XAVIER ZUBIRI Y SANTO TOMS DE

AQUINO:
REPLANTEAR LA METAFSICA DESDE
LA HISTORIA

TESIS
QUE PARA OBTENER EL TTULO DE
LICENCIADO EN FILOSOFA CON ESPECIALIZACIN EN
CIENCIAS SOCIALES
PRESENTA
Pedro Antonio Reyes Linares

Guadalajara, Jal., Agosto de 2001

Con gratitud para mis padres, Pedro y Carmen, para Cecilia y

Paulina porque con ellos empec a pensar y a querer.

Para las mujeres y nios de Ensenada,

los nios y trabajadores de la Ciudad del Padre Cullar,
los amigos y amigas de Ciudad Guzmn, Las Vallas, Guadalajara,
mis compaeros y compaeras del Cereal,
porque me han enseado a querer y pensar con sus alegras, sus
tristezas, sus esperanzas y sus sueos.
Para Eneyda, Ral, Carlos, Pedro, Jorge, Fernando, Luis y los dems
maestros que me han acompaado en estos aos de camino.

Para mis amigos de la Compaa, jvenes y ancianos,

con los que comparto vida, historia e ilusiones.

A la mayor gloria de Dios

de quien todos recibimos bien y vida en abundancia.

NDICE DE CONTENIDOS
1. Introduccin
2. Parte Primera: Metafsica despus de Husserl
a) Captulo 1: Una manera diferente de abordar la
historia de la filosofa
b) Captulo 2: Metafsica desde Husserl
c) Captulo 3: Lo que apunta el horizonte. Replantear la
Metafsica
3. Parte Segunda: Toms de Aquino y Xavier Zubiri:
Posibilidades para plantear la problemtica de una
Metafsica Histrica
a) Captulo 1: Biografas de Santo Toms de Aquino y
Xavier Zubiri
b) Captulo 2: La Inteligencia
c) Captulo 3: La Realidad
d) Captulo 4: La Persona
e) Captulo 5: Conclusiones de la Parte Segunda
4. Parte Tercera: A modo de conclusin: Oportunidades desde
Zubiri y Santo Toms para replantear la metafsica desde la
historia
a) Captulo 1: Problemas previos
b) Captulo 2: El problema de la historia
c) Captulo 3: El problema de la metafsica
d) Captulo 4: Un caso paradigmtico de experiencia
metafsica fundante: el amor liberador al pobre
5. Bibliografa

INTRODUCCIN
Este trabajo intenta recoger las preguntas, los caminos de bsqueda y las posibles
respuestas alcanzadas durante cuatro aos de estudiar Filosofa y Ciencias Sociales. Podra
parecer esto una obviedad, pero indica un dato fundamental para cualquier resultado que se
logre a partir de ella o que se considere logrado ahora. Es una reflexin que parte de las
preguntas de un estudiante, sin una idea clara de lo que ha venido a estudiar, pero cargado de
experiencias e inquietudes que le ha provocado el mundo en el que le ha tocado en suerte
vivir. Los rostros de las personas que se han cruzado en su camino, las heridas que se han
formado en su corazn desde el dolor ajeno y el propio, la amistad que ha acariciado y
agrandado el corazn, el miedo que ha robado la paz por momentos y ha dificultado el
esfuerzo arriesgado y penossimo de pensar. Todo esto se encuentra sumergido en estas lneas
y todo se ha de cargar tanto por el autor que comparte su esfuerzo, como por el lector que
enriquece con sus propias preguntas e inquietudes el trabajo interminable de preguntarnos
desde los problemas que nos presenta la propia realidad.
Cules son, pues, las inquietudes de partida? Una profunda experiencia de cario que
resulta contrastante con un mundo que parece dividirse a cada momento en ideologas,
sistemas de vida, modos de actuar y de vivir. La experiencia de amistad que rene y alegra
los corazones aun en las situaciones donde pareciera que la vida, vivida as como queremos,
resulta imposible o vedada. La experiencia de la facilidad para abandonar las ilusiones,
propias y ajenas, para sacrificarlas a la comodidad y a la bsqueda de las riquezas que
ofrecen los diferentes sistemas que se venden en el mundo. El sentimiento profundo del deseo
de vivir todos que impulsa a buscar, en medio de tanta gente que se ha dedicado a pensar y
actuar en el mundo, para que llegue a su plena realizacin, alguna respuesta para las vidas de
nuestro tiempo; y especialmente de aquellas vidas que parecen condenadas al olvido de lo
intil o a perderse en la masificacin de la funcionalidad.
La experiencia es fuente de problemas, de rompimientos con las propias ideas para
tratar de pensar de nuevo las cosas. En este camino los problemas se van convirtiendo en
preguntas y en intentos de respuesta. Una buena pregunta parece que ayuda ms a alcanzar
una buena respuesta. se es, tal vez, el mayor logro de estos aos de filosofa. Lo importante
no est tanto en la respuesta, sino en saber preguntar las cosas de tal manera que nos
acerquemos de mejor manera a la realidad que nos da las respuestas. La realidad es,
principalmente, la que nos dota del poder de preguntar, y de preguntar de cierto modo, que
nos permita alcanzar, por ese mismo poder en nuestra inteleccin, una respuesta que pueda
realmente transformar las condiciones en que se plante la pregunta. Por eso, filosofar no es
slo dar nuevas respuestas a los viejos problemas, no slo aportarle nuevas ideas a la
realidad, sino, sobre todo, aportarle nuevas preguntas o preguntas nuevas que puedan
conducirnos en nuestra problemtica realidad a mejores respuestas para poder vivir
verdaderamente.
Es por ello que el intento de esta tesis se orienta a replantear la pregunta por la
realidad, que es el ncleo y fundamento de la Metafsica profesional y de todo el saber
humano, cientfico y no-cientfico. No hay saber que excluya la pregunta por la realidad. O,
dicho de otra manera, toda la actividad humana se instala en la realidad como su fundamento,
y, por ello, toda actividad humana es respuesta, de alguna manera, a esa realidad que la
sostiene y que la dota de poder para realizarse. Buscar, pues, esta manera de preguntar por la
realidad, que es tronco bsico de la Metafsica, puede ser una oportunidad para repensar
crticamente todo el ejercicio de nuestro saber, que parte a veces de sus propios supuestos y
postulados, y ya no ms de la realidad, aunque stos refieran de algn modo a aqulla.

Acercarse a la realidad para preguntar cmo preguntar por la realidad (puesto que la
realidad es la nica que nos hace pensar inclusive por ella en cuanto realidad), nos pone
inmediata y realmente en camino. Caminar, marchar, es realidad histrica. Preguntamos
marchando en la realidad hacia la realidad. Esto no es un simple juego de palabras. Refiere a
la condicin propia de nuestro pensamiento. Piensa pero piensa en la realidad, no slo como
objeto sino como fundamento radical de toda su actividad. El pensar no puede arrogarse la
prerrogativa de ir por encima de cualquier otra actividad humana, sino que ha de partir de la
humildad de su verdad: es una actividad real fincada en la realidad radicalmente. Y esto no
implica slo al pensamiento que piensa de s mismo sino a toda la realidad que es pensada en
l. La realidad no deja por eso de ser real, de suyo como dir Zubiri, y no puede suponerse
patrimonio del pensamiento de ningn sujeto: humano o no humano, si se intenta seguir
pensando en la realidad y no en la mera idea. Obliga, pues, pensarse a la realidad as, una
realidad caminando mientras vamos nosotros tambin de camino. Camina en nuestro camino
y caminamos en su camino, y slo ah nos vamos haciendo camino que es fundamento
tambin para los que vienen despus. Es realidad histrica.
Desde esta nueva visin de realidad, que es la que he venido descubriendo en el
caminar con Xavier Zubiri durante estos cuatro aos, la pregunta por la realidad no puede
quedar igual que antes. Es necesario repensarlo todo de nuevo, para poder pensar cmo es
que vamos a preguntar por la realidad, y en esa pregunta cmo preguntaremos realmente por
cualquier cosa. Ah est la fundamentalidad de la pregunta. No se trata de un afn impositivo
sino de una posibilidad necesaria para la ciencia que desea serlo en realidad. Es posibilidad
porque es libremente tomada entre otras, pero es necesaria si es que se quiere ser fiel a la
realidad. sa es, a mi modo de ver, la apuesta de Zubiri en su propuesta filosfica que nace de
un dilogo con la ciencia, tratando de establecer nuevamente las relaciones entre los
diferentes saberes del hombre, pero buscndola no en las ramas del dilogo interdisciplinar
sino en la raz del mismo origen del pensar. Se trata de regresar a la inteleccin como aquello
que da fundamento a toda la actividad humana, incluido el pensamiento, y encontrar en ella la
posibilidad de unidad diferenciada que puede devolver al saber humano su integralidad.
Pero al buscar, me he encontrado con que Zubiri no est solo. No me lo presentaron
solo, porque mi camino con Zubiri lo he recorrido de la mano de quienes me lo han
presentado. Est sostenido en la tradicin occidental, donde tambin otros autores han
compartido, en diferentes tiempos y con diferentes preguntas y modos de preguntar, sus
intentos. Hay algunos ms cercanos, no por eso ms parecidos a l. Hay otras ms antiguos, y
que, sin embargo, hacen posible el encuentro de curiosas coincidencias. Todos parecen
juntarse a discutir de nuevo, pero desde un nuevo lugar: el lugar de mis propias inquietudes,
de mis propios problemas, de mis propias maneras de preguntar y de buscar respuestas. Todos
los que conoc se dan cita, hasta donde pude conocerlos en este intento mo de preguntar mis
propias preguntas. Y en este intento Zubiri me ayuda a preguntar a otros lo que quiero, y los
otros me ayudan a preguntar a Zubiri. Y todos me ayudan a preguntarme a m mismo y a la
realidad que conozco lo que ella misma me ha dado que pensar.
Dos autores, pues, he elegido para compartir ahora esta experiencia de preguntarme y
lanzar un intento de respuesta sobre cul debe ser el modo en que podemos preguntarnos hoy
por la realidad, y desde ah, el modo como podemos preguntarle a la realidad: Xavier Zubiri y
Santo Toms. No hay ningn misterio en la eleccin. Son autores que, aunque no coinciden
en el tiempo, tienen preocupaciones coincidentes (no idnticas, obviamente), y que
comparten fundamentos comunes en la tradicin occidental. El segundo, adems, presta su
tradicin al primero para fundar tambin su pensamiento, y encontrarse as con el lenguaje y
el pensamiento ms cercano al de la persona no versada en jerga filosfica, por el largo
proceso de filtracin del lenguaje y el pensamiento filosfico que permea muy poco a poco la

vida cotidiana. Reencontrar la tradicin es una posibilidad tambin de acercarse a aquellos

que, sin tener contacto con los textos filosficos, han recibido un mundo que ha sido pensado
y hablado con lenguaje de filsofos. Y Santo Toms es, sin duda, un autor importante en esta
tradicin.
Incluir en la investigacin a Santo Toms de Aquino puede parecer extrao, o hasta
retrgrado a los ojos de algunos, ya que es lugar comn que difcilmente un autor de otra
poca, que, adems, no es filsofo profesional en el sentido que le daramos actualmente
puede dar tiles aportaciones al reto que propone un nuevo horizonte, pero la misma
categora de horizonte[1] permite comprender la historia de manera que se recuperan en un
proceso de etaneizacin[2], una puesta a la altura podramos decir, las producciones actuales
de los filsofos y las discusiones actuales que recogen los pensamientos, intuiciones e ideas
de los filsofos del pasado para pensar los nuevos problemas y les dotan, por la
reinterpretacin, de nueva fuerza y vida. Es la posibilidad politemporal de la filosofa[3].
Ningn autor agota un horizonte. Esto parece una verdad probada en la experiencia.
An cuando algunos puedan mostrarse como la quintaesencia de uno, no se trata de su
agotamiento ni de la perfecta sntesis de todos sus elementos. Esto, precisamente, porque el
horizonte como determinacin de la historia en cuanto modal, est fundado en la historia en
cuanto dimensional[4]. La capacitacin de un filsofo (aspecto dimensional), an cuando no
requiriera de los autores del pasado (cosa imposible), no puede aislarlo de la vida cotidiana
que definitivamente est pensada, hablada y sentida desde mucho de lo pensado, hablado y
sentido en el pasado, tambin por los filsofos. Por eso, los autores, sin dejar de estar ya en
un horizonte diferente, pueden presentar incluso rasgos de las preocupaciones y preguntas del
horizonte anterior. Es lo tpico de un pensamiento que se anuncia novedoso en una situacin
todava con preguntas antiguas. Desde estas preguntas el pensamiento ser criticado por los
etneos, y, probablemente, eso dificultar la comprensin de las premisas fundamentales y
desviar la atencin a temas secundarios o poco desarrollados. Los autores respondern a
estas crticas y su gran originalidad radicar en saber reconocer y afirmar los valores
novedosos de sus nuevos pensamientos, mientras intentan responder a sus colegas
reinterpretando una y otra vez su pensamiento a las categoras que les proponen en la
discusin. No puede soslayarse, por una genuina intencin de innovar, este aspecto de la
discusin filosfica que tambin construye (y, muchas veces, hace avanzar o estanca un
intento filosfico) la filosofa como praxis.
Esta consideracin de la filosofa como praxis que se va formando (capacitando al
filsofo) en el lento ejercicio no slo de pensar, sino tambin de disputar, nos hace
comprensible el que un horizonte no pueda ser agotado por un solo autor y que el
pensamiento vaya construyndose en una penossima tarea[5] que no se reduce meramente
al esfuerzo de pensar solo. Pero, tambin esta consideracin, nos hace posible plantear que
los pensamientos de los autores no son agotados tampoco por las discusiones de su tiempo ni
por los procesos de fijacin a los que se ven sometidos por los propios autores o sus
sucesores (que siguen en la discusin an despus de la muerte del maestro).
El campo en el que se desarrolla en quehacer filosfico trasciende la actividad
filosfica del sujeto, y el proceso de fijacin de una filosofa no se detiene con su muerte. No
podemos agotar el pensamiento de un filsofo (en realidad de ningn ser humano) en una
exposicin porque sta va a estar mediada por las preguntas que se plantean en la misma. El
horizonte, por tanto, no es el resultado slo de las preguntas de los filsofos sino que se va
formando y afirmando en su diferencia, en las preguntas que les son planteadas a ellos y ms
radicalmente an en las preguntas, pensamientos y palabras que logran imponerse como tales,
y ser formuladas por los hombres y mujeres en su vida cotidiana. Solamente desde aqu es

que aqul que intenta describir el horizonte puede situarse para tratar de capturarlo en sus
lneas generales por su interpretacin del mismo, y esta fijacin ser mediada tambin por las
preocupaciones que configuran la vida, tambin, del interpretador. Por ello es imposible fijar
absolutamente los horizontes pasados; constantemente es un intento que se hace ya en la
situacin de un nuevo horizonte.
De manera que este nuevo horizonte no resulta slo de los que actualmente
desarrollan la actividad filosfica, sino que tambin, por la actualizacin que hacen stos de
los pensamientos del pasado, es una discusin nueva de estos pensamientos reinterpretados.
Esto no implica que todos los filsofos reviven en el nuevo pensador, sino solamente aquellos
a quienes l, en su pensamiento (que es radical novedad), deja nuevamente hablar y entrar en
discusin con otros. Necesariamente implica esto una consideracin parcial del pensamiento
citado, pero, al mismo tiempo, es su oportunidad de revitalizacin y de etaneizacin. Sera
absurdo, entonces, considerar la etaneizacin como puesta a la altura de dos pensadores de
diferentes tiempos en s mismos. Esta etaneizacin es la capacitacin que el pensador
presente hace del pensamiento del pasado, con lo que capacita su propio pensamiento para
responderse sus propias preguntas. Y es en esa capacitacin donde pueden aceptarse mltiples
fuentes. Es ms, de acuerdo a lo dicho anteriormente, dada la historicidad de la praxis
filosfica, no podra encontrarse nunca una sntesis completa del pensamiento de alguien, ni
siquiera por este mismo personaje (lo que no implica necesariamente contradicciones en su
pensamiento, pero s que el pensamiento sigue instalado en la realidad misma) porque su
pensamiento siempre queda abierto a posibilidades que no agota al no poder agotar todas las
preguntas y discusiones posibles que se le planteen.
Muchos seguidores de Toms de Aquino, desde finales del siglo XIX (curiosamente
en el marco de las ms fuertes reacciones al pensamiento hegeliano) intentaron, desde
diversas corrientes, acercarse al pensamiento del Aquinate para encontrar en l claves que
pudieran responder a las preguntas que planteaba el tiempo: la pregunta por el conocimiento,
por la posibilidad del devenir, por la moral, la existencia, los sentimientos, etc. Esto signific
un replanteamiento que vendra a modificar los lugares comunes en los que haba cado la
interpretacin del pensamiento del telogo Toms, para convertirlo en un filsofo que pareca
haber dedicado su vida a hacer una apologa de la creencia cristiana frente a concepciones
diversas, que ahora poda servir en la lucha contra el atesmo. La investigacin seria mostr
pronto que Toms fcilmente desbordaba ese limitado molde, y esto trajo feroces discusiones
sobre cul era la manera adecuada de entender a Toms; discusiones que se complicaban
mucho ms por la intervencin de autoridades de otros campos, no precisamente del
filosfico, que fundaban en Toms muchos de sus planteamientos fundamentales y que vean
as afectados los fundamentos de su autoridad poltica y moral. Sin embargo, la autoridad del
filsofo y telogo medieval y la claridad de sus escritos hacan difcil la falsificacin de su
pensamiento y obligaban a avanzar en la discusin. Es en este proceso de discusin y de
produccin filosfica alrededor de su obra donde la filosofa de Toms (an ms que su
teologa) van viviendo este proceso de etaneizacin.
Es as como un pensamiento del pasado resulta etneo, si bien no contemporneo, de
otro que pertenece a una poca diferente, como podra decirse que pas con Aristteles por el
pensamiento de los rabes y de algunos cristianos en la Edad Media, o con Platn en Agustn
y sus contemporneos. El pensamiento de Toms de Aquino ha entrado en mi mbito de
praxis filosfica por las aportaciones de sus seguidores que actualmente lo vuelven a la arena
de la discusin y se hace para m etneo (lo hago y me hago tal), como el de Zubiri [6]. Las
nociones desarrolladas por estos autores son, en el horizonte, etneas, a pesar de la distancia
que las separa en la historia (y eso es algo de lo que implica ya mi trabajo filosfico), gracias
a la reinterpretacin que las discusiones filosficas para fijar el pensamiento de sus autores

han sufrido en los ltimos tiempos. Son estos tiempos, que constituyen ya un nuevo horizonte
(el que he intentado describir parcialmente en sus posibilidades arriba) los que permiten
abordar los pensamientos de una manera nueva y encontrar nuevas posibilidades. Para eso es
necesario abandonar la idea de superacin que solamente puede aplicarse reduciendo a
concepto la filosofa de los antiguos y poder tratar con ellos as en una posicin de
superioridad previa a probar la superacin, adems de relegar la cotidianidad del pensador.
Diciendo esto afirmo que mi manera de interpretar el horizonte en el que me ubico se
hace posible por las posibilidades que abrieron los pensadores que retomo al pensar: los que
fundan escuela y los que forman la escuela en la discusin, junto con los hombres y mujeres
que en la convivencia me van ayudando, animando y enseando a preocuparme y ocuparme
de la realidad. Es en ellos donde encuentro la llamada a mi propio filosofar: la llamada a
considerar de un nuevo modo las cosas en su dimensin histrica, como una realizacin
constante y radical. Y al encontrarme con ellos en las posibilidades que ellos me han abierto,
ellos tambin se reinterpretan y son parte del don de la realidad en que estoy instalado. Desde
ellos puedo precisar en qu consiste el actual intento: se trata, entonces, de replantear la
metafsica para encontrar una manera de mostrar la realidad en su carcter histrico
fundamental. El intento no es absolutamente original (la filosofa no pretende serlo), y
pretende estar ligado a los otros intentos que, de mejor manera que yo, han abordado el
problema[7]; pero trata de recuperar nociones diferentes a las de aquellos otros intentos que,
mostrando su radicalidad en la consideracin de las cosas, puedan ayudar a facilitar el camino
a la formulacin de esta metafsica histrica: la distincin real de acto de ser (actus essendi) y
esencia en Santo Toms de Aquino, y la nocin de Realidad Dinmica en Xavier Zubiri. Este
intento, que intenta a su vez capacitarme en la prctica del filosofar, es el que quiero
compartir con esta tesis.
Habremos de proceder, pues, en la investigacin de la siguiente manera:
Primero habr que abordar el problema de la historia de la filosofa de manera
tal que sea posible establecer este dilogo entre autores de diversas pocas con resultados
fructuosos, y proponer, desde esta misma manera de abordar la historia, el horizonte en el que
se ubican las preguntas, las bsquedas y los intentos de respuesta de este trabajo y justificar la
eleccin que hemos hecho de estos dos autores. Esto habr de abarcar la primera parte.
Segundo, proceder a una exposicin amplia de los aspectos fundamentales de
las teoras de Xavier Zubiri y Santo Toms de Aquino en lo que refiere a la inteligencia, la
realidad y la persona humana, temas bsicos para construir una teora sobre la historia y el
conocimiento humano, que ponga las bases de la interaccin entre conocimiento e historia
que intentamos investigar. Desarrollaremos esto en la segunda parte de nuestro trabajo.
Finalmente, a modo de conclusin, plantearemos las dificultades que propone
el dilogo entre estos dos autores para el planteamiento de una teora de la realidad que tome
en cuenta la historicidad del conocimiento radicalmente, y avanzaremos en este
planteamiento que abarca, a una, una teora sobre la historia como una teora sobre el
conocimiento de la realidad en cuanto realidad (Metafsica) que se puede alcanzar. Este
ltimo punto abarcar la tercera parte del trabajo.

PARTE 1: METAFSICA DESPUS DE HUSSERL

CAPTULO 1: Una manera diferente de abordar la historia de la filosofa.

La Filosofa no es una ocupacin ms, ni tan siquiera la ms excelsa del hombre,

sino que es un modo fundamental de su existencia intelectual. Por eso no nace de un
arbitrario juego de pensamientos, sino de la azarosa, problemtica situacin en que el tiempo,
su tiempo, le tiene colocado[8]. Con estas palabras inicia Zubiri su exposicin sobre Hegel,
donde intenta poner en claro el viraje que este filsofo alemn dio al pensamiento metafsico.
Hegel construy un impresionante sistema lgico en donde todo quedaba asumido como un
inmenso devenir, uno slo como uno es el Espritu, el Absoluto. Incluso, la misma empresa
filosfica de Hegel tuvo que ser encontrada en este devenir como uno ms de los momentos
de la vida del Espritu. La filosofa hegeliana, segn el mismo Hegel, vena a ser sntesis de
todos los momentos anteriores en que se intent filosofar. Hegel y su sistema filosfico eran
el momento cumbre en que la filosofa se descubra a s misma, se miraba a s misma y se
comprenda a s misma en una sntesis que superaba dialcticamente todo lo que hasta ese
momento se haba considerado filosofa.
Este prrafo de Zubiri constituye, al mismo tiempo, un reconocimiento a la obra de
Hegel, que supo ponerse a la altura de sus tiempos, pero tambin un reto por comprender la
historia desde una situacin diferente al paradigma planteado por Hegel. En el intento de
Hegel la historia es un proceso constante de superacin, y esa manera de entender la historia
nos ha sido heredada. Zubiri propone aqu una nueva manera de comprender la historia que
no se mida por criterios de superacin, sino que, saliendo del paradigma erigido por la lgica
hegeliana, pueda repensar su relacin directa con el sujeto humano, con la persona humana,
que es fuente y principio de todo lo que podemos llamar historia. Se trata de salir de la
historia como proceso de una entidad suprahistrica (el Absoluto), para comprenderla, con
todos los lmites de esta comprensin, como construccin humana cuando el hombre mismo
est situado histricamente. El prrafo, entonces, intenta comprender a Hegel como hombre,
hombre de su tiempo, y su filosofa como una posibilidad abierta (y que Hegel realiza) por
esa, su misma situacin.
Sin embargo, aunque Zubiri escribe esto a mediados del S. XX, el paradigma de
Hegel sigue teniendo todava fuerza cuando se trata de hablar de historia de la filosofa y,
especialmente, cuando se trata de tomar la enseanza de los filsofos antiguos para repensar
nuestra propia situacin. La idea de superacin sigue teniendo vigencia cuando los filsofos
clasifican en bloque las filosofas del pasado con diferentes nombres que intentan mostrar el
error del pasado para montar en ello la nueva filosofa. Parece que la idea de la superacin,
an en medios abiertamente antihegelianos (e incluso en algunos textos de Zubiri), ha venido
constituyndose en nomos para los filsofos como habitus incorporado[9], de manera que no
se puede filosofar si no se parte primero de un extenso captulo de crtica de todo lo anterior,
para montar en ella el pensamiento nuevo. La bsqueda de la filosofa se convierte, entonces,
en una bsqueda de originalidad y la historia de la filosofa, relatada en el inmenso captulo
de crtica que debe incluir el libro del filsofo nuevo, en una especie de museo en donde se
pueden observar los diferentes estadios por los que ha pasado el pensar humano, hasta que en
la ltima sala se encuentra el filsofo que escribe el libro que nos hace tal recorrido, y
despus de l, la oscuridad del futuro.

Zubiri intenta, entonces, con este prrafo, modificar el nomos filosfico que considera
la historia como superacin y proponer un nuevo nomos, aunque juegue todava bajo las
reglas ya impuestas. Y su modificacin consiste, precisamente, en distinguir entre lo que es
un pensamiento filosfico como realizacin de posibilidades y lo que es un nomos filosfico
(aunque l no usa esta palabra) como consideracin de los miembros del gremio (abstraccin
necesaria) de las posibilidades abiertas o canceladas para un pensamiento en particular. Para
ello, Zubiri va a proponer la distincin entre historia modal y la historia dimensional[10].
La historia modal hace referencia a esos diversos nomos (el primero de los cuales es la
distancia que debe establecerse entre la biografa personal y la historia) que rigen las
consideraciones de las cosas histricas. La historia modal es el relato de los nomos, pero es
esto ya dentro de un nomos que define las condiciones del relato. La idea de la superacin, y
la despersonalizacin de la historia que esta idea supone, es resultado de la consideracin de
la historia meramente como historia modal, y ste es el error de Hegel segn Zubiri [11]. La
historia debe ser considerada tambin como historia dimensional, y es sta la consideracin
radical de la historia. Dimensionalmente, la historia es proceso de capacitacin. La
capacitacin es esencialmente personal, en cuanto que se define por las posibilidades abiertas
por el ejercicio personal de hacer la propia realidad y la actualidad de la misma (como modo
de estar en la realidad), es decir, por el ejercicio personal de realizacin. Y se define de este
modo en dos sentidos: como donacin de esas posibilidades de modos de estar en la realidad
(la historia como tradicin tradente) y como apropiacin libre de las mismas en cuanto que
posibilidades. En esta doble definicin se juega la historia como proceso libre, como proceso
humano.
La persona humana se caracteriza por la libre realizacin de sus notas. Y esta libre
realizacin se hace desde las posibilidades que le son dadas por su misma realidad. La
persona humana es esencialmente histrica y la historia esencialmente personal. La historia
es este proceso de libre realizacin de modos de estar en la realidad, que estn
estructuralmente abiertos a la temporalidad, por el carcter especfico (tempreo) de la
realidad sustantiva de la que el modo de estar es acto. Y en esa estructura abierta, la historia
es una en cuanto que estructuralmente abierta desde la realizacin personal a la realizacin de
todo lo otro y de todos los otros. De ah todas las posibilidades de colaboracin y de
conflicto.
En esa apertura radica tambin el papel de la tradicin en la historia. La realizacin
del pasado se nos entrega como modos de estar en la realidad que fueron reales en su tiempo,
pero que se nos dan desrrealizados[12]. Un modo de estar es siempre un modo concreto que se
configura en la libre realizacin de las notas, como bsqueda de ajustamiento a la situacin
que se nos hace problemtica. Los problemas del pasado (la realidad que se les hizo problema
a nuestros antepasados) son los que motivaron la realizacin de las notas en modos
especficos. Esos modos especficos nos son entregados como esquemas de realizacin, que
no suponen la realizacin ya de nuestras notas como tales. En este sentido, se dice que estn
desrrealizados (ya no involucran la realidad sustantiva en cuanto tal), y se configuran, por
tanto, como posibilidades para nuestra realizacin. La realizacin de nuestras notas,
propiamente dichas, ser resultado de nuestro enfrentamiento con las cosas reales que es
necesariamente diferente al que pudieron tener nuestros antepasados. La historia no puede
entonces superarse como tal, sino que se modifica segn el libre ejercicio de los seres
humanos ante los nuevos problemas (que siempre son nuevos por ser esencialmente
personales).
El que estas posibilidades de modos de estar dependan radicalmente de los problemas
en que se encontraron nuestros antepasados, ayuda a Zubiri a formular la idea de los

horizontes como una manera de abordar modalmente la historia. Y hay que hacer nfasis que
la idea de horizonte no es una forma de entender dimensionalmente la historia, sino que por
abstraccin intenta una consideracin modal de la misma. Sin embargo, el horizonte, como
comprensin modal de la historia del pensamiento filosfico, se apoya en la historia como
dimensin en cuanto ella mide realmente la altura de los tiempos en el proceso de
capacitacin. Este apoyo dota a los horizontes formulados de su verdad, como la medida
real de las cosas dota de verdad a cada una de las categoras en las que mide. Y la medida real
del pensamiento es dada por el problema, que es la realidad misma que da que pensar y que
mide la profundidad con que buscamos en ella.
Los horizontes no hacen referencia (como otras maneras de plantear la historia de la
filosofa) a los modos de estar que se nos entregan (como teoras, sistemas, escuelas, etc.)
sino a los problemas que motivan la realizacin de las notas en esos modos concretos. Esto
hace posible la comprensin de diversos filsofos como intentos de respuesta a los mismos
problemas (lo que da una cierta oportunidad de unidad para la historia de la filosofa) y
tambin, dependiendo del problema que se suponga eje fundamental de todas aquellas
respuestas (que deber justificarse por medio del anlisis de las respuestas dadas
considerando el grado de abstraccin que tomar ese problema puede suponer respecto de la
profundidad de la respuesta), la consideracin de las rupturas fundamentales que marcan el
devenir del pensamiento. Estas rupturas no pueden entenderse apresuradamente como
superacin del pensamiento en que se basan, en el sentido de absoluta asuncin, porque
siendo el pensamiento no slo su modo sino tambin proceso real, la capacitacin que de l
se desprende puede referirse slo a los elementos que del proceso real de pensamiento se
actualizan y quedan de relieve delante del que se capacita. La definicin del horizonte, como
medida de la historia de la filosofa, depende de esta actualizacin que se expresa en modos
determinados de pensar. Y esta actualizacin tiene un carcter de libre elaboracin.
La libertad en la elaboracin, sujeta a la actualizacin as como al proceso concreto en
que se construye una definicin de la medida que es el horizonte, convierte a ste, como a
cualquier intento de crnica, en signo de aquello que lo funda: la realidad medida en la
historia. El horizonte no solamente nos ayuda a la caracterizacin del pasado, en un esfuerzo
acadmico para conocer lo que nos antecedi. Esta caracterizacin, como toda realizacin de
la comprensin humana, encuentra tambin su origen en la situacin de enfrentamiento con
las cosas reales que necesitamos resolver. Es decir, en nuestra problemtica realizacin. La
comprensin de lo que es el pasado, es la comprensin de las posibilidades que nos ofrece en
orden a resolver nuestra situacin problemtica. Pero no por medio de una aplicacin
automtica. sta es imposible porque los problemas que motivan nuestras bsquedas de
realizacin son diferentes a las del pasado.
Ya hemos dicho que las posibilidades se constituyen tales en cuanto que estn
desrrealizadas, y, por tanto, su realizacin implica una radicalmente libre reelaboracin. Esto
significa que los contenidos que configuran lo que son las posibilidades toman nuevos
matices en cuanto se ordenan, por nuestra apropiacin, a su realizacin actual. Es aqu donde
se muestran las diferencias radicales entre las notas de las posibilidades (su talidad) y el
dinamismo que la realidad les otorga (su trascendentalidad) que las hace estructuralmente
abiertas a todo lo otro desde s mismas. Las posibilidades fueron modos reales de estar en la
realidad, y en ese carcter estn abiertas desde s a todo lo otro, aunque desrrealizadas para
esos otros que se las apropian. El conocimiento de esas posibilidades no se da, entonces,
puro, sino ya ordenado en la va de la realizacin que se pretende, en la va de los problemas
que debemos (si queremos) resolver.

El horizonte con que medimos se funda, por tanto, en un verdadero horizonte de

posibilidades que queda significado en la medida, pero no agotado por ella. No puede ser el
lmite de un conocimiento que ya no debe tomar caminos cerrados en el pasado, porque han
sido superados (como afirman los que critican a los actuales marxistas porque ya se cay el
muro o a los tomistas por el cambio que supone la secularizacin), sino que es el lmite real
de los problemas que realmente nos planteamos. Por eso, el horizonte no puede ser
planteado a priori, sino es como un mero indicador de las pautas que parecen estar
delineando los problemas ms comunes de las personas de nuestro tiempo; lo cual no agota
los problemas, sino que, nuevamente, es resultado de una abstraccin que no debe olvidar sus
lmites.
Sin embargo, esta apreciacin indicativa de los problemas como horizonte puede
ayudar a proponer los tpicos comunes que pueden guiar nuestra discusin y ayudar a la
realizacin comn de nuestra historia. Es decir, a configurar un nomos ms adecuado para la
resolucin comn de los problemas que nos importan en comn. Esta lucha por configurar
el nomos (el horizonte, en cierto aspecto) puede ser definitiva para la determinacin de los
participantes en el dilogo sobre el mundo, y mucho de la injusticia de la que se habla
actualmente puede estar radicada en la posibilitacin o imposicin de los criterios que
definen el horizonte de problemas importantes. La configuracin del horizonte
como nomos que puede regir el conocimiento del mundo que vivimos, es una de las tareas
fundamentales del intelectual en cuanto que determina la eficacia de su pensamiento no slo
amoldndose a los criterios que le impone la situacin social concreta y global, sino
preguntando y abriendo posibilidades ocultas por los modos impuestos en que pueden
realizarse las personas y los grupos en el mundo.
En este sentido, el inters por limitar el pensamiento actual a una serie de paradigmas,
cortando la amplitud de las posibilidades entregadas por suponerlas todas incluidas en dichos
paradigmas (porque se asume lo aceptable de sus sistemas y se critica lo inaceptable) es un
inters situado y que justifica las propias pretensiones del filsofo por establecer la
normatividad del campo filosfico. Y esto, principalmente, en lo que refiere a las
posibilidades de filosofa primera. La filosofa primera misma es el resultado de esta lucha
por establecer esa normatividad, ya que ella pretende ser fundamentacin de todas las dems
reas de investigacin filosfica (y cientfica, artstica, etc.). De esta manera en la lucha por
definir lo que se puede considerar como filosofa primera se juegan las posibilidades de
continuidad y rompimiento en la filosofa cuando se intenta responder a los problemas de
nuestra situacin real. Y esta lucha implica tambin tomar la posibilidad de recuperar los
pensamientos del pasado como posibilidades (por tanto, desrrealizados y abiertos a la libre
realizacin de los mismos) para enfrentar los problemas actuales o rechazarla por medio de
un criticismo feroz que intenta usarlos slo como la base imperfecta de un pensamiento
nuevo. Esta opcin es punto radical en la determinacin de una filosofa primera.
Al optar as, el horizonte que se propone no puede rechazar su pasado para erigir una
teora superadora de todas las anteriores, sino que ilumina con su propia luz (la luz de sus
propios problemas, de su propio enfrentamiento con lo real) los pensamientos del pasado,
actualizados como posibilidades y, por tanto, abiertos a realizarse reconfigurados en la nueva
situacin. Esto no excluye toda crtica, pero la supone inserta desde la situacin problemtica
misma y se define por el ajustamiento o no de los diversos logos que configuran la estructura
racional de aquella respuesta a las preguntas planteadas desde los problemas antiguos, a los
nuevos problemas. Supone la consideracin minuciosa y distinta de los diversos logos y, en
ellos, de sus consecuencias para la configuracin de una nueva estructura racional. No se
puede responder a los problemas actuales con la razn del pasado, pero no todo en la razn
del pasado es despreciable sino que ella misma es, distintamente en sus logos, posibilidad de

la razn del presente. Adems, la estructura racional no slo nos ofrece sus logos sino
tambin, en ellos, su camino de bsqueda, es decir, su mtodo; y en l se nos da algo ms que
meramente los contenidos del sistema filosfico: se nos da tambin su manera de estar
respondiendo a su realidad. Y es ese modo de estar el que se nos entrega radicalmente
(desrrealizado) en los logos filosficos.
Esta opcin hace posible, entonces, intentar la recuperacin de filsofos que
respondieron a problemas diversos en diferentes tiempos para obtener pautas que puedan
guiar la bsqueda actual de respuestas y realizacin, de construccin de historia. An
situando puntos diferentes de partida (problemas diferentes) y encontrando las
determinaciones que los problemas y las posibilidades de su tiempo fueron dando a sus
respuestas, cada filsofo nos ha entregado en su respuesta su propio mtodo, en donde
podemos encontrar las maneras en que podemos enfrentar nuestros problemas actuales. El
mtodo no es el resultado de una inteligencia espontnea y ahistrica, sino que la manera en
que se resuelve la realidad problematizada. Es la manera en que se configuran posibilidades
nuevas de realidad y de realizar dichas posibilidades. Por eso el pensamiento del filsofo no
agota las posibilidades de su filosofa, porque sta queda, por su mtodo (por su va de
realizacin en el pasado) inserta en el devenir histrico, desrrealizada y abierta a la nueva
realizacin. Volver a pensar como fulano no es meramente un anacronismo, sino la
realizacin radicalmente nueva de una respuesta que se inserta en la va abierta en el pasado.
No se trata de responder a los problemas actuales con las respuestas del pasado, sino,
dado que las respuestas se me entregan desrrealizadas, volver a pensar cmo responder a los
problemas actuales sin despreciar las vas abiertas que se me entregan en los logos
filosficos. He aqu la riqueza y la miseria de la filosofa, siempre abre ms all de sus
afirmaciones, pero no puede abrir sino en estas mismas afirmaciones. Y solamente se define
si esto fue riqueza o miseria en la apropiacin que de estas afirmaciones hace la persona
humana real, que puede retomarlas reconociendo su apertura o cerrarse a ellas limitndolas a
su contenido.
Nuestro intento es recuperar dos pensamientos filosficos diferentes, pero que podran
considerarse realizadores de una misma va abierta en el pasado (la del realismo aristotlico,
que podramos encontrar a su vez inserta en otras vas anteriores), para encontrar los puntos
en que puede reconocerse an esa va en los problemas del presente. De ninguno de estos
pensamientos puede afirmarse que su pensamiento est muerto, an cuando pueden hacerse
intentos mutuos por matar el pensamiento del otro (que es parte de las estrategias que se
definen en las luchas del campo filosfico, pero que no necesariamente son absolutas).
Ambos tienen seguidores actuales que los reconocen (y luchan por hacerlos reconocer como
pensamientos actuales) y los reconfiguran para hacerlos responder a la problemtica de
nuestra situacin.
Y este intento hace necesario reconocer la propia situacin del filosofar, puesto que ya
he dicho que no se trata de una recuperacin con neutralidad positivista, sino inserta en los
propios problemas de manera que ilumina a dichos pensamientos (independientemente de qu
tan lejos estn de nuestro tiempo y espacio), es decir, inserta en nuestro propio horizonte. La
definicin de dicho horizonte no es lo radicalmente importante, pero puede ayudar a aclarar
algunos criterios de nuestra recuperacin. Nuestro intento radical es hacer opcin por seguir
realizando la va que abri el aristotelismo de trnsito por lo real, en nuestra nueva situacin,

para encontrar en ella las maneras de plantear actualmente el problema radical del ser
humano, su propio ser humano.

CAPTULO 2: Metafsica desde Husserl (El Horizonte Fenomenolgico).

a) Metafsica antes de Husserl.
Antes de tratar de describir el horizonte que se abre con la fenomenologa para la
metafsica, conviene que hablemos de la situacin en la que se origina este pensamiento, para
poder comprenderlo mejor. Trataremos, entonces, de la situacin en la que Husserl empieza a
desarrollar su pensamiento al que se llamar fenomenologa, y, especialmente, la situacin de
la metafsica en aquel momento. Y es importante considerar especialmente a la metafsica
porque Husserl hablar de su intento como el de una refundacin de la filosofa, es decir, la
creacin de una filosofa primera que supere la crisis en que se ha sumergido Europa y su
filosofa, y que encuentre, finalmente, su lugar especfico como ciencia. Es la metafsica,
precisamente, la que ha causado esta especie de marasmo en que se encuentra la filosofa de
finales del S. XIX, convertida, por un lado, el de los seguidores de Hegel, en una confusin
de explicaciones idealistas que no tratan ya de las cosas sino que se divierten en debatir sus
propias circunvoluciones, imponiendo por va de la lgica interna sus afirmaciones, y por
otro, entre los crticos de Hegel como Comte, en un objetivismo cientificista que pretende
subsumir en lo natural todos los fenmenos al explicarlos con un mtodo naturalista que se
limita al conocimiento y reproduccin terica de los hechos. El planteamiento de
Husserl[13] trata de responder a ambas, y para ello, habr de recuperar crticamente los puntos
fundamentales de la reflexin moderna sobre el conocimiento y sobre la realidad, como
explicar enseguida.
La metafsica que rige en la poca de Husserl es, sobre todo, la metafsica que
encontr su culmen en Hegel. La filosofa hegeliana convirti la metafsica en una
explicacin general y dinmica de toda la realidad en sus diferentes estadios, como el
desarrollo de un sujeto que se conoce a s mismo y cuya autoconciencia es despliegue de toda
la realidad. Es una metafsica del sujeto absoluto, que no necesita prueba en lo real, porque
sta est por definicin sumergida en el devenir de la autoconciencia del sujeto. De manera
que cualquier conocimiento que la realidad pueda dar es solamente un momento del
despliegue que descubrimos (por nuestra participacin consciente que es conciencia del
Absoluto) y que impotente para contradecir, tiene que encontrar su contradiccin en el
rejuego de la autoconciencia del Absoluto. Lo que la lgica del Absoluto tiene de identidad
coherente, se muestra en la realidad (momento de exterioridad de esta lgica) como
contradiccin, pero se asume en la totalidad como realidad viva (espritu) que todo lo
contiene (como concepto que es la misma contradiccin, y que en ella se desenvuelve). La
metafsica hegeliana como fenomenologa del Espritu se situaba como explicacin
trascendental y total de todo lo real y todo lo posible, porque la realidad ms real estaba en l,
y lo que de ella apareca a nosotros no era ms que vestigio y huella (naturaleza) cuya verdad
est dada por la lgica (interioridad) que rige el devenir de esa entidad superior. Y esa verdad
se nos impone por su misma realizacin en nosotros, incluyndonos como momentos suyos.
Es una metafsica que se totaliza en la lgica.
Ante esta metafsica totalizante surgieron diversas reacciones que intentaron revalorar
la realidad desde su aparecer (desde el fenmeno). Estas reacciones fueron las que Husserl
registr, principalmente, como crisis de la filosofa occidental. El positivismo, una de estas
reacciones, quiso reivindicar la realidad como aparece (el fenmeno) como lo nico, mnimo
que puede explicar las cosas en su devenir. El fenmeno se converta de este modo en
hecho que en concatenacin con otros hechos explicaba lo general que era la misma
concatenacin. El positivismo as prefera renunciar a la lgica para quedarse en la
mostracin de la sucesin de los fenmenos. Dar cuenta de los hechos era la nica salida

posible para una filosofa que quisiera ser fiel a la realidad, porque buscar razn era transitar
en los oscuros caminos de Hegel.
El positivismo fue una de las corrientes que modelaron el pensamiento cientfico de
mediados del siglo XIX (y que prevalece, sobre todo, en la historia y las disciplinas
consideradas como ciencias puras hasta hace muy poco). Su intencin era tomar el fenmeno
como hecho al que el cientfico deba responder con una descripcin objetiva de sus
acontecimientos. La ciencia se converta as en una narracin del fenmeno (una explicacin
general de las causas, desarrollo y efectos del fenmeno fsico, qumico, biolgico, etc.) que
permita establecer mecanismos (o leyes) que regulaban la totalidad de la realidad fsica e,
incluso, la humana[14]. Al mismo tiempo, se reconoca la historia como un proceso comn de
todos los fenmenos, pero se le converta en una cadena ininterrumpida de los mismos como
hechos donde no haba ms lgica ni otra verdad que la sucesin en la que se les
encontraba en la observacin cientficamente realizada. El positivismo intentaba enfrentar a
Hegel al negarse a reconocer una lgica universal cerrada en un proceso racional subjetivo y
pretenda atender a las condiciones objetivas por encima de las prescripciones de la lgica,
pero aceptando, al mismo tiempo, la afirmacin de una totalidad evolutiva en desarrollo
progresivo y con puntos establecidos del proceso (propia del edificio hegeliano), que en este
caso ya no eran las tradas de la dialctica sino los hechos como unidades.
b) La novedad de Husserl: yo y mundo irreductibles.
En este ambiente es que Husserl inicia sus investigaciones que lo llevarn, primero de
la mano de Brentano (y del neoaristotelismo) a una recuperacin de la sensibilidad
intrnsecamente ligada en el proceso intelectivo y de la intencionalidad como elemento clave
para comprender el proceso intelectivo como un proceso vivo y en profunda relacin con la
vida humana[15], hasta, acercndose con cautela al neokantismo, a la formulacin de la
fenomenologa como filosofa primera que considera la subjetividad como esencia de las
esencias y determinante absoluta del sentido y, al determinarlo, de la realidad misma, en
cuanto sta slo puede considerarse en cuanto presente en la conciencia. Esta ltima
afirmacin la har ya en desacuerdo y enfrentamiento con sus antiguos discpulos (Heidegger,
MerleauPonty, Levinas, Zubiri) que intentarn corregir su camino en diferentes aspectos que
estudiaremos con ms cuidado adelante.
Husserl est de acuerdo con la vuelta a las cosas que caracteriza a todas las
corrientes que intentan responder a Hegel (que sera en el positivismo una vuelta a los
hechos, en Kierkegaard una vuelta a la existencia y en Nietzsche una vuelta a la vida),
pero para l la vuelta a las cosas implica una vuelta a las cosas como aparecen, como
fenmeno, no para reducir la cosa a ello sino para buscar en su aparecer su estructura interna,
su eidos. Este eidos que la fenomenologa pretende es el intentum en que queda la
subjetividad que aprehende en el mismo acto de su aprehensin. Las cosas quedan entonces
como sentido para el aprehensor y slo en l puede forjarse todo proceso ulterior de
pensamiento o de juicio. Hay ya, desde el principio, una coactualidad de las cosas y del
aprehensor en ese sentido que define sus relaciones. En este sentidoeidos piensa Husserl se
resuelve el problema de la esencia. Fundamentalmente, las cosas son su sentido y en ellas
queda ya a una el aprehensor, no como cosa sino como dador de sentido, esencia de las
esencias. La fenomenologa apunta a convertirse de un mtodo de descripcin de las cosas,
por la descripcin de su sentido, en un mtodo que alcance toda la complejidad de la vida
trascendental (la vida del aprehensormnada) porque la comprensin del sentido es la
comprensin total del aprehensor vivo. Es la propuesta de la fenomenologa como filosofa
primera, ms all del realismo y del idealismo[16].

Este intento ser el que sostenga toda la investigacin husserliana, porque encuentra
en l la manera de romper con el dualismo en el que ha quedado sumergida la filosofa
europea. Este dualismo no ha sido roto por la sntesis hegeliana, sino que ha quedado oculto
en una explicacin general que abandona la inmanencia y se convierte en una contemplacin
trascendente (impropia) del Absoluto. Hegel se ha hecho monista con la fuerza de su proceso
racional al suponer todo el proceso en un sujeto racional nico y que incorpora en s todo el
proceso dialctico (el Espritu, el Absoluto), y Husserl quiere serlo con todo derecho, con el
derecho que da la fidelidad a las cosas y a la experiencia de las mismas. Son las cosas
mismas, su inmanencia, su aparecer como sentido, las nicas que dan fundamento para
cualquier consideracin sobre la trascendencia: slo en el cogitatum (la cosa percibida en m)
estn contenidas las posibilidades de trascender.
Husserl intenta completar lo que, a su juicio, falt al anlisis de Descartes y, tambin
(aunque en su caso por miedo a arriesgar sus propios postulados), al de Kant: el anlisis de la
cogitatioen relacin profunda y constantemente referida al mismo cogitatum. Descartes haba
usado la cogitatio slo como prueba de su existencia (Ego cogito)y se haba dedicado a
probar desde ah la existencia de las cosas (cogitatum) (y de Dios, como soporte de toda
cogitatio). Kant haba avanzado en el anlisis de la cogitatio, analizando las estructuras de la
inteligencia (del Ego) que la construan como fenmeno (y lo hacan cognoscible) pero
manteniendo una dualidad a priori entre fenmeno y la cosa real que l mismo declaraba
imposible de resolver, con lo que se disolva toda posibilidad de fidelidad al cogitatum como
verdadero referente de la realidad y se le prescriba su realidad desde la inteligencia. La
reflexin de Husserl intenta probar (no comprobar) esta imposibilidad atendiendo, a una, todo
lo que queda en la cogitatio, la inteligencia que lo percibe (el Yo consciente) y la cosa como
aparece a la conciencia (el cogitatum). Todo esto queda en el fenmeno (en la cogitatio como
me aparece). Para ello es necesario acercarse con nimo de aprender a ver[17] de nuevo la
propia cogitatio.
Husserl descubre que para acercarse a esta cogitatio de una manera que le permita este
anlisis simultneo de cogitatio y cogitatum, tiene que abandonar las teoras aprendidas
(supuestos) que sumergen la cogitatio en una instrumentalizacin til para la vida cotidiana.
El mundo de vida es el mundo cotidiano, el mundo donde todo lo otro nos es til. Se rige por
el principio de supervivencia que queda unido al de la utilidad de todo lo otro. Para ello el
hombre, a travs de la ciencia, ha aprendido a tratar con lo otro como instrumento y esta
actitud ha quedado incorporada como actitud natural. Para tratar cientficamente con las cosas
es necesario reducir esta actitud natural para acercarse a las cosas con disposicin a tomarlas
en su aparecer, libres de cualquier intento de instrumentalizacin que haga imposible su
conocimiento. sta es la famosa reduccin fenomenolgica que, como dice Miguel Garca
Bar no es perder nada sino abrirse a la responsabilidad individual del Yo que se reconoce
como fundamentador de todo sentido, incluso del de la actitud natural (como reduccin del
conocer a un solo mbito de posibilidades) para trascenderla al encontrarla como una
posibilidad en un mbito ms amplio, el mbito total de los sentidos que se ofrecen a mi
aprehensin.
En esta fundamentacin del sentido, el aprehensor se experimenta libre ante lo
aprehendido para moverse con l, sin que tenga que establecerse una relacin de
contradiccin del estilo del sujetoobjeto. El objeto y el sujeto quedan inmersos en el sentido
(eidos) que configura la aprehensin como esencia del cogitatum dada por el acto mismo de
la cogitatio, que obliga al sujeto a su resolucin. La resolucin en el dominio de la actitud
natural (en la consideracin habitual pragmtica de las cosas) estaba casi programada; ahora
se manifiesta como algo por resolverse verdaderamente en el acto vivo de conocer que se

realiza en el sujeto. La reduccin es trascender porque me instala en el mbito de la realidad

sentida en cuanto tal. Me instala en la cogitatio en toda su amplitud.
Tres mbitos se distinguen en esta instalacin en la cogitatio, segn la fenomenologa
de Husserl que fue desarrollndose en diversos estadios: el noma, la noesis, y la vida
trascendental, como sntesis trascendental, que es posibilidad de romper con el dualismo. As,
el noma corresponde en la tensin (intentum) que constituye el acto de conocer al polo
del cogitatum, como aquello que se hace presente en mi aprehensin como eidos o esencia de
lo sentido. La noesis corresponde al polo de la aprehensin misma considerada como acto
que siente y toma sentido, es elintentum mismo en cuanto tiende sobre el otro en tanto su
sentido. El noma y la noesis aparecen en el fenmeno como dos polos de una tensin que
no se puede romper.
Se trata de una tensin originaria entre la estructura que me aparece
como sentido (el noma) y la vida consciente a la que le aparece como tal. En esta tensin
originaria, que es flujo presente de la conciencia, aparece tambin como horizonte lmite de
sentido en el noma, el mundo. El mundo se constituye como el horizonte que limita a los
posibles sentidos del noma y los refiere al mismo tiempo al noma universal (como
estructura eidtica ideal, supratemporal) y a la cosa real (de la que no hay ninguna razn para
dudar su existencia). Y todo esto sucede slo delante de la noesis, es decir, como un momento
de la vida consciente que es temprea. Es este fluir el que permite la sntesis trascendental en
una estructura compleja del mismo fluir: la estructura de la temporalidad. La temporalidad no
es una estructura de la noesis que se aplica al noma, como dira Kant, sino que es la
estructura fundamental de la cogitatio, la estructura fundamental, por tanto, de la vida en
cuanto que es consciente.
Esta cogitatio no es meramente una funcin del pensamiento. Que la reduzcamos a
eso es una reduccin invlida. En realidad, estamos hablando aqu de todo lo que queda en la
conciencia (que slo puede estudiarse en cuanto es conciencia de algo). Y en
esta cogitatio (estimatio, etc.) quedan, a una, el Yo que se entiende como que percibe, como
vida siempre en referencia con su percibido, su perceptum como sentido (que incluye
su eidos y su mundo en el mismo perceptum). Esta estructura de la cogitatio pone de
manifiesto una irreductibilidad entre el Yo y elperceptum que no puede meramente ignorarse
por una ilusin lgica (como la de Hegel) o una ilusin de normatividad prctica con criterio
trascendental (como la de la actitud natural) que sumerja en una totalidad (real o prctica)
esta irreductibilidad que marca la experiencia originaria (no como totalidad esttica, la de la
actitud natural o del positivismo, ni como totalidad dialctica). La irreductibilidad permanece
porque la sntesis trascendental se hace slo en funcin del sentido, y slo el perceptum tiene
sentido. El Yo es la posibilidad necesaria para que haya sentido, pero como tal no tiene
sentido, ni puede tomarlo o sumirse en el sentido del perceptum, no en su eidos, ni en
su mundo.
El mundo y la vida son, por tanto, irreductibles, y la experiencia originaria es posible
slo por esta irreductibilidad fundamental. Todo lo otro se puede comprender (se puede
comprender el sentido que da), excepto el Yo que es el que comprende el sentido de todo lo
otro. Esta alteridad radical no puede ser superada. El monismo que Husserl buscaba slo es
posible en el mbito de la conciencia, y no en el nivel de lo real; slo que el dualismo no se
da ya entre fenmeno y numeno como en Kant, sino entre el Yo que percibe y dota de
sentido y lo que se percibe como sentido que existen siempre. Slo as puede considerarlos la
ciencia rigurosa que Husserl quiere fundar: en funcionalidad mutua. Todo lo que es percibido
es sentido, y as la frontera entre lo real que existe y lo real percibido sigue intacta en la

fenomenologa husserliana, porque es la nica manera de preservar la pureza del

conocimiento de las vicisitudes de la existencia.
La fenomenologa de Husserl no logra, por tanto, resolver su propia apora al
pretender que la verdad solamente puede fundarse en el sentido. Puesto que el sentido es
propio slo de la esencia, es imposible intentar obtener verdad de aquello cuya esencia me
resulta incognoscible (el Yo). Para Husserl la irreductibilidad del Yo al sentido (al eidos y
al mundo) establece a la filosofa primera como un mtodo que llega al ltimo anlisis
posible de las cosas como aparecen a la conciencia (que es fundamento necesario de todo
conocimiento), y ste es un anlisis de las esencias como sentidos ideales de todas las cosas
cognoscibles. Y para ser ciencia rigurosa, la fenomenologa debe considerar a las esencias en
su pureza, sin contaminacin de la existencia. La existencia no tiene nada que aportar al
despliegue de la esencia como sentido. Considerarla es el producto de la actitud ingenua que
se resiste a considerar con rigor las cosas que aparecen a su conciencia.
Esta posicin esencialista encierra a Husserl en el sentido de las cosas y, al fin, en
los perceptum, evitando el anlisis del Yo que Husserl considera imposible, o solamente
posible como acercamiento inadecuado en la reflexin sobre s mismo que no elimina la
irreductibilidad del Yo respecto de su propia reflexin. Y con esta omisin se omite el anlisis
de su despliegue, de sus vicisitudes, de su existencia. sta es la ruta que seguirn los
continuadores de la fenomenologa, empezando por Martin Heidegger.
c) Ir ms all de Husserl.
Heidegger fue durante los primeros aos de su vida como filsofo el discpulo del que
Husserl se expresaba con ms admiracin. Pareca que Heidegger haba comprendido a su
maestro a la perfeccin, lo que lo haba llevado a una conversin (no solamente filosfica)
desde la metafsica a la filosofa primera que Husserl planteaba. La publicacin, sin embargo,
de Kant y el problema de la Metafsica puso al maestro sobre aviso de la disidencia de su
discpulo, que se culminara en Ser y Tiempo. Ya hemos dicho que para Husserl el estudio
del Yo (de la conciencia pura) se presentaba como camino cerrado para la fenomenologa que
resolva diciendo que lo nico que se poda decir desde la ciencia rigurosa sobre el Yo es que
era esencia de las esencias (el dador de sentido). Heidegger capt enseguida la importancia
que se conceda, por tanto, al individuo humano en cuanto conciencia, pero extra el
ocultamiento de lo que pareca el carcter ms fundamental del mismo sujeto, su propia
actividad tomada como tal: su propio existir. Este descubrimiento de Heidegger abre una veta
que Husserl haba intentando clausurar con su reduccin fenomenolgica: el problema del
ser como actividad que sustenta todo el mundo de los entes (de los que la fenomenologa,
como toda la filosofa anterior segn Heidegger, haca objeto de descripcin y estudio). No
bastaba, por tanto, reducir al sentido el mundo de los entes, sino que haba que encontrar el
fundamento que lo dotaba de estructura y de vida. Este fundamento lo encontr Heidegger en
el ser.
La denuncia de Heidegger a toda la filosofa precedente (que l consideraba, sin
mucha precisin histrica, como un largo cartesianismo que analizaba entes como objetos)
de su olvido del ser mostraba la gran debilidad de la filosofa hasta ese momento para tratar
con profundidad el problema radical de la filosofa: la existencia humana. Olvidar el ser era
cerrarse el acceso a una verdadera filosofa humana que asumiera la historia y la vocacin del
ser humano como pastor del ser. La esencia de las esencias de Husserl no era sino
resultado de un mtodo inadecuado para acercarse al anlisis de la existencia humana. El
anlisis de la descripcin del eidos del objeto que queda en la conciencia resultaba intil

cuando se trataba de alcanzar la existencia que es fundamentalmente actividad; escapaba a la

descripcin husserliana como el agua entre los dedos. Era necesario analizar a la existencia
como actividad haciendo del anlisis tambin una actividad acompaante paciente de la otra,
en seguimiento delicado para sorprender e interpretar los momentos en que la vida tomaba
consistencia. Esos momentos de consistencia iran mostrando, en la interpretacin, la
estructura fundamental en que se soportaba todo el conocimiento de los entes que Husserl
pretendi alcanzar[18]. Conocer, sin esa base fundamental, era caminar hacia la mentira.
Conocer sobre ella era interpretacin: hermenutica.
Este anlisis hermenutico abri la posibilidad para conocer tambin la estructura de
esa conciencia husserliana y modificar el presupuesto sujetoobjeto que Husserl no pudo
tampoco evitar al poner entre parntesis la existencia de ambos trminos para quedarse con el
fenmeno de la conciencia. Y es que era precisamente la existencia la que permita encontrar
la estructura comn en que se fundaban ambos trminos de la relacin cognoscitiva: el
tiempo recogido en la experiencia histrica del presente (Serah, donde el ah ms que
referencia espacial es referencia espaciotemporal) que se abre en y desde el mundo (en
situacin) en vocacin hacia el horizonte absoluto de la muerte (todo en la nada de la
posibilidad absolutamente abierta)[19]. Ahora era posible la descripcin existenciaria del
fenmeno en donde quedaba explayada su misma verdad, que mostraba (la consistencia del
qu es interpretado) al mismo tiempo que ocultaba (la actividad de ser que interpretaba).
As era posible acceder a los entes sin perder el horizonte total en que todos quedaban
comprendidos: el horizonte que abra la actividad del pastor del ser. Al mismo tiempo, se
posibilitaba el acceso a la estructura del mismo pastor como ecsistencia, es decir como
aqul que se encuentra abierto a la totalidad de lo otro y con vocacin de comprenderlo en
su mismo horizonte, el mundo, y en su propia actividad: la cura del mundo[20].
Para Heidegger este anlisis era el principio, la base para poder desarrollar una nueva
filosofa que tomara en cuenta la base de la actividad de ser. El trabajo qued siempre
inconcluso, a pesar de que la vida de Heidegger fue larga y productiva. Parecera que la
bsqueda de Heidegger se extravi en alcanzar el ltimo fundamento en una cacera que
tocaba los confines de la mstica a travs de la poesa. Lanzaba redes al pasado, al espritu
nacional, al arte y la poesa, a los bosques y a los campos, a la tierra y al mar tratando de
encontrar la presencia escondida que pudiera completar su sistema que convirtiera a su
ontologa fundamental en una propuesta completa que abarcara el universo y al ser humano
en su vocacin originaria de sagrados[21]. Y mientras Heidegger segua empeado en su
bsqueda de una postmetafsica, otros seguidores de Husserl y de l mismo emprendan otros
estudios que daran nuevas posibilidades a la fenomenologa y perfilaran los alcances del
horizonte naciente.
Maurice MerleauPonty public en 1945 una obra que cambiara la concepcin sobre
el ser humano y el conocimiento, Fenomenologa de la Percepcin. En ella el autor francs
haca una propuesta de reforma a la fenomenologa que pudiera alcanzar, por el anlisis
existencial, una profundidad nueva para recuperar el asombro fundamental ante la actividad
humana. Dice Fernando Martnez Rodrguez en su estudio sobre MerleauPonty que ste se
niega a interpretar la reduccin en clave idealista. Slo acepta la interpretacin
existencial[22].
La reduccin no nos saca del mundo, ni nos asla de la existencia. La reduccin es la
posibilidad de abandonar la familiaridad para dejarnos conquistar de nuevo por la realidad y
el asombro ante el mundo. Nos sumergimos con ella, por tanto, ms profundamente en el
mundo como unidad ntica en que nos encontramos con lo otro [23]. De esta manera nos

liberaremos de contaminaciones reflexivas que mediatizan y limitan el conocimiento

confinndolo a la dureza de las palabras y perdiendo el lenguaje operante que habita las
palabras vivificndolas en su sentido[24]. La unidad ntica en que podemos encontrar el sujeto
y el objeto, no es meramente la unidad de sentido que Husserl haba concedido sino la que da
la unidad fctica en que se perfilan los dos trminos: actuar, hablar, sentir, percibir, etc. No
hay aqu el inters de Heidegger por recuperar el fundamento ltimo que nombra el ser
(Seyn) sino el mundo de vida husserliano en la pureza de la prereflexin: en el silencio
originario que forja todas nuestras relaciones con las cosas; en el cuerpo como sujeto en
silencio[25].
Volver a las cosas exige para MerleauPonty esta vuelta al cuerpo como origen de
toda nuestra relacin y posibilidad de todo replanteamiento. El cuerpo es conciencia
metafsica en cuanto presente originariamente a todo lo otro y en unidad ntica irreductible,
pero no en cuanto intrpretecomprensor, sino en cuanto a que dota a todas las cosas de su
propia densidad. Ms que abarcar las cosas, el cuerpo se da a ellas y les da lo que le es
propio: su carne. El mundo se hace entonces carnal antes de ser comprendido, y se
preconstituye como uno y como abierto a nuestra percepcin[26].
La intencionalidad que Husserl haba puesto en la conciencia pura se encuentra slo
en este tenderse del cuerpo en el mundo como cuerpoconciencia que todo lo dota de
densidad carnal constituyndolo como un mundo humano en el que es posible actuar y
transformar las relaciones del ser humano. Esta constitucin desde el cuerpo fsico y
fenomnico como base de toda percepcin es la que hace siempre inacabado cualquier intento
de conocer el mundo en su pureza. Se trata de observar desde dentro, desde el fondo de las
relaciones que se establecen en el punto originario del cuerposujeto presente que es
coincidencia del ser y la conciencia. Esta cercana del ser que no se me da sino en el tiempo,
y del que me es ms extrao precisamente lo ms cercano (el presente que me es invisible
como mi rostro), que lo lejano del pasado que recuerdo o del futuro que se anuncia. El tiempo
no es un ente ideal ni la estructura de la subjetividad (a ambas las considera MerleauPonty
un tiempo idealizado: es la misma relacin de ser que converge en el cuerpo presente
(fenomnicofsico)[27].
Esta vuelta de la conciencia metafsica al cuerpo presente la obliga a volverse a la
experiencia cotidiana, no como experiencia realizada (como pasado) ni como sustrato (para el
futuro inmediato) sino con toda la fuerza y el misterio de su dimensin presente, que permite
recuperar la extraeza fundamental que experimento en su aparicin. La historia no puede ser
tomada meramente en su sucesin de experiencias sino como finitud operante que se afirma
en su noeternidad[28]. Solamente desde la extraeza me es posible recuperar la historia como
el ser que se entrega no plenamente y que en la brecha que deja hace posible encontrarnos
con la abertura del mundo, ms all del mundo de los fenmenos humanos, es decir, de las
apariencias que forman un conjunto coherente de apariencias que construimos para
arreglarnos a nuestras condiciones de hecho[29].
Esta es la nica oportunidad que tenemos de replantear las relaciones y reinventar las
condiciones, las posiciones, las significaciones, la cultura y la historia [30]. A esta oportunidad
es a la que Maurice MerleauPonty ha dedicado su obra, no solamente filosfica sino
tambin su carrera acadmica y poltica que entendi siempre como la militancia a la que
deba responder su propia finitud, la que construa y acompaaba su pensamiento: Para m la
infinitud del Ser de la que se puede hablar es finitud operante, militante: la abertura
del Unwelt. Estoy en contra de la finitud en sentido emprico, existencia fctica que
tiene unos lmites, por eso estoy con la metafsica. Pero, igual que no est en la finitud fctica
tampoco est el infinito[31]. Pensar, para MerleauPonty, era abrir realmente el mundo a

posibilidades nuevas, y esto marcaba una pauta nueva para pensar la antropologa en el nuevo
horizonte que amaneca a mediados del siglo XX.
Un contemporneo de MerleauPonty, Emmanuel Levinas, har tambin una
reconstruccin de la fenomenologa que marcar pautas importantes para la filosofa
posthusserliana. Levinas comparta el magisterio tanto de Husserl como de Heidegger, y
paulatinamente va a distanciarse de ambos para poner el acento de su propuesta en la
cancelacin de toda pretensin totalitaria y el reconocimiento obligado del otro como lmite
radical de toda apropiacin.
Una de las riquezas ms sorprendentes de la fenomenologa como mtodo, es la
posibilidad que abre a los filsofos que parten de l para reformularlo a lo largo de su
aplicacin en sus problemas concretos. As, Levinas desde sus estudios primeros parece
encontrar en la fenomenologa una veta que Husserl ignor, por demasiada condescendencia
con los modos occidentales (griegos) de la filosofa y que Levinas puede evitar, gracias a su
formacin juda y a la cercana con pensadores que recuperan la fuerza del pensamiento
filosfico hebreo. Levinas propone una correccin a la fenomenologa, atendiendo a toda la
experiencia en su complejidad y no meramente a la que se puede acceder limitado por el
horizonte visual. Para Levinas, la visin es la trampa del pensamiento griego que pretende
comprender las cosas al abarcarlas con su mirada (fsica o teortica) y no dejarlas realizarse
realmente en la experiencia propia del sujeto en toda su amplitud. La simple atencin al odo,
a la expresin de lo otro que se me presenta en la experiencia es ya una puerta de entrada que
nos permite salir de los estrechos mrgenes de la visin en que se ha planteado toda la
filosofa occidental[32]. En el odo, el otro como expresin nos muestra la radicalidad de su
alteridad, porque la misma expresin lo distancia de nuestros significados. En su presentacin
el otro nos llama radicalmente a su propio horizonte, en el cual, el nuestro se siente perdido y
rebasado. El otro en su presentacin es la puerta hacia el ms all de nuestro mundo: es la
posibilidad perdida de la metafsica[33].
Levinas toma as postura delante de toda la filosofa que le precede (hasta donde l la
conoce) incluidos Heidegger y Husserl. La pretensin de abarcar en la totalidad de un
pensamiento comprensor, inclusive en un pensamiento hermneutico que sabe de sus
debilidades, es una injusticia respecto de lo que el otro revela en su aparecer. No es
meramente que la verdad del otro se revela como misteriosa y queda as develando y
ocultando al mismo tiempo, es que ni siquiera puede ser comprendida en mi horizonte sino
como llamada que me abre ms all del conocimiento teortico hacia una dimensin que no
ha sido explorada en estos niveles de primariedad y radicalidad: la dimensin tica.
La relacin con el otro no se resuelve en un saber de l y, ni siquiera, en
contemplacin exttica sino que exige la relacin fctica en que se realiza histricamente
como deseo en que el otro me ha, irremediablemente, atrapado con su aparecer. En esta
realizacin no hay trmino medio posible que nos armonice en una totalidad mayor [34], ni
siquiera, el que Heidegger ha propuesto en su ontologa primera[35], porque ste pretende
situar en la posesin la afirmacin de la obediencia a la verdad del ser, como si ste revelase
su misterio en la voluntad de los que se apoderan [36]. Ambos caminos son falsificaciones
injustas, que se muestran como opresin histrica del Otro por el Mismo, y que ignoran la
verdad para poner por encima arbitrariamente la libertad del yo [37]. La filosofa primera no
puede ser una mera metafsica terica porque no hay concepto que pueda abarcar la relacin
fundamental que nace de la expresin del Otro y que constituye todo lo que es yo y mi
mundo precisamente en su alteridad; la filosofa primera debe ser, en principio, tica.

Y es que en la crtica de Levinas se anuncia ya su propuesta. El otro trae algo

radicalmente nuevo a mi horizonte[38], que ha de revelarme incluso la verdad de mi propio
horizonte. La presencia del rostro desnudo del otro me muestra su originaria libertad [39].
Frente a l no puedo poder porque no me incorporo de ninguna manera con l. Es la presencia
de su cuerpo (con toda su densidad psquica, como en MerleauPonty) la que me revela en su
materialidad su distancia. El ente que se expresa en el rostro no es develado por m, sino que
se expresa ante m en su absoluta majestad que no me deja ms remedio que recibirle, antes
incluso de cualquier pretensin de absorberle o de imponerle mis condiciones. El otro me
hace originariamente su rehn, y mi vida se convierte necesariamente en respuesta a esa
recepcin soberana sobre la que no tengo autoridad. Y es que recibir no es fruto de mi
capacidad sino que es, precisamente, lo que me capacita en el sentido ms radical. Por la
recepcin se constituye eso que soy yo. Yo soy fundamentalmente responsabilidad,
responsabilidad de producir el ser en el que pueda realizarse la justicia del encuentro con el
otro, el Bien[40].
Ser responsabilidad es lo que me constituye en todo lo que soy. Toda la densidad
psquica y material que me constituye me viene dada de esa relacin originaria que no
encuentra satisfaccin absoluta (no puede ser explicada en el gozo de la felicidad) sino que se
extiende (y me extiende) en la infinitud del deseo [41]. Es el deseo el que puede abrirle al ser la
posibilidad de ser verdad y justicia, de ser bondad, asumindome rehn del otro que me llama
en su miseria a hacerme responsable de ella[42]. El deseo marca la inversin de todo egosmo
porque me abre a la radical escucha del otro y la entrega enamorada de todo lo propio como
nopropio. Lo que me apropio es lo extranjero del otro, y en ello puedo encerrarme y
aislarme, por el gozo de mi interioridad. Hasta este punto llega la gratuidad en que se plantea
la relacin originaria[43]; gano con ello el dominio sobre el gozo pero pierdo la fuerza
constituyente del deseo, lo que resulta en la peor de las tentaciones: la de pensar que lo otro
no me concierne[44]. El deseo no se afirma como necesidad sino como desmesura [45], va ms
all de lo que se necesita y se busca poseer hasta el dominio de lo infinito que nos constituye
frente al otro prjimo, de quien me hago rehn, y del tercero que se presenta y que abre
nuestra relacin a la realizacin de la misma como justicia. La expresin del otro me hace
rehn, pero la presencia del tercero constituye mi responsabilidad con el otro, en algo ms
all del otro que revela toda su infinitud como justicia, y que realiza en el mundo el sentido
que el mundo debe tener para ser[46].
En esta trascendencia que se abre desde la desmesura de la expresin del otro (su
rostro), se da toda la textura de la realidad como apertura radical hacia el Absolutamente
Otro. En aqul el deseo adquiere toda su densidad como deseo de lo infinito, de lo
innombrable y, por tanto, inapresable en el lenguaje. En l se descubre la llamada originaria
que el otro nos ha abierto al presentarse con su rostro desnudo (con su miseria) y se funda una
nueva manera de situarse en el mundo como justicia. Segn Ardiles, la aceptacin
del otro no anula toda totalidad, sino que cambia su sentido. En lugar de totalidad
totalizada que pretende englobar todo en su mismidad, se instaura la totalidad analgica que
reconoce y valora la existencia de la exterioridad an en otra forma de otras totalidades ()
La irrupcin del otro posibilita totalidades abiertas y en movimiento [47], y abre tambin como
posibilidad la comprensin de un mundo como novedad y como historia que se va realizando,
siempre en excedencia de lo que de ella se puede comprender. Se trata de estar en el mundo
abierto a recibir la infinitud que se abre el presentarse del otro, y que nos revela el rostro
desconocido de quien es verdaderamente y absolutamente Otro (trascendente absoluto, ms
all de nuestro mundo) en su absoluta donacin [48]. Volver a las cosas para Levinas es volver a
esta relacin originaria que nos constituye y que nos deja abiertos a la novedad de lo histrico
y a la realizacin de la justicia[49].

En estos tres autores, seguidores de Husserl, encontramos las coordenadas de lo que

podramos considerar ya un nuevo horizonte. Los tres son seguidores fieles en cuanto a tomar
en serio el mtodo fenomenolgico al grado de, sin mantener las conclusiones de Husserl,
mantener lo radical de su intento an con una transformacin profunda de su mtodo y
sistema. La fidelidad de los autores al Volver a las cosas al que Husserl convocaba los llev
a recuperar nociones profundas que se haban olvidado en el largo dominio de la Modernidad.
La recuperacin de la actividad como categora clave para comprender la existencia y el
mtodo hermenutico activo en la misma actividad y obediente a ella de Heidegger, la
recuperacin del cuerpo en toda su densidad material y psquica como unidad fundamental
para comprender la presencia del serenelmundo de MerleauPonty, y la recuperacin de
la recepcin radical del otro en su desnudez como principio radical que constituye la realidad
y le da sentido tico a la existencia de Levinas se convierten en los seeros de lo que ser la
actividad filosfica a realizar; no en determinantes sino en seales del camino que nos
orientan en lo que resulta importante preguntar, pensar y responder. En cada uno de los
trabajos de estos autores se van abriendo perspectivas de lo que puede ser la filosofa; de lo
que podemos realizar como tal. Cada uno de ellos (que se proponen como muestra entre un
gran nmero de pensadores contemporneos) abre nuevas posibilidades, de otro modo al que
la Modernidad consagr como pensamiento filosfico y que encontr, en Hegel, su
culminante formulacin.

CAPTULO 3: Lo que apunta el horizonte: Replantear la Metafsica.

Y es que, al fin de cuentas, lo que ha sido replanteado en el horizonte ha sido la
misma manera de estar en (y no slo de concebir) la realidad. Este replanteamiento radical es
lo que funda el nuevo horizonte y obliga, por tanto, a replantear totalmente el intento
filosfico. En Levinas, Heidegger y MerleauPonty encontramos dibujados los rasgos de una
nueva comprensin de la realidad como realidad abierta y en proceso de realizacin, siempre
partiendo de la referencia concreta a la experiencia del sujeto que se encuentra en ella (y se
encuentra, inclusive, constituido en ella), de acuerdo a las pautas fundamentales que Husserl
haba abierto. La metafsica que puede surgir de ah ha que ser una metafsica que responda, a
una, a la realidad y sus dinamismos y a la experiencia concreta del sujeto que est en ella. Y
de ah la referencia que en los tres autores se hace a la historicidad como categora bsica de
comprensin, aunque en ninguno de ellos se plantee como modo de estar en la realidad en
toda su complejidad personal y social.
Crtica: La Historia en la Fenomenologa de Heidegger, Merleau-Ponty y Levinas.
Llevados por intereses diferentes los autores se sitan en el problema del ser: el ser
que llama como misterio (Heidegger), el ser que se descubre en el problema de la percepcin
y la situacin del sujeto en el mundo (MerleauPonty) o el ser que se revela como problema
tico ante la presencia del otro que desborda y funda mi ser (Levinas). Y, al pretender abordar
el problema desde la concrecin de las cosas, considerar la historicidad de la realidad como
hecho es fundamental en su investigacin, pero no hacen cuestin de ella en cuanto que
constituye el problema mismo y la posibilidad para desentraar el camino que el pensamiento
ha de tomar. Se distancian del concepto de historia cerrada (aunque dinmicamente
desplegada) en Hegel, y an en algunos seguidores suyos, y se instalan en un mundo en
realizacin (el mundo que se les actualiza dinmico en su propia experiencia y que se recrea
en ella) para comprenderlo, y he ah el nuevo horizonte, sealado en estas investigaciones,
pero dejan de lado la estructuracin concreta de la historia, y de todo en la historia, como un
constituyente fundamental para replantear sus propios problemas, considerndola, en
ocasiones, incluso como un estorbo (por su inmanejable concrecin), para el desarrollo de sus
tesis fundamentales. Pareciera que, ms all de Hegel y su sujecin de la historia al absoluto,
la historia se ha vuelto un elemento incmodo para los sistemas filosficos que nacen de la
fenomenologa.
No podra, a mi parecer, decirse, que esta ausencia obedece a una misma razn comn
por la heterogeneidad de los planteamientos, pero s creo posible aproximarnos a debilidades
comunes a dos o a los tres por analoga de estilos de argumentacin, intereses de
investigacin y puntos de partida. Desde esta analoga pueden ya ofrecerse pistas de los
estilos de pensamiento y de puntos de partida que posibilitaran el replanteamiento de la
metafsica como metafsica histrica, es decir, una metafsica que no solamente incluya a la
historia sino que encuentre en ella el lugar donde mirar la realizacin plenaria de lo real en su
unidad concreta (no meramente ideal), y que pueda, por tanto, situarse en ella como reflexin
humana-histrica y as situada como compromiso con la situacin en la que filosofa. Procedo,
entonces, a presentar mis objeciones a los autores citados en este problema de la historicidad
de la realidad.

Pareciera que al hablar de metafsica, el autor ms cercano a nuestro problema es

Heidegger. La crtica de Heidegger a toda la metafsica occidental y su propuesta de una
ontologa fundamental ha dejado ya advertencia de los peligros del esencialismo moderno en
la travesa de que quien intenta iniciar una reflexin metafsica. Despus de Heidegger ya no
es posible hacer metafsica al estilo de los modernos: el olvido del ser es algo que ya nadie
puede volver a olvidar. Pero cuando, con buena voluntad, uno retoma el proyecto
heideggeriano y se lanza a la investigacin de ese gran olvidado se encuentra uno con una
decepcionante sorpresa. Qu busca Heidegger cuando busca el ser? Es la pregunta
inconclusa en Ser y Tiempo y que ms que explicarse, se oculta en todos los escritos
posteriores. Si Ser y Tiempo fue slo el planteamiento de la pregunta, fundndose en la
diferencia entre ente y ser y en el asombro del ser-ah (el ente que descubre y se realiza en el
cuidado de esa diferencia) los escritos posteriores se van sumergiendo en el misticismo que
Heidegger prefiere (en continuidad con la mstica neopltonica que domina la Edad Media y
la filosofa moderna) decidindose por penetrar en el abismo misterioso de la diferencia -el
abismo de la caducidad de todo lo que es, radicada en su mismo ser- en el que adivina la
presencia del Innombrable y se retira de l con reverencia. Esta retirada identifica en
Heidegger esta caducidad del ser (SEIN), este abismo, con el ser subsistente a quien no se
nombra (SEYN), que llama desde la oscuridad que nos habita, expresndose en ella[50].
El ser-ah queda ante su propio oscuridad, revelada en su propia caducidad, como
asombro reverente y pregunta originaria. Su propio abismo lo llama desde el fondo de s a
mantenerse retrocediendo frente a lo que existe para dejarlo ser. sta es la decisin
fundamental que ha de hacer si es que quiere ser autnticamente libre, y pensar la verdad del
ser que funda toda su existencia terica y prctica. Este pensamiento originario, que es
decisin de quedarse a la expectativa frente al ser que se revela, es el fondo en el que se
sostiene (en quien se fa) la ex -sistencia que verifica progresivamente el develamiento del ser
y se armoniza con l co -respondiendo al ser que habla desde dentro. En este
acontecimiento del ser que se revela sostenindose a s mismo en la caducidad puesto que
es el mismo abismo en que la caducidad consiste, el hombre se construye como in -sistencia
en el don del ser. Por encima de los entes, el hombre ha de mantenerse sobrevolando el
abismo para esperar ah el acontecimiento del ser. Es el distanciamiento necesario que
permite escuchar al ser, lengua que habla desde el fondo de la ex -sistencia, como
fundamento originario de todo hablar humano. El hombre subsiste fuera como habla en
cuanto repite la lengua que le habla en s y que marca, por su autosubsistencia gratuita, el
destino mismo de toda la obra humana y de toda su ex -sistencia. El ser es, en Heidegger,
tambin fatalidad.
El distanciamiento que Heidegger propone como fundamento para el conocimiento,
para dar paso a la in -sistencia que permita la ex -sistencia autntica que deja ser, muestra
la entraa de su concepcin de inteligencia que habr de aclarar tambin hasta que punto
puede considerarse la historia en este sistema. El ser-ah que es ser-en-el-mundo no
habita autnticamente siendo hacia el mundo, sino volcado hacia su propio fondo que es,
tambin, el fondo de todo lo que es en el mundo. El mundo, en su concrecin de otro hombre
o cosa, no representa punto de asombro sino en cuanto muestra el mismo abismo en que se
sostiene todo lo que es, y que llama desde este fondo al ser-ah a dejarlo ser que implica
una posicin contra las teoras y prcticas que toman a la praxis y a la tcnica como la
actividad humana fundamental. sta es una posicin que, filosfica y polticamente,
Heidegger sostuvo durante toda su vida, y especialmente en el ltimo perodo de ella. Lo que
es comn para el Dasein es el abismo que es sentido del ser en el ente concreto y es ese
abismo lo que habr de provocar el retraimiento de la existencia autntica que deja ser. El
acontecimiento en el que el Dasein descubre su esencia como ser-con otros es tambin

acontecer-con otros, y con ellos descubre su destino individual en la unidad del destino
colectivo que los liga en el mismo ser que les posee desde el fondo de s mismos. Como
pueblo hemos de dejar ser a ese ser que nos liga en un destino[51].
Dejar ser es mantener la pregunta como la forma ms excelente del conocimiento,
de manera que el entendimiento para ser autntico ha de dejarse dominar por esta decisin
voluntaria que lo constituye en su libertad. El entendimiento conoce en cuanto deja ser al ser
lo que es, en cada uno de los modos de ser que son los entes, y adecundose a esa aparicin
del ser en cada momento. Solamente as, en esa caducidad aceptada por el entendimiento
(porque aceptar el ser como es, gracia y fatalidad, es en lo que consiste la decisin de dejar
ser al ser), que lo coloca frente al instante, el entendimiento se realiza autnticamente como
espera del acontecimiento absolutamente libre del ser. Ha de guardarse, pues, de la tentacin
de refugiarse en su memoria como rectora del ser, que lo hara sucumbir al utilitarismo y a la
manipulacin del ser. El entendimiento es in -sistencia slo si aguarda a que el ser se revele
ante l, y esto, en cada instante en que el ser se revela en su soberana libertad. Slo dejndose
dominar por el ser que se revela, el pensamiento puede dominar su presencia construyndose
en ella. Y esto aplica a los individuos como a los pueblos, que han de dejarse unir en esta va
que les muestre su destino en la historia[52]
Pero la construccin del pensamiento es siempre gratitud y sacrificio al ser que
domina. El pensamiento piensa porque agradece y decide por el ser contra la nada que habita
su propia construccin. Si el pensamiento se funda sobre s mismo, sobre lo que construye o
sobre los datos del ente que concibe, sucumbe a la tentacin del miedo ante el ser que
sostiene y abandona[53], y construye slo ilusiones olvidadas del ser (la idea que apresa a
la aletheia). Pensar autnticamente slo es posible en cuanto permanece aguardando al ser
que es en el ente, pero que en su fondo subsistente, no es. Lo que el entendimiento conoce
tiene, por tanto, el mismo vaco que el ser en la propuesta de Heidegger, y no puede ser de
otro modo. El concepto es caduco, como toda la obra humana y nada puede construirse sobre
l que tenga pretensin de autenticidad. La ex -sistencia autntica slo es tal cuando se
conserva pura en la espera, como en la teologa negativa (que acompaa como fuente el
camino heideggeriano) que afirma que de Dios no puede decirse nada. Por eso el
entendimiento solamente es perfecto en la forma de pregunta, no sujeto a ninguna estructura
humana, ni individual, ni social. El preguntar slo ha de sujetarse al ser que se revela como
destino en el porvenir[54].
El entendimiento ha de adecuarse siempre a la revelacin del ser, y sta no es deudora
de nada en el pasado. El ser, soberanamente libre, tiene al entendimiento pendiente de s
mismo y solamente de s. Es una comprensin de la inteligencia que ha perdido su base, ya
que solamente se sostiene en el ser mismo que se revela como absoluta libertad. No hay lugar
aqu para que la concrecin signifique algo en este sistema. La concrecin en que el ser es no
tiene nada que decir al asombro del ser-ah ante el ser. Es mera seal que marca el camino a
la autenticidad de la ex -sistencia, camino que ha de recorrerse decidiendo frente a la
concrecin por la espera, ya que, as como es seal, la concrecin puede ser tentacin de de
quedarse en ella en la inautenticidad de la ex -sistencia que deja de guardar al ser para
ocuparse de las cosas. Una vez que el ente nos ha lanzado al ser, no podemos mirar atrs a
riesgo de perder la verdad del ser. La nica direccin que nos queda en el camino, como sercon otros es mirar hacia lo que ha de venir, que como no es nada an, sino el ser que se
anuncia; es meramente lo que queremos sin conocerlo. Solamente queriendo as, en la espera
de lo que viene desconocido, podemos querer nuestra propia esencia y ex -sistir
autnticamente. Solamente querindonos as, desasidos en el amor puro de nuestra pregunta,
podemos afirmarnos libres[55].

La historia ha de considerarse, entonces, radicada ms que en el ser-ah en este

acontecimiento del ser mismo, que se difunde como mundo. El ser-ah se encuentra abierto al
ser como fundamento absoluto de su libertad, y en l se construye como pensamiento que
responde a la palabra del ser que le llama desde el fondo de s. En esa llamada y respuesta el
ser es historia, siempre en movimiento, dejndose ver y ocultndose. Y en ese movimiento
consiste su difusin como construccin del mundo. La historia del hombre, individuo pero
principalmente comunidad, en Heidegger, es con-creacin en cuanto construye su propia
esencia, suspensa en el ser que acontece en l, absolutamente determinada por esa presencia
que le llama a decidir dejarle ser. La libertad en la historia queda atada a la autenticidad
decidida frente al acontecimiento fundamental del ser. Y esta autenticidad se decide en la in
-sistencia que se distancia de la concrecin para buscar la presencia del ser, por lo que la
respuesta margina todo posible dato de la concrecin y aguarda a la manifestacin del ser
para poner en ella nuestra confianza. Esta in -sistencia que en el individuo se realiza como
vuelta a su propio fondo, en el pueblo es vuelta al Estado en que puede el pueblo conocerse.
El individuo, que es en esencia ser-con, habr de reconocer su propia misin como inserta y
consagrada a la misin comn que habr de querer, y en ese querer conformarse[56].
He aqu uno de los problemas fundamentales en el sistema de Heidegger: la historia se
convierte en una construccin dominada por el ser que domina sobre todo, y que en su
dominio se supone armonizando todas las cosas. La libertad humana consiste en esta
armonizacin con el todo omnicomprensivo que es el dominio del ser, y es, al mismo tiempo,
misteriosa e inapelable. Este ser no se identifica con el Estado, pero es su destino colectivo en
el que quedan comprendidos los destinos individuales. La ex -sistencia autntica ha de
afirmar su libertad en el sometimiento de s a esa voluntad colectiva que quiere su destino.
El hombre, individuo y pueblo, conoce la libertad slo en la espera del acontecimiento
y es llevado a quererse esperando su destino, determinando as histricamente su esencia.
Ms que crear la historia, el hombre y los pueblos se crean en ella como guardianes del
destino que esperan; repiten, crendose histricamente, lo ya dicho en su interior. Y esta
palabra que les habita exige obediencia y sumisin, dejarla ser. Es el nico punto al que el
hombre ha de mirar si quiere realizar autnticamente su ex -sistencia histrica. La historia
pierde concrecin para privilegiar por sobre la construccin el proyecto que es espera del
destino que se anuncia como un punto luminoso en el futuro. La afirmacin y defensa de su
libertad como existencia autntica (como ex -sistencia) le implica la defensa de este punto
inalcanzable frente a cualquier tentacin de acomodo en que el hombre o el pueblo puedan
perderse como uno cualquiera.
Mirando el punto, el hombre se hace ciego a su situacin como ente, ya que ha
decidido renunciar a considerar este dato concreto en su comprensin [57]. Y cegndose a ella
pervierte su propia realidad histrica que no es construccin de sentido sino de realidad [58], y
que no puede sacrificarse su concrecin al supuesto sentido del ser que armoniza todo como
proyecto. Reconocer al ser del ente no basta si es que se quiere comprender ste en toda su
complejidad. Al renunciar a la concrecin del ente, absolutizando al ser, Heidegger pierde la
oportunidad de investigar la realidad fundante para refugiarse en la determinacin de
sentidos, cuyo nico fundamento est en la propia determinacin. Vuelve as de otra manera a
la afirmacin de la voluntad contra la inteligencia que rein en alguna corriente de la Edad
Moderna[59]. Y afirmando as el ser, o ms bien el sentido del ser, Heidegger pierde al ente
porque pierde la verdad, indeterminable por el ser del ente, de la esencia.
Cuando Heidegger se enfrenta al misterio del ser, renuncia a proponer frente a l el
misterio de la esencia, y con ello la posibilidad de pensar al mundo en su concrecin y en su
complejidad. Enfrentado as slo ante el misterio de la absoluta carencia (la nada) que el ser

le presenta, Heidegger se entrega a la obediencia del ser, pero del ser que concibe ms all y
libre absolutamente de la esencia. Al fin de cuentas, Heidegger se ha entregado a su propia
concepcin y esta entrega es la que le ciega. La palabra interior que Heidegger repite sigue
siendo su propia palabra, puesto que la ha dotado de una supremaca que no tiene respecto de
la concrecin de la esencia.
Heidegger nos ha devuelto al ser, perdido en las metafsicas del espritu modernas,
pero nos lo ha vestido con sus ropajes y nos ha pedido sumisin a los ropajes. El ser que
Heidegger nos propone se convierte en imposicin injusta, en cuanto nos obliga a renunciar
en la misma renuncia que l realiz, para entregarnos a l en holocausto de nuestra propia
concrecin y del sentir de esa concrecin. Heidegger nos ha puesto de cara al ser, que
podemos descubrir en la propia existencia vivida en el mundo, pero nos pide el sacrificio de
nuestra percepcin a su pensamiento porque l piensa que es el nico camino posible de
guardarse de la tentacin de olvidar el ser; y el sacrificio de nuestros deseos y del amor de las
cosas y las personas a la obediencia y al deber, porque l ha decidido que el nico amor puro,
fundamente de todo amor, ha de ser solamente el amor al ser puro. Nos pide, pues, renunciar
a nuestra obra, supuestamente inautntica si no hay esta decisin de renuncia, para esperar
siempre en ella el acontecimiento del ser que revele su verdad por encima de ella. Si bien este
planteamiento nos devuelve el acontecimiento libre que es propio de la historia, reduce la
historia a l, negando la razn de su unidad a su estructura concreta fundamental para poner
el nico fundamento de unidad en el acontecimiento del ser (el hombre que responde a su
destino[60]) que toda ella es.
Tanto Levinas como Merleau-Ponty van a reconocer y denunciar en su trabajo
filosfico y poltico (que los dos comparten en sus respectivos mbitos) este aspecto de la
filosofa heideggeriana, y desde esta crtica encontrarn ambos el retorno a la metafsica y al
ente que Heidegger haba despreciado, pero desde enfoques diversos y complementarios.
La crtica de Merleau-Ponty va a darse explcitamente, sobre todo, en el mbito
poltico, e implcitamente[61] al abordar el problema de la percepcin prcticamente
prescindiendo del anlisis heideggeriano y reformulando desde Husserl todo el planteamiento
fenomenolgico.
Merleau-Ponty vuelve al ente (ignorando la advertencia heideggeriana) no para buscar
lo oculto en l, lo olvidado, sino para profundizar en el acto que me revela al ente en su
riqueza: la percepcin. El enfoque de Merleau-Ponty desactiva la crtica heideggeriana
porque se centra en el anlisis del acto presente a s mismo al actuar, y da a la fenomenologa
nuevas posibilidades como anlisis del dinamismo de la propia conciencia, de su presencia
ante s misma y no slo de lo presente en ella al que haba que limpiar de contaminaciones
del acto que se realiza para obtener la esencia pura de Husserl.
Esta posibilidad de analizar el acto en cuanto presente en su actuar abre posibilidades
que Merleau-Ponty va a tomar para su reformulacin del ser humano. La relacin del ser
humano no es de aqul que se apropia y se afirma sobre lo percibido, sino de aqul que se
conforma con l y lo conforma consigo. El hombre se encarna en las cosas y las encarna en
l, y queda con ellas inmerso en el dinamismo que nace al actuar. Este quedar que descubre
Merleau-Ponty en su anlisis de la percepcin es ya una confrontacin directa al pensamiento
de Heidegger. Entre las cosas y el que percibe no se establece una dominacin sino que toda
relacin posible se basa en una unidad ntica originaria que la percepcin distingue y aclara
en sus elementos, y permite posicin. Percibir es quedar en las cosas como unidad originaria,
pero no ms all de ellas o en algn aspecto de las mismas, sino en ellas en toda su

concrecin y complejidad. Esta unidad originaria es posibilitada en la percepcin por la

inclusin de las cosas en el mbito que nos constituye como corporalidad. Las cosas son, en
cuanto percibidas, de algn modo mi carne y mi cuerpo.
Ser sujeto es ser posicin cuando se ha reconstituido al baar a todas las cosas de su
propia corporalidad. La vuelta a la intimidad, al fuero del sujeto, es volver a las cosas que le
poseen y le configuran en lo ms ntimo de s como posibilitante de relaciones con sentido. El
sujeto constituido en las cosas como tal, se encuentra con ellas como condicin de s mismo.
Slo es concretamente, en ellas, por ellas y con ellas. Esta comprensin del sujeto es la
conciencia metafsica que Merleau-Ponty quiere poner a la base de toda posible relacin
significativa con la realidad. Todo lo dems es la soberbia hipcrita del kosmotheoros, que se
piensa liberado de su percepcin y de la corporalidad que implica, para observar desde algn
punto que le d una comprensin absoluta de las cosas.
Este vnculo originario con las cosas, que se abre formalmente en la encarnacin que
se revela como dimensin habitual de la percepcin, apuntaba ya a una posibilidad de
metafsica que tomara en serio la historia en su estructura concreta, como dimensin
fundamental en que se despliega aquel vnculo. Pero Merleau-Ponty nunca lo desarroll
formalmente. Sealada la historia por l en alguno de sus artculos como el lazo secreto que
hace que Platn todava est vivo entre nosotros[62], en oposicin a la historia emprica de los
hechos progresivos como en advenimiento inevitable, nunca parece que aparezca el problema
como uno de los puntos fundamentales de la investigacin de Merleau-Ponty. Sin embargo,
creo encontrar aqu una de las pistas que nos pueden poner en camino hacia el encuentro de
otros pensamientos que atendiendo a la estructura de la inteligencia desde la vinculacin
originaria del inteligente y lo inteligido, puedan desarrollar esta problemtica u ofrecer
posibilidades para enriquecer ms la investigacin en este sentido, si es que ponen atencin
no slo al problema epistemolgico y noolgico sino que intenten tambin una investigacin
de las cosas reales atendiendo constantemente a estas bases fundamentales.
Levinas es ms explcito en su crtica a Heidegger que lo que nunca fue MerleauPonty. Es ms, pareciera que Totalidad e Infinito resulta de una larga crtica al pensamiento
egolgico[63] que Heidegger representa y defiende. Para Levinas la afirmacin del ser, en el
sentido heideggeriano, en detrimento del ente disloca el orden de la realidad y condena a la
violencia y a la explotacin del otro por el Mismo que intenta afirmarse. Es necesario
recuperar el ente para no imaginar mundos oscuros donde toda exterioridad se fusiona en una
sola interioridad y recuperar el sentido de la realidad en la presencia del otro delante de m[64].
La relacin con lo Otro es previa a cualquier afirmacin, que se constituye slo en la
misma relacin y de acuerdo con las posibilidades que la misma relacin abre. Por eso la
justicia precede a la libertad; es ella la que le marca su mbito de realizacin. La recuperacin
del ente como Otro es la posibilidad de dotar de densidad real al mundo en el que se da toda
humanidad y, por tanto, toda posibilidad de pensar de l en justicia. Esta es la razn de que
Levinas rechace la ontologa heideggeriana y apueste por la Metafsica como nica
posibilidad justa de responder a la realidad. Lo dems es el absurdo del Poder de los
poderosos[65] que subyuga pero que el hombre puede rechazar si acepta la Ley [66] que funda
la justicia.
Y es precisamente al colocar la Ley aceptada como base fundamental de cualquier
pensamiento donde Levinas va a dejar la posibilidad de hacer metafsica como filosofa
primera y se deslizar a la tica como propuesta fundante de toda reflexin filosfica y, al fin
de cuentas, de toda vida humana. Para Levinas la justicia es algo que se exige por la Ley que

constituye la humanidad verdadera, la preocupacin absolutamente no-egosta por el Otro que

llamamos justicia[67]. La realidad ha de ser entendida verdaderamente en el cumplimiento de
esa Ley que se revela como orden tico, no como orden natural, sino como utopa que se
opone a la afirmacin de lo actual, de lo que es, que Levinas considera slo como lo hecho[68].
Es esa utopa no-hecha,que nace slo de la relacin con el Otro abierta al infinito, la que ha
de aceptarse para poder constituir la justicia que nos es exigida contra toda explotacin,
afirmacin del ser y del Mismo[69].
Esta aceptacin no puede darse sino en el encuentro con una persona, con el Otro que
me obliga en la luz de su rostro a aceptar la Ley que me sujeta a l, sin previsin de una
exploracin terica previa. Esta exploracin puede llevar a alguien a abandonar la Ley, y
refugiarse en su propia comprensin y en la injusticia. Es nuestro privilegio, pero ha de pasar
necesariamente por la aceptacin del absurdo (que no puede ni siquiera verse, pero
ineludiblemente ha de vivirse) que constituye este rechazo. El absurdo no es castigo, sino el
rechazo mismo de la obligacin originaria, ya que la posibilidad ltima de cualquier
exploracin terica est en el horizonte que me abre la sujecin en que me deja el rostro del
Otro. El rechazo es, pues, renuncia injusta que trae consigo la afirmacin violenta de uno
Mismo respecto del Otro. Esta afirmacin es el absurdo de los poderosos. Rechazar la
tentacin de afirmacin es alcanzar la verdad y la justicia[70].
El conocimiento tiene siempre un momento de afirmacin, pero la afirmacin no
asegura en absoluto la verdad. La verdad no es un privilegio del conocimiento, ya que incluye
en s como dimensin el sentido de justicia. La verdad considerada slo como manifestacin
de lo que tengo delante, desde la separacin violenta del sujeto que objetiva al Otro, falsea las
cosas en cuanto oculta su sentido y su orden. En esto ha consistido el error fundamental del
pensamiento moderno. En l la afirmacin ha querido afirmarse sobre s misma, olvidndose
del componente afectivo-relacional en que se constituye el conocimiento. Para que la verdad
sea real ha de encontrarse fundada en la relacin misma en que conoce, y en ella sujeta al
rostro del otro que le revela su posicin en el universo de las cosas que la despoja de la
supremaca arrebatada, y la obliga a tomar su verdadero lugar, impidiendo la separacin. Pero
este reconocimiento no se impone absolutamente sino que ha de ser aceptado delante del
rostro del otro. El que conoce, siendo constituido por el horizonte infinito que el rostro del
otro le abre, no queda absolutamente sujeto a l sino que ha de consentir libremente con
ello[71]. El rechazo es el absurdo. La sujecin es la verdad con justicia. Esta decisin por la
Ley es fundamental.
La Ley exige constituir, por encima de la finitud, una subjetividad aferrada al infinito
que se abre en el rostro del Otro que es ya, de entrada, obligacin de cumplimiento como
tica, a riesgo de perderse en el absurdo. Y este aferramiento ha de ser una libre entrega, en
cuanto que la subjetividad est constituida en interioridad. La interioridad libera a la
subjetividad del tiempo universal y la dota de su propio tiempo y de su propia sentido. En
esta interioridad se da cita, pues, la lucha entre la obediencia y la libertad. La libertad puede,
por s misma, crearse un sentido para comprehender la totalidad, pero se engaa en su
comprensin egosta, en cuanto realizando la separacin se cierra al Infinito que abre la
totalidad por la relacin con el Otro. La subjetividad libre no puede ser Yo y al mismo tiempo
responder al Otro como Otro. Slo le queda el absurdo de la explotacin, si es que la libertad
ha de persistir en su pretensin de ser causa sui. Esta es una posibilidad abierta, y hasta
querida por la voluntad del Yo. En esto consiste la gloria del psiquismo que el creador ha
puesto en su creatura[72].
Pero si esta subjetividad se constituye como respuesta al Otro, y libremente se
reconoce su rehn, entonces la subjetividad queda abierta desde su interioridad al Infinito

en una justicia que le libera de su misma libertad. En este reconocimiento de la subjetividad

como rehn se realiza el cumplimiento de la exigencia de la Ley, y la liberacin de la
subjetividad de la competencia por el reconocimiento que implica la poltica y la bsqueda de
la felicidad. Y slo puede ser tal en la relacin vis a vis, en el dilogo y el lenguaje, que libera
a los sujetos de la presin objetivante del conocimiento, al conservarlos separados por su
interioridad, pero unidos en la alteridad que permite el Deseo [73]. Este planteamiento hace
desconfiado a Levinas respecto de la historia.
La historia, al ser el resultado de la objetivacin de las relaciones en cuanto que
obra, puede constituirse en fortaleza del sujeto en contra de la obediencia. En la historia, el
sujeto se engaa doblemente, porque se encierra en ella, en la obra hecha, como si sta diera
sentido, por su propia objetividad, a su existencia, olvidada ya de la obligacin que guarda
respecto al Otro, para ocuparse de luchar por ser reconocido entre los otros por sus hechos [74].
La sociedad, como obra, esconde el poder de la relacin vis a vis[75], reducindola a
funcionalizacin de los sujetos que implica tambin la marginacin de los que son
disfuncionales para el conjunto. Es as como se construye una sociedad injusta que hace an
ms difcil el reconocimiento de la Ley primordial que se descubre en el rostro del
marginado. La obediencia a esta Ley es la nica oportunidad de que los sujetos histricos
reencuentren su camino justo como en la historia, renunciando por el Otro, a la obra hecha
que constituye el tejido de la historia. La historia es obra muerta, la relacin es la vida.
La constitucin de la historia, entonces, ha de ser cumplimiento de esta Ley, an
contra la construido en la historia, para encontrar un camino derecho y seguro, frente a los
caminos tortuosos de quien construye basado en los hechos de la historia misma. Basarse en
la historia es vivir bajo una perspectiva egolgica, en cuanto depende de los propios
pensamientos sobre la historia y no ms sobre la originalidad y la novedad de la relacin [76].
Partir de la no aceptacin que implica la duda radical de los modernos (y la ontologa
heideggeriana) es ir sin rumbo con la ilusin de la propia certeza de s. Es falsedad y
engendra injusticia. Y esta injusticia no es abstracta sino que se expresa concretamente en la
marginacin y la exclusin de hombres y mujeres en las sociedades, de los olvidados por la
historia. El camino slo puede emprenderse desde la fidelidad a la verdad que obliga ipso
facto a escuchar la voz del que habla desde el margen de nuestras construcciones (la viuda, el
hurfano, el forastero), y libremente acercarse a l, no por la obra, sino por el lenguaje.
Olvidarlo es el verdadero olvido que hay que denunciar. Ni la historia ni la sociedad tienen
por s poder para volver a esa voz; siempre dependen de la relacin vis a vis que descubre y
denuncia su injusticia para volver a la justicia de obedecer a esa Voz que habla como Infinito
en la voz del forastero[77].
Levinas abre varias posibilidades a seguir para construir un pensamiento metafsico
que considere a la historia como realizacin, con una atencin radical al concreto real. Sin
embargo, la historia no es, en Levinas, un aspecto positivo, sino una especie de mal
necesario que modela de cierta manera, limitndolo en condiciones concretas y obligndolo
a constituirse en rebelda a estas condiciones, el mbito en el que se da el acto fundamental de
encuentro cara a cara con el otro. La concrecin misma de las cosas unifica la realidad en la
obra, pero mata la vida que me resulta de la obediencia al Infinito que me sujeta en el rostro
del marginado. Tal pareciera que la historia atentara, por su impersonalidad, contra la
realizacin del individuo que ha de ignorar la tentacin, o combatir con ella, para asegurarse
en el encuentro personal con el Otro. Confiarse en la historia es la tentacin de la
tentacin[78]. La relacin personal, que se mantiene as, es el acontecimiento en donde el
sujeto se libera de la historia y su carga objetivante, para en un acto de suprema obediencia,
realizar la verdadera humanidad que vuelve a ser, sin embargo, objetivada como condenada
por las condiciones de la obra humana, constituyndose en sociedad.

Esta objetivacin que camina siempre en contra de la realizacin de las personas en la

sociedad humana, no puede ser, entonces, el fundamento que d a la realidad ese sentido
originario que se descubre cuando se obedece al Otro en la sujecin al otro. Esta sujecin
voluntaria nos descubre un principio de unidad extrnseco a la realidad misma (Infinito) que
nos sujeta y exige abnegacin. La Ley se muestra, entonces, en toda su realidad como
voluntad trascendente que es necesario aceptar para razonar con sentido y verdad. Es la
imposicin que se ofrece como oportunidad nica de salvacin y de justicia. Es el sentido
originario de la Torah que sujeta al judo en una aceptacin libre y gozosa de la vida que se le
ofrece, sabiendo que toda otra obediencia implica el absurdo y la muerte. Esta Torah puede
resultar utpica en sus exigencias, siempre un poco ms all de la historia misma y, por tanto,
libre de ella. Ella habita en el hombre constituyndolo en interioridad y lo llama en el
encuentro con el Otro como revelacin que propone a los que la reciben la justicia y verdad a
la que habrn de abnegar toda su obra.
La abnegacin da sentido y no lo hay fuera de ella, aunque as lo parezca. La situacin
resulta, entonces, semejante a la exigencia que en la Edad Media parece que hacan los
tradicionalistas de la aceptacin incondicional de la fe para poder desde esa base (y slo
desde ella) razonar. La fe no puede ser aqu entendida como conjunto de verdades, sino como
la sujecin absolutamente confiada a la Ley que se me revela en el rostro del marginado. El
rostro del marginado posibilita la bsqueda libre en que consiste la razn, de manera que la
libertad de la misma queda absolutamente sujeta a la no-libertad de la aceptacin
incondicional del otro[79]. Pero esta abnegacin implica liberacin de los engaos de la
objetivacin y de la separacin. Es lo que Yahveh hace con su pueblo en el desierto. La
abnegacin se hace privilegio cuando la revelacin se comprende, como en el caso del pueblo
de Israel.
Es la aparicin de los elegidos, que contra toda esperanza se rebelan ante la historia
para llevarla a su verdad. La historia vuelve a mostrarse como un paso hacia la
plenificacin que se encuentra siempre llevada por los elegidos hasta un poco ms all de
la misma historia. Los elegidos son paso al absoluto y la historia ya no confunde su paso.
Ellos caminan seguros guiados por su ley [80], mientras que la historia no puede encontrar
consistencia en s misma sino que se convierte en espera de la utopa que se les ha revelado a
los elegidos. Los elegidos no buscan en la historia su liberacin por la ley, sino que la ley
misma los busca y libera de la historia para entregarlos a ella como ley, que puede liberar a
otros en cuanto logran la sujecin de stos a su misma ley. La nica plenificacin posible de
la historia no encuentra sus races en la historia misma, sino en la Ley que aparece en el
rostro histrico del marginado como el ms all de la historia, y se propone como sentido
nico, a la obediencia de los hombres que escuchan su revelacin. La unidad real de la
historia es la unidad de sentido que puede lograr por la obediencia de los hombres a la Ley.
Privilegiar la unidad de sentido por encima de la unidad concreta de la historia en todo
su devenir, situando pues la unidad un poco ms all de la historia, es perder oportunidades
de valorar adecuadamente los procesos histricos y la misma justicia. Implica aceptar, junto
con la confianza en esa Ley que nos domina, la confianza en los elegidos que la revelan y
comprenden la revelacin. Y esto sin que medie una razn para creer, sino que la creencia es
la que permite razonar verdaderamente.
Pero reconocer la justicia como fundacin de humanidad no puede ser tal, en realidad,
si no se reconoce a la misma justicia inscrita en la historia como justificacin de la realidad;
es decir, como un proceso real por ajustar todo lo que en ella implican las cosas en sus
dinamismos diversos. Y en esa justificacin conflictiva es como se va mostrando la justicia
como camino y como llamada, no slo como exigencia y obligacin. En esa justificacin es

probable que el camino no se haga ya seguro como asegura Levinas que se hace el camino
del hombre de la Torah pero indudablemente, recupera toda la dignidad de la inteligencia y el
pensar que, en libre realizacin, busca la verdad con toda la conflictividad y la creatividad de
aqul que verdaderamente camina y no solamente cuida del error (del olvido de la fe) su
camino.
En Levinas hay, pues, un llamado a la concrecin que nos pone delante de los
procesos reales e involucra intrnsecamente la dimensin tica cuando se trata de historia. No
podemos olvidarlo en el futuro. Pero es verdad que el otro me exige slo por una necesidad
de sentido, que resulta as suprahistrica, en cuanto que el sentido se plantea como ordenador
de la historia, o es la historia misma en su concrecin la que da fundamento a la exigencia?
Al otro me lo encuentro en la historia, y son los procesos histricos los que le dan su carcter
de viuda, hurfano, forastero. Es la destruccin real que les sujeta, y que me sujeta con
ellos an imperceptiblemente, el rostro que me abre al Infinito y me sujeta en apertura al
Infinito. Es esa sujecin la justicia o habra que decir que la sujecin es al otro en el mismo
proceso histrico, y por l posibilitados para construir libremente unas nuevas relaciones,
nuevas estructuras, una nueva realidad? La justicia, as entendida, no ser, entonces, una
exigencia extrnseca (una Ley) sino el hbito de escuchar en la incertidumbre de la
compasin, que implica el sentir lo que el otro, y el deseo de compartir nuestras propias
experiencias, la llamada a construir, paso a paso, una verdadera comunin, con el riesgo de
fracasar y destruir, pero siendo esta destruccin siempre una nueva llamada a la construccin.
Tal vez la crtica a Heidegger, debilit en Levinas la posibilidad de encontrar un
fundamento en la misma realidad histrica que da fuerza al rostro del otro y me lanza por l
al Infinito. De esta manera el lanzamiento ira hacia la profundidad misma de la realidad en
cuanto realidad, como metafsica, y no a una explicacin de la sujecin como obediencia
fundante. Centrarse en la concrecin del rostro del otro, implica acercarse y reconocer la
estructura concreta de este encuentro, que implica necesariamente la posicin histrica que
juegan sus protagonistas. Y en esa posicin histrica no es slo el otro, sino todos los otros
los que quedan implicados en una unidad real que abre las posibilidades reales que pueden
seguirse en el encuentro. Lo que ha de pasar ha de medirse en ellas, y no en la suposicin de
una Ley fundamental que rige todo encuentro histrico, ms all de la historia misma.
Aceptar la suposicin es slo una de esas posibilidades histricas. An cuando fuera la nica
que me asegura el sentido en la vida, no es la nica que se puede realizar. Y si el absurdo es
realizable quiere decir que la metafsica tiene todava una palabra ms que decir por encima
de la obediencia que propone la tica. Si el absurdo es realizable hay un valor que el sentido
no toma en cuenta: el valor de la realidad en cuanto realidad, que la inteligencia busca y
conoce, y que la voluntad desea y posee.
Otras posibilidades: Zubiri y Santo Toms.
La confrontacin con estos tres autores ha mostrado algunas de las posibilidades que
permiten abordar ahora la bsqueda en otros mbitos y las razones por las que esta bsqueda
se hace necesaria al no encontrar en ellos una argumentacin que pueda dar suficiente razn
de la realidad y de la historia. Ellos abren el horizonte con su investigacin, pero lo abren
ms all de sus propias propuestas a poder releer otras propuestas (contemporneas a ellos o
no). Se trata, entonces, de una nueva recuperacin de posibilidades que, sin abandonar las
pistas que ya se han anunciado en estos autores (la advertencia del no olvido del ser en el
estudio del ente, el vnculo originario entre el que percibe y lo percibido, la atencin
necesaria a la concrecin que se revela tambin como problema y exigencia de posicin tica)

pueda integrar nuevas seales del camino que llevara a formular una metafsica histrica con
mayor precisin.
Esto implica no slo una reorientacin sino una reformulacin de las preguntas y de
las maneras en que ha de plantearse la discusin y la investigacin. Esto es lo que funda una
filosofa nueva, y hacia all es hacia donde pretende dirigirse el presente trabajo: a abrir
algunas pistas para trabajar el replanteamiento de la metafsica, como filosofa primera en
sentido aristotlico, desde la historia. En el nuevo horizonte se han dejado las sntesis de las
filosofas del espritu que haban resuelto a su manera el problema de la historia, dejando de
lado, a su vez, a las filosofas de la naturaleza en la antigedad. As, vuelve a imponerse la
pregunta por encontrar el sitio de la historia en esta nueva manera de abordar el problema
filosfico.
La historia en la filosofa, al involucrar el problema del devenir de la realidad, queda
implicada en la definicin el objeto propio de la filosofa, y, por tanto, con el objeto de la
metafsica como filosofa primera, de tal modo que una comprensin errnea de la historia
condiciona la validez del objeto que se determina a la filosofa. Es por ello que este problema
resulta fundamental[81]. El problema de la historia en la filosofa tiene que incluir de una
manera mucho ms determinante que en estos autores, una comprensin profunda de la
realidad, de la persona humana y de su inteligencia. La historia hemos de encontrarla en la
concrecin de la praxis humana, y en ella como convergencia de realidad e inteligencia. Y
slo desde un pensamiento que aborde toda la densidad de lo real y la realidad misma de la
inteligencia, para encontrar la estructura misma en que se configura la historia como proceso
humano, podremos hallar un dinamismo real que vincule la metafsica y la historia como dos
dimensiones que se exigen mutuamente para pensar radicalmente la realidad.
Para poder acercarse a este problema he intentado la consideracin, entre los diversos
sistemas y filosofas que se nos entregan en nuestro tiempo, de dos perspectivas que me
parece aportan bases fundamentales importantes para lo que se pudiese investigar y construir
como filosofa primera (metafsica) histrica. Estas dos perspectivas son la de Xavier Zubiri y
Toms de Aquino. Encuentro en ambas un tratamiento a profundidad del problema del
conocimiento y de la realidad, que parece lograr esta fundamental vinculacin que podra
sintetizarse en la frase de Zubiri: El saber y la realidad son en su misma raz estricta y
rigurosamente congneres[82]. Esta congenereidad, cuando la realidad (como en Zubiri y
Toms) se aprehende en los sentidos y no se alza como idea (como en Hegel), nos apunta a un
tratamiento concreto de la realidad en donde encuentre tambin justo lugar la construccin
humana y, por tanto, la historia.
En el sistema de Zubiri el problema de la realidad es el problema central, pero
requiere para ello una comprensin de la inteligencia que la muestre en su radical realidad
como el quedar en la realidad desde el que puede tratarse de cualquier otro proceso
cognoscitivo. Este punto de partida aporta a Zubiri la posibilidad de investigar la densidad
profunda y radical de lo real, alejndose al mismo tiempo de cualquier objetivismo o
subjetivismo, y preparando el acercamiento a las cosas desde su misma realidad, y
encontrando en ellas un dinamismo intrnseco que resulta a las cosas ms radical a ellas que
su propia talidad[83]. En este dinamismo y ya considerando la respectividad dinmica en que
est la realidad toda (como estructura) parece estarse presenciando una concepcin nueva de
mundo en que todo queda en constante realizacin, frente a la realidad humana que es la
nica que se realiza a s misma por la aprehensin de realidad que la caracteriza como su acto
fundamental. Aqu es posible abordar con profundidad, como Ellacura lo ha mostrado, a la
realidad en su dimensin histrica.

El problema parece abordarse directamente, sobre todo en esta comprensin del

discpulo Ellacura, aunque aparecen an algunos elementos obscuros que habr que aclarar
para poder formular una propuesta completa, por ejemplo, en la relacin del acto que
formaliza como realidad, dar de s de la realidad humana, con el dinamismo que constituye
en su dar de s toda la realidad, y la relacin que guarda este dinamismo con lo que Zubiri
ha llamado el poder de lo real en que se abre toda la posibilidad de la historia.
En Santo Toms no encontramos un tratamiento explcito del problema que atae a la
historia ni siquiera en lo que podramos llamar una filosofa de la historia, al estilo de la
Ciudad de Dios de San Agustn. No parece que haya sido una preocupacin de su tiempo
en cuanto tal, aunque subyace a varias de las discusiones de las que s se conserva testimonio
en la Edad Media. Y por esto ltimo es que el pensamiento de Santo Toms parece bordado
sobre una base que diera posibilidad de pensar hasta el aspecto ms radical la autonoma del
mbito de las causas segundas y del hombre entre ellas. La gran preocupacin de Toms por
mostrar una posibilidad de considerar rectamente la humanidad (en Cristo, en los hombres
todos, en su accin, su inteligencia y en su relacin con Dios) lo llev a desarrollar un
pensamiento que, sin ser su intencin hacer explcita filosofa, iba avanzando en
proposiciones y razonamientos que abran posibilidades de plantear problemas que superaban
las problemticas de su tiempo. Entre ellas, puesto que le es esencial este planteamiento de
verdadera causalidad en el mbito de las causas segundas, la problemtica de la realidad en su
dimensin histrica. Y varios estudiosos actualmente se han dado a la tarea de recuperar
tambin este aspecto de su filosofa (v.gr., Etiene Gilson, Cornelio Fabro, Mauricio Beuchot,
Eudaldo Forment, etc.).
Lo que hoy encontramos en estos autores en su estudio de Toms es un consenso en
poner la base de su filosofa en una comprensin de la realidad intrnsecamente dinmica por
la distincin real de esencia y acto de ser (actus essendi) que modifica radicalmente tanto la
concepcin platnica de participacin como el realismo aristotlico. Se ha abordado a Santo
Toms mostrando sus distancias respecto del aristotelismo, con el que se le haba identificado
sin discernimiento, y se ha mostrado la riqueza de sus otras fuentes. Toda la reformulacin
que Toms hizo de los pensamientos que recibi en su tiempo, le dieron la posibilidad de
acceder a una realidad que encontraba su movimiento (sin implicar cambio en ello), su
dinamismo, en la misma entraa de lo que la constitua como realidad y siempre como tal
realidad. Esto planteaba una autonoma del orden de lo real que no significaba, sin embargo,
encerramiento ni estatismo, sino precisamente apertura y dinamismo, que modificaban y
daban un lugar nuevo al ser humano en medio de todas las cosas.
Exige esta concepcin, entonces, una modificacin tambin de la teora aristotlica
del conocimiento, dando una importancia nueva a la relacin intencional en que se funda todo
el acto de conocimiento (y no slo todo acto de conocimiento, sino todo el proceso de
conocer), dando entrada al conocimiento procesual del singular en la praxis y la relacin
continua y viva, y no como un mero acto puntual que se enriqueciera en la forma por
adicin de caractersticas. Y extiende este carcter fundamental de la intencionalidad real y
activa a las otras facultades humanas. Desde aqu se toca la entraa del ser humano como
intrnseca actividad de realizacin personal, donde las facultades humanas quedan
comprendidas en un mbito donde es posible la novedad y creacin en su despliegue.
En esa actividad el hombre se constituye como unidad primaria en la que todo lo que
compone su actividad cobra dignidad nueva. Es el hombre persona que personaliza la
realidad. La actividad en que el hombre se constituye, toma as, desde s mismo, distancia de
la actividad de los otros vivientes (no slo en el entender, sino en su actividad propia como

unidad) para afirmarse como actividad constituyente de sus propias posibilidades de ser, para
s y para los otros (cosas y personas) con l. La persona humana se encuentra
existencialmente vinculada con todo lo otro al constituirse activamente en la misma actividad
de ellos (siendo como ellos son). Es, y todo lo otro es causa de su ser en cuanto operacin,
pero no en cuanto principio propio que le libera de su operacin y la hace trascender.
En esta diferencia, la persona descubre su ser y descubre que no lo posee
absolutamente, como ninguna otra de las cosas tampoco lo posee: todas son en participacin
de un acto de ser que no se fundamenta a s mismo en ningn ente de los que son en la
inmanencia. Y as, se abre la trascendencia desde todas las cosas a la fuente absoluta de toda
actividad, que no se identifica con el acto de ser en que las cosas son sino que es Aqul que le
posee y que tiene potestad absoluta y libre sobre l. Eso que llamamos Dios. Desde su
posesin libre, Dios da el ser a todas las cosas como su bien, y la fuerza misma del ser que se
entrega es la que sostiene como difusin de su propio bien la actividad de todas las otras
cosas. Este es el bien del que la persona es capaz de acusar recibo en gratitud, libremente
determinando lo que puede ser bien en ella para todo lo dems. As toda la vida moral y
poltica toma un peso nuevo y la donacin absoluta y voluntaria se afirma como el mximo
dinamismo libre, creador, vinculador y constructor de posibilidades, donde el ser humano se
encuentra con su propia fuente y raz.
En estas caractersticas reencontradas por la discusin en los ltimos tiempos, el
sistema de Toms toma vida nueva y ofrece posibilidades para plantear la pregunta por la
historicidad inscrita en la entraa misma de la realidad. Da un fundamento que toma en serio
las cosas reales en su realidad e investiga en ellas para descubrir las posibilidades en que se
funda la historia como realizacin. Al mismo tiempo parece dotar de principios de unidad en
la misma investigacin de la realidad que, lejos de alejar la dimensin tica de la
investigacin de las cosas, encuentra los vnculos claros entre la naturaleza y la humanidad
que puedan dotar de consistencia y de resonancia tica a la reflexin sobre la realidad, la
humanidad y la historia.
Con estas propuestas es con las que se integra Santo Toms a discutir de la posibilidad
de formular una metafsica histrica, an cuando la distancia de los siglos pueda hacer ms
ardua la labor de integrar sus planteamientos en la problemtica actual. Pero es sa la fuerza
de la discusin como proceso creativo en la bsqueda de nuevas posibilidades. Toms y
Zubiri me parecen dos pensamientos que, desde horizontes diferentes y distintos modos de
argumentacin, se enriquecen mutuamente, y ayudan a plantear la cuestin desde
perspectivas convergentes que pueden finalmente indicar por dnde ha de caminarse si se
quiere avanzar en el replanteamiento de la metafsica desde la historia. Es en la exploracin
de estos pensamientos donde se pueden recuperar las posibilidades para replantear en nuestra
perspectiva la metafsica como metafsica histrica. A la recuperacin se abocarn los
siguientes captulos para preparar la propuesta final.

ESQUEMA DE LA PARTE PRIMERAPARTE 2:

TOMS DE AQUINO Y XAVIER ZUBIRI: POSIBILIDADES
PARA PLANTEAR LA PROBLEMTICA DE UNA
METAFSICA HISTRICA
Despus de caracterizar en el captulo anterior mi propio horizonte filosfico y las
discusiones que van motivando mi pensamiento, procedo en ste a explicitar las lneas de
pensamiento de Toms de Aquino y Zubiri que, a travs de mi lectura, pueden acercarnos a
un planteamiento fundamental del problema radical de la metafsica: cmo comprenderla
como una verdadera teora de la realidad con todo su dinamismo y, por tanto, como una
construccin histrica y que va histricamente explicando sus problemas. Estos dos autores,
como ya lo he dicho en los ltimos prrafos del captulo anterior, a pesar de su distancia en el
tiempo ofrecen oportunidades muy explcitas para el tratamiento del problema, puesto que su
visin de la realidad y del conocimiento plantean estas mismas inquietudes, aunque el
lenguaje y el estilo puedan ocultarlas de acuerdo a los usos de su tiempo (especialmente en el
caso de Santo Toms). Sin embargo, en ambos encontramos una visin de la realidad como
estructura[84] y con un dinamismo intrnseco en esta misma estructura que refiere a una
diversidad en unidad trascendental. Tambin hay en los dos un tratamiento explcito del
problema del conocimiento que parte de un cuidadoso anlisis de sus estructuras y culmina en
reconocerlo como actividad vital en que la persona se va constituyendo como tal, de manera
que no se trata de una mera actividad conceptiva sino de un proceso que involucra a toda la
persona como unidad dinmica. Son estos dos aspectos los que abren la puerta para encontrar
un tratamiento de lo histrico que pueda satisfacer las preguntas que el desarrollo de la
filosofa ha presentado como necesaria conquista para la comprensin de la verdadera
estructura del hombre y de la realidad.
Habr que analizar, pues, en este captulo el pensamiento de estos dos autores para
mostrar las posibilidades que nos otorgan tanto en el estilo del tratamiento del problema
como en las conclusiones que se van desprendiendo de sus mtodos. Al mismo tiempo el
anlisis nos ir arrojando la semejanza que pudiera encontrarse en sus planteamientos, que
habr de ser entendida ms como analoga que como mera repeticin, por las diferencias que
habremos de observar en sus preocupaciones y presupuestos, en las discusiones a las que se
enfrentan y de donde emerge su pensamiento, en sus puntos de partida y en sus estilos de
argumentacin. Todas stas condiciones de los tiempos, habrn de ser puestas a la luz de la
pregunta que he formulado, para encontrar los puntos en que se convierten en posibilidad de
respuesta y aclaran el camino que pueda seguir este intento filosfico, que en esta tesis no
tiene mayor pretensin que la de ser planteado como tal. Es indispensable, por tanto, que la
discusin no parta de las ideas como si quedaran fijas en una especie de plano infinito sino
que han de ser situadas en el momento, aunque sea someramente dadas las condiciones del
trabajo, en el contexto en que se plantean para conocindolo poder reconocer tambin las
virtualidades y posibilidades que estos pensamientos, ms all de la letra explcita pero sin
prescindir de ella, pueden ofrecer a nuestras preguntas. Para ello he de partir de una breve
exposicin biogrfica de cada uno de los autores que pueda ayudarnos a situar en trminos
claros las condiciones que definen la creacin de su pensamiento.

CAPTULO 1: Biografa de Santo Toms de Aquino y Xavier Zubiri.

Toms de Aquino (1225-1274)
La vida de Toms de Aquino est enmarcada en uno de los siglos ms fructuosos en lo
que podra llamarse la definicin de Europa, tanto a nivel territorial como a nivel cultural. Es
el siglo XIII lo que podra llamarse en palabras de un cantautor cubano el tiempo de los
intentos. Es un siglo vertiginoso que testifica la construccin de una nueva sociedad y de
una nueva visin de mundo configurado bajo nuevas reglas y nuevos esquemas de unidad.
Las nuevas relaciones que se van forjando en el interior de estas sociedades van poniendo en
jaque las antiguas estructuras y los principios que haban regido el desarrollo despus de la
cada del Imperio Romano. La tierra, la pesadez y dureza de las construcciones, la fuerza
simbolizada en el peso y la fortaleza, el almacenamiento y el trueque, la soledad, el silencio y
el aislamiento propio de las grandes murallas y las abadas van cediendo paso a la fuerza de
las relaciones interpersonales, del comercio, de las ciudades y sus construcciones ligeras, a
los canales y al desarrollo de veredas por tierra y por mar, al intercambio de saberes y al
dilogo, a la ligereza y al movimiento, a la construccin de naciones, sistemas de gobierno y
sistemas econmicos de mercado. Todos estos cambios irn fragundose poco a poco y desde
diversas esferas, y todo el proceso de los cambios, y no slo los resultados de los mismos (si
es que pudiramos hablar de resultados como hechos cuajados realmente en la historia), nos
van indicando hasta qu grado fueron sacudindose las antiguas formas para dar lugar a las
nuevas en un doloroso parto.
El tiempo de Toms, pues, no fue un tiempo de resultados y claridades, sino un
tiempo de cambios y oscuridades en las que hombres y mujeres buscaban penosamente
formas y maneras de comprenderse a s mismos y a las cosas en que estaban para poder
responder e inventarse una realidad nueva donde no pareca haber nada seguro y cierto. Era
una poca oscura pero no por falta de opiniones o de saberes, sino, tal vez, precisamente por
su exceso. Las discusiones haban empezado ya tiempo atrs y las visiones de mundo
entraban en contradiccin con facilidad, como sucede en estos tiempos en que, al no tener
tantas claridades, se van haciendo imposibles las antiguas reglas que mantenan el ya
consagrado orden social. As, diversas opiniones se mezclaban violentando el antiguo respeto
a lo ya institucionalizado, provocando un clima donde la audacia y la insubordinacin se
convertan en oportunidades de crecimiento y de creacin de posibilidades para la
humanidad.
Es el tiempo de escuchar y parafrasear a los paganos, a los rabes y judos, tiempo de
aprender de los herejes y de ensearse con ellos, de escuchar a los pobres y los abandonados
de los caminos, de reformular los esquemas de ciudad y de gobierno, tiempo de recuperar el
orgullo por la lgica y la fuerza del pensamiento y el hacer humanos, aun cuando parezca
estar contra el divino que proclaman los hombres consagrados ms por el tiempo y la
poltica humanos que por la divinidad. Y todo esto con la fuerza vertiginosa de la iniciativa,
la ocurrencia y el desafo que se plasman en la contradiccin de rebeldas y represin, letras y
hogueras, proclamas y condenas, amor encarnado y afanes de libertad espiritual. Todo
combinado, todo en el corazn de cada hombre y mujer, y todo en la manera de cada quien.
Es el clima, es el ambiente, aunque se siente y se expresa diferente en cada clase y grupo

social. Es el tiempo de Abelardo y Elosa, de Alberto Magno y la alquimia, de la

investigacin directa, de Francisco de Ass y de la ms audaz rebelda de Clara. Es un tiempo
donde no puede saberse con claridad cundo ceder en algo es perderlo todo, porque no se
sabe con exactitud qu se cree ni a quin se quiere, sino que se convierte todo en penosa
bsqueda de amor y de fe para poder esperar y construir.
ste es el siglo en que naci Toms de Aquino, hijo de una familia de antiguos nobles.
Su familia, enemiga de los cambios vertiginosos del tiempo, haba decidido para l una vida
de acuerdo a su modo de ser, que, por tanto, favoreca su posicin y sus intereses. Lo menos
que necesitaba una familia as en estos tiempos de confusin era un hijo rebelde. Y Toms,
contrariamente a lo que se piensa, lo fue. Qu motiv a este hijo de la nobleza que tena ya
un futuro asegurado, an en lo que a deberes y derechos eclesiales se refera, a meterse de
maestro de herejes, mendicante y peregrino? Es una pregunta que an queda oculta en sus
biografas, muchas veces deseosas de mostrar la santidad ms que la humanidad y sus
vicisitudes como si fuera la primera necesariamente paz y no arrojo, inters intelectual puro y
no preocupacin por su mundo, su tiempo y sus hermanos que lo hacen pensar. Solamente se
escapa, por tiempos, el carcter de este muchacho que se escapa de un palacio para buscar lo
que quiere, que tiene que ser encerrado y an en esa prisin familiar busca la manera de hacer
valer su propia conviccin. Toms no fue la excepcin en este siglo de vrtigo. No fue una
roca inmvil en su vida[85], sino que entr con el arrojo de su tiempo y usando las armas que
su tiempo el haba dado, descubrimientos, investigacin, teoras, rebeliones, guerras,
discusiones, problemas como l mejor supo usarlas, escuchando con atencin, pensando con
intencin de fundamento, amando las cosas para encontrar en ellas lo que de amables podan
tener: sus posibilidades para dar as futuro a sus hermanos. Y en todo esto no fue ms libre
que lo que pudo hacer de s. Carg con lo suyo y con su tiempo, lo que tuvo su cuota en
errores tericos y tambin histricos, no por mala voluntad sino por la corta visin que cada
hombre tiene en su propio tiempo.
Educado por maestros de diversas corrientes desde su juventud, Toms encontr un
estmulo importante para su pensamiento en las ideas de Aristteles que escandalosamente
entraban en Europa, por manos de rabes y judos, desplazando al divino Platn. Era una de
las seales de ese malestar de la poca que anunciaba novedades y pona en cuestin las
creencias y las maneras de vivir de la gente en esas sociedades. Toms conoci a Aristteles
en medio de la discusin, y as, escuchando y discutiendo, aprendi a filosofar. Esto le dara
en el futuro la posibilidad de evadir el riesgo de convertirse en un mero repetidor de aqul a
quien l llamara el Filsofo (en un tiempo que cualquier otro hubiera evitado el trmino o lo
habra reservado slo para Platn). Toms supo tratar con Aristteles y ponerlo a prueba. Lo
escuch y discuti con l. Aristteles no fue alguien que Toms absorbi en su niez, sino
alguien que con preguntas y discusiones a las ideas ms ntimas de Toms, fue modificando
su manera de pensar y de ser. Esto es lo que puede atestiguar la crtica histrica que
ltimamente se ha hecho de la obra de Toms: los acentos platnicos en las primeras obras,
por la intencin sincretista de entender a Aristteles desde Platn comn en su tiempo por la
influencia de Avicena, y el uso de la parfrasis que probablemente aprendi de Alberto
Magno (incluido De ente et essentia), la intencin de fidelidad y la cautela que lo obliga a
usar el mtodo literal en los comentarios sobre Aristteles y otros autores en bsqueda de la
intencin del autor y ya con el objetivo de encontrar acuerdo entre su propia comprensin, la
de los autores (Agustn, Boecio, etc.) y la de Aristteles, hasta la libertad madura de las
ltimas obras que no abandona lo aprendido en cuestiones de mtodo en las etapas anteriores,

pero extiende sus propias conclusiones y corrige donde la familiaridad le ha permitido ya

llegar a sentir la necesidad de la emergencia de un pensamiento original [86]. Es ah donde
parece anunciarse ya la nueva brecha que abre su pensamiento. En Toms como en otros
filsofos es el final de su vida un anuncio de lo que podra ser su verdadera filosofa; no tanto
la escrita, sino la que emerge desde lo escrito con proyeccin de futuro.
Toms no abandon nunca la discusin, ni hizo con ella divisiones que le aseguraran
un espacio inmaculado de problemas mundanos para dedicarse a aquellos propios de su
condicin de religioso (que no se vea tampoco con los ojos con que miramos ahora). Era
telogo de profesin, con ctedra de teologa en la Universidad ms famosa de su tiempo,
Pars; una ctedra que se ganaba y conservaba en la discusin con las lumbreras intelectuales
de su tiempo. Tena una slida formacin filosfica y tanto las posibilidades de su mtodo de
pensamiento como su inters religioso por los problemas del mundo de su tiempo le daba una
capacidad poco usual de profundizacin y tratamiento de los temas ms diversos: ciencia,
religiones, poltica, astrologa, metodologa, matemtica, etc. Poco se conoce, en realidad, de
todos los temas que Toms trat y discuti en su tiempo, pero fue, sin lugar a duda, un
telogo peculiar que trat de ser fiel y libre en aquel dar razn de su esperanza que
propone la Escritura, en toda situacin de su vida. Particip, pues, en asuntos polticos en
Francia, en Italia y en la discusin sobre los estados papales, en numerosos concilios y
captulos de su orden, en la labor misionera entre los musulmanes y los albigenses; se
distingui, tambin, en su predicacin y enseanza en los plpitos y en las afueras de las
ciudades en las que vivi, especialmente con los nios y con los rudos.
La discusin en Pars ser, tal vez, el mayor acicate que en trminos filosficos
encontrar la reflexin de Toms, aunque no se pueda desligar del resto de su vida. Los
problemas histricos entre las facultades de filosofa y de teologa, por la rebelin de la
primera respecto de ser sierva de la segunda, se haban ya extendido por ms de un siglo.
La filosofa apelaba por su propio mbito y reivindicaba en l lo que poda aportar a una
teologa que se encerraba cada vez ms en s misma y en sus verdades consagradas. Toms
entr a la discusin como un filsofo en ctedra de teologa a ojos de algunos de sus propios
colegas (tradicionalistas agustinianos), y de un telogo con nfulas de filsofo, a ojos de otros
(dialcticos y averrostas). Esa mirada no se limit slo a sus contemporneos sino que se
repiti constantemente en los sucesores de sus contrincantes [87]. Adems carg con el
descontento de los doctores de la Universidad de Pars contra los mendicantes que llegaban a
ensear.
Conviene conocer, an someramente, el ambiente filosfico en que nos encontramos
al Aquinate. Este perodo de la Edad Media es deudor del desarrollo de diversas corrientes de
pensamiento que han intentado explicar el mundo, sin perder de vista las convicciones de la
fe (no slo de la cristiana, sino de la musulmana, hebrea, etc.) Esto ha dado un colorido
nuevo a la herencia del pensamiento griego y latino que los diversos autores del siglo XIII en
Europa comparten. Por Agustn, Platn se ha convertido en el maestro de Europa,
transformando los pensadores sus Ideas en el mismo pensamiento de Dios que asegura con su
realidad la realidad de las mismas. Esta lnea, que representan los tradicionalistas, ha trado
una insatisfaccin constante con la existencia real frente a la posible, y una desconfianza
radical por los procesos que se observan en el mundo respecto de aquellos que se demuestran
lgicamente o, incluso, por la verdad superior de la revelacin. La discusin, incluso en el

seno mismo de los tradicionalistas, entre aquellos que creen en la fuerza de la lgica y los que
piensan que esta creencia es una concesin demasiado grande al intelecto humano prepara
desde el siglo anterior (e incluso antes, aunque con menos virulencia que en el siglo de
Abelardo) el ambiente que Santo Toms encontrar en la Universidad.
Para entonces, ya hay un reconocimiento ms claro de los tradicionalistas, y en mucho
gracias al trabajo de Buenaventura, de la capacidad de la razn, pero no se quita la sospecha
de telogos y clrigos hacia esta labor de escudriar en los misterios de Dios. Ser famoso el
conflicto entre las facultades de Artes (Filosofa) y Teologa en el tiempo de Santo Toms.
Para complicar el terreno, a la facultad de Artes han llegado ya las ideas metafsicas y
antropolgicas de Aristteles que se prestan a diversas interpretaciones que se oponen, de
modo diverso, a las teoras neoplatnicas consagradas por la tradicin. Las preguntas por la
unidad del entendimiento y, por ende, del alma y del hombre, por la eternidad del mundo, la
eternidad de las almas, el origen y la eternidad de la materia, sern tpicos constantes en las
discusiones universitarias e inclusive en discusiones populares, sobre todo, por la influencia
de los predicadores de uno y otro bando. La fuerza de pensadores rabes como Averroes o
Avicena en Artes agudizarn la sospecha contra los que se inclinan al estudio filosfico y,
desde ah, intentar escudriar los misterios, que de por s ya tenan los tradicionalistas. Los
bandos se van perfilando cada vez ms y las posiciones se radicalizan.
Para los tradicionalistas todo lo que el hombre puede conocer lo conoce a travs de la
iluminacin divina que se da en su interior, de acuerdo a la teora agustiniana. Es en la
intimidad de cada uno donde se revela la verdad de las cosas perfectamente, porque es en la
idea y no en las cosas sentidas donde se encuentra la perfeccin de la realidad. Esto pona en
la verdad interior el fundamento para reconocer la verdad de las cosas, en cuanto slo en la
certeza interna poda fundarse cualquier afirmacin. Esto aplicaba especialmente respecto de
las verdades que de algn modo quedaban apuntadas en la revelacin o consagradas por la
tradicin. Desde esta posicin el dilogo se iba cerrando, y las posiciones tomaban formas
cada vez ms intolerantes y acompaadas de reacciones cada vez ms viscerales. La idea es
realidad posible frente a la cosa que es mera existencia de esa posibilidad. La idea contiene
toda la perfeccin posible mientras que la cosa real solamente tiene existencia que es como
un agregado a la realidad completa de la idea. Las ideas son eternas, inmviles, inmutables en
cuanto son pensamientos divinos por los que Dios crea las cosas. Conocer es participar de las
ideas de Dios en la contemplacin. Estos planteamientos fueron retomados de modo diverso
por los tradicionalistas para construir un sistema que pudiera competir con el que, a su vez,
desarrollaban los aristotlicos.
Los aristotlicos, siguiendo al Estagirita, ponan la base y fundamento de la verdad en
la realidad que los sentidos sienten. Solamente la experiencia real de las cosas, que empieza
en los sentidos, poda fundar suficientemente la certeza de los pensamientos y juicios. La
lgica no poda fundarse en los propios sentimientos de certeza sino que tendra que probarse
en la frrea resistencia de la realidad. Desde ah, Aristteles haba reformulado todo el
sistema platnico. Desde ah, los pensadores rabes, hebreos y cristianos buscaban el modo
de replantear el pensamiento de su tiempo y acordar de algn modo sus convicciones
religiosas. Las formas han de encontrarse, pues, en las cosas mismas que son y que los
sentidos sienten o que, desde la experiencia, puede inferirse por proceso lgico. La forma es
nica y por ella las cosas tienen el ser, la existencia. En esa forma nica se encuentra el

fundamento de que las cosas sean lo que son, la base necesaria para cualquier proceso lgico.
Nuevamente, tambin entre estos autores varan las posiciones y as como algunos, como los
averrostas, defendern este principio de unidad de la forma afirmando la unidad absoluta de
un entendimiento agente que acta en todos los hombres, otros, como Toms o Alberto
Magno, defendern la unidad del alma humana en cada persona. El problema fundamental en
estas teoras estar, tal vez, en la explicacin del principio de participacin que el Estagirita
dejaba abierto al no concluir alguna afirmacin contundente acerca de la eternidad o finitud
de las formas. ste ser uno de los puntos fundamentales del pensamiento de Santo Toms.
Santo Toms se situ en medio de estas posiciones tratando de escuchar de nuevo
todos los argumentos para responder con sus propias interpretaciones y con sus
razonamientos, y contestar despus a cada uno de ellos mostrando la posibilidad de probar,
rechazar o dejar abiertas algunas cuestiones. No cerr todos los temas. Analiz todo lo que
pudo e intent responder fielmente hasta donde daba el conocimiento de su poca en todas
sus ramas. Ser acusado por unos y por otros, y reconocido por todos. Sus teoras sonarn
herticas a los odos de unos o demasiado suaves a los de otros. Buscar, por todos los
medios, responder especialmente a las inquietudes ms profundas que encuentra en el trabajo
propio y de sus hermanos con el pueblo, con los herejes, los rabes y los estudiantes de
diversas facultades. Intentar hablar con lenguaje parco y sencillo, adaptado a la mentalidad
de la gente de su tiempo y explicando con precisin y exactitud todos los puntos. Se
aprovecha de su personalidad serena, pero vivir constantemente entre discusiones que
pueden costarle la excomunin o el repudio de personalidades importantes.
Adems de estos conflictos filosficos, la poca est llena de conflictos polticos
locales y regionales, que, dado el tiempo, comprometen tambin la posicin y papel de la
Iglesia en sus diversos miembros. Estos conflictos van dando tambin forma y vigor a las
discusiones filosficas en cuanto las diversas posturas intentan apoyarse en una u otra
afirmacin de los maestros. La disensin y el resultado de las discusiones poda tomar, en
este tiempo, proporciones inmensas y costar a alguno algo ms que el descrdito delante de
los colegas y alumnos. Estas discusiones anuncian ya los graves problemas de los siglos
siguientes: la Reforma Protestante y la creacin de las naciones con una autonoma cada vez
mayor del poder eclesial.
Toms no se mantuvo al margen de ninguna de las discusiones, no slo por afn de
filosofar sino, especialmente, por ser maestro y tener cario a sus alumnos, compaeros y a
los hombres de su tiempo[88], y stas lo llevaron a la investigacin personal y a nuevas
discusiones que daran las caractersticas fundamentales a su pensamiento: la investigacin
del conocimiento y la verdad, la composicin de las cosas encontrando en ellas su
fundamento trascendente, la comprensin de Dios y su relacin con las creaturas,
especialmente su relacin con el hombre y, en ese sentido, la comprensin de la encarnacin
y del misterio de redencin. Todas estas discusiones fueron convirtindose en las bases
fundamentales del pensamiento de Toms, encontrando en su mutua implicacin las
posibilidades de una comprensin ms plena del mundo y de la humanidad, y en ellos, de
Dios. Para Toms, telogo, Dios no poda ser un presupuesto normativo para regir el
pensamiento humano. Haba que reivindicar la fuerza propia del pensamiento humano, y eso
no significaba negar a Dios (como suponan sus detractores) sino encontrar de un modo
nuevo, plenamente humano, la presencia libre, amorosa y trascendente de Dios. se fue el

aliento fundamental que dirigi la intencin de la vida de Toms de Aquino. Ya en el

tratamiento sistemtico de los temas que nos interesan haremos una exposicin de algunos de
estos puntos, que puede aclarar an ms los trminos de la discusin en el siglo XIII.

Xavier Zubiri Apaltegui (1898-1983)

La vida de Xavier Zubiri est prcticamente situada en el siglo XX. Como filsofo y
telogo recibi la formacin ms privilegiada que se podra contar. Entre sus maestros, desde
sus primeros aos de formacin profesional se cuentan personalidades como Amor Ruibal,
Garca Morente, Ortega y Gasset y otros famosos maestros espaoles. La filosofa naciente
de Espaa, a principios del siglo XX despus de casi 4 siglos de olvido, tena en Zubiri un
discpulo receptivo y con iniciativa propia que poda asegurar futuro a la empresa que estos
maestros haban trabajosamente iniciado. Ms all de Espaa, la formacin de Zubiri pas
por la Universidad de Lovaina del Cardenal Mercier y por las grandes mentes de la Europa de
esos tiempos: Husserl y Heidegger en filosofa, De Broglie y Schredinger en fsica, Jaeger
en filologa, von Geluchten, Spemann y Goldschmit en biologa, Rey-Pastor, La VallePoussin y Srmelo en matemticas y otros que dieron a Zubiri una formacin plural, profunda
y una intencin de buscar filosficamente un planteamiento que diera unidad en la pluralidad
al conocimiento humano, especialmente, en este momento, al cientfico. La fenomenologa le
result a Zubiri una posibilidad viable para llevar a cabo esta intencin.
Su formacin y los cursos que sustent a su regreso a Espaa le valieron importante
reconocimiento entre los filsofos como uno de los ms eruditos pensadores de su tiempo.
Era reconocido como fenomenlogo y gran conocedor de Aristteles y del pensamiento
griego, y como comentador cualificado en los temas de la fsica contempornea y de la
filosofa alemana. Sus cursos eran muy frecuentados y resultaban famosas sus traducciones y
publicaciones de comentarios sobre diversos autores. Desde sus primeros escritos en los
veintes[89], Zubiri acus recibo de la enseanza de Husserl y Heidegger y se propuso llevar su
intento a la mayor radicalidad posible: encontrar un mtodo propio para la filosofa que
pudiera volver a las cosas realmente. Para ello, y hay constancia de ello en sus primeros
escritos, inici una investigacin variada donde trataba de analizar a antiguos filsofos como
Aristteles, Agustn y Surez (aprovechando los cursos de historia de la filosofa que imparta
en la universidad de Barcelona), atendiendo a las investigaciones cientficas e intentando con
todo ello una nueva sntesis que fundada en el anlisis de las cosas diera cuenta de los
fenmenos en la realidad.
En 1943, Zubiri abandona la universidad para centrar su investigacin y enseanza en
una modalidad ms libre: los cursos o seminarios. La propuesta tuvo xito y pronto tuvo
Zubiri un grupo nutrido de seguidores que participaban activamente en las discusiones
semanales donde l iba proponiendo sus puntos de vista e investigaciones a la discusin y
correccin. De esta manera la investigacin se iba convirtiendo en un esfuerzo colectivo que

abra mayores posibilidades de abordar los diferentes problemas que se iban planteando en el
tiempo. Las preocupaciones de Zubiri se vean enriquecidas por las de aquellos que acudan a
sus cursos enriqueciendo la discusin y generando, al mismo tiempo, una escuela filosfica
propia que tomara distancia de las otras corrientes filosficas en Espaa y en Europa. Mucho
de la originalidad que se observa en el tratamiento zubiriano respecto de otros autores
tambin discpulos de Husserl proviene de este mtodo alternativo de investigacin.
Para la obra de Xavier Zubiri estos cursos cristalizaron en la que es llamada su
primera obra de madurez Sobre la Esencia. En este texto, Zubiri pretenda hacer una revisin
a toda la filosofa anterior respecto de su concepto de esencia y de realidad, para plantear las
bases de una nueva metafsica que pudiera volver a las cosas y quedarse en ellas sin volverse
inmanentista. Zubiri intentaba responder a la bsqueda de la trascendencia planteada por
Husserl pero encontrando su fundamento en las cosas mismas aprehendidas en la inteligencia.
Esta investigacin suscit una vasta discusin dentro y fuera del crculo zubiriano que motiv
que se continuara el esfuerzo para clarificar la misma nocin de realidad y de inteligencia. Ya
para entonces, Zubiri utilizaba el concepto de inteligencia sentiente contrapuesto a la
concipiente que, a su modo de ver, haba dominado el pensamiento occidental; sin
embargo, el concepto tena todava numerosas imprecisiones que era necesario aclarar. Al
mismo tiempo, la nocin de realidad pareca ms una extrapolacin de las investigaciones
cientficas que una nocin fundamentalmente filosfica, lo que la suma en una profunda
oscuridad cuando se trataba de explicitar qu se quera aludir con ella. Ambos problemas
favorecieron el desarrollo de una nueva etapa en el pensamiento zubiriano, mientras se
seguan los cursos y el desarrollo de diversos temas en los mismos, stos sobre la realidad y
la inteligencia (por ejemplo, estructura dinmica de la realidad) y otros, sobre todo para
plantear ms adecuadamente el problema del hombre y sus construcciones histricas
(religiones, las dimensiones del ser humano, sobre el mal, sobre el sentimiento, sobre la
libertad, entre otros).
Finalmente en los primeros aos de la dcada de los 80s, Zubiri public su triloga
sobre la Inteligencia Sentiente donde pretenda hacer una descripcin del proceso de
conocimiento y una comprensin de la inteligencia como aprehensin de realidad. Esta obra,
considerada como la obra fundamental de Zubiri, replanteaba los problemas sobre la realidad
y la inteligencia que haba suscitado Sobre la Esencia para resolverlos dentro del mbito de la
misma comprensin. Pretenda avanzar sin los supuestos cientficos y metafsicos previos que
haban aparecido en la obra anterior, y desarrollar los problemas con un enfoque radicalmente
fenomenolgico. La triloga representa, por tanto, tambin la aportacin de Zubiri en la
bsqueda de un mtodo fundamental para la filosofa que mantenga sus relaciones al mismo
tiempo que su autonoma respecto de otras reas del saber humano. De esta manera
replanteaba en la triloga las categoras fundamentales de la metafsica y de la teora de la
inteligencia. Realidad, ser, inteleccin, cosa, estructura, mundo, actualidad tomaban una
nueva figura frente al anlisis penetrante del acto mismo de inteleccin en que queda lo real
actualizado. Los seguidores de Zubiri[90] aprovecharan el intento para establecer desde ah un
dilogo con otras filosofas contemporneas en diferentes reas, que el mismo intento haba
inhibido en Zubiri. Su preocupacin por radicalizar su reflexin la convirti en un
pensamiento con un lenguaje nuevo, que resultaba difcil para el dilogo inmediato con sus
contemporneos. Los seguidores tendrn que realizar, entonces, una tarea de interpretacin y
traduccin.

Zubiri muri en 1983 mientras terminaba su obra El Hombre y Dios en donde ofreca
en sntesis una visin de su antropologa y de su teora de la realidad como introduccin a una
investigacin de la realidad divina y del acceso del hombre a la realidad divina. Esta obra,
posterior a la triloga, es una posibilidad de investigar las modificaciones que la teora de la
inteligencia ha introducido en los anteriores planteamientos de Zubiri y las direcciones de su
ltimo pensamiento. Al mismo tiempo permite revalorar lo que de las obras anteriores
permanece, aunque ahora con un nuevo fundamento que el mismo Zubiri consideraba ms
radical, por ejemplo, la nocin de dinamismo, de dimensin, de notas y de respectividad. El
Hombre y Dios es un testimonio de las posibilidades que se abren en el pensamiento
zubiriano para plantear problemas importantes respecto de la antropologa, la tica, la historia
y la teologa, desde el fundamento de la realidad como estructura dinmica en que queda
implicada la misma realidad personal en toda su radicalidad. Este planteamiento del ltimo
Zubiri es el que ms perspectivas abre para plantear el problema de una metafsica histrica,
que es la intencin que nos hemos propuesto.

CAPTULO 2: La Inteligencia.
a) ESTRUCTURA DE LA INTELIGENCIA SEGN XAVIER ZUBIRI
En esta tesis hemos querido profundizar en las posibilidades de plantear una
metafsica histrica, como una respuesta radical a los acercamientos que se han tenido tanto
al problema de la metafsica en cuanto tal, que reconoce actualmente a la historicidad como
un problema propio, as como al problema del conocimiento. Creemos que en estos
planteamientos ha faltado una base que permita establecer la conexin intrnseca que hay
entre ambos problemas, de manera que pueda ser fundamento radical para un aborde
adecuado de la realidad en su complejidad sin dualismos sujeto-objeto. Es necesario,
entonces, analizar las estructuras que exige el planteamiento de una metafsica como
conocimiento[91]. Y es que si la metafsica es posible como saber radical, es porque la
inteligencia (como facultad del saber humano) es de determinada manera. Y, al
mismo tiempo, conforme se conoce la forma propia de la inteligencia no solamente se sabe
de la posibilidad de la metafsica o no, sino tambin de el modo en que la metafsica es
conocimiento radical. La metafsica enraizada en la inteligencia es un saber humano, y en su
humanidad encuentra su nica afirmacin como saber radical, aunque habr que investigar si
esto implica necesariamente una necesaria inmanencia o una trascendencia slo
intrasubjetiva. El conocimiento de la inteligencia es el que nos puede guiar para dar claridad a
estas ltimas cuestiones.
Zubiri ha afirmado que inteligencia y realidad son congneres [92], de manera que
nadie puede pretender abordar el problema metafsico sin intentar tambin una comprensin
adecuada de su propia inteligencia. Y no se trata aqu de que la metafsica requiera como
prerresquisito una conceptuacin de la inteligencia que justifique lo que ha de decirse en sus
anlisis, como si fuera, meramente, la facultad que abre la puerta a todo conocimiento
metafsico. Se trata, ms bien, de que la metafsica es conocimiento porque es, de alguna
manera, inteleccin de la realidad, donde la inteligencia se hace tal en esta misma realidad
que conoce. Esta doble determinacin es en lo que consiste la congenereidad de la
inteligencia y la realidad. Inteligencia es la facultad de aprehender realidad, por lo que
investiga la realidad en lo aprehendido. Por otro lado, la realidad es real en la inteligencia y
se realiza en ella tambin como inteligencia real. Por ello, inteligir va a ser conocimiento de
lo real en cuanto real, pero al mismo tiempo en ese conocimiento la inteligencia se conoce a
s misma en cuanto real, y se realiza como inteligencia en ese mismo conocimiento complejo.
De aqu que no sea un prerrequisito que deba tomarse por intereses crticos, sino que es un
carcter real de inteligencia en cuanto tal.
Se trata, por tanto, de un esfuerzo por comprender la realidad de la inteligencia en la
misma inteleccin de la inteligencia en cuanto realidad. Por eso, Zubiri va a circunscribir su
inteleccin en el acto mismo de inteleccin como posibilidad de investigacin de la
inteligencia en su manifestacin como realidad. El acto de inteleccin manifiesta a la
inteligencia como realidad, pero no se trata de pensarla como una facultad o nota
independiente de la estructura de la persona humana. La inteligencia, como la voluntad, el
sentimiento y el organismo, es una nota de la sustantividad humana y, como tal, no puede
explicarse realmente en s misma sino slo en funcionalidad coherencial con las dems. Sin
embargo, como todas las notas, la inteligencia tiene su propio contenido y acta desde eso
que es suyo y que la hace ser tal en la coherencia de las notas. As, la actividad de la

inteleccin es activa en la actividad de la sustantividad pero desde sus propias caractersticas,

y as tambin constituye la coherencia activa en todas las dems notas desde su propia
actividad. La inteligencia, as como todas las notas, est constituyendo a la sustantividad en
su contenido (talidad) y en su realidad. Es la funcin talificante de la inteligencia. Con esta
salvedad podemos analizar el acto de inteleccin para encontrar esto propio que ha
de talificar la estructura entera de la persona humana.
El acto de inteleccin se manifiesta en principio como una impresin. Es lo que
caracteriza propiamente a un acto sentiente. Algo queda impreso en las estructuras del que
siente, segn el modo de estas estructuras para recibirlo, pero con una fuerza propia en la
misma impresin. En el acto pueden, entonces, considerarse, tres momentos[93]: afeccin,
alteridad y fuerza de imposicin. Al ser momentos de un mismo acto, cada uno de estos
momentos guarda una unidad coherente con los otros dos, de tal modo que, por ejemplo, el
momento de alteridad (en que se distingue una estructura sentiente de otra) refluye en los
otros dos dndoles un carcter singular propio de la estructura que acta. Es aqu donde
Zubiri ha encontrado la peculiaridad del acto de inteleccin. Lo que queda impreso en el acto
de inteleccin es lo afectante pero como de suyo, en sus propias notas con la fuerza de
serles propias. sta es, en los tres momentos, la formalidad del de suyo, lo que Zubiri
llama reidad o realidad[94]: contenido real con fuerza de realidad. La impresin, por tanto, ha
de considerarse como impresin de realidad.
La impresin de realidad puede analizarse en cuanto impresin o en cuanto realidad.
En cuanto impresin ha de decirse que es unitaria en la diversidad de los modos en que es
sentida por la estructura sentiente. Cada uno de los llamados sentidos es, en realidad, un
modo en que queda impreso lo afectante, y depende radicalmente de las posibilidades que en
esos modos tenga la estructura sentiente, aunque en esas posibilidades, la riqueza de notas
que manifiesta lo afectante es total. No hay nada escondido en la impresin. En cuanto acto,
la impresin unitaria puede llamarse aprehensin de realidad. Y en esta aprehensin de
realidad queda ya toda la riqueza de notas de lo afectante; todo lo sentido, pero en sus
diversos modos. En esta diversidad es que se da la posibilidad de que lo afectante no quede
slo como una imagen impresa, sino sentida tambin como remisin a otra realidad (propia
del modo noticia que caracteriza al or) o como realidad orientada hacia, realidad en
hacia que nos instala en el mbito de la realidad en lo mismo real sentido. Estos dos modos
son fundamentales para entender los alcances de la inteleccin segn el anlisis de Zubiri,
puesto que en ellos se muestra ya la posibilidad trascendental de la inteligencia de ser
aprehensin de realidad en cuanto realidad y no limitada a lo sentido. La formalidad de
realidad por la que la inteligencia se define es lo que instala el sentir humano realmente en la
realidad, de manera que no es otro acto el que habr de conocer lo real en cuanto real. La
unidad del sentir y la inteleccin es un hecho fundamental. Se trata de un solo acto de
inteleccin sentiente.
En cuanto realidad, la aprehensin ha de entenderse como actualidad, pero no en el
sentido tradicional que lo liga al acto propio de un ente, sino como mero estar. Actualidad es
meramente estar. Pero al no limitarse meramente a lo actualizado como sentido, sino como
realidad, la actualidad es realmente coactualidad. Lo real est en la inteligencia en cuanto
real porque la inteligencia est en lo real en cuanto realidad. Estn, la inteligencia y lo
inteligido, en la realidad del otro, imponiendo una y otro sus propias notas. Esta coactualidad,

al ser actualidad en la realidad desde lo real, es realizacin de la estructuracin propia de lo

real en la realidad. Estructuracin de lo real, desde sus condiciones que lo hacen tal realidad,
en la realidad, posibilitada por las condiciones propias de la persona humana que intelige.
En este sentido, la coactualidad no es meramente un momento de quietud de lo real en
la inteligencia, sino que se define por la realizacin de la realidad de lo real, segn su talidad,
como afectante para la inteligencia afectada, y la realizacin de la misma inteligencia en
cuanto tal y en todas las condiciones propias de su dinamismo. Es la ratificacin de esta
realizacin lo que define, segn Zubiri, a la verdad como verdad real. La verdad real no es
sino esta realizacin efectivamente realizndose en la inteligencia, y, por lo tanto, no estamos
hablando de una representacin que refleje adecuadamente lo inteligido en la inteligencia,
sino de una condicin en que la inteligencia, segn sus propias condiciones, est
realizndose: la condicin de la realidad verdadera de lo inteligido. La verdad real, por tanto,
no se define por lo que se tiene como verdad de lo otro, sino por el estar verdaderamente
desde la realidad de lo otro en esa realidad de lo otro realizndonos como personas. Esta
condicin dinmica que es la verdad real es lo que Zubiri ha querido reafirmar al introducir el
verbo verdadear. La realidad verdadera de lo real inteligidoverdadea en la inteligencia, es
decir la va realizando verdaderamente como inteligencia de eso real inteligido. De ah que en
ella no haya posibilidad de error , porque verdadeando la verdad real es la condicin misma
de toda verdad. Este verdadear es lo que sostiene el despliegue completo de la inteligencia en
todos sus momentos, de los cuales Zubiri distingue tres fundamentales: aprehensin
primordial (precisamente ste que por ser el bsico hemos descrito en estos prrafos como
fundamento de la inteligencia en cuanto tal), logos y razn.
La consideracin de la verdad real nos descubre ya la condicin que implica la
inteligencia para la realidad de la persona humana. La persona, por la condicin propia de su
modo intelectivo de sentir, tiene que realizarse movindose en el despliegue de lo real que le
va descubriendo la realidad, tanto de lo inteligido como su propia realidad como persona
inteligente. Es en este despliegue que la persona intelige como despliegue de s misma en la
realidad que se realiza intelectivamente como comprensin de la realidad y volitivamente
como posesin fruitiva de la realidad. Es por esta vinculacin fundamental entre la
inteligencia sentiente y la realidad propia de la persona humana, que Zubiri ha situado aqu, y
no en la conceptuacin de la realidad, la definicin propia del ser humano, sustituyendo el
tradicional animal racional por animal de realidades. Pero habr, sin embargo, que analizar
todava el despliegue para conocer las condiciones propias de la realizacin de la inteligencia
como comprensin.
La inteleccin se despliega por la actividad de la persona por s misma, en
determinadas condiciones. Son estas condiciones las que van determinando los modos de la
inteleccin, tanto el fundamental de aprehensin primordial, que formalmente considerado
como momento es directo, inmediato y unitario (an cuando incluya variedad de notas todas
quedan en unidad tan simple como la de una sola nota). Es un modo de aprehensin del
contenido de lo real en y por s mismo, como atencin centrada. Todo lo que no se aprehende
como centro en el contenido de lo real, queda en la misma unidad que el centro pero
aprehendido marginalmente e imprecisamente. Solamente el centro est precisamente
aprehendido en y por s mismo, porque nos retiene en s mismo. Esta retencin es la que
define positivamente a la aprehensin primordial como modo de inteleccin atentiva y puede
tener en su ejercicio diferentes grados segn las condiciones de lo inteligido que van desde
pasar indiferentes hasta quedar absortos[95]. En este modo, aunque no podemos hablar

de entendimiento s podemos hablar ya de inteleccin, y por eso distingue Zubiri al

entendimiento slo como un modo especial del acto de inteleccin, y como un modo ulterior
porque se apoya en el modo de la aprehensin primordial de realidad.
La retencin en la realidad propia de lo real, que constituye la esencia completa de la
aprehensin primordial de lo real[96], es la condicin necesaria para el despliegue del acto de
inteleccin como modalizacin. Precisamente porque la respectividad de lo real en cuanto
real se siente como lanzamiento hacia la realidad en esa misma realidad, la fuerza sentida de
ese lanzamiento es condicin precisamente de la modalizacin. Es esa fuerza del hacia frente
a la retencin lo que determina los grados del ejercicio del acto de inteleccin modalizndolo
como aprehensin primordial (en sus tres grados) o lanzndolo ms all de lo real en y por s
mismo. Esta fuerza del hacia sobre la retencin es la posibilidad de apertura y despliegue de
los otros dos modos que Zubiri distingue y llama ulteriores. En ellos el acto de inteleccin es
lanzado desde lo real en unidad hacia cada una de las notas sentidas y hacia todas las notas
de la realidad en cuanto realidad. Es as como se puede inteligir la estructura misma de lo real
inteligido en la propia inteleccin (las notas en su unidad de respectividad) modo de logosy en la realidad en cuanto realidad (las notas de lo real en la realidad) modo de razn-. Son
ambos modos, segn Ban, momentos de estructuracin en el despliegue del acto de
inteleccin[97].
La modalizacin de la inteleccin depende, por tanto, de las condiciones de lo
inteligido y la propia realidad de la persona en el acto de inteleccin, y esto aplica tanto para
la modalizacin en la aprehensin primordial, como para la modalizacin en la estructuracin
del logos y la razn. El logos se caracteriza por ser una inteligir campalmente lo real. Lo real
quedando centrado en y por s mismo en la atencin, por la fuerza del hacia sentido en su
propia realidad[98], despliega lo otro inteligido marginalmente como su propio campo de
realidad, de manera que es inteligido en medio de todo esto otro. Este despliegue del campo
marca una nueva periferia que se define por el horizonte de lo sentido en la inteleccin, de
manera que todo lo sentido queda diferenciadamente en respectividad con el centro
iluminndolo. Es la actualidad de lo real en su propio campo de realidad, formalmente
inteligido como actualidad campal y ya no solamente en y por s mismo.
Esta inteleccin de la estructura de lo real en su campo de realidad se realiza
formalmente como distanciamiento del centro hacia el campo y reversin del campo hacia el
centro que nos retiene. Si el primer momento corresponde a la fuerza del hacia sentido, el
segundo corresponde a la fuerza de la retencin que establecen as un modo nuevo de
inteleccin: la afirmacin. El distanciamiento del centro hacia su campo, y a todo lo real
sentido en l, abre la riqueza de lo real a la determinacin de la estructura de esa misma
riqueza por la suspensin del contenido que nos retiene atentivamente como centro. El modo
como la suspensin se realice depende de la fuerza en que el centro nos retiene, de tal manera
que pueden distinguirse estructuras diferentes de la inteligencia como logos (tambin lo llama
Zubiri simple aprehensin) segn su grado de liberacin del contenido del centro para
determinarlo en el campo.
En esa suspensin el centro puede retener de tal manera a la inteleccin en su propio
contenido que aunque distancindose solamente puede ser determinado como esto en el
campo, lo que Zubiri llama percepto. Aqu la estructura de la simple aprehensin consiste

solamente en una determinacin del centro como percibido. No ha de despreciarse porque

implica ya un distanciamiento primero del otro como objeto percibido, que define las
posibilidades de la relacin sujeto-objeto. Pero, en una retencin menos fuerte, puede ser
determinada tambin la configuracin en que queda el centro con respecto a todo lo real
actualizado en el campo que es recreacin del cmo de las notas del esto en el campo (del
percepto); esta recreacin se realiza como fantasma del esto real (Zubiri lo precisa con el
concepto de ficto porque alude a la realidad fingida). Finalmente, en una liberacin an
mayor que la del ficto, puede tambin construirse, a partir de algunas notas de las percibidas
en la configuracin del esto en el campo (que incluye notas del centro y del campo) y
prescindiendo de otras, un qu que sera la realidad fsica de lo percibido. Este proceso de
libre prescindir y libre construir es lo que Zubiri considera como concebir, cuyo resultado es
el concepto.
El despliegue de la suspensin del contenido que nos retiene como centro en estos
momentos del precepto, el ficto y el concepto es lo que Zubiri llama desrrealizacin, que no
es privacin de realidad sino suspensin de la fuerza de imposicin del contenido real
inteligido. Es esta suspensin la que hace posible la figuracin de una estructura de lo real
para entender lo real en realidad, aunque hay que precisar que, por lo menos hasta este
momento, la posible figuracin de la estructura depende radicalmente del campo abierto por
el centro en la inteleccin y por el modo en que la inteligencia se estructura como simple
aprehensin en ese campo.
La suspensin, sin embargo, no anula absolutamente la fuerza de retencin de lo real
en su realidad. Muy al contrario es, precisamente, la realidad que nos retiene la que permite la
suspensin modalizndola como ya hemos visto. Esta misma realidad que al retenernos en su
realidad (en su hacia) realiza la suspensin del contenido en la inteligencia es la que puede
llevar tambin al modo de razn, pero hemos de terminar primero lo que refiere al logos
como modo de inteleccin. La retencin que sostiene la suspensin, puesto que retiene
impeliendo a ella, hace que lo entendido en la suspensin sea afirmacin de lo real inteligido
como centro del campo. Se trata del momento de realizacin de lo entendido irreal como
juicio de lo real en cuanto posicin de lo real (revierte directamente a lo aprehendido como
centro del campo), nombre de lo real (revierte al centro desde el campo meramente como
unidad complexiva centro-campo) o predicacin de lo real (revierte al centro desde el campo
como relacin entre el centro y lo real tambin actualizado en el campo). Cada uno de estos
modos de reversin se encuentra tambin determinado por la fuerza de retencin del centro y
la debilitacin posible en ella por las condiciones del acto de inteleccin. He aqu que en esta
actualizacin campal de lo real quepan diferentes modos de actualidad de acuerdo a la
firmeza de lo figurado como estructura respecto de la estructura real de lo inteligido.
Esta dualidad es la caracterstica fundamental que distingue la verdad del logos
como conformidad de lo constructo con lo aprehendido primordialmente. Es una verdad
dual en la que el verdadear de la verdad real en la inteleccin exige la conformidad de los dos
trminos de la dualidad. La verdad real dicta la verdad en el logos, as como la retencin en la
realidad de lo real (de la que la verdad real es ratificacin) impele y realiza esa conformidad
en la inteligencia como simple aprehensin. Esta dualidad se mantiene tambin en el modo de
razn, aunque ste tiene caractersticas propias que modifican el modo de realizar esa
conformidad.

La retencin en la realidad de lo real puede modalizar de tal manera el acto de

inteleccin que el lanzamiento ya no sea meramente a lo abierto como campo del centro de lo
inteligido, sino a lo que excede a este mismo campo. Es la apertura a la respectividad de lo
real en cuanto real, que Zubiri llama mundo. En esta apertura la suspensin de la fuerza de
retencin del centro sentido es an mayor, el centro sentido y su campo se sienten ahora
como noticia de realidad en toda la realidad. El modo de noticia, propio del sentir como
audicin, es remisin a buscar en la realidad lo que notifica lo real sentido. Es, por tanto, a
una, bsqueda fuera del campo de lo real sentido (por tanto verdadera marcha en toda la
realidad que provee de nuevos datos sentidos en la marcha a la estructuracin) y
profundizacin en lo real en cuanto realidad (profundizacin en lo real como dato remitente
en la estructuracin). Este movimiento es activado por la misma forma en que lo real sentido
remite a su propia realidad en la realidad, al actualizarse como noticia de su propia realidad.
Esta actualizacin es la modalizacin que inicia el despliegue de la razn como modo de
inteleccin. Es la actualidad problemtica de lo real.
La remisin problemtica desde la retencin de lo real actualizado como noticia de su
propia realidad nos va mostrando la estructura de la razn como investigacin mensurante en
la profundidad de la riqueza de lo real inteligido en cuanto realidad. Es decir, se trata de una
autntica marcha que va descubriendo e incorporando en la estructura de lo real en la realidad
nuevos datos, con direccionalidad[99] segn va midiendo lo inteligido en lo que intelige
procesualmente de la realidad, donde dicha medida es reversin constante a lo real inteligido
que verifica la estructuracin en la realidad como fundamento de lo real sentido. La
verificacin es la modalizacin del verdadear de la verdad real en el modo de razn. Sin
embargo, la actualidad de la estructura como fundamento de lo real muestra el nivel de
liberacin en el que se mueve la inteleccin como razn. La construccin de los datos
encontrados en la bsqueda ms all de lo campal se realiza libremente cuando la remisin
reposa exclusivamente en la notificacin que lo real sentido hace de su propia realidad. Lo
real sentido (campalmente) es ya mera sugerencia en la marcha de la razn. La razn se
actualiza as como libertad en el mbito de la realidad [100]. El fundamento es as figura
libremente construida en la bsqueda de la que se dota a lo real sentido como su estructura
esencial que ha de cumplirse efectivamente en la realidad de lo real. Pero es, al mismo
tiempo, una marcha que investiga siempre en la concrecin de la realidad abierta en lo real
sentido.
Esta libre construccin de la figura de la estructura nos actualiza las condiciones de lo
real como mbito de posibles figuras de realidad. Este mbito no es un mbito vaco pero
tampoco est predeterminada la figura dentro del mbito mismo. El mbito se va actualizando
como sistema de posibilidades, por tanto, con una cierta unidad posible que ha de
determinarse libremente y segn las condiciones de la inteleccin del sujeto, es decir, su
mentalidad (la habitud concreta en que busca la realidad de las cosas) y su mtodo (el camino
concreto que toma en la realidad para buscar). Es por ello que en la razn la participacin
libre del sujeto no se limita a recibir la realidad sino que implica una figura de la propia
realidad como posicin en la realidad[101]. Inclusive recibir solamente la realidad es ya una
toma de posicin concreta que implica una figura de la propia realidad personal como mero
recipiente de la verdad de lo real, que es la esencia de la ciencia [102]. En cambio, una figura de
la propia realidad personal como fundada en lo real inteligido implica un camino diferente de
bsqueda y estructuracin de la realidad para encontrar en ella su manera de dar sentido a la
realidad personal concreta. Es la bsqueda del fundamento de la propia realidad en la

realidad[103]. Es por ello que el mbito de posibles figuras de realidad no implica slo a las
figuras que de la estructura de lo real en la realidad pudiese hacer sino tambin, y a una, la
figura que de mi propia realidad he de hacer en la realidad [104]. Y puede ser an que la figura
elegida de realidad sea precisamente la de no buscar el fundamento que la realidad sentida
sugiere a la inteleccin. Es ah donde la razn muestra radicalmente su esencial libertad [105].
El ejercicio de la razn es apropiacin de una figura de realidad inquerente que la persona
humana ha de apropiarse por una opcin, una voluntad de ser real verdaderamente, una
voluntad de verdad real[106]
Esta estructura de la razn modifica el modo de conformidad que puede establecerse
como verdad dual. Ya habamos dicho arriba que la verdad real verdadea en este modo de
inteleccin verificando. Pero la verificacin no consiste en una comparacin entre dos
trminos, como en el caso del logos; sino en una verdadera conformacin de la figura de
realidad de mi propia realidad en la realidad figurada como fundamento. Consiste entonces
en viabilidad, en que la estructura construida en la bsqueda sea viable como estructurafundamento de esa realidad en la realidad. Y aqu tambin, el modo en que se d la
construccin del fundamento determinar el modo de viabilidad que puede verificarse en la
realidad. As, si el fundamento consiste en una figuracin de realidad como provocacin de
otra realidad la viabilidad puede verificarse como experimento de realidad donde la
manipulacin de las condiciones muestre esa manera particular de fundamentalidad que es la
funcionalidad de algo como provocacin de realidad frente al experienciador y segn sus
condiciones. Si el fundamento consiste en postulacin de una estructura de realidad como
contenido de lo real, puede hacerse viable por comprobacin afirmando una relacin de
necesariedad entre la estructura figurada y lo real, ya sea por va lgica o real. En cambio, si
el fundamento consiste en un esbozo de posibilidades para mi propia realidad, la viabilidad
ha de verificarse como conformacin a ese mismo esbozo; o si es un esbozo de posibilidades
para otra realidad, la verificacin podra hacerse desde la viabilidad de la instalacin del
experienciador en lo experiencial para lograr una visin de lo real desde su interioridad, es
decir, comocompenetracin.
Estos modos de verificacin nos muestran algo fundamental de la razn como modo
de inteleccin: su carcter dinmico como encuentro de lo buscado como realidadfundamento de lo que nos lanz en su bsqueda. Y esta bsqueda es algo activado por la
misma realidad al retenernos en su realidad en cuanto realidad. La razn es, por tanto,
actividad en que se va conformando la propia persona en cuanto realidad en la realidad de
todo lo real. La realidad de la persona se cumple como realidad en tanto la razn encuentra en
su actividad lo que busca como cumplimiento de lo real en la realidad. Y es aqu, por tanto,
en la actividad de la razn donde la inteleccin nos muestra su realidad como actividad
histrica en que la persona va realizndose como realidad personal en la realidad. Es la razn
la actividad por la que la persona va incorporando la realidad de lo inteligido como su
propia realidad, como la realidad en la que se cumple su propia realidad personal. La
actividad de la razn es la posibilidad de realizar libremente, por su praxis, a la persona en el
mundo. Es en esta actividad donde el hombre se realiza desde lo realmente dado hacia lo
posible en la realidad, entregando su propia realidad a esa posible realidad que figura [107]. La
razn, cuya esencia es la libertad, es la posibilidad de la historia.

La conformacin de la persona como realidad en la realidad como trmino al que

apunta toda la actividad intelectiva nos revierte a lo real de una manera nueva, que define lo
que Zubiri entiende como inteleccin en todo su despliegue: es comprensin. La comprensin
es la incorporacin de todo lo inteligido como realidad de lo real en la figura de la propia
realidad. Esta incorporacin en la propia figura de realidad es reversin del contenido
inteligido a la propia realidad de lo sentido que verdadea en la inteleccin y exige justeza en
la incorporacin. Una incorporacin de falsedad, de un acallamiento de la verdad real en la
inteleccin, provoca un desajuste de la realidad personal respecto de su realizacin por una
falsa figura de su propia realidad. Es, en lo que refiere al aspecto intelectivo, una
incomprensin de la realidad y, de acuerdo a las condiciones de la incomprensin, una
destruccin de posibilidades de realizacin. Estas posibilidades se abren precisamente en la
misma inteleccin como posibles maneras de realizar el ser de la persona humana: es la
posibilidad de querer ser verdaderamente real: es la voluntad de verdad real que se opone a
la voluntad de verdad de ideas que Zubiri concibe como logificacin de la realidad [108] y en
donde las ideas se comportan como siendo por s mismas el canon de la realidad, hasta que se
acaba por hacer de las ideas la verdadera realidad. Es la esencia de la incomprensin. La
comprensin es, entonces, la incorporacin justa de la estructura de lo real a lo real sentido en
la propia figura de realidad personal, en vistas a la realizacin de su realidad personal en la
realidad, es decir, a incorporar ms realidad en la persona humana.
La realidad de la persona humana es una realidad que est en la realidad, y en ella
como mbito de respectividad de todo lo real en cuanto real, es decir, como mundo. Y esta
manera de estar en la realidad no estimlica, sino en cuanto realidad, es incorporacin de la
figura de esa realidad en la que est y de la propia realidad que est en ella como su
realidad. En esta incorporacin de realidad se consuma la unidad de todo el proceso
intelectivo, y no slo de l. La incorporacin activa, apropindose de la posibilidad de verdad
que la realidad ofrece a la persona, es decir, la voluntad de verdad real, involucra no
solamente a la inteleccin (que es solamente una nota en el despliegue de la actividad de la
persona), sino a la persona entera en su unidad[109]. En la unidad de la persona se da lugar
propio a la comprensin como aspecto intelectivo de esa incorporacin de realidad como su
realidad que define su dinamismo como realidad personal[110], pero se muestra tambin su
unidad con todas las otras notas que estructuran a la persona concreta en cuanto tal. Al mismo
tiempo, la comprensin abre a toda la persona a su propia realidad y a la realidad en cuanto
realidad de manera que toda nota de la persona se realiza en esa apertura que define el sentir
humano como inteleccin. He aqu la importancia fundamental que Xavier Zubiri concede a
la inteligencia para comprender la realidad humana y la realidad en cuanto realidad.

b) ESTRUCTURA DE LA INTELIGENCIA SEGN TOMS DE AQUINO

Puede parecer extrao el trmino de estructura cuando se trata de explicar la teora
de la inteligencia de Toms de Aquino, y tomarse como una mera convencin para acercar el
anlisis de Toms al de Zubiri y proponer, de antemano, las semejanzas. Ciertamente en el
tiempo en que Toms filosofa no hay un tratamiento estructural de la realidad, ni tampoco
una concepcin sistmica a la manera de la zubiriana. Sin embargo, el mismo modelo que
Santo Toms va a tomar para exponer su filosofa donde una dificultad va guiando hacia las

otras, y bajo la comprensin de que lo perfecto es lo que manda y ordena lo imperfecto,

puesto que lo contiene virtualmente, se pueden justificar tanto las relaciones intrnsecas (y no
slo extrnsecas) de toda la realidad analizada y el momento de unidad fundamental que le
viene a lo comprendido por la forma nica en que recibe el ser. De aqu que pueda hablarse
tanto de esa unidad sistemtica en que se constituye un sujeto de diferentes potencias (siendo
stas no indeterminadas, sino, por el contrario, determinadas radicalmente por el acto de ser
propio de la forma en que se recibe) y de todos sus diversos actos, como de la unidad
estructural que muestra en toda su operacin, puesto que la naturaleza se muestra en la
operacin.
Bajo estas primeras consideraciones es que vamos a abordar el problema de la
inteligencia, tal como lo trata Toms de Aquino para demostrar que en su teora no hay
separacin entre el sentir y el entendimiento, de manera que tanto la aprehensin de las
especies sensibles como de las inteligibles, es siempre aprehensin de lo real en la realidad;
para mostrar el proceso en que se ordena todo el acto intelectivo de tal manera que
demostremos que el acto conforma al cognoscente como tal en la realidad por la
intencionalidad que da fundamento a todo el acto de conocimiento; y, por ltimo, para
mostrar lo que Santo Toms entiende por verdad en sus diversos conceptos y cmo es que
ella ordena y dirige la inteligencia al mismo tiempo que es determinada en ella.
Tomando, entonces, la primera de nuestras propuestas habr de analizarse la unidad
intrnseca que hay entre los actos de sentir e inteligir para mostrar que no hay necesidad de
puente entre ambos, sino que todo va siendo resultado de un acto nico que se va
perfeccionando en la estructura de actos que lo conforman [111]. De esta manera afirma Toms
que el acto ms perfecto incluye, an virtualmente, a los actos imperfectos como momentos
dinmicos de su propia perfeccin, por lo que los ordena y dispone hacia esa perfeccin. Esto
cualifica todos los actos y las potencias en un grado de perfeccin diferente al de cualquier
otra sustancia que no est constituida en esa forma particular, y es as como pueden
establecerse diferencias en los grados de ser entre los entes. Hay un aspecto fundamental de
unidad por la forma en que todos los entes encuentran su propia unidad, y que configura su
esencia (en su materia y su forma) como nica e indivisible, en toda la realizacin del acto de
ser de esta esencia. La esencia (lo que es el ente) va realizando todos sus actos en todas sus
potencias desde esta unidad fundamental, y slo en ella, de manera que conserva siempre su
subsistencia como individualidad real. Es por ello que la esencia es potencia respecto del acto
de ser en que existe, tomando a la esencia como unidad primaria de todo lo que en la
sustancia pueda ser considerado potencia a su vez[112].
Ya desde aqu hemos afirmado uno de los principios bsicos de la metafsica de Santo
Toms. La distincin real de esencia y acto de ser que no rompe, sino, por el contrario, funda
la unidad radicalmente dinmica en que quedan constituidas las sustancias, es fundamental
para el tratamiento de cualquier problema en este sistema, incluido tambin, el de la
inteligencia. Y es que inteligencia la podemos considerar de dos maneras: en cuanto a que es
la ltima perfeccin en que se caracteriza el animal humano, y que confiere un grado de ser
superior al de los animales meramente sentientes, es decir, en cuanto forma intelectiva o alma
intelectiva; y en cuanto es el acto de entender, es decir, de abstraer el universal de lo
particular de la especie sensible manteniendo en el mismo acto, tanto la independencia y
autonoma de la abstraccin en cuanto formacin inmaterial de conceptos, como la
intencionalidad activa en que funda toda su actividad y que le hace necesaria la unin

permanente con la sensibilidad en su acto. Este segundo aspecto lo trataremos principalmente

al hablar del proceso que describe Santo Toms, abocndonos ahora a tratar el primero.
En cuanto a la ltima perfeccin, la inteligencia es la caracterstica de la forma
substancial en que queda constituido el ente humano. Toda perfeccin viene del acto que es la
forma respecto de la materia en que se constituye la sustancia. Es por ello que Santo Toms
afirma que el ser se recibe en la forma. Y es que el ser no constituye al ente en cuanto forma
de existente, para que luego le sobrevengan otras formas en que se vaya perfeccionando
como viviente, sentiente, inteligente, sino que el ente queda constituido en su propia forma de
una vez y ya, y es esa forma la que por ser tal, contiene virtualmente a todas las otras, que se
van realizando en el tiempo desde la ms imperfecta hasta la ms perfecta disponiendo en su
realizacin a todo el ente para su perfeccin. As afirma Santo Toms la unidad de la forma
en el ente, y la unidad del ente en esa forma. Cada esencia es una en cuanto tiene por s
misma, por el acto que la informa, esa forma en que se va constituyendo. De manera que la
forma intelectiva (el alma intelectiva, como acto de la esencia humana, del cuerpo sin excluir
de l tampoco al alma misma en cuanto perfectible, en cuanto ya actualizada [113]) es la que va
dando toda la constitucin a la sustancia del animal humano, disponindola para realizar
todas sus funciones y todas las actividades propias de esa misma forma. Es por ello que la
inteligencia dirige a todas las funciones aprehensivas en cuanto las ordena a ella. Toda la
aprehensin, la de los sensibles y la de los inteligibles participa , al final de cuentas, de la
inteligencia en tanto que emerge de ella como lo imperfecto de lo perfecto.
Ya desde aqu podemos decir, entonces, que no es el mismo sentir aqul del que se
puede hablar en el caso de los animales y en el caso de la persona humana, an cuando pueda
por sus accidentes externos, ser considerado en el mismo gnero. El anlisis metafsico de la
inteligencia como acto en el acto de ser de la esencia humana nos muestra que las cosas
tienen una unidad intrnseca que modifica radicalmente todo acto aprehensivo en orden a la
inteleccin que va a ocurrir, exigida por la forma substancial. Llegando a la entraa misma de
la realidad del acto de aprehensin humano, todo en l es inteligente, aunque el grado de
participacin vare segn la operacin que en cada uno de los casos se realice, y segn ella se
acerque o aleje ms de la mera inmutacin del rgano corporal en que el acto es una mera
recepcin, una pasividad que es pasiva por el acto mismo que ordena a la sustancia en esa
capacidad de recibir. As pues, an el mero quedar la realidad sentida es ya inteligencia en
cuanto al acto en que queda incurso el quedar[114].
Resumiendo, el alma intelectiva (la inteligencia en cuanto forma substancial de la
persona humana) contiene en s todas las potencias aprehensivas que constituyen a la persona
y todos sus actos como principio fundamental de unidad. De esta manera todo queda
ordenado en el ser (como acto) de una misma esencia. La inteligencia, ordenando, se difunde
en toda la sustancia y en todas sus potencias, como el fin en los medios, constituyndolos
radicalmente en todo su acto y a cada una de las potencias en su propia posicin [115]. Es as
como podemos hablar de una comprensin estructural de la inteligencia en Santo Toms, an
cuando estructura no sea una palabra propia de su tiempo filosfico. Es en esta
participacin y solamente en ella en que quedan constituidas todas las potencias y facultades
propias de la sustancia, y en ella tambin en que se van actualizando y, por su actualizacin,
disponiendo para actualizar nuevas potencias y facultades y nuevos actos. De este modo cada
potencia se dispone participando del ser de la potencia inmediata ms perfecta y ltimamente

participando del ser que el alma tiene como principio activo de toda el ente. El alma
intelectiva hace as partcipe de su ser a toda la sustancia y la constituye en l [116]. Para que el
sujeto se disponga en una perfeccin tal que sea posible el acto propio de la inteligencia
-conocer al ente real, segn Toms- es necesario que se haya hecho actual esa potencia por el
acto de las potencias imperfectas respecto de ella que han dispuesto al cognoscente para
conocer.
Y esto da pie para abordar el segundo aspecto que nos habamos propuesto y que se
refiere a la ordenacin procesual entre los actos que hace posible el conocimiento. Santo
Toms hace para ello un anlisis y una composicin de lo que el entendimiento va
entendiendo de s mismo en una reflexin sobre su propio acto, que incluye todos los actos
que lo disponen a entender. No se trata, meramente, de pasos sucesivos, como ya hemos
dicho arriba, sino de momentos que van disponiendo a la potencia para actualizarse en mayor
perfeccin. Y as, parte el proceso de la aprehensin de los sensibles propios, que consiste
bsicamente en ser inmutado el rgano corporal, dispuesto para ser potencia aprehensiva, y
tener en s una informacin impresiva de lo que le inmuta de acuerdo a su la disposicin
propia de ese rgano. Lo cual no impide que algunos sensibles, que son propios en cuanto
adecuados a la disposicin propia del rgano sean sentidos por varios rganos, en cuyo caso
hablamos de sensibles comunes[117], y que hay que distinguir de la impresin comn de todo
lo sentido en los diversos rganos propia del sentido comn de la que hablaremos al tratar
de los sentidos internos. Los sensibles comunes son aquellos que se sienten en los mismos
sensibles propios en cuanto puede reducirse lo sentido de alguna manera a la cantidad. Se
sienten, por ejemplo, en el color o en la presin, la magnitud y el nmero; o en el contorno de
la magnitud, la figura. An cuando los sensibles comunes no alteran directamente el rgano
en la sensacin, s establecen diferencias en la inmutacin que son sentidas por los sentidos
externos, por lo que no pueden relegarse a caractersticas de la representacin mental de lo
sensible[118].
En los sentidos externos, la informacin impresiva est determinada doblemente: por
la presencia actual del objeto y por la disposicin de cada uno de los rganos, de manera que
es posible que haya variaciones en lo visto por uno u otro hombre, segn la disposicin de su
propia potencia visiva que hay en sus ojos. Pero esta disposicin, como ya hemos dicho, es
fruto del ordenamiento que el alma como potencia principial de todas las potencias, viene
haciendo de los mismos rganos corporales para proveer de lo que da suficiencia al sujeto
para existir. As que se puede decir que los rganos corporales estn ordenados por el alma
como principio de disposicin, pero ste lejano, ya que la disposicin se ordena de acuerdo a
la potencia inmediatamente ms perfecta, y as sucesivamente. En este caso, los sensibles
propios tienen el ser ordenado al discernimiento que habr de formar una impresin comn
en un primer momento de perfeccionamiento de la aprehensin. Este discernimiento no
consiste ya en el que cada sentido (en cuanto potencia en el rgano corporal) hace de sus
propias cualidades sensibles sino del que puede realizarse por una facultad comn a todos
sobre todas las cualidades en su conjunto para distinguir no slo lo negro de lo blanco sino
tambin lo blanco de lo dulce dotando de unidad la impresin sentida. Es el sentido comn,
que discierne sobre todo lo sentido (sensibles propios y comunes) no como paso subsiguiente
al sentir de los sentidos externos, sino como raz y fuente de la potencia de todos ellos. As,
en el sentido comn tiene unidad todos los sentidos externos en cuanto a su potencia
aprehensiva y tiene unidad la impresin sentida en cuanto es ella aprehensin total y unitaria
de lo sentido.

Esta impresin sentida en el sentido comn no es todava ms que aprehensin del

sensible. No hay aqu representacin, sino mera impresin que funda, en cuanto es forma
intencional en el sentido que se inmuta [119]. Ya no se trata aqu de la inmutacin fsica del
rgano, sino de una informacin meramente cognoscitiva que, sin modificar a la potencia en
su forma natural, la informa intencionalmente (inmaterialmente, en terminologa escolstica,
tambin se puede decir) imprimiendo en ella lo que siente[120]. Esta manera de afeccin
intencional es lo que define el sentir[121], y es la disposicin de la que dota el sentido comn a
los sentidos externos en lo que se refiere a su potencia para aprehender lo sensible. Y
tambin, en cuanto al acto cognoscitivo en su totalidad, el sentido comn es el inicio de un
proceso de internalizacin, que va impulsando una progresiva liberacin de lo sentido de sus
condiciones materiales, y que realizar en su plenitud el acto cognoscitivo. En cuanto
facultad aprehensiva, el sentido comn, se dispone a facultades ms inmateriales que
elaborarn el contenido de lo sentido, sin perder la intencionalidad fundante, para completar
el conocimiento, sensible, y, en el caso del hombre, el inteligible.
El sentido comn, que en cuanto siente es el sensible en acto, es un primer momento
del alma informada (toma la forma) de aquello que le inmuta. El alma intelectiva est en
potencia para recibir todas las formas, y en cuanto las recibe actualiza su potencia y todas las
potencias aprehensivas[122] se actualizan en ella. La primera de estas potencias es el sentido
comn en que queda impresivamente lo sentido y sobre el que acta la fantasa o imaginacin
formando una representacin libre de lo sentido, la especie sensible. Aqu se inaugura una
sucesin de parejas de facultades que habrn de actuar mutuamente como aprehensor y
receptor, donde el receptor prescinde de la presencia obligada al aprehensor. Esta posibilidad
de captar lo ausente es lo que hace trascender a la fantasa de la mera recepcin en que queda
respecto del sentido comn para configurarse propiamente como facultad cognoscitiva, y se
explica por la necesidad del sentiente de moverse para vivir en funcin no slo de lo presente
sino tambin de lo ausente[123]. La fantasa crea sobre lo sentido su representacin, pero sin las
ataduras que impone la presencia de lo sentido, de manera que puede conocer de su
representacin y no solamente de lo sentido presente como el sentido comn; y es que la
fantasa toma como fundamento de su representacin no slo lo sentido presente sino tambin
lo sentido pretrito que ha quedado en el sentido como hbito o disposicin de la potencia
cognoscitiva. Esto abre el par sentido comn-fantasa (aprehensor-receptor) al segundo par de
potencias sensitivas internas: cogitativa o estimativa-memoria, mostrndonos una vez ms la
ordenacin caracterstica en Santo Toms de unas potencias hacia otras, en orden a la
perfeccin del acto que se va realizando (difundiendo) en ellas.
Hemos dicho, pues, que la memoria rige de alguna manera en la representacin de la
fantasa cuando sta crea libremente en lo sentido la especie sensible, sea que represente lo
sentido presente o recree lo ausente, porque prescinde en su operacin de la presencia de lo
sentido. La memoria de los sensibles (como la memoria de los inteligibles) va dirigiendo la
configuracin de la fantasa, de manera que lo sentido se ordena por lo ya sentido, que queda
en la sensibilidad como hbito cognoscitivo. Pero, a su vez, la memoria no acta
neutralmente sino guiada, como en colaboracin, por otra potencia capaz de sentir no ya
meramente en funcin de la aprehensin, sino del viviente que siente en cuanto tal[124]. La
memoria no guarda solamente las especies sensibles sino lo que en ellas est sobresentido, la
tendencia del viviente respecto de ellas en cuanto viviente. Se exige, pues, una facultad que
discrimine es decir, que aprehenda en lo sentido (que es una forma de discernimiento de una

cualidad o de varias en lo que afecta al sentido), lo que en l conviene o no al sentiente en

orden a su posibilidad de vivir. En esta facultad se dan cita ya, mostrando la unidad sustancial
del sentiente, tanto el aspecto intelectivo como el aspecto apetitivo en que queda posibilitada
la vida del sentiente. Es la facultad que Toms, siguiendo a los comentaristas rabes de
Aristteles, llama estimativa en los animales y cogitativa en la persona humana.
El acto propio de la cogitativa es cribar (collatio), aprehendiendo en ella, en
colaboracin con la memoria de lo ya sentido en el pasado, la conveniencia o peligrosidad de
lo sentido. La memoria dirige la discriminacin (en cuanto dota del esquema instintivo
enriquecido por lo aprendido, en los animales, o del recuerdo o recuerdos asociativamente
suscitados, en los humanos, en que la potencia discierne) y va siendo dirigida por ella (en
cuanto retiene la aprehensin de la cogitativa y rehace en ella su conformacin como hbito
de la sensibilidad), mientras sigue dirigiendo la representacin que forma la fantasa sobre el
sentido comn informado. De esta manera no se pierde la unidad de la especie sensible que se
va formando y preparando, en el animal, para la determinacin natural de la respuesta (lo que
llamamos instinto); en la persona humana, para el conocimiento intelectual. Y es esta
ordenacin la que obliga a distinguir la estimativa y la cogitativa, as como la memoria
animal de la memoria humana. El ordenamiento al conocimiento intelectual hace tomar parte
a la cogitativa y a la memoria (participar) de lo universal en lo sentido, de manera que se
suspende la ordenacin a la respuesta a lo sentido en concreto, para dar paso a la
determinacin libre de la misma, frente a lo sentido en absoluto [125]. Esto implica, en el ser
humano, dos potencias que lo diferencian fundamentalmente de todos los animales, el
entendimiento y la voluntad.
La especie que la cogitativa prepara y que informa el entendimiento es lo que Santo
Toms ha llamado phantasmata[126] y va a resultar clave para comprender por qu el
entendimiento, siendo libre en plenitud para concebir, est sin embargo -para ser verdadero el
concepto en cuanto representacin intelectual de lo real- necesariamente unido a la
sensibilidad. Es un entendimiento que, como veremos, sigue sintiendo y discerniendo en la
cogitativa mientras entiende por abstraccin, composicin y divisin. El phantasmata recoge
todo lo que se ha aprehendido en el proceso del conocimiento sensible en una perfecta
unidad, que es inmaterial en cuanto es forma intencional de lo sentido, pero conserva las
condiciones materiales de lo sentido. El acto del entendimiento va a consistir en una ltima
liberacin de esas condiciones materiales para considerar en lo sentido lo universal en que
consiste, lo que en l es o puede ser naturaleza comn. sta es la esencia en
cuanto especie inteligible[127], que no tiene ms ser que el ser intencional del que le dota ser
forma del entendimiento en cuanto entiende. Hemos de distinguir, entonces, tambin en el
entendimiento, la facultad que realiza el acto que aprehende el inteligible (por abstraccin), y
otra que reciba informndose de la especie aprehendida. No puede entenderse la
inmaterialidad como una separacin del entendimiento de la cosa real sentida, sino que por el
acto de abstraccin lo que hay en el entendimiento es una representacin intencional,
libremente construida a partir de lo que de ella se siente, de la cosa real. La abstraccin
construye sin materia, como representacin, por lo que el entendimiento tiene que
distinguirse como facultad inmaterial, porque inmaterial es su acto. No significa esto que no
ocurran procesos en toda la persona por los que ella entiende (y ella es material). Los
procesos son en la materia, en la de la persona y en la de la cosa, pero el acto de abstraccin
por el que el entendimiento entiende lo que la cosa construye su representacin sin ms
sujecin a las condiciones materiales que la base de lo sentido existente en la memoria o en el

sentido comn. Ninguna de las facultades sensitivas hace inteligibles en acto las formas que
existen en la materia, pero hay que decir tambin que las formas inteligidas no existen nunca
sin materia[128].
Lo dicho arriba nos devuelve al principio ya mencionado de la perfeccin que se
difunde para realizarse en plenitud en todas las potencias. Todo el conocimiento sensible se
entiende aqu como supuesto para un acto que ha dispuesto todo para realizarse en plenitud.
No hay acto de la sensibilidad que pueda dar por s el acto de abstraccin del universal en que
consiste el entendimiento; se impone, por tanto, la lgica contraria: es el entendimiento el que
por su propio acto ha dado la sensibilidad como disposicin para s. Es en l en quien se
muestra la unidad del proceso intelectivo y sentiente. Y no hay en el entendimiento otro
principio de actividad diferente de s, por lo que se impone descubrir en l un elemento
propio de la forma sustancial de la persona humana, de su alma [129]. Es de aqu que Santo
Toms haya deducido la inmaterialidad del alma humana en cuanto ha de ser informada
inmaterialmente por la especie sensible e inteligible. De aqu tambin el fundamento de su
infinitud, en cuanto disposicin a ser intencionalmente- todas las cosas y de su subsistencia
no limitada por las condiciones materiales en que est en el compuesto que han de
caracterizar la antropologa tomista.
Tomando, sin embargo, el entendimiento en s mismo, podemos distinguir en su
subsistencia potencia y acto, no ya respecto del alma como acto primero suyo en el que
subsiste, sino como acto segundo u operacin, determinado por el objeto con el que realiza su
acto[130]. En cuanto acto primero, el entendimiento est disponiendo todo el compuesto en que
consiste esencialmente la persona humana para entender, pero es as tambin potencia, en
cuanto no entiende en acto por carecer de objeto sobre el que entender. Pero an cuando el
entendimiento est en acto segundo, en su operacin, no pierde por ello el acto primero, de
manera que siempre dispone a entender a todo el compuesto, an cuando entiende en acto.
Esto nos obliga a pensar el acto del entendimiento no como un acto sobre el entendimiento en
potencia sino un acto sobre el objeto que se entiende para disponerlo plenamente a la
impresin de la verdad inteligible en que consiste el entendimiento en acto [131]. Entender es,
como el sentir, un mero quedar, pero lo que queda es diferente que la especie sensible en
cuanto a que es una semejanza de lo universal que haba en ella.
El phantasmata es el objeto que, dispuesto por el entendimiento para s mismo, puede
constituirse por el acto del mismo entendimiento en especie inteligible en la que el
entendimiento entiende aprehendiendo el universal. Este acto del entendimiento consiste en
una iluminacin del phantasmata para hacer posible la impresin del universal, entendido
por abstraccin de las condiciones individuales que el phantasmata conserva. Es un acto
sobre la semejanza que es el objeto entendido, y es lo que Toms llama entendimiento agente,
participacin del acto sustancial de la esencia humana, comn a todos los hombres (aunque
no numricamente una), en cuanto vuelve sobre s misma[132]. El acto del entendimiento queda
en el mismo entendimiento imprimiendo en l el universal abstracto del phantasmata en el
que acta como la luz[133]. El universal se imprime, en cambio, en una facultad receptora del
universal como especie inteligible conformndose l mismo en ella como semejanza
(concepto o palabra mental, verbum mentis) de lo que se abstrae[134]. sta es el entendimiento
posible, que en cuanto entiende se llama entendimiento en acto o pensar, en cuanto est slo

en potencia es entendimiento posible y en cuanto conserva la especie, aunque no entienda en

ese momento sino est solamente en acto primero, es entendimiento habitual o ciencia[135].
La abstraccin realiza libremente, por tanto, su semejanza en el entendimiento posible
por composicin y divisin, uniendo lo que en el phantasmata le refiere al universal y
separando lo que resulta accidental o contingente para considerarlo slo en cuanto
potencialmente en el concepto (como necesaria o contingente emanacin de los principios
esenciales), o por consideracin simple y absoluta que no compara una cosa con otra. Lo que
se forma, entonces, es la esencia o naturaleza de la cosa entendida en cuanto representada en
el entendimiento, como unidad coherencial y necesaria en el objeto. Es por ello que Toms
dice que el entendimiento est ordenado a la aprehensin de la esencia de las cosas, pero la
esencia es recibida en l (como en todas las facultades aprehensivas) no segn su propio
modo de ser en las cosas, sino segn el modo de ser del recipiente[136], como concepto.
Empero, la formacin del concepto no implica la prdida de la intencionalidad del
entendimiento respecto del phantasmata, que la conserva (con sus diferencias segn el caso
de ausencia o presencia de lo sentido) a su vez respecto de lo sensible externo. Muy al
contrario, el entendimiento supone en su abstraccin la verdad de las imgenes en las que
entiende. La verdad de la imagen es el fundamento de la verdad posible del entendimiento, de
manera que la composicin y divisin ha de juzgarse por su adecuacin a la cosa en cuanto
representada en el phantasmata, de manera que entender en independencia de ellas es
entender nada[137]. Este fundamento del entendimiento en el phantasmata iluminado por el
entendimiento agente, que realiza simultneamente el acto de la cogitativa y la memoria en
cuanto stas participan del entendimiento quedando fundadas en la razn universal que
abstrae, nos van mostrando otro aspecto importante en el proceso de conocimiento. La
especie sensible queda preparada para el entendimiento por la aprehensin en ella de la
cogitativa, en cuanto la tendencia sobresentida en ella se hace, con todo lo dems sentido,
fundamento para la abstraccin del entendimiento. De esta manera el concepto incluye la
tendencia como sentido en la cosa entendida, en orden a la realizacin del viviente humano.
De manera que la formacin del concepto no es inseparable, por su acto, de las condiciones
vitales en que se plantea el entendimiento. El que entiende, entiende mientras vive y en las
condiciones de esa misma vida[138].
Esto supone en el entendimiento un discurrir en la imagen para abstraer en ella el
universal y formar su semejanza en l, de esta manera, aunque la semejanza intelectiva no
considera el tiempo en ella (por ser ste condicin material), s lo considera el entendimiento
en cuanto entiende discurriendo temporalmente. Es en este discurrir en el que el
entendimiento se perfecciona por su acto y se va haciendo verdadero apoyado en la verdad
del phantasmata. La abstraccin es, al mismo tiempo, conversio ad phantasmata,
considerada sta no meramente como un momento de verificacin, sino como un proceso en
que el entendimiento va perfeccionndose por su propio acto en cuanto imprime en s mismo
un concepto o palabra mental ms adecuada al phantasmataque se apoya en lo sentido del
sensible externo[139]. La palabra mental se va perfeccionando conforme incorpora en s, por
los diferentes procesos en que discurre el entendimiento (como mero entender o como
raciocinio), la plenitud de lo entendido en el phantasmata y de todo lo que ya entendido le ha
informado como medio para entender lo que ahora entiende (como hbito de ciencia). Este
perfeccionamiento es el que va constituyendo la ciencia perfecta en que consiste la perfeccin

del entendimiento[140]. La perfeccin del entendimiento es entender su objeto propio que es la

realidad representada en la especie inteligible, y la realidad toda en cuanto va siendo
entendida.
Es en este proceso de perfeccionamiento que se realiza en el entendimiento como
ciencia que se definen los lmites del aprendizaje y de la comprensin real, as como tambin
las posibilidades de verdad que puede tener un entendimiento en su acto. El verbo
mental refiere tambin a la formacin del lenguaje, y a la concatenacin lgica de conceptos
en que se van componiendo las referencias entre todo lo conocido para conocerlo en sus
diversas organizaciones y conjunciones en la realidad. De esta manera, lo que se conoce no se
conoce slo como individuos que haya que sumar despus a otros, sino que en la
composicin y divisin se va formando una representacin del objeto en sus referencias con
todo lo otro y, en un momento ms radical, con toda la realidad en cuanto a lo que es actual y
a todas las posibilidades que en las relaciones se descubren. En este verbo mental la persona
humana va construyendo la estructura de su mundo, del mundo que comparte actualmente
con todos los dems seres y con las dems personas. La persona va conociendo as en la
perfeccin propia: conocer en cuanto algo es cognoscible, en cuanto est en acto, en cuanto
es[141].
Obligado resulta, entonces, conocer en esta misma realidad entendida de alguna
manera el singular del que se entiende universalmente. El universal existe solamente en el
entendimiento en cuanto ste se forma a s mismo (en su propio ser) como semejanza de lo
universal que existe singularmente. Entender solamente el universal sin entender cmo existe
no sera entender realmente porque el entendimiento no entendera que entiende la realidad,
sino que convertira su representacin en la realidad. Sin embargo, el entendimiento se
encuentra impedido para conocer el singular directamente en cuanto requiere para su
operacin la liberacin de las condiciones materiales, y en los entes materiales la
individualidad les viene por la determinacin de cantidad que la forma adquiere en la
composicin con la materia. Pero por la unidad de forma y conciencia del ser humano que
hace del entendimiento es, en cierto aspecto, conversio ad phantasmata (una cierta reflexin),
conoce accidentalmente al singular en cuanto en el phantasmata la cogitativa juzga del
singular tomando parte en la razn universal que el entendimiento aprehende[142]. Entiende,
pues, el hombre del singular y del universal, del universal a travs del singular que siente, y
del singular en el universal entendido como razn universal que lo deja delante del singular
entendido en absoluto. As tambin pueden entenderse las otras condiciones materiales
individuales, y comprenderse perfectamente, realizacin plena del acto cognoscitivo y del
alma que es en algn modo todas las cosas[143]
Y entiende tambin de s mismo, en cuanto cognoscente, en la misma reflexin en que
conoce del singular. El acto del entendimiento que es participacin del acto en que subsiste la
persona, vuelve sobre s mismo siempre que entiende y as se conoce en cuanto existente en
cada acto de conocimiento. Ya en esto la persona conoce que conoce, aunque no conozca an
cmo es que conoce. Conocer su esencia como cognoscente (sus hbitos y el modo de su
operacin) implica ya una investigacin (a manera de discurrir sobre el propio acto y lo que
de l se va sintiendo) y formar una semejanza del mismo acto en el entendimiento, en el que
se comprende perfectamente. Y la vuelta es sobre el acto completo involucrando
conocimiento sensible e intelectivo en su estructura unitaria. Es en ella que se conoce la

participacin del sentido en el entendimiento y se comprende la perfeccin nueva que implica

el ser humano respecto del animal; todo en l ha quedado configurado en un ser ms perfecto,
as la sensibilidad como la intelectualidad. Y es el ser el que da unidad, coherencia y
absolutez al ente en su esencia. Es la perfeccin del acto de ser que va conformando, en el ser
intencional que perfecciona el entendimiento, al alma como comprensin de las cosas en la
plenitud de su ser, y que queda con ellas, aunque comprenda su naturaleza universal, abierta a
su comprensin concreta y en ella a perfeccionarse ms y ms, a ser cada vez ms en plenitud
de algn modo todas las cosas, perfeccionndose en ella el hombre entero [144]. Es esta
perfeccin de la comprensin que discurre la que distinguimos con el nombre de razn.
Esta es la perfeccin humana en que el ser convierte con lo verdadero[145].
Y es que el ser que va conformando al alma en su acto comprensivo, desde lo ms
imperfecto hasta lo ms perfecto, es el ser de las cosas que al actuar acta tambin sobre la
potencia aprehensiva del alma, que tiene ser, siendo potencia dispuesta a recibir la accin del
ser de las cosas inmaterialmente, dejando en ella su propia actuacin como imagen y
semejanza. El ser de la semejanza en cuanto existe en el alma es lo que puede llamarse ser
intencional, que no es otro que el ser del alma perfeccionada por informacin impresiva. Y
ste es el apoyo fundamental de toda la actividad comprehensiva del alma y fundamento de
toda verdad. La verdad, propiamente dicha, segn Santo Toms, que es la verdad del
entendimiento en cuanto juzga adecuadamente de la cosa entendida, es decir, en cuanto
compone y divide adecuadamente la naturaleza de la cosa, se apoya necesariamente en este
ser intencional que conforma al entendimiento en todo su acto y en sus posibilidades de
composicin y divisin. En l se hace verdadera el alma y con l cambia tambin su verdad
haciendo necesaria la manutencin en l. El ser del alma en cuanto verdadera es solamente en
intencionalidad activa sobre el ser de las cosas en que es. Y esta intencionalidad activa es la
raz del entendimiento por el que el alma puede subsistir[146].
Pero as como conoce el alma las cosas en su ser, conoce tambin el ser en absoluto
por abstraccin de toda condicin y su propio ser participado en l, aunque este conocimiento
no pueda ser perfecto, puesto que el acto de ser es su misma perfeccin que se difunde en ella
como forma del tiempo en el tiempo, y conocindolo se determina a realizarlo en toda su
plenitud como forma de la esencia humana. La determinacin a lo verdadero, en cuanto es su
realizacin plena, no puede no desearla; pero puede errar o no querer lo que requiere para
ella, o no atreverse a quererlo. Es el punto donde el entendimiento y la voluntad se tocan. La
voluntad ha de querer la verdad y ha de querer entender en ella. El entendimiento ha de
entender lo que la voluntad quiere. Slo as ha de realizarse libremente la persona en la
verdad. La verdad no es, en Santo Toms, un mero atributo que se agrega a las cosas sino su
mismo ser en cuanto nos conforma a nosotros en nuestra verdad como personas, en analoga
al ser de Dios en cuanto Dios y que conforma a las cosas en cuanto cosas. Es la verdad de las
cosas en nosotros lo que nos hace ser plenamente personas humanas, y esto activamente,
difundindose como el ser en nosotros y perfeccionndonos en esa difusin. Pero hemos de
dejar nosotros que la verdad nos perfeccione as, porque es posible (aunque no absolutamente
en cuanto al ser, s absolutamente en cuanto destruimos nuestra posibilidad de vivir) impedir
la verdad por error, por prejuicio (el mismo hbito de la ciencia que se hace vicio en nosotros
en cuanto impide la verdad) o por intencin perversa (donde deliberadamente se oculta la
verdad).

Es en el poder que le confiere el ser intencional, en cuanto dispone a toda la esencia a

entender, a ser cognoscente en acto, que puede el entendimiento entender con verdad. El ser
de las cosas que acta el ser intencional en el alma, como acto en acto, es el que gua y
conduce todos los actos de las potencias sensibles e intelectivas para conducir a la verdad
propia del entendimiento, en que juzga de lo real. Por tanto, la verdad est primariamente en
el entendimiento, pero en l, slo en cuanto est apoyada en el ser de las cosas que se
convierte con su verdad, en cuanto depende ste del entendimiento divino. Incluso, si no se
aceptara el principio teolgico por el que resuelve Santo Toms decir que la verdad est en el
entendimiento y no en las cosas (la verdad de las cosas como conformidad con el
entendimiento divino) habra de afirmarse que la verdad est en el entendimiento en cuanto
que en las cosas lo que hay es su acto de ser y que es ste acto el que actuando en el
entendimiento, desde lo ms imperfecto hasta lo ms perfecto, y sosteniendo el propio ser del
entendimiento en este acto, da verdad al entendimiento y esto que da es algo diferente a lo
que da en las cosas, a saber, su ser con todas sus perfecciones en sus potencias y actos.
Hasta aqu hemos podido descubrir en la comprensin que tiene Santo Toms de la
inteligencia, una teora que reconoce una unidad intrnseca del sentir y del inteligir de tal
manera que ambos actos quedan exigidos por el mismo acto como comprensin del ente real
en la realidad. En este acto se comprende lo real y se va conformando la propia persona al ir
actualizndose el alma con todas sus potencias, incluida la de conformar cuerpo en la materia.
As el proceso va siendo una disposicin perfectiva en que la persona va comprendiendo su
mundo y conformndose en l, conociendo por reflexin su propia conformacin. La
comprensin trae aneja el conocimiento de la propia existencia pero slo en cuanto estar
siendo conformado por el ser de las cosas que acta sobre m, y que sostiene mi comprensin;
pero la comprensin de la propia esencia se logra slo por reflexin en lo comprendido, de tal
manera que la verdad propia se va mostrando como conformacin en la verdad de lo otro que
comprendo, y que comprendo como conformndome al disponer, voluntariamente, toda mi
esencia, y mis potencias en ella, al nuevo enfrentamiento con otras cosas. He aqu la base
fundamental para caracterizar lo propio de la personalidad que es la esencia de la persona, y
que caracteriza al animal humano en cuanto a su ser.

CAPTULO 3: La Realidad
a) ESTRUCTURA DE LA REALIDAD SEGN XAVIER ZUBIRI
La metafsica de Zubiri ha girado en torno a conceptos clave que se van reformulando
conforme avanza su teora de la inteligencia. Este proceso lo ha expresado en aquella frase
que dice la realidad y la inteligencia son congneres, que para ser comprendida ha de
superar tanto el concepto de inteligencia como facultad de concebir, para ubicarla como una
inteligencia sentiente cuya definicin principal es aprehensin de realidad, como el concepto
mismo de realidad que yendo ms all de la mera actualidad extrasubjetiva, refiera a un
carcter de las cosas mismas por el que quedamos en ellas comprendindolas. De esta manera
la investigacin de lo que es realidad se traduce a una investigacin en las cosas para
buscar la estructura de lo que en ellas llamamos realidad. No es de sorprender, entonces,
que Zubiri vaya descubriendo las exigencias de transformacin de su propia teora de la
realidad conforme profundizaba en la triloga de Inteligencia Sentiente y que, por tanto, las
ltimas interpretaciones de la teora de la realidad no se encuentren tanto en Sobre la
Esencia sino en los cursos y libros que siguieron a ste, hasta llegar al ms que define el
poder de lo real en El Hombre y Dios, ya que estas correcciones y profundizaciones
partan precisamente de la escucha a la crtica que se haba hecho a partir de la publicacin de
esa su primera obra de madurez. Nuestra intencin ser, entonces, exponer en sus lneas
generales, y especialmente en aquellos puntos que nos podran ayudar a plantear el problema
de una metafsica histrica, este ltimo planteamiento (el que aparece someramente en El
Hombre y Dios) reforzando, aclarando y completando sus razones con aqullas que podran
descubrirse en Sobre la Esencia y Estructura Dinmica de la Realidad.
Aunque El Hombre y Dios no es propiamente un libro de metafsica, sin embargo,
el planteamiento que Zubiri quiere hacer para justificar la realidad divina y el acceso que el
hombre tiene a esta realidad, tiene que partir, de acuerdo con su mtodo, desde la habitud
radical de la persona humana, es decir, desde su aprehensin de realidad. Zubiri no quiere
hacer un encadenamiento de razonamientos especulativos sino que quiere descubrir la
realidad divina tal y como queda presente en la experiencia de comprensin que la persona va
haciendo de la realidad, de las cosas reales, de s misma en ellas y de la realidad en cuanto tal.
Es por ello que este libro resulta apto para poder seguir las lneas del ltimo Zubiri en lo que
se refiere a la estructura de la realidad. Y esto es tan claro, an para el mismo Zubiri, que
dedica el primer captulo a ofrecer las lneas y principios generales en los que ha de
estructurarse su concepto de realidad.
Para iniciar su exposicin de la nocin de realidad, Zubiri va a sostenerla en dos
conceptos que ha venido perfilando desde Sobre la Esencia: notas y el de suyo. Pero es el
segundo el que puede darnos mayores perspectivas para profundizar en lo que Zubiri entiende
por realidad. Dice Zubiri que la realidad de algo es que estas notas le pertenezcan a la cosa
de suyo, es decir, que no sean slo signos de respuesta. Se trata, por tanto, de un modo de
posesin que se traduce en una formalidad de aprehensin: la formalidad de realidad. Desde
el principio, Zubiri se deslinda de cualquier definicin del de suyo que parta desde el
allende la aprehensin, para situarse en el acto mismo de aprehensin como posibilidad
nica y absoluta de comprensin de las cosas y de la realidad. Las notas (lo que se nota)
tienen adems de contenido y existencia una formalidad de alteridad respecto del aprehensor
(el que las nota). En esta formalidad de alteridad es que el aprehensor queda afectado por lo

aprehendido de acuerdo a la estructura propia del aprehensor, estructura que se nota (en todas
sus notas) por tanto en el mismo acto de aprehensin en que aprehende. De este modo es que
comprendemos dos diferentes formalidades en el mismo acto del sentir, es decir, diferentes
estructuras sentientes, sin que por ello quede cancelado o superado el sentir: el puro sentir (la
formalidad estimlica donde las notas quedan como meros signos de respuesta) y el sentir
realidad (la formalidad de reidad[147] en que las notas quedan como poseyendo de suyo todo
lo que son). He ah, segn Zubiri, la diferencia fundamental que hace del animal humano una
nueva forma de realidad: animal de realidades.
Es solamente en el acto mismo de aprehensin de realidad (la inteleccin) donde se
puede encontrar el camino adecuado para comprender la realidad en toda su estructura. El de
suyo, ha dicho Zubiri en El Hombre y Dios, debe tomarse como algo estrictamente
aprehendido, y no como una parte de la vida humana [148]. La formalidad de reidad (de
realidad) abre la posibilidad de sealar una alteridad radical en la manera de poseer las notas
que se actualiza en la inteligencia, de tal modo que las cosas son otras por su contenido
propio (por sus propias notas) y por su propia realidad (por que esas notas son suyas) en el
mismo acto de aprehensin. De ah una primera distincin entre lo que las cosas son de
suyo y lo que son como sentido. El de suyo de las cosas es lo propio de ellas y lo que
funda toda posible actuacin de las cosas sobre s mismas y sobre las otras cosas [149], de
manera que funda tambin todo lo que las cosas pueden ser como sentido. El sentido es,
para Zubiri, las cosas tomadas como posibilidades de la vida humana, por tanto, se definen
fundndonos en las mismas notas respecto de las notas y la realidad del animal humano en su
actividad real. De aqu que sea diferente y ms radical hablar de cosas-realidad (cuando se
toma en cuenta el de suyo de las cosas) y de cosas-sentido (cuando hablamos de ellas
slo en cuanto son posibilidades de la vida humana).
As pues, siendo que la inteleccin es aprehensin de realidad, lo primario que la
inteleccin aprehende son cosas-realidad, lo real. Pero habr que investigar, en la misma
inteleccin, cmo es que se aprehende lo real. La inteleccin es un acto en que queda la
realidad en sus notas (en lo que de la realidad se nota) y queda con verdad (es decir, las notas
quedan manifestando la realidad verdadera, propia de lo aprehendido, con toda su riqueza
como efectivamente es y sosteniendo nuestra aprehensin en esas mismas notas como su
firmeza). Estas notas quedan, por tanto, en una constelacin que tiene una manera peculiar de
unidad. Lo primario no son las notas que forman la constelacin, sino la constelacin que
como una se actualiza en sus notas. Las notas son, entonces, analizadores de esta unidad y
muestran en ella, de acuerdo a su propio contenido, posicin y coherencia. Son estas dos
maneras de conformarse en unidad las que nos muestran la peculiaridad de la constelacin:
es sistema. Lo real no es, pues, de un conjunto, sino de un sistema de notas. La realidad
ltima y primaria de una cosa es ser un sistema de notas, que hace imposible la consideracin
de las notas en absoluto (si se pretende hacer un anlisis concreto y no solamente abstracto)
puesto que todas ellas quedan configuradas como nota-de. Es el momento del de el que
indica el sistema, por el que todas las notas refieren desde su propio contenido a todas las
dems. Las notas son, en el de, abiertas desde s mismas, a todas las dems notas de la
realidad. Pero es una apertura que, al mismo tiempo, va siendo clausura de lo real en s
mismo, en su propia suficiencia de riqueza para ser real. Las notas como notas-de estn
abiertas a todas las dems y se van constituyendo en esta apertura reales en el sistema mismo
y solamente en l. Es la razn formal de su realidad: la suficiencia del sistema para ser
constituido como tal,suficiencia constitucional.

La suficiencia constitucional nos permite abrirnos a otro de los trminos

fundamentales para la comprensin de la metafsica zubiriana: la sustantividad. Sustantividad
es la definicin del sistema en cuanto suficiente para constituirse como real. El sistema es
sistema sustantivo y esta conclusin es la que distancia a Zubiri de una cierta concepcin de
lo real como sujeto de sus propiedades. No hay subjetualidad en lo real como primera
definicin, porque no hay propiamente un sujeto al que puedan atribuirse propiedades sino
que la realidad queda constituida en notas coherentes entre s en la unidad del sistema [150].
Esta unidad de coherencia distancia a Zubiri tambin de la nocin clsica de substancia
como hipstasis. El sistema sustantivo no es lo que subyace a los cambios, sino que se
constituye como tal an en ellos, y la naturaleza de los cambios que el sistema permite
estarn en funcin de lo mismo que lo constituye en su suficiencia propia para ser real.
Esta ltima consideracin nos obliga a enfocar el problema desde otra perspectiva,
que no niega pero s puede ofrecer un aspecto diferente en la consideracin de la realidad: su
dinamismo propio. El dinamismo no es algo extrnseco o agregado a la realidad ya
constituida, sino que es, de alguna manera, tambin definicin de la misma realidad. La
realidad puede comprenderse como sistema de notas, pero tambin puede comprenderse
como actividad. Esta comprensin es la que Zubiri avanz en Estructura Dinmica de la
Realidad, curso posterior a Sobre la Esencia que trataba de responder a las crticas que
haban surgido a raz de la publicacin del libro. En los cursos y libros posteriores Zubiri
parece no hacer mucha ms referencia a este enfoque sino como complemento del enfoque
que presenta en Sobre la Esencia, sin embargo, es un planteamiento que, si bien no
contradice, no es mero complemento sino una recomprensin del problema; es otra manera de
plantear lo mismo, de tal modo que queden de manifiesto otras caractersticas del problema,
en especial, aquella de que la realidad es dinmica intrnsecamente y por s misma.
La actividad en lo real no se entiende slo en relacin con las otras cosas reales, sino
que est en el mismo ncleo de su realidad, en el ncleo del de suyo. Hasta ahora hemos
hablado del sistema sustantivo en que queda constituido lo real en sus notas, y hemos hecho
referencia en el mismo de la manera de unidad que lo fundamenta. Esta manera es
la coherencia en que las notas quedan, no como una mera correspondencia lgica, sino como
un carcter fsico de las notas respecto de todas las otras que las configuran como nota-de
todas las dems. Es decir, que lo propio de cada nota se configura en esta respectividad
intrnseca por lo que cada nota es lo que es (su propio contenido) slo en cuanto todas las
dems son lo que son con ella. He aqu ya el fundamento de lo que podemos llamar la
actividad de lo real. Reconocemos aqu, en las notas como notas-de que son reales
solamente en esa actividad fundamental que llamamos coherencia y que de suyo posee la
unidad de todas ellas. Las notas son as analizadoras como actos de la actividad unitaria que
es lo real, y son, al mismo tiempo, la determinacin de esa misma actividad una como tal. Es
la funcin talificante de las notas en la unidad. Las notas como actos determinan la unidad en
su actividad desde su propio contenido, pero son solamente lo que son (ese mismo
contenido), son reales, slo en la suficiencia constitucional que posee de suyo la unidad
activa. Es otra manera de entender esa definicin que daba Zubiri de la realidad y que ya
citamos cuando establecamos la distincin entre cosas-realidad y cosas-sentido[151].

Pero la actividad nos abre tambin la posibilidad de hacer nuevas distinciones sobre
las mismas notas. En el acto de inteleccin es la constelacin de notas que queda
unitariamente lo que queda como lo propio de la cosa real. Este quedar concreto y real en el
acto de inteleccin es la manera propia en que la actividad de lo real nos afecta de acuerdo a
la propia actividad de nuestra estructura sentiente (que la configura como inteligencia por
esta aprehensin de la actividad real como real). Sin embargo, no todas las notas actan igual
en la misma actividad y esta desigualdad queda actualizada como riqueza, configuracin y
efectiva actualidad en la constelacin.
Es en la coherencia que las notas nos muestran la unidad sistemtica estricta en que
son conformadas todas como notas-de. La individualidad de la esencia no se explica por la
individuacin de una forma universal en un sujeto. No viene tampoco por razn de la materia
sino que es estrictamente una propiedad de la esencia, en cuanto que sta slo es lo que es
como un sistema unitario de notas en coherencia. Toda realidad fsica es estrictamente
individual porque su esencia es unitaria. La unidad no es una nota ms en la esencia, sino que
la esencia es unidad sistemtica de notas. As como es individual, la esencia tambin tiene
carcter absoluto, en cuanto se encuentra libre de determinaciones ajenas a su unidad
sistemtica de notas, siendo desde ella que, ms bien, se determinan todas las notas
constitucionales y adventicias de la cosa real. En esta determinacin fundamental que la
esencia hace de toda la realidad de la cosa, se encuentra el momento absoluto de la realidad
delante de cualquier otra realidad, incluida la humana. Las notas esenciales conformadas en
unidad sistemtica son el ncleo fundamental que hacen a la cosa ser una y ser lo que es en
todas sus determinaciones.
En esta desigualdad que es coherencia de notas se actualiza el carcter fundamental
del dinamismo en que se configura la realidad: la funcionalidad de lo real en cuanto real.
Todas las notas, por ser notas-de todas las dems refieren a ellas funcionalmente; estn en
funcin de todas las dems. Es el carcter preciso del de: de es funcionalidad de las notas
entre s, no slo en cuanto su contenido sino principalmente en cuanto su realidad. La
realidad de cada nota, por ser notas todas en cuanto son en la unidad del sistema, est en
funcin de la realidad de todas las dems. Esta actividad fundamental unitaria que hace lo
real como sistema y en que radica su suficiencia constitucional muestra su propio carcter
como funcionalidad. A esta funcionalidad ha hecho referencia Zubiri como fundamento real
de toda causalidad efectiva (de toda relacin causa-efecto que pudiera verificarse), y de lo
que metafsicamente puede llamarse causalidad. ste es el dinamismo fundamental de la
realidad en cuanto realidad.
La funcionalidad como caracterstica de la actividad propia del sistema nos abre la
posibilidad de emprender un anlisis de la realidad en lo real. La afirmacin de la actividad
unitaria, de la unidad de lo real, es lo que permite el intento zubiriano de hacer una metafsica
que no solamente vuelva a las cosas sino que se quede en ellas. Todas las notas refieren
funcionalmente a todas las dems, por lo que el reconocimiento de cada una de ellas en su
realidad nos lanza irremediablemente a toda la estructura de lo real en cuanto real, a la
estructura misma de la realidad. Es precisamente la posibilidad en que queda la inteleccin y
que Zubiri ha afirmado con el carcter de hacia que queda en la aprehensin de realidad.
El hacia es la trascendentalidad intrnseca de la realidad en cuanto realidad que
es apertura respectiva de cada una de las notas hacia todas las dems, hacia su propia unidad

(suidad, respectividad intrnseca del de suyo), y hacia el mundo (mundanalidad como

respectividad de todo lo real en cuanto real).
Cada nota acta en la actividad configurndola como un sistema de actos que refieren
todos a la actividad unitaria como unidad primordial, pero, en su misma referencia, permiten
la actualizacin progresiva del sistema mismo en la comprensin de toda su riqueza, en todas
sus posiciones, en todas sus notas. Las notas se van mostrando en sus actos a la investigacin
en profundidad que hace la inteleccin de la actividad unitaria, del sistema sustantivo. Es, por
tanto, la trascendentalidad intrnseca en la realidad de lo real, lo que nos hace posible el
anlisis de la talidad de lo real, es decir, de lo que lo real es en realidad y, ulteriormente, en la
realidad. El anlisis de la talidad se hace slo desde la funcin talificante de las mismas notas
que es su momento de realidad. La trascendentalidad es as el fundamento de todo
acercamiento, incluso del talitativo. El anlisis de Sobre la Esencia estaba fundado, por tanto,
como un verdadero anlisis trascendental de la esencia y no meramente talitativo.
Pero avancemos en la investigacin en profundidad que se abre desde la actividad que
se analiza en sus notas. La actividad puede as mostrarse en dos niveles fundamentales: la
actividad intrnseca a la propia sustantividad en que sta misma se hace suficiente y la
actividad respecto de otras sustantividades que son tambin, hasta cierto punto, suficientes
para actuar sobre s y sobre otras cosas reales.
El primer nivel de actividad, que es el fundamental, es aqul en que la sustantividad se
constituye como tal, es el nivel de la constitucin de la misma sustantividad. Es por ello que
todas las notas que se muestren en sus actos en este nivel sern llamadas por
Zubiri, constitucionales, aunque har despus una distincin ulterior en la actividad de stas.
Por otro lado, en el segundo nivel de actividad se muestran notas en sus actos que no
dependen exclusivamente de la sustantividad en su constitucin sino que son tales slo en la
actividad respectiva de dos sistemas sustantivos. En esta respectividad extrnseca, la posesin
de unas u otras notas es lo que Zubiri ha definido como dinamismo de la variacin. Estas
notas son las nicas que pudieran llamarseinherentes a la sustantividad y estn fundadas en
las notas constitucionales de la sustantividad. Zubiri las ha llamado adventicias y en Hombre
y Dios ha hecho la aclaracin de que no son stas propiamente notas formales de la
sustantividad, limitando ste adjetivo slo a las notas constitucionales[152].
Tras distinguir las notas adventicias de las notas constitucionales, habr que
profundizar an ms la distincin con base en el modo de funcionalidad en que quedan las
notas en el sistema. As, la actuacin de unas notas se funda en la actuacin de otras de las
mismas notas constitucionales hasta que algunas de ellas no se fundan sino en la misma
actividad en que cohieren a todas las otras notas que tambin muestran una actividad
infundada en otras notas. Estas notas coherentes infundadas son las que Zubiri ha llamado
notas constitutivas o esenciales y son las que propiamente sustentan la actividad total del
sistema sustantivo. La actividad coherente de todas estas notas es el sistema esencial en que
se funda la totalidad de la actividad del sistema, es su determinacin fundamental. Por eso
puede decirse que la sustantividad se determina en su realidad por su esencia, ya que ella, en
la coherencia de las notas esenciales, es la nica razn formal de su suficiencia. La esencia no
es, por tanto, sentido ni, tampoco, correlato real de la definicin, sino este sistema de
coherencia funcional que da razn de suficiencia constitucional a un sistema sustantivo

concreto y real con todas sus notas adventicias y constitucionales. Y le da suficiencia

constitucional como tal realidad, la constituye como una forma de realidad concreta y
determinada.
La actividad del sistema esencial determina la forma de realidad sosteniendo la
actividad de todo el sistema sustantivo, dinamismo que Zubiri ha llamado mismidad y que
permite a una forma de realidad sostenerse en los cambios (an de las notas constitucionales,
que siendo graves prdidas en la actividad del sistema no lo destruyen en cuanto forma de
realidad) y en la variacin. Pero esto no implica se excluyan absolutamente los cambios an
en el mbito de notas esenciales. Por esta misma determinacin que el sistema esencial hace
en su actividad, un cambio en la actividad esencial (porque no puede haber un cambio slo en
alguno de sus actos, por su unidad de coherencia) significa un cambio total de forma de
realidad (es el dinamismo que Zubiri ha explicado como alteracin) pero no aniquilacin
absoluta de toda realidad. Lo real cambia absolutamente en cuanto forma de realidad de
manera que una nueva forma de realidad emerge de la alteracin producida. La
alteracin exige la constitucin de una nueva forma de realidad y sta queda en subtensin
dinmica con la que sufri el cambio; no depende de la forma anterior, que ya desapareci,
sino que de alguna manera la actividad de esta forma de realidad perdura modificada en la
nueva forma de realidad.
De este modo se comprende que la funcionalidad de la realidad no se mantiene
exclusivamente contempornea sino que se extiende a toda la realidad en todo su dinamismo.
Lo real que queda actualizado en la aprehensin primordial actualiza en ella su propia
realidad de manera que nos lleva en ella a comprenderla. Este ser llevados por lo real es lo
que Zubiri ha intentado describir con el hacia sentido en la misma aprehensin. El
hacia es la apertura en cuanto movimiento de la inteleccin, que se funda en la apertura
sentida en la aprehensin. Esta apertura la ha apuntado Zubiri diciendo que lo real que se
aprehende es sentido como siendo ms que lo que de l se nota. En este ms se mueve la
aprehensin progresivamente hacia la comprensin de lo real en la realidad. De esta manera
el anlisis de lo real que queda con toda la fuerza de su ms en la aprehensin primordial de
realidad no nos encierra en lo que lo real es realmente (que sera la actualizacin de lo real
con su riqueza como sistema sustantivo en s mismo, actualizacin propia del logos como
actualizacin campal, contempornea en el acto de sentir) sino que nos lleva hasta la
actualizacin de lo real en la realidad (propia de la razn como actualizacin mundanal, de
toda la realidad). Lo real aprehendido en formalidad de reidad nos lleva hasta la comprensin
misma de lo real en la realidad, que es comprender en l mismo su realidad no slo en cuanto
tal sino en cuanto realidad.
As se van estableciendo las distinciones en la estructura misma de la actividad o del
sistema. La inteligencia avanza en un proceso de estructuracin de su propia inteleccin, en la
que habr de proyectar figuras del sistema e insertarlas en su misma reestructuracin con la
realidad para verificar su comprensin y reconfigurarse. La actividad de la realidad modela
as lo real y la inteligencia en un mismo acto de comprensin; he ah lo que Zubiri va a
entender por congenereidad de la inteligencia y la realidad. La realidad queda activamente
en la inteligencia configurndola en su propia actividad como inteligencia, y la inteligencia
queda activamente en la realidad realizndola como realidad, configurndola como ms
realidad.

ste es el alcance fundamental de la metafsica zubiriana que no consiste en una

identidad entre lgica y realidad sino en una consideracin fundamental sobre la actividad de
la inteligencia en la actividad de la realidad. La inteligencia y la realidad son congneres en la
misma actividad en que son realidad. La actividad de la realidad posee a la inteligencia en
toda su realidad. Esta posesin es la posibilidad de hablar de una dominancia de la realidad
sobre la inteligencia. La inteligencia queda constituida por la posesin que la realidad hace de
ella como forma de realidad (es decir, no estamos hablando ya meramente de la inteligencia
que, como tal, no es cosa real sino nota de una cosa real, la persona humana) en toda su
realidad. Es lo que Zubiri ha llamado el poder de lo real y que corona la metafsica zubiriana,
donde la comprensin de la realidad en cuanto realidad (objeto de la metafsica segn Zubiri)
es posibilidad impelente y ltima de la conformacin de la persona humana en cuanto
persona, es decir, en cuanto realidad.

b) ESTRUCTURA DE LA REALIDAD SEGN TOMS DE AQUINO

En los ltimos aos, en los crculos tomistas, se ha hecho comn el que se califique a
la metafsica de Santo Toms como una metafsica del ser, probablemente en respuesta a la
propuesta de ontologa fundamental de Heidegger. Sin embargo, el trmino puede resultar
equvoco si por ser se entiende una especie de acto en abstracto que es comn a todo lo que
existe y que se da como excelencia en Dios. La metafsica de Santo Toms intenta realizar en
su plenitud la propuesta de Aristteles de llegar al ente en cuanto ente, y esto implica no una
total abstraccin sino, por el contrario, una total concrecin. Tomar al ente en cuanto ente,
implica partir del dato primero del algo concreto con que me encuentro. Esto no implica la
suposicin de una existencia extramental que ha de ser justificada porque, como ya hemos
dicho, en la teora de Toms, es el ente mismo en concreto el que funda toda mi posibilidad
de conocimiento, en cuanto le da objeto primero a su operacin. Se aleja, pues, de todo
criticismo pero no por ingenuidad, sino por encontrar su facultad cognoscitiva, sensible e
intelectual, fundada y no espontnea.
Conocemos, pues, al ente y a ste en cuanto funda lo que de l conocemos. Y desde el
ente es que accedemos al conocimiento de todo, del ente conocido, de m mismo y de todos
los entes con que compartimos la totalidad que constituimos. Es por ello que el conocimiento
no puede ser meramente una facultad que conozca solamente las propiedades que conforman
el ente. El mismo conocimiento nos lleva ms all de la esencia, y no es meramente por su
virtud que consiste en conformarse con el ente que conoce (en cuanto sentido y en cuanto
inteligido), sino que necesariamente ha de apoyar esa virtud en la virtud misma del ente que
conoce. As, al conocer, conocemos en el ente no slo la esencia, lo que es, sino tambin la
virtud propia del ente, su acto de ser. En el ente que sostiene nuestro conocimiento de l, en
lo que le constituye y le da suficiencia, encontramos una composicin peculiar de esencia y
acto de ser que Santo Toms llama realidad de naturaleza, hipstasis o sustancia [153]. As que
lo que el conocimiento conoce es a lo real, al ente en la concreta composicin que le hace
real.
Y es que el ser se compara con la esencia del ente como el acto a la potencia. El ser es
perfeccin en acto, y en l son todas las perfecciones del ente que constituyen su esencia. La

esencia es perfectamente segn su propio modo, porque recibe la actualidad del ser. Slo
mientras es, la esencia puede ser todo lo que el ente es. De este modo es que se dice que la
esencia limita al ser, no como si hubiera un ser comn que subsiste con toda la perfeccin de
los entes[154], sino que cada ente es slo de acuerdo al modo de ser de su esencia. Aqu se
establece uno de los puntos fundamentales de la comprensin de lo real en Santo Toms: todo
lo real, todo lo ente, mantiene en su concreta existencia una composicin real entre lo que
es, su esencia, y su acto de ser[155], y una real distincin entre ellos.
El acto de ser es as trascendente en el compuesto a lo que el compuesto es. Y esta
trascendencia se muestra en cuanto perfecciona al compuesto difundindose en l, segn su
modo de ser. Esto obliga a plantear una investigacin de la esencia para precisar las
distinciones que pueden hacerse en su concepto. As pues, la esencia es, en principio, lo que
es el compuesto, pero se distingue en el conocimiento del ente concreto en ella aquello que es
por necesidad del modo de ser del compuesto y lo que posibilitado por lo necesario resulta un
modo de ser contingente en l, accidente[156]. Es la precisin del concepto de esencia
como sustancia o hipstasis en cuando es sujeto de los accidentes, y subsiste en s misma por
lo que necesariamente la constituye. Al mismo tiempo, en cuanto este modo de ser es
posibilidad de operacin propia para subsistir[157], que incluye la que posibilita los accidentes,
se llama naturaleza. En la naturaleza se muestra la perfeccin de ser que el ente posee por su
esencia, aunque distinto de ella en cuanto l la perfecciona, que es acto segundo respecto del
acto de ser: la operacin. En la operacin se van mostrando los grados en que el acto de ser
va perfeccionando la sustancia en su propio modo de ser, y as los entes son tambin buenos
en cuanto son ms o menos perfectos[158].
Esta composicin del acto de ser y la esencia que constituye el ente, lo constituye
tambin en perfecta unidad. El acto de ser es distinto de la esencia pero no por ello son dos
elementos que puedan compararse y sealarse contrarios, de manera que el compuesto fuera
una multiplicidad de elementos en composicin. El acto de ser es la fuente de toda la
perfeccin, y, por tanto, tambin de la esencia en cuanto es. Como la esencia no existe sino
por el acto de ser, es el acto de ser quien le da entidad y sta es indivisa. Las cosas son unas
porque uno es su acto de ser que perfecciona en toda su plenitud su esencia. Por eso puede
decirse que las cosas son unas por su esencia, en cuanto ella es la primera perfeccin, acto
primero, del acto de ser[159]. Pero, el acto de ser en su difusin no solamente es perfeccin y
unidad en el ente sino principio de unidad de todo lo que es. La unidad del ser por su
perfeccin en todo lo que es, constituye el principio fundamental de participacin de lo
imperfecto en lo perfecto (que posee en parte lo que es pleno en lo perfecto) que da unidad a
todo lo real en la metafsica tomista, ya sea como un todo homogneo (si convienen en la
misma esencia) o heterogneo (si son partes del todo, como en el caso del universo)[160].
Y la participacin podemos probarla as: nosotros no conocemos el ser en su plenitud,
en cuanto no conocemos aquello que lo posea en su perfeccin. Las cosas de las que tenemos
conocimiento poseen el ser slo en su determinada manera de ser, pero el ser no puede
reducirse a lo que es en cada una de ellas porque que la esencia sea es ya perfeccin
primera[161], en vista de que las esencias son contingentes, y no podra explicarse por lo
mismo por lo que la esencia es esto su propia existencia y perfeccin determinante como
esencia. Es ah donde Toms habla de una posesin imperfecta del acto de ser, en cuanto lo
acta segn un modo limitado por lo que es. La esencia no tiene sino la perfeccin del ser

que le compete en cuanto determina lo que es la cosa real, pero por esta perfeccin no
puede explicarse que la esencia posea el acto de ser, o sea, que sea determinante en la
realidad. Esto slo puede explicarse por una perfeccin ms fundamental: la perfeccin del
acto de ser que funda a la misma esencia en cuanto es.
Pero es imposible que haya un acto de ser imperfecto (limitado a un solo modo de ser
que, se ve en la realidad, no es el nico), si no hay necesariamente un acto de ser perfecto. Es
necesario que en un ente el ser sea plenamente perfecto. No solamente perfecto en su propio
modo, sino perfecto en cuanto realizacin plena del acto de ser, por el que todas las cosas son
en su modo lo que son. En l la posesin del acto de ser sera perfecta. Este ente dara
fundamento, no solamente al ser-de algo, ni siquiera es completo decir que al ser-de todo
lo que es, sino que da fundamento del ser en cuanto acto de ser [162]. Todo lo que es, realiza
parcialmente su acto de ser, que se realiza plenamente en este ente que llamamos Dios. Por
eso Dios, sin ser todas las cosas, hace libremente a todas las cosas tener, por la forma en su
esencia, su propio acto de ser. Al poseer perfectamente su ser, Dios difunde libremente su
actividad haciendo ser, porque la operacin sigue al ser. Hacer ser es hacer las cosas, y en
ellas, la esencia es fundamento slo porque en ella la cosa real posee participado el acto de
ser. Este es el principio de participacin en que podemos comprender lo real. Todo lo que es,
fuera del que es el ser perfecto, participa del ser. Y esa participacin no se da por necesidad
del que es plenamente, porque esa necesidad implicara una posesin imperfecta del ser en
cuanto no posee la difusin constitutiva del acto de ser, sino que ha de ser entrega libre. Es lo
que llama Santo Toms, creacin[163].
No son las formas lo que es participado en la realidad. stas lo son solamente en
funcin del ser que poseen y se difunde en ellas de acuerdo a su modo particular de ser. Slo
se puede hablar de participacin formal por analoga, cuando hay comparacin
o multiplicacin de individuos por los modos concretos en que las cosas son. Y aun entonces,
tiene que entenderse como gnero, y no como participacin real como en el caso del ser. As
puede hablarse de participacin de la naturaleza humana, no porque sta est plenamente en
alguno y de l participamos todos, sino porque el ser se realiza por principios operativos
bsicos semejantes en todos los que somos multiplicacin de la especie humana. La
naturaleza humana me es transmitida, como principio operativo en que soy, por mis padres;
pero no as mi acto de ser que, aunque slo es en esa forma particular que soy yo como ser
humano, es absolutamente mo y es participacin real del acto de ser perfecto que se difunde
haciendo ser todas las cosas segn su propio modo de ser.
Conocemos que no tienen las cosas que conocemos el ser en su plenitud porque
conocemos en ellas la corrupcin. Es la experiencia de la que parte la tercera de las vas de
Santo Toms. Las cosas se corrompen sin que se acabe el ser que se difunde creando nuevas
cosas. Son contingentes. Si la perfeccin del ser se constriera a los lmites de cada cosa que
es, el acto de ser se corrompera con ellas y nos hara imposible la comprensin de la difusin
del ser en que todas las cosas quedan constituidas. Las cosas difunden su ser que las
perfecciona, perfeccionando a su vez otras cosas. Y es este dinamismo difusivo, que es
distinto de lo que las cosas son, pero no se identifica con ningn ente que no sean ellas en
cuanto ellas poseen realmente el ser por su esencia [164], el que une a todas las cosas en una
misma perfeccin de la que todas participan como su fuente primera, sin menoscabar con ello
su entidad. La corrupcin de las cosas que conocemos es la experiencia primaria que nos da

prueba del principio de participacin en que se sostiene el acto de ser de todo lo que
conocemos.
Es as que las cosas son y son en su manera determinada de ser. Y en esa manera
determinada es que las cosas que conocemos subsisten, difunden su ser a otras cosas, y se
corrompen. Y esta corrupcin no se explica, como ya hemos dicho arriba, como una
perfeccin de la cosa sino por el contrario como su destruccin. No es, por tanto, algo que en
la cosa est como perfeccin, sino por el contrario es en ella privacin respecto de la
perfeccin plena del ser. Es por ello que se dice que la esencia limita al ser, y esta esencia
particular (que es la que tienen las cosas que conocemos) tiene un principio en ella que,
distinto de aquello que es su modo de ser (su acto y perfeccin) es en ella determinacin
esencial (como potencia). Aqu podemos encontrar el fundamento del hilemorfismo que
maneja Santo Toms respecto de las cosas que podemos conocer directamente [165]. La forma
es la manera en que se constituye el acto de ser como perfeccin del ente, y en ese sentido por
ella recibe el ente el ser[166]. La materia es, en el compuesto, potencia que actualiza la forma
(y es as determinada la materia por la forma) mientras ella la determina en cuanto que ser
materia es un modo de ser[167]. Esto implica que se pueda hablar de materia prima, no en
cuanto existe antes de la forma sino en que tiene condiciones peculiares como materia en
todos los entes materiales (la composicin de elementos diversos que provoca la corrupcin,
por ejemplo, la espaciosidad, la transcurrencia temporal, etc.).
La materia y la forma son, en las cosas materiales, concreadas[168]. Y es, como en todas
las cosas, esta composicin de materia y forma que constituye la esencia de cada cosa
material, la que determina su unidad, que, en la comparacin de los principios esenciales [169],
corresponde al principio material en cuanto queda determinada (por la perfeccin del ser que
recibe por la forma) por un modo accidental de ser, la cantidad [170]. La forma en la
comparacin aparece, como naturaleza, principio de operacin que es universal a todos los
que comparten el mismo principio, la misma forma y constituyen as especie. La materia, por
el contrario, es principio de individuacin en las cosas materiales, pero slo en cuanto ella
permite al individuo material poseer indivisiblemente, segn su propio modo de ser que
perfecciona a la materia misma, el ser que le informa. De aqu la restriccin del concepto
de esencia a la forma, mientras que el supuesto se reserva para el compuesto de materia y
forma[171].
La manera como la individuacin se realiza en las cosas que conocemos directamente
(en las cosas materiales) nos va abriendo la posibilidad de inferir una cierta gradacin de la
perfeccin de los entes segn la manera como poseen la perfeccin del ser que enriquece su
operacin[172] y, por ende, su forma[173]. Y en la gradacin de perfeccin de los entes se
muestra concretamente lo que implica el principio de participacin difusiva del acto de ser,
as como lo que la realidad es en cuanto estructura.
En un primer grado estn los entes que actan el ser sin movimiento en absoluto. Es el
cuerpo inanimado y recibe todo el ser segn las condiciones propias de la materia, incluida en
stas una cierta infinitud que no es perfeccin sino imperfeccin. Estos cuerpos son
generados en un sujeto por la actuacin de un agente extrnseco que lo informa naturalmente,
implicando la corrupcin de la forma anterior y la generacin de una nueva forma, de acuerdo
a las condiciones del sujeto y la virtud del agente. Es lo que podemos llamar propiamente

alteracin transformante. Todos los cuerpos inanimados se han generado de acuerdo a este
dinamismo, que es difusin de la perfeccin de un ente (agente) sobre otro.
Pero el cuerpo inanimado ya generado, tiene en su propia forma su capacidad de
subsistencia estabilizndose por complicacin de elementos materiales. Esta complicacin
subsiste como una nueva forma de cuerpo inanimado, que no implica un nuevo grado de ser,
en cuanto sigue subsistiendo slo en las condiciones de la materia, que son, precisamente, las
que le fuerzan a complicar su estructura cada vez ms. La estructura al complicarse no
trasciende el movimiento, en cuanto no puede incluirlo en s misma sin implicar en ello una
transformacin.
Esto hace diferente a los cuerpos inanimados de los animados. Los cuerpos animados
tienen capacidad por su forma (que ya se llama alma en cuanto es principio de vida, que es la
operacin de la misma) de incluir en su propia estructura (material) el movimiento. Esta
virtud de la forma viviente se muestra primero en las plantas en cuanto se mueven ellas, sin
perder su forma, pero no tienen en su movimiento como fin la adquisicin de su propia
forma. La perfeccin del viviente incluye en todo la perfeccin material inanimada, pero la
trasciende en una forma nueva, de la que las plantas son primer exponente.
Es, sin embargo, la de las plantas, una posesin imperfecta respecto de la de otros
vivientes. Los animales realizan ms perfectamente lo que implica la forma del viviente, que
consiste en posesin de la propia forma, en cuanto se mueven para adquirir esa forma que les
da origen. Y la realizacin de este movimiento en ellos, est determinado por su forma en
todo lo necesario, de manera que la forma exige, de acuerdo con la complicacin de su
estructura, una cierta manera de quedar inmutados por las formas de los objetos con los que
se encuentran en su movimiento, es decir, una manera de sentir que les permita responder a
las condiciones cambiantes de su medio. Por el sentir, el movimiento en que consiste el
viviente animal, queda centrado en s mismo respecto de todas las cosas entre las que se
mueve, pero no posee el animal este movimiento con propiedad sino que est determinado en
todo por l. Es por ello que puede decirse que todo lo que le rodea cae en su juicio, pero que
su juicio no es libre respecto de todo ello, sino predeterminado. Los animales realizan de
modo ms perfecto la animacin en que consiste la forma del viviente, y trascienden del
grado en que se entiende sta en las plantas, incluyendo en lo que a vivir toca lo que a ellas
corresponde, en cuanto que son sentientes[174].
La difusin del acto de ser complica el sentir animal en cuanto a los fines posibles que
puede determinar su forma, de manera que pueden sentir cada vez ms formas y determinarse
en ellas. Esta complicacin nos lleva de la mano hasta otros animales que no slo se mueven
por un fin, sino que determinan por s mismos (y no meramente por su forma) su propio fin.
En ellos, la posesin de su propia entidad es absoluta en cuanto pueden determinarse a s
mismos en la perfeccin de su ser. Para ello es necesario un acto de ser que pueda incluir en
s no slo al movimiento, ni la inmutacin de las formas ajenas como seal de la respuesta
que ha de dar, sino que sea capaz de tomar las formas como propias, conformar su propio
acto en ellas para determinar, sin perder ni lo propio de su acto ya incorporado, ni nada de las
formas que recibe; desde esta aprehensin, cmo ha de perfeccionarse en su acto desde esta
conformacin. Es la forma racional que configura la estructura toda del viviente para realizar

la perfeccin de la posesin de su propio ser. Lo hace as inteligente y volente en todo lo que

le compone: en todas sus potencias, hbitos y facultades; en toda su materia.
El animal racional es un grado ms perfecto de ser, que implica un cambio real en la
manera de poseer el acto de ser respecto de los animados. Es la forma personal, y es la que
corona la estructura gradual de la realidad en cuanto es, alcanzando la forma ms perfecta de
posesin del ser: poseer el ser perfectamente como su esencia. En el animal racional hay
todava una cierta sujecin a las condiciones materiales que lo conforman que da una modo
caracterstico de realizar esa perfeccin que lo coloca como una causa entre la eternidad (por
el ser personal que posee) y el tiempo (por el modo material en que lo realiza) [175]. Pero ya
tenemos aqu presente esa perfeccin del ser que informa a la materia trascendindola desde
s misma. La persona humana se presenta as entre las cosas como su duea y su seora. Las
domina porque las posee en sus actos de inteligencia y volicin sin quedar determinada por
ninguna de ellas, de ah que se pueda decir que por su operacin de inteligencia su sustancia
est medida en la eternidad, siendo dotada para ese dominio por las mismas cosas, en cuanto
lo realiza al conocerlas, quererlas y poseerlas en concreto, por lo que se dice que su operacin
mide su sustancia en el tiempo[176]. Y es as como se posee a s misma[177].
En la persona se realiza de modo perfecto la individuacin, puesto que no depende
sta solamente de la materia y de sus condiciones en la composicin, sino del modo particular
de ser que incluye en su razn la misma individualidad. La esencia es individual en ellas, an
en las personas humanas que son materiales, no meramente por ser determinada por la
cantidad, sino porque el dinamismo en que la persona se constituye es propio, en cuanto
determina libremente su propia realidad para que sea tal o cual persona humana y as su
realidad es posesin suya. Es por ello que, aunque haya cierta comunidad en la forma humana
(en cuanto humanidad) no puede haber ninguna real en cuanto a como est sta determinada
en los individuos, si no es de razn; aunque esta unidad formal es algo que realmente va
siendo la persona humana mientras discurre temporalmente segn su materialidad. La
persona humana va siendo realmente, en su discurrir y en todo momento de ste, esta forma y
esta materia[178]. En la persona de Dios la unidad es lo mismo que lo que Dios es, de manera
que no se da en ella partes ni sucesin, sino la uniformidad que define lo eterno[179].
La persona humana es perfeccin que lleva la realidad en cuanto material a su
plenitud de realidad en cuanto es realidad. Por su acto de inteligencia, la persona humana
trasciende a lo real en su finitud y determinacin, y acta en l, concreta y singularmente,
pero segn su razn universal por la que es radicalmente lo que es. La inteligencia conoce as
propia y realmente la formade las cosas como principio de su perfeccin, y dotada as del
poder de la perfeccin de todas las cosas, puede realizarse libremente con ellas. Las cosas son
as puestas en su consejo y dominio, por el mismo acto de ser que las constituye y que se
difunde en ellas hasta constituir a la persona humana.
Este acto de ser, trascendente a todo y presente en todo, es lo que llamamos
deidad[180] y constituye a las cosas en cuanto son y en cuanto se difunden como ella se
difunde, en una unidad totalizante que es semejanza de toda realidad en cuanto recibe el ser,
que llamamos universo. El universo es el dinamismo de participacin del ser constituido
ahora en difusin unificante de toda la realidad respecto de la persona, y como participacin
del ser en absoluto, no como abstraccin sino en la concrecin del ente que lo posee en su

perfeccin, es decir del bien supremo, Dios[181]. Es as como se puede decir que el hombre es
imagen de Dios[182]. En este dinamismo pleno es que Santo Toms afirma que lo procedente
de Dios lo imita[183] y esa imitacin es en la persona humana, al mismo tiempo, instalacin
en la eternidad por la forma personal que le hace ya semejante a Dios, como operacin y
perfeccin que se difunde discurriendo en el tiempo y asimilando en su acto a todo lo que es,
alcanzando as el sumo bien, que es Dios mismo y todo en l. Pero, como en todas las cosas,
esta perfeccin ha de hacerse de acuerdo al modo de ser propio y concreto de la persona
humana, en cuanto cada una de ellas y, puesto que su modo de vivir es realmente en
convivencia, en la comunin en que quedan constituidas unas respecto de las otras[184].
La metafsica, pues, como conocimiento pleno del ente en cuanto ente, encuentra en
su investigacin a ste como realidad en cuanto es composicin de esencia y acto de ser, y,
por la propia virtud del acto de ser que le constituye, como estructura en que el ente se
perfecciona y difunde su perfeccin, mientras es perfeccionado por la perfeccin de los otros.
Esto va revelando a nuestro conocimiento la perfeccin del acto de ser y del ente en cuanto
aqul que lo posee, de manera que el objeto de la metafsica va constituyndose en concreto
por toda esta perfeccin que la realidad constituye en su concreto dinamismo. Y este enfoque
no alude principalmente al cambio, paso de potencia al acto, sino que desde el acto de ser en
los diversos modos en que las cosas son concretamente, incluye todas las cosas con todos sus
cambios propios y an aquella realidad concreta que no cambia de ninguna manera.
Abarca pues la totalidad de lo real no meramente como devenir, pero incluyendo lo
que deviene en l, y alcanzando tambin lo que permanece uniforme en permanente
perfeccin y difusin de su perfeccin, Dios. Segn el enfoque de Toms, la metafsica
abarca al ser en toda su difusin activa, en lo que es y en la difusin desde eso que es hacia
todas las dems cosas que son. Y lo abarca en nuestro conocimiento en cuanto conoce, es
decir, en el mismo discurrir en que la persona humana va constituyndose, con todas las
condiciones que competen a ella en cuanto cognoscente y en cuanto viviente, porque conocer
es modo de vivir que es modo de ser. Solamente con esto delante de los ojos es que podremos
encontrar lugar a esa manera particular de conocer que es la metafsica, conocimiento del
ente en cuanto ente, de lo real en cuanto real.

CAPTULO 4: La Persona Humana

a) ESTRUCTURA DE LA PERSONA SEGN XAVIER ZUBIRI
Despus de analizar la estructura de la inteligencia y de la realidad en Xavier Zubiri,
es necesario, para abordar el problema de la historia y de la metafsica histrica, entrar al
anlisis zubiriano de la realidad humana. Slo desde la realidad humana es posible hablar de
la historia como algo ms que mera sucesin de hechos. Y, por tanto, slo desde la realidad
humana es posible plantear el problema de la historia en su forma ms radical y completa.
Pero vayamos por partes.
Para seguir el anlisis de Zubiri podemos recurrir nuevamente a la presentacin que l
mismo hace en El Hombre y Dios como prembulo del tratamiento que dar respecto de la
realidad divina, aunque me parece que habr que complementarlo con otros textos anteriores
a este libro y con lo que este mismo libro va sealando en cuanto al acceso del hombre a
Dios, no por fundar este tratamiento en la realidad divina, sino porque en estos prrafos se va
mostrando con radicalidad lo que implica la realidad humana en su forma y modo de realidad
peculiar.
Habr que decir, entonces, en primer lugar que, como realidad, la realidad humana es
un sistema de notas que constituye la forma y el modo de realidad de esta estructura. Es decir,
no hay que entender estas notas a que alude Zubiri como caractersticas estticas o partes de
la estructura, sino como notas en unidad sistmica que es, a fin de cuentas, dinamismo
estructural. Las notas no son las partes de la realidad humana, sino su manifestacin, la
manifestacin de ese particular dinamismo que es la realidad humana; y esa manifestacin es
estructural (manifestacin de un sistema). Analizar esta estructura de realidad en cuanto
realidad no puede ser, por tanto, meramente una consideracin talitativa (slo respecto del
contenido de las notas) sino que tiene que hacerse desde las notas pero como talificantes de la
realidad que en ellas se manifiesta. Esto implica un enfoque trascendental en el anlisis de la
realidad humana.
La realidad humana se muestra, entonces, como una estructura de notas en su propio
dinamismo y en una de sus notas en particular, la inteligencia, este dinamismo muestra su
peculiaridad: es un dinamismo abierto a la realidad en cuanto realidad. Esta apertura es
actualizacin de lo estimulante como poseyendo de suyo todas sus notas y no solamente de
sus notas, esto es, precisamente, lo que entendemos por inteleccin a diferencia del mero
sentir (que slo sera propio de los animales en cuanto que sienten lo real como estmulo y no
como realidad). Por la inteligencia la estructura humana queda implantada en la realidad
como realidad y, en este sentido, no en esta cosa o aquella y ni siquiera en medio de
determinadas cosas como mbito de su vida, sino que se encuentra implantado en la realidad
como mbito que se abre fundando en la propia estructura de realidad de cada cosa y de la
propia realidad humana. La realidad humana queda as abierta a la realidad en todas las cosas
y, ms an, a la realidad en su propia realidad. Esta inteleccin es actualizacin de la realidad
como fundamentalidad en la actualizacin de cada nota real. Y el fundamento que se actualiza
no se actualiza en tanto que objeto sino como realidad hacia la que lanza toda la
actualizacin de las notas, propias y de las cosas. Este lanzamiento se actualiza como

inteleccin problemtica donde la realidad humana habr que buscar en la realidad de lo real
(de lo otro y de su propia realidad) el fundamento de su propia realidad en tanto que realidad.
Pero ya hemos dicho que las notas no actan sino en la unidad de la actividad del
sistema. No actan pues solas sino en sistema de acciones que son realizadas por la misma
sustantividad. En el caso de la realidad humana, el que haya una nota como la inteligencia es
apertura no slo de sta sino de toda la estructura de realidad a la realidad en cuanto realidad.
Es por ello que no se trata solamente de un conocimiento de la realidad otra o la propia en
cuanto enunciacin de sus notas, sino de una verdadera apertura de la propia realidad a ser
real en la realidad. La apertura a la realidad en cuanto realidad hace necesario que la realidad
humana sea una realidad que tiene que irse constituyendo real en la realidad. El carcter
concreto de este irse constituyndose son las diversas acciones que realiza la sustantividad
para realizarse como una nica actividad. Es, por tanto, una actividad procesual de acciones.
Es decir, es una realidad que va cobrndose procesual y accionalmente en la misma realidad
que la funda. Esto no es un proceso ms que se suma a los que realiza la sustantividad, sino
que es la actividad fundamental que realiza y de la que todos los dems actos y las acciones
no son sino analizadores, en sus diversos niveles (los actos analizadores del sistema de accin
y las acciones del sistema activo que es la realidad humana). Y esta actividad fundamental es
la forma de realidad propia de la realidad humana: el ser realidad que realiza su realidad en la
realidad que la funda, es realidad suya y no solamente de suyo. Es realidad de suyo suya.
Es la forma de realidad que llamamos persona humana[185].
En esta actividad como realidad personal es que toda la persona va ejerciendo su
propia realidad segn sus notas. Caracterizar de este modo la forma de realidad humana no
implica que haya por ello una alteracin en sus notas esenciales, sino que la misma esencia de
esta realidad queda abierta (para ser esencia de esta realidad) a cobrar realidad en la realidad.
Esto es lo que se dice cuando se afirma la persona como la forma de realidad humana. Y, en
esta misma lnea, puede decirse de ella que la persona no tiene un problema de
fundamentalidad sino que consiste en ella misma ser ese problema de fundamentalidad. Esta
problematicidad es el hacia sentido en la inteleccin que actualiza en lo real el mbito de la
realidad en cuanto ms que lo real. Este ms es lo que Zubiri ha llamado enigma y en lo
que la persona habr que resolver su propia realidad que es ms que lo que actualmente
es[186], pero habr de resolverlo optativamente.
El mbito de realidad que se abre es un mbito de trminos indeterminados. Lo propio
de la inteleccin es quedar en la realidad al inteligir lo real, y queda en ella
indeterminadamente. Es lo que abre el problema de la fundamentalidad. La persona tiene que
determinar en ese mbito de realidad sus trminos y, fundamentalmente, su propia realidad
como trmino en la realidad. Es as que la persona queda apoderada del mbito de realidad
que se abre en la inteleccin como fundamento para su personalizacin por lo real en ese
mbito. Es el poder de lo real al que la persona queda religada constitutivamente por su
propio dinamismo. Slo fundada en la realidad que funda el mbito abierto es que la persona
puede dibujar una figura posible para su realidad y determinarla por apropiacin de esa
figura[187]. En la determinacin del trmino posible de su propia realidad en la realidad
constituye todo lo real inteligido (lo otro y lo suyo) en posibilidad de su propia realidad, es
decir como sentido. Sentido es lo real constituido como posibilidad para la vida humana. La
vida se define como autoposesin, y la persona se va autoposeyndose constituyndose una

figura posible de su realidad (en donde se constituyen todas las posibilidades), que ha de
apropiarse por medio de sus acciones. La vida humana es esta autoposesin accionalprocesual en que se va constituyendo la persona humana. Y en cuanto tal, es una autoposesin
en decurso.
Esta apropiacin procesual en la que el hombre se va constituyendo no es slo labor
de la inteligencia. Tendremos que tratar de otras de las notas fundamentales de la realidad
humana, ya que el fundamento de esta constitucin en cuanto realizacin de una figura de
realidad accionalmente es precisamente optar queriendo sobre la base de nuestra situacin en
la realidad, haciendo posible, esa figura de realidad. La opcin se hace sobre los trminos que
actualiza la inteligencia, pero es el querer el que los determina como trminos posibles en mi
figura posible de realidad[188]. Querer es el acto por el que me apropio de esa figura de mi
realidad realizndola en la realidad, apoderado por la misma fuerza de realidad que tiene lo
real en la figura que proyecto. Esa apropiacin de mi propia realidad como trmino en la
realidad para reposar en ella es lo que llamamos fruicin y es el fundamento de la volicin.
Volicin es apropiacin (realizacin) de mi propia realidad como trmino de mi realidad en el
mbito de la realidad. Como lo que se quiere es la realidad y no meramente se responde a un
estmulo, la volicin trasciende la tendencia en que queda la realidad afectada en la
suscitacin y responde queriendo determinar una forma de realidad. Y este querer es
determinacin accional en cuanto determina accionando (haciendo actuar) la realidad en esa
forma que quiere[189].
Adems de la volicin en la realizacin de la persona se nota el estado en que la
persona va quedando en esta constitucin procesual de su ser. Y el estado de la persona se
actualiza tambin como realidad en cuanto es sentida como mi realidad. Es el modo de sentir
de la cenestesia. En ese modo de sentir se actualiza el estado de la persona como realidad. Es
lo que llamamossentimiento, que es el modo real en que queda mi realidad afectada en la
suscitacin. En el sentimiento como estado real se manifiesta la realidad como ma en toda su
unidad. Es la apertura del mbito de la fruicin en que se determina la voluntad y en que se
mueve la inteleccin. El sentimiento es sentir la realidad en cuanto es (en cuanto est)
actualizando el cmo de su ser, el modo de su realidad que es la implantacin de la propia
realidad en la realidad. Por eso el gozo de la propia realidad es la posibilidad de reposar
activamente en la realidad que sigue determinndose como posibilidad real en la realidad,
mientras que el sufrimiento es la prdida de este reposo que lanza a buscar una nueva
determinacin de realidad (una nueva figura) en la cual sea posible reposar [190]. Ya hemos
hablado de este lanzamiento antes, slo cabe agregar que aqu este lanzamiento en el
sufrimiento implica buscar cambiando mucho de lo que antes he determinado como
fundamento de mi vida y mi realizacin, y abrir el mbito de los posibles a una mayor
profundidad. Y optar por seguir este lanzamiento sigue siendo una opcin libre frente a otras
como el suspenderse en la bsqueda y solamente soportar la propia figura de realidad ya
proyectada. Es aqu donde la volicin muestra radicalmente su carcter libre en que
constituye a toda la persona. La persona es realizacin libre o no es persona, y en esto se
explica la trascendencia de todas y cada una de sus acciones en cuando determinantes de su
propia realidad.
Y la persona acciona desde su propia estructura. La inteleccin, la volicin y el
sentimiento son notas que manifiestan, como hemos dicho, una cierta unidad, pero no una

clausura en su propia coherencia. No son por tanto una esencia en s mismas. La unidad total
del sistema esencial de la sustantividad humana tiene que considerar una nota ms, tan
fundamental como las otras y, como ellas, abierta tambin a la realidad actualizada en la
inteligencia como realidad. Si bien por las otras tres notas la realidad humana se abre a s
misma en cuanto realidad, esta apertura solamente puede hacerse desde todo el sistema
esencial que incluye, en cuanto tal, lo que llamamos organismo como sistema de notas fsicoqumicas de la realidad humana. La realidad humana es una unidad compleja, pero no al
modo de una que rene dos unidades distintas con su propia subsistencia; es la unidad de dos
subsistemas de notas (psique y organismo) pero que slo alcanzan clausura cclica, an en
cuanto subsistemas, en el sistema completo y concreto que es, por tanto, estructura psicoorgnico. Esta funcionalidad coherencial de la psique con el organismo es lo que hace que la
inteleccin, la volicin y el sentimiento no estn sueltos en s mismos, ni tampoco como
unidad parcial, sino que se desgajen[191] de la misma actividad orgnica que realiza la
sustantividad y dependan en su actividad radicalmente de ellas[192].
En la actividad orgnica de la realidad humana tambin se van manifestando aspectos
constitutivos de la misma realidad que no podemos perder sin riesgo de hacer una idea falsa
de ella. Uno de los principales en los que quiero hacer nfasis es en el carcter de realidad
transmitida que es la realidad humana. La realidad humana es constituida como realidad no
slo por sus propios actos de inteleccin, de volicin y de sensibilidad, sino que stos actos
desgajan de la actividad unitaria de la sustantividad; y ella es una sustantividad que ha sido
generada. As que no es solamente que los propios actos de inteleccin, volicin y
sensibilidad estn en funcionalidad esencial con los actos de la organicidad (como lo estn)
sino que adems son tan generados por otra realidad humana como lo son todos los actos de
sta. Pero habr que entender esto bien: son generados en cuanto que la realidad humana es
una realidad generada, pero esto no quiere decir que se den predeterminados en la generacin
sino que la generacin es ya generacin de una estructura psico-orgnica aunque no se
realicen todava actos psquicos. La actividad es realizada psico-orgnicamente aunque haya
una dominancia de unas notas sobre otras en algunos estadios de la misma actividad, que,
como ya hemos dicho, es actividad en decurso. En los primero estadios de la vida humana la
dominancia de las notas orgnicas es prcticamente total hasta que desgaja por el dinamismo
propio en que estas notas son notas de un organismo psquico, los actos psquicos de este
dinamismo. La psique no es un agregado al organismo que se genera por procreacin sino
que lo generado es una estructura ya psico-orgnica.
La generacin es la base para hablar de un carcter fundamental de la realidad humana
en cuanto realidad, que es propio, por tanto, de todas las notas de esta realidad. Se trata de lo
que Zubiri ha llamado versin. La realidad humana genera otra realidad humana con base
en un esquema de su propia realidad en el cual se basa la generacin de la nueva realidad.
Este esquema que la realidad humana en su dinamismo va desgajando en sus notas puede ser
transmitido y reproducir as la realidad humana en todas sus notas, no como mera repeticin
de la realidad anterior sino como una realidad nueva pero homognea a la que le transmiti el
esquema.
En esta transmisin del esquema es que se constituye aquello que Zubiri
denomina phylum y que en el generado se actualiza como su especie. Y si el generado es
realidad humana esta actualizacin de su especie es actualizacin de esta como realidad,

como un carcter real de su realidad. Este carcter es precisamente la versin. La versin es

un carcter que se actualiza en la realidad humana como realidad, y esta actualizacin mide
mi realidad en cuanto realidad, es su dimensin de realidad en cuanto realidad vertida. Es la
dimensin social en que se mide la realidad humana en cuanto realidad y en que se mide,
tambin, mi realidad en cuanto se va realizando actualmente en el mundo; mide, tambin, por
tanto, mi ser humano en cuanto ser humano. Es como dimensin de ser que podemos hablar
de una versin humanizante o deshumanizante, que corresponde en el nivel de realidad en
una versin que reposa en mi realidad en cuanto realidad o que la destruye[193].
El carcter real de versin en la realidad humana precisa tambin lo que hemos dicho
arriba en referencia del mbito de realidad que se abre en la aprehensin de lo real. Este
mbito no queda meramente abierto sino que es modulado en cuanto mbito comn, y, en
este sentido, posible para m. Esta posibilidad del mbito es ya una modulacin del mbito de
realidad y puede ser, en cierto sentido, una restriccin del mismo por parte,
indiferenciadamente, de los otros. Es a lo que hace referencia Zubiri cuando habla de
la publicidad. Lo pblico es el mbito de realidad modulado por los otros como mbito de lo
humano en que quedo implantado para ir constituyendo mi realidad [194]. Esta modulacin se
me entrega como figuras posibles entre otras [195] de mi propia realidad que los dems van
proyectando de m en sus propias figuras (que realizan tambin accionalmente) y en la que se
va constituyendo mi propio mbito de posibilidad. Y es que la realidad humana nace en una
total indigencia en cuanto a posibilitarse su propia realidad. sta le es posibilitada por los
otros, primero en cuanto otros y, poco a poco, en cuanto personas, para que en ello funde su
propia posibilidad de posibilitar su propia realidad.
Esta insercin de los otros en cuanto otros en mi propia realidad es lo que se va
constituyendo en un modo humano de habrselas con las cosas, en una
habitud[196] propiamente humana, no la radical de formalidad de realidad sino una modulacin
de sta que Zubiri llama habitud de alteridad. La manera en que esta habitud de alteridad se
constituye en concreto es lo que podemos llamar cuerpo social, que manifiesta una cierta
unidad cuasi-coherencial en cuanto todos compartimos constitutivamente un mismo mbito
de realidad para realizarnos. Es en el cuerpo social en el que se hace actual la versin real de
nuestra realidad humana en cuanto realidad y, como tal, esa actualizacin se va realizando
tambin a travs de un rodeo semejante al de las realidades humanas individuales,
determinando accionalmente[197] en el mbito de realidad sus posibilidades de seguir siendo
un cuerpo social real. Es en este proceso accional del cuerpo social donde se abren las
posibilidades de tratar el problema de la historia.
Porque el hecho mismo de la transmisin gentica no explica cabalmente cmo queda
la persona humana en lo transmitido. Lo transmitido no es solamente su realidad en cuanto
esquema generante, en cuanto transmisin gentica, sino que es tambin el mismo mbito que
hace posible su generacin en cuanto realidad. Es lo que hace posible que su propia realidad
posibilite su realidad, precisamente porque esa posibilitacin es algo que est, en principio,
dado por los otros como mbito de lo humano, de lo humanamente posible. Es la esencia de
lo que llamamos latradicin. La tradicin es mbito de posibilidades en que queda la realidad
humana, fundada en la transmisin que por generacin se hace de la realidad humana en
cuanto realidad. Estamos hablando pues, en el caso de la realidad humana, de que lo que se

transmite, adems de un esquema replicativo, es un mbito de posibilidades propias de lo

humano.
Estas posibilidades quedan en la realidad humana, como su propia realidad
posibilitada: una realidad con recursos para realizarse; recursos que son tambin modulados
como posibles o imposibles, vlidos o invlidos por la figura de realidad que se transmite en
el mbito de tradicin. Es la figura de la tradicin, como modulacin del mbito de lo posible
realmente transmitido. En esta figura de la tradicin es que se hace posible a la persona
configurarse y realizarse accionalmente segn esta figura As como la realidad se mide en la
versin, se mide tambin en este mbito transmitido de posibilitacin de la propia realidad.
Es una tercera dimensin de la realidad humana y de su ser: precisamente su dimensin
histrica. Pero de esta dimensin tendremos oportunidad de tratar ms ampliamente en
nuestro tercer captulo donde revisaremos la conformacin de la misma persona en esta
dimensin de su propia realidad, para mostrar cmo esta dimensin integra radicalmente las
otras dos y se constituye en la posibilidad fundamental en que el persona humana se va
constituyendo en cuanto realidad humana en toda su complejidad.

b) ESTRUCTURA DE LA PERSONA SEGN TOMS DE AQUINO

Mucho de lo que podemos decir ahora de la persona en la comprensin de Santo
Toms ha sido ya mencionado al tratar sobre la inteligencia, pero hay aspectos que han
quedado de lado y que son necesarios para tener una visin completa de la antropologa
tomista. Son esos especialmente los que intentaremos recuperar en esta tercera parte. En
principio habr que aclarar que trataremos exclusivamente del hombre como ser personal,
que implica tomar en cuenta al hombre en su concreta actividad de realizacin, sin referirnos
a otras formas de ser personal, como podra ser el de Dios. Ser persona es subsistir en
posesin perfecta del ser en que subsiste y esto slo lo realiza plenamente Dios, que es por
ello el Ente por excelencia, mientras que en el hombre y en lo humano esta posesin es
imperfecta por lo que el ser no es en l causa meramente de existencia sino tambin de
generacin, es decir, de una existencia que slo existe como generacin del mismo ser en el
que subsiste, como generacin de la propia perfeccin. Es, pues, subsistencia, pero subsiste
generando desde lo que ya es su propio subsistir, su propio lo que es. Y es este aspecto el que
define al hombre como una especie de causa intermedia entre la eternidad y el tiempo [198].
Pero esto es definir al hombre desde la analoga que guarda a la causa primera [199], pero sta
ha sido a su vez definida por la necesidad que impone la lgica al considerar la experiencia
que como humanos tenemos del mundo. Hemos de encontrar otra va en donde encontremos
que se cumple lo dicho anteriormente: la va de la experiencia, la de la operacin en la que
nos vamos conociendo.
Desde la operacin Santo Toms va a desarrollar su investigacin sobre los diferentes
actos en que se va mostrando la naturaleza del hombre[200]: la inteligencia, la voluntad, las
pasiones, el crecimiento, la generacin, etc., y encontrando en ella las analogas que se
pueden establecer respecto de otros entes, tanto respecto de lo semejante que comparten
como lo distinto que les separa. Y en esa composicin y divisin es que va a resultar la
definicin que se ha hecho lugar comn al tratar del hombre (aunque frecuentemente
perdiendo el dinamismo en que se construye toda definicin en el sistema tomista, como
signo de lo que representa intelectualmente): el hombre es animal racional. El hombre

comparte en su operacin el modo de ser animal en cuanto vive [201] movindose de acuerdo a
sus fines, como los vivientes animales, pero se diferencia de l en cuanto realiza su vida no
siendo solamente impulsado por las determinaciones de su forma natural, sino recibiendo en
s, intencionalmente, otras formas y determinndose desde esta conformacin de s mismo
que llamamos conocimiento[202]. Esa es la diferencia especfica del hombre: el modo de ser
racional. Las acciones que el hombre realiza no son meramente transitivas, por ser de este
modo determinadas, sino que permanecen en el mismo sujeto como su propia perfeccin.
Esta posesin de su propia naturaleza y de sus acciones es lo que da a cada singular racional
un nombre nuevo, que expresa la peculiar actualidad de ser que tienen: persona.
Pero esta naturaleza animal racional del ser humano no implica una multiplicidad de
formas en el compuesto. Cada sustancia es, recibiendo en su forma propia el acto por el que
es. Esa forma ha de ser nica y define la individualidad del sujeto que subsiste, disponiendo
todo en l a ser perfectamente la forma que es [203]. Todo lo que nosotros podemos diferenciar,
por analogas con otros entes, en el hombre es el acto unitario de su forma que se difunde
perfeccionando el compuesto, hacindose en cada caso a la medida del compuesto mismo que
perfecciona. La forma contiene en s todas las perfecciones, aunque sea virtualmente, que
incluye, en el caso de la persona humana la potencia para conformarse con las formas que
conoce por su propia virtud, como hemos analizado antes [204]. La forma humana es una y por
ella la persona se realiza creciendo, nutrindose, sintiendo, entendiendo, tendiendo,
queriendo, siendo todo esto su forma propia de vivir.
Y esta unidad no se refiere slo a la forma, como suponen los que defienden la
inmortalidad del alma como si fuera sta un acto separado que reside solamente en la materia.
En Santo Toms, la forma hace unidad del compuesto entero, constituyendo con la materia
sus dos principios esenciales. La forma no antecede a la materia como principio esencial, sino
que acta en ella como el acto en la potencia, disponindola para la perfeccin que la forma
implica. Toda la materia queda informada por ella en una difusin perfectiva
ininterrumpida[205] en todas las partes que constituyen al compuesto, esenciales y accidentales.
Por la forma, la materia (el compuesto) se constituye en cuerpo, en viviente, en animal y en
hombre, que se muestra en sus grados en la generacin como disposicin para la perfeccin
plena del acto[206].
En esta unidad, el alma es acto tambin de s misma en cuanto perfecciona el
compuesto. Por eso cuando se dice que el alma es acto del cuerpo no puede excluirse de l la
misma alma en cuanto acto primero del compuesto. De manera que lo que en la operacin
puede verse como generacin, es potencia en el alma como acto primero del cuerpo. As el
crecer, el nutrirse, el sentir, el entender, el engendrar y todo lo dems. Por eso en el hombre
podemos ver su desarrollo como transcurriendo en el tiempo y no el hombre de una vez, sin
que eso implique un cambio de forma sino ms bien un enriquecimiento y perfeccionamiento
de la misma en cuanto difunde en el sujeto que la posee su perfeccin en acto, su ser y en
cuanto recibe y conserva toda esa perfeccin [207]como hbito que dispone sus potencias a la
realizacin de sus actos respectivos.
Cuando esta perfeccin incluye la potencia de conformarse con otras formas, y no
slo de transformarse con ellas o de ser impulsado segn las determinaciones propias de su
forma, el enriquecimiento del alma se abre a un horizonte infinito de ser que define la
personalidad. La persona se hace duea de s misma en toda su unidad, y no es meramente

actuada por su forma como en el caso de los otros animales; por el acto de su esencia que
vuelve sobre su propia esencia, su forma se conforma con otras formas sin perderse,
ordenando todas las potencias de la persona a la plena realizacin que implica su acto
perfectivo[208], ordenndose ella a ser de alguna manera todas las cosas perfeccionndose
ella misma en su propio acto, y ahora sin las determinaciones impuestas a las otras formas de
alma animal, que se ordenan solamente a responder a las formas que sienten, puesto que en el
alma stas quedan en absoluto por la facultad del entendimiento. La persona es as
realizacin, accional y libre, de s misma por la perfeccin que su alma puede recibir[209].
En esta accin del alma, algunas de sus potencias exceden cualquier rgano corporal
en su operacin. Es as con el entendimiento y la voluntad. No significa esto que no requieran
para su operacin de las acciones que se han venido realizando en el organismo, sino que ya
realizadas stas su operacin propia no requiere de una nueva actuacin orgnica; actan ms
bien por un acto propio del alma en s misma. El alma, entonces, informa al organismo con
todas sus operaciones, realizando la unidad, pero no requiere de l en todas sus operaciones;
sino que puede, en cuanto tiene una semejanza de lo sentido por inmutacin orgnica,
entender y querer sin recurrir para ello a una nueva accin orgnica. La inmaterialidad que
implica la semejanza en que siente, hace deducir a Toms la inmaterialidad del alma y su
liberacin de las condiciones materiales de corrupcin. Pero de ello no se sigue que el alma
sea la persona[210]; ella es slo una parte de la persona, que no puede ser tal sin materia, por lo
que el alma subsistente (puesto que es imposible en ella su corrupcin cuando tiene acto no
sujeto a la materia) conserva siempre como aptitud natural su inclinacin a informar el
cuerpo[211]. La subsistencia del alma separada es exigida por la libertad en que la persona se
realiza, puesto que dada la inmaterialidad absoluta en la que entiende y quiere (su libertad
respecto de las condiciones materiales para entender y querer), ese acto no puede ser coartado
por ninguna pasin de la materia. Es el poder del que ha quedado dotada la persona por su
alma en cuanto entiende y quiere libremente[212]. Aun separada, el ser del alma es el mismo
ser de la persona, y ste requiere el cuerpo[213].
La libertad es, pues, libre realizacin en que la persona va siendo su propia perfeccin
de modo absoluto[214]. Pero es, tambin y en otro aspecto, algo que la persona va poseyendo
de s misma en cuanto la incorpora como manera en que se dispone a la realizacin. La
libertad es poder del que la persona queda dotada por su propio acto de entendimiento y de
volicin, que estn dotados a su vez del poder de la actividad que constituye a las cosas en lo
que son. Este poder es el modo peculiar de operacin que distingue al hombre de los
animales, as que podramos decir como decimos animal racional que el hombre es animal
libre[215]; y es esa libertad en cuanto se pone en acto la que define un acto como acto
humano distinguindolo de los meros actos del hombre, en que no hay entendimiento ni
voluntad, sino una accin de alguna potencia del hombre y no de la persona en su totalidad.
El acto humano es el mbito en que la realidad humana en su totalidad queda configurada
como realidad moral[216]. La libertad de la que la persona humana queda dotada en su
realizacin perfectiva entre las cosas y con ellas, es su capacidad de constituirse libremente
en toda la posibilidad que le da su ser.
Esta perfeccin se da en la persona en cuanto en sus acciones determina su propio fin
entre las cosas que se le ofrecen y lo posee poseyndolas. Si bien la realizacin plena de su
ser como fin es tendencia natural y necesaria, puede la persona determinar los modos en que

tal realizacin ha de hacerse posible, siendo instada en esa posibilidad por la misma fuerza de
la tendencia natural de su realidad. As se constituye el modo peculiar de la voluntad humana.
Las cosas afectan a la persona hacindola tender a ellas o repudiarlas (como ya decamos
cuando analizamos en la inteligencia la cogitativa) en cuanto conviene o no a su tendencia
natural de realizacin, pero esa tendencia queda tambin suspendida por la participacin en la
razn absoluta (universal) de lo que afecta. Ha, pues, de determinarse la respuesta como un
modo posible de posesin de aquello a lo que se tiende[217].
La tendencia es pasin que hace construir en el alma un proyecto de posesin y de
fruicin de aquello que se desea en la pasin, que ha de resolverse libremente por eleccin de
algo entre otras cosas, cada una de ellas aprehendida absolutamente por el entendimiento,
comparadas por la razn, y sentidas por la cogitativa que aprehende las pasiones en cuanto
tendencias ante el objeto. Se repite en el acto de querer una estructura semejante a la
estudiada en el caso de la inteligencia, donde la voluntad acta como el entendimiento, la
eleccin como razn y las tendencias como lo sentido. Y como en el entender, el querer no se
ordena especficamente al singular concreto sino que tiende al bien en absoluto (an cuando
imperfectamente, como en el entendimiento), por lo que dice Toms tiende no slo a poseer
lo que quiere sino a difundir su bien a otros, en la medida de lo posible, al quererlo [218]. En
cuanto tiene el bien en general como objeto, el primer acto de la voluntad y de todos los
apetitos ordenados a ella es el amor[219], y es en este bien trascendental de las cosas que el
bien convierte con el ser.
En el acto voluntario, que es en cuanto proyecto y en cuanto posesin de la cosa,
constitutivamente apetito de ella[220], concurren, por tanto, tanto las potencias apetitivas como
las cognoscitivas por lo que se define como apetito racional, en cuanto compara varias cosas
con otras. El entendimiento entiende lo que la voluntad quiere, y la voluntad quiere entender
ms perfectamente para querer ms libremente. El querer ms libre es una posesin cada vez
ms perfecta del bien que se desea en el bien que se posee, hasta la plenitud que implica la
bienaventuranza. Pero puede, tambin, y est instada a ello por su propia constitucin que
tambin discurre temporalmente en su querer, no querer una cosa por preferir el bien de otra
que el bien de sta. Y en esta preferencia puede la voluntad tambin querer mal, lo que no es
meramente una equivocacin sino la frustracin de la perfeccin y de la libertad de la que
quedaba dotada.
El mal moral no es cosa balad, sino que frustra en mayor o menor grado la libertad de
la voluntad, an cuando sta lo ha querido, sea por equivocacin o por determinacin
perversa en cuanto quiere causar la privacin de un bien reconocido por conservar su placer o
su ser. Esta determinacin perversa es lo que llamamos egosmo, y es la frustracin del acto
primario de la voluntad que es el amor, nunca absolutamente en cuanto al ser, pero s en
cuanto frustracin de la persona que somos. Es la posibilidad de rechazar absolutamente el
amor que nos constituye, haciendo falso incluso el amor a uno mismo pues encierra la
voluntad y la deja en pobreza casi absoluta respecto a lo que puede querer. Toms demuestra
que la razn y la voluntad que se ordenan meramente a la conservacin del ser humano (que
es siempre individual), equivocan el fin ltimo y se pervierten pues dejan de tender al sumo
bien[221]. Reconstituir a la persona en su perfeccin ha de implicar, entonces, una conversin
real que cambie la manera en que el hombre quiere y conoce, enderezando su tendencia al
bien y a lo verdadero en realidad; lo que trae consigo un proceso penoso en el que el hombre

va constituyendo, sin conocerla plenamente, su beatitud real, lejos de la beatitud aparente que
se haba construido desde su falsa comprensin de s en la realidad.
La persona humana va as constituyendo su propia vida, tendiendo en ella al bien en
general y buscando lo verdadero real, a lo que intenta ordenar sus actos disponindose para
ello. Los actos de entendimiento y voluntad que la persona realiza no son transitivos, sino que
permanecen en ella para perfeccionarla, y es mediante ellos que la persona se hace duea de
s. Esta permanencia se realiza a manera de hbitos o disposiciones que facilitan o dificultan
la realizacin personal, dotando o impidiendo a las facultades y potencias para la consecucin
de su perfeccin. Estos hbitos quedan en la persona como huellas de lo que ha vivido, y se
va constituyendo tenindolos como medio en sus actos personales, de manera que marcan de
manera particular a cada persona[222]. El conocimiento de la presencia de estos hbitos, as
como de su naturaleza, permiten a la persona una mejor determinacin de s misma en sus
actos, en cuanto favorecen o dotan su libertad. La ignorancia de ellos hace, en cambio, ms
intil para la determinacin libre que le es requerida por su propia realizacin y para el
conocimiento de la realidad. De manera que el alma que es en cierto modo todas las cosas,
lo va siendo en su operacin no slo por sus actos sino en el medio que le suponen sus
hbitos, en cuanto disposiciones que le facultan o no para la realizacin de sus actos.
Y es que el alma humana es, en principio, potencia para todas las cosas, pero
solamente eso. Tiene que actuar para dotarse de su perfeccin, y ello lo va haciendo mientras
discurre en el tiempo. El alma retiene la perfeccin que le sobreviene a su acto, pero necesita
en todo acto de estar dotada (por s misma o por una cosa diferente a s) para actuar en sus
potencias segn lo que cada una de ellas requiere. Es la condicin de indigencia en que se
encuentra el alma humana. Esta condicin se resuelve en un primer momento en cuanto el
hombre es generado por otro hombre. La generacin es un aspecto fundamental para
comprender la naturaleza peculiar del hombre en cuanto persona, porque presenta una
dificultad que pone a prueba los puntos centrales de la antropologa tomista: puede una
persona humana ser engendrada por otra?.
En los animales no existe esta dificultad porque al transmitir stos, por la potencia
generadora de su alma, un todo potencial de su forma en el semen, el animal engendrado
recibe la plenitud de su acto en esta forma. Todo el animal generado est determinado por esa
forma, en sus potencias y en las determinaciones de sus respuestas o de sus posibilidades de
responder a los estmulos. Lo nico que ha de argumentarse en este caso es que la forma
perfecta del animal contiene virtualmente todas las potencias de las almas inferiores, de
manera que lo que en el orden de la operacin se ve como transformacin por las potencias,
facultades y actos que se suceden en la generacin, es, en realidad, el despliegue de ese todo
en potencia que es generado por la virtud completa del que engendra y que contiene de cierto
modo el semen, y que en los animales que son engendrados por reproduccin sexual, se
activa en la recepcin y composicin de la misma virtud en la materia que aporta la
hembra[223]. Pero no estn las potencias en el engendrado sino virtualmente, lo que exige que
la generacin del ser perfecto del ente se realice como una procesin de generacin de la
forma-disposicin que exige la generacin de una forma ms perfecta-corrupcin de la forma
precedente que queda en toda su virtud conservada en la que le sucede. En esta procesin que
es un solo acto de perfeccin que va desplegndose en el ente es que se realiza la generacin
de todo el acto en que vive el viviente. De manera que no es la forma la que formalmente

realiza la generacin como acto propio de sus potencias y facultades, sino el acto de ser que
posee, por su forma, el viviente y en el que se realiza durante toda su vida[224].
En la persona humana, sin embargo, no se trata de la mera generacin de individuos
que comparten una forma comn, y ms que poseerla son posedos por ella en cuanto
determinados totalmente por ella. An cuando el semen humano, como todo semen animal,
posee un todo humano en potencia, hay en la naturaleza humana una manera de poseer este
todo, un acto de ser ms perfecto que llamamos ser personal, que no puede ser potencia ni
puede ser generado en el proceso por una cierta exigencia de la disposicin del compuesto, en
cuanto que es un acto que subsiste por s. No hay potencia en toda la persona humana para
generar en otra persona humana su forma personal. Ha de decirse entonces, desde la teora de
Santo Toms, que en la persona humana se logra por la potencia generativa de las personas
que se unen sexualmente la formacin de un compuesto material hasta la disposicin perfecta
de ste a recibir su alma intelectiva por un principio diverso de aquellos que le engendraron.
Al infundirse en este compuesto el alma intelectiva se corrompe toda forma anterior de
manera que su acto de ser se recibe en esta nica forma, que conserva en su virtud todas lo
que las inferiores poseen, pero elevndolo al rango de su propio acto, perfeccionndolo.
Y conserva, por tanto, en esa nueva manera de ser, tambin el lazo que le une con los
de su propia especie, en cuanto de ellos recibe de algn modo, aunque sea como disposicin,
su forma humana. Hay verdadera participacin de lo humano por la generacin desde otras
personas humanas, y queda en el ser personal como una participacin siempre actual, en
cuanto los dems participan en nuestra vida personal disponindonos con su propia vida en la
nuestra a realizar toda la actualidad de nuestra forma personal. As, aunque no se puede
hablar de una forma estrictamente comn como especie, y no slo por la unicidad de la forma
en cada ente, sino en cuanto en cada persona es poseda sta de un modo propio de esa
realidad personal, no puede dejarse de lado tampoco la participacin real de las otras
personas en la propia vida, en cuanto disponen constitutivamente nuestra propia realidad
personal a ser toda la perfeccin que poseemos como acto de ser personal. Esta participacin
real es lo que constituye una comunin fundamental entre todas las personas humanas en que
cada persona tiene que realizar su vida y que le dispone realmente para ello. El ser personal
incluye en su propia perfeccin esta disposicin a constituirse en comunin, de manera que le
es imposible la realizacin meramente individual, y esto de modo ms perfecto que en
ninguno de los animales[225].
Esta comunin se realiza fundamentalmente como horizonte personal y como
comunidad de ayuda para cada persona. Es solamente en ella que la razn particular de cada
persona humana puede conocer los principios comunes que le permitan comparar y componer
su propio conocimiento de las circunstancias particulares de su vida. Es la comunidad quien
le ofrece el conocimiento de lo necesario para su vida, sin anular por ello su propio
conocimiento, sino disponiendo a la persona a que conozca personalmente desde la dotacin
de conceptos y mtodos de raciocinio que le ofrecen. Y as mismo para aquello que puede
querer, proyectar o poseer. Se constituyen as modos comunes, por la actividad de las
personas en la comunin, que se ofrecen al alma desprovisto de todo recurso predeterminado
para su conservacin y realizacin. En estos modos se va constituyendo incesantemente la
comunin y va determinando como tal sus fines, en cuanto puede determinar lo que para
todos sus miembros va siendo bien comn. Es este bien comn, que se va determinando

mientras la comunidad discurre en el tiempo, discurriendo las personas en ella, lo que

constituye el fin de la comunin que se actualiza en ese discurrir como sociedad[226].
En las sociedades se van constituyendo los modos de ser personal en modos comunes
de convivencia que, sin constituir una nueva sustancia, s van configurando por difusin del
propio bien que les perfecciona, un bien para todos los que en ella conviven. Este bien se
hace concreto en sistemas normativos, instituciones, costumbres, tradiciones que cada
persona recibe como dotacin para su propia realizacin. Esta dotacin es el derecho de cada
uno al que atiende la virtud de la justicia. Cuando as dota, la sociedad es justa porque
permite a los hombres ser buenos, es decir, realizarse en plenitud [227]. De igual manera, el mal
va privando en la convivencia de esa difusin de manera que sta puede evitar la dotacin y
destruir las posibilidades personales y sociales de realizacin. Es la posibilidad de la
injusticia. Justicia e injusticia como hbitos[228] son maneras en que quedan constituidos las
personas, unas respecto de las otras, y que posibilitan o imposibilitan su perfeccin como
personas. Podramos llamarlas virtudes sociales, en cuanto incluyen en s la alteridad que
guardan todas las personas entre s[229]. La historia personal queda as ligada
fundamentalmente a la historia comn en que se han constituido todas las personas, y con
ellas el mundo entero, para bien o para mal.
De esta manera la persona cualifica al mundo y a las cosas mientras las incorpora en
su propio modo de ser, como individuo pero, sobre todo, como sociedad en cuanto comunin
de individuos. El mundo, las cosas en su totalidad, se transfiguran en el acto personal como
entregadas a la persona humana para realizarse en ellas, como individuos y como sociedades.
La virtud del acto de ser en la perfeccin de la persona se cualifica como un acto de donacin
absoluta que requiere de la persona una entrega libre a dejarse perfeccionar por l,
constituyendo su bien y constituyndose en bien para la totalidad de lo que es. El ser se
entrega a la persona humana para constituir su bien, en el acto de ser de todo lo que existe, y
se entrega ponindose enteramente (en el todo que a la persona se refiere) en las manos de su
consejo. Es en el consejo de la persona, constituida individual y socialmente, en donde el ser
puede perfeccionarse o ser impedido en su perfeccin aunque no lo anula, en cuanto cada
persona participa de l.
Se revela el ser, pues, en ella como providencia, en cuanto da a la persona todo poder
para ser verdaderamente lo que es y la sostiene en l. sta es la va fundamental por la que la
persona puede acceder al ser en absoluto que se le entrega, no como abstraccin de todas las
cosas, sino por el reconocimiento y la entrega a su realidad presente y concreta en la realidad
de todas las cosas. Es en el reconocimiento de esta totalidad que se le entrega, que la persona
descubre en su propio ser la raz trascendental que le abre en todas las cosas a Aqul por las
que todas son. Aqul que posee el ser en plenitud, en cuanto lo entrega libremente como don
a cada persona y a todas. Y ste es un reconocimiento que la persona puede no solamente
recibir desde la creencia de otros, sino al que puede acceder por su propio conocimiento en
cuanto participa en su vida ella misma de esa entrega amorosa, y la reconoce agradecido en
las dems personas que con ella conviven.
Es ese reconocimiento y entrega lo que constituye nuestra bondad. Ella, y por tanto
nuestro ser, es fruto del bien que se difunde gratuitamente en todas las cosas y, lo que es ms
claro para nosotros en cuanto que convenimos con ellas en naturaleza, en todas las personas.

En esa difusin que se va dando nos vamos formando, y a ella debemos todo lo que podemos
ser, an cuando podamos impedir su ayuda y resistirnos a su entrega. Es la consecuencia
radical del mal que podemos hacer, tambin por el bien que nos hace al hacernos
concretamente, en las condiciones de cada quien, ser. As podemos dificultarnos la vida y
convirtindonos en resistencia a la difusin del bien, convertirlo a l en su actividad en
resistencia concreta contra nosotros.
Es la resistencia del bien contra el tirano en que nos erigimos frente a los otros, frente
a nosotros mismos, en la sociedad concreta en que vivimos. Resistencia que ha de concretarse
tambin en la vida personal de otros que se entregan gratuitamente a esa difusin del bien,
para constituir nuestra realidad en buena. Es por ello que, afirma Santo Toms trayendo las
palabras del Damasceno, que convena la encarnacin del Verbo porque es mxima
comunicacin de la bondad de Dios que viendo que vencido el hombre por el tirano del
mundo, quiso Dios que fuese el hombre quien venciese al tirano, y nos ha arrancado de la
muerte respetando nuestra libertad (...) porque siendo la situacin difcil, supo dar la solucin
ms conveniente[230]. Para los cristianos y para Santo Toms, es Jess el paradigma
fundamental de lo que puede ser la persona que se entrega plenamente a su lucha contra el
pecado; es, finalmente, el paradigma en que contemplamos a Dios en concreto, al tiempo que
contemplamos en su vida concreta nuestra propia perfeccin[231].

CAPTULO 5: Conclusiones de la Parte Segunda.

Slo a manera de resumen de lo ya expuesto habremos de decir que:
Para Zubiri, el conocimiento es comprensin, coactualidad desplegada en la
mayor riqueza de notas posible de las cosas en la realidad, cuyo despliegue ha sido resultado
de la fuerza de imposicin de la realidad de esa cosa como poder que dota a mi inteligencia
sentiente. El conocimiento es pues instalacin en la realidad de las cosas como sta se
actualiza en mi inteleccin. Desde esta actualizacin la realidad verdadea apoderando mi
inteligencia para ir conociendo cada vez con mayor profundidad y en una marcha histrica,
tanto por su mismo marchar como por sus determinaciones reales, lo real en cuanto real. el
conocimiento no es pues meramente provisional, sino que es quedar instalado en la realidad
de las cosas que nos apodera dinmicamente para conocerla por su propio dinamismo, por su
dar de s.
Para Toms, el conocimiento es comprensin perfecta de las cosas en cuanto
son. De manera que conocer a una cosa es participar intencionalmente de la forma por la que
todas las cosas poseen el ser. No es una mera representacin de las cosas (aunque haya un
momento representacional en el proceso cognoscitivo) sino que es real afeccin e intencin
de las cosas en nosotros y de nosotros en las cosas. El acto en el que las cosas son, con todas
sus determinaciones (con su modo concreto de ser) es lo que nos afecta y nos une a las cosas,
manteniendo, sin embargo, nuestra alteridad respecto de ellas (aprehensin inmaterial), para
que en esa unin la inteligencia conducida por el ser, conduzca a toda la facultad cognoscitiva
(intelectiva-sensitiva) a su perfeccionamiento en su propio ser. Conocer es la perfeccin de la
facultad cognoscitiva. Conociendo la perfeccin de las cosas, en ese dinamismo difusivo que
las constituye y por el que nos afectan, es que la propia facultad cognoscitiva en nuestra alma
puede tambin alcanzar su perfeccin. La perfeccin del conocimiento queda condicionada
tanto por la manera en que el ser se va difundiendo en las cosas que conocemos,
constituyndolas en su perfeccin, como por la difusin del acto de ser que nos constituye a
nosotros que las conocemos. Nos encontramos, pues, inmersos en un dinamismo activo que
se desarrolla durante toda la vida humana, histrico pues, hasta alcanzar la plena operacin de
nuestra naturaleza, sa que Santo Toms califica de bienaventuranza y en que la perfeccin es
completa.
Para Zubiri la realidad es dinamismo por el que las cosas se constituyen en
posesin de sus propias notas, de acuerdo al modo concreto de estructuracin que las
determina en una talidad. La realidad es el de suyo como modo en que son posedas las
notas, pero tambin esa misma posesin es dinmica en cuanto desde la codeterminacin de
un ncleo de notas esenciales, que se poseen entre s en unidad primordial, se constituye la
sustantividad concreta de lo real, la cosa real. La realidad no implica, por tanto, estaticismo
pero tampoco una actividad que le venga de fuera. La realidad es activa por s misma y en su
misma actividad queda constituida en toda la concrecin de cada cosa real. Esta realidad es
poder en cada cosa real, y segn la forma de realidad de que se trate, para constituirse como
dinamismo, y as ser dinmicamente respectiva a toda otra realidad. De manera que cada cosa
real refiere a la realidad misma en cuanto realidad, en toda la actividad que la constituye
como realidad y como parte en la unidad de respectividad de todo lo real.

Para Toms la realidad puede entenderse como el compuesto constituido en

su esencia que es, en una actividad que se difunde, constituyendo su propio modo de ser y
afecta desde ese modo de ser a todas las dems cosas que son, y en cuanto ellas son. En esa
difusin se constituyen todas las cosas en s mismas y como unidad csmica. Todas son
constituidas en la actividad del ser, como causalidad primera, y en causalidad segunda una
respecto de todas las otras. As es como la realidad se va constituyendo en devenir, desde el
fundamento de esa actividad que recibe cada cosa en su propio modo de ser, en su esencia. Y
la recepcin no viene de un principio que a las cosas les sea extrnseco, pero tampoco de uno
que se reduzca a lo que es cada una. Es un principio que constituyndolas desde su misma
intimidad, es en esa intimidad distinto de ellas mismas y que as como refiere a la unidad
csmica de todas ellas, refiere tambin al fundamento necesario de esa actividad que las hace
ser: Dios.
Para Zubiri la persona humana es animal de realidades. La persona se instala en la
realidad, aprehendiendo esa realidad como realidad. Desde esta aprehensin de realidad, la
persona es dinamismo que hace suya la realidad en que se instala. Hace suya su propia
realidad. Es de aqu que Zubiri hable de una realidad reduplicativamente suya: de suidad.
Esta apropiacin de la realidad, que se realiza en la persona, involucra a toda la realidad de la
persona que, aprehendindose, proyecta sobre s misma sus posibles realizaciones en la
realidad, mismas que habr de alcanzar accionalmente realizndose realmente. Es la manera
como queda la persona en la realidad: determinando libremente desde su realidad su propia
realidad. La actividad de la persona se encuentra en la actividad de la realidad, haciendo suya
esa actividad, dotndose del poder de esa misma realidad para constituir activamente su
propia realidad. Afectada en toda su realidad por la realidad en cuanto realidad, la persona se
descubre recibiendo su realidad, aprehendiendo, queriendo, quedando en esa realidad que se
recibe, constituyendo en ese don su propia vida. En su vida todas las cosas reales constituyen
una unidad de respectividad en cuanto realidades que es aprehendido por la persona humana
como el mundo en el que se instala y constituye. La persona es la realidad que, instalada y
constituyndose en la realidad del mundo, puede dar a la realidad la posibilidad de volver
sobre s misma, encontrar todas sus capacidades, y desplegar todo el poder de lo real. En esa
unidad del mundo, la persona aprehende su propia respectividad como realidad y la va
constituyendo en su propio decurso vital como realidad. La persona humana se descubre
constituida por su mundo, en especial, por los otros que descubre como ella en l, y
constituye realmente tambin ese mundo como propio y como un mundo para otros. En esa
doble constitucin se apunta ya a la historia como realidad. La realidad personal es la
posibilidad de una realidad histrica, en donde todas las cosas reales, incluidas las personas,
quedan involucradas en cuanto realidad.
Para Toms la persona humana es substancia individual de naturaleza racional,
entendiendo por substancia no slo el sujeto de los accidentes, sino aquello que subsiste por
su propia operacin. Esta operacin, de naturaleza racional, implica a toda la persona en un
camino donde pone en juego su subsistencia. La persona recibe su propia realidad, su propia
esencia y su propio ser, en sus propias manos para determinarse completamente en el
enfrentamiento a todas las cosas (incluida su propia realidad) que conoce en la medida en que
son. Este conocimiento implica una conformacin constante de la persona en las formas de
todas las cosas que recibe y que le permiten ser. El alma racional, principio de todas las
operaciones, psquicas y corporales de la persona, va capacitndose como principio operativo
en cuanto va recibiendo en s la forma de las cosas, por el conocimiento, y determinando

libremente, por esa forma recibida, lo que ha de ser la persona en toda su realidad. La persona
determina as su realidad operativamente en el tiempo, para ser en plenitud todas las
posibilidades que hay en su esencia, incluida esa posibilidad esencial, que define lo racional
de su naturaleza, de ser informada por el modo de ser de todas las cosas reales. Es en esta
particular informacin, nica en cada persona como nica es la esencia en cada individuo
real, que la persona realiza en plenitud su individualidad como substancia. Y es esta
racionalidad de la inteligencia humana (no slo del entendimiento sino tambin del sentido)
la que hace natural en la persona la convivencia social, nica posibilidad de ser
primariamente informado y determinado para empezar a aprender lo necesario para seguir
informndose y determinndose por s mismo hasta alcanzar la perfeccin de su ser. El ser
personal es el acto libre en que es la persona; libre en cuanto que se entrega a la misma
persona que ya es, para que sea determinado por ella en su modo concreto de lo que puede
ser. Lo que puede ser como individuo y lo que desde su ser puede ser para los dems. En eso
consiste su ser viador en camino a su perfeccin plena, de la que todos los dems hombres
son copartcipes[232]. El ser personal que le es dado gratuitamente en su misma realidad, en la
difusin del ser de todas las cosas que le revela el fundamento que hace ser a todo lo que es,
ha de poseerlo la persona humana operativamente, conocindolo, querindolo y amndolo
cada vez ms perfectamente, perfeccionando simultneamente su propia realidad y la realidad
en su conjunto, descubriendo las posibilidades nuevas en que las cosas pueden ser ms
plenamente lo que son. Es la difusin del bien de la persona a las dems personas que se
extiende en toda la actividad del ser. Es su herencia. Y en ella se apunta ya a la historia como
realidad.
Desde la comprensin de la libre realizacin de la persona humana, que conociendo
desde su instalacin en la realidad propia y de las cosas, es dotada de poder por esta misma
realidad, que va siendo en el dinamismo de cada cosa real, para ser realmente lo que es,
persona humana, es posible abordar el problema de la historia como realidad y preguntarnos
por las implicaciones que esta historia, as comprendida, puede tener para formular el
conocimiento de la realidad en cuanto realidad, que llamamos Metafsica. Es lo que haremos
en la siguiente parte de nuestro trabajo.

CONCLUSIONES DE LA PARTE SEGUNDA

Sobre
Conocimiento

Realidad

Xavier Zubiri

Santo Toms de
Aquino
Instalacin en la realidad Comprensin perfecta de
de las cosas como sta las cosas en cuanto son.
se actualiza en mi
Real afeccin e intencin
inteleccin en marcha
de las cosas en nosotros
histrica, apoderado por
y de nosotros en las
la realidad dinmica de
cosas. Perfeccin de
las cosas (su dar de s) nuestro ser cognoscente
para, en nuestro propio
en el dinamismo de
dinamismo inteligenteperfeccin en que las
sentiente conocerlas en cosas van siendo lo que
la mayor riqueza
son.
posible.
Dinamismo por el que
Compuesto que se
las cosas se constituyen constituye activamente
en posesin de sus
en lo que es, difundiendo
propias notas, de
su actividad de ser en
acuerdo al modo
todas sus propiedades
concreto de
(como su modo propio
estructuracin que las
de ser-su esencia) y
determina en su talidad.
afectando todas las
Es poder en cada cosa dems cosas que son, en
de ser su propia
cuanto son. La realidad
realidad, y ser
se va constituyendo en
respectiva a toda otra
devenir en cuanto recibe
realidad.
esa actividad que las
constituye en lo que son
y las trasciende en
cuanto son.

Persona

Animal de realidades. Se
instala en la realidad y
aprehende la realidad
como realidad. Es
dinamismo que hace
suya su propia realidad
en que queda instalada
(como cosas reales en
unidad mundanal), y en
esa actividad constituye
su realidad. Se descubre
constituida por su
mundo, y aprehende as
su propia respectividad
como realidad, mientras
la constituye como
decurso vital: como un
mundo propio y para
otros. Fundamento de la
realidad histrica en
cuanto hace suya, en el
dinamismo personal que
constituye su realidad, la
realidad como realidad.

Substancia individual de
naturaleza racional.
Subsiste por su propia
operacin,
determinndose en el
enfrentamiento con lo
que recibe como realidad
(las cosas, las personas
como individuos y como
sociedad- y ella misma).
Implica una
conformacin constante
de la realidad, que le
permite ser, en ella y de
ella, que va haciendo en
la realidad su propio ser
en plenitud perfecta, en
la realidad. La perfeccin
de su realidad se difunde
como perfeccin de las
otras cosas y personas, y
la perfeccin de toda la
realidad perfecciona a la
persona en su ser.

PARTE 3: A MODO DE CONCLUSIN: OPORTUNIDADES

DESDE ZUBIRI Y SANTO TOMS PARA REPLANTEAR LA
METAFSICA DESDE LA HISTORIA.
CAPTULO 1: Problemas previos.
El replanteamiento de una filosofa no puede ser una exigencia que proponga ningn
sistema filosfico por s mismo. Es necesario que esta exigencia se funde en aquello que la
filosofa, como modo de conocimiento conoce, en su objeto ltimo, si es que este
replanteamiento ha de ser radical. Resulta, entonces, fundamental para la filosofa que, en su
conocimiento, incluya el conocimiento cada vez ms perfecto de su propio objeto, y que en
ese conocimiento el develamiento del objeto sea siempre posibilidad crtica para el mismo
sistema que intenta conocerle. Slo as los sistemas filosficos pueden trascenderse a s
mismos, al reconocerse fundados, ms all de sus propios planteamientos y presupuestos, por
aquello que es el objeto de su conocimiento. La nica manera en que puede la filosofa
erigirse como saber fundamental es conociendo su propio saber como fundado al conocer su
objeto como fundamento de s misma.
El aristotelismo, de la que Santo Toms de Aquino y Xavier Zubiri en sus respectivos
sistemas son tributarios, plantea como objeto fundamental de la filosofa lo real en cuanto
real. Pero, aunque no niegan su raz comn, en estos sistemas que acabamos de analizar
podemos encontrar un tratamiento peculiar de la realidad en cuanto es conocida, que nace de
la sntesis enriquecida que hacen del aristotelismo con otras tradiciones propias de su tiempo.
El enriquecimiento implica, ms que una correccin del sistema aristotlico, una
recomprensin del mismo desde las posibilidades abiertas en su propio horizonte, tanto por
las tradiciones de que disponen como por los problemas que la misma realidad plantea. Y al
recomprenderlo, los autores proponen a la discusin con sus contemporneos, una manera
nueva de entender las propias palabras de Aristteles en cuanto que stas son signos del
conocimiento del griego de su propia realidad, que trasciende siempre la concrecin de la
palabra que lo significa. La recomprensin es as acompaamiento y conformacin
cognoscitiva en esa trascendencia, llegando a tocar la profundidad y el fundamento de la
palabra en una realidad que ya no es la misma que la de Aristteles. Y as con todos los
dems autores que toman parte en su pensamiento.
Adems, en el caso de los dos autores que hemos tomado aqu, no podemos reducirlos
a meros aristotlicos. En ambos autores encontramos fuentes diferentes a Aristteles y sus
seguidores, e incluso, incorporan a filsofos opuestos al aristotelismo, tal y como se present
en su tiempo. Desde estas variadas influencias, tanto Santo Toms como Zubiri, crean una
nueva manera de filosofar y desarrollan una serie de tesis originales que van a resultar
fundamentales para considerar los problemas que se plantean en su tiempo. Algunas de ellas
son las que tienen queser atendidas para responder radicalmente a las exigencias de nuestro
horizonte en esta lnea de tomar en cuenta el problema metafsico que la historia representa, y
la transformacin que le representa a la misma metafsica el replanteamiento de la historia.
La reconceptuacin de la historia desde las lneas que estos autores proponen para resolver
algunas de las problemticas planteadas por otros autores contemporneos (como los que ya
analizamos), nos obliga tambin a un replanteamiento de la metafsica como saber
fundamental, y con ella de todo el saber humano.

Tomar, adems, dos autores de diferentes tiempos, como Zubiri y Toms, para buscar
en ellos las posibilidades para responder a este problema, hace necesario encontrar las
maneras en que se enriquece nuestra comprensin de ellos, cuando cada uno nos aporta
elementos para comprender al otro en la profundidad. Comprender no es, entonces, entender
slo sus palabras, su manera de argumentar o su discurso, sino encontrarnos con su palabra
viva en nuestros problemas como posible conformacin de resolucin. Su palabra enriquece
nuestro pensamiento y nuestra discusin, y la palabra de cada uno enriquece nuestra
comprensin de la palabra del otro en cuanto nos dispone mejor para comprender aspectos
que podran quedar ocultos de tomar en consideracin cada palabra como si pudieran ser
comprendidas en autonoma de todas las dems. Cuando el filsofo autonomiza las palabras,
hacindolas significar al margen de toda otra palabra (que es lo que sucede cuando se impone
la censura de entender a cada autor slo por s mismo) filosfica o no, traiciona a su propia
comprensin y la encierra en la ilusin de un reino manso, como el del jesuita John
Conmee del Ulises de Joyce, que intenta en su mentira amansar la realidad que fundamenta
todo su pensar.
El enfoque de la fenomenologa, y ms en la manera como Zubiri ha asumido este
enfoque, en cuanto anlisis de los actos en s mismos, ha resultado un cristal en que resaltan
con claridad elementos del anlisis tomista que haban quedado marginados de las
discusiones entre los filsofos y telogos contemporneos de Santo Toms, y en las que les
sucedieron en la Edad Moderna[233]. Las discusiones filosficas en el tiempo de Toms y en
los que siguieron fueron terreno frtil para el olvido del ser como acto perfectivo concreto,
reducindolo a la abstraccin manejable que lo reconoca slo como acto primero excluyendo
la operacin, o slo como operacin, que exclua el acto primero y vaciaba de fundamento el
ser igualndole a la nada. La urgencia que configura nuestro horizonte por la vuelta a las
cosas, a la concrecin y a la experiencia, recogida por Zubiri como una necesidad de
profundizar en el acto de conocimiento como acto, y desde ah en la realidad que funda su
posibilidad, permite releer la propuesta tomista sacando a la luz este punto central que haba
sido oscurecido.
As tambin, desde el ser como acto, se ilumina en el propio sistema tomista su teora
del conocimiento, en cuanto se aleja de un mera investigacin de las diversas facultades y se
posibilita un acercamiento al conocimiento como acto y en conexin fundamental con la
misma constitucin de la persona. Esta manera de concebir el conocimiento como acto,
enriquece desplegando, a su vez, toda la riqueza del enfoque metafsico al encontrar el
principio difusivo del ser como realizacin concreta de la realidad-universo, y buscar ah las
bases fundamentales del sistema entero, y no hacer juicio apresurado por el fundamento
terico teolgico, propio del tiempo en que se plantea el sistema, y que fue considerado en
algn tiempo como una perversin de la actitud filosfica. Al contrario, desde esta base (que
es conocida filosficamente) tambin el conocimiento teolgico encuentra fundamento
racional que dispone mejor a la creencia y tambin a la discusin enriquecedora con otras
personas que pueden o no creer.

Problemas previos: la cuestin de la inteligencia.

Uno de los problemas que hay que aclarar es la crtica que hace Zubiri de todos los
sistemas anteriores (Toms, incluido) de tratar a la inteligencia slo en cuanto formadora de
conceptos. Es lo que Zubiri ha llamado inteligencia concipiente, aludiendo a que el acto
inteligente como tal, consiste en la construccin de conceptos en los que se entiende la
realidad. De esta manera, todos los sistemas filosficos han pretendido conceptuar la
realidad, en lugar de pensar instalados en la realidad. El sistema se instala en sus propios
conceptos y pierde as la radicalidad de la realidad que los funda en todos sus pensamientos.
Es la base fundamental del idealismo, del que adolecen, segn Zubiri, todos los sistemas
anteriores al suyo. Es por ello que su propuesta radical la bautiza Inteligencia Sentiente
para reafirmar, contra todos estos sistemas, que el acto fundamental de la inteligencia es
sentir realidad, y solamente entiende y piensa fundado en esa primordial aprehensin, sin
independizarse nunca de ella. La inteligencia, segn Zubiri, no es una potencia que pueda
separarse de la potencia de sentir, sino que es facultad que no slo se apoya en el sentir sino
que est constitutivamente facultada por l. No hay otra inteligencia real sino la inteligencia
sentiente.
Es cierto que no puede abordarse el problema de la historia como realidad, desde un
planteamiento concipiente de la inteligencia. Una inteligencia que pudiese, en libertad
absoluta y conautonoma respecto del sentir, construir conceptos y desde ellos entender la
realidad, solamente puede conducir o a la incognoscibilidad de las cosas reales en esos
mismos conceptos (a lo ms, stos sern aproximados a la realidad, pero an su aproximacin
sera un dato incognoscible), como en Kant y la crtica, o a la suposicin necesaria de que
esos conceptos reflejan la realidad (realismo ingenuo) o son ms reales que la misma
realidad, en cuanto que sta se realiza en ellos (Hegel). Desde aqu solamente podra
conceptuarse la historia como proceso de cambios, pero no se encontrara en ella el elemento
de proyeccin humana (a travs de la comprensin) que pudiese dotarle de unidad y realidad.
ste ha sido el descubrimiento de las corrientes fenomenolgicas de las que Zubiri participa.
Lo que hay que preguntar ahora es si realmente se justifica, en el caso de Toms, hablar de
inteligencia concipiente.
A mi parecer no es as. Ciertamente, cuando Santo Toms habla de la inteligencia la
trata como una potencia distinta del sentir y, en cuanto a su acto propio, tiene cierta
autonoma respecto del sentir. Pero esto no puede argumentarse para hablar de separacin de
las potencias. No hay nada en el entendimiento que no haya estado primero en los
sentidos[234], y como ya hemos analizado, esto no se refiere solamente a una mera estacin de
paso en los sentidos, sino que por la participacin que tienen stos del acto de la inteligencia,
no completan por s mismos su propio acto en orden al conocimiento de la cosa, sino que se
realizan plenamente en el acto complejo de comprensin que integra en s conocimiento
sensible e inteligible. De manera que no hay conocimiento sensible sin conocimiento
inteligible, ni viceversa. Quedan coimplicados, aunque cada uno tenga su particularidad. Es
por ello que el conocimiento humano es, simultneamente, conocimiento singular (por el
conocimiento sensible) y conocimiento universal (por la universalizacin que supone la
abstraccin del entendimiento).
Ya hemos explicado arriba esta teora: el entendimiento abstrae el concepto
del phantasmata en el que expresa la esencia del singular sentido como palabra interior que

queda intencionalmente referida a la cosa real sentida. Sin esta intencionalidad el concepto
construido sera un concepto vaco; con ella el concepto queda abierto a un continuo
enriquecimiento. Y esto ltimo porque el entendimiento construye libremente sobre la
realidad sentida, no slo a travs de la abstraccin sino tambin de los actos de raciocinio que
podran seguir a sta. Pero la verdad del concepto no se sostiene en el mismo concepto sino
en la cosa real que, sentida, sostiene todo el acto de conocimiento. Que el concepto sea
universal por exigencia de la abstraccin (que es el modo del entendimiento) no implica que
algo (la esencia) en la realidad singular sentida lo sea tambin. Esto puede comprobarse
fcilmente en Toms porque aun las esencias nicas (como sera el caso, tericamente, de los
ngeles) quedaran en el entendimiento como universales y, por tanto, libres para aplicarse a
cualquier individuo con caractersticas anlogas.
La universalidad del concepto no es suficiente razn para hablar de inteligencia
concipiente porque tambin en Zubiri el concepto es universal; si no fuera as su crtica a la
logificacin de la inteligencia que l descubre como un problema real en los sistemas de
pensamiento anteriores a l sera imposible. Slo se puede logificar la inteligencia si
los logos que crea pueden ser aplicables a diversas situaciones al grado de suplantar la
realidad por el logos. Si el logos fuera solamente aplicable a una sola realidad sera, como
dice Toms, porque la realidad es nica y no por virtud del logos. No es posible que
un logos abarque la realidad absolutamente (que est en l la realidad como realidad), puesto
que es, necesariamente, libre construccin en el campo o por lo menos percepcin desde el
campo hacia la cosa. Es por ello que el logos puede acercarse siempre a la realidad verdadera
de la cosa, pero no puede, en ningn caso, abarcarla por completo.
As pues, si Santo Toms afirma que lo propio del acto de inteligir est en la
construccin del concepto o palabra mental, no puede decirse que esto signifique que el
conocimiento consiste en esto. Inteligir para Santo Toms es el acto propio del entendimiento,
pero no agota el conocimiento. Muy al contrario, este acto que constituye al entendimiento,
toma parte tambin en la constitucin de todas las potencias sensitivas y las dispone para s,
de manera que toda la facultad cognoscitiva se ordena para conocer al ente en toda su
complejidad. Los diversos actos de las potencias no son mero sustrato para alguna potencia
superior, sino que quedan implicados en el acto del conocimiento que ordena, desde el
entendimiento que es la potencia superior (la ms libre por su nivel de inmaterialidad) de
todas las cognoscitivas, todas para s. No se trata de un mero encadenamiento de potencias,
sino de una disposicin propia de la naturaleza humana que ha de realizarse como tal, y que
constituye a cada una de las potencias, conformndolas en su acto, y dndoles medida, forma
y orden[235]. Por eso todas las potencias encuentran su realizacin slo en el acto de
conocimiento y no en su propio acto. Dicho de otro modo, su propio acto slo es perfecto
cuando el conocimiento lo es. Estamos hablando, pues, de una facultad compleja que implica
potencias sensitivas e intelectivas en un mismo acto: Lo que Zubiri llamara una inteligencia
sentiente.
Problemas previos: la cuestin de la esencia y el ser.
As tambin hay que decir que es injusto acusar a Toms de universalizar
concipientemente la esencia. La esencia de las cosas no es universal, y esto Toms lo va a
reiterar continuamente. Va a decir, incluso, que las cosas son unitarias por su esencia,

coincidiendo en esto con Zubiri. Es una de las particularidades propias de la limitacin que
funge la esencia respecto del acto de ser. La esencia es individual y no necesita ser
individuada desde una especie de universal real, como en Platn. Pero esto no implica que la
conceptuacin de esa esencia deba ser tambin individual. El concepto implica un proceso de
abstraccin en donde no queda la esencia real en la misma forma en que est en la cosa real,
sino en el modo del entendimiento. Por ello el concepto de la esencia, an de la esencia
nica, es universal. Adems, la abstraccin puede hacerse desde diversos procesos:
directamente o por composicin. En stos, el resultado de la abstraccin expresa algo de la
esencia real pero no necesariamente toda la esencia. Es la oportunidad de precisar el concepto
de esencia distinguiendo cosa, sustancia y esencia. Cosa implica absolutamente toda la
realidad sentida, la sustancia solamente aquello que se abstrae de sus accidentes y
esencia slo aquellos principios fundamentales por los que algo es lo que es.
Y aun en este ltimo trmino cabe una ltima distincin que nos pone en la lnea de
universalizacin que estamos buscando: la distincin entre esencia y naturaleza. Y es que
esencia refiere al acto de ser y, por ello, slo puede ser individual ya que el acto de ser
siempre se recibe en esa determinacin nica. En cambio, naturaleza refiere a la operacin,
y en ese sentido pueden identificarse en ella todos los entes que realizan la misma operacin.
Naturaleza es as universal porque incluye en su concepto a todos los que realizan la
operacin a la que refiere. Como en el lenguaje comn se identifican muchas veces
naturaleza y esencia, perdiendo de vista la distincin, podemos decir, a veces, la esencia
humana cuando, en realidad, nos referimos a la naturaleza humana, pero la distincin est
claramente formulada en el sistema tomista.
De este modo podemos probar que el tratamiento que la esencia tiene en el sistema
tomista no abandona nunca la concrecin para suplantarla por el concepto que de ella se
tiene. La esencia no parte de la definicin, sino al contrario, y sta es slo una expresin de
ella tanto ms adecuada conforme se acerque a su realidad como cosa. La esencia s es
el correlato real de la definicin, pero no hay identificacin absoluta entre la definicin y su
correlato real, porque la realidad aporta algo que el concepto no puede nunca abarcar. Sin
embargo, la definicin sin que tenga un correlato real es un concepto vaco imposible en el
sistema tomista, porque an el concepto que se forja con la imaginacin tiene siempre algo de
realidad que le sostiene.
La multiplicidad de la esencia en varios entes ha de explicarse, entonces, en trminos
que respeten tambin esta concrecin. Es por ello que en Toms, como en Zubiri, no se puede
explicar la multiplicidad por una participacin de una esencia universal presente en cada uno
de ellos[236]. La multiplicidad puede ser por particin o formacin de sustancias a partir de
otras, por alteracin o por replicacin-transmisin (en el caso de los seres vivos). La especie
no es algo real que se aplique a los individuos, sino el concepto por el que se significa a todos
los individuos que comparten unos mismos principios operativos, ya sea porque su esencia ha
sido partida en varias partculas, porque se ha transmitido esa naturaleza a travs de un
proceso de replicacin o porque han resultado de procesos anlogos de transformacin.
Estos aspectos de la teora tomista del conocimiento y de la realidad pueden ser
puestos de relieve de manera ms clara a partir de la propuesta zubiriana, a pesar de que la
intencin de Zubiri es crtica en muchos casos [237]. Esto nos permite dotar, tambin, al sistema

de Zubiri de una comprensin ms exacta de su propia tradicin, libre de los prejuicios que
pudieron dar a Zubiri una visin confusa de la misma, como puede notarse en sus reservas
sobre el trmino sustancia, ser, etc., que tenan en su tiempo una interpretacin
consagrada que ocultaba otras posibles. Sin embargo, el mismo pensamiento zubiriano
permite recuperar otros significados y distinciones en estas categoras, que ya manejaban los
autores antiguos pero quedaron ocultas por las corrientes que les siguieron, al replantear los
problemas desde un horizonte que intenta volver a preguntarse las cosas desde la referencia a
la realidad concreta. Los seguidores de Zubiri podran aprovecharse de ello para seguir los
problemas que Zubiri recogi o que se pueden abordar desde su teora. Uno importante que
hay que recuperar es el problema del ser como acto y perfeccin, frente a la comprensin de
Zubiri que lo considera slo como actualidad en el mundo. sta es una de las cuestiones
fundamentales que habremos de tratar para abordar el problema de la historia, y para el
replanteamiento de la metafsica que sta trae consigo.
Me interesa aclarar el fundamento que puede prestar la tradicin tomista al
planteamiento sobre la historia hecho por Zubiri, porque, puesto que en l, el hispano trata
explcita y suficientemente la cuestin en orden a sus consecuencias para la metafsica, he de
seguirlo cuando se trate de explicar este planteamiento. El enriquecimiento que Santo Toms
significa no est en la explicacin misma de la historia (que Santo Toms no aborda
directamente), sino en el fundamento metafsico que puede brindar a la explicacin que
Zubiri ofrece. Zubiri plantea que para hablar de la historia como realidad es necesario
distinguir en la realidad dos planos: actuidad y actualidad, refirindose el primero a la
ganancia o prdida de notas reales por parte de las cosas y la segunda al estar, que, si bien
no es una nota de las cosas, ni implica prdida o ganancia en ellas, s implica un devenir real
que hay que atender si es que se quiere acercarse al problema de la historia. Pero, cul es el
fundamento metafsico de esta distincin que Zubiri plantea?
Yendo ms atrs en su mismo planteamiento, Zubiri distingue en toda cosa real su
talidad y su trascendentalidad. La primera refiere a la estructura de notas que hacen a la
cosa tal: Qu es? es tal. Pero no puede reducirse la realidad a la talidad de las cosas a
riesgo del esencialismo que reduce la realidad a su contenido. Las cosas no son reales
meramente por ser tales aunque no puedan ser reales sin una cierta talidad. Y esto no refiere
a una donacin de realidad que viniera por va de creacin por parte de otra cosa o de un Ente
supremo. sta ha sido la definicin propia del horizonte creacional. La cosa misma, en sus
notas reales, nos abre a la unidad intrnseca de estas notas, a su versin, como razn formal
de su realidad. Las cosas no son tales porque tengan determinados contenidos, sino porque
son determinadas realmente en ellos por la unidad que las notas constituyen. Esta
determinacin que desde la unidad hacen las notas en la realidad exigiendo de ella que sea
tal realidad, es lo que Zubiri llama funcin talificante [238]. Cada nota talifica con su
contenido la unidad coherencial en la que todas ellas son reales como nota-de. Las notas,
con su contenido concreto, no son lo que son en virtud de este contenido sino en virtud de
la unidad en que todas ellas constituyen el estado constructo de la realidad talificndola en
la unidad que est presente en todas ellas como codeterminacin coherencial [239]. La prioridad
de la unidad respecto de las notas que la constituyen, talificndola, es la prioridad del acto
sobre la potencia[240].

La prioridad del acto en las notas, constituyndolas en constructividad talitativa (que

es el carcter propio de la esencia), nos lleva ms all de la afirmacin de la unidad, para
concluir que ninguna de las notas tiene realidad por s misma, sino que solamente la tienen en
cuanto son posedas de suyo en la cosa. Esta posesin no es como de algo real respecto de
otras cosas reales, sino que se expresa en la esencialidad que est en la unidad como
momento primario en cuanto actualidad actualizante, que constituye a las notas como
nota-de[241], actualizando la esencialidad en ellas como momento constructo. Las notas son
as actualidad actualizada. Esta unidad que se muestra sustentando tanto a la actualidad
actualizante como a la actualidad actualizada como momentos suyos no es ya mero estado
constructo, sino un carcter comn a las notas y a la unidad: el carcter del de suyo, es
unidad de realidad. Esta unidad de realidad constituye constructamente a la esencia en
actualidad esencial. Lo que se constituye aqu no es slo tal esencia sino tal realidad, lo
que llamamos cosa, res. Es la constructividad en funcin trascendental.
La funcin trascendental no puede ser slo un modo diferente de ver la funcin
talitativa en la esencia, puesto que ello implicara identificar contenido y realidad, privando
de todo dinamismo al sistema de Zubiri. Ser constructo de realidad no es lo mismo a ser
constructo de unidad y notas. El segundo determina trascendentalmente al primero, slo
porque el carcter de realidad (de suyo) est presente como momento, uno y el mismo, para
todas las notas, esenciales e inesenciales, en cuanto stas son exigidas por aqullas para
determinar constructivamente la realidad. Es el de suyo lo que da unidad radical constructa
a la cosa y la constituye como realidad, como estructura trascendental. Hace pertenecer a las
notas-de y a la unidad-en a la realidad en un carcter trascendental propio: constitucin.
La constitucin en funcin trascendental no es mera clausura cclica coherencial sino
pertenencia formal al individuo de todas sus notas. La pertenencia supone la clausura
coherencial, pero es un carcter trascendental que no se identifica con ella. Por la pertenencia
el individuo se constituye realmente con suficiencia para ser de suyo. Por ella, la esencia no
es slo el de suyo sino que es suya. La pertenencia determina no la individualidad de la
esencia (que est determinada por la clausura de las notas en la unidad), sino el modo propio
como esa esencia realmente individualiza sus notas[242]. Esta es la base de la diferenciacin
de grados de realidad que hace Zubiri y que culmina en el de suyo suyo en que consiste la
realidad personal[243].
Esta diferenciacin abre a una consideracin ms sobre la esencia considerada en
funcin trascendental que sirve a nuestro tema: la dimensionalidad de lo real. La realidad no
est meramente constituida sino que mide su constitucin en cada una de sus notas. Esto, a
nivel de talidad, consiste en la proyeccin de la unidad en todas sus notas. Pero,
trascendentalmente, envuelve un aspecto dinmico por el que las notas van siendo
absolutamente lo que es la realidad en cuanto tal. As, cada una de las notas es para la
realidad toda, ms o menos perfecta, ms o menos estable o ms o menos durable. La
realidad (el de suyo) es en las notas su perfeccin, su estabilidad y su durabilidad real.
Estas tres son dimensiones en las que lo real se mide en cuanto real. Slo desde aqu es que se
puede hablar de grados de realidad, y slo en estas dimensiones es que puede entenderse lo
que Zubiri dice de las dimensiones de la realidad humana, por tanto, tambin de su dimensin
histrica.

El modo peculiar de pertenencia de la realidad a s misma, medido en estas

dimensiones, nos lleva al ltimo aspecto que analiza Zubiri respecto de la esencia como
realidad: la tipicidad. Cada realidad posee su realidad de un modo tpico que depende de la
apertura real de esa esencia a su propia realidad. El modo de la apertura es el que nos seala
el tipo de realidad del que se trata, y va, en las realidades intramundanas, de la esencia
material cerrada a la esencia personal abierta, pasando por la esencia animal abierta a la
realidad slo en cuanto estmulo. La apertura tipifica la realidad en cuanto modaliza
realmente su constitucin. La apertura es el modo en que la realidad se constituye,
dimensionalmente determinada por la realizacin de sus notas. La apertura es el modo
peculiar de realizacin de la realidad. La apertura instaura a la realidad, en su modo
peculiar, ante toda lo que es su realidad propia, pero tambin ante lo que lo que ella no es en
s[244]. Es as fundamento lo que Zubiri ha llamado respectividad como carcter trascendental
de todo lo real en cuanto real.
La respectividad, como carcter de realidad, es fundamental para comprender la
estructura dinmica que es la realidad en Zubiri. Todas las cosas son respectivas desde s
mismas a su propia realidad y a toda otra realidad. Esta respectividad es de carcter fsico: es
la versin fsica de toda cosa real a cualquier otra realidad. Y as, es respectividad externa.
Sin embargo, es tambin versin fsica de toda nota en la unidad de la esencia que constituye
a la coherencia como codeterminacin, y hacia las notas no esenciales, como exigencia. Es
respectividad interna. Toda la realidad queda constituida en esta fsica versin. Esta versin
tiene un carcter fundamentalmente activo[245].
Y como carcter trascendental, esta actividad que implica la respectividad de lo real
en cuanto real est presente en todas las notas de la cosa real. Las cosas reales son respectivas
desde s mismas a toda otra realidad. Esto no implica relacin de las cosas, sino que es un
carcter intrnseco de las cosas mismas por el hecho de ser reales. Es as fundamento de toda
relacin, pero no la implica necesariamente. Mientras las cosas son reales, son por su misma
realidad respectivas, y al serlo poseen un carcter de accin respecto de cualquier otro
sistema sustantivo. Estn constituidas como sistema sustantivo en la respectividad interna que
constituye las notas en unidad, y desde este dinamismo constitutivo, desde el que son abiertas
y respectivas a toda otra realidad, adquieren carcter activo frente a todo otro sistema
sustantivo.
Esto implica dos rdenes distintos de dinamismo en las cosas reales: uno, por el que
los sistemas sustantivos pierden o ganan notas, lo que constituye un devenir real de creacin
y destruccin de realidades. Este devenir est en el orden de la actuidad. Otro, en cuanto
que activamente las cosas reales se hacen presentes desde s mismas, respecto de cualquier
otra realidad. Las cosas reales estn presentes desde s mismas, cuando adquieren, desde s
mismas, su propio estar. Este es un devenir que no implica ganancia o prdida de notas,
pero s una adquisicin o prdida del estar: no es un aumento o prdida de realidad, pero
es un devenir real [246]. Es el orden de la actualidad. Estos dos rdenes se coimplican, por
ser la realidad activa como es, de manera que el estar se sostiene en las notas reales (se
talifica en ellas), as como stas son lo que son slo estando donde estn. El estar es un
carcter real de las cosas y de las notas en un sistema, en cuanto la realidad se dota, desde s
misma, de la posicin en que se constituye la nota en la unidad de lo real. Hasta aqu el
fundamento metafsico que Zubiri aporta para su distincin de actuidad y actualidad que

habr de resultar bsica para la comprensin de la historia como realidad. La historia, aunque
fundada en la creacin y destruccin de realidades, consiste formalmente en un devenir de
actualidad.
Lo que Santo Toms puede aportar, entonces, es una penetracin ms profunda en la
realidad activa que la que Zubiri alcanz proponiendo el anlisis desde el acto de ser. Lo real
puede considerarse como cosa, cuando se pone el acento principal en la esencia, sin perder
la actividad intrnseca en que sta queda constituida y que, de alguna manera, le trasciende
(que es el enfoque de Zubiri), o como ente si el acento se pone principalmente en el acto de
ser que, limitado por la esencia, no se reduce a ella. ste es el enfoque de Santo Toms y
puede resultar complementario al zubiriano. Para poder comprenderlo adecuadamente hay
que hacer una diferencia no slo entre ente y esencia, sino entre existencia y acto de ser. Para
Santo Toms el acto de ser (esse) no es meramente existencia (existentia), que es hecho de
ser como actualizacin de la esencia. La existencia es resultado del acto de ser en la esencia,
de manera que la esencia queda con prioridad respecto de la existencia [247]. Pero, por el
contrario, la esencia no puede abarcar el acto de ser, porque ella es en acto, es modo
concreto en que se va siendo al desplegar en actividad unitaria toda la perfeccin de lo que
es[248]. El acto de ser (esse) da a la esencia su realidad como determinante en el seno del ente
de toda la perfeccin que es y puede ser. Es por ello que el esse no pueda considerarse como
algo que la esencia tiene por virtud propia, sino que lo recibe, toma parte en l,
participa[249] de l[250].
Cuando Zubiri identifica en el sistema tomista esse con existentia, reduciendo la
distincin tomista de esse y essentia a la distincin en el ente de su essentia y su existentia,
siguiendo a Heidegger en esto, pierde al ser como acto que podra haber ayudado a una
comprensin todava mejor de la actividad de la realidad[251]. La realidad es activa
intrnsecamente, y en esto coinciden ambos autores; pero la actividad de la realidad involucra
en s misma la constitucin en composicin activa de esse y essentia, constitucin de lo real
como real. Lo real va siendo real en cuanto va siendo todo lo que su esencia determina que
puede ser. El ser no solamente acta la esencia, sino que acta difundindose en ella sin ser
reducido a ella. Es l quien hace real a la esencia, y la va haciendo realmente en dinamismo
perfectivo de la misma.
La limitacin que la esencia ejerce sobre el acto de ser, no lo reduce enteramente a
existencia. Por el contrario, el ser la dota de difusividad de su propia riqueza respecto de toda
otra realidad. El ente difunde as su perfeccin en un modo de obrar, correspondiente a su
modo de ser (su esencia que realmente va siendo), constituyendo con todos los dems entes
el universo. El universo se constituye como una causalidad total concreta que se establece
entre todos los entes en virtud de la difusin de su propio ser. Esta difusin diferenciada es la
que dota de estructura a la totalidad concreta de la realidad [252]. En la difusin de su ser el ente
puede entenderse como verdadero, bueno o bello, en cuanto se perfecciona y difunde su
perfeccin[253]. Al mismo tiempo, el ente es perfeccionado realmente por la difusin del ser de
los otros entes que pueden recibir. De manera que el ente no tiene toda su perfeccin
meramente por su ser en su propio modo, sino tambin inmerso en la causalidad segunda en
que todas las cosas constituyen la perfeccin, difusiva y creativa, del cosmos.

Por este carcter, el acto de ser que dota a toda la realidad (en las notas de su esencia)
de la actividad en la que es (que le dota de actuidad), tambin la pone, la hace efectivamente
estar palpitantemente[254] (en cuanto estar es tambin resultado de la difusin del ser en el
ente) ante cualquier otra realidad desde s misma (le da actualidad), dando fundamento real a
cualquier referencia o relacin. El estar en Santo Toms no es nunca un mero hecho neutro,
sino que tiene el poder (podramos decir el impulso) de la propia difusin de su ser que le
constituye perfeccionndolo y afectando en ella a todos los otros entes. En la metafsica
tomista del acto de ser podemos encontrar fundamento tanto para la metafsica del acto como
para la metafsica de la actualidad que exige Zubiri al tratar el problema de la historia [255],
atendiendo adems a la entraa misma en que la realidad queda compuesta como realidad.
Y esto es relevante, en especial, cuando esa otra realidad es la mente (mens). Zubiri
reconoce la posibilidad de la inteligencia fundada no slo en la potencia o en la facultad, sino
en este particular estar presente, tan radicalmente que define a la inteligencia como
actualizacin de realidad. Toms afirma que la nica razn por la que hay inteligencia es por
esta afeccin que el ente puede hacer en el cognoscente, sin perder sus notas fsicas y sin que
aqul gane notas fsicas nuevas (es decir, inmaterialmente). Y este poder le viene al
cognoscente del modo en que posee su propio acto de ser, de su esencia. La esencia
intelectiva se caracteriza, precisamente, por esta capacidad de recibir inmaterialmente las
formas de lo que siente[256]. La perfeccin que define la comprensin del que conoce consiste
en recibir la perfeccin del ente que se siente en la medida en que este ente es perfecto (est
en acto). El estar en la inteligencia se explica slo desde el poder que la perfeccin que las
cosas poseen en la medida en que son [257], porque en esa misma medida difunden su propio
ser siendo recibidas no segn el modo en que son, sino segn el modo en que es (y en la
medida en que es) el que las recibe [258]. Si la inteligencia es actualidad de lo real en cuanto
realidad es slo porque el modo de ser del inteligente est dispuesto a dejar estar as lo real en
l.
Frente a la inteligencia las cosas se revelan plenamente en cuanto son. La capacidad
de la inteligencia radica precisamente en el conocimiento del ser en las cosas como
perfeccin de las cosas mismas. Conoce a las cosas en la medida en que son, conociendo en
ellas que el ser no se reduce a lo que son, sino que se difunde poniendo a la inteligencia en la
cosa intencionalmente. Es lo que Zubiri ha llamado coactualidad: estar la inteligencia en la
realidad de la cosa y sta en la inteligencia. Ya hemos visto arriba, en ambos sistemas, la
fundamentalidad de la coactualidad para todo el proceso del conocimiento. Y en ella la
inteligencia no conoce meramente las notas de las cosas, no meramente su actuidad, sino que
tambin conoce la actualidad como momento real de la cosa que se le hace presente desde
su propia actividad intrnseca (palpitantemente). Conoce as tambin su propia actualidad
en la cosa: ella se hace tambin presente desde s misma palpitando en la cosa real que
conoce. De hecho, es en su propia actualidad que conoce la actualidad de lo real. Y este
conocimiento, a diferencia del conocimiento de las notas de su propia realidad que pasa por la
conceptuacin, es directo y experimental, y da unidad a todo el acto de conocimiento como
conformacin del cognoscente en lo conocido [259]. Esta conformacin es lo que constituye la
perfeccin del conocimiento como verdad[260].
El ser que se difunde es un aspecto que no se ha estudiado en el sistema tomista sino
hasta hace pocos aos[261]. A mi parecer, es este carcter difusivo el que Zubiri ha puesto de

relieve, desde otra perspectiva, en su trascendentalidad y, por tanto, en el concepto de

respectividad. La difusin intrnseca al ser como acto hace que lo real constituido en
composicin sea trascendente desde s mismo a s mismo: abierto al acto de ser desde s
mismo (difunde y recibe la difusin del ser segn su propio modo de ser) y, por esta apertura,
es respectivo al ser como acto en cualquier ente de acuerdo a su propio modo de ser. El acto
de ser dota al ente a un tiempo de su realidad en todas sus notas, as como de la posicin en
que queda el ente respecto de todos los otros por la perfeccin de su esencia, en lo que es y
puede ser[262]. Y es que el ser no podra ser respectivo (porque no subsiste sino que inhiere,
diferencia fundamental entre el ser creado y Dios[263]) sino que hace respectivas a todas las
realidades en cuanto son y en su propio modo de ser. Las que son respectivas son las cosas,
pero lo son en cuanto son, que concretamente se expresa en la estructura concreta de
difusividad del ser en toda la realidad, que constituye el universo como funcionalidad [264] de
todo lo real.
La difusin, que supone el acto de ser, da fundamento al devenir dinmico en que se
encuentran todas las realidades en el universo. El universo mismo es constituido
concretamente en ese devenir dinmico[265]. Y este devenir no implica meramente el cambio,
en cuanto transformacin de realidades (creacin-destruccin), sino tambin aquella actividad
intrnseca por la que las cosas reales son presentes, en la medida en que son. El acto de ser
hace a las cosas reales y en esa realidad las hace estar presentes, segn su propio modo (su
esencia real) de poseer ese acto. La existencia sera meramente el hecho de posesin de su ser
en un modo propio. Y este hecho es el que funda el estar como momento real en la cosa: es
la actualidad segn Zubiri. Por su acto de ser, las cosas quedan constituidas como actuidad
y como actualidad, fundada la segunda en la primera, pero distintas entre s y coimplicadas, y
en ambos niveles la difusividad propia del ser las hace respectivas: su actuidad respectiva
constituye el cosmos y su actualidad respectiva constituye el mundo [266]. Sobre el fundamento
del acto de ser puede encontrarse ms claramente, me parece, la distincin de actuidad y
actualidad que Zubiri encuentra fundamental en la comprensin de la historia. Con esta
precisin desde el pensamiento tomista, la historia queda radicada desde el mismo acto de ser
en que la realidad se constituye como realidad.

CAPTULO 2: El problema de la historia.

Podemos, entonces, explicar ya el fundamento en el que hace descansar Zubiri su
comprensin de la historia, aunque habremos de ampliarla ms adelante. Por ahora slo
apuntamos que la actualidad, fundada en la respectividad, y siendo, por tanto un carcter
propio de la realidad en cuanto realidad, queda fundada y coimplicada en la actuidad. Si,
como dice Zubiri, la realidad es actuidad respectiva[267], la actualidad es un momento de
esta actuidad que constituye un devenir real en la misma. Y la implica en dos modos distintos:
como actualidad talitativa que constituye el cosmos y como actualidad trascendental que
constituye el mundo. El mundo es la respectividad de todo lo real en cuanto real, mientras
que el cosmos es la respectividad de lo real en cuanto tales. Mientras que el cosmos puede ser
mltiple, en orden a la respectividad talitativa, la unidad del mundo es formalmente nica
porque atae a la realidad en cuanto realidad. En esta unidad del mundo es en la que, Zubiri
dice, hay que ubicarse para tratar formalmente el problema de la historia. La historia no
puede entenderse meramente por el problema del proceso de creacin y destruccin de
realidades, pues no hay en l nada que explique la peculiar unidad de la historia. El proceso
refiere a los hechos en cuanto las realidades aparecen y desaparecen, pero no a los sucesos
que son devenir del estar de las cosas reales que, aunque fundado en los hechos reales, no
se reduce a ellos, sino que es un devenir real distinto de aqul: el devenir de las posibilidades
que condicionan la realidad de algo.
Los sucesos nos abren a la realidad en cuanto se actualiza respecto de las otras cosas,
entendiendo por esto no el acto por el que las potencias de la realidad actan, sino su estar
en apertura respectiva a toda otra realidad. Por las potencias la realidad va siendo lo que es,
ganando o perdiendo notas reales. Es el proceso de la actuidad en que se crean o se destruyen
las realidades. En cambio, los sucesos no encuentran su base en el acto de las potencias (mero
hecho real) sino en las posibilidades que el estar de las cosas reales abre como condicin
del acto de esas potencias. Estas posibilidades dotan a las potencias y facultades del poder
para ser y las modalizan en la respectividad, recubriendo el hecho real en una unidad
diferente: la unidad sucesiva de la realidad, el acontecer. La posibilidad sucede, ciertamente
fundada en un proceso de creacin y destruccin de realidades, pero en un nivel cualitativo
diferente que recubre este proceso y le da una unidad nueva y una figura nueva: el tiempo. El
tiempo es figura del acontecer (como sucesin, duracin y precesin) fundado en la
difusividad del acto de ser que dota a toda realidad de su realidad (actuidad) y de su estar
presente en la respectividad de lo real en cuanto real. La historia consiste en producir,
temporalmente, la realidad produciendo primero la posibilidad de esa realidad.
Lo que hemos dicho respecto de la historia y del acontecer, aunque envuelve la
realidad completa, compete formalmente a la realidad personal. El dinamismo de
posibilitacin exige que la realidad sea actualizada en cuanto realidad, porque slo desde esta
actualizacin es que se abre un mbito de suspenso respecto a lo que esta realidad podra ser.
El suspenso no es meramente una actitud delante de las cosas, sugerido por una curiosidad
habitual o metodolgica. Es el resultado del despliegue de la peculiar alteridad en que se
impone la realidad a la inteligencia en cuanto realidad. Est incoado en la inteleccin desde la
aprehensin de realidad, e impone desde ah con fuerza su propia realidad al inteligente como
algo ante lo que tiene que resolverse. Esa resolucin se determina en un mbito que puede
abarcar, de acuerdo con la profundidad de la inteleccin, la realidad sentida o toda la realidad,
el mundo. La primera posibilidad es inteleccin campal, logos, y la segunda, inteleccin

mundanal, razn. El paso de la inteleccin campal a la inteleccin mundanal es una

posibilidad real en cuanto el cognoscente se pregunta por la determinacin que hace de la
realidad en el campo de lo sentido. Y este paso implica una marcha que va desde lo sentido,
ya formalizado en la inteleccin campal en alguna estructura perceptual, fingida o conceptual,
hacia lo no-sentido[268].
La suspensin de la estructura inteligida en el campo como contenido de la cosa real,
que, lo digo nuevamente, es resultado de la fuerza de imposicin de la misma realidad de la
cosa en la aprehensin, transforma esta estructura en una posibilidad entre otras que la
razn habr de descubrir en la marcha mundanal que emprende. La posibilidad tiene siempre
este carcter de opcin de una entre otras en las que la persona podra determinarse.
Solamente as la posibilidad se actualiza formalmente como posibilidad. An en el caso de
ver slo una posibilidad, la persona siempre tiene posibilidad de suspender su
determinacin. La posibilitacin es as un dinamismo de libre realizacin por el que la
persona determina su realidad en la realidad (y ya no slo frente a lo sentido, sino desde l en
la realidad). En la actualizacin de las posibilidades las cosas reales se actualizan para la
persona como condiciones de su propia realizacin. Esta es la estructura concreta del
dinamismo de actualidad: condicionamiento de la realidad en la realidad. Al formalizar la
persona la realidad como actuidad y como actualidad, como realidad que se hace presente
desde s misma como condicin de su realizacin, se puede trascender el nivel de los
hechos de realidad para decir que al hombre le acontece la realidad. Esto no supone un
cambio de realidad, pero s una actualidad nueva en la realidad: la actualidad del suceso.
El suceso es una manera determinada de estar la realidad frente a la persona y la
persona en la realidad. Esta manera est posibilitada por la condicin de la que procede y
posibilita como condicin a la realidad que procede de ella. Este dinamismo de posibilitacin
consiste en una determinacin de un modo en que la realidad personal puede realizarse como
tal en esta realidad, posible entre otros. El dinamismo de posibilitacin es la figura concreta
del dinamismo en que consiste la realidad personal. Optando por algo posible en la realidad
opto, al mismo tiempo, por una forma de estar en la realidad con aquello por lo que opto. Esta
forma de estar en la realidad es lo que Zubiri llama figura. Mi realidad proyecta una figura
posible de s en la realidad que habr de alcanzarse accionalmente como realizacin de mi
persona en la realidad.
Es el dinamismo de la suidad o personalizacin, que es la manera concreta como
la persona humana realiza su propia realidad, en operacin temporal de s misma en la
realidad, porque el hombre ha sido confiado a su voluntad y a su razn [269]. En este
dinamismo el hombre realiza operativamente su esencia, dotado por el poder de toda la
realidad en la que es. El poder no le viene slo de sus potencias y facultades en la realidad,
sino tambin de la posibilidad que el estar de cierta manera en la realidad le da para usar
esas potencias y facultades para su bien[270]. En esta manera posible de estar que el hombre
se da opcionalmente en la realidad, el hombre encuentra un segundo principio operativo que
trasciende a sus potencias, para determinar por l si puede o no actuar en sus potencias para
su bien: es la segunda naturaleza de la que habla Santo Toms, y que el hombre posee como
hbito. El hbito no es meramente una disposicin operativa de una potencia, sino una
determinacin de la persona hacia su bien o su mal, su realizacin o su destruccin [271]. En el
hbito, la libertad no cambia la naturaleza que permanece siempre persona humana, pero le

hace cambiar de estado lo que modifica radicalmente los modos de realizar la operacin
propia de esa naturaleza, llevndola a su perfeccin o a su completa corrupcin[272].
La realidad de la historia necesitamos encontrarla apoyada, necesariamente, en este
dinamismo de personalizacin; pero la historia no consiste meramente en personalizacin. Si
as fuera no tendramos historia, sino el modo personal en que cada quien va construyendo
desde cero su propia manera de encargarse de la realidad. No habra unidad histrica, sino,
cuando mucho, biogrfica. Adems, ya hemos afirmado, tanto con Zubiri como con Santo
Toms, que la realidad humana no puede partir de cero. Por ser una realidad animal, la
realidad humana se transmite por replicacin sexual de progenitores a generados. Es realidad
especfica. Slo podemos ser humanos, porque nos ha sido transmitida genticamente nuestra
realidad en sus notas psico-fsicas. Pero no basta con esto.
Las notas psico-fsicas no bastan para hacernos realidad humana, en cuanto la persona
humana tiene que hacerse cargo de la realidad como realidad, inclusive de s misma como
realidad. La inteligencia sentiente implica en la persona la imposibilidad de responder
automticamente, de acuerdo a un sistema de estmulo-respuesta que llamamos estmulo, a la
realidad que se le hace presente. Esta imposibilidad supone en la inteligencia sentiente una
actualidad nueva y diferente de la animal: la actualidad de la realidad como realidad. Esto
supone que la inteligencia ha de hacerse de una manera optativa de estar en esa realidad para
instalarse en la realidad. La transmisin gentica no resuelve el problema de la vida humana
para el recin nacido. Tiene que recibir tambin, de algn modo, maneras posibles en que
pueda instalarse en la realidad y cargar con ella. Es lo que Zubiri llama tradicin[273]. En esto
consiste la primera posibilidad de la vida humana: recibir de sus progenitores sus notas psicofsicas por transmisin gentica y las maneras posibles en que pueda realizar humanamente
esa realidad transmitida. La persona recibe as su realidad (potencias y facultades) y el poder
(la posibilidad) de vivirla.
Esto nos pone ya en la va de una conceptuacin de la realidad de la historia. La
historia no puede ser meramente individual, sino que tiene necesariamente un carcter social.
El proceso histrico no se entiende meramente desde el dinamismo de la personalizacin sino
que es propio de una forma nueva de dinamismo que involucra concretamente a todas las
personas: es el dinamismo de la convivencia. Las personas humanas recibimos de otros las
condiciones que posibilitan nuestra vida y somos para otros condicin, tambin, de su vida. Y
esto no como un aspecto secundario sino constitutivo de su propia realidad. Por supuesto, no
quiere decir esto que seamos notas unos de otros, que sera entender esto en el orden de
actuidad. Pero nuestro estar en convivencia unos con otros afecta realmente la realizacin
personal de cada uno, determinndola no slo en cuanto a adecuaciones que la realidad
tuviese que hacer para soportar la convivencia, sino haciendo posible radicalmente la
realizacin misma de esa realidad personal, cualquiera que sea. Es en el orden de la
actualidad en el que podemos comprender la realidad precisa de la historia.
La historia como transmisin tradente determina la realidad personal refluyendo
realmente sobre los individuos. Esta refluencia de la especie en sus individuos los unifica en
la tradicin en cuanto los constituye como realidad, al dotarlos de su realidad y de sus
posibilidades de realizarla, como continuidad de la realidad que se le entrega por sus
antepasados que revive en cada uno de ellos segn la realidad de ellos, y como progresin, en

cuanto la realizacin del nuevo individuo va a ser slo posible apoyada en la realidad y la
tradicin que recibe. Estos tres momentos estn unidos intrnsecamente en la realidad de la
tradicin. Y esto es independiente de que se quiera o no entregar modos de estar en la
realidad. Inexorablemente en la transmisin gentica de realidad se entregan modos en que
esa realidad puede ser vivida: modos que facilitan o dificultan la viabilidad de esa misma
vida en la realidad que el nuevo individuo habr de enfrentar. La tradicin es la dote del
nuevo individuo en la transmisin gentica de realidad, y esta dote le capacita para hacerse
posible la vida que le ha tocado vivir. Vista desde la personalizacin, la historia es por eso,
segn Zubiri, capacitacin.
La capacitacin es la dimensin en que se mide la realidad personal en su realizacin
histrica. Zubiri la ha llamado por eso historia dimensional[274]. Es la manera como la historia
est en cada persona humana. Y esta manera de estar la historia en la persona queda
incorporada en ella como capacidades, que son un modo de hbito (el otro sera el de las
disposiciones operativas[275]) si lo entendemos a la manera tomista: mediacin entre la
potencia y el acto que hacen poder a las potencias, todo o en parte, su bien [276]. El hbito es,
por un lado, medida del acto de las potencias, y, por otro, principio por el que las potencias
pueden poder ser ms plenamente lo que son (y la persona en ellas). El hbito perfecciona a
las potencias disponindolas a realizar su propia perfeccin. No anula as la libre realizacin
de las potencias, pero s la posibilita o dificulta convirtindose en medida de realizacin de
las mismas. El hbito se conoce en el acto de las potencias como medida de ese mismo acto
por el que decimos que tenemos una buena potencia o una mala potencia. El hbito tiene,
adems, carcter descriptivo en cuanto permite conocer los modos de actuacin de las
potencias, histricamente apropiados en la libre realizacin[277].
El hbito no ha de ser entendido como mediacin en cada una de las potencias como
si fuera independiente en unas respecto de las otras. La disposicin que el hbito comporta es
una disposicin personal. Concierne por tanto a la persona entera, aunque puede distinguirse
en los diversos actos que se dan en las diversas potencias [278]. El acto hace cognoscible el
hbito en la potencia, pero los hbitos forman entre s una estructura que da figura a la
persona; la figura en la que va realizando su realidad personal. Esta estructura es lo que, a mi
modo de ver, Zubiri llama personalidad, distinguindola de la personeidad que es la misma
realidad personal[279]. Esta estructura funciona como principio de operacin, como segunda
naturaleza, que posibilitada por la realidad de la persona, al mismo tiempo, va posibilitando
en la persona su instalacin en la realidad. De modo que el hbito participa de la misma
fuerza de la realidad en que la persona se constituye como realidad viviente [280]. El hbito no
tiene en s el acto de ser por el que la realidad se constituye; slo la persona tiene ser, pero
ste se despliega en la esencia personal en un modo concreto que resulta de la determinacin
de su manera de cargar con la realidad [281]. En el hbito la persona incorpora a s misma
(podramos decir, naturaliza) toda su operacin que transcurre en el tiempo.
Por lo ya dicho anteriormente sobre la convivencia, el hbito, siendo incorporacin
personal, es, necesariamente, incorporacin de historia, puesto que la operacin de la persona
no slo transcurre en el tiempo sino en la convivencia temporal en que se encuentra. Tiene
necesariamente, por tanto, un carcter social. El hbito es el resultado de la incorporacin de
la tradicin en la vida personal. Y esta incorporacin no se da principalmente, como se dice
comnmente, por repeticin de actos voluntarios (que es un caso entre otros), sino por la

intervencin fsica de los dems en nuestra vida que modela nuestras acciones. Es lo que
Bourdieu ha llamado coercin de cuerpos[282]. Los dems intervienen constante y con un
cierto grado de metodismo en nuestra vida y esta intervencin nos capacita para vivir
humanamente en un mbito concreto: el mbito de los otros, con sus cosas concretas, sus
mecanismos habituales y sus fuerzas concretas. Somos as colocados en un mbito que
podemos reconocer nuestro y en el que nuestras acciones modeladas como hbito (que es
estructura de todas las disposiciones constitutivas de nuestra persona) [283]valen como fuerzas
posibles[284]. La dotacin que el hbito supone es principio, tambin, de diferenciacin
concreta en la estructura de la alteridad como cuerpo social. Esta diferenciacin social es un
proceso concreto de competencia por hacer valer unos modos de vida por encima de otros,
por hacerles poder a unos sobre otros. La sociedad se va conformando en esa competencia
que define las fuerzas concretas que pueden actuar sobre sus individuos, definiendo sus
relaciones concretas y en ellas los modos en que pueden participar en la construccin de la
sociedad. Se va definiendo as la estructura concreta del poder en el cuerpo social[285].
En esta forma de estructuracin dinmica de la sociedad podramos distinguir un
aspecto importante en la consideracin de la historia: las capacidades sociales. No son
solamente las capacidades personales las que se van formando en la historia. Por la
convivencia, que da fundamento como dinamismo a la estructura de entrega de realidad que
llamamos historia, la sociedad misma, como cuerpo social, se va capacitando en orden a la
capacitacin de las personas que con-viven en ella. Es la manera como ha de entenderse la
ordenacin del cuerpo social a los individuos. El cuerpo social se ordena a los individuos en
cuanto los capacita para la convivencia, y esto significa invariablemente un cierto grado de
coercin a los mismos a travs de modos institucionalizados en que se rige la convivencia.
El grado de coercin y los modos institucionales van siendo dotacin para las nuevas
generaciones que habrn de determinarse en ellos y determinarlos en la originalidad de su
convivencia. De esta manera, la competencia a la que hemos aludido arriba no se restringe a
los individuos sino que tambin concierne a los grupos sociales, que no pueden entenderse
como mera suma de individuos, que pelean la institucionalizacin de su modo de vida en la
sociedad. Solamente as se va logrando la unidad de la sociedad en la historia; unidad que no
puede suponerse constituida de una vez y para siempre, sino que comparte la misma
historicidad del ser humano. Suponer una forma de destino social, a la manera de
Heidegger, es solamente entrar a la competencia por la institucionalizacin usando recursos
intelectuales (en cuanto que el destino es un proyecto siempre desde una situacin, nuestra
realidad entregada por los antecesores, y con sus lmites) y afectivas (en cuanto el destino
se espera en el deseo de afirmacin de uno mismo y del grupo al que se pertenece) de
coercin que buscan hacerse valer entre otras.
Esta estructuracin de la sociedad nos permite comprender, simultneamente, la
diferencia que establece Zubiri entre sociedad e historia. La sociedad es un hecho logrado en
el proceso en que acontece la versin de unos individuos a otros en cuanto otros. Esta versin
implica la comprensin de los otros reduciendo su carcter personal a su mero carcter de
otro, a su alteridad. Esto la distingue de otra forma de versin en que se comprende a la
persona en cuanto persona y que Zubiri llama comunin personal [286]. La comunin no
puede formar la compleja estructura de la sociedad. sta requiere necesariamente la
liberacin que supone la reduccin a alteridad para poder constituir mecanismos reguladores

y modos de convivencia que puedan abarcar organizando diversos mbitos necesarios en la

vida humana que trascienden las estructuras posibles por la comunin, y que, incluso, nos
capacitan para ella por medio de instituciones y regulaciones sociales que la promueven y
protegen. Por supuesto, la competencia que ya hemos aludido arriba puede generar frecuentes
desajustes entre las estructuras sociales y las estructuras de comunin, as como en algunas
estructuras sociales respecto de otras, que habrn de seguir un proceso de redefinicin de
poderes y reestructuracin que involucra siempre el conflicto [287] en el que se implica tanto la
estructura social como la estructura de la comunin personal y, por supuesto, la realidad
personal de todos los individuos que participan en ella[288].
La comunin personal, sin embargo, es un factor que dinamiza la sociedad. Al ser una
va estrictamente personal, frente a la impersonalidad de la alteridad, la comunin pone en
juego de manera ms perfecta, en cuanto implica versin de la persona en cuanto persona, y
el trmino de la versin es tambin persona en cuanto persona. Esta comprensin de ambos
trminos en cuanto personas, fuerza al mayor despliegue de la libertad que hace imposible la
dominacin de uno a otro, si ha de mantenerse dicha comprensin. Solamente en esta
comprensin es que es posible la liberacin que propone Levinas que nos abre el horizonte
infinito en el rostro del otro. No es solamente el deseo lo que libera el horizonte, sino el deseo
que se comprende deseando la verdad del otro en cuanto persona, y resistiendo as a la
funcionalizacin que, de alguna manera, implica la reduccin a la alteridad. Esta
comprensin puede, sin embargo, favorecerse desde determinadas estructuras sociales que
dispongan a la persona al reconocimiento personal del otro: estructuras que favorezcan una
sincera amistad y compasin[289]. Al mismo tiempo la comunin personal va generando
estructuras de relaciones que, a pesar de ser menos estables que las sociales, pueden fomentar
la estructuracin de la sociedad de modo que favorezca y respete estas estructuras. No es el
individuo estricto el que puede resultar el polo dialctico a la estructura social [290], sino las
estructuras de comunin que los individuos forman en cuanto se comprenden en cuanto
personas. Son stas las que pueden forzar, an con heroica resistencia, la reestructuracin de
la sociedad. Es la oportunidad que da la solidaridad.
La historia, en cambio, es algo ms que mera alteridad o comunin. La historia como
proceso encuentra su estructuracin en una va de impersonalizacin diferente a la de la
sociedad: la va del operatum. La persona ejecuta acciones en su vida con las que define el
curso de su vida personal. Sin embargo, estas mismas acciones pueden ser consideradas no en
relacin con el curso de la vida que definen, sino meramente como acciones obradas. Todas
las acciones consideradas as constituyen un opus operatum [291] y son consideradas como
cualidad en relacin con el individuo. El agente queda como principio de su accin, pero sta
pertenece a la historia como accin lograda y no como la operacin misma con que el agente
logr su accin. Son las acciones logradas las que constituyen el curso de la historia en que se
va logrando la sociedad. As, aunque parecera haber coincidencia entre historia y sociedad,
porque ambas se constituyen impersonalmente como una estructura no individual sino
especfica, hay una diferencia fundamental en las vas en que la impersonalidad afecta a los
individuos. La sociedad afecta a los individuos desde la alteridad concreta que se establece
entre ellos constituyndolos en cuerpo social. La historia los afecta desde la tradicin de las
obras del pasado que se constituyen en condicin de su realizacin personal. Esta historia en
su estructura concreta es lo que Zubiri ha llamado historia modal que puede distinguirse
como biografa o como historia social, que es lo que llamamos propiamente historia[292].

La historia puede entenderse, entonces, desde el proceso mismo de entrega de realidad

a travs de la transmisin tradente (es el concepto dimensional de Zubiri) o como la
estructura de hechos logrados que afecta impersonalmente a la persona (es el concepto
modal). Estos diversos modos de comprensin de la historia no pueden, sin embargo,
escindirla, sino que resultan complementarios en la comprensin real de la historia. Diego
Gracia advierte que no podemos olvidar la historia modal a riesgo de convertir nuestra
reflexin en un idealismo semejante al heideggeriano [293] que convierte la historia en mera
interpretacin de la historicidad de un ente determinado, en punto justamente a su
historicidad[294]. La historia no puede comprenderse cabalmente aludiendo solamente a la
experiencia personal del individuo, sino que tiene que abarcar tambin la comprensin de la
estructura social histrica en que ese individuo queda unido a todos los otros humanos, en
cuanto deudor de su propia realidad con todas sus capacidades. La historia modal nos revela
la unidad intrnseca de la historia en la que se vinculan, por refluencia de la especie en los
individuos, todos los seres humanos. Es verdad que, como dice Zubiri, toda experiencia
surge solamente gracias a una situacin [295], y por esta situacin que la limita la experiencia
adquiere un perfil peculiar que puede distinguirse slo instalndose nuestra mente en la
situacin que nos concierne. Esto tanto para conocer nuestra propia experiencia como la de
los dems. Es el penoso esfuerzo, difcil y prolongado [296] que los cientficos han llamado
vigilancia epistemolgica, del que los filsofos no pueden sustraerse si quieren conocer los
lmites de su propio pensamiento, condicin indispensable[297] para verdaderamente filosofar.
La historia puede ser comprendida como realidad, pues, en cuanto que forma una
estructura apoyada en la realidad personal afectada por la impersonalidad de la obra que
constituye como condicin de su propia realizacin. La estructura es un devenir de
actualizacin de posibilidades que se monta en un devenir de creacin y destruccin de
realidades. Esta estructura tiene sus propias notas que funcionan como determinantes de las
otras notas que conforman la estructura. Estas notas son acciones personales estructuradas en
modos de afectar que las reestructuran como subestructuras en la estructura de la historia. Es
as que podemos hablar de notas econmicas, polticas o ideolgicas. Y esta
subestructuracin no es slo un carcter analtico, sino que tiene realidad en cuanto
determinan diferenciadamente, capacitndola, la realidad de las personas [298]. En la misma
subestructuracin, las notas van adquiriendo peso como fuerzas en la estructura en cuanto sus
modos van disponiendo el poder de lo real en orden a la perfeccin de las personas y en
cuanto son capaces de constreir y determinar a las otras notas.
Estos dos criterios no son idnticos ni fcilmente conciliables, de tal manera, que la
determinacin que una subestructura hace de otra en la estructura total puede llevar a la
destruccin de las personas y no a su realizacin. La posicin de las subestructuras no puede
ser considerada al margen de las competencias reales entre ellas, que se dan en la
competencia de los grupos sociales por el poder, sino que se va determinando por el resultado
de estas competencias, an cuando haya ciertas determinaciones que provengan de la misma
naturaleza humana. La determinacin natural queda sobredeterminada por la determinacin
histrica[299], de manera que la defensa del derecho natural no puede sustraerse de esta
competencia donde el criterio de naturaleza es ciertamente una fuerza pero no una
determinante absoluta. Es uno de los problemas fundamentales de quienes buscan la defensa
de los derechos humanos. No pueden sustraerse de la competencia ideolgica, poltica y hasta
econmica en que se encuentran situados sus esfuerzos[300].

La historia es una estructura, por tanto, de codeterminacin de las acciones personales

a travs del tiempo, donde cada accin queda en la estructura en una subestructura particular,
cuyos modos concretos de competencia en la sociedad, va dndole posicin y valor en la
estructura, respecto de las otras notas. Como ya habamos dicho respecto de los hbitos, no es
el modo el que tiene el poder por el que la accin determina a la estructura, sino que la accin
recibe su fuerza desde el mismo acto de ser personal que queda en ella como principio
agente. El poder diferenciado por los modos institucionalizados en el cuerpo social (incluido
el margen de participacin de las estructuras de comunin que se den en ellos), es
participacin del poder de lo real que le viene del acto de ser en el que se constituye toda
realidad en cuanto realidad. Ms all del conocimiento cientfico de la historia (en sus notas y
en la estructura de las notas[301]), la investigacin de este poder de lo real en la estructura
histrica y la pregunta frente a todo absolutismo de un modo de conocimiento o de poder, en
cuanto se consideran dotados de todo el poder de la realidad, es tarea de la metafsica [302].
sta, al mismo tiempo, como forma de conocimiento, est sometida a la conformacin
histrica como todo lo humano, y precisar esta relacin es el objeto de nuestra ltima parte y
a la que ha apuntado enteramente este trabajo.

CAPTULO 3: El problema de la metafsica.

Hemos tratado de aclarar hasta aqu el enriquecimiento que puede ganarse con estos
sistemas respecto del problema de la reconceptuacin de la historia desde una perspectiva
realista radical[303]. Falta considerar ahora la segunda parte de nuestro problema respecto de su
concepto de metafsica y del objeto fundamental de la filosofa. Esto implica no solamente
mencionar el objeto sino indicar el modo como dicho objeto puede ser conocido. Algunas de
las lneas generales de este problema pueden ya indicarse arriba, pero conviene ponerlas
nuevamente en claro para avanzar en ellas hacia nuestra intencin principal: encontrar
caminos por los que tendremos que conducir el replanteamiento de la metafsica
En ambos sistemas, la va de conocimiento de todo se inicia en lo sentido y se va
perfeccionando desde all por la realidad que es aprehendida. En ambos sistemas, pues, la
realidad no es aprehendida solamente en sus notas, sino que se trata de aprehenderla como
realidad, ya que en ella se encuentra la virtud para conocer, tanto porque lo que se conoce es
real como porque es real la persona que conoce, y conoce slo por la perfeccin dinmica en
que su realidad se realiza. As, el conocimiento realmente queda dotado por la misma realidad
para conocerla en toda su plenitud y en toda su concrecin. El conocimiento es instalacin
activa en esa realidad, que es fundamento, al mismo tiempo, de la actividad del conocimiento.
Pero la realidad, en ambos sistemas, es conocida segn el modo del que conoce. Y
ste es precisamente el modo de conocerla como realidad, en trminos de Zubiri; o, en
absoluto, en trminos de Toms. El conocimiento es, entonces, manifestacin de la realidad
en su forma ms plena y es as que lo que de la realidad conocemos no la empobrece, aunque
conozcamos de ella slo esquirlas, porque el acto de conocimiento en que nos constituimos
personas queda abierto a ella en toda su perfeccin. Y esta apertura se realiza operativamente,
en ambos sistemas, en cuanto la persona se constituye al discurrir ese conocimiento que,
instalado en toda la trascendencia de la realidad, la conoce desde la concrecin de su propia
constitucin como realidad. La persona conoce situacionalmente en cuanto se constituye en
situacin como inteligente y volente en acto, y esa situacin concreta es fundamental en la
manera como la persona ha de penetrar y poseer la realidad.
Tanto la inteleccin como la volicin quedan implicados en el mismo acto de
conocimiento. En cuanto el conocimiento es fundamentalmente aprehensin de realidad, ms
all del grado de comprensin que de ella se pueda tener, tanto las potencias intelectivas
como las afectivas se acompaan en el proceso de encargarse de la realidad [304]. Este proceso
no implica meramente el que las potencias cognoscitivas antecedan a las apetitivas en cuanto
que se necesita conocer lo que se desea, sino que ambas potencias, modalizadas en sus
hbitos, van realmente acompaando y posibilitando una la actuacin de la otra, por lo que la
intencin de perfeccin en el mismo dinamismo de realizacin personal se logra slo por la
colaboracin y codeterminacin de ambas potencias en un mismo proceso de libre
realizacin[305]. Esta libre realizacin de la persona consiste en una posesin de s misma,
conformacin de su propia realidad en la realidad, que realiza en un dinamismo de
personalizacin que transcurre en el tiempo y se desarrolla en convivencia con todas las otras
personas.

La conformacin ha sido descrita por Zubiri como una va posible de razn en que la
persona comprende en su marcha por la realidad, su propia realidad: la realidad como suya.
Esto no implica una posesin de la realidad como si fuera sta una cosa, sino que es posesin
de la realidad en sus diferencias propias y segn los lmites y determinaciones de la situacin
en que la persona comprende. Esta comprensin posibilita la realizacin de la persona al ser
experiencia de su propia proyeccin de realidad en la realidad. Para ello es necesaria, desde la
aprehensin de realidad, la construccin de un proyecto posible de la misma persona afectada
por la realidad en el todo de la realidad. Esa construccin queda determinada por las
capacidades personales para comprender este todo. Esta comprensin implica otra va de
experiencia que Zubiri ha llamado compenetracin.
La compenetracin es la experiencia de la realidad desde dentro de la misma
realidad. La compenetracin no excluye otras formas de comprensin (como la
experimentacin o la comprobacin), sino que se convierte en la base necesaria en que stas
pueden comprender su propia instalacin en la realidad. Esta compenetracin se hace posible
en el ser humano, precisamente por la ndole inmaterial de su aprehensin. La
compenetracin implica esa penetracin inmaterial en la realidad de las cosas que nos
permite conocerlas en su propia forma, cuando esa forma se hace actual, como la realidad de
la cosa, en nuestro conocimiento. Es el reposo en la forma de lo otro en cuanto otro que nos
permite conocer toda su riqueza. Esta forma de reposo es algo ms que la mera aprehensin o
la inteleccin campal. Es va racional en cuanto busca activamente el reposo en la realidad de
la cosa como camino para conocer su riqueza. Y en este reposo la persona marcha la realidad
gustndola. Es la posesin fruitiva de la realidad.
La proyeccin que se prueba en la conformacin se conoce slo desde el dentro de
la realidad en que la propia realidad se instala. No podemos tener un conocimiento (una
ciencia) de la realidad en cuanto realidad sino desde esta unidad profunda entre la posesin
de la propia realidad personal y la posesin fruitiva de la realidad por parte de la persona. De
alguna manera estos dos polos del conocimiento humano de la realidad en cuanto realidad se
implican apoyndose uno al otro y, obligados por la fidelidad a la verdad real que nos posee
desde la aprehensin, a moverse de uno al otro enriqueciendo la propia comprensin. En esta
unidad, los otros modos de comprensin toman su plena consistencia como modos humanos
de conocimiento y como conocimiento de la realidad en cuanto realidad. De esta manera la
conformacin en compenetracin es fundamento necesario de todo conocimiento en orden a
ser conocimiento pleno. Este tipo de saber fundamental es el que podemos distinguir como
metafsico: conocimiento de la realidad en cuanto realidad, conformacin en compenetracin.
La compenetracin, por el mismo carcter de la realidad respecto de la persona, tiene
un carcter fundamentalmente histrico. La experiencia de la realidad desde su interioridad
no es la mera absorcin de la persona en la realidad, como dice Zubiri de la aprehensin
primordial. Se trata de una bsqueda de realidad y, por tanto, de una marcha en la misma
realidad intentando conocer su riqueza. La realidad se va mostrando en sus notas y en ellas
histricamente, en cuanto las notas devienen en su actualidad respectiva a las otras realidades
en cuanto realidades, que es el mundo en el que la persona cognoscente queda instalada por la
aprehensin de realidad. Es por ello que la compenetracin es una va reconocida en el campo
sociolgico como mtodo de conocimiento. Esta compenetracin actualiza, adems, la unidad
de la experiencia histrica de la persona que ella puede reconocer como su propia riqueza,

recibida por la obra de sus antecesores. La propia estructura histrica queda actualizada en la
compenetracin dotando as a la persona de la conciencia, ms o menos total, de los lmites
de su propia situacin como realidad en la realidad.
La compenetracin es as apoyo necesario, aunque no necesariamente
conscientemente buscado, en la conformacin. sta puede, adems, desear y ejercitarse en la
compenetracin en su propio mtodo de conformacin, incorporando esta va como hbito en
su propio mtodo. Esto nos revela el carcter de la compenetracin, que se hace necesaria por
la instalacin en la realidad por la misma fuerza de la verdad real (y de la bondad real) que
nos mueve a buscar ese reposo en la realidad, como mediacin en el conocimiento de
nosotros mismos por probacin de nuestra realidad (de nuestro proyecto de realidad) en la
realidad. La personalizacin que se realiza en la conformacin queda mediada por esa misma
realidad conocida en una mayor o menor compenetracin. La metafsica no puede ser por ello
mera conformacin (como respuesta a la pregunta quin soy yo?) ni mera compenetracin
(como una especie de contemplacin del todo desde dentro que sea abarque absolutamente la
totalidad de lo real). Ambas dimensiones quedan implicadas en el conocimiento metafsico
que solamente as puede realizarse como saber fundamental.
La conformacin impulsa el conocimiento por compenetracin que, a su vez,
enriquece el fundamento de la conformacin como conocimiento por probacin de mi propia
realidad proyectada en la realidad. Solamente en esta mutua implicacin, la verdad puede ser
seguida como plena fidelidad a la realidad que verdadea. La metafsica sera la expresin
privilegiada de esta fidelidad que no es extraa a ninguna ciencia, pero que intenta forzar a
todas ellas a realizarse plenamente como conocimiento de realidad. Es por ello que la
metafsica guarda para s, por su propia naturaleza, una posibilidad crtica frente a otras
formas de saber que determina la profundidad que el conocimiento humano puede alcanzar y
que crea su propio mbito de competencia por determinar ese alcance [306]. La metafsica
profesional encuentra as su realidad en el mundo, dentro de la estructura histrica concreta,
en su competencia especfica y en la competencia con otras formas de saber, desde la
competencia de los diversos grupos sociales (filsofos incluidos), por el poder en la sociedad.
La misma comprensin de la competencia es ya una comprensin metafsica frente a otras[307].
Ya hemos dicho que esta competencia se desarrolla histricamente y que va
conformando las capacidades tanto sociales como individuales en la misma. El
reconocimiento de la misma es el reconocimiento de la historia como proceso real e implica
una forma de hermenutica que intenta tocar la realidad en su misma entraa. Es la
hermenutica propia del intento metafsico. Esta hermenutica no encuentra solamente el
sentido de las cosas sino que exige tambin encontrar la necesidad real de sentido en las
personas y grupos concretos en la sociedad. Y en ella todo el proceso histrico que ha
generado esta necesidad. Se opone, entonces, a la comprensin de la historia como relato
histrico, tanto como a la de considerarla como mbito meramente de competencia por
determinar los sentidos en la vida humana[308]. Hay tambin una competencia por determinar
las necesidades y las formas concretas de realizar su satisfaccin que est a la base de toda
otra competencia[309]. La cuestin del sentido, afirma Ellacura, slo tiene relevancia desde
este enfrentamiento a la realidad y desde este atenimiento a la realidad que implica la
bsqueda de la persona por resolverse como realidad en la realidad [310]: conformacin en
compenetracin.

La metafsica, atendiendo al conocimiento de la realidad en cuanto realidad como

conformacin en compenetracin, es posibilidad de apoderamiento de los grupos que
desarrollan esta forma de conocimiento. El apoderamiento es la posesin del poder de lo real
con el que la realidad nos posee en la aprehensin de realidad. La comprensin del poder que
da la realidad a las personas, personalmente, o como grupos y sociedades, es condicin
fundamental para su libre realizacin. Es as que se puede entender, con Zubiri, Ellacura y
Santo Toms, a la inteligencia como principio de liberacin. Pero esta comprensin no puede
olvidarse de su proporcionalidad a las potencias apetitivas, como el sentimiento y la voluntad.
La formacin de una ciencia, como hbito cognoscitivo que disponga la inteligencia a la
verdad de la realidad, implica tambin la formacin de hbitos afectivos y volitivos que
favorezcan esa misma disposicin. Es por ello que la metafsica, como raz de la filosofa,
puede seguir considerndose como la actividad propia del amante de la sabidura
comprendiendo sta no como una totalidad externa (como si la va de conocimiento fuera
pura compenetracin) sino como saber de la realidad que me posee personalmente y conmigo
toda la realidad humana, hacindonos ser realidad, perfeccionndonos.
Para poder realizar esta conformacin personal, en los diversos hbitos que favorecen
la realizacin, es necesaria una estructuracin social que facilite mbitos y modos en que el
poder de lo real pueda efectivamente ser aprovechado por las personas en orden a su
realizacin. Y esto tanto en espacios y modos institucionalizados socialmente que faciliten la
compenetracin con los otros en cuanto otros, como dejando espacio a la formacin de
estructuras de comunin personal que permitan una compenetracin profunda entre las
personas en cuanto personas. Esta compenetracin hace comprensible el poder del que queda
dotada la conformacin para realizarse libremente en la probacin de sus proyectos. La
inteligencia, pues, no ha de ser considerada meramente como principio de liberacin personal
sino tambin como principio de liberacin social, puesto que en ella tanto la persona como la
sociedad quedan implicadas en el proceso de conformacin histrica[311].
La compenetracin habr de enriquecer la conformacin, en cuanto la misma
compenetracin tambin se enriquezca. He aqu el valor profundo del encuentro con los
diferentes, no solamente con las diversas opiniones de los otros (an tomados en cuanto otros,
y en cuanto tal competentes competidores de mi propia opinin), sino con los otros en su
realidad como personas. La realidad de la otra persona se me impone en mi aprehensin con
toda su riqueza que desborda cualquier tipo de consideracin de sentido en ella. La persona
frente a m no es meramente una posibilidad para mi vida, a menos que la reduzca a su mera
obra. La persona, sin reduccin en la inteligencia a alteridad u obra, es ms que una
posibilidad una imposicin del otro que me deja ser yo. l es mi posibilidad radical de vida
en cuanto me deja vivir en tan plena libertad que puedo, incluso, no dejarlo vivir yo a l. Es
lo que Levinas nos ha hecho descubrir: el reconocimiento del otro en cuanto persona es mi
posibilidad de reconocimiento de m mismo en cuanto persona. Solamente en su riqueza,
siempre desbordante, es que puedo conocer mi propia riqueza. Slo en el deseo de su
perfeccin, que no conozco, puedo conocer el deseo pleno de mi perfeccin y desearla as
ms perfectamente. Pero esta posibilidad singular de encuentro no est posibilitada por la
mera naturaleza, sino que es el resultado de la capacitacin que para vivirlo as hemos
logrado las personas en nuestra realizacin histrica como sociedad.

Esta realizacin ha provocado diferenciacin entre nosotros en el transcurso de la

historia. Ese principio de diferenciacin que se encuentra en nuestra peculiar manera de
realizacin es principio de separacin real entre las personas en sus diversas dimensiones:
separacin econmica, poltica, cultural. Desde esa separacin nos hemos seguido realizando,
de modo que sin ser sta condicin originaria, funciona como principio, naturaleza social,
desde el que nos seguimos realizando. Distribuimos el poder de la realidad segn la
estructuracin de nuestra sociedad, marginndonos mutuamente de uno u otro ejercicio del
mismo poder, hacindonos diferentes, y en esa diferencia buscando nuestra perfeccin.
Si se absolutiza la diferencia respecto de la realidad que le da su origen y sentido,
realidad social en que todos quedamos vinculados, se absolutiza la competencia para imponer
un modo de realizacin sobre otros, la vida de unas personas, de unos grupos, en contra de la
vida de otras[312]. Y la diferencia no puede absolutizarse sino en el encuentro con los
diferentes como personas, pero la absolutizacin modifica radicalmente este encuentro.
Absolutizar la competencia es la posibilidad de romper la comunin, para establecer una
relacin funcional que abstrae el carcter personal del otro con el que me encuentro y que me
lo presenta meramente como competidor, como amenaza. Se trata de una abstraccin
prctica (habitual, podramos decir), que no pasa necesariamente por un ejercicio racional, y
por ello puede parecer natural. Es la base de los que consideran el egosmo como una
pasin natural del ser humano. El resultado de esta abstraccin y del consenso prctico en la
aceptacin de la competencia natural puede terminar slo en la lucha por la destruccin del
otro (del extrao) o en la sumisin de mi propia realidad a lo que venga de la suya,
renunciando a una construccin comn de la historia en libertad. En ambos trminos hay una
falsificacin y empobrecimiento de la realidad personal propia y de la de la otra persona.
La riqueza personal de la realidad del otro, cuando, en cambio, se ha sido capacitado
histricamente para reconocerla verdaderamente en su propia fuerza (en su verdadero modo
de afectar la propia) y no solamente para resistir a ella en defensa de la propia realidad,
desborda la funcin de competidor y me sumerge en el misterio de la realidad personal con
la que pueden establecerse estrategias de comunin que pueden expresarse socialmente en
mecanismos que humanizan las relaciones sociales, por ejemplo, en cdigos, normas de
convivencia o, ms importantemente, en hbitos sociales que regulan las relaciones de
convivencia. Es este encuentro, posibilitado en la capacitacin histrica, el que destruye
frente a la riqueza de la otra persona la fuerza de mis hbitos como nicos interpretadores y
regidores de la realidad, particularmente de aquellos que me encadenan al temor de perder mi
propia realidad. Esta capacidad no puede ser, tampoco, considerada como mera pasin
natural, en el sentido de que le sea propia a cada individuo, pero s como una capacidad
histricamente formada que es posible, de diversas maneras, para todo ser humano. Es la
capacitacin para reverenciar el misterio del otro en cuanto persona con el que me encuentro.
Solamente en este encuentro la inteligencia puede dejar de ser posesin de los medios de
dominar a las cosas o a los hombres[313] para ser conducida al reposo en la verdad real en que
se conoce a s misma.
Es la posibilidad del amor, deseo de la otra persona en cuanto persona que, por lo
mismo, no puede acabar nunca de disfrutarle ni de comprenderle, que estableciendo un
vnculo de unin con la persona en cuanto persona puede conducir a la inteligencia, a la
voluntad, a la persona toda hasta su plenitud. Solamente en el amor la metafsica puede

dejarse guiar por la realidad hasta la realidad. Y slo as la persona puede encontrar su
plenitud como realidad absoluta y perfecta. Sin embargo, la absolutizacin de la diferencia
del Otro no es tampoco camino viable de realizacin porque a lo ms que puede llegar es a
sumisin ante la realidad del Otro, que impide la construccin comn de la historia. El amor,
en cambio, por la va del deseo sin temor, une al otro en cuanto persona de tal manera que
la realidad que se posee puede ser realmente poseda en comn como bien para los dos.
El amor al diferente no queda absolutamente asegurado en ninguna estructura social,
aunque puede haber algunas que la favorezcan. De hecho, incluso en stas que buscan
favorecerle, el amor ha de buscar reconocer constantemente su ndole peculiar como deseo en
la exhuberancia de riqueza inalcanzable de la otra persona. Es el reconocimiento del
xtasis[314], que puede ser al mismo tiempo angustia y plenitud. El dolor del amado duele
hasta el xtasis, lo mismo que su alegra. Si el xtasis es un don en la relacin amorosa, su
reconocimiento es una bsqueda constante del amado en cuanto persona, que rebasa los
lmites de los hbitos incorporados para, partiendo de ellos, llevarnos a conformarnos con
quien amamos y nos ha amado. El reconocimiento del amado es un ejercicio constante que
refluye en toda nuestra actividad vital, toda nuestra operacin y deseos, configurndola como
amor hacia aquel que amamos. En ese amor reconocemos la orientacin de nuestra vida y ese
amor es criterio para descubrir si es que la vida camina verdaderamente a su perfeccin. Es
criterio, pues, tambin para descubrir si lo que se conoce est siendo conocido en la verdad de
la realidad que se nos hace presente. Es la posibilidad crtica, vivencial y terica. La
Metafsica como conformacin en compenetracin no es slo teora, sino que es experiencia
que se teoriza y que sirve as, como experiencia y como teora, como fundamento de todo
nuestro saber.

CONCLUSIONES DE LA PARTE TERCERA

RECONCEPTUACIN DE LA HISTORIA
La historia puede ser comprendida
como realidad:
forma una estructura apoyada en
la realidad personal afectada por la
impersonalidad de la obra que
constituye como condicin de su
propia realizacin.
La estructura es un devenir de
actualizacin de posibilidades que
se monta en un devenir de creacin
y destruccin de realidades.
Tiene sus propias notas que
funcionan como determinantes de
las otras notas que conforman la
estructura.
Estas notas son acciones
personales estructuradas en modos
de afectar que las reestructuran
como subestructuras en la
estructura de la historia (notas
econmicas, polticas o ideolgicas)
que tiene realidad en cuanto
determinan diferenciadamente,
capacitndola, la realidad de las
personas.
En la misma subestructuracin, las
notas van adquiriendo peso como
fuerzas en la estructura en cuanto
sus modos van disponiendo el
poder de lo real en orden a la
perfeccin de las personas y en
cuanto son capaces de constreir y
determinar a las otras notas.

REPLANTEAMIENTO DE LA METAFSICA
La conformacin impulsa el
conocimiento
por compenetracin que, a su
vez, enriquece el fundamento de la
conformacin como conocimiento
por probacin de mi realidad en
proyecto.
En esta mutua implicacin, la
verdad puede ser seguida como
plena fidelidad a la realidad que
verdadea. Metafsica sera
expresin privilegiada de esta
fidelidad comn a toda ciencia, que
intenta forzar a todas ellas a
realizarse plenamente como
conocimiento de realidad.
Posibilidad crtica frente a otras
formas de saber que determina la
profundidad que el conocimiento
humano puede alcanzar y que crea
su propio mbito de competencia
por determinar ese alcance.
Implica una forma
de hermenutica que intenta
tocar la realidad en su misma
entraa. Es la hermenutica propia
del intento metafsico: exige
encontrar la necesidad real de
sentido en las personas y grupos
concretos en la sociedad.
La Metafsica es competencia
histrica por determinar las
necesidades y las formas concretas
de realizar su satisfaccin que est
a la base de toda otra competencia.
Implica la bsqueda de la persona
por resolverse como realidad en la
realidad: conformacin en
compenetracin.
Como competencia histrica la
Metafsica va creando capacidades
individuales y sociales.
Esta capacitacin que crea
competentes puede desvirtuarse
por la absolutizacin de la
competencia, en el temor de
perderse algn agente, contra la
fidelidad a la realidad.
La Metafsica es posibilidad
de regular la competencia, al
regular el temor, por la experiencia

viva de la riqueza de la realidad, en

la que se basa la comprensin
terica que compite en el campo
profesional y prctico del saber.
Es verdadero amor a la
sabidura en cuanto la persona
queda amando lo que de s da la
realidad en el encuentro en que se
va conformando. Es la posibilidad
de quedar en la realidad como
misterio que conforma la realidad.

CAPTULO 4: Un caso paradigmtico de experiencia metafsica fundante:

el amor liberador al pobre.
Al encontrarnos con la Metafsica como experiencia de conformacin en
compenetracin, y su realizacin privilegiada como experiencia de amor fiel a la realidad
otra que verdadea conformando la realidad nuestra, es necesario por la naturaleza de la
inteligencia y de la persona humana que esta experiencia sea histrica y por tanto verificable.
Inclusive es necesario que la misma comprensin de la realidad histrica en que vamos
verificando nuestro saber metafsico vaya dando criterios para hacer crtica de su propio
saber, y apuntando experiencias histricas que sirvan como paradigmas para contemplar
desde ah otras y juzgar su verdad. Es lo que Ellacura ha llamado un lugar que da verdad.
Nosotros hemos de tomar una de estas experiencias que consideramos paradigmtica y
principal, y que, adems, ha sido reconocida por otras corrientes en este mismo sentido: la
experiencia del encuentro amoroso con el pobre. Lejos de que consideremos como una mera
experiencia entre otras, creemos encontrar en ella un lugar privilegiado desde el que la
Metafsica puede realizar su propia crtica como explicaremos a continuacin.
En nuestro tiempo es comn suponer que el amor que nos sumerge en el misterio de la
comunin, del que hemos hablado al final del captulo anterior, es realizable slo en la pareja
(y an ah se duda cada vez ms de la realidad de esta experiencia); pero la pareja es slo una
estructura como otras en la sociedad. Por supuesto que resulta un lugar propicio, pero no
basta ni agota todas las posibilidades de esta experiencia que nos conduce a la verdad, y, tal
vez, muchas veces ni siquiera resulta plenamente vivida ah. Las condiciones de la pareja
determinan radicalmente las posibilidades y condiciones de la experiencia metafsica que ah
se puede vivir. Un juicio crtico pues de las mismas se impone para poder juzgar su verdad.
La pareja se considera, comnmente, como el mbito privilegiado del amor y de la comunin
personal. Sin embargo, las condiciones histricas en que se constituye una pareja, pueden
incapacitar a las personas involucradas para poder realizar en ella una verdadera experiencia
de comprensin y construccin de su realidad. Es la experiencia cada vez ms frecuente de
las parejas en nuestras sociedades, donde la amistad entre los miembros de la pareja queda
fuera del marco de comprensin por la absolutizacin de sus diferencias y, por tanto, la
absolutizacin de sus competencias en la funcionalizacin de los roles que cumple cada
persona en la pareja.
Esta experiencia histrica en el lugar donde debera ser privilegiada principalmente la
comunin nos obliga a poner la mirada en una experiencia diferente, donde las condiciones
histricas mismas permitan establecer criterios prcticos de juicio que podran resultar gua
en la reconstruccin de otros espacios humanos. Es por las mismas condiciones en que se
plantea, que consideramos que la comprensin ms plena de esta va de conformacin en
compenetracin se encuentra precisamente donde la ha situado Ellacura, en el
reconocimiento amoroso frente al otro que se encuentra situado en los mrgenes del poder en
nuestra sociedad: el pobre. El pobre no es excluido absolutamente del poder (estara ya
muerto), pero s se encuentra en una situacin sumamente precaria en la distribucin del
poder en la estructura histrica de la sociedad para realizar su vida. El pobre encuentra as
amenazada la realizacin de su vida. Encuentra que no puede realizarla, en una sociedad
donde otros s pueden. La pobreza no es una condicin absoluta sino que se construye en la

respectividad social, pero en ella se impone como una condicin real, carencia amenazante
del poder de realizacin, con la que la persona tiene que contar.
El encuentro con el pobre, con el que tiene realmente amenazada su realizacin en
contraste con la realizacin libre de otros, no slo en cuanto pobre (que nos llevara, en el
mejor de los casos, a buscar remediar al fallo como sociedad que los pobres representan),
sino en cuanto persona, como amistad, ha sido reconocido en la antigua tradicin
cristiana[315] y en la teologa de la liberacin contempornea, como una forma privilegiada de
liberar la propia inteligencia para ser conducida a la verdad. Y esto por las mismas
condiciones en que la amistad puede darse: la amistad exige para ser realmente tal que se
vaya declinando el inters por las posibilidades que la persona puede aportarle a mi vida, para
interesarse realmente por la persona que amo. La comprensin de la persona en cuanto
persona no es un momento esttico sino una marcha con la misma persona que me va
mostrando la riqueza de su realidad y uniendo a ella. Es la formacin de la comunin que
posibilita el amor. Este proceso se torna complejo respecto del encuentro con el pobre, pero
hace posible purificar el amor que nos hace caminar a la verdad.
Este dinamismo del amor que llamamos purificacin, va, si la persona se deja
conducir, desde el amor de concupiscencia (donde es ms grande el deseo del bien que
obtengo de la persona) hasta el amor de caridad (que es unin perfecta a la persona y en ella
al sumo bien) pasando por la benevolencia[316] (que es deseo del bien de la otra persona). Es
un camino de ordenacin de los deseos que va al mismo tiempo ordenando la inteligencia
a descubrir la verdad de la realidad. El deseo de la realidad como una posibilidad til,
muestra sus lmites y sus posibilidades reales, contra la manipulacin injusta e inconsciente
de la misma realidad por hbitos, en el encuentro amistoso, que involucra con mayor
profundidad cada vez ms a la persona (an a otro pobre), con el pobre en cuanto persona.
Habr que describir este proceso como camino privilegiado para la metafsica como
conformacin en compenetracin en su fidelidad a la verdad[317].
El bien que puedo desear obtener del pobre no parece dotado de ninguna riqueza que
me atraiga. El pobre que tiene imposibilitada en cierto grado la vida, no puede aportarle
posibilidades a mi vida en la relacin personal. El nico camino posible para obtener de l
poder en mi propia realizacin es su utilizacin, su explotacin. La explotacin no es
solamente utilizacin del pobre para la produccin que implica el trabajo (inclusive el trabajo
a favor de los pobres que, como recuerda muchas veces Nietzsche en sus crticas a los
cristianos, puede ser solamente produccin de satisfactores para el propio egosmo del que
busca ser bueno), sino que se convierte ella misma en posibilidad que el pobre contempla con
deseo para su precaria realizacin. La explotacin al pobre se le vende en el mercado social
como posibilidad propia de vida, pagando por ella el precio de ser cotizado segn el precio
que le ponen los que norman la explotacin. As se completa el ciclo del mercado de trabajo:
el pobre compra su trabajo pagando por l la cotizacin libre de su fuerza de trabajo, en un
mercado normado por los esquemas de poder establecidos que han determinado su propia
carencia.
ste es el consenso que Marx, entre otros, considera enajenacin: entre los que
explotan, que no ven en el pobre sino a alguien a quien explotar como fuerza de trabajo o
como objeto de trabajo, y los explotados, que no reconociendo en s mismos ms que su

fuerza de trabajo acotada segn los criterios de los que la compran, no consideran ms
posibilidad de vida que la venta de s mismos al precio fijado en el mercado. Se trata de un
consenso prctico, que encuentra su base de justificacin en diversas concepciones de la
persona y la realidad tomadas como explicacin de las diversas facetas del fenmeno. No es
una teora sino un modo habitual que se va imponiendo prcticamente en formas diversas,
hasta que construye, y no necesariamente, un cierto modo de conciencia colectiva. Es sobre la
experiencia prctica, que tiene de base estos consensos prcticos, que se teoriza, y se teoriza
para hacer explcitos lo implcito de los consensos y poder as dar posibilidad a que sean
juzgados por los mismos que se han sometido a ellos y que se encuentren posibilidades que
pueden ir desde la reforma de condiciones para que el consenso persista [318] hasta el rechazo
del consenso y la formacin de prcticas alternativas revolucionarias.
La comprensin del pobre de su propia pobreza, reconocimiento de la explotacin
como nica posibilidad de su vida, hace al pobre cultivar su pobreza y someterse a su propia
posicin desventajosa. Sin embargo, esta comprensin encubre al pobre su riqueza pues la
somete a una visin parcial de su propia realidad, la reduce a su estado de dependiente de su
obra (de su trabajo) como si recibiera todo su poder de la obra ya lograda. Esta comprensin,
que el pobre puede tambin compartir de s mismo y que es la habitual que posibilita la
explotacin, presta fundamento a una serie de teoras y tcnicas que instrumentalizan a la
persona humana y al pobre en particular. El pobre se define como persona por su capacidad
de participacin en la produccin social en la que otros, y no l, por su propia comprensin,
tienen poder. No es ste el nico caso de ideologizacin, como cancelacin de la bsqueda
fiel de la verdad real por una verdad lgica aparente, pero resulta paradigmtico para
comprender el extravo posible en la comprensin metafsica que presta fundamento al
conocimiento cientfico.
Sin embargo, la relacin personal que puede establecerse con los pobres o entre los
mismos pobres desborda en su riqueza la funcionalizacin a la que puede ser sometido y
someterse. Esto no es exclusivo de la relacin personal con el pobre sino que marca,
precisamente, la lnea que distingue la comunin personal y la reduccin a la alteridad que
permite hablar de sociedad. Sin embargo, en el caso del pobre, el reconocimiento personal se
traduce en asombro por la exhuberancia de su riqueza personal en su situacin social de
caresta. El asombro es la raz de la sospecha de que hay una situacin de desajuste en la
sociedad en cuanto toda esa riqueza es despreciada cuando se considera como algo no
competente en los mbitos sociales de produccin. Y, nuevamente, este asombro no es slo
experiencia del otro que se acerca al pobre, sino que es la experiencia del pobre mismo que
descubre su propia riqueza en las posibilidades de una realidad donde le sea posible realizar
mejor su vida. El asombro del pobre respecto de s mismo (o de las mujeres pobres respecto
de s mismas) constituye una fuerza en la sociedad que la impulsa a reconocer su propia
limitacin al comprender su propia riqueza y sus propias posibilidades que la obliga a
reconocer su propia caresta. Los pobres hacen reconocer la pobreza de la sociedad y es as
una fuerza que lucha por capacitar la sociedad para realizarse verdaderamente.
El reconocimiento del pobre como persona parte como todo en la historia social de la
capacitacin que la tradicin ha dado para ello y, por eso mismo, no puede considerarse
unvocamente en todas las personas sino en cada una segn su propia dotacin histrica (que
implica su origen social y la convivencia real que ha vivido). Se inicia, pues, como un

proceso histrico de resistencia a las visiones generalizadas de la pobreza en la sociedad que

no puede, por su misma ndole, dar en ella valor real a su propia caresta de la que los pobres
son sujetos concretos, porque despreciara la actividad productiva que la enriquece. Los
pobres pueden ser valorados en los discursos polticos para promover su fe en la sociedad que
les deja vivir y vela por ellos, pero su pobreza no puede ser valorada socialmente buena a
menos que se renuncie a la aspiracin de bien en la sociedad por una ideologa que promueva
la conviccin de la absoluta negatividad de la sociedad y de la historia humanas, y promueva
el reconocimiento de la bondad slo en una sociedad paralela metahistrica: ideologa
poltica[319] o religiosa[320].
En el reconocimiento del pobre como persona se descubre el desborde de la realidad
respecto de los esquemas en que hemos aprendido a reconocer la vida humana. Nuestra idea
de humanidad, que rige nuestros proyectos de vida humanos (y nuestra conformacin), se ve
rebasada y ampliada por una serie de nuevas notas que se descubren al compenetrarnos a la
realidad de la persona pobre, lo mismo que al compenetrarnos con cualquier otra persona,
pero agregando en este caso un asombro mayor por el contraste existente entre nuestras ideas,
esquemas socialmente adquiridos, y la realidad. Esto exige que defendamos el espacio de
compenetracin (de silencio, escucha, dolor, gusto, de reposo en la realidad otra que
conocemos desde dentro) de la conformacin (proyeccin y realizacin de nuestra
personalidad) que nos urge nuestra realidad en su concreta situacin histrica[321].
La va de conformacin, ciertamente necesaria, va suspendindose enriqueciendo su
fundamento por la va de compenetracin, integrando en el proyecto de experienciador el
deseo de conocer al otro en su verdadera realidad. Este deseo tiene como principal enemigo el
temor que el encuentro con lo desconocido puede provocar al dejarse conducir en
incertidumbre, por la distancia que implica el reconocimiento del otro en cuanto persona,
desde la realidad que se va conociendo en compenetracin a la realidad posible a
conformarse[322]. Este temor es defensa de la estructura social y funciona diferenciadamente
en cuanto sta tiene o no formas de controlar este temor y de integrarlo en sus mecanismos.
Es el papel de muchas de nuestras normas o convenciones sociales que limitan nuestra
relacin personal, lo cual es condicin necesaria a la estructura social (y en cierto aspecto
resulta por esto positivo) pero puede ser perjudicial en cuanto priva del enriquecimiento que
exige la misma sociedad provocando la caresta en la que viven un nmero cada vez mayor
de sus miembros.
Esta condicin es la que convierte al encuentro con el pobre en un reto
particularmente difcil, puesto que su realidad verdadera resulta dolorosa, al ser testimonio
del desajuste social que provoca la caresta en la que vive, pero puede ir descubriendo con
asombro creciente cmo la realidad sigue dando de s en situaciones tan crticas, llevndonos
a no detenernos meramente en el poder ya conocido de las cosas (conocido por nuestra
inteligencia sociohistricamente determinada) sino que nos conduce al encuentro con el
poder de lo real en cuanto poder desbordante de la realidad en cuanto realidad. Poder que,
estando en las cosas, las trasciende mostrando la va hacia el encuentro con la realidad de las
cosas en cuanto realidad, que, tanto Zubiri como Santo Toms, llaman deidad[323], y desde ah,
la va hacia el fundamento de esa realidad en cuanto realidad, Dios [324]. Este encuentro incluye
la realizacin histrica de la bondad de las cosas (de la difusin del ser activo de las cosas) en
la sociedad, segn su propio poder, mismo que la amistad con el pobre nos revela. La misma

caresta convierte al pobre en encuentro privilegiado, por su transparencia, para ser conducido
a encargarse de la realidad en su plenitud: de la realidad en cuanto realidad en las cosas
reales.
Esta experiencia de encuentro personal con el pobre no excluye las otras experiencias
personales en que se va conformando la propia vida, pero constituye un paradigma
fundamental para comprender la verdad del amor. El amor de benevolencia crece en cuanto
voy deseando el bien del pobre amado, y en el que voy conociendo de manera cada vez ms
perfecta mi propia realidad. Cambian mi comprensin y mi deseo para ordenarse, en proceso
largo y difcil de liberacin, en armona con la realidad que se me va revelando en la amistad.
Es la manera como la compenetracin, deseada cada vez con mayor intensidad porque la
riqueza personal es inagotable, va enriqueciendo el fundamento desde el que se comprende
por conformacin mi propia realidad. El asombro, propio de la amistad con el pobre, va
impulsando el deseo al convertirse en una forma nueva de sentimiento que facilita la unin
entre los amigos: la gratitud.
El pobre amigo se va convirtiendo en posibilidad fundamental en mi propia realidad,
ya no por algo aprovechable en el pobre sino porque su misma actualidad como persona
difunde su bien, su verdad y su belleza real en mi realidad. Es as como el amor de
benevolencia no se transforma en una mera sumisin al pobre, sino que por el bien deseado
para l, que como todo bien se difunde, voy uniendo mi propia realidad a su realidad en ese
bien que construimos y del que somos mutuamente deudores. Esta deuda de la amistad tiene
una caracterstica peculiar que la distingue de cualquier otra, y que va creciendo en cuanto
crece la unin personal: cada uno siente la donacin gratuita de la otra parte, por lo que la
deuda es deuda de absoluta gratitud, eliminando la sospecha de estar sufriendo abuso por
parte del otro que destruye paulatinamente la amistad. La amistad no se entiende pues, en
primer lugar, por lo que yo me descubro dando al otro, sino por lo que agradecido recibo
gratuitamente de l. Esta gratuidad del amor se descubre privilegiadamente en la amistad con
el pobre, alimentando el asombro, al descubrir desde su caresta el bien que me hace. En la
gratuidad del amor, la benevolencia no se convierte ya en concupiscencia (que me haga
buscar aprovecharme del pobre) sino que me va llevando a una forma nueva de unin con l,
recibe agradecido lo que le es dado gratuitamente, y es movido igualmente a entregar toda su
realidad en absoluta gratuidad y gratitud. Es la purificacin del amor de benevolencia, donde
deseo hacer yo bien al otro, para transformarse en un amor de unin que se distingue con el
nombre de caridad[325].
La entrega en la caridad va enriqueciendo an ms el conocimiento de la propia
realidad y el deseo de poseer plenamente todo el bien de la realidad, ya no como
acaparamiento sino como comunin con toda la realidad[326]. La liberacin de la persona,
junto con la liberacin deseada y buscada de la realidad en que se sita, se convierte en una
bsqueda connatural a s misma que la une profundamente al perfeccionamiento de la
realidad que encuentra actuando como poder, el ms de la realidad, en lo ms ntimo de las
cosas reales. En esta connaturalidad la persona comulga cada vez ms plenamente con
aqul que acta en el fondo de toda la realidad, lo que se puede significar como experiencia
religiosa[327]: es el culmen de lo que Zubiri ha llamado religacin. En esta experiencia la
persona puede ir avanzando, no en soledad sino en comunin, hacia una unin que difunde su
propia bondad a toda la realidad, incluidos la misma persona y el pobre amigo que dan

fundamento real a esa unin como fuerza y principio de liberacin[328]. Esta unin es la que
puede parecer peligrosa para aquellos que no comprenden en aquella difusin su bien, sino
que prefieren otro bien en contra de aqul, y contra ella dirigirn sus esfuerzos. Es la razn
fundamental de la guerra y vigilancia perpetuas desde el poder establecido hacia los
movimientos de unidad de los pobres[329].
Esta experiencia paradigmtica de conduccin de la persona a la fidelidad con la
verdad real en las cosas reales es la que la teologa de la liberacin ha querido recuperar
sistemticamente y que ha dado origen a un pensamiento filosfico con un intento semejante
al de esta corriente. Desde aqu la metafsica, entendida como teora que resulta de esta
misma fidelidad, exige necesariamente el amor personal en purificacin constante como base
fundamental que impulsa y purifica el conocimiento de la verdad. En el amor es que puede
ser conservado el asombro y la gratitud que permiten tomar el encargo de la realidad desde la
misma experiencia histrica en que la persona viene conformando su propia realidad. En esta
experiencia, la persona comprende a la realidad en cuanto se le entrega no como mera
posesin sino como comunin con toda la realidad y con todas las personas con quienes
convive. En esta entrega la persona compromete su propia realidad a ser verdaderamente esa
comunin que la realidad le ha entregado, difundiendo el bien que se le entrega como
proyecto que realiza en la misma realidad. La metafsica es testimonio, en lenguaje que se va
estableciendo y modificando en su campo profesional, de esta entrega-compromiso que
constituye la experiencia histrica de realidad a la que la persona quiere ser fiel. La
metafsica es as, y slo as, testimonio de la realidad en su plenitud, de la realidad en cuanto
realidad.
Zubiri y Santo Toms son exponentes de este intento radical de fidelidad a la realidad
en cuanto realidad. En su manera de filosofar han intentado esta fidelidad, y su filosofa es
testimonio de su intento. Su intento se ha integrado como obra a la filosofa en su historia y
sigue difundiendo su bien a travs de la comprensin nueva que diversos autores, frente a sus
propios problemas, pueden hacer de ella. En esta recomprensin es que la obra vuelve a
tener vida y a mostrar sus virtudes (su fuerza) para impulsar la realizacin de la historia
humana en nuestro tiempo. En su inspiracin me parece encontrar firmes races para intentar
encontrar fundamento a otros conocimientos, experiencias y sistemas de pensamiento (como
la teologa de la liberacin), que han mostrado ya su bondad modificando nuestra
comprensin del mundo y de la persona en una va de mayor realizacin.
Esto, por supuesto, no supone un mero juicio sino una toma de posicin en el amplio
mbito de la competencia intelectual, donde, frente a las apuestas pesimistas por un
conformismo humano ante lo posible siempre limitado (las ideologas del nico camino o
del fin de la historia) que reduce al hombre a lo que se piensa de lo humano, Santo Toms y
Zubiri nos recuerdan las apuesta fundamental por la realizacin posible del mundo y de la
persona desde su propia realidad, como fuerza que acta desde dentro para impulsar y
realizar su propia perfeccin. La apuesta por la realidad en cuanto realidad, como la
entendieron Zubiri y Santo Toms, es la apuesta por la posibilidad perfectiva de la persona
humana que ha de buscarse desde todas las cosas, situaciones y desde la comunin personal
en el dinamismo en el que nos las encontramos en la sociedad mientras dura la historia.

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[1]

Como la plantea Zubiri y que explicar en el primer captulo de la tesis.

Es ilustrativa la diferencia que plantea Zubiri entre etaneidad y contemporaneidad: Para comprender lo que esto es, pensemos en que los
hombres de misma altura temporal son coetneos. Ser coetneos no es simplemente ser contemporneos. La contemporaneidad es un
carcter extrnseco, es mera sincrona dentro de un esquema temporal trazado por la ciencia. Sincrnicos eran los esquimales del siglo II y
los habitantes de lo que entonces quedara an de Babilonia. Pero coetneos no lo eran. Para serlo tendran que pertenecer no slo al mismo
punto de un esquema extrnseco, sino a una misma altura procesual, y, por tanto, pertenecer a un mismo proceso tradente de capacitacin, es
decir, a una misma historia, ZUBIRI, X., Dimensin Histrica del Ser Humano, Realitas I, Madrid, 1972, p. 67. El proceso tradente no
queda en el pasado petrificado, sino que se rehace o se reabre en la reactualizacin del autor por la apropiacin que de l pueden hacer mis
preguntas y preocupaciones, y quedamos as instalados en la misma historia.
[3]
Como muestra Raymond Boisvert frente al planteamiento de la Posmodernidad que sigue ligada a la idea de la superacin, cfr.
BOISVERT, R., Philosophy: Postmodern or Polytemporal?, International Philosophical Quarterly, Vol. XL, No. 3, Issue No. 159,
September 2000.
[4]
Historia modal refiere al modo como la historia afecta a la persona, como biografa o como historia social; la dimensional es la
capacitacin misma de la persona en su decurso vital. En la primera es que pueden distinguirse etapas, horizontes, etc., pero necesariamente
encuentra en la segunda su fundamento como realidad. Cfr. PINTOR-RAMOS, A., Realidad y Sentido: desde una inspiracin zubiriana,
Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1994.
[5]
En palabras de Xavier Zubiri.
[6]
Esto no implica, por supuesto, ignorar las distancias y contextos histricos de las filosofas que se consideran, ya que el contexto se
convierte en un factor fundamental para la hermenutica, pero s que se puede investigar la manera de rescatar, desde las preguntas que
actualmente me planteo, las reinterpretaciones que, sin traicionar esencialmente el pensamiento del autor, puedan ofrecer respuestas y
posibilidades a las mismas preguntas y preocupaciones. Esto es precisamente el proceso por el que me capacito para comprender al filsofo
y en el que me capacito como filsofo en una tcnica que podra encontrar parangn en tcnicas de anlisis narrativo y dramtico que parten
del sentir aqu y ahora lo que sucede en la narracin, y que no resulta en falsificacin y, ni siquiera, en adaptacin directa sino en
interpretacin.
[7]
Por ejemplo, Ignacio Ellacura (Filosofa de la Realidad Histrica) o Antonio Gonzlez en sus diferentes trabajos.
[8]
ZUBIRI, X., Hegel y el Problema Metafsico en Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid, 1978.
[2]

[9]

Tomo las nociones de nomos y habitus del anlisis de Pierre Bourdieu que explica la conversin de lo que se incorpora como habitus a
una especie de nomos interno que determina las reglas de la competencia que se desarrolla en un campo especfico. Los filsofos
constituiran su propio campo y en l se desarrollara su propia competencia, donde la autonoma (la propiedad de su campo)
es nomos fundamental que se establece concretamente como censura. Pero el nomos apoyado en el habitus est fundado ms all del campo
en las condiciones de conflicto del espacio social en su totalidad, de manera que la autonoma no puede ser nunca absoluta si no es
idealmente, lo que en filosofa puede implicar la prdida de lo real como referencia fundante y, por tanto, de la verdad. Porque es
caracterstico del habitus que justifique como verdadero lo que l mismo propone como norma. El habitus produce el nomos en que se
mueven los agentes en un campo, la normatividad con que juegan su juego en el mismo. Los filsofos no estn ajenos a descubrir su propia
actividad ayudados por estas categoras. Forman tambin ellos su propio campo y compiten en el mismo por un capital comn, desde reglas
y normatividades comunes. Es as que las filosofas pasadas, en este caso la de Hegel, van configurando el nomos desde el que se pone
precio de entrada a los que se inician en el oficio. Y esta misma normatividad va generando, por coercin de cuerpos (es decir, no por
normas expresas sino por cdigos corporales, lingsticos, etc. que despiertan mecanismos de autoconservacin en el campo de
competencia), el habitus que identifica al filsofo para propios y extraos (para los otros filsofos y para los otros no filsofos). As, nadie
puede quedar al margen de este nomos an cuando defienda una concepcin que tienda a modificar el nomos. Porque el nomos se pone en
juego, pero slo puede ser modificado desde el mismo juego ya normado. Aqu est lo que se puede sentir, en filosofa, como rompimiento
de paradigmas. El nomos filosfico solamente puede ser modificado filosficamente.
[10]
Cfr. ZUBIRI, X., Dimensin Histrica del Ser Humano, Realitas I, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974, pp. 11-69.
[11]
ZUBIRI, X., Hegel y el, p. 172.
[12]
La desrrealizacin es, en la teora de la inteligencia de Zubiri, un momento en que el contenido queda en suspenso respecto de lo real que
lo funda, de manera que puede ser libremente realizado por la inteligencia en la determinacin del qu y del por qu de lo real.
[13]
As a tendency to weaken the impulse toward philosophic science Hegelian philosophy produced aftereffects by its doctrine on the
relative justification of every philosophy for its own time a doctrine, it is true, that in Hegels system, pretending to absolute validity, had
an entirely different sense from the historistic one attributed to it by those generations that had lost along with their belief in Hegelian
philosophy any belief whatever in an absolute philosophy. As a result of the transformation of Hegels metaphysical philosophy of history
into a skeptical historicism, the establishment of the new Weltanschauung philosophy has now been essentially determined. This latter seems
in our day to be spreading rapidly, and what is more, warring as it does for the most part against naturalism and, when the ocassion offers,
even against historicism, it has not the least desire to be skeptical., HUSSERL, Edmund, Philosophy as a Rigorous
Science en Phenomenology and the Crisis of Philosophy, Harper Touchbooks, New York, 1965, p. 77.
[14]
Ejemplo de ello son algunos conductismos como el de Watson, el evolucionismo de Spencer o, incluso, estructuralismos en algunas
versiones.
[15]
Todo, todo en absoluto, empieza por ser un sentido. Y con esta expresin me refiero a que todo lo hay en alguna relacin con mi vida, o,
ms exactamente, con nuestra vida () Pero no he dicho sino la mitad de la cosa o evidencia que la fenomenologa tiene ante s. La otra
mitad es que cualquier sentido, en la amplsima acepcin que la palabra est tomando aqu, es susceptible de comportarse, por as decir, en
una serie de formas ante la conciencia o para y en nuestra vida; pero de tal manera que esta serie tiene una estructura tpica que se repite
en todos los mbitos del sentido. Lo cual estructura, llevada a lo ms estricto de su esquema, consiste en que la experiencia o presencia de
un sentido ocurre o bien de la mejor forma posible, originariamente, o bien, como ocurre a cierta distancia, ella misma sensible, respecto de
ese modo originario. Hay, pues, una experiencia originaria posible para cada sentido simple, o complejo; hay, quiz, infinitas
experiencias derivativas, secundarias, modalizadas, de ese mismo sentido. La razn, es, justamente, la experiencia originaria de los sentidos.
() Lo que importa son las cosas mismas; slo que stas son, en lo esencial, los sentidos que intervienen en nuestras experiencias
realmente originarias, GARCA BAR, M, Vida y Mundo. La Prctica de la Fenomenologa, Ed Trotta, Madrid, 1999.
[16]
Esta es la opinin de Garca Bar, aunque parece que la posicin de Husserl apunta ya a un acercamiento al idealismo trascendental de
Kant que ser todava ms patente en los ltimos trabajos.
[17]
En palabras de Miguel GarcaBar, cfr. Vida y Mundo. La Prctica de la Fenomenologa, Ed. Trotta, Madrid, 1999.
[18]
Husserl haba propuesto como tarea de la fenomenologa una descripcin de lo dado en el campo intencional de la conciencia. Heidegger
precisa y reorienta el mtodo, diciendo que el sentido metdico de la descripcin fenomenolgica en una interpretacin (Ser y Tiempo).
Como una interpretacin se dice en griego hermenucin, podemos llamar a esta posicin una fenomenologa hermenutica ()
Fenomenolgicamente, hermenutica es una anunciacin, una informacin que da a conocer a la comprensin del ser inherente al
existente humano mismo, el sentido propio del ser y las estructuras fundamentales de su propio ser. ARDILES, O., Descripcin
Fenomenolgica, ANUIES, Mxico, 1977, p. 2526.
[19]
La existencia del hombre es una existencia situada e histrica. El hombre es siempre en situacin, y toda situacin est ubicada en el
tiempo; sta lo constituye intrnsecamente. Entendemos por situacin nuestra inmersin en un mundo determinado. No hay nunca un
yo puro como buscaba Husserl, sino una vida fctica concreta que implica la noexistencia de yo y adems del mundo de las cosas y las
personas; sino que este mundo me constituye internamente, a punto tal que no puedo pensarme completamente desvinculado de toda
situacin existencial. ARDILES, O.,Descripcin Fenomenolgica, ANUIES, Mxico, 1977, p.22.
[20]
Si, ahora, preguntamos qu es lo que revela el fenmeno del conocimiento mismo, hay que constatar que el conocimiento mismo se
funda por anticipado en un ser ya cabe el mundo que constituye el ser del ser ah. Este ser ya cabe no es , hay que decir ante todo,
simplemente el rgido estar mirando con la boca abierta algo puramente ante los ojos. El ser en el mundo est, en cuanto curarse de,
embargado por el mundo de que se cura. Para que sea posible el conocimiento como una actividad que determina teorticamente lo ante los
ojos es menester una previa deficiencia del tener que ver con el mundo en el modo del curarse de. Abstenindose de todo producir,
manipular y dems operaciones semejantes se coloca el curarse de en el nico modo del ser en que resta ahora, a saber, en el no ms
que demorarse cabe, HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, FCE, Mxico, 1988, Mxico, p. 74.
[21]

Lo arriesgado como existente es un querido; permanece sostenido en la voluntad, aun a la manera de la voluntad y se arriesga. De esta
suerte, lo arriesgado es despreocupado, sine cura, securum, es decir, seguro. Slo en la medida de que lo arriesgado es seguro en la
aventura, puede seguir la aventura, a saber, el desamparo de lo arriesgado. El desamparo de lo arriesgado no slo excluye un estar seguro en
su fundamento, sino que lo incluye necesariamente. Lo arriesgado corre parejo con la aventura.
El ser que mantiene en equilibrio todo lo existente, atrae de esta suerte constantemente hacia s y a s todo lo existente, hacia s como el
medio. El ser en calidad de aventura mantiene todo lo existente en calidad de arriesgado en este aspecto. Pero este medio del aspecto que
atrae, se retira al mismo tiempo de todo lo existente. De esta suerte, el medio cede al existente al arriesgar que se arriesga. En este soltar
concentrador se esconde la esencia metafsica pensada desde el ser de la voluntad. El medio atrayente mediador de todo de lo existente,
el arriesgar, es la potestad que concede un peso, es decir, gravedad, a lo arriesgado. El pesar es la gravedad. HEIDEGGER, M., Para qu
ser Poeta?, en Sendas Perdidas, Ed. Losada, Argentina, 1960, p.235.
[22]
MARTNEZ R., F., MerleauPonty, Biblioteca Filosfica del Orto, Madrid, 1995, p. 17.
[23]
Cfr., bidem, p. 57 (citando Phenomenologie de la Perception).
[24]
Cfr., bidem, p. 22.
[25]
Cfr., bidem, p. 44.

[26]

Cfr., bidem, p. 44.

Cfr., bidem, p. 73 (citando Phenomenologie de la Perception).
[28]
Cfr., bidem, p. 87 (citando Sentido y Sinsentido).
[29]
Cfr. MARTNEZ, R., F., O.C., p. 88 (citando de Le visible et linvisible).
[30]
La conciencia metafsica hace explcito lo que estaba implcito, redescubre el mundo, a travs del establecimiento de nuevas relaciones
significativas con las cosas. Relaciones que van ms all del hic et nunc de la experiencia cotidiana. Ahora bien, esto no significa que se
aleje de lo real, pues la historia humana, la cultura, los dems, son objeto de esta conciencia metafsica. MARTNEZ, R.,F,, O.c., p. 50.
[31]
bidem, p. 50 (citando Le visible et linvisible).
[32]
La fenomenologa nos condujo hasta el lmite del mundo. En cuanto se pretende rebasarlo, rompiendo el horizonte dado, quedamos en la
oscuridad que slo puede ser atravesada por la palabra y el odo. Ya no son ms la luz y la visin. Fuera del mundo, las relaciones son otras.
Levinas pretende aproximarse al otro, fuera de todo sistema, desde la fenomenologa. Pero el advenimiento del rostro excede las condiciones
impuestas por la visibilidad del logos, ARDILES, O., O.C., p. 74.
[33]
Metafsica significa aqu ir ms all de nuestro mundo. Designa esa dimensin insatisfecha, vuelta siempre a lo que est en otra
parte, a lo que puede ser de otro modo, en una palabra, a lo otro. Es la tendencia a partir, a dejar atrs nuestro mundo familiar, nuestra
vecindad y dirigirnos a un fuera de s situado all lejos, ARDILES, O., O.C., p. 43.
[34]
La filosofa occidental ha sido muy a menudo una ontologa: una reduccin de lo Otro en el Mismo, por mediacin de un trmino medio
y neutro que asegura la inteligencia del ser., LEVINAS, E., Totalidad e Infinito, Sgueme, Barcelona, 1977, p. 67.
[35]
Afirmar la prioridad del ser con respecto al ente, es ya pronunciarse sobre la esencia de la filosofa, subordinar la relacin con alguno que
es un ente (relacin tica) a una relacin con el ser del ente que, impersonal, permite la aprehensin, la dominacin del ente (en una relacin
de saber) subordina la justicia a la libertad. Si la libertad denota el modo de permanecer el Mismo en el seno de lo Otro, el saber (en el que el
ente, por la mediacin del ser impersonal, se da) contiene el sentido ltimo de la libertad. Se opondra a la justicia que comporta
obligaciones frente a un ente que se niega a darse, frente al Otro que, en ese sentido, sera ente por excelencia. La ontologa heideggeriana
que subordina la relacin con el ser toda relacin con el ente, afirma el primado de la libertad con respecto a la tica. Ciertamente, la libertad
que la esencia de la verdad moviliza no es, en Heidegger, un principio de libre albedro. La libertad surge a partir de una obediencia al ser:
no es el hombre el que sostiene la libertad, es la libertad que sostiene al hombre. Pero la dialctica que concilia as la libertad y la
obediencia, en el concepto de verdad, supone la primaca del Mismo, a la que lleva toda la filosofa occidental y por la cual se define.
LEVINAS, E., O.C., p. 69.
[36]
Heidegger, al convocar la presencia sobre la tierra y bajo el firmamento del cielo, la espera de los dioses y la compaa de los mortales,
en la presencia ante las cosas que equivale a construir y cultivar, concibe como toda la historia occidental, la relacin con el Otro como
producindose en el destino de los pueblos sedentarios, poseedores y edificadores de la tierra. La posesin es la forma por excelencia bajo la
cual el Otro llega a ser el Mismo llegando a ser mo. LEVINAS, E., O.C., p. 70.
[37]
La relacin con el ser, que funciona como ontologa, consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una
relacin con lo Otro como tal, sino la reduccin de lo Otro al Mismo. Tal es la definicin de la libertad: mantener contra lo Otro a pesar de la
relacin con lo Otro, asegurar la anarqua de un Yo. La tematizacin y la conceptualizacin, por otra parte inseparables, no son una relacin
de paz con lo Otro, sino supresin o posesin del Otro. La posesin, en efecto, afirma lo Otro, pero en el seno de una negacin de su
independencia. Yo pienso se convierte en Yo puedo en una apropiacin de lo que es, en una explotacin de la realidad. La ontologa
como filosofa primera, es una filosofa de la potencia. Converge en el Estado y la noviolencia de la totalidad, sin precaverse contra la
violencia de la que vive esta noviolencia y que aparece en la tirana del Estado. La verdad que debera reconciliar a las personas, existe
aqu como annimamente. La universalidad se presenta como impersonal y hay all otra falta de humanidad. LEVINAS, E., O.C. , p. 70.
[38]
Presencia que domina al que la recibe, que viene de arriba, imprevista y, en consecuencia, que ensea su novedad misma. LEVINAS,
E., O.C., pp. 8990.
[39]
El rostro es una presencia viva, es expresin. La vida de la expresin consiste en deshacer la forma en la que el ente, que se expone como
tema, se disimula por ella misma. El rostro habla. La manifestacin del rostro ya es discurso. El que se manifiesta, segn la palabra de
Platn, se socorre a s mismo. Deshace en todo momento la forma que ofrece. LEVINAS, E., O.C., p. 89.
[40]
El sentido ltimo de la subjetividad sera, pues, enteramente exttico; y exttico no por la intencionalidad que toma conciencia del ser,
sino por la praxis que lo produce y a travs de la que el sujeto es, por entero, obra. El egosmo del Yo (Moi) es puesto del revs, dado la
vuelta como un vestido, si as puede expresarse. Pero el ser para el que es el Yo se une, en su cumplimiento utpico, con el Bien que ya no
est ms all del ser; en el bien queda abolida la oposicin del hombre con el mundo; el hombre cercano a su humanidad est satisfecho,
sin encerrarse por la felicidad en un destino separado, sin meterse en la concha de su piel. No deja a la muerte romper ms esa concha!
LEVINAS, E., De Dios que Viene a la Idea, Caparrs, Madrid, 1982, p. 79.
[41]
El yo existe como separado por su gozo, es decir, como feliz, y puede sacrificar a la felicidad su ser puro y simple. Existe en un sentido
eminente, existe por sobre el ser. Pero en el Deseo, el ser del Yo aparece an ms alto, ya que puede sacrificar a su Deseo su felicidad
misma. Se encuentra as por encima, o en la punta, o en el apogeo del ser por el gozar (felicidad) y por el desear (verdad y justicia). Por
encima del ser. En relacin con la nocin clsica de sustancia, el deseo marca una inversin. En l, el ser llega a ser bondad: en el apogeo de
su ser, pleno de felicidad, en el egosmo, que se plantea como ego, bate su propio rcord, preocupado por otro ser. Esto representa una
inversin fundamental, no de cualquier funcin del ser, funcin derivada de su objetivo, sino una inversin de su ejercicio mismo de ser, que
suspende su movimiento espontneo de existir y da otro sentido a su insuperable apologa. LEVINAS, E., Totalidad e Infinito, p. 86.
[42]
Cmo preservarse del mal? Asumiendo unos las responsabilidades de los otros (...) la intimidad ltima de m conmigo mismo consiste
en ser en todo momento responsable por los otros, rehn de los dems. Puedo ser responsable por lo que no he hecho yo y puedo asumir
una miseria que no es mi miseria. LEVINAS, E., Cuatro Lecturas Talmdicas, RioPiedras, Barcelona, 1996, p. 144.
[43]
La separacin slo es radical si cada ser tiene su tiempo, es decir su interioridad, si cada tiempo no es absorbido en el tiempo universal.
Gracias a la dimensin de la interioridad, el ser se niega al concepto y resiste a la totalizacin. Negacin necesaria a la idea de lo Infinito que
no produce, por su virtud propia, esta separacin. La vida psquica que hace posible nacimiento y muerte en una dimensin en el ser, una
dimensin de noesencia, ms all de lo posible y de lo imposible. No se despliega en la historia. La discontinuidad de la vida interior
interrumpe el tiempo histrico. La tesis del primado de la historia constituye para la comprehensin del ser una eleccin en la que la
interioridad es sacrificada. LEVINAS, E., Totalidad e Infinito, p. 81.
[44]
El peligro que acecha a la justicia no es la tentacin de la injusticia, que halaga al instinto de posesin, de dominacin y de agresividad.
El peligro que la acecha es el vicio que, en nuestro mundo occidental, pertenece a lo personal privado, que no le concierne a nadie y no
compromete si creemos a los crculos selectos de los intelectuales- ni la generosidad ni la valenta de los que luchan por el progreso de la
justicia LEVINAS, E.., Cuatro Lecturas Talmdicas, p. 130.
[45]
La desmesura medida por el Deseo es rostro. Pero por ello volvemos a encontrar tambin la distincin entre Deseo y necesidad. El Deseo
es una aspiracin que lo Deseable anima; nace a partir de su objeto, es revelacin. Puesto que la necesidad es un vaco del alma, parte del
sujeto. LEVINAS, E., Totalidad e Infinito, p. 85.
[46]
El mundo existe para que el orden tico tenga oportunidad de cumplirse. El acto por el que los israelitas aceptan la Tor es el acto que da
sentido a la realidad. Rechazar la Tor es devolver el ser a la nada. LEVINAS, E., Cuatro Lecturas Talmdicas, p. 74.
[27]

[47]

ARDILES, O, O.C., P. 58.

Reconocer a Dios en el extranjero y el pobre, discernir el camino que nos lleva a l a travs del rostro del humillado, vincular as el ansia
religiosa con lo social, resultar sin duda desconcertante a la concepcin individualista habituada a elevar el alma a las alturas y buscar la
Trascendencia fuera de este mundo. Para ste tales ideas no pueden ser ms que atesmo. Por eso Levinas sostiene que una fe sin mitos
supone un atesmo metafsico. Este es visto, as como condicin de una autntica relacin con un verdadero Dios kathaut ARDILES,
O., O.C., p. 68.
[49]
La fenomenologa puede, en el mejor de los casos, apuntar negativamente a la expresin autosignificante del rostro. Pero al
desenvolverse el planteamiento fenomenolgico en las coordenadas del fundamento y lo fundado, del constituyente y lo constituido, de lo
originario y lo adecuado, de lo inadecuado y lo objetivado, le est vedada la descripcin misma de la expresin. Aqu el camino
fenomenolgico debe ser abandonado y hay que efectuar un salto al plano de la relacin tica. ARDILES, O., O.C., p. 74.
[50]
Es el juicio de autores como Hans Urs Von Balthasar, en el que encuentran el punto que liga a Heidegger con toda la filosofa que parte
de Nicols de Cusa y que pone en el centro de su metafsica la identidad y no la analoga. Segn Von Balthasar, en Heidegger esta
caracterstica se revela slo en cuanto tendra que proponer el salto definitivo de la analoga hacia Dios; Heidegger prefiere no saltar e
identificar a Dios con el propio abismo inmanente en que existe el ser-ah. cfr. Gloria, Ed. Encuentro, Madrid, 1998, pp. 398-416.
[51]
Si bien el Dasein tiene un destino individual, en cuanto ser-en-el-mundo es esencialmente ser-con otros, y su acontecer histrico
es un acontecer con constituido como destino colectivo. Con esta expresin designamos el acontecer histrico de la comunidad, del
pueblo. El destino colectivo no es un conjunto de destinos individuales, como tampoco puede concebirse el ser uno con otro
(Miteinandersein) como un venir a estar juntos de varios sujetos. En el ser uno con otro en el mundo ( Welt) y en la decisin
(Entschlossenheit) de determinadas posibilidades, estn ya trazados por anticipado los destinos individuales. En la coparticipacin y en la
lucha es donde queda en franqua el poder del destino colectivo. El destino colectivo, en forma de destino individual del Dasein, en y
por su generacin, es lo que constituye el pleno y propio acontecer histrico del Dasein. (Ser y Tiempo, p. 442) (citado por GRACIA,
D, La historia como problema metafsico en Realitas III, Revista de Occidente, Madrid, p. 90.
[52]
En el movimiento que llegaba al poder vi, entonces, la posibilidad de unir y renovar interiormente al pueblo y una va para encontrar su
destino en la historia de Occidente. Crea que la universidad, renovndose a s misma, poda ser llamada a participar, marcando la pauta, en
la unin interna del pueblo, de HEIDEGGER, M., El Rectorado 1933-1934, Hechos y Reflexiones, pp. 24-25, citado por DEL LAGO,
A., La Poltica del Filsofo en Elogio del Pudor, Paids Studio, Ed. Paids, Barcelona, 1991, p. 93.
[53]
HEIDEGGER, M., Einfhrung in die Metaphysik, citado por BALTHASAR, Gloria, p. 406.
[54]
El preguntar obliga entonces a la extrema simplificacin del mirar a lo absolutamente ineludible, HEIDEGGER, M., Discurso del
Rectorado, p. 12 , en LAGO/ROVATTI, o.c., p. 133.
[55]
Cfr. Discurso del Rectorado, pp. 7-8, citado en LAGO/ROVATTI, o.c.., p. 103.
[56]
La voluntad de la esencia de la universidad alemana es voluntad de ciencia en el sentido de aceptar la misin espiritual histrica del
pueblo alemn, pueblo que se conoce a s mismo en su Estado. Ciencia y destino alemn, tienen sobre todo que llegar, queriendo su esencia,
al poder. Y lo lograrn si, y slo si, nosotros, profesores y alumnos, exponemos, por un lado, la ciencia a su ms propia necesidad, y, por
otro, nos mantenemos firmes en el destino alemn con todo su apremio, HEIDEGGER, M., Discurso del Rectorado, pp. 8-9 , en
LAGO/ROVATTI, o.c., p. 111.
[57]
En esta ceguera, exigida por el mtodo de Heidegger, Pierre Bourdieu encuentra las claves fundamentales para aclarar el problema de la
relacin de Heidegger con el nazismo, ya que la renuncia al antropocentrismo hace imposible la ubicacin del propio pensamiento en los
juegos de poder en el espacio social (lo hace ciego a stos) ms all del juego del propio campo, lo que puede generar ilusiones sobre el
propio poder y papel del pensamiento en los otros campos, como parece haberle sucedido a Heidegger cuando se piensa capaz de ser guar
a los guas desde su filosofa y su universidad. Cfr. BOURDIEU, P., La Ontologa Poltica de Martn Heidegger, Paids, Barcelona, 1991.
Alejandro del Lago habla de esto como la arrogancia de Heidegger que como filsofo pretende decir, frente a la praxis del poltico, la
palabra ltima, cfr. bidem, p. 138.
[58]
Es una de las crticas principales de Zubiri a Heidegger, cfr. GRACIA, o.c.
[59]
La que se identifica ms con la filosofia de la vida como en Schopenhauer, Nietzsche, Hlderlin, etc., cff. BALTHASAR, Gloria, III, en
su largo captulo sobre la Mediacin Antigua, pp. 233-416.
[60]
De hecho todo el discurso del rectorado de Heidegger gira en torno a esta idea de responder al destino que llama a la nacin alemana.
[61]
Aunque puede entenderse en los disidentes existenciales que s menciona en Philosophie de la Perception tambin a Heidegger, cfr.
MARTNEZ, o.c., p. 57.
[62]
Citado de Sentido y sinsentido en MARTNEZ, o.c., p. 87.
[63]
Es la expresin con la que Levinas denuncia la imposicin del yo in-sistente de Heidegger como fundamento de todo el acto de
conocer.
[64]
Afirmar la prioridad del ser con respecto del ente es ya pronunciarse sobre la esencia de la filosofa, subordinar la relacin
con alguno que es un ente (relacin tica) a una relacin con el ser del ente que, impersonal, permite la aprehensin, la dominacin del ente
(en una relacin de saber) subordina la justicia a la libertad (...) La relacin con el ser, que funciona con ontologa, consiste en neutralizar el
ente para comprenderlo o apresarlo. No es pues una relacin con el Otro como tal, sino la reduccin del Otro al Mismo. Tal es la definicin
de la libertad: mantener contra lo Otro a pesar de la relacin con lo Otro, asegurar la anarqua del Yo, LEVINAS, E., Totalidad e Infinito, p.
69.
[65]
LEVINAS, E., Cuatro Lecturas Talmdicas, RioPiedras, Barcelona, 1996, p. 71.
[66]
Ley que no es poltica, ya que sta tiende a la felicidad y, por tanto, a la reduccin del Deseo a la satisfaccin en lo finito, sino religiosa
porque liga con el Infinito que se desea por encima de cualquier otro y que, desendolo as, permite trascender la objetualidad del otro para
quedarse frente a su expresin capturado por l. Ya no es la necesidad la que aguijonea, como en la felicidad y la poltica, sino el Deseo que
trascendindola liga con lo Infinito (verdad y justicia) por encima del ser, cfr. Totalidad e Infinito, Cap. II.
[67]
Cfr., bidem, p. 86-87.
[68]
Cfr. bidem, p. 88.
[69]
Ya aqu nos apunta en algo al juicio que Levinas har sobre la historia y que analizaremos ms adelante.
[70]
En este rechazo algunos heideggerianos han querido trazar lneas de acercamiento entre las posturas de Levinas y Heidegger
argumentando que esta posicin de Levinas es el debilitamiento que Heidegger solicitaba a la existencia autntica, que al in-sistir no slo se
encuentra con aquello que le afirma sino tambin con lo que est contra s mismo y que lo constituye en pudor respecto de su propia
afirmacin. Cfr. ROVATTI A., Elogio del Pudor, Paids Studio, Ed. Paids, Barcelon, 1991, pp. 54-60.
[71]
Es la posibilidad de atesmo que Levinas encuentra en el ser humano, cfr. Totalidad e Infinito, p. 82.
[72]
Cfr., Totalidad e Infinito, pp. 8182.
[73]
Cfr. Totalidad e Infinito, p. 87.
[74]
Cfr. Totalidad e Infinito, p. 88.
[75]
El lenguaje, con una exterioridad distinta, que no ata ni domina sino que slo apunta, respecto de la exterioridad de la obra,
cfr. Totalidad e Infinito, p. 93.
[48]

[76]

Cfr. Totalidad en Infinito, p. 90.

La experiencia absoluta no es develamiento sino revelacin: coincidencia de lo expresado y de aquel que expresa, manifestacin, por eso
mismo privilegiada del Otro, manifestacin de un rostro ms all de la forma.
[78]
Cfr. Cuatro Lecturas Talmdicas: La tentacin de la tentacin.
[79]
la libertad que ensea el texto judo empieza en la no-libertad que, lejos de ser esclavitud o infancia, es un ms all de la
libertad, bidem, p. 72-73.
[80]
cfr. Cuatro Lecturas Talmdicas, p. 53.
[81]
Cfr. GRACIA, D., La historia como problema metafsico en Realitas III, Revista de Occidente, Madrid, pp. 79-149.
[82]
ZUBIRI, X., Inteligencia Sentiente: Inteligencia y Realidad, Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 10.
[83]
Es decir, que su ser tal cosa..
[84]
Aunque no es sta una palabra propia de Santo Toms y ms bien extraa entre los tomistas, aunque algunos contemporneos la retoman
(v.gr. Cornelio Fabro en Percepcin y Pensamiento), me parece que el modo en que Santo Toms concibe las facultades y potencias que
componen la sustancia, puede entenderse, a mi modo de ver, en este sentido. Cfr. Cap. 3.
[85]
Toms fue un itinerante que recorri a pie unos 15,000 Km., por los tortuosos senderos de la Europa medieval, y supo lo que eran los
asaltos, las tormentas, la sed y el hambre de un caminante que, mientras iba de camino, tena que mendigar el pan. No es habitual la imagen
de Toms fraile predicador itinerante, pero es muy exacta. (cita de LOBATO, A., Prlogo en Lobato, A. (ed.) El pensamiento de Santo
Toms de Aquino para el hombre de hoy, Valencia, Edicep, p. 19) en FORMENT, E., Id a Toms. Principios Fundamentales del
pensamiento de Santo Toms.Fundacin Gratis Date, Pamplona, 1998, p. 22.
[86]
Para una exposicin ms detallada de estas etapas en el pensamiento de Toms se puede consultar a FABRO, C., Breve Introduccin al
Tomismo, Ediciones Rialp, Madrid, 1967, en su captulo 3: La formacin del tomismo, pp. 29-49.
[87]
Por ejemplo Juan de Jandn, discpulo de Siger de Brabante (averrosta) y el mismo Martn Lutero, 3 siglos despus, fiel tradicionalista
agustiniano.
[88]
Prueba de ello son sus cartas a estudiantes, abades, y las mismas Summa Theologica y Contra Gentes escritas a peticin y con intencin
de favorecer el trabajo de enseanza, la primera y el trabajo de dilogo con los musulmanes la segunda, a peticin de Raimundo de Peafort.
[89]
Recientemente publicados en Alianza Editorial.
[90]
Ellacura, Diego Gracia, Juan Ban, Antonio Pintor-Ramos, Antonio Gonzlez y Guillermo Marqunez Argote parecen buenos ejemplos
para ilustrar este empeo.
[91]
En el sentido aristotlico, como saber fundante y radical, aunque no mantenga Zubiri, por ejemplo, su frmula conocimiento del ente en
cuanto ente.
[92]
Inteligencia y Realidad, p. 22.
[93]
Esta palabra es frecuentemente usada por Zubiri sin explicar nunca plenamente su significado. Jos Luis Sols Luca ha aventurado que
puede tomarse del moment alemn que es usado para denotar dimensiones habituales o propias de una misma realidad. Este sentido me
parece adecuado a lo que Zubiri pretende. Cfr. : SOLS, J., La Teologa Histrica de Ignacio Ellacura, Trotta, Madrid, 1999, p. 107, nota 99.
[94]
Aunque Juan Ban distingue estos dos trminos para precisar que la reidad es la formalidad en que queda lo afectante en el acto de
inteleccin, mientras que la realidad es el en propio de lo afectante y el hacia al que mueve lo afectante por quedar impreso como real. De
esta manera la realidad trasciende lo real impreso en reidad.
[95]
Zubiri aclara la aprehensin primordial como modo de la inteleccin en las pp. 257-263 de su primer libro de la triloga, que pone de
manifiesto aspectos nuevos respecto de lo tratado en las pginas anteriores de Inteligencia y Realidad.
[96]
Inteligencia y Razn 262.
[97]
BAN, J., Metafsica y Noologa en Xavier Zubiri, Pontificia Universidad de Salamanca, Salamanca, 1999.
[98]
...la inteleccin de toda realidad es siempre, en alguna medida, la inteleccin de realidad en hacia. Y el trmino al que vamos en este
hacia nunca est unvocamente determinado por la realidad misma. Mientras no se dilucide la cuestin ulteriormente, se ofrecen distintos
trminos posibles como trminos del hacia. De lo cual resulta que una inteleccin en hacia lo que formalmente hace es abrir ante la
inteligencia un mbito de distintas posibles determinaciones de lo real. La indeterminacin del trmino del hacia consiste en ser mbito. El
correlato real del hacia es, pues, mbito Hombre y Dios, p. 241 La inteleccin del hacia sentido en la realidad (realidad en hacia) abre
un mbito que puede ser campo y mundo de la realidad inteligida. Esto justifica que tanto el logos como la razn sean considerados como
dos momentos, campal y mundanal, de la estructuracin de lo real en la realidad, porque el mbito en el que se mueven es el mismo mbito
de realidad (de posibles cosas reales, aclara Zubiri en el mismo prrafo) abierto por el hacia sentido en la realidad.
[99]
Porque la realidad en hacia no slo abre el mbito de cosas reales posibles, sino que nos lanza a l. La inteligencia, en efecto, tiene
que moverse en ese mbito. Estas mociones son, por tanto, mociones mas; cada una de las cuales tiene una direccin propia. Y en la medida
en que est direccin no est unvocamente determinada, no es slo direccin posible as en abstracto, por as decirlo, sino que es una
posibilidad ma de direccin Hombre y Dios, p. 241; como aclara este prrafo la direccionalidad no es meramente una determinacin de lo
real sobre la inteligencia sino una posibilidad abierta en el mbito y que ha de determinarse procesualmente por la marcha inquerente en que
la razn consiste, apropindose de esa direccin. En este sentido la direccin es ma.
[100]
Es por ello que Zubiri afirma que la libertad es la esencia de la razn.
[101]
El trmino del mbito no son slo cosas reales posibles, sino tambin, y a una con ellas, posibilidades reales mas (...) una posibilidad
ma es una posibilidad de realizarme en una cierta forma, esto es, una posibilidad de realizar mi propio ser. Las posibilidades ofrecidas por la
inteleccin en hacia constituyen una posibilidad de realizarme. Hombre y Dios, p. 242.
[102]
Si la realidad est presente como realidad-objeto, su verdad real es ciertamente la actualizacin de lo que su realidad es en y por s
misma. Pero su modo de actualizacin es sumamente preciso: consiste en la actualizacin de la realidad en y por s misma, pero nada ms
que en y por s misma. Pues bien este nada ms no es un momento meramente negativo. Es algo eminentemente positivo: es la definicin
misma de una posibilidad ma, la posibilidad de ir a la realidad slo por la realidad. La apropiacin de esta posibilidad es la entrega a la
realidad por la realidad. Este por es lo que especifica mi opcin ante una realidad-objeto. La opcin por la verdad real es ahora una opcin
en la que yo quiero ser tan slo el lugar natural, por as decirlo, de la verdad de la realidad (...) Es el orto de la ciencia. Hombre y Dios, pp.
250-251.
[103]
En la realidad-objeto est presente su realidad en y por s misma, y nada ms. En cambio, aqu (en la realidad-fundamento) acontece
justamente lo contrario. Porque el modo de actualizacin es fundamentalidad, bien entendido, fundamentalidad ma. Por tanto yo mismo
soy un momento de esa actualidad. La realidad-fundamento es realidad en y por s misma pero para m. No es que adems de ser real sea
algo que pueda servir para intereses o necesidades o conveniencias mas, sino que de antemano el modo mismo de presencia de esta realidad
en cuanto real es serlo fundamentalmente: el modo mismo de presencia de esta realidad es presencia-param Hombre y Dios, p. 252.
[104]
A esto refiere Zubiri cuando habla de la funcin compleja de la inteleccin de una realidad-fundamento o de la fundamentalidad abierta
en una realidad-objeto. La inteleccin consiste, como tan insistentemente venimos diciendo, en la actualidad de lo inteligido en la
inteligencia. Y por tanto, la funcin de la inteligencia pende siempre de la ndole de lo inteligido. Cuando lo inteligido es realidad-objeto, la
funcin de la inteligencia consiste en descubrirlo y en dejarlo ante nosotros, segn es l en y por s mismo. Pero si lo inteligido es
realidad-fundamento, la inteligencia tiene una doble funcin o mejor todava, una funcin compleja. Por un lado nos descubre la realidad,
[77]

pero por otro no slo nos la deja ante nosotros sino que nos abre el mbito de la fundamentalidad, el mbito donde poder y tener que anclar
mi realidad en su fundamento, es decir, hace posible que yo haga ma esa fundamentalidad. En rigor no son dos funciones sino la
complejidad de una funcin determinada por la ndole fundante de lo inteligido, Hombre y Dios, p. 235.
[105]
...lo que esencialmente es la voluntad de fundamentalidad es la voluntad de buscar Hombre y Dios, p. 274.
[106]
Zubiri ha hablado de esto en el problema del conocimiento de Dios, pero aclara que puede aplicar a cualquier conocimiento como su
esencia: La opcin, en efecto, es opcin de algo inteligido, y la inteleccin es inteleccin de algo optando: una posibilidad ma.
Posibilidad de qu? Lo acabamos de decir: una posibilidad de mi ser, por tanto de ser relativamente absoluto. Por tanto, si llamamos como
debe llamarse a la opcin, voluntad, resulta que la unidad radical entre conocimiento de Dios y fe en Dios, se halla inscrita precisa y
formalmente en la voluntad de ser. Bien entendido, no es algo privativo del problema teologal de que estamos tratando, sino que es una
estructura esencial de todo conocimiento sea o no conocimiento de Dios (...) si bien la opcin est forzada por la necesidad de ser
relativamente absoluto, sin embargo los trminos de la volicin estn abiertos por la inteleccin. Y como lo propio de la inteleccin es
actualizar lo real en lo que consiste la verdad real, resulta que lo que la voluntad de ser tiene de voluntad y no de apetito, es el estar apoyada
en una u otra forma en la verdad. La voluntad de ser en cuanto es, pues, formalmente, voluntad de verdad , Hombre y Dios , p. 244.
[107]
Entrega es lo que constituye la esencia misma de la apropiacin de realidad en que consiste el dinamismo de personalizacin que
explicaremos cuando tratemos la estructura de la persona. Solamente lo apunto aqu: La esencia misma de la entrega es apropiacin, y
recprocamente la apropiacin es la entrega de la realidad personal a una determinada posibilidad, por tanto a una manera propia de
ser Hombre y Dios, p. 243.
[108]
Pero siendo principio, la verdad real est siempre presente: todo acto de un proceso intelectual est apoyado en la presencia misma de la
verdad real. La realidad, en efecto, nos est presente en la aprehensin primordial y en todo el proceso intelectivo de muchas maneras, y una
de ellas es en hacia. Entonces la realidad misma en su verdad real nos lanza a idear englobando en este vocablo idear todos los
mltiples tipos de proceso intelectivo que el hombre tiene que ejecutar (concebir, juzgar, razonar, proyectar, etc.) y la verdad real que nos
lanza a idear abreeo ipso el mbito de dos posibilidades. Una, la de reposar en las ideas en y por s mismas como si fueran el canon mismo
de la realidad; en el lmite, se acaba por hacer de las ideas la verdadera realidad. Otra, es la posibilidad inversa, al de dirigirse a la realidad
misma, y tomar las ideas como rganos que dificultan o facilitan hacer cada vez ms presente la realidad en la inteligencia. Guiada por las
cosas y su verdad real, la inteligencia entra ms y ms en lo real, logra un incremento en la verdad real. El hombre tiene que optar entre estas
dos posibilidades, es decir, tiene que llevar a cabo un acto de voluntad: es la voluntad de verdad. (...) esta voluntad de verdad adopta dos
formas distintas segn sea la posibilidad por la que opte. Si opta por la primera, tenemos la voluntad de verdad de ideas. Si opta por la
segunda, tenemos la voluntad de verdad real. Es justo lo que buscbamos. La verdad hace necesaria la voluntad de verdad y hace posible la
voluntad de verdad real. Pero slo posible. (...) La voluntad de verdad real quiere ms presencia de realidad en el hombre Hombre y
Dios, pp. 248-249.
[109]
En su voluntad de verdad real, el hombre por tanto se apropia la posibilidad de verdad que le ofrece la realidad, y se entrega a esta
verdad, esto es, hace de ella la figura de su propia realidad. En la entrega a la verdad real acontece a una la presencia de realidad y la
realizacin de mi propio ser en entrega a aquella verdad. La voluntad de verdad real es as la unidad del proceso intelectivo in actu
exercito. Hombre y Dios, p. 250.
[110]
Y lo define como suidad, como realidad de suyo suya, y esto cobrado en la misma realidad. La realidad humana siendo suya es suya
solamente fundada en la realidad en cuanto realidad, fundada en la realidad-fundamento que se actualiza en toda la realidad como el trmino
al que apunta la realidad en hacia y en que se apoya todo el proceso intelectivo y el proceso de la persona en cuanto tal: Entonces la
voluntad de verdad real es voluntad de fundamentalidad. He aqu lo que buscbamos. Mi ser es as ser en verdad, cosa muy distinta de ser
de veras. De veras, expresa en definitiva la autenticidad. En cambio ser en verdad expresa que mi ser entero lo es en y por la verdad de una
realidad para m. Entregarme a la realidad-fundamento en cuanto tal es entregarme a la fundamentalidad propia, hacer ma su
fundamentalidad. Es hacer que la fundamentalidad pase a la estructura formalmente y expresamente querida de mi propia vida, es hacer que
yo viva fundamentalmente, Hombre y Dios, p. 255.
[111]
Santo Toms s distingue entre los actos en cuanto ms o menos perfectos, pero no usa para ello palabras diferentes, como accin o
actividad, que designen a los sistemas de actos. Sin embargo, s queda claro que el acto ms perfecto incluye, virtualmente al menos, a los
imperfectos, y que en su realizacin los va incluyendo en su propia realizacin como momentos imperfectos de su propia esencia como acto
de tal forma, que va disponiendo al sujeto para seguir actualizando en toda su plenitud el acto propio que le constituye; es la manera en que
el acto se difunde en la potencia, por ejemplo, la forma en la materia.
[112]
Habremos de profundizar esto al tratar especficamente de la propuesta metafsica de Toms de Aquino.
[113]
Porque cuerpo solamente puede entenderse de la materia en cuanto informado como viviente y, en el caso del hombre, como humano,
llamndose cuerpo al cadver solamente por analoga con los vivientes.
[114]
As podemos comprender el trmino de potencia con la que Toms califica tanto a los sentidos externos en cuanto reciben
impresivamente la informacin del sensible, como a los sentidos internos e, incluso, al entendimiento en cuanto potencia, Cf. ST 1, qq.7879.
[115]
Volver a su esencia slo quiere decir que una cosa subsiste en s misma, ya que la forma en cuanto perfecciona a la materia dndole el
ser, en cierto modo se difunde por ella, y en cambio, en cuanto retiene el ser, se repliega sobre s misma. (ST 1, q.14, a.2, r).
[116]
Es por ello que Santo Toms no acepta que al cuerpo le sobrevenga el alma sino ms bien que el cuerpo queda constituido como tal
solamente por el acto que recibe el alma. Es en este aspecto que Cornelio Fabro habla de concreacin, Cf. Percepcin y Pensamiento,
EUNSA, Pamplona, 1978.
[117]
Cfr. CRUZ, Juan, Dialctica de la presencia sensible, en Comentario a los libros de Aristteles Sobre el Sentido y lo Sensible; Sobre la
Memoria y la Reminiscencia, Coleccin de Pensamiento Medieval y Renacentista, EUNSA, Pamplona, 2001.
[118]
El tamao, la figura y las dems cosas llamadas sensibles comunes con algo intermedio entre las realidades sensibles directamente
percibidas y los sensibles propios, que son el objeto de los sentidos. Pues los sensibles propios alteran el sentido directamente, y por s
mismos, porque son cualidades alterantes. Los sensibles comunes, a su vez, se reducen todos a la cantidad. La magnitud y el nmero son
indudablemente especies de la cantidad. La figura es una cualidad que afecta a la cantidad, puesto que consiste en el contorno de la
magnitud. El movimiento y el reposo se dejan sentir segn sean unas o mltiples las relaciones del sujeto con respecto a la magnitud del
objeto o la distancia, como en el movimiento de crecimiento y en el movimiento local; tambin con respecto a las cualidades sensibles como
en el movimiento de alteracin. De suerte que sentir el movimiento y el reposo equivale en cierto modo a sentir lo uno y lo mltiple. Ahora
bien, la cantidad es el sujeto prximo de la cualidad alterante, como la superficie lo es del color. Y, sin embargo, no son realidades
indirectamente percibidas, puesto que establecen diversidad en la inmutacin del sentido (1, q.78, a.3, ad. 2).
[119]
Cfr. CRUZ, o.c., pp. 36-38.
[120]
Sobre las diferencias en la inmutacin, cfr. ST 1, q.78, a.3, r.
[121]
Ser afectado el sentido es lo mismo que sentir. Por tanto, de que el sentido comunique sus afecciones como las recibe, se sigue que no es
engaosa nuestra sensacin cuando nos damos cuenta de que sentimos algo (1, q.17, a.2, ad.1).
[122]
Sensitivas e intelectivas, que se diferencian por su objeto, el cuerpo sensible las primeras, y el universal las segundas. Cf. ST, 1, q.78,
a.1, r.

[123]

Es la ordenacin, nuevamente, de toda facultad desde el acto propio de la forma del ente, en este caso del viviente que necesita la
representacin de lo ausente para realizarse en toda su perfeccin.
[124]
Puede verse en este par de potencias una de las caractersticas fundamentales del sistema de Toms: la difusin del acto en las potencias
no se da en orden meramente a la perfeccin de cada potencia sino del ente del que son potencias, del viviente en cuanto tal, del sentiente en
cuanto tal, del humano en cuanto tal, etc.
[125]
Esta expresin significa en Santo Toms libertad respecto de toda condicin material en aquello a lo que se refiere segn el caso, as, el
bien absoluto, el hombre en absoluto (es decir, la humanidad), etc.
[126]
Aunque este nombre puede aplicarse indistintamente a la semejanza hecha por la fantasa, prefiero reservarlo hasta ahora por su relacin
fundamental con el entendimiento en cuanto conversio ad phantasmata.
[127]
Cfr. Para la diferenciacin de los conceptos de esencia en Santo Toms, UGARTE, F., La Esencia en Santo Toms de Aquino,
Universidad Pontificia de la Cruz, Roma, 2000, p. 190.
[128]
...como Aristteles no admite que las formas de los seres naturales subsistan sin materia, y como, por otra parte, las formas que existen
en la materia no son inteligibles en acto, sguese que las naturalezas o formas de las cosas que entendemos no son inteligibles en acto. Mas
nada pasa de la potencia al acto si no es mediante algn ser en acto, al modo como el sentido es puesto en acto por lo sensible en acto. Es
preciso, por tanto, admitir una facultad que haga las cosas inteligibles en acto, abstrayendo las especies inteligibles de sus condiciones
materiales. De aqu la necesidad de admitir un entendimiento agente ST 1, q.79, a.3, r.
[129]
Porque aunque hubiera un entendimiento agente separado tendra que explicarse esta misma facultad en el alma humana, afirma Santo
Toms contra Averroes, cfr. ST, 1, q.79, a.4, r.
[130]
Ningn entendimiento creado, en cambio, puede estar en acto con respecto a la totalidad del ser universal, pues se precisara que fuera
infinito. Por consiguiente, ningn entendimiento creado, por el hecho mismo de serlo, est en acto con respecto a todos los objetos
inteligibles sino que se compara a ellos como la potencia al acto ST 1, q.79, a.2, r.
[131]
Si el entendimiento agente fuese con respecto al entendimiento posible lo que es el objeto que acta respecto a la potencia sobre la que
acta al modo de lo que a la vista es el objeto visible en acto- se seguira que todo lo entenderamos al instante, al ser el entendimiento
agente el que nos hace inteligibles todas las cosas. Mas de hecho no se comporta como objeto, sino como lo que pone en acto a los objetos,
para lo cual se requiere, adems de la presencia del entendimiento agente, la presencia de imgenes sensibles, junto con la buena disposicin
de las potencias sensitivas y su ejercicio en esta clase de operaciones, puesto que el conocimiento de una cosa conduce al conocimiento de
otras, como por medio de los trminos se conocen las proposiciones y por los primeros principios las conclusiones ST 1, q.79, a.5, ad.3.
[132]
Todos los seres de una misma especie tienen de comn la accin que se sigue de su naturaleza especfica, y por tanto, la potencia que es
principio de esa accin; no en el que sta sea numricamente la misma en todos. Ahora bien, el conocer los primeros conceptos inteligibles
es una accin que va aneja a la especie humana. Luego es preciso que todos los hombres tengan de comn la facultad que es principio de
esta accin, que es el entendimiento agente. Pero no es preciso que sea numricamente el mismo en todos.- Es necesario, no obstante, que a
todos se derive de un mismo principio. Y de este modo la posesin comn que los hombres tienen de los primeros conceptos inteligibles
demuestra la unidad del entendimiento separado, que Platn compar con el sol; mas no la unidad del entendimiento agente, que Aristteles
compar con la luz ST 1, q.79, a.6, ad.3.
[133]
La comparacin indica que no hay en el acto del entendimiento una modificacin del phantasmata sino una abstraccin que conforma en
el entendimiento una semejanza de lo universal, que es lo entendido en l.
[134]
Lo entendido est en el que entiende a travs de una representacin suya. Y al afirmar que lo entendido en acto es el entendimiento en
acto, quiere decirse que la representacin del objeto entendido es la forma del entendimiento, como la imagen del objeto sensible es la forma
del sentido actualizado. Por tanto, no se sigue de aqu que la especie inteligible abstrada sea lo entendido en acto, sino nicamente que es su
imagen ST 1, q.85, a.2, ad.1.
[135]
...distinguen en ocasiones cuatro entendimientos: agente, posible, habitual, terminado. De los cuales son potencias distintas el agente y
el posible, puesto que, como en todas las cosas, la potencia activa es distinta de la pasiva. Los otros tres, en cambio, se distinguen en
conformidad con los tres estados del entendimiento posible; el cual unas veces est slo en potencia, y entonces se llama posible; otras estn
en acto primero, que es la ciencia, y entonces se llama entendimiento habitual; otras, en acto segundo, que es el pensar, y por eso se llama
entendimiento en acto o entendimiento terminado ST 1, q.79, a.10, r.
[136]
Es otro de los principios bsicos de la teora del conocimiento de Toms de Aquino, cfr. ST qq. 77-78-79. Tambin sobre el modo de
abstraccin la q.85 acerca tambin de la verdad en el entendimiento.
[137]
Nuestro entendimiento abstrae las especies inteligibles de las imgenes de la fantasa en cuanto considera de modo universal la
naturaleza de las cosas; y no obstante, las entiende en las mismas imgenes, porque, segn hemos dicho anteriormente, no puede entender
nada, ni aun aquello cuyas especies ha abstraido, sin referencia a las potencias imaginativas ST 1, q.85, a.2, ad.5.
[138]
Esto puede inferirse de la siguiente afirmacin de Santo Toms, puesto que el tiempo no pertenece al entendimiento en cuanto a lo
entendido sino al acto de entendimiento que se realiza slo mientras transcurre la vida concreta en que el viviente siente: El entendimiento
abstrae de las imgenes y, sin embargo, como hemos dicho, no conoce en acto sino por referencia a ellas. Y es por esta referencia a las
imgenes de la fantasa por lo que la composicin y divisin intelectual transcurren en el tiempo ST 1, q.85, a.5, ad.2.
[139]
Cfr. ST, q. 85.
[140]
... nuestro entendimiento pasa de la potencia al acto. Ahora bien, todo lo que pasa de la potencia al acto, antes que al acto perfecto llega a
un acto imperfecto, intermedio entre la potencia y el acto. El acto perfecto a que llega nuestro entendimiento es la ciencia completa, por la
cual conocemos las cosas clara y determinadamente. El acto incompleto, a su vez, constituye la ciencia imperfecta, por la cual conocemos
las cosas de un modo indeterminado y como confuso; pues lo que de este modo es conocido en un cierto grado lo conocemos en acto y en
alguna manera en potencia. (...) Ahora bien, es indudable que conocer una cosa en la que estn contenidas otras muchas sin un conocimiento
particular de cada una de stas es conocerlas de manera confusa. Y de este modo pueden ser conocidos tanto el todo universal, en el que las
partes estn en potencia, como el todo integral, puesto que de uno y otro cabe un conocimiento confuso, sin tenerle claro de sus partes. ST
1, q.85, a.3, r.
[141]
...comprender una cosa es conocerla con perfeccin, y conocerla con perfeccin es conocerla tanto cuanto es cognoscible (...) un ser es
cognoscible en la medida en que est en acto ST 1, q.12, a.7, r.
[142]
Sin embargo, indirectamente y como por cierta reflexin, puede conocer lo singular, puesto que, segn anteriormente dijimos, incluso
despus de haber abstrado las especies inteligibles, no puede entender en acto por ellas a menos de volverse a las representaciones
imaginarias, en las que entiende las especies inteligibles, como ensea el Filsofo. As, pues, directamente conoce por las especies
inteligibles el universal, e indirectamente los singulares representados en las imgenes ST 1, q.86, a.1, r.
[143]
el alma es en algn modo todas las cosas, en cuanto est en potencia con respecto a todas ellas: por los sentidos, respecto a las
sensibles, y por el entendimiento, respecto a las inteligibles ST 1, q.84, a.3, ad.2.
[144]
puede decirse que el alma entiende, como se dice que los ojos ven; pero lo ms propio sera decir que el hombre entiende por el
alma ST 1, q.75, a.2, ad. 2.

[145]

Si, pues, se trata de la verdad que segn su propia razn est en el entendimiento, en muchos entendimientos creados hay muchas
verdades, e incluso en uno mismo cuando ste conoce muchas cosas (...) Si, en cambio, se trata de la verdad como est en las cosas, todas
ellas son verdaderas por la primera y nica verdad, a la que todas se conforman en la medida de su ser ST 1, q.16, a.6, r.
[146]
Lo verdadero se identifica con el ser, por lo cual, as como no se produce ni se destruye el ser en cuanto tal, sino este o aquel ser, como
dice Aristteles, as cambia tambin la verdad, no porque no quede verdad alguna, sino porque no perdura la verdad que antes haba ST 1,
a.16, a.8, ad.2.
[147]
Zubiri usa este neologismo a partir de la triloga, probablemente para distanciarse de las interpretaciones de realidad como extramental
o allende la aprehensin, o, como supone Ban, para establecer tambin una diferencia entre lo que es la formalidad de alteridad en la
aprehensin (reidad) y el de suyo en cuanto tal (realidad). La formalidad de reidad actualiza el de suyo, pero ste es siempre ms rico
que lo actualizado en dicha formalidad, lo que es la base de la trascendentalidad de lo real.
[148]
Hombre y Dios, p. 19.
[149]
Que es una de las definiciones que Zubiri apunta para la nocin de realidad en Sobre la Esencia: Es realidad todo y slo aquello que
acta sobre las dems cosas o sobre s mismo en virtud, formalmente, de las notas que posee, ZUBIRI, X., Sobre la Esencia, Sociedad de
Estudios y Publicaciones, Madrid, 1972, p. 108.
[150]
Hombre y Dios, p. 21.
[151]
Confrontar supra nota 2
[152]
Hombre y Dios, p. 20.
[153]
...llmase sustancia al sujeto o supuesto que subsiste en el gnero de sustancia, y este sujeto, tomado en general, se puede denominar o
con un nombre que signifique intencin o concepto, y de este modo se llama supuesto, o tambin con tres nombres significativos de cosas
reales, que son realidad de naturaleza, subsistencia e hipstasis, correspondientes a las tres formas como hemos considerado la sustancia
(...) en cuanto existe por en s y no en otro se llama subsistencia (...) en cuanto es portadora de determinada naturaleza se llama realidad de
naturaleza (...) en cuanto es sujeto de los accidentes, se llama hipstasis o substancia . Lo que estos tres nombres significan en general en
todo gnero de sustancias, eso significa el nombre de persona en el de las sustancias racionales ST 1, q.29, a.2, r. Subsiste debe ser
entendido aqu como es.
[154]
El ser de Dios no es ser comn, aunque s es el ser perfecto en cuanto realiza plenamente toda la perfeccin del ser que las creaturas
realizan slo segn su modo peculiar de ser, segn su esencia.
[155]
Todo lo que es en el gnero de sustancia, est compuesto con real composicin, porque todo aquello de lo que se predica que es
sustancia es subsistente en su acto de ser, y conviene que su acto de ser sea distinto de s mismo; de otra manera no podra diferir en cuanto a
su acto de ser de aquellas cosas con las que coincide en razn de su quididad; lo cual requiere en todas aquellas cosas de las que
directamente se predica lo mismo: y por eso todo aquello de lo que se predica directamente que es sustancia est compuesto por lo menos de
acto de ser y lo que es. (De Ver, q.27, a.1, ad.8), trad. lvaro Quiroz, SJ
[156]
Me refiero aqu al accidente en cuanto contingente, porque Toms habla tambin de accidente necesario y propio como lo que emana
forzosamente de los principios operativos de la esencia, de la naturaleza que se identifica con la forma sustancial si sta incluye a la materia
comn, y que puede ser considerado en una primera distincin todava como constitutivo de la sustancia (como forma sustancial): La forma
sustancial y accidental en parte convienen y en parte difieren. Convienen en que una y otra son acto y en que en virtud de una y otra est el
ser de algn modo en acto. Pero difieren por doble concepto. En primer lugar, porque la forma sustancial da el ser en absoluto y tiene por
sujeto el ser en pura potencia; mientras que la forma accidental no hace que la cosa sea en absoluto, sino ser tal o tanta, o de esta, o de la otra
manera, y su sujeto es el ser en acto. De donde resulta que la actualidad se halla en la forma sustancial antes que en su sujeto; y como en
todos los gneros lo primero es la causa, la forma sustancial es la causa de que su sujeto est en acto. Por el contrario, la actualidad se halla
en el sujeto de forma accidental antes que en la forma accidental, de donde a su vez resulta que la actualidad de la forma accidental es
causada por la actualidad del sujeto, de modo que el sujeto, en cuanto est en potencia, recibe la forma accidental, y en cuanto que est en
acto la produce. Entindase esto del accidente propio y necesario, pues con respecto al accidente extrao, el sujeto se limita a recibirlo;
quien lo produce es un agente extrnseco ST 1, q.77, a.6, r
[157]
...todo ser obra en cuanto est en acto, y su modo de obrar corresponde a su modo de ser ST 1, q.89, a.1, r
[158]
Todo ser es bueno, en la medida en que es ser. Todo ser, en cuanto tal, est en acto y es de algn modo perfecto, porque todo acto es una
perfeccin ST 1, q.5, a.3, r; tambin, La bondad de las criaturas no es su misma esencia, sino algo que le sobreviene, como el ser, alguna
perfeccin ulterior o su ordenacin al fin. No obstante, a esta bondad sobreaadida la llamamos buena, como la llamamos ser, y la llamamos
ser, no porque ella tenga el ser en virtud de otro principio, sino porque es ella un principio de ser ST 1, q.6, a.4, ad.3
[159]
ST 1, q.6, a.3, ad.1
[160]
Hay dos clases de todo: el todo homogneo, compuesto de partes semejantes, y el heterogneo, compuesto de partes desemejantes. El
primero est compuesto de partes que tienen la naturaleza del todo; as, cada parte del agua es agua, y sta es la manera como lo continuo
est formado de partes. En cambio, el todo heterogneo, ninguna parte tiene la forma del todo ST 1, q.11, a.2, ad.2
[161]
Cfr. ST 1, q.4, a.1, ad.3
[162]
Que es otra manera de formular la tercera va de probar la existencia de Dios que pareca a Santo Toms la ms segura, ST 1, q.2, a.3
[163]
Aunque fuera posible intentar liberar a Toms de los elementos teolgicos, el principio de participacin parece tan ntimamente ligado
con la creacin que, si bien no es necesaria para comprender a cada ente en su operacin, es indispensable para comprender plenamente al
ente en cuanto es.
[164]
De no ser as estaramos en un pantesmo, aunque s podramos hablar aqu de un panentesmo, Dios realmente presente en todas las
cosas.
[165]
El hilemorfismo tomista, siguiendo a Aristteles, se refiere slo a las cosas que son compuesto de materia y forma, mientras que hay
otras cosas que son formas puras, pero que no podemos conocer directamente sino solamente por medio de las materiales, por ejemplo,
Dios.
[166]
ST 1, q.7, a.4, ad.1.
[167]
...la materia est limitada por la forma y la forma por la materia. Lo est la materia por la forma, porque antes de recibir una forma
determinada est en potencia para recibir otras muchas; pero, recibida una, queda limitada por ella. La forma, a su vez, est limitada por la
materia, ya que, considerada en s misma, puede adaptarse a muchas cosas; pero recibida ya en una materia, no es ms que la forma concreta
de esta materia determinada.- La materia, por su parte, recibe su perfeccin de la forma que la limita, y por esto la infinidad que se le
atribuye tiene carcter de imperfecta, pues viene a ser como una materia sin forma. En cambio, la forma no slo no recibe perfeccin alguna
de la materia, sino que ms bien sta restringe su amplitud, por lo cual la infinidad de una forma no determinada por la materia tiene carcter
de algo perfecto ST 1, q.7, a.1, r.
[168]
La materia prima no existe por s sola en el mundo de lo real, porque no ser actualizado, sino slo potencial, y por esto, ms bien que
algo creado, es algo concreado ST 1, q.7, a.3, ad.3.
[169]
Que es acto del entendimiento.
[170]
...todo cuerpo fsico ha de tener una determinada forma substancial, y como de la forma substancial se derivan los accidentes, es forzoso
que a una determinada forma sigan determinados accidentes ST 1, q.7, a.3, r.

[171]

Cfr. ST 1, q.3, a.3, r.

...el agente natural obra en cuanto es tal ser, y claro que mientras lo sea no produce ms que tal efecto, ya que todo agente natural tiene
un determinado ser, ST 1, q.19, a.4, r.
[173]
Volver a su esencia slo quiere decir que una cosa subsiste en s misma, ya que la forma en cuanto perfecciona a la materia dndole el
ser, en cierto modo se difunde por ella, y en cambio, en cuanto retiene el ser, se repliega sobre s misma. ST 1, q.14, a.2, r.
[174]
Cfr. ST 1, q.18, a.3, r.
[175]
Cfr. Exposicin sobre el Libro de las Causas, q.32, Coleccin de Pensamiento Medieval y Renacentista, EUNSA, Pamplona, 2000.
[176]
Ibidem.
[177]
Cfr. ST 1, q.18, a.3, r.
[178]
Esencia propiamente es aquello que expresa la definicin. La definicin abarca los principios especficos, pero no los individuales, y de
aqu que, en los seres compuestos de materia y forma, esencia significa, no la materia sola ni la forma sola, sino el compuesto de materia y
forma en cuanto son principios de la especie. Pero el compuesto de esta materia y esta forma tiene razn de hipstasis o persona, pues as
como el alma, la carne y los huesos pertenecen a la esencia del hombre, esta alma, esta carne y estos huesos son de esencia de este hombre.
Por consiguiente,hipstasis y persona aaden a la razn de esencia los principios individuales, y no son lo mismo que la esencia en los
compuestos de materia y forma, como hemos dicho al tratar de la simplicidad divina ST 1, q.29, a.2, ad.3.
[179]
...como en todo movimiento hay sucesin y una de sus partes viene despus de otra, por el hecho de contar el antes y el despus del
movimiento, adquirimos la nocin del tiempo, que no es ms que lo anterior y posterior en el movimiento, y, en cambio, no es posible
distinguir un antes y un despus en lo que no tiene movimiento y permanece siempre en el mismo ser. Por consiguiente, as como el
concepto del tiempo consiste en enumerar el antes y el despus del movimiento, el de eternidad proviene de concebir la uniformidad de lo
que en absoluto est exento de movimiento ST 1, q.10, a.1, r.
[180]
Se dice que la deidad es el ser de todas las cosas porque es su causa eficiente y ejemplar, pero no su causa formal ST 1, q.3, a.8, ad.1.
[181]
...lo mismo que est en todas las cosas dndoles el ser y el poder operativo, as tambin est en todo lugar dndole el ser y el poder
locativo. Adems, lo localizado ocupa un lugar porque lo llena, y Dios llena todos los lugares. Sin embargo, no los llena como los cuerpos,
pues se dice que un cuerpo llena algn lugar por cuanto impide que haya otro cuerpo con l, y el estar Dios en un lugar no impide que haya
all otras cosas , sino que precisamente llena todos los lugares, porque est dando el ser a todas las cosas, que en conjunto llenan todo
lugar ST 1, q.8, a.2, r.
[182]
El universo es ms perfecto en bondad que la criatura intelectual de un modo extensivo y difusivo. Pero, en el aspecto intensivo y
colectivo, la semejanza de la perfeccin divina se encuentra ms en la criatura intelectual, que es capaz del sumo bien.- O puede decirse que
la parte no se contrapone al todo, sino a otra parte. De ah que, al decir que slo la criatura intelectual es imagen de Dios no se excluye que
el universo, en cuanto a alguna parte del mismo, sea a imagen de Dios, sino que se excluye nicamente a las dems partes del universo ST
1, q.93, a.2, ad.3.
[183]
ST 1, q.3, a.7, ad.1.
[184]
Esta conclusin puede inferirse de varios textos de Santo Toms, especialmente los que refieren a la gobernacin del mundo por Dios en
ST 1, q.103.
[185]
De hecho Zubiri define persona como realidad de suyo suya, agrego el humana para caracterizar esta forma de realidad que a diferencia
de la divina (tambin personal) es realidad fundada y realidad cobrada por lo que ya qued explicado en el mismo prrafo.
[186]
Actualidad en Zubiri no es acto sino mero estar. Por otro lado hay que aclarar que Zubiri no acepta el ser como idntico o paralelo a la
realidad, especialmente porque entiende el ser como la actualidad de lo real en la respectividad de todo lo real en cuanto real (mundo), es
decir, el estar de lo real en la realidad. Por eso dice que el ser es ulterior, porque est fundado ya en la realidad de lo real definindose por
el estar de eso en cuanto real en el mundo. En la realidad humana esta ulterioridad del ser es manifiesta porque al ser realidad
problemticamente realizada hay un distanciamiento de la realidad respecto de la constitucin de la realidad que est en la respectividad
del mundo realizada segn una figura de realidad. No se trata, por supuesto, de una distancia espacial sino de un distanciamiento
constitutivo en la realidad humana, por eso el hombre puede ser llamado, segn Antonio Gonzlez animal de distanciamiento.
[187]
Es en este carcter de fundamentalidad que tiene la constitucin de la persona en cuanto persona que Zubiri habla de la trascendencia
personal: Y en esto es en lo que consiste lo que llamo trascendencia de la persona humana: es el carcter segn el cual la persona humana
no puede ser persona real sino incluyendo en su realidad, como momento constituyente formal suyo, un poder de lo real que es ms que la
persona y que las cosas reales todas. Es, en definitiva, el carcter segn el cual el ser relativamente absoluto de mi realidad envuelve formal
y constituyentemente el acontecer mismo de su fundamentalidad. No es trascedencia a la persona sino trascendencia en la persona. Por esto
entregarse al fundamento de la persona no es salir de la persona sino estar entregndose a su propia y constitutiva trascendencia; y
recprocamente, entregarse a la trascendencia de la persona es entregarse en la persona misma a su intrnseco y formal fundamento Hombre
y Dios, pp. 292-293.
[188]
Y puede determinarlos libremente como tiles para realizar alguna de mis acciones, como objetos conocidos (realidad-objeto), como
fundamento de mi realidad, etc., y esta determinacin libre depende de la figura que proyecto de mi propia realidad y puede ser fuente de
realizacin humana o de destruccin de realidad.
[189]
Este prrafo aclara las relaciones entre la inteleccin y la volicin, al tiempo que manifiesta la diferencia y propiedad de cada una. La
inteleccin abre el mbito de la realidad como mbito de posibles cosas reales que es, a una, mbito de posibles apropiaciones de la
realidad : El mbito de posibilidades es eo ipso mbito de volicin. Y como las posibilidades son diversas, toda apropiacin es
necesariamente opcin. De esta suerte, la forzosidad de hacer mi ser abre el mbito de posibilidades de ser; esta forzosidad lleva por tanto
una opcin; y la opcin realiza la posibilidad por apropiacin. Forzosidad, opcin, apropiacin: he aqu la estructura formal del paso de las
posibilidades a la realidad actual Hombre y Dios, p. 243.
[190]
Zubiri ha advertido que este reposo no ha de entenderse como no-movimiento sino como quiescencia, como una posibilidad de
realizacin en quietud aquella que los algunos msticos denominaron como connaturalidad, que sera connaturalidad con la misma actividad
de la realidad en la que quedo realmente.
[191]
El desgajamiento Zubiri lo ha descrito segn una estructura de exigencia-liberacin-subtensin dinmica que es resultado del mismo
dinamismo que exige la nueva funcin, libera sus estructuras para reconfigurarse en ella y la mantiene como desgajada en la actividad de la
sustantividad de la que emerge. Es un mecanismo por el que explica tanto la generacin, la originacin, la evolucin y el desarrollo
ontogentico.
[192]
sta parecera una de las discrepancias ms fuertes de Zubiri con Santo Toms que habr que analizar adelante con ms cuidado
[193]
Aplica aqu tambin lo que ya hemos explicado arriba del sufrimiento.
[194]
Donde se abre tambin la posibilidad de medir mi realidad frente a la realidad de otros, como realidad diversa a la de otros que es
precisamente la dimensin individual de la que habla Zubiri en muchos de sus libros.
[195]
Las posibilidades tienen como carcter constitutivo el ser entre otras, porque incluyen constituivamente este carcter de opcin.
[196]
Habitud es un modo de habrselas con lo real en la realidad que queda, por as decirlo, como medio entre las estructuras y la realizacin
accional efectiva de esas estructuras, entre la actividad y las acciones concretas. Es, en otros trminos, una modulacin de la apertura a la
realidad que es la habitud por la que esta realidad abierta a la realidad es realidad humana, y, en ese sentido, habitud radical. Las
[172]

modulaciones de ellas son diversas y constituyen en concreto las habitudes sociales de las que ha hablado Zubiri en El Problema filosfico
de la Historia de las Religiones y Antonio Gonzlez en Estructuras de la Praxis.
[197]
Las acciones que realiza el cuerpo social, de acuerdo a la propia figura que quiere apropiarse, integran sistmicamente los mecanismos y
actos que se realizan en el cuerpo social en todos sus niveles, lo que modifica realmente no slo la figura del cuerpo social sino su misma
realidad. Esto no implica un reduccionismo de la lgica del cuerpo social a la mera lgica individual sino que tiene que asumirse que,
aunque en un esquema general parecido de realizacin, el cuerpo social implica una manera de configurarse y de realizacin mucho ms
compleja que la realidad humana individual, no en el mero sentido de difcil sino de involucrar muchos ms elementos que estn
estructurados de una manera propia del cuerpo social y no identificable con la estructura de la realidad humana individual, sino, cuando
ms, anloga. De aqu el mbito propio de las ciencias sociales y el trabajo poltico en todas sus variantes que mantiene su peculiaridad
frente al mbito de las ciencias que tratan de la persona ms individualmente, aunque en ningn caso puedan una u otra desligarse
totalmente sino que quedan en una interrelacin necesaria que se va determinando libremente por los cientficos y los actores en cada caso
(donde una posibilidad, y slo una, es negar dicha interrelacin, pero esto es ya una posicin en la interrelacin).
[198]
Cfr. Cuestin 32, Exposicin sobre el Libro de las Causas, Coleccin de Pensamiento Medieval y Renacentista, EUNSA, Pamplona,
2000.
[199]
Que es precisamente el enfoque de Proclo en el libro citado arriba.
[200]
...la naturaleza de cada ser se manifiesta por su operacin, ST I, q.76, a1, r.
[201]
Que es modo de ser, acto de ser del cuerpo que vive.
[202]
...de manera todava ms especial y perfecta se halla lo particular e individual en las sustancias racionales, que son dueas de sus actos y
no se limitan a obrar impulsadas como sucede a las otras, sino que se impulsan a s mismas, y las acciones estn en los singulares. Por este
motivo, los singulares de naturaleza racional tienen entre las dems sustancias un nombre especial, que es el de persona ST 1, q.19, a.1, r.
[203]
En este punto resulta importante diferenciar la definicin de esencia como quididad que expresa la definicin, y que responde a la
especie formada en el entendimiento sobre la que la definicin significa, y la esencia como realidad de naturaleza, hipstasis o
subsistencia que refiere al sujeto que subsiste en el gnero de substancia. Dice Toms, en esta ltima definicin, que lo que estos nombres
significan respecto de todo gnero de substancias, lo significa el nombre de persona en las substancias racionales, de donde se deduce que
no puede hablarse en este segundo aspecto de la esencia como universal, cfr. ST 1, q.29, a.2, r.
[204]
...los seres dotados de conocimiento se diferencian de los que no lo tienen en que estos ltimos no poseen ms que su propia forma,
mientras que los primeros alcanzan a tener, adems, la forma de la otra cosa, ya que la especie o forma de lo conocido est en el que lo
conoce ST 1, q.14, a.1, r.
[205]
...la forma substancial no es solamente perfeccin del todo, sino de cada una de sus partes; pues al componerse el todo de partes, la
forma del todo que no diese el ser a cada una de las partes del cuerpo sera una forma de coordinacin y de orden, como la de una casa; y tal
forma sera accidental. El alma, en cambio, es forma substancial: por eso es preciso que sea forma y acto, no solamente del todo, sino de
cada una de sus partes ST 1, q.76, a.8, r.
[206]
...la forma ms perfecta contiene virtualmente cuanto es propio a las formas inferiores, y por tanto, permaneciendo una y la misma,
confiere a la materia diversos grados de perfeccin. En efecto, una y la misma esencialmente es la forma por la cual el hombre es ser en
acto, y es cuerpo, y es viviente, y es animal, y es hombre (...) se pueden considerar en la materia las disposiciones como anteriores a la
forma, no en cuanto todos sus efectos, sino slo en cuanto al grado inferior ST 1, q.76, a.6, ad.1.
[207]
...la esencia del alma es con respecto a sus potencias como su principio activo y final, y tambin como su principio receptivo, ya que por
s sola y aisladamente, o en unin con el cuerpo, y siendo el agente y el fin ms perfectos y, en cambio, el principio receptivo en cuanto tal,
menos perfecto, se sigue que aquellas potencias del alma que, segn el orden la naturaleza y perfeccin, son las primeras, son el origen de
las dems a modo de fin y de principio activo. As vemos que el sentido existe por razn del entendimiento, y no al contrario; y siendo
tambin el sentido como una participacin incompleta del entendimiento, ha de tener su origen natural del entendimiento, como lo
imperfecto de lo perfecto. En cambio, si consideramos la lnea del principio receptivo, sucede todo lo contrario; pues las potencias ms
imperfectas son el principio con respecto a las ms perfectas; y as, el alma, en cuanto dotada de potencia sensitiva, se considera como sujeto
y en cierto modo materia del entendimiento. Y por eso sus potencias inferiores son las primeras que aparecen en el proceso de la generacin,
pues antes es engendrado el animal que el hombre ST 1, q.77, a.7, r.
[208]
Es el alma en cuanto principio de todas las potencias de la persona, cfr. ST 1, q.77.
[209]
Que es el alma en cuanto recipiente de toda perfeccin, y que no excluye el anterior sino que se constituye en potencia para su propio
acto ulterior, cfr. ST 1, q.77.
[210]
Porque la persona es el todo y la materia slo es parte en los diferentes rganos que constituye; dice Toms: como el alma requiere
diversidad de partes, no se refiere al todo del mismo modo que a las partes. Al todo se ordena necesaria y esencialmente como a su sujeto
perfectible propio y proporcionado; a las partes, secundariamente, en cuanto estn ordenadas al todo, ST 1, q.76, a.8, r.
[211]
Cfr. ST 1, q.76.
[212]
... a los seres les viene la especie de su propia forma. Por consiguiente es necesario que el principio intelectivo sea la forma propia del
hombre. (...) cuanto ms noble es una forma, tanto ms domina la materia corporal, y menos inmersa est en ella, y ms le sobrepuja por su
operacin y su facultad. As observamos que la forma de un cuerpo compuesto tiene alguna operacin que no es causada por las cualidades
elementales. Y cuanto mayor va siendo la nobleza de las formas, tanto ms sobrepuja su poder al de la materia elemental; y as el alma
vegetativa sobrepuja a la forma de un metal, y el alma sensitiva a la vegetativa. Por eso de tal modo excede su poder al de la materia
corporal, que tiene una facultad y operacin, en la cual en modo alguno participa la materia corporal. Y a esta facultad llamamos
entendimiento ST 1, q.76, a.1, r.
[213]
El alma comunica el mismo ser con que ella subsiste a la materia corporal, y de sta y del alma intelectiva se forma una sola entidad, de
suerte que el ser que tiene todo el compuesto es tambin el ser del alma ST 1, q.76, a.1, ad.5.
[214]
Que es lo que llama Toms bienaventuranza y marca como fin ltimo del hombre, cfr. ST 1-2, qq.1-5.
[215]
...hay seres que obran sin juicio previo alguno (...) Otros obran con un juicio previo, pero no libre, as los animales (...) puesto que no
juzga por comparacin, sino por instinto natural (...) El hombre, en cambio, obra con juicio, puesto que por su facultad cognoscitiva juzga
sobre lo que debe evitar o procurarse; y como este juicio no proviene del instinto natural ante un caso prctico concreto, sino de una
comparacin hecha por la razn, sguese que obra con un juicio libre, pudiendo decidirse por distintas cosas. En efecto, cuando se trata de lo
contingente, la razn puede tomar direcciones contrarias (...) Ahora bien las acciones particulares son contingentes, y, por tanto, el juicio de
la razn sobre ellas puede seguir direcciones diversas, no estando determinado en una sola direccin. Luego es necesario que el hombre
posea libre albedro, por lo mismo que es racional ST 1, q.83, a.1, r.
[216]
Cfr. ARANGUREN, tica, Revista de Occidente, Madrid, 1976, p. 150 y BEUCHOT, tica y Justicia en Toms de Aquino en La tica a
travs de su historia, cuaderno 49, UNAM, Mxico, 1988.
[217]
La repulsin no es sino la tendencia hacia lo contrario de lo que se presenta a la facultad aprehensiva, como la tendencia a lo agradable
frente a lo desagradable que mueve al alejamiento o a la huda.
[218]
Cfr. ST 1, q.19, a.2, r.

[219]

Que refiere ya exclusivamente a las realidades personales que son capaces de actos voluntarios y no como en otros pasajes en que se dice
que se ama por analoga a este amor propiamente dicho. Cfr. ST 1, q.20.
[220]
...la voluntad pertenece a la parte apetitiva. Pero, si bien tiene nombre de apetito, no se limita a apetecer lo que tiene, sino que tambin
ama lo que tiene, y en ello se complace ST 1, q.19, a.1, ad.2.
[221]
Cfr. ST I II, q.2, a.5.
[222]
El hbito viene a ser un trmino medio entre la pura potencia y el puro acto. Ahora bien, puesto que nada se conoce sino en cuanto est
en acto, como antes hemos establecido, ya que el hbito carece de actualidad perfecta, no posee tampoco la perfecta congnoscibilidad por s
mismo, necesitando ser conocido mediante su acto, bien porque uno se d cuenta de que posee un determinado hbito por el hecho de
advertir en s acciones propias de dicho hbito, bien porque, partiendo del estudio de los actos, investigue la naturaleza y esencia del hbito.
El primero de estos conocimientos se adquiere por la misma presencia del hbito, puesto que ella sola produce el acto que inmediatamente lo
testifica. El segundo se obtiene mediante una cuidadosa investigacin ST 1, q.87, a.2, r.
[223]
En la teora medieval ms progresista sobre la generacin, la virtud activa en la generacin estaba exclusivamente en el semen, mientras
que la hembra aportaba slo un principio pasivo ya como mera materia (los ms conservadores) o como materia con disposicin a recibir el
principio activo y componer con l al engendrado (los ms osados, como Santo Toms), cfr. ST 1, q. 118, a.4, ad.4.
[224]
Cfr. ST 1, qq. 118-119.
[225]
Sin embargo es natural al hombre ser una animal social y poltico, que vive en comunidad, ms que todos los animales, Opsculo
sobre el Gobierno de los Prncipes, cap.1, Sepan Cuntos 301, Porra, Mxico, 1975, p. 257.
[226]
Cfr. bidem.
[227]
Ser buenos en el sistema de Santo Toms no puede ser meramente tener ciertas virtudes que hagan aceptable tu vida delante de los
dems o delante de uno mismo, sino realizarse con plenitud de acuerdo a la verdad de nuestra propia realidad personal. Es lo que ya hemos
apuntado arriba sobre la bienaventuranza como fin de la vida personal.
[228]
Que son en Santo Toms hbitos operativos, es decir, disposiciones para realizar las operaciones propias de su acto primero, del acto
personal que les constituye.
[229]
ST II, II, q.58, a.2 y a.3.
[230]
ST 3, q.1, a.1.
[231]
ST 3, q.1, a.2.
[232]
ST 2-2, q. 24, a.4 y q. 26, a.3.
[233]
Varios tomistas contemporneos como Cornelio Fabro, Ettienne Gilson, Mauricio Beuchot, por mencionar slo algunos de los ms
influyentes en el mundo y en nuestro pas, se han dado a la tarea de esta recuperacin de los principios fundamentales de la filosofa tomista,
profundizando ms all de las 24 tesis que se enseaban comnmente para llegar a explicar las teoras de Toms sobre el acto de ser, la
participacin, la analoga, etc.
[234]
Aunque sta es la forma comn en que se plantea la cita, es anloga a la que sigue: Nuestro conocimiento natural tiene sus principios
en los sentidos, y por ello slo puede alcanzar hasta donde pueda llevarle lo sensible, ST 1, q.12, a.12, r; que adems tiene la ventaja de
poner de relieve el aspecto dinmico (el pueda llevarle) del proceso del conocimiento.
[235]
Solamente desde aqu puede hablarse de una mala memoria o un mal ojo, no en cuanto a la potencia en s sino respecto del acto de
conocimiento que las constituye para s.
[236]
Esta participacin solamente se entiende en los platnicos. En el sistema de Toms la participacin se da siempre en el orden del acto.
[237]
As lo han demostrado algunos trabajos que se escriben en respuesta a la crtica zubiriana como los desarrollados por Carlos Castillo y
Francisco Ugarte, aunque, a mi modo de ver, no dan suficiente peso al aspecto del dinamismo en la propuesta de Zubiri al referir casi
exclusivamente su respuesta a Sobre la Esencia o, aunque menos, a la triloga de Inteligencia Sentiente.
[238]
...la esencia no es tal porque tiene, as sin ms, determinadas notas, sino por el modo peculiar y preciso de tenerlas. Este modo no es
determinacin diferencial de un gnero sino una constructividad de notas fsicas, esto es, ser notas-de. En su virtud, en la lnea de la
talidad, las notas tienen constructamente una funcin precisa: talificar. En esta lnea el estado constructo de las notas significa
formalmente ser realidad talificante. Talificar no es determinar un sujeto por una nota, sino que es conferir tal contenido a un sistema por
ser nota-de, Sobre la esencia, p. 363.
[239]
toda nota es constitutiva y formalmente nota-de; y aquello de que es nota es la unidad misma que est en ellas. Esta intrnseca
pertenencia de los dos momentos es lo que constituye el estado constructo: la esencia es constructividad intrnseca, bidem, p. 478
[240]
En el orden constitutivo, en efecto, realidad es actualidad. En este sentido el momento de actualidad tiene prioridad sobre su contenido;
se trata, en ltima instancia, de la prioridad del acto sobre la potencia, Sobre la esencia, p. 336.
[241]
bidem, p. 480. Zubiri no establece aqu todava la diferencia entre actualidad y actuidad, aspectos que estn contenidos
indiferenciadamente en esta actualidad.
[242]
Cfr. bidem, pp. 486-493.
[243]
En esta diferenciacin que hace Zubiri como dinamismos de la realidad consiste Estructura dinmica de la realidad.
[244]
Cfr. Sobre la esencia, pp. 503-510.
[245]
La respectividad es de carcter formalmente fsico. Las notas envuelven en s, y formalmente, una versin fsica a las dems. Y
precisamente porque esa respectividad es un carcter fsico, y ninguna es lo que es ms que referida a las dems. Es decir, toda nota en su
propia, intrnseca respectividad, a fortiori todo sistema sustantivo respecto de otro sistema sustantivo, tiene en su respectivo un carcter
fsicamente de accin, Estructura dinmica de la realidad, p. 59.
[246]
Cfr. ZUBIRI, Dimensin histrica del ser humano, p. 119.
[247]
Es evidente la diferencia entre el ser, as concebido como actus essendi y la existencia, como mero hecho de ser o resultado de ese
acto, que no tiene carcter de principios metafsico () si se entiende por existencia la actualidad o actualizacin de la esencia,
concediendo a sta determinada prioridad sobre el ser que la actualiza, el ser viene a resultar irrelevante, y el estudio metafsico de la
realidad se resuelve en consideracin de esencias: una vez ms, el retorno al esencialismo., UGARTE, F., La esencia en Santo
Toms, Universidad Pontificia de la Santa Cruz, Roma, pp. 273274.
[248]
La esencia se nos revela como un modo de ser, que guarda con el esse una relacin de participanteparticipado. El ser como actus
essendi, como acto primero y fundante de todas las dems perfecciones del ente, es participado por la esencia, lo cual significa que toda la
realidad de la esencia depende de ese acto de ser; y que cada esencia manifiesta un modo distinto de realizar la totalidad de la perfeccin que
corresponde al ser. El ser, por tanto, no es simplemente el hecho de existir, sino que es un acto que hace que las cosas sean, es una
perfeccin intensiva que, en s misma, contiene la riqueza correspondiente a la totalidad de lo real. El ser incluye todas las perfecciones que
se dan en la realidad, sin excluir ninguna, pero en el ente es limitado por una esencia a la que actualiza. La categora del acto de ser es
superior y radicalmente distinta a todos los dems actos que hay en el ente, desde la forma sustancial hasta el ltimo accidente, bidem, p.
280-281.
[249]
La formalidad y el acto son simples e indivisibles. Por tanto la formalidad se tiene o no se tiene, porque no es posible recibir una parte de
ella. Cul es, entonces, el sentido de la participacin filosfica? Parecera que si slo se pudiera participar el todo, ya no tendra caso hablar
de participacin o, al menos, se eliminara la diferencia entre el todo considerado en s mismo y ese mismo todo en los sujetos participantes.

Santo Toms aclara la cuestin sealando precisamente que la diferencia entre la formalidad en s y esa misma formalidad participada radica
en elmodo en que los participantes la reciben, es decir: particularmente, parcialmente, imperfectamente (In Boethi de Hebdomadibus, lect 2
n 24) () lo que se opone a esta participacin es el tener (recibir o ser) algo de modo total, ya que la perfeccin o formalidad, al ser
participada, queda limitada y determinada por el sujeto participante (C.G. 1, c.32), lo cual implica que la perfeccin participada est siempre
unido a algo ajeno a ella misma y esta composicin le hace perder el carcter de plenitud que le pertenece por su propio orden. Limitacin y
composicin son, por tanto, los factores que pueden provocar que la perfeccin participada se posea slo en parte. bidem, pp. 250251.
[250]
La esencia se encuentra plenamente fundamentada en el acto de ser, no slo porque el ser le confiere su carcter de realidad, sino
tambin porque hace posible que ejerza su funcin determinante en el seno del ente lo hace ser lo que es y que despliegue toda la
actividad especfica que le corresponde. En efecto, todo lo que existe en la realidad despliega una actividad determinada por su esencia, que
a su vez viene posibilitada por el acto de ser. O, si se quiere, la esencia acta y tiende a su propio perfeccionamiento porque depende de un
acto de ser que aspira a expandirse a travs de ella. Desde esta perspectiva, la esencia pierde ese carcter puramente negativo de recipiente
rgido que constrie al ser, y se revela como un principio flexible, que si bien determina los lmites correspondientes a un modo de ser
concreto, posee a su vez la capacidad de expandirse cualitativamente, perfeccionarse, enriquecerse a travs de sus accidentes, pero siempre
gracias a la fuerza actualizante del esse intensivo. bidem, p. 283.
[251]
Cfr. ZUBIRI, Sobre la esencia, pp. 400-421. Solamente he encontrado un texto en el que Zubiri hable explcitamente de la distincin
real de esencia y existencia, y en l afirma ...la distincin entre esencia y existencia, yo por ejemplo no la admito, ni tampoco muchsimos
otros que no son yo, y son ms grandes que yo, sin dar mayor explicacin de su negativa.
[252]
Es esta estructura la que Santo Toms estudia como gobernacin del universo en el orden de la causalidad primera (respecto de Dios) y
de las causas segundas (toda realidad respecto de todas las otras), cfr. ST I, qq. 103-104.
[253]
Cfr. AQUINO, Sobre las Semanas de Boecio donde Santo Toms trata del problema del bien como participacin en los entes. Ah, como
en otras partes, Toms recuerda que bueno y ente no se dicen en el mismo sentido, porque ente refiere al que posee el acto de ser an
cuando no posea todas las perfecciones de su esencia en l, mientras que bueno se dice no slo del que posee el acto de ser sino del que
posee en l (por su operacin) todas sus perfecciones, cfr. ST I, q.5.
[254]
A la efectividad del palpitar es a lo que el griego llam actualidad (NHD, p. 59), citado por Diego Gracia en La Historia como
Problema Metafsico, aclarando que, aunque el texto de Zubiri se refiere expresamente a la actualidad ante la mente, esta referencia es slo
un ejemplo que puede ampliarse al estar ante cualquier otra realidad intramundana, p. 95
[255]
Cfr. ZUBIRI, Dimensin Histrica del Ser Humano, p. 119.
[256]
Es as que el alma es en algn modo todas las cosas, en cuanto est en potencia con respecto a todas ellas: por los sentidos, respecto a
las sensibles, y por el entendimiento, respecto a las inteligibles, ST 1, q.84, a.3, sol.2.
[257]
...comprender una cosa es conocerla con perfeccin, y conocerla con perfeccin es conocerla tanto cuanto es cognoscible (...) un ser es
cognoscible en la medida en que est en acto , ST 1, q.12, a.7, r.
[258]
El conocimiento se verifica al modo como lo conocido est en el que lo conoce. Lo conocido est en el que lo conoce, segn sea su
modo natural de ser; por lo cual el conocimiento se adopta al modo natural de ser el cognoscente. Por tanto, si el modo de ser de un objeto
de conocimiento es de orden superior al modo natural de ser del que conoce, su conocimiento estar por encima de la naturaleza de tal
cognoscente. ST 1, q.12, a.4, r.
[259]
...el conocimiento del alma segn que tiene ser en tal individuo. Al entender algo, al pensar algo, al ejercer la actividad intelectual
percibe que l existe, que tiene ser. Se percibe en su ser, se experimenta en su ser. Esta vertiente o modo de conocimiento singular y
existencial no se constituye en la aprehensin conceptual, en la contemplacin de la esencia del alma en una representacin formada a modo
de imagen intencional, sino que tiene un carcter inmediatamente perceptivo, experimental (ST,1,q.87,a.1,in c) (p. 96); ...la inteleccin se
constituye en una unidad de identidad entre el inteligente y lo entendido en el seno del inteligente, (p. 648), CANALS, La esencia del
conocimiento, Biblioteca Universitaria de Filosofa, Promociones Publicaciones Universitarias, Barcelona, 1987.
[260]
La perfeccin del entendimiento mismo, la verdad como conformacin del entendimiento a la realidad, constitutivamente fundante
respecto de la actividad y de la relacin cognoscitiva, es originaria respecto de la verdad manifestativa y declarativa de lo
entendido, dibem, p. 645.
[261]
Eudaldo Forment considera que debe ser tomado como la base fundamental de todo el sistema tomista, an cuando no fue considerado
en las 24 tesis clsicas. Cfr. Id a Toms. Principios Fundamentales del pensamiento de Santo Toms, Fundacin Gratis Date, Pamplona,
1998.
[262]
Que es el fundamento de los grados de perfeccin que Santo Toms utiliza en la cuarta va para probar la existencia de Dios, cfr. ST I,
q.2, a.3.
[263]
esse non est subsistens sed inhaerens (De potentia, 7,2, ad.7, 1,1).
[264]
En sentido zubiriano que pienso es anloga a la expresin que se usa en matemticas cuando se dice que una variable es funcin de otra,
para expresar el principio de relacin en que se encuentran antes de expresar la relacin concreta.
[265]
Es la perfeccin extensiva y difusiva que, dice Santo Toms, corresponde en primer trmino al universo, cfr. ST, I, q.103. Bajo este
principio es que se explica la causalidad y al gobernacin que explican principios como el de que lo menos perfecto existe siempre en razn
de lo ms perfecto, como el ser tiene su razn en la perfeccin que alcanza en la operacin, cfr. ST, q.105.
[266]
Cfr. Dimensin histrica del ser humano.
[267]
bidem, pp. 118-119.
[268]
Este prrafo es una reconstruccin de la exposicin que Zubiri hace en Inteligencia Sentiente sobre las modalizaciones de la inteleccin.
Respecto de la marcha podemos encontrar una peculiar semejanza con el raciocinio tomista que debe conducir de lo conocido a lo
desconocido, paso a paso. Cfr. ST I, q.117.
[269]
ST I-II, q.2, a.5.
[270]
La distincin del poder en potencial, factible y posible puede consultarse en ELLACURA, Filosofa de la Realidad Histrica, Trotta,
Madrid, 1991, p. 426.
[271]
Obras de vida se llaman aquellas cuyos principios estn en los agentes en forma que sean ellos mismos los que se determinen al
ejercicio de tales obras. Pero sucede que para la ejecucin de ciertas operaciones no slo poseen los hombres principios naturales, cuales son
las potencias, sino que tienen, adems, otros sobreaadidos, como son los hbitos, que inclinan, como si fuesen otra naturaleza, a
determinados gneros de actos, y hacen que tales actos sean agradables ST 1, q.18, a.2, sol.2.
[272]
Es lo que puede deducirse de la posicin tomista respecto del pecado, especialmente del pecado original, que introduce desorden en la
persona tan radicalmente que hace imposible su libre realizacin y, por tanto, su bienaventuranza. Cfr. ST I-II, q.82.
[273]
De aqu que Zubiri define la historia como transmisin tradente, cfr. Dimensin histrica del ser humano.
[274]
ZUBIRI, X., Dimensin histrica del ser humano, pp. 140-141.
[275]
Esta distincin existe tambin en Santo Toms en los hbitos ordenados a la naturaleza, que residen en el cuerpo informado por el alma
en orden al alma, y los ordenados a la operacin, que residen en el alma como disposicin en sus potencias. Creo que esta distincin puede
ampliarse porque, dado que el acto de las potencias del alma perfecciona al cuerpo informado (a la persona entera), quedan de este modo
incorporadas como perfecciones de la naturaleza y ya no como meras disposiciones operativas sino como capacidades de la misma persona a

responder connaturalmente a las situaciones que se presentan, sin perder en ello libertad sino al contrario, perfeccionndola. Cfr. ST I-II,
q.49-q.50.
[276]
Hay que recordar que desde la posicin de Santo Toms el bien no se refiere slo a un buen resultado del acto de una potencia, sino a
que la potencia realmente haga que el acto de ser en la persona sea ms perfecto, que la persona camine realmente hacia su perfeccin plena.
[277]
Pierre Bourdieu ha recuperado esta doble dimensin del habitus para construir sobre ella una teora de la estructuracin de la sociedad
que, precisamente por atender al hbito como capacidad y en su carcter descriptivo, puede proponer un dinamismo estructural-histrico en
la sociedad desde el poder.
[278]
Esencialmente, el hbito no se refiere a la potencia, sino a la naturaleza, ST I-II, q.49, a.3, sol.2.
[279]
Zubiri da pie a esto cuando dice que la personalidad es modulacin de la personeidad por lo que una persona es una buena o mala
persona, porque tiene realmente stas o las otras cualidades que modalizan su personalidad (IRA, p. 255). Los hbitos como inclinaciones
de la persona hacia su propia perfeccin estn fundados en el mismo acto de ser personal, por eso su principio es natural, en el sentido de
que no es totalmente adquirido. Sin embargo, en la persona humana no hay hbitos totaliter a nature; la intervencin de los dems en
nuestra vida y el propio ejercicio de la vida determinan la adquisicin del hbito como mediacin en la realizacin entre la naturaleza actual
(las potencias) y la naturaleza perfecta (la persona realizada). Cfr. ST I-II, q.51.
[280]
Tanto por parte de la misma naturaleza personal (especfica e individual) como por parte de las acciones que la persona realiza, tanto las
que son en ella voluntarias como las que son involuntarias. Cfr. ST I-II, q. 51, a.1.
[281]
Esta forma de actualidad imperfecta del hbito lo hace incognoscible directamente y slo cognoscible en el acto de las potencias a las
que sirve de mediacin entre ellas y las cosas, dando una cierta inclinacin. Cfr. ST I, q.87, a.2.
[282]
Cfr. BOURDIEU, P., Meditaciones Pascalianas, Anagrama, Madrid, 1999.
[283]
Es lo que Bourdieu llama habitus retomando el trmino escolstico.
[284]
Las disposiciones constitutivas del habitus cultivado no se forman, ni funcionan, ni valen ms que en un campo, en la relacin con un
campo que, como dice Bachelard del campo fsico, es en s mismo un campo de fuerzas posibles, una situacin dinmica donde las
fuerzas slo se manifiestan en la relacin con determinadas disposiciones, BOURDIEU, La Distincin, Taurus, Madrid, 1988, p. 92.
[285]
Para creer en la independencia de las variables independientes de la metodologa positivista es preciso ignorar que los factores
explicativos son, en realidad, poderes que no pueden valer ni ejercerse ms que en cierto campo, y que son por ello tributarios de las
luchas que se llevan a cabo en el interior de cada campo, para transformar los precios que lo definen, bidem, p. 93.
[286]
Para una explicacin de las vas de alteridad y comunin personal, ver GRACIA, D., La historia como problema metafsico, pp. 112-113.
[287]
Entendido ste como una disputa entre competentes con intereses anlogos.
[288]
De aqu que pueda justificarse la posicin de Levinas cuando encuentra en la relacin vis a vis una posibilidad para la humanizacin,
pero ignora la posibilidad humana que tambin representa la sociedad, y con ella la historia, para potenciar y generar una disposicin social
a esa misma relacin personal. Esto le hace buscar esa disposicin en una especie de gracia: ley inscrita en nuestros corazones.
[289]
No entendida sta como lstima sino como el sentir lo que el otro siente.
[290]
Como se ha afirmado en la teora moderna del Estado y an en Hegel o en otros tericos del siglo XIX.
[291]
Cfr. GRACIA, D., La historia como problema metafsico, p. 113.
[292]
bidem, pp. 114-120; tambin ZUBIRI, X., Dimensin histrica del ser humano, pp. 140-141. Hay que hacer notar que si bien en la
historia dimensional como mbito entero de la prospectividad tradente en todos sus modos se incluye el modo personal, en la historia modal
se excluye ste para aludir a la estructura de prospectividad tradente en su modo impersonal de opus operatum.
[293]
GRACIA, D., o.c., p. 115.
[294]
HEIDEGGER, M., Sein und Seit, p. 10 citado en GRACIA, D., o.c., pp. 114-115.
[295]
Naturaleza, Historia, Dios, p. 155-156, citado en bidem, p. 119.
[296]
bidem.
[297]
Scrates nos ha impuesto esta exigencia desde los albores de la filosofa.
[298]
Esta subestructuracin tiene que ver con la construccin de los campos en el espacio social de Pierre Bourdieu que hacen posibles y
hacen valer los diferentes habitus en que las personas van capacitando su propia realidad en la sociedad.
[299]
De manera semejante a como dice Santo Toms de los hbitos que tienen un principio parcial en la naturaleza.
[300]
Esto en contra de cierta ideologa racionalista que supone que los derechos humanos como criterios habrn de ser aceptados
necesariamente por cualquier persona en virtud de su racionalidad.
[301]
El estudio de las notas y de la estructura de notas es un problema cientfico, y es adems un problema siempre abierto, como la propia
ciencia, GRACIA, D, La historia como problema metafsico, p. 124
[302]
As lo entendi Ellacura en Filosofa de la Realidad Histrica. Cfr. especialmente su ltimo captulo.
[303]
Tomo la expresin de Ferraz, Cfr. Realismo Radical, Cincel, Madrid, 1988.
[304]
Las potencias apetitivas acompaan siempre a las aprehensivas , ST 1, q.83, a.3, sol.1.
[305]
Por eso dice Toms que, aunque el bien es objeto propio de la voluntad, sin embargo, es tambin objeto de la inteligencia en cuanto sta
es proporcionada a la voluntad. Igual podramos decir de la libertad que siendo propia de la voluntad, corresponde en proporcin tambin a
la inteligencia, en cuanto puede ella conocer libremente posibilitando en ese mismo conocimiento a la voluntad para querer libremente. Slo
en esa proporcionalidad puede entenderse en su justa medida el intelectualismo de Toms contra interpretaciones que pretenden absolutizar
la inteleccin como causa de la libertad, olvidando el doble papel que juega la cogitativa como facultad tanto cognoscitiva como apetitiva
como principio de las tendencias.
[306]
Esta posibilidad crtica est a la base de las filosofas y teologas de la liberacin que defienden la inclusin y competencia del
pensamiento de los pueblos tradicionalmente dominados frente al pensamiento occidental que se ha reconocido tradicionalmente como
dominante. V. gr., La negacin de un determinado intelectualismo no puede llevar a la renuncia de la inteligencia como principio de
liberacin; sera una equivocacin radical entregar el pleno ejercicio de la inteligencia el que inventen ellos de Unamuno- a quienes en
definitiva han fundamentado su poder de dominacin en la inteligencia, ELLACURA, I., Hacia una fundamentacin filosfica del
Mtodo Teolgico Latinoamericano, ECA. Estudios Centroamericanos, 322/323, Agosto-Septiembre, 1975, Ao XX, UCA-Jos Simen
Caas, San Salvador, pp. 410.
[307]
Esta comprensin es la que Pierre Bourdieu ha puesto de relieve en Ontologa Poltica de Martn Heidegger.
[308]
Cfr. ELLACURA, I., Hacia una fundamentacin filosfica del Mtodo Teolgico Latinoamericano.
[309]
La historia puede ser el intento crtico de tener en cuenta los hechos ocurridos y de interpretarlos correctamente o puede entenderse
como la realidad misma en toda su concreta plenitud dinmica, de la cual nadie puede salirse. Desde este segundo punto de vista, el mtodo
histrico no se reduce a un recorrido histrico del que se busca crticamente su significatividad sino que debe adecuarse a lo que es la
historia como proceso real y englobante de toda la realidad humana, personal y estructuralmente considerada. Historia no es primariamente
autenticidad crtica sino proceso de realizacin y, en definitiva, proceso de liberacin, bidem, p. 415.
[310]
bidem.
[311]
Tampoco puede aceptarse que la liberacin personal ha de ser, en todos los casos, condicin previa para la liberacin social ni viceversa
porque las condiciones en que cada una se realizan afectan radicalmente los modos en que se pueden realizar, de manera que realizaciones

parciales de una pueden apoyar la realizacin de la otra, que a su vez permita realizar ms plenamente la primera. El mecanismo slo puede
ser establecido segn las condiciones concretas de la persona en sociedad y de su libre determinacin por dejarse secundar la realizacin
posible, en la que puede tambin resistirse y optar, aunque no por razn de bien absoluto, por su destruccin.
[312]
La absolutizacin no puede hacerse slo desde el Mismo, sino que es siempre delante de Otro lo que la constituye en violencia, lo que da
base fundamental al pensamiento de Levinas.
[313]
Esta definicin es dada por Ferral en La Condicin Humana de Andr Malraux, personaje representante de la tradicin occidental,
delante de Gisors, un oriental sumergido en la droga de Occidente, MALRAUX, A., La Condicin Humana, Consejo Nacional de Cultura de
Cuba, 1965, La Habana, p. 188.
[314]
Entiendo xtasis como el vivir fuera de m que Santa Teresa recuerda en su poesa y que la novia del Cantar de los Cantares expresa
como estar enferma de amor.
[315]
Por ejemplo en varios escritos de los Padres de la Iglesia, en las declaraciones de los santos que hablan de la amistad con los pobres
como posibilidad privilegiada de realizacin plena.
[316]
Ha sido descrito por Santo Toms en el Tratado de la Caridad: la benevolencia es principio de amistad en ST 2-2, q. 27, a. 2, r.
[317]
Este es el camino que ha encontrado la teologa de la liberacin, tanto en la experiencia viva de muchos hombres y mujeres como en sus
tericos, y los filsofos que han pretendido pensar su fundamento como Ignacio Ellacura, Juan Luis Segundo o Javier Jimnez Limn, entre
otros. Tambin, aunque por otro camino, puede encontrarse este camino en Hans Urs von Balthasar, aunque no insiste tanto en el encuentro
amoroso con el pobre sino como expresin privilegiada del amor humano. Es tambin punto de coincidencia con Levinas y con sus
seguidores como Enrique Dussel.
[318]
Por ejemplo, cuando los explotados siguen reconociendo el precio que les marca la estructura de poder como fuerza de trabajo, y
buscan solamente aumentar el precio presionando a travs de organizaciones o instituciones ya insertas en una mejor posicin que ellos y
ellas en la estructura de poder para que los representen
[319]
Sera el caso de las ideologas utpicas y de aquellas que piden fe a una serie de presupuestos racionales reguladores al individuo que
mantengan la esperanza en un futuro mejor posible, sin que este futuro tenga condiciones presentes para realizarse.
[320]
Hay que aclarar que no toda ideologa religiosa puede ser considerada en esta caracterstica pues, a pesar de encontrarse todas fundadas
en una realidad absoluta metahistrica (Dios), no necesariamente exigen que esta realidad permanezca al margen de la historia o que
contraste con ella absolutamente. La participacin de Dios en la historia, a travs de las personas o de los acontecimientos, como agente en
la misma, impulsando a la perfeccin es uno de los elementos principales de las grandes religiones del mundo, y uno de los que la teologa
de la liberacin ha intentado recuperar con mayor radicalidad. Hay otras ideologas religiosas que tienden al utopismo al proponer a un
grupo de puros, separados del mundo que conviven, en radical contraste, en el mundo y la historia, siendo ellos libres del mundo (de la
sociedad) y de la historia. En estas tendencias se juega el grado de fidelidad de estas ideologas a la verdad real que nos llama en la
aprehensin de realidad en las cosas que est, siempre, histricamente situada y, por la situacin, capacitada.
[321]
Ya Zubiri haba mostrado este riesgo en Inteligencia y Razn, p. 250: siempre se corre el riesgo de proyectar sobre lo experienciado la
ndole propia del experienciador.
[322]
Es un caso especial del conocimiento que avanza siempre de lo conocido a lo desconocido, pero que puede encontrarse sin camino
posible, en cuanto que el que se encuentra parece socialmente imposible o vedado, para recorrer la distancia que le separa. Es la fuerza
con que se impone el logos al definir las posibilidades posibles que es siempre una reduccin de la fuerza de la realidad.
[323]
Cfr. ZUBIRI, X., El Hombre y Dios, p. 156; ST 1, q.3, a.8, sol.1.
[324]
Este camino es el que permite, tanto en Zubiri como en Santo Toms, guardarse de la confusin entre el ser o la realidad de las cosas y el
ser de Dios o la realidad de Dios. Es por ello que no se puede llamar ente a Dios en el mismo sentido en que se dice de las cosas, a grado
tal de que el mismo Santo Toms afirma que de Dios puede decirse que no existe porque no puede considerarse igual el acto de ser de
Dios que lo que se considera del acto de ser de las criaturas. Cfr. ST 1, q.12, a.1, sol.3.
[325]
...no todo amor tiene razn de amistad, sino el que entraa benevolencia; es decir, cuando amamos a alguien de tal manera que le
queramos el bien. Pero si no queremos el bien para las personas amadas, sino que apetecemos su bien para nosotros, como se dice que
amamos el vino, un caballo, etc., ya no hay amor de amistad, sino de concupiscencia (...) Pero ni siquiera la benevolencia es suficiente para
la razn de amistad. Se requiere tambin la reciprocidad de amor, ya que el amigo es amigo para el amigo. Mas esa reciprocidad est
fundada en alguna comunicacin. As, pues, ya que hay comunicacin del hombre con Dios en cuanto nos comunica su bienaventuranza, es
menester que sobre esa comunicacin se establezca alguna amistad. (...) Y el amor fundado sobre esta comunicacin es la caridad ST 2,2, q.
23, a.1, r. Y esta comunicacin con Dios no excluye la comunicacin con el prjimo sino que es perfeccionada porque al amar a Dios
amamos al prjimo deseando para l su ms plena perfeccin, el que exista en Dios, amado como copartcipe de nuestra propia
bienaventuranza cfr. ST 2-2, q. 25. y q. 26.
[326]
As en ST 2-2, q. 24 donde explica Toms el aumento en la caridad y Zubiri en su conferencia de 1961 Acerca de la Voluntad donde
afirma al mundo abierto a un amor finito y fruente vehiculado por tendencias, el de la persona humana que es una participacin formal de
la soberana independencia del Creador que ha hecho existir el mundo por un xtasis de pura volicin divina, donadora de realidad, cfr.
en Sobre el Sentimiento y la Volicin, Alianza Editorial/Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1992, pp. 15-193.
[327]
Esto independientemente de que est incluida en alguna de las denominaciones religiosas que manejamos socialmente o que se resista a
ellas, como sucede en muchos casos actualmente, incluida la resistencia a reconocer a alguien ms, distinto de cada persona humana con la
que se encuentra, a quien pudiera pensar tambin como persona, ya que el acceso al concepto de persona (necesario para el reconocimiento
de Dios) no es una obviedad y puede hacerse imposible, por la manipulacin del concepto, este reconocimiento personal de lo divino en la
comunin. Puede ser ste el caso del budismo o de algunas corrientes contemporneas, por ejemplo, y tendra que pensarse si esta
resistencia puede ser llamada realmente atesmo. Cfr. Hombre y Dios, pp. 282-283. Por ello puede, tal vez, afirmarse que la ortopraxis es
mejor indicador de la relacin del hombre con Dios que la ortodoxia, no para anular esta segunda sino para iluminar el contenido que su
verdad debera tener: no tanto una serie de verdades reveladas que han de creerse sino que stas habran de prestar toda su fuerza para una
comprensin plena del mundo y de la persona humana que les devuelvan su dignidad plena delante de Dios, mostrando no tanto la verdad
sino la fuerza y bondad que a ella vienen anejas y que son principio de transformacin de la realidad.
[328]
Vale la pena recordar las reflexiones de Platn, en El Banquete en boca de Fedro, sobre la fuerza de los amigos en la batalla, Ed. Prisma,
Mxico, pp. 16-17.
[329]
La misma muerte de Jess, tal y como nos la han transmitido los Evangelios, tienen esta caracterstica: la muerte de Jess queda
relacionada fundamentalmente con la manera como el pueblo se une con l, tanto en sus razones polticas (ste es un agitador del pueblo,
Lc 23,2) como en sus razones religiosas, ya que los efectos de su unin con el pueblo mostraban su unin con Dios como se puede ver en
varios pasajes que narran sus milagros (por ejemplo, Jn 5, 17-18). Este aspecto de la encarnacin en cuanto identificacin divina con los
pobres ha sido puesto de relieve por toda la tradicin cristiana antigua, por todos los santos (como en San Francisco de Ass, San Ignacio de
Loyola, Santa Teresa de Jess, por ejemplo) y, ltimamente, por la espiritualidad y teologa de la liberacin.