La filosofa de Agustn de Hipona (354 a 430)

Biografa de Agustn de Hipona

Olivo de Tagaste Aurelio Agustn naci el ao 354 d.c.en Tagaste, ciudad situada en la antigua provincia romana de
Numidia (conocida en la actualidad como Souk Ahras, en Argelia). Hijo de Patricio, un pequeo propietario rural, y de
Mnica, naci en el seno de la familia con una posicin econmica desahogada, aunque no exenta de espordicas
dificultades econmicas, lo que le permiti acceder a una buena educacin. Sus primeros estudios los realizar en
Tagaste, continundolos, el ao 365, en la cercana ciudad de Madaura (aunque se ver obligado a interrumpirlos el ao
369 por dificultades econmicas); a partir del ao 370 estudiar en Cartago, dedicndose principalmente a la retrica y a
la filosofa, destacando de una manera especial en retrica, y encontrando dificultades en el aprendizaje de la lengua
griega, que nunca lleg a dominar.
Pese a los esfuerzos de su madre, Mnica, que le haba educado en el cristianismo desde su ms tierna infancia, Agustn
llevar en Cartago una vida disipada, muy alejada de las pretensiones de aquella, orientada hacia el disfrute de todos los
placeres sensibles. En esa poca convivir con una mujer (cuyo nombre no nos revela en sus Confesiones, pero que pudo
haberse llamado Floria Emilia) con la que mantendr una relacin apasionada y con la que tendr un hijo, Adeodato, el
ao 372. "En aquel mismo tiempo tena yo una mujer, no que fuese ma por legtimo matrimonio, sino buscada por el
vago ardor juvenil escaso de prudencia; pero era una sola, y le guardaba tambin fidelidad: queriendo saber por
experiencia propia la diferencia que hay entre el amor conyugal pactado mutuamente con el fin de la procreacin, y el
pacto de amor lascivo, en el cual suele tambin nacer algn hijo contra la voluntad de los amantes, aunque despus de
nacido los obliga a que le tengan amor."
La lectura del Hortensio de Cicern le causara una honda impresin que le acercar a la filosofa, adhirindose a las
teoras de los maniqueos, hacia el ao 373. Luego de un ao en Tagaste, donde ensear retrica, regresa a Cartago,
donde abrir una escuela en la que continuar sus enseanzas hasta el ao 383 en que, tras el encuentro con Fausto de
Milevo, a la sazn el ms destacado representante del maniquesmo norteafricano, decepcionado, abandonar el
maniquesmo.
Ese mismo ao se trasladar a Roma, y luego a Miln, donde ensea retrica. De nuevo la lectura de Cicern, ya
abandonado el maniquesmo, le acercar al escepticismo de la Academia nueva, hasta que escucha los sermones del
obispo de Miln, Ambrosio, que le impresionarn hondamente y le acercarn al cristianismo. En este perodo descubre
tambin la filosofa neoplatnica, leyendo las traducciones que haba hecho de Plotino al latn Mario Victorino, y le
tambin las epstolas de San Pablo.
En el ao 386 se convierte el cristianismo. Ese mismo ao se establecer en Casiciaco, cerca de Miln, con su madre, su
hijo y algunos amigos, y comienza a escribir sus primeras Epstolas. El ao siguiente se bautiza en Miln y opta por una
vida asctica y casta. Tras la muerte de su madre, se traslada a frica el ao 388, establecindose en Tagaste donde
fundar un monasterio en el que permanecer hasta el ao 391. Dicho ao se trasladar a Hipona, (actualmente Annaba,
tambin en Argelia), ciudad cercana a Tagaste, en la costa, donde ser consagrado sacerdote por el obispo Valerio. All
fundar otro monasterio, en terrenos cedidos por el obispo, desarrollando una fecunda actividad filosfica y religiosa,
destacando el carcter polmico contra las diversas herejas (donatistas, pelagianistas...) a las que se enfrentaba el
cristianismo, y que San Agustn consideraba el principal problema con el que habra de enfrentarse.
El ao 396 es nombrado obispo auxiliar de Hipona por Valerio, pasando a ser titular tras la muerte de ste. En los aos
418 y 422, en plena descomposicin del imperio tras el saqueo de Roma por Alarico, participa en el concilio de Cartago y
continua su activa produccin filosfica y religiosa que abarcar ms de 100 volmenes, sin contar las Epstolas y
Sermones. El ao 430, estando sitiada Hipona por las huestes de los vndalos de Genserico, morir, poco antes de que la
ciudad fuera completamente arrasada.
El cristianismo y la filosofa
La relacin de los primeros pensadores cristianos con la filosofa fue compleja. Mientras unos mostraron su hostilidad
hacia la filosofa, considerndola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofa un arma para defender con la razn sus
creencias religiosas. Las caractersticas de la filosofa griega, que los latinos no hacen sino seguir, no permitan espera
una fcil sntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretacin
como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razn csmica, tal como aparece en Anaxgoras, Aristteles y
los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entendern un ser providente, preocupado por los
asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador,
omnipotente, nico, pero tambin paternal. Y resulta difcil, por no decir imposible, encontrar tal visin de Dios en ningn
filsofo griego.
No menor dificultad representa la adecuacin de la nocin de verdad del cristianismo a la de la filosofa griega; el origen
divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura difcilmente se puede
reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptacin de los lmites del conocimiento. Tambin en el caso
del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado
de un alma inmortal, su cuerpo resucitar al final de los tiempos (lo que supone una concepcin lineal de la historia,
opuesta a la concepcin cclica de los griegos), unindose a aqulla, siendo juzgado y mereciendo una recompensa o un
castigo por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o redencin).
A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el neoplatonismo, pero
tambin con algunas teoras estoicas) algunas coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente filosfica para

justificar, defender, o simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platnico, con la
distincin de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicacin de la semejanza entre ambos a partir de las
teoras de la imitacin o la participacin; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo que,
para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creacin"); y la idea de Bien, como fuente de toda realidad, identificada con
la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmacin simblica del monotesmo y de la trascendencia de Dios.
Tambin respecto al hombre, la afirmacin de su composicin dualista, alma y cuerpo, y la afirmacin de la inmortalidad
del alma se consideraron apoyos slidos para la defensa de las creencias cristianas; pero tambin la afirmacin platnica
de un juicio final en el que se decide el posterior destino de las almas, aunque chocaran con el platonismo tanto la
afirmacin cristiana de la resurreccin de los cuerpos como la de la creacin del alma, inmortal, s, pero no eterna.
ingenerada.
Cuando San Agustn comienza la elaboracin de su sntesis filosfica parte ya de una previa adaptacin de la filosofa al
cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizar los distintos
sistemas filosficos griegos mostrando una especial admiracin por Platn (pese a que, al parecer, slo conoca el Fedn
y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo as como del estoicismo, del que acept numerosas tesis,
aclarndonos, de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el epicuresmo, el escepticismo y el aristotelismo
sern objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le convertirn en el pensador
ms relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia continuada a travs de los siglos en el mbito del cristianismo.
La filosofa de Agustn: La razn y la fe
No hay una distincin clara entre razn y fe en la obra de San Agustn, lo que marcar el discurrir de todo su
pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religin, y la razn puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para
comprender", nos dice, en una clara expresin de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no
podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabidura de los antiguos no sera para l ms
que ignorancia); "comprende para creer", en clara alusin al papel subsidiario, pero necesario, de la razn como
instrumento de aclaracin de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado,
no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de sta. Esta vinculacin profunda entre la razn y la fe ser
una caracterstica de la filosofa cristiana posterior hasta la nueva interpretacin de la relacin entre ambas aportada por
santo Toms de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofa respecto a la teologa.
El conocimiento
Aunque sin llegar a elaborar una teora del conocimiento San Agustn se ocupar del problema del conocimiento,
tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la verdad, segn el ideal cristiano de
la bsqueda de Cristo y la sabidura.
Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis haba simpatizado anteriormente,
San Agustn considerar fundamental la crtica del mismo. Niegan los escpticos la posibilidad de alcanzar certeza
alguna. Ante ello San Agustn replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: puedo razonablemente
dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustn, ya
que aun en el caso de que me engaarse no dejara de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sera siempre verdadero,
asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende.
En ese conocimiento cierto que tiene la mente de s misma y por s misma, en la experiencia interior, asentar San
Agustn la validez del conocimiento. As, no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el
principio de no contradiccin; ni de la certeza de las verdades matemticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la
realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en s misma, se trascender a s misma al
encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.
Distinguir San Agustn varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y el
conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podr ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el
grado ms bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de
conocimiento slo genera en m opinin, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificacin, dado que versa sobre lo
mudable (puede observarse la clara dependencia platnica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto
(mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitir al conocimiento que tiene el
alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y
el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad.
El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la
realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemticos). Ese
tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raz del "contacto" con la realidad sensible, siendo sta la
ocasin que permite que la razn origine tales conocimientos universales.
El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustn sabidura; es el autntico conocimiento
filosfico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platn. Hay, pues, una
gradacin del conocimiento, desde los niveles ms bajos, sensibles, hasta el nivel ms elevado, lo inteligible, la idea: "Las
ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que,
existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (Quaestio XLVI, De ideis,
2).

Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. Cmo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento
de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas slo se pueden conocer mediante una especial
iluminacin que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razn. El verdadero conocimiento depende, pues, de
la iluminacin divina. Cmo interpretar esta iluminacin? Segn la llamada interpretacin ontologista la iluminacin
significara que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas
teolgicos, dado que de alguna manera el alma contemplara la esencia divina.
Otras intrpretaciones conciben la iluminacin como un poder que Dios concede a la razn, una virtud especial por la que
el alma queda capacitada para alcanzar por s misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza.
Para otros la explicacin nos la dara el smil que establece Platn entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las
dems realidades permitiendo que sean captadas (presentndose as como la fuente del ser y del conocimiento).
Antropologa y psicologa
La baslica de Rmulo y el templum sacrum urbis, situados en la Va Sacra, en el Foro romano, fueron convertidos por el
Papa Felix IV hacia el ao 527 en la Iglesia de los Santos Cosme y Damian.
El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad ms importante es el
alma, dentro de la ms estricta tradicin platnica, concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma
es una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platn en el Fedn, simple e indivisible. Asume todas las funciones
cognoscitivas de las que la ms importante ser la realizada por la razn superior, ya que tiene como objeto la sabidura
(y es en ella en donde se da la iluminacin). Adems de las funciones propias de la inteligencia le corresponden tambin
las de la memoria y la voluntad, adquiriendo sta ltima un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada
una funcin superior al entendimiento.
El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurra en el platonismo no es eterna. Los argumentos para defender la
inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene
partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicacin de su origen San Agustn oscila
entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Segn la primera Dios creara el alma con
ocasin de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que planteara problemas a la hora de explicar el pecado
original Creara Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?).
Segn la otra teora el alma se transmitira de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que stos generan el
cuerpo (de este modo se podra explicar la transmisin del pecado original, pero planteara el problema de la unidad y
simplicidad del alma individual Transmitiran los padres una parte de su alma a sus hijos? Quedara entonces la suya
fragmentada? etc.)
Dios
El tema que ms ocupa a San Agustn es el tema de Dios. Su filosofa es predominantemente una teologa, siendo Dios
no slo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razn de
ser en la beatitud, en la visin beatfica de Dios que alcanzarn los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtencin
ser necesario el concurso de la gracia divina.
San Agustn no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemticas de la existencia de Dios, aunque propone
diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, hacindolo con esa estricta intencin. Entre ellos se
encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o
los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos
conocidos.
Tambin encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustn acostumbra a dirigirnos para encontrar en
nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad
la demostracin de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades
inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno,
a su vez, es decir, en Dios.
Respecto a la creacin, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se
encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original
como de las que iran apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todava. Es el llamado
ejemplarismo, que se complementa con la teora, de origen estoico, de las rationes seminales. Los seres materiales se
componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el momento de
la creacin Dios deposit en la materia una especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias
necesarias, germinaran, dando lugar a la aparicin de nuevos seres que se iran desarrollando con posterioridad al
momento de la creacin.
En el acto de la creacin Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes seminales, por lo que
todos los seres naturales habran sido creados desde el principio del mundo, aunque no todos existiran en acto desde el
principio.
tica y poltica
La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptar elementos
procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos tambin en otros aspectos de su pensamiento. As,
compartir con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fn ltimo de la conducta humana; este fin ser

inalcanzable en esta vida, dado el caracter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo
que slo podr ser alcanzado en la otra vida.
Hay aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la asociacin de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece
la inspiracin cristiana al considerar que la felicidad consistira en la visin beatfica de Dios, de la gozaran los
bienaventurados en el cielo, tras la prctica de la virtud. Adems, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de
Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvacin como el simple efecto de la prctica
de la virtud, (entre otras cosas por la imperfeccin de la naturaleza humana que supone el pecado original), y plantear
no pocos problemas teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.
Templo de Saturno, en el foro romano
Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad por qu lo permite?) la solucin
se alejar del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueismo, para quien el
mal era una cierta forma de ser que se opona al bien; para San Agustn el mal no es una forma de ser, sino su privacin;
no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican.
En cuanto a la sociedad y la poltica, San Agustn expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raz de la
cada de Roma en manos de Alarico y de la desmembracin del imperio romano. Los paganos haban culpado a los
cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo,
convertido desde haca tiempo en la religin del imperio, haba sido la causa de la prdida del poder de Roma y de su
posteiror destruccin. En esa obra San Agustn ensaya una explicacin histrica para tales hechos partiendo de la
concepcin de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal,
de la luz y de las tinieblas.
La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha
continuar hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfar sobre la terrenal, apoyndose San Agustn en
los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposicin sealada ser utilizada
posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes polticos, exigiendo su sumisin, lo que ocurrir
en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustn aceptar que la sociedad es necesaria al individuo,
aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la
teora de la sociabilidad natural de Aristteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios.
Toms de Aquino
Toms de Aquino naci en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el ao 1225, en el seno de una numerosa y
noble familia italiana. Su padre, Landolfo, descendiente a su vez de los condes de Aquino, estaba emparentado con el
emperador Federico II. Su madre, Teodora, era hija de los condes de Taete y Chieti. Recibi Toms su primera educacin,
a partir de los cinco aos, en la abada de Montecasino, de la que era abad su to, permaneciendo en el monasterio hasta
1239, cuando el emperador Federico II decret la expulsin de los monjes. All realiz los estudios ordinarios de
gramtica, latn, msica, moral y religin.
A finales de 1239 se dirigi a la universidad de Npoles para continuar sus estudios, permaneciendo en dicha ciudad
hasta 1244, ao en que, sintindose atrado por la vida de los frailes dominicos que haba conocido en un convento de
Npoles, ingres en la orden como novicio. La decisin no fue del agrado de su familia, que hubiera preferido que Sto.
Toms sucediera a su to al frente de la abada de Montecasino. Enterada de que Sto. Toms se iba a dirigir a Bolonia para
participar en un captulo general de la orden, y que posteriormente sera enviado a Pars para continuar sus estudios, fue
raptado por sus hermanos y retenido por ellos durante ms de un ao en el castillo de Roccasecca, con la intencin de
disuadirlo de su ingreso definitivo en la orden, cosa que no consiguieron dejndole, finalmente, cumplir su voluntad. Se
dirigi posteriormente a Pars, probablemente en el verano de 1245.
En Pars permaneci hasta 1248, como estudiante, ganndose rpidamente la confianza de San Alberto Magno quien se
sinti atrado por las grandes posibilidades intelectuales de su discpulo. En 1248 se dirigi a Colonia, con San Alberto,
quien iba a fundar una casa de estudios para la orden. En Colonia permaneci con l hasta 1252, regresando a Pars para
continuar sus estudios, recibiendo su licenciatura (licencia para ensear en la Facultad de Teologa) en 1256, siendo
nombrado Magister ese mismo ao, ocupando su ctedra hasta el 1259.
En 1259 se traslad a Italia, donde permaneci hasta 1268, con el encargo de ensear teologa en la Corte pontificia . A
lo largo de estos aos residi en varias ciudades italianas, como Anagni, Orvieto, Roma y Viterbo, siendo invitado a dar
conferencias en las universidades de Npoles y Bolonia. En esta poca conoce, entre otros personajes ilustres, a
Guillermo de Moerbeke, el famoso traductor de las obras de Aristteles, quien puso a su disposicin varias de sus
traducciones, entre ellas algunas que se encontraba prohibidas en la poca (De Anima, De Sensu et Sensato y De
Memoria et Reminiscentia) y que Sto. Toms comentar, junto con otras obras de Aristteles como la Fsica y la
Metafsica.
En 1268 regresa a Pars, impartiendo su magisterio hasta 1272, en medio de numerosas polmicas provocadas tanto por
los ataques contra y entre las rdenes religiosas, como por las controversias suscitadas por los averroistas latinos,
quienes, encabezados por Siger de Brabante, haban copado la facultad de Artes (filosofa) modificando sustancialmente
las enseanzas aristotlicas que San Alberto y el mismo Sto. Toms haban anteriormente introducido en dicho facultad.

Luego de una polmica actividad regresa a Npoles el ao 1272, con el encargo de establecer una casa de estudios
(studium generale), donde abandona totalmente su actividad docente y de autor, encontrndose frecuentemente
arrebatado por experiencias msticas que le absorben por completo. Permanecer all hasta 1274, muriendo en el
transcurso del viaje iniciado ese ao para dirigirse de Npoles a Lyon, donde iba a celebrarse un concilio convocado por
el papa Gregorio X.
La relacin entre la razn y la fe
La relacin del cristianismo con la filosofa viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe sobre la
razn. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de San Agustn, tributario en este aspecto del "Credo quia
absurdum est" de Tertuliano, y que se transmitir a lo largo de toda la tradicin filosfica hasta Santo Toms de Aquino,
quien replantear la relacin entre la fe y la razn, dotando a sta de una mayor autonoma. No obstante, tambin santo
Toms ser, en este sentido, deudor de la tradicin filosfica cristiana, de carcter fundamentalmente agustiniano,
aceptando el predominio de lo teolgico sobre cualquier otra cuestin filosfica, as como los elementos de la fe que
deben ser considerados como imprescindibles en la reflexin filosfica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del
alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la
concepcin de una historia lineal y trascendente, en oposicin a la concepcin cclica de la temporalidad tpica del
pensamiento clsico. Sin embargo, esa relacin de dependencia de la razn con respecto a la fe ser modificada
sustancialmente por santo Toms de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la averrosmo latino haba insistido,
entre otras, en la teora de la "doble verdad", segn la cual habra una verdad para la teologa y una verdad para la
filosofa, independientes una de otra, y cada una con su propio mbito de aplicacin y de conocimiento. La verdad de la
razn puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el
terreno de la otra. Santo Toms rechazar esta teora, insistiendo en la existencia de una nica verdad, que puede ser
conocida desde la razn y desde la fe.
Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas tendr su
objeto y mtodo propio de conocimiento. La filosofa se ocupar del conocimiento de las verdades naturales, que pueden
ser alcanzadas por la luz natural de la razn; y la teologa se ocupar del conocimiento de las verdades reveladas, de las
verdades que slo puede ser conocidas mediante la luz de la revelacin divina. Ello supone una modificacin sustancial
de la concepcin tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razn y la fe. La filosofa, el mbito propio de
aplicacin de la razn deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teologa, al reconocerle un objeto y un mtodo
propio de conocimiento. No obstante, santo Toms acepta la existencia de un terreno "comn" a la filosofa y a la
teologa, que vendra representado por los llamados "prembulos" de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo).
En ese terreno, la filosofa seguira siendo un auxiliar til a la teologa y, en ese sentido, Sto. Toms se refiere a ella
todava como la "criada" de la teologa. Pero, estrictamente hablando, la posicin de santo Toms supondr el fin de la
sumisin de lo filosfico a lo teolgico. Esta distincin e independencia entre ellas se ir aceptando en los siglos
posteriores, en el mismo seno de la Escolstica, constituyndose en uno de los elementos fundamentales para
comprender el surgimiento de la filosofa moderna
La explicacin del conocimiento. Sto. Toms no se ocup especficamente de desarrollar una teora del conocimiento,
del modo en que se ocuparn de ello los filsofos modernos. Al igual que para la filosofa clsica, el problema del
conocimiento se suscita en relacin a otros problemas en el curso de los cuales es necesario aclarar en qu consiste
conocer. En el caso de santo Toms esos problemas sern fundamentalmente teolgicos y psicolgicos. No obstante, la
importancia que adquirir el estudio del conocimiento en la filosofa moderna hace aconsejable que le dediquemos un
espacio aparte.
Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la posicin aristotlica al respecto, santo Toms,
habiendo rechazado las Ideas o formas separadas, estar de acuerdo con los planteamientos fundamentales del
estagirita. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que no hay contenidos impresos. Los objetos del
conocimiento suscitan la actividad de los rganos de los sentidos, sobre los que actan, produciendo la sensacin, que es
un acto del compuesto humano, del alma y del cuerpo, y no slo del alma como pensaba Platn. Para que haya
conocimiento es necesario, pues, la accin conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una intuicin intelectual pura,
que ponga directamente en relacin el intelecto y el objeto conocido, queda descartada.
Santo Toms seguir la explicacin del conocimiento ofrecida por Aristteles. El objeto propio reconocimiento intelectivo
es la forma, lo universal; pero esa forma slo puede ser captada en la sustancia. Por lo tanto, es necesario que la
sustancia, la entidad concreta e individual, sea captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su
objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada por los sentidos, quienes, en colaboracin con la
imaginacin y la memoria, producen una imagen sensible ("phantasma") de la sustancia, que sigue siendo una imagen
concreta y particular; sobre esa imagen actuar el entendimiento agente, dirigindose a ella para abstraer la forma o lo
universal, la "especie inteligible", produciendo en el entendimiento paciente la "species impressa" quien, a su vez, como
reaccin producir la "species expressa", que es el concepto universal o "verbum mentis". El proceso de abstraccin
consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que slo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia
es la necesidad de tomar como punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento. Tambin en el
conocimiento de las cosas divinas, por lo que Sto. Toms adoptar el mtodo "a posteriori" en su demostracin de la
existencia de Dios a travs de las cinco vas.
Al igual que para Aristteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal, y no lo particular: de la
sustancia concreta: conocemos la forma, no la materia, que en cuanto materia prima resulta tambin incognoscible. Por
lo dems, aunque el punto de partida del conocimiento sea lo sensible, lo corpreo, su objeto propio es la forma, lo
inmaterial. Qu ocurre entonces con aquellas sustancias no materiales? Para Sto. Toms est claro: no es posible tener
en esta vida un conocimiento directo de ellas (los ngeles y Dios). El conocimiento de estas sustancias slo se puede
obtener por analoga, en la medida en que podamos tener un conocimiento de los principios y de las causas del ser.

La existencia de Dios.
Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Toms afirma taxativamente que no es una verdad evidente para la
naturaleza humana, (para la razn,) por lo que, quienes la afirmen, debern probarla. La existencia de Dios, nos dice, es
evidente considerada en s misma, pero no considerada respecto al hombre y su razn finita y limitada. Tanto es as que
ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judasmo, islamismo, cristianismo,
politesmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de Dios. Y
esto es un hecho ante el que no cabe discusin. Con ello pretende recalcar tanto la importancia del tema como la
legitimidad de solicitar una garanta de la razn, independientemente de lo que afirme la fe. Si la existencia de Dios no es
una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la razn, de un
modo racional, en el que no intervengan elementos de la Revelacin o de la fe.
Pero Qu tipo de demostracin hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya que eso es precisamente lo
que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer. Tampoco podemos recurrir a la demostracin "a priori ", puesto
que esta demostracin parte del conocimiento de la causa, y de l llega al conocimiento del efecto: pero Dios no tiene
causa. Slo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres que
conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a travs de ellos, a su causa, es decir, argumentando " a posteriori ".
Siendo tal la posicin de Sto. Toms comprendemos por qu criticar duramente el argumento ontolgico y rechazar su
validez. El argumento anselmiano toma como punto de partida la idea de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Sto.
Toms, procede de la creencia, de la fe, y no tiene por qu ser aceptada por un no creyente. Pero adems, el argumento
de San Anselmo contiene un paso ilegtimo de lo ideal a lo real: pensar algo como existente no quiere decir que exista en
la realidad. La existencia pensada no tiene ms realidad que la de ser pensada, la de estar como tal en nuestro
entendimiento, pero no fuera de l. Para Sto. Toms la existencia slo puede ser alcanzada si partimos de la existencia y
argumentamos a partir de ella. Y la nica existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello
desarrollar sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible, la primera pero no la
nica forma de experiencia que el hombre conoce...
Las cinco vas de la demostracin de la existencia de Dios
En la "Suma Teolgica", primera parte, captulos 2 y 3, encontramos formuladas las cinco pruebas tomistas de la
demostracin de la existencia de Dios, (conocidas como las "cinco vas"), que se exponen a continuacin:
Primera va. Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo que se
mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia de un primer
motor no movido por otro, inmvil. Y ese primer motor inmvil es Dios. La primera y ms clara se funda en el
movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues
bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve ms que en cuanto esta en potencia respecto a
aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar
algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, v.
gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que
una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que es
caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez fro. Es, pues, imposible que una
cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma. Por
consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario
que lo mueva un tercero, ya ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un primer motor y,
por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento
que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario
llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos entienden por Dios.
Segunda va. Eficiencia: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de s mismas, ya que
para ello tendran que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Adems, tampoco podemos admitir una serie
infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es
Dios. La segunda va se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden
determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra
de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las
causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una
o muchas, y sta causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que
sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas
eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a
todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
Tercera va. Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; si todos los
seres fueran contingentes, no existira ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser
necesario , ya que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios. La tercera
va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que
pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de
que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que
lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser,
hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que
no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que
empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente,
no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario.

Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como
no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es
forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea
causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios.
Cuarta va. Grados de perfeccin: observamos distintos grados de perfeccin en los seres de este mundo (bondad,
belleza,...) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la comparacin, un ser ptimo,
mximamente verdadero, un ser supremo Y ese ser supremo es Dios. La cuarta va considera los grados de perfeccin
que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo
sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas Segn su diversa proximidad a lo
mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que
sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es
mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el
fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente,
algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.
Quinta va. Finalidad: observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero al carecer de conocimiento e
inteligencia slo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente
inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigindolas a su fin . Y ese ser inteligente es Dios.La quinta va se
toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales,
obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para
conseguir lo que ms les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino
intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y
conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas
naturales a su fin, ya ste llamamos Dios.
La tica.
Siguiendo, pues, sus races aristotlicas Sto. Toms est de acuerdo con Aristteles en la concepcin teleolgica de la
naturaleza y de la conducta del hombre: toda accin tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una accin. Hay un fin
ltimo hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo que Aristteles llama la felicidad. Santo Toms
est de acuerdo en que la felicidad no puede consistir en la posesin de bienes materiales, pero a diferencia de
Aristteles, que identificaba la felicidad con la posesin del conocimiento de los objetos ms elevados (con la teora o
contemplacin), con la vida del filsofo, en definitiva , santo Toms, en su continuo intento por la acercar aristotelismo y
cristianismo, identifica la felicidad con la contemplacin beatfica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su
concepcin trascendente del ser humano.
En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo que se consiga
exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal el fin ltimo de las acciones del hombre
trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la contemplacin de la primera causa y principio del ser: Dios. Santo Toms
aadir que esta contemplacin no la puede alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporcin entre su
naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, la gracia, en forma de
iluminacin especial que le permitir al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visin de Dios.
La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una felicidad incompleta para Sto. Toms, que
encuentra en el hombre el deseo mismo de contemplar a Dios, no simplemente como causa primera, sino tal como es l
en su esencia. No obstante, dado que es el hombre particular y concreto el que siente ese deseo, hemos de encontrar en
l los elementos que hagan posible la consecucin de ese fin. Santo Toms distingue, al igual que Aristteles, dos clases
de virtudes: las morales y las intelectuales. Por virtud entiende tambin un hbito selectivo de la razn que se forma
mediante la repeticin de actos buenos y, al igual que para Aristteles, la virtud consiste en un trmino medio, de
conformidad con la razn. A la razn le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde
con su naturaleza por lo que, al igual que ocurra con Aristteles, la actividad propiamente moral recae sobre la
deliberacin, es decir, sobre el acto de la eleccin de la conducta.
La misma razn que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es ella, a su vez, parte de la naturaleza del
hombre, por lo que ha de contener de alguna manera las orientaciones necesarias para que el hombre pueda elegir
adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre la razn descubre su primer principio: se ha
de hacer el bien y evitar el mal ("Bonum est faciendum et malum vitandum"). Este principio (sindresis) tiene, en el
mbito de la razn prctica, el mismo valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no contradiccin ) en
el mbito de la terica. Al estar fundado en la misma naturaleza humana es la base de la ley moral natural, es decir, el
fundamento ltimo de toda conducta y, en la medida en que el hombre es un producto de la creacin, esa ley moral
natural est basada en la ley eterna divina. De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que sean aceptadas si
no contradicen la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus races aristotlicas
vemos, pues, que Sto. Toms ha conducido la moral al terreno teolgico, al encontrar en la ley natural un fundamento
trascendente en la ley eterna.