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AGORA
Crtica Religin Sociedad
La fe en busca de eficacia
Una interpretacin de la reflexin
teolgica latinoamericana
de liberacin
Contenido
Prefecto
Introduccin
I.
II.
UNA
11
NUEVA CEPA
DE
CRISTIANOS?
1.
23
2.
43
3.
62
4.
La teologa de la liberacin
85
REFLEXIN
CRTICA
5.
111
6.
131
7.
161
8.
183
Prefacio
10
Prefacio
Introduccin
El prrafo citado centra la apelacin de un documento singular, emitido en agosto de 1967 por dieciocho obispos de Asia,
Africa, Europa oriental y Amrica latina. Varios rasgos se destacan en el Mensaje. Nacido en el nordeste brasileo, no se inicia
con una afirmacin doctrinal o eclesistica sino con una caracterizacin de la ubicacin geo-social de sus autores: obispos de
algunos de los pueblos que se esfuerzan y luchan por su desarrollo y pasa a caracter2ar esta situacin de tercer mundo
como resultado de la opresin y explotacin interna y externa.
El tema central del documento, sin embargo, es el necesario
trnsito de un orden socio-econmico al que considera injusto
1
Mensaje de obispos del tercer mundo. Citamos de la publicacin
La iglesia latinoamericana y el socialismo, de INDAL (Information Docu men taire d'Amrique Latine), Lovaina 1973, dossier 8, pg. 28, pr. 7.
12
Introduccin
y perimido por ser ya incapaz de proveer las condiciones necesarias para una vida humana digna, a otro, ms solidario y fraternal.
Dos principios doctrinales bsicos rigen la posicin de los
signatarios del Mensaje frente a esta coyuntura histrica. Por
una parte, la trascendencia del evangelio y de la iglesia los
lleva a afirmar la libertad de la iglesia frente a cualquier orden
poltico, social o econmico: La iglesia no est casada con ningn sistema, cualquiera que ste sea. Por otra, la pertinencia
del evangelio para la vida total del hombre mueve a la iglesia
a apoyar en determinado momento histrico al sistema poltico, social y econmico que, en un momento de la historia, asegura el bien comn o, al menos, cierto orden social.
Estas afirmaciones no se quedan, sin embargo, en un plano
meramente formal y doctrinario; se les da, por el contrario,
nombres concretos. La iglesia no est ligada con ningn sistema,
y menos con 'el imperialismo internacional del dinero'. Es especficamente el capitalismo, en su estadio actual de expansin
imperialista, el que deja de asegurar el bien comn en beneficio del inters de unos cuantos. Por lo tanto, la iglesia debe
separarse del sistema inicuo, presta a colaborar con otro sistema mejor adaptado a las necesidades del tiempo, y ms justo.
Este sistema es el socialismo, al que juzga menos alejado de
esta moral [de los profetas y del evangelio], mejor adaptado
a nuestro tiempo y ms conforme con el espritu del evangelio.
Los obispos no ignoran, al lanzar su mensaje, los problemas
que su decisin plantea. Tratan de prevenir claramente que su
opcin fundamental no es ideolgica ni poltica: Nuestra nica
fuente es la palabra del que habl a los profetas y a los apstoles. Saben, adems, que el socialismo que apoyan no es un fenmeno homogneo ni unvoco, ni exento de debilidades. No se
entregan a una descripcin pormenorizada del sistema sino que
concentran su preocupacin en dos puntos: la justa distribucin
de los bienes y una humanidad nueva donde el honor no pertenece al dinero acumulado entre las manos de unos pocos, sino
a los trabajadores, obreros y campesinos.
El repudio al capitalismo y el apoyo al socialismo constituye
13 Introduccin
para estos obispos la vez el punto de llegada de un largo camino, desde la Rerum novarum d Len xm, en el turso del
cual la iglesia se plante y sufri agudamente la problemtica
creada por la moderna sociedad industrial, el surgimiento del
proletariado y los proyectos socialistas. Pero es a la vez un punto de partida para una nueva relacin con un orden temporal,
que requiere re-pensar elementos teolgicos, estructurales y pastorales. Inmensa tarea que no puede sino llevar tiempo, conducir por terreno resbaladizo y demandar enormes esfuerzos. No
es, sin embargo, como el mismo documento lo seala, una demanda indita para los cristianos, que han vivido el trnsito del
imperio al feudalismo y de ste a la sociedad capitalista-burguesa. San Agustn, santo Toms, y otros cristianos que trataron de responder reflexivamente a las perplejidades de estos
trnsitos, no fueron ajenos a las denuncias, los cuestionamientos
y las imprecisiones que acosan a quienes creen hallarse hoy en
una coyuntura similar. Lo que importa fundamentalmente, sin
embargo, es saber si en verdad se justifica esta interpretacin
de nuestra hora y por consiguiente, si el llamamiento de los dieciocho obispos constituye una autntica palabra proftica o una
seduccin. Es la opcin capitalismo/socialismo la encrucijada
por la cual pasa inevitablemente hoy con hoy el peregrinaje del
testimonio de Jesucristo en la historia?
Fue probablemente en el Ghile de la Unidad Popular donde,
la pregunta se plante con mayor urgencia y radicalidad. Haba
iniciado la sociedad chilena un camino singular de trnsito al
socialismo, y lo haba hecho bajo una alianza de fuerzas fundamentalmente marxistas. La iglesia catlica chilena, por su parte,'
era la que primero haba tomado conciencia en el continente,
aun a nivel jerrquico, de la nueva problemtica socio-polticoeconmica. Cmo responder al desafo concreto que ahora se
le planteaba?
En abril de 1972, mientras la III UNCTAD discuta, un
tanto estrilmente, los distorsionados trminos del intercambio
entre el mundo desarrollado y el subdesarrollado, en la misma
ciudad de Santiago de Chile, casi calle por medio, cuatrocientos
cristianos latinoamericanos se reunan en un anlisis radicalmente distinto de algunos de los mismos problemas. Su apoyo
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Introduccin
2
Documento final, introduccin. El Documento final y la documentacin del encuentro han sido publicados en el informe oficial, Cristianos por el Socialismo (Santiago de Chile 1972), del cual citamos, siguiendo la numeracin de los prrafos. El documento est incluido tambin, junto con otra documentacin en el dossier de INDAL citado anteriormente y en el peridico Cristianismo y Sociedad (Montevideo) 3 1 /
32 (1972).
15 Introduccin
16
Introduccin
...extraos y sorprendentes... Experimentan una renovacin evanglica. Redescubren y revalan todos los aspectos ms tradicionales del cristianismo... No slo no dejan de ser cristianos sino que
experimentan, por el contrario, una profunda renovacin de su fe
y de su compromiso cristiano 6 .
17 Introduccin
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Introduccin
19 Introduccin
1
Ms all del colonialismo
y del neocolonialismo
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25
3. Lo que descubrimos en el Che est para nosotros relacionado con Jesucristo. Si nos preguntamos a qu se refieren,
la respuesta parece fcil: la dedicacin personal completa y hasta
el sacrificio a la causa de la liberacin poltico-social del hombre
oprimido. En otras palabras: liberacin y revolucin les resultan
una legtima transcripcin del evangelio. Por eso, pienso, no
dijeron Che Guevara es Cristo la divinizacin de un personaje histrico, sino Cristo es el Che una encarnacin
histrica de un propsito divino manifestado en Cristo.
No nos corresponde a esta altura abrir juicio sobre la legitimidad histrica, religiosa o poltica de estas afirmaciones, sino
tratar de explicitarlas y comprenderlas. Para hacerlo, debemos
ubicarlas en varias perspectivas. La primera de ellas es histrica,
pues es claro que las" posiciones aqu sealadas representan una
ruptura radical en la auto-conciencia histrica de un grupo de
cristianos latinoamericanos, la pretensin de iniciar una edad
nueva en la historia del cristianismo en nuestro continente, la
decidida adopcin de un nuevo proyecto histrico a la vez como
presencia y vehculo encarnacional de la fe cristiana en el mundo contemporneo.
Para que este propsito se nos haga ms claro, es conveniente ubicarlo en la sucesin de las etapas principales que el
cristianismo ha vivido en Amrica latina. En un reciente anlisis de la iglesia catlica en Argentina, Gera y Melgarejo hablaban de tres tipos de liderazgo en la iglesia, que representaban a la vez concepciones diversas del papel del cristianismo
y diferentes pocas en la historia de la iglesia catlica latinoamericana 1 .
1
Apuntes para una interpretacin de la iglesia argentina-. Vspera
15 (1970) 59 ss. El intento ms amplio de interpretar la historia de la
iglesia en Amrica latina desde el punto de vista de una teologa de la
liberacin es la obra del historiador y filsofo argentino Enrique D.
Dussel en su libro Historia de la iglesia en Amrica latina (Barcelona
1972), que incluye una amplia bibliografa. Est en curso un proyecto
conjunto (CEHILA) para una obra histrica de mayor aliento, por un
equipo de historiadores catlicos y protestantes, en una perspectiva similar.
26
27
39.
28
29
iglesia y el estado y la iglesia y la estructura social fue transferida a Amrica. La iglesia disfrut as del uso de todos los
canales de la organizacin social: legislacin, educacin, acceso
a la autoridad y el poder. Pero a la vez, hubo de pagar por ello
el precio de una solidaridad total e incondicional con las autoridades civiles. El derecho de patronato del que gozaba el rey de
Espaa inclua el nombramiento de obispos y la promulgacin
en territorio espaol de las propias decisiones papales. La iglesia utiliz los mecanismos de compulsin civil, pero a la vez
dependi de las autoridades civiles y sufri la influencia de la
naturaleza y condiciones del ejercicio de esa autoridad. Si tomamos en cuenta la organizacin de clases, que colocaba en manos
de unas pocas familias terratenientes la suma total de la riqueza
y la autoridad, se torna claro que la iglesia quedaba subordinada
casi prisionera tanto por su ubicacin en la jerarqua social
como por su dependencia de los intereses de ese grupo. Es difcil
sobrestimar las consecuencias de ese hecho. Se abra as un
abismo entre la religin popular a veces mixta o sincretista
que se desarroll en las masas indgenas y pobres y luego en la
poblacin campesina, y la estructura jerrquica importada globalmente de Espaa. Las masas quedaron firmemente impregnadas de catolicismo, de ese catolicismo popular, pero a la vez
perciban a la iglesia oficial como algo extrao a ellos, como perteneciente a los de arriba, como denomina el lenguaje popular a la pequea oligarqua que decide su destino. Todo ello signific, finalmente, que la iglesia no aprendi otro mtodo para
influir sobre el pueblo a saber, no aprendi otro mtodo pastoral que el uso de las instituciones de la sociedad. Para ello
deba mantener una relacin positiva con las clases dominantes.
Este hecho determin sus actitudes cuando comenzaron a emerger conflictos en la sociedad latinoamericana. La iglesia colonial
qued ligada a la estructura colonial 5.
3
El mejor anlisis del significado sociolgico y pastoral de esa relacin ha sido realizado por el socilogo norteamericano Ivan Vallier en
su libro Catolicismo, control social y modernizacin en Amrica latina,
Buenos Aires 1971, cap. II. Aunque desde una perspectiva muy distinta del funcionalismo de Vallier, J. L. Segundo llega a conclusiones
30
Una tercera consecuencia de la interaccin de sueo y realidad ha sido menos explorada pero no es menos importante. A
despecho de excepciones individuales ( y a veces involuntariamente reforzada y justificada por ellas), la fe cristiana, incorporada al proyecto religioso-social espaol en su totalidad, actu
como legitimadora y sacralizadora de la estructura social y econmica implantada en Amrica. Sirvi como cobertura ideolgica justificante de las condiciones existentes. Dios en los cielos, el rey de Espaa en su trono, el terrateniente en su residencia: ste era el orden de las cosas, el orden divino y sagrado.
La estructura social y la propiedad de la tierra (y las formas de
conciencia correspondientes) quedaban as incorporadas al mundo de representaciones sagradas. An en 1816, cuando el movimiento de emancipacin de estas tierras del poder espaol barra
el continente, el papa escriba a los obispos latinoamericanos:
Y como sea uno de sus hermosos y principales preceptos [de nuestra religin] el que prescribe la sumisin de las autoridades superiores, no dudamos que en las conmociones de esos pases...
no habris cesado de inspirar a vuestra grey el justo y firme odio
con que debe mirarlas e .
En su forma institucional, la iglesia era parte del sueo espaol. Identificada con un orden importado, estaba condenada a tornarse reaccionaria cuando este orden comenz
a desmoronarse. El proyecto espaol noble pero anacrnico
pronto empez a desintegrarse. La economa britnica y el Ilumnismo francs, transportados ambos en las bodegas de la
triunfante marina britnica y contrabandeados a Amrica en forma de libros y comercio, pronto consumaron la ruina de los imperios portugus y espaol. La moderna pasin por la libertad:
libre comercio, libertad de pensamiento, libertad religiosa, libertad individual, emancipacin poltica, todo apelaba a la vez
similares en su libro Pastoral latinoamericana: sus motivos ocultos, Buenos Aires 1971.
. . .
. ,
.
, .
6 Encclica Etsi longissimo, citada en Leturia, Relaciones entre la
santa sede e Hispanoamrica II, Caracas 1959, 110-113. An en 1824,
la encclica Etsi iam diu habla de los movimientos de emancipacin como
la cizaa sembrada por el enemigo (p. 266): cf. E. D. Dussel, o. c., 110.
31
a la mente y a los intereses econmicos de la joven lite latinoamericana, los hijos de los colonizadores espaoles, que no vean
razn alguna para que los productos de sus extensas propiedades
fueran monopilizados por Espaa cuando los pases del norte de
Europa ofrecan mejores mercados, o para que la autoridad permaneciera en manos de emisarios de la corona de Espaa cuando
eran ellos las personas verdaderamente importantes en estas
tierras. La filosofa del Iluminismo los liberaba del fatalismo,
la esterilidad y la pasividad de la filosofa escolstica y de la estrechez y rigidez de la moralidad eclesistica. El libre comercio
quebraba el monopolio espaol y proclamaba la libertad de abrir
Amrica al mundo. La emancipacin nacional era la llave a un
mundo nuevo.
Esta rebelin inaugura la segunda era de nuestra historia:
la era de la modernizacin. Nuestros intelectuales la conceban
en total oposicin al antiguo orden colonial. El mundo anglosajn viene a ser a la vez modelo y aliado en la lucha. La idea de
libertad escriba el intelectual chileno Bello fue un aliado
extranjero que combata bajo la bandera de la independencia 7 .
Sarmiento, el gran pedagogo liberal y presidente de Argentina,
no vacilaba en trazar el osado contraste:
La civilizacin yanqui fue obra del arado y de la cartilla; la sudamericana la destruyeron la cruz y la espada. All se aprendi a
trabajar y leer, aqu a holgazanear y rezar 8 .
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ba ayudado a plasmar las virtudes necesarias al mundo moderno: la libertad de juicio, la responsabilidad personal, un espritu pionero y emprendedor, seriedad moral y honestidad. Era
la religin de la cultura, de la actividad y del dinamismo, en oposicin al ritualismo, la vana especulacin escolstica y el mundo
venidero. La religin de la vida y el movimiento, contra la de la
inmovilidad y la muerte. Bajo los auspicios de estas lites liberales, se crearon las condiciones para la introduccin de las misiones protestantes a Amrica latina. Se asegur la libertad religiosa
no sin resistencias y en algunos casos se busc e incentiv
la inmigracin protestante.
El protestantismo ingres en Amrica latina por diversas vas,
Por una parte, lo hizo con colonias de inmigrantes alemanes,
holandeses y de otras naciones de mayora protestante. Por otra,
las misiones protestantes anglosajonas lograron reunir comunidades de conversos en torno a la predicacin de un simple evangelio de salvacin personal trasplantado de los revivis americanos y britnicos. Las misiones establecieron escuelas de excelente calidad que servan a la lite liberal, en la esperanza de
crear una intelligentsia que transformara la atmsfera espiritual
del continente. En muchos lugares se ofrecieron servicios mdicos y sociales diversos. El protestantismo, religin proscrita en
la mayor parte de los pases latinoamericanos hacia 1850, haba
rebasado los doscientos mil adherentes al fin de la primera guerra mundial. Luego, bajo la forma de pentecostalismo, prendi
en las masas inquietas que las transformaciones econmicas y
sociales desplazaban en migraciones internas, hasta alcanzar la
fantstica tasa de crecimiento que ha llegado ya a los diez millones de creyentes 10.
El protestantismo se instal en Amrica latina entre 18701890. Cincuenta aos despus, una coleccin de testimonios de
10
He tratado de desarrollar brevemente y de documentar esta interpretacin de la relacin del protestantismo con la sociedad latinoamericana en el artculo Visin del cambio social y sus tareas desde las
iglesias cristianas no-catlicas en el libro conjunto de H. Borrat, J. Comblin, E. D. Dussel y otros, Fe cristiana y cambio social en Amrica
latina, Salamanca 1973, 179-203.
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una familia, aprende a leer y escribir y, consiguientemente, gana status econmico y social. Sus hijos ascendern, con
toda probabilidad, hacia los progresistas sectores medios de
la sociedad. El protestantismo est as ligado al impacto ideolgico, cultural, econmico y poltico del Atlntico Norte que comienza en el siglo xix y contina hasta el presente. Tanto por
su origen histrico como por su ethos, el protestantismo ingres
en nuestro mundo latinoamericano como el acompaamiento religioso de la democracia liberal y la libre empresa capitalista, el
aroma religioso del mundo burgus.
El catolicismo romano, aferrndose con todas sus fuerzas al
orden colonial tradicional y su continuidad conservadora, luah
con todas sus fuerzas contra la invasin del mundo moderno.
El suyo era, sin embargo, un empeo imposible por contradictorio: los intereses econmicos de sus aliados se tornaban, a medida que avanzaba el proceso, cada vez ms dependientes de los
vnculos con el mundo nordatlntico. Las diferencias ideolgicas
entre conservadores y liberales, entre partidos aristocrticos y
democrticos, han ido perdiendo significado proporcionalmente
a la unificacin de sus intereses econmicos. A partir de la segunda guerra mundial, cuando las masas entran en la arena social
y poltica, conservadores y liberales se confundieron cada vez
ms, congregados por la defensa del orden capitalista. La iglesia
catlica, a su vez, comenzaba entonces una lenta marcha de conversin hacia los valores de la sociedad moderna. El concilio
Vaticano n fue el punto de llegada: democracia participatoria
en la concepcin y el gobierno de la iglesia, participacin consciente en el culto, la libertad religiosa y la dignidad de la persona como valores cristianos fundamentales; sobre todo, la defensa de la autonoma de la cultura, de la ciencia y de los mbitos poltico y econmico. Algunas jerarquas latinoamericanas
ms avanzadas (la chilena, por ejemplo) ya se haban movilizado en esa direccin. Luego de una larga guerra, el catolicismo
romano y el protestantismo podan mancomunar sus fuerzas para sostener una sociedad democrtica, liberal y progresista en
Amrica latina, una Amrica latina desarrollada que finalmente accedera a los niveles de bienestar y progreso caractersticos de la desarrollada comunidad nordatlntica. Esta era
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una segunda y diferente cristiandad moderna, liberal, burguesa y democrtica. Una cristiandad, empero, que estaba destinada a ser cuestionada y perturbada aun antes de que lograra
una clara conciencia de s misma. Y as retornamos a los cristianos post-neocoloniales de que hablamos al principio.
Cmo ocurri la crisis? A medida que se desarrollaba el
proceso de modernizacin, comenzaron a manifestarse cada vez
con mayor fuerza los aspectos ms sombros del mismo. Amrica
latina repentinamente percibi que haba sido verdaderamente
incorporada al mundo moderno, pero no como un socio participante, llamado a jugar cada vez un papel ms significativo en
la direccin de la empresa, sino como mero dependiente, destinado a permitir el permanente incremento de la ganancia del
patrn. Retornaremos en el prximo captulo al anlisis de este
fenmeno, pero debemos desde ya anticipar algunos elementos
bsicos que son indispensables para comprender la nueva conciencia cristiana a la que nos hemos referido.
El elemento definitorio de la nueva conciencia latinoamericana es haber percibido que nuestra emancipacin poltica de
Espaa por ms justificada y necesaria que haya sido fue
un paso en el camino de la expansin colonial y neocolonial anglosajona. La emancipacin de Espaa nos dej en disponibilidad como proveedores de materias primas primeramente y de
mano de obra barata y mercados cautivos luego. Hacia 1870,
dos citas de intervenciones en el parlamento britnico lo
expresan con toda crudeza: Yo quiero, sosteniendo mi
doctrina del libre cambio sealaba un primer ministro britnico hacer de Inglaterra la fbrica del mundo, y de Amrica, la granja de Inglaterra 1S. Argentina se dice que coment en otra ocasin un legislador es nuestra colonia menos gravosa; incluso sostiene su propio ejrcito de ocupacin.
La verdad es que nuestro denominado proceso de modernizacin fue determinado y dictado por las conveniencias y necesidades de los amos de ultramar. La relativa diversificacin y
13
Citado por G. Beyhaut, Raices contemporneas
tina, Buenos Aires 1964, 40.
de Amrica la-
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40
41
Una larga historia de alianza con la aristocracia terrateniente y sus gobiernos conservadores, el poder potencial y actual de
la iglesia, raramente colocado al servicio de cambios profundos
en la sociedad, el contraste de una iglesia rica y un pueblo hambriento, stos son los hechos que alimentan la crisis tan extendida hoy entre laicos y sacerdotes jvenes, sin excluir a varios
obispos.
Es tambin, particularmente para los protestantes, una crisis de identidad. Luego de dcadas de enorgullecerse de su posicin progresista vis-a-vis con el catolicismo, comienzan a percibir que su rol ha sido mucho ms ambiguo de lo que haban ima15
Carta abierta de trabajadores latinoamericanos al papa Pablo VI,
en J. L. Segundo - R. Cetruio (eds.), Iglesia latinoamericana, protesta
o profeca?, Buenos Aires 1969, 82.
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44
Estas son slo pinceladas de un cuadro impresionista. Fcilmente pueden traducirse en el lenguaje fro de cifras y estadsticas. He aqu unos pocos datos extrados de un informe de
hace unos aos de las Naciones Unidas, comparados con los correspondientes de fecha ms reciente. Sin comentarios, miden
a la vez la situacin real del continente y el resultado neto de
lo que se llam la dcada del desarrollo s .
2
A. Devoto, Pautas para una reflexin de la iglesia de Goya al
comenzar el ao 1973, en La Opinin (Buenos Aires), 13 de febrero de
1973, p. 8.
3
Naciones Unidas, Informe preliminar sobre la situacin social del
mundo, Nueva York 1952. Los datos comparativos posteriores han sido
tomados de Situacin demogrfica, econmica, social y educativa de
Amrica latina, publicados por UNESCO (Buenos Aires 1966) y Boletines de CEPAL. No es el propsito dar informacin completa y actualizada sino slo ilustrativa. Un buen resumen, que incluye cifras y estimaciones muy equilibradas, con fuentes confiables y aun conservadoras,
se hallar en el artculo de J. de Santa Ana, La insatisfaccin de las
masas en Amrica latina: Cristianismo y Sociedad 5 (1964) 26-35.
El descubrimiento
de nuestra realidad
45
Dos tercios, si no ms, de la poblacin latinoamericana estn fsicamente desnutridos, al lmite del hambre en algunas regiones.
El uso de la coca, el alcohol y hasta la ingestin de tierra son en
algunas reas intentos de compensacin. Segn Boletn de CEPAL
(abril de 1976) la produccin de caloras diarias por habitante en
1973 subi a 3.070 (el mnimo necesario estimado es de 2.500 a
3.000). Pero el 50 % de la poblacin se halla por debajo de ese
promedio (20 % consume un promedio de 1.700 a 1.850 y 30 %
de 2.100 a 2.300).
Tres cuartas partes de la poblacin de varios pases latinoamericanos es analfabeta; en otros, del 20 al 6 0 % .
En pases relativamente avanzados como Argentina, el analfabetismo y la desercin escolar han avanzado en los ltimos diez aos.
El informe de UNESCO, 1966, concluye: Las tendencias que se
observan en relacin con el problema del analfabetismo en Amrica latina no permiten abrigar un excesivo optimismo; si bien los
promedios de analfabetos se han ido reduciendo desde principios
de siglo... las cifras absolutas no decrecen y en algunos casos hasta se han duplicado... Se observa la alta correlacin que existe entre analfabetismo y bajo ingreso por habitante, la estrecha relacin
entre ignorancia y pobreza.
La mitad de la poblacin latinoamericana sufre de enfermedades
infecciosas o carenciales.
En tanto las enfermedades degenerativas o deteriorativas cubren el 49,7 % de la mortalidad en USA, las mismas ocupan slo
un modesto 7 a 10 % en Amrica latina: la gente no vive lo suficiente como para tener que preocuparse por el cncer o dolencias cardacas.
Cerca de un tercio de la poblacin latinoamericana en edad productiva contina fuera del mbito econmico, social y cultural de
la comunidad. El poder adquisitivo del indio latinoamericano es
en muchas reas prcticamente nulo.
Durante la ltima dcada hay que aadir el fenmeno de la creciente desocupacin, que en pases como Chile ha superado el 20 %
de la poblacin activa (y en las zonas marginales mucho ms) como consecuencia de la recesin econmica creada por los planes de
estabilizacin monetaria y reduccin de la inflacin.
Una abrumadora mayora de la poblacin rural latinoamericana
43
-Una
carece de tierra propia. Dos tercios o ms de los recursos agrcolas, forestales o ganaderos son propiedad o estn bajo el control de un puado de propietarios nativos o de corporaciones
extranjeras.
En las regiones de Amazonia, en Brasil, recientemente abiertas, los
inversores norteamericanos han adquirido en los ltimos cinco aos
sesenta millones de hectreas.
La mayor parte de las industrias extractivas son propiedad de (o
estn controladas por) corporaciones extranjeras, remitindose a
los pases de origen de las mismas una porcin considerable de
los beneficios. Adems, muchas de las instituciones de produccin
y distribucin son controladas por capital extranjero.
La inversin de USA en Amrica latina en el perodo 1950-1965
sum 3.800 millones de dlares; los beneficios transferidos a USA
en ese perodo alcanzaron 11.300 millones; si se deducen de ello
5.000 millones de ayuda otorgados a Amrica latina, queda un
balance neto de 5.000 millones a favor de USA. Adems, no pocos
bancos e instituciones financieras han sido adquiridos por bancos
extranjeros.
Las condiciones de vida de la mayor parte de la poblacin latinoamericana son particularmente inestables, pues dependen de las
fluctuaciones del mercado internacional. La concentracin sobre
una sola industria extractiva o sobre el monocultivo... para un
mercado externo... ha llevado a algunas regiones al borde de la
ruina econmica.
La incidencia de la inflacin importada, segn Boletn de
CEPAL de 1976, ha sido en 14 pases latinoamericanos del 10,5
al 21 % en 1974. El dficit comercial aument en 1975 en cerca
de 1.850 millones de dlares mientras que el saldo adverso de la
cuenta corriente se increment en 3.350 millones de dlares. A
pesar de que durante 1975 hubo una mayor entrada de capitales
de 1.900 millones de dlares, fue preciso recurrir a la utilizacin
de reservas internacionales por un monto de 2.300 millones de
dlares.
El comercio dentro de los pases latinoamericanos, y especialmente
entre ellos, est muy poco desarrollado.
Excepto en Colombia, Argentina, Brasil y Uruguay, el porcentaje
de personas activas o empleadas en actividades rentables es
El descubrimiento
de nuestra realidad
47
considerablemente inferior en Amrica latina que en Estados Unidos o Europa (40,8% en USA; 4 5 % en Europa; 4 3 % en Australia; 30 % en Amrica latina).
El deterioro del poder adquisitivo del salario contina, particularmente en los pases ms evolucionados del continente: en Brasil,
Argentina y Chile, durante los ltimos tres aos, el deterioro ha
oscilado entre el 5 % y el 40 % anual.
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El descubrimiento
de nuestra realidad
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de nuestra realidad
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...una situacin en que un cierto grupo de pases tienen su economa condicionada por el desarrollo y la expansin de otra economa. La relacin ...asume la forma de la dependencia cuando
algunos pases (los dominantes) pueden expandirse y autoimpulsarse, en tanto que otros (los dependientes) slo lo pueden hacer
como reflejo de esa expansin
Uno de los documentos de la Asamblea episcopal de Medeln, 1968, lo expresa con lenguaje menos tcnico:
Nos referimos aqu, particularmente, a las consecuencias que entraa para nuestros pases su dependencia de un centro de poder
econmico, en torno al cual gravitan. De all resulta que nuestras
naciones, con frecuencia, no son dueas de sus bienes ni de sus
decisiones econmicas. Como es obvio, esto no deja de tener sus
incidencias en lo poltico, dada la interdependencia que existe entre ambos campos 7 .
LI dependencia no es un hecho nuevo; los territorios latinoamericanos ingresaron a la historia universal (la historia de
occidente) como entidades dependientes bajo la colonizacin
ibrica, v se les asign un lugar en ese mundo: el de proveer a
los pases colonizadores de recursos (principalmente oro y plata, luego algiinos productos agrcolas), que fueron finalmente a
parar, en el sistema mercantilista imperante, a manos de los pases del Atlntico Norte y a financiar el desarrollo de stos.
Cuando el capitalismo se movi a otras etapas industrial y
luego de consumo, tambin vari el rol de las naciones dependientes: proveedoras de productos agrcolas y materias primas por una parte y de mano de obra barata y mercados cautivos, por otra.
Cuando los defensores del desarrollismo argumentan que el
8
Th. dos Santos, La crisis de la teora del desarrollo y las relaciones de dependencia en Amrica latina, en La dependencia poltico-econmica ele Amrica latina, Mxico 1969, 180.
7
Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 1m
iglesia en la actual transformacin de Amrica latina a la luz del concilio,
Bogot 1968, 2 vols., Seccin Paz, par. 8.
El descubrimiento
de nuestra realidad
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como agentes de espionaje y soborno o corrupcin de gobernantes, por parte de la Central de Inteligencia (CIA), eximen de
mayor argumentacin. A confesin de parte, relevo de pruebas, reza el clsico aforismo jurdico.
Al describir todo este sistema debemos evitar que la indignacin moral oscurezca la naturaleza del problema. No se trata
de personas particularmente malvadas o de excrecencias malignas de un sistema que tiene que ser saneado y limpiado para
restaurar su salud. Se trata, simplemente, de las consencuencias
naturales e inevitables de los principios bsicos de la organizacin y la dinmica del capitalismo, que van desplegndose en
nuestra poca tecnolgica y en una historia que ha llegado a ser
inevitablemente planetaria. La concentracin del poder econmico, la bsqueda de maximizar las ganancias, el esfuerzo por
obtener mano de obra barata y evitar mayores costos son
de la esencia misma del sistema. Hace cerca de medio siglo lo
sealaba ya un enemigo declarado de la revolucin y del socialismo:
Lo que hoy salta ms inmediatamente a la vista no es solamente
la acumulacin de las riquezas sino la acumulacin de un enorme
poder, de una fuerza econmica discrecional en manos de un pequeo nmero de personas... Esta concentracin del poder y de
los recursos, que es como la marca distintiva de la economa contempornea es el fruto natural de una competencia cuya libertad
no conoce lmites... 1 0 .
Cuando los tericos del neocapitalismo de los pases desarrollados sealan que las consecuencias ms crudas de este sistema han sido eliminadas en los pases centrales, suelen omitir
el hecho de que esos cambios se han obtenido mediante costosos
conflictos y que han sido posibilitados por el descubrimiento y
la explotacin de otro proletariado, el proletariado externo del
tercer mundo.
Erraramos gravemente, sin embargo, si nos limitramos a
describir la dependencia como un asunto solamente externo,
10
El descubrimiento
de nuestra realidad
55
56
sivos de comunicacin, propiedad en algunos casos de esos mismos intereses y dependientes en todos de las agencias internacionales de noticias y de la produccin de pelculas, discos y
otros medios, difunden los valores y la ideologa de los pases
nordatln ticos hasta los rincones ms apartados del tercer mundo. La indoctrinacin anti-comunista y pro-occidental y una sistemtica idealizacin de el modo de vida occidental capitalista penetran casi todo lo que el hombre comn lee, escucha o
ve (en cine y televisin) cada da. La propaganda masiva de los
bienes de consumo modela los gustos y crea necesidades artificiales. Los deportes para consumo en masa y ltimamente el
azar legalizado y promovido refuerzan esta cultura de alienacin.
De esta manera se ahoga la conciencia crtica y una sociedad
que debiera ser motivada para el esfuerzo y la solidaridad es
conducida a la huida de la realidad y a desarrollar los hbitos
y las preocupaciones de un mundo orientado hacia el ocio y el
consumo.
En ltimo anlisis, la forma capitalista de produccin, tal
como opera en el mundo de hoy, crea en los pases dependientes (y tal vez no solamente en ellos) un estilo de vida caracterizado por la artificialidad, el egosmo, la persecucin inhumana y deshumanizante del xito medido en trminos de prestigio
social y dinero y el abandono de la responsabilidad por el mundo y el prjimo. Este ltimo punto es, en algunos sentidos, el
ms serio. En tanto esta cultura falsa e inducida destruye en el
pueblo incluso la conciencia de su propia condicin de dependencia y explotacin, anula las fuentes de su humanidad: la
capacidad de erguirse y tornarse agentes de su propia historia,
de decidir y de luchar, de concebir y de realizar un autntico
proyecto histrico.
Con todo, no hay por qu ceder al pesimismo. El proceso
que hemos descrito desarrolla tambin sus propias contradicciones internas, por las cuales el hombre y la sociedad dependientes cobran conciencia de su situacin, reclaman su humanidad
y ponen en marcha la lucha por su liberacin. En un nivel muy
elemental, se ubica la contradiccin que hemos llamado efecto
de demostracin o la revolucin de crecientes expectativas
el deseo, en verdad la necesidad subjetiva de acceder a los
El descubrimiento
de nuestra realidad
57
beneficios de la industria del consumo que choca con el deterioro objetivo de las posibilidades. Las poblaciones marginales y semimarginales que la desocupacin o la semi-ocupacin
aumentan cada da experimentan una creciente frustracin y
rebelda. Adems, en economas sujetas a permanente inflacin,
la pequea burguesa urbana (industrias pequeas, profesiones
liberales) y los empleados de cuello blanco sufren de modo particularmente agudo esta contradiccin entre las altas expectativas y el deterioro del valor adquisitivo de sus ingresos. No
es extrao, ni meramente atribuible a agitadores profesionales
(que sin duda los hubo), que los desrdenes que se registraron
en grandes ciudades argentinas (Crdoba, Rosario, Mendoza)
en los aos 1968 y 1969 hayan visto a la clase media unindose
espontneamente a los obreros para incendiar locales de firmas
extranjeras, romper las vidrieras de las grandes tiendas y erigir
barricadas contra la polica.
Tambin se desarrolla una contradiccin entre la pequea
burguesa local y la pequea industria (no monopolista) y los
monopolios multinacionales. Aqullas se ven cada vez ms asfixiadas por el poder creciente de stos, que monopolizan el
crdito privado y pblico, reducen los costos de produccin,
controlan el mercado y practican un dumping que las elimina
de toda competencia. En estas circunstancias, esos intereses nacionales se alian, al menos temporariamente, con los obreros en
la lucha contra el imperialismo econmico extranjero. En un
pas como Ghile, por ejemplo, el capital pequeo y mediano
local constitua el 97 % de la industria total, pero utilizaba slo
el 56 % de la fuerza de trabajo y posea slo el 42 % de la inversin capital. En trminos anlogos se podra analizar la produccin rural pequea y mediana en relacin con los grandes
terratenientes y las corporaciones rurales.
A nivel de ideas, estas contradicciones se expresan en un
conflicto muy importante: la creciente reaccin de jvenes, estudiantes, grupos de profesionales (maestros, profesores, abogados, arquitectos) contra la concepcin de la vida y los valores
de la sociedad capitalista. Los valores de justicia y dignidad humana inherentes a la tradicin cristiana despiertan, frente a la
extendida miseria y sufrimiento que el sistema produce, una
58
reaccin de dolor, solidaridad e indignacin. Cuando los intereses extranjeros y sus agentes locales recurren a la represin, la
persecucin, la tortura y el asesinato a sangre fra para proteger
sus intereses, un sentido de dignidad nacional, de solidaridad
humana, de elemental justicia, mueven a estos crculos a la
lucha 11.
Por supuesto, es fundamental a todo esto la contradiccin
entre el modo capitalista de produccin y el obrero cuyo trabajo es explotado. Las fuerzas laborales han creado en Amrica
latina sus organizaciones desde hace ms de un siglo. La historia de estos movimientos es diversa y compleja. Pero es importante comprobar que, en pas tras pas, los movimientos laborales se esfuerzan por romper el chaleco de fuerza napolenico
que los confinaba a un papel puramente reivindicativo y nopoltico. La propia experiencia nutre la conviccin de que la
lucha por mejores condiciones de trabajo y remuneracin conduce inevitablemente a la arena poltica y al problema del poder. Muchas organizaciones obreras asumen as una herencia
revolucionaria.
No hay duda que el triunfo de la revolucin cubana tuvo
tambin importantes repercusiones en todo el continente. Pareca indicar que el yugo colonial capitalista poda quebrarse a
escasas setenta millas de su centro y contra el esfuerzo concertado del pas imperial y sus satlites. En los casi veinte aos
transcurridos, se ha hecho claro para la mayora que la revolucin cubana no puede ser copiada en su acceso al poder ni
debe ser un modelo a reproducir. Pero sigue siendo para muchos un signo de la vulnerabilidad del sistema y un ejemplo de
logros que una nueva organizacin de la sociedad puede alcanzar
en el campo de la educacin, la salud, la eliminacin de la corrupcin y otros mudhos. Se puede debatir hasta qu punto se
justifica la repetida denuncia de que Cuba exporte su revolucin
mediante agentes y armas (a menudo expresada por gobiernos
11
Es importante notar que estas mismas preocupaciones
des no son totalmente ajenas a grupos y sectores de las fuerzas
El caso de Per es sin duda nico an por la importancia que
ron esos sectores, pero las mismas tendencias estn presentes
pases.
y actituarmadas.
adquirieen otros
El descubrimiento
de nuestra realidad
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60
lidades inherentes al sistema que le ha prestado su marco terico. Lejos de ser objetiva y pura, es en efecto reaccionaria,
una sociologa subdesarrollante como alguien la ha denominado. Se destruye, pues, el mito de la objetividad. Las categoras marxistas, por otra parte, ofrecan a los socilogos del tercer mundo un marco categorial de estudio abierto al dinamismo
de la historia y una perspectiva proyectiva de la actividad humana. Su comprensin conflictiva de la realidad corresponda
mejor a la situacin. En este sentido, eran ms objetivas que
una ciencia supuestamente neutral pero de hecho entregada
consciente o inconscientemente a la preservacin del statu
quo.
Por las mismas razones, sin embargo, la sociologa latinoamericana ms significativa rechaza al mismo tiempo todo marxismo dogmtico y ortodoxia ideolgica. La estructura de clases,
por ejemplo, tiene que ser estudiada en trminos de las realidades que se dan en una sociedad dependiente, en tanto que los
clsicos marxistas la vieron tal como surga en los pases nordatlnticos. Las nuevas formas del capitalismo neocolonial y multinacional requieren, por su parte, una reconsideracin de las
formulaciones clsicas. La importancia de las instancias llamadas superestructurales (cultura, religin) en la lucha por la liberacin, merece una atencin mucho mayor que la que se ha
concedido en el pasado. En stos y otros sentidos, el esquema
marxista no es tomado como un dogma sino como un mtodo
a aplicar a nuestra propia realidad en trminos de sta, lo que
a su vez ha de revertir en la propia correccin y rectificacin del
mtodo. As como el sistema socialista que se espera que ha de
prevalecer en Amrica latina no ser una copia de ninguno de
los existentes sino una creacin vinculada a nuestra propia realidad, as el anlisis tiene que adecuarse a esa realidad y recrear sus propios mtodos y categoras.
Tales mtodos y categoras, por otra parte, no se desarrollan en abstracto o en una contemplacin puramente objetiva
sino en el esfuerzo mismo por superar las condiciones presentes y avanzar hacia una sociedad nueva. El anlisis que se requiere es, por consiguiente, en alguna medida anticipatorio. Tiene que proyectar la realidad tanto como examinarla. De otra
El descubrimiento
de nuestra realidad
61
manera slo consolida la situacin presente y, al hacerlo, falsifica el movimiento de la historia y no percibe las dimensiones ms
significativas de la realidad. Pero una tal ciencia anticipatoria
exige un compromiso con un proyecto histrico definido que,
a su vez, nace de un cierto discernimiento del futuro. Abordamos de esta manera el delicado entrelazamiento de ciencia e
ideologa, ideologa y utopa y en trminos teolgicos ciencia, ideologa y utopa con la profeca, sobre los cuales volveremos en la segunda parte. En todo caso, lo crucial es comprender
la indisoluble relacin entre anlisis y compromiso. La conciencia cristiana transformadora que trataremos de presentar en el
captulo siguiente se basa, ciertamente, en el anlisis esbozado
en el presente. Pero este anlisis tambin tiene su lugar en el
contexto de un compromiso. Y ste no es un crculo vicioso
sino creador; en realidad, es la nica posibilidad de que el anlisis sea una ciencia humana a saber, proyectiva y que sea
tambin humano (es decir, racional) el compromiso.
El despertar de la conciencia
cristiana*
63
Estos documentos mereceran un detenido anlisis. La preocupacin del episcopado catlico est dada, por una parte, por
el peligro de conflicto interno que representan las opciones ra2
Evangelio, poltica y socialismos, documento de trabajo de los
obispos de Chile (13 de abril de 1972), reproducida en La iglesia latinoamericana y el socialismo, Lovaina 1973, pr. 23.
3
J. Manrique Hurtado, arzobispo de La Paz, El socialismo y la
iglesia en Bolivia, en Ibid., 86.
4
Declaracin del episcopado argentino, en Ibid., 69, pr. 5.
5
Declaracin de San Miguel, seccin II, pr. 3. Citado de Polmica en la iglesia, Avellaneda, Argentina, 1970, 14. Luego los obispos
se refieren especficamente a caractersticas del sistema econmico capitalista y al imperialismo.
64
dicalizadas y por otra, por la presencia de la ideologa y el poder de los sectores marxistas, que hegemonizaran un posible
trnsito hacia el socialismo. La distincin entre socializacin
y socialismo, y las caracterizaciones de la primera apuntan,
nos parece, a una propuesta tercerista, la de alguna forma de
democracia social, cuando no directamente a una democracia cristiana. Sin entrar ahora al estudio de estos rasgos, nos
interesa sealar cmo, incluso de manera hesitante y ambigua,
todos estos textos atestiguan la imposibilidad de eludir el tema
del socialismo. En otros trminos: la crisis del sistema liberal
capitalista como alternativa viable hacia un orden social justo
y humano parece hacerse patente con tal fuerza que obliga a
plantearse la inevitabilidad de una transformacin radical. Y
esa transformacin slo puede darse en direccin de una socializacin. De qu manera? por qu camino? con qu modelo? Es aqu donde se manifiestan los temores y las vacilaciones.
Numerosos grupos de creyentes, catlicos y protestantes,
sacerdotes y laicos, han superado el terreno resbaladizo de esas
vacilaciones y sin negar la existencia de peligros y ambigedades han hecho de una concreta opcin por el socialismo el
punto de partida de su labor, de su reflexin y de su compromiso. La mayor parte de ellos no son sofisticados analistas polticos ni idelogos doctrinarios. Su decisin ha nacido, ms
bien, de compartir la experiencia del pueblo marginado y oprimido y percibir en l o, al menos, creer que lo perciben
la gestacin de una voluntad de transformaciones radicales que
van concretndose en un proyecto histrico socialista. Podramos expresarlo diciendo que, remontndose a momentos y tendencias profundamente arraigadas en su historia, pero ganando
fuerza y claridad en los ltimos diez o quince aos se ha puesto en marcha en Amrica latina un nuevo proyecto histrico
que va gradualmente movilizando la imaginacin, los recursos
y la voluntad de las jvenes generaciones. A la luz de su fe,
muchos cristianos ven en l una seal de la obra liberadora de
Cristo que abre la posibilidad de un nuevo da para nuestro
pueblo.
Frecuentemente hemos utilizado la expresin proyecto his-
65
66
un estado centralizado y fuerte en los primeros pasos del proceso (lo que no significa ingenuidad acerca de los peligros que
tal paso lleva aparejados).
4. No basta producir cambios en la estructura econmica
de la sociedad: ellos tienen que estar acompaados, sostenidos y
llevados a cabo despertando un sentido de participacin en el
pueblo (particularmente en los oprimidos), mediante el cual
ste venga a ser verdadero protagonista de su propia historia
(comprobamos aqu tambin diferentes formas de concebir esta
concientizacin o politizacin, aunque siempre hay un nfasis
marcado en la importancia del factor cultural)7.
5. Puesto que es necesaria una transferencia de poder, lo
cual implica una clara conciencia de objetivos, concentracin y
sentido de urgencia y una lucha seria y prolongada, la dimensin poltica se torna prioritaria y determinante; los dems aspectos (tcnico, cultural, social, econmico) son subordinados,
no en el sentido de desestimarlos o postergarlos sino en el ser
relacionados al factor poltico determinante; por eso se habla
de la primaca de lo poltico en la situacin latinoamericana
actual.
6. Hay un fuerte sentido de la libertad para hallar un
socialismo autnticamente latinoamericano, forjado con una
comprensin realista de la situacin, fiel a nuestra historia y a
las caractersticas del pueblo latinoamericano; en este sentido
se rechaza vigorosamente el dogmatismo marxista (o cualquier
otro), por ms que se acepten elementos de anlisis o de teora.
Igualmente se rehusa adoptar servilmente cualquiera de los
modelos existentes (incluso el cubano). (Aunque el socialismo
es el factor comn, la medida de heterodoxia en trminos
socialistas vara enormemente, desde la tercera posicin peronista y el rgimen militar socializante peruano a la va constitucional hacia el socialismo intentada en Chile y los distintos
7
El aspecto cultural ha sido particularmente subrayado por Darcy
Ribeiro en Las Amricas y la civilizacin, Buenos Aires 1970. Ms importante an es el nfasis en la creacin de una conciencia crtica, llamada concientizacin, que informa la obra del educacionista brasileo
Paulo Freire. Vase la nota 13 de este mismo captulo.
67
68
No es sta una afirmacin de cristianos interesados en mejorar el puntaje cristiano en los rcords revolucionarios. Es un
hecho umversalmente reconocido en Amrica latina. Los gobiernos, las clases y los idelogos conservadores lo advierten
con estupor e indignacin al percibir el peligro de perder el
apoyo de un antiguo aliado en la lucha por el mantenimiento
del statu quo. Los revolucionarios lo saludan con asombro y alegra, acogiendo su participacin, pero sin explicarse este fenmeno que parece contradecir todas sus teoras acerca del rol
de la religin y de los religiosos en un proceso de transformacin. Y algunos comienzan a sospechar que tal vez haya una
vinculacin ms profunda y oculta entre la fe cristiana y la lucha revolucionaria.
Debemos ahora hacer un esfuerzo por singularizar algunos
de los momentos y caractersticas de esta nueva conciencia cristiana que ha aparecido en nuestro continente. Fijaremos primeramente nuestra atencin en dos pioneros. Luego trataremos de
9
G. Gutirrez, Evangelio y praxis de liberacin: Misin Abierta
8-9 (1972) 455-456. Es la afirmacin inicial de la presentacin de Gutirrez en la reunin de El Escorial, publicada tambin con algunas
modificaciones por Ediciones Sigeme, Fe cristiana y cambio social en
Amrica latina, Salamanca 1973.
70
mundo de hoy hay una sola manera de alimentar a los hambrientos, vestir al desnudo, proteger a los presos y los enfermos como Cristo lo haba ordenado: a saber, cambiar las estructuras
de la sociedad que diariamente crean y multiplican tales situaciones. Esto es lo que l llamaba revolucin. Pero el cardenal
primado le devolvi una respuesta formal: En el campo social
hay cuestiones debatibles y la iglesia no entra en tales cuestiones porque su verdad es eterna.
Camilo no poda aceptar tal respuesta. Insisti en su planteamiento: La accin revolucionaria es una lucha cristiana, sacerdotal. Fue relevado de su puesto en la universidad. Cuando
public su programa concreto de reforma social un programa
socialista muy sencillo el cardenal le prohibi que continuara
hablando o escribiendo sobre cuestiones sociales y denunci
pblicamente sus doctrinas como errneas y perniciosas. Camilo fue reducido al estado laico, pero continu considerndose sacerdote: La accin revolucionaria es una lucha sacerdotal. Estaba convencido que la clave de la transformacin resida en la accin poltica. Su programa era el de reunir e integrar
todos los grupos interesados en un cambio revolucionario para
formar un frente unido en las prximas elecciones. Pero la posibilidad electoral era en s misma un fraude. El pacto entre
conservadores y liberales (miembros arribos de la misma oligarqua opresora) para turnarse en el gobierno, eliminaba de hecho la posibilidad de cambio por ese camino. En las urnas, el
pueblo tena dos opciones... y las dos llevaban al mismo fin. Camilo predic la abstencin en las elecciones. Pero eso no bastaba. La huelga general, la desobediencia pacfica eran el prximo
paso. Pero de inmediato se desencaden la represin. As, Torres se vio forzado a admitir que slo una revolucin violenta
poda cambiar las cosas: Ahora, el pueblo no cree en las elecciones. El pueblo sabe que las vas legales estn agotadas... El
pueblo sabe que no le queda sino la va armada. El pueblo est
desesperado y resuelto a jugarse la vida para que la prxima generacin de colombianos no sea de esclavos u . En tal situacin,
el movimiento castrosta le ofreca la organizacin ms eficiente
11
375.
71
72
do"t80n0
y d
DePartamento
de
Para los crticos que exaltan la tarea espiritual de la iglesia dom Hlder tiene una respuesta custica: Trato de enviar
hombres al cielo, no corderos. Y ciertamente no corderos con
el estmago vaco y los testculos aplastados. Todo esto hace
inevitable una opcin poltica, que dom Hlder no elude: Soy
73
74
rios pases. En Bolivia, por ejemplo, ministros y laicos catlicos y protestantes fueron uno de los apoyos e incentivos de cambios significativos
durante el gobierno progresista del general Juan Jos Torres. Cuando el golpe conservador del general Banzer triunf en 1971, cerca
de cincuenta ministros catlicos y diez protestantes debieron abandonar
el pas. Pese a este xodo forzoso, cien sacerdotes publicaron en diciembre de 1972 en Bolivia un manifiesto titulado El evangelio y la violencia,
denunciando detenciones, torturas, una violencia gubernamental generalizada y la situacin en deterioro que sufra el pueblo. Pese a la amenaza
del gobierno, el episcopado se sinti obligado a reconocer la legitimidad
y justicia de la protesta.
Es mucho ms difcil estimar la participacin laica. Un estudio llevado a cabo en Brasil por un parlamentario y periodista resuma la situacin en 1968, cuatro aos luego de que el golpe militar ocupara el
gobierno y desatara la represin ms sistemtica, organizada e inmisericorde que se haya dado en el continente. La persecucin, segn l lo
sostiene, parece haberse ocupado particularmente en desarraigar los esfuerzos por desarrollar una conciencia crtica en el pueblo. Por ello fueron
especialmente sealadas las organizaciones y movimientos que haban
lanzado una labor educacional en las favellas, el medio rural y la universidad. Luego de haber viajado miles de kilmetros a travs de todo el
pas y de investigar interminables listas de acusados, perseguidos, presos
y torturados, Marcio Moreira Alves, el periodista en cuestin, concluye
que los cristianos perseguidos constituyen uno de los mayores grupos
vctima del rgimen militar. Y, como grupo, es el nico que puede
ser identificado. Su libro, O Cristo do povo documenta en ms de trescientas pginas la destruccin sistemtica del MEB (Movimiento de
Educacin de Base), que utilizaba el mtodo de alfabetizacin y concientizacin de Paulo Freire; la Unin Cristiana de Estudiantes y muchas
otras organizaciones paraeclesisticas, tanto como la historia de innumerables laicos y ministros cristianos acusados de subversin en esos aos 1 4 .
La situacin no ha variado mucho desde entonces.
14
M. Moreira Alves, O Cristo do povo, Rio de Janeiro 1968. Emanuel de Kadt ofrece en su libro Catholic Radicals in Brazil (London
1970) una excelente informacin sobre el Movimiento para una Educacin de Base (MEB) y otros aspectos de los movimientos cristianos de
avanzada. Merecen mencionarse tambin el dossier publicado por ISAL,
La iglesia cuestiona el milagro brasileo (Santiago de Chile 1973) y el
75
Los sacerdotes extranjeros son una presencia significativa en un continente que ha sufrido una anemia crnica de sacerdotes desde el siglo
pasado. Los misioneros vienen frecuentemente del mundo rico y generalmente estn imbuidos de un espritu liberal y progresista. Su radicalizacin sigue a menudo un ritmo ms rpido que la de los sacerdotes
nativos. Varios misioneros Maryknoll llegaron a apoyar abiertamente las
guerrillas en Amrica central (el caso de los hermanos Melville fue, sin
duda, el ms conocido). Jesutas, padres blancos, dominicos y otros han
sido expulsados de Paraguay, Brasil, Uruguay como subversivos (a
veces los gobiernos han ejercido presin sobre la jerarqua y los nuncios
con el fin de obtener el retiro de sacerdotes misioneros). Un proceso similar ha tenido lugar en el caso de varios misioneros protestantes.
Un buen nmero de publicaciones articulan los puntos de vista de
los cristianos revolucionarios en Amrica latina. La falta de medios, la
represin eclesistica o gubernamental o simplemente el exceso de trabajo han determinado una corta vida a algunas publicaciones.
76
77
78
-Una
lientos populistas de la dcada del veinte. La alianza de la iglesia con la aristocracia caracteriz la historia peruana.
Repentinamente, un golpe militar tom el poder en 1968.
Contra todo precedente o expectativa, anunci la nacionalizacin
de varios intereses extranjeros, una reforma agraria y otras varias leyes de orientacin socializante. Los Estados Unidos de
Norteamrica amenazaron con la aplicacin de la enmienda
Hickenlooper. La oligarqua local, apoyada por la prensa liberal que le perteneca, levant sus defensas. Tres meses antes,
sin embargo, un grupo de sesenta sacerdotes haba lanzado una
declaracin que el cardenal primado apoy pblicamente. Sobre
la base de elocuentes estadsticas, la declaracin describa la trgica condicin del pueblo. Luego diagnosticaba las causas: La
injusta distribucin del capital y de la propiedad de la tierra
(segua una cuidadosa presentacin de la situacin rural), la
entrega del patrimonio nacional a los grandes monopolios imperialistas, una estructura jurdico-institucional defectuosa y
un inadecuado cultivo de la responsabilidad. La raz principal
de estos males, se conclua, es el sistema capitalista de produccin y propiedad. Este es el primer obstculo que se debe superar a fin de poder realizar otras reformas.
Veintiocho sacerdotes ms se unieron a los sesenta. El movimiento, conocido como ONIS, defini ms concretamente sus
puntos de vista y su accin. Cerca de doscientos cincuenta sacerdotes (dos de cada siete sacerdotes del Per) se adhirieron al movimiento. Cuatro obispos tambin lo hicieron. A diferencia del
caso argentino, el episcopado le ha brindado cierto apoyo, aunque no exento de crtica. La mayor parte de los sacerdotes de
ONIS trabajan en los arrabales de Lima, entre los estudiantes
o en el medio rural. En 1969, trescientos sacerdotes escriben al
episcopado solicitando mayor rapidez, tanto en la renovacin
de la iglesia (separar la iglesia del estado, dando as mayor libertad a ambos y simplificar el rostro de la iglesia: vestimentas, protocolo, ttulos y dignidades) como en el apoyo a transformaciones sociales (denunciar las injusticias existentes, apoyar
a los obreros en sus demandas). ONIS opera, por lo tanto, a la
vez como apoyo y estmulo a los sectores ms progresistas del
gobierno militar, impulsndolo a profundizar y acelerar los cam-
79
80
cristianos?
nes del hombre, entre la historia de la salvacin y la historia humana... excluyendo as toda dicotoma o dualismo en el cristiano); 2. consiguientemente, no puede entenderse la fe como
mero asentimiento intelectual a la doctrina propuesta sino como actitud de compromiso, a la luz del designio de Dios, con
todo lo que constituye lo humano, en el plano individual, social,
econmico, poltico, educativo, etc.; 3. finalmente, la comprensin de la fe y el anlisis de la realidad resultan en un programa de accin que se propone colaborar en la formacin poltica de los ciudadanos, alentar y favorecer todos los esfuerzos del pueblo por crear y desarrollar sus propias organizaciones
de base y desarrollar una tarea de concientizacin y de educacin social. El documento explcita luego estas tareas en trminos de metas a nivel poltico, social, econmico, y de un ministerio litrgico, catequstico y de evangelizacin, incluyendo serias demandas de reforma interna de la iglesia y la eliminacin
de sus vnculos con el sistema opresor.
Omitiendo la presentacin de grupos semejantes, que surgieron a lo largo y a lo ancho de Amrica latina, dedicaremos
las pginas finales de este captulo a un movimiento iniciado en
el mbito protestante: Iglesia y Sociedad en Amrica latina,
habitualmente conocido como ISAL. La organizacin naci en
una conferencia celebrada en Huampan (Per) en 1960, en
la que participaron miembros ministeriales y laicos de diversas
iglesias, interesados por problemas sociales i r . Era, en parte, un
movimiento importado, impulsado por el inters ecumnico en
el problema del desarrollo. Las sucesivas reuniones de 1966,
1967 y 1971 jalonaron la rpida transformacin en la concepcin isalina de s mismo, de su relacin con las iglesias y de su
rol en Amrica latina. Durante los primeros aos (1960-1965),
el anlisis de la situacin, que oscil en un comienzo entre un
enfoque desarrollista y otro revolucionario, alcanz mayor consistencia, adopt la sociologa de la dependencia (estructurada
17 Los ms importantes informes son los de la reunin de Huampan, Encuentro y desafo (Buenos Aires 1961), de El Tabo (Chile),
Amrica hoy (Montevideo 1966) y de aa (Per), Amrica latina, movilizacin popular y fe cristiana (Montevideo 1971). Vase adems la
revista de ISAL, Cristianismo y Sociedad, que se publica desde 1963.
El, despertar
de la conciencia
cristiana
81
popular
y fe cristiana,
143.
82
El, despertar
de la conciencia
cristiana
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84
4
La teologa de la liberacin
86
fica sobre la renovacin bblica y teolgica europea de las ltimas dcadas, tanto catlica romana como protestante. Los nombres ms conocidos de telogos latinoamericanos Rubem Alves, Gustavo Gutirrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann,
Julio de Santa Ana y mudhos otros corresponden a personas
profundamente versadas en la tradicin teolgica europea y
norteamericana y en constante dilogo con ella. La teologa protestante barthiana y postbarthiana y la catlica conciliar y postconciliar, con sus nfasis comunes el dinamismo de la accin
de Dios, el carcter histrico de la fe cristiana, lo concreto de la
encarnacin, la orientacin hacia el futuro de una fe escatolgica, todo esto ha tenido una influencia significativa. Sin embargo, esta naciente reflexin teolgica no es una mera reproduccin, transcripcin o adaptacin de la teologa acadmica
de los centros tradicionales. 'Los telogos en cuestin reclaman
con creciente insistencia el derecho de re-leer (e incluso malleer) a sus maestros, de hallar su propia insercin en la tradicin teolgica, de interpretar por s mismos la naturaleza y el
mtodo del quehacer teolgico.
A fin de presentar brevemente esta teologa, cuyo anlisis crtico afrontaremos en la segunda parte, nos proponemos seguir
tres vas. En primer lugar, y ms extensamente, nos introduciremos en el trabajo de cuatro de los telogos ms significativos. Luego sugeriremos una interpretacin comparativa de esta
teologa con las corrientes europeas ms recientes. Finalmente,
procuraremos enunciar lo que estos telogos plantean, no tanto con respecto a nuevos temas teolgicos como a una nueva
forma de hacer teologa, lo que a su vez plantea algunos de los
problemas ms importantes. Este nuevo mtodo y estos problemas abren la posibilidad de un dilogo fecundo aunque
conflictivo entre la teologa del mundo nordatlntico y el
nuestro 1 .
1
La literatura sobre la teologa de la liberacin crece constantemente. Nos limitaremos en este captulo a aquellas obras a las cuales
nos referimos especficamente. Para quien desee una mayor informacin
nos permitimos citar algunas obras bibliogrficas: Bibliografa de la teologa de la liberacin, en Fe cristiana y cambio social en Amrica latina,
Salamanca 1973, 398 ss; Bibliografa de la teologa de la liberacin, en
La teologa de la liberacin
87
88
y hacia el cual avanza la humanidad. El evangelio podra as traducirse en la frmula: ningn amor se pierde en este mundo.
La iglesia, por consiguiente, existe por y para la humanidad,
como seal del significado del propsito de Dios, que es a la
vez la plenitud del hombre.
En la arena socio-poltica, esta posicin significa el discernimiento de la direccin de la historia, de las seales de los
tiempos. La filosofa de la historia de Segundo se halla, en este
sentido, profundamente influida por Teilhard de Chardin, en
tanto ve a la historia como un movimiento del universo entero
hacia sntesis cada vez ms ricas y complejas de existencia, culminando en un punto que coincide con la visin escatolgica
cristiana. Por lo que hace a la interpretacin del presente, el
pensamiento de Segundo sigue, segn mi entender, una dialctica en que se conjugan tres elementos. Uno es el anlisis de la
sociedad: sus problemas y posibles soluciones, el balance de alternativas y posibilidades. Segundo es un socilogo experto y
actualizado y sus obras abundan en agudos anlisis, tanto a
nivel de microestructuras como de teora sociolgica. Por ello
insiste con razn en que su pensamiento se mueve de la sociedad a la teologa. El segundo criterio podra llamarse un
sentido de lo bueno, inherente a la conciencia colectiva de la
humanidad, una especie de sentido de la direccin en que
se mueven las cosas que el hombre ciertamente no individualistamente y en aislamiento sino colectivamente y en solidaridad no puede menos que discernir (no olvidemos aqu su
base antropolgica). En tercer lugar, tenemos el texto de la
Escritura y de la tradicin, interpretados en la situacin y en
la lnea del propsito liberador de Dios s . Aplicada concretamente, esta dialctica apunta, de dos modos complementarios, en
la misma direccin: por una parte, hacia una mayor madurez
humana, hacia el hombre maduro que toma sobre s la respon3
En una obra reciente, posterior a la preparacin de este manuscrito, J . L. Segundo ha explicitado su hermenutica en un significativo
ensayo que, partiendo del impacto histrico que obliga a poner en cuestin la interpretacin dominante, conduce a una re-lectura y re-interpretacin de la tradicin: Liberacin de la teologa, Buenos Aires 1975,
cap. I: El crculo hermenutico.
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la iglesia y que atraviesa la conducta de cada persona y comunidad. Las acciones elitistas o reflexivas estn destinadas a servir a la masa; sta, por otra parte, no puede concentrar la energa necesaria para avanzar a planos superiores y ms humanos
a menos que las minoras y las acciones reflexivas de stas
no le abran el camino.
La teologa de Segundo contrasta con la perspectiva de los
defensores de una pastoral popular que asuma el catolicismo popular y desarrolle los valores implcitos en l. Es interesante advertir que esta distincin corresponde tambin a concepciones polticas distintas y a distintas estrategias revolucionarias. En la segunda lnea, escogeremos a uno de los ms lcidos exponentes de una teologa del pueblo o desde el pueblo, un sacerdote argentino, asesor teolgico de los Sacerdotes del Tercer Mundo -al menos en cierto momento y
miembro de la Comisin Teolgica Pontificia.
Lucio Gera 4, a quien nos referimos, comienza con una pregunta muy sencilla: para qu existe la iglesia?, cul es su
misin? Interpretando la doctrina clsica en la lnea de las definiciones del Vaticano n, responde: La misin de la iglesia es
la implantacin de la fe en el mundo mediante la proclamacin
del evangelio y la promocin del hombre en el mbito de los
valores temporales (1/2). Esta enunciacin no debe enten-
4
Buena parte de la produccin teolgica de Gera consiste en documentos no publicados, frecuentemente de gran profundidad y precisin,
dedicados a los problemas concretos de la iglesia en Argentina. En el
sumario presentado aqu recurrimos mayormente a cuatro ensayos, que
citamos en el texto por nmero y pgina: (I) Pundamentaciones teolgicas de la Accin por la Justicia y la Paz, en Primer encuentro regional
de Justicia y Paz, cono sur, Buenos Aires s / f , 9 pp.; ( I I ) La aparicin
del fenmeno poltico en el campo de reflexin de la teologa: ULAJE
comparte (Buenos Aires) 5 (1971) 1-7; ( I I I ) La iglesia debe comprometerse en lo poltico?, en Seminario catequstico Mara Reina, Buenos
Aires s / f , 9 pp.; (IV) La misin de la iglesia y el presbtero a la luz
de la teologa: Pasos (Santiago) n. 14, 21 pp. Cf. tambin cap. 1, n. 2.
Posteriormente a la preparacin de este manuscrito ha aparecido un
trabajo ms amplio, sobre las mismas lneas, La iglesia frente a la situacin de dependencia, en Gera, Bntig y Catena, Teologa, pastoral y dependencia, Buenos Aires 1974, 9-64.
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manera que se consolide y profundice la conciencia que el pueblo tiene de su destino. Esta es la situacin concreta en que la
iglesia es llamada a apoyar un orden socialista, no como un
modelo ya preordenado, como un orden hecho, sino como algo
que se crea en la mardha (IV/7). La iglesia no ofrece un modelo
que ella misma haya inventado, ni impone desde fuera un sistema (como en la cristiandad colonial), pero s acompaa al pueblo comunicando el contenido liberador derivado del kerygma. Esta es una evangelizacin liberadora.
La teologa del pueblo respira una cierta confianza en la
conciencia popular tal vez una forma secularizada de la tradicional doctrina catlica romana del sensus fidelium como criterio teolgico. Por otra parte, anlogamente, se subraya el carcter nacional del socialismo que se propugna, desconfiando de
las ideologas forneas, y particularmente del marxismo (aunque
sin desconocer, por cierto, su importancia como instrumento
analtico). Por contraste, debemos ahora detenernos a bosquejar
la posicin de algunos telogos que se caracterizan por un mayor rigor analtico e ideolgico. Ellos son, estrictamente, los
creadores de la teologa de la liberacin. Entre los muchos
nombres que podran mencionarse, escogeremos los del peruano Gustavo Gutirrez y del brasileo Hugo Assmann.
Esta lnea teolgica est estrechamente vinculada al desarrollo del pensamiento sociolgico latinoamericano. Cuando la
sociologa asume el problema de dependencia y liberacin como estructura bsica de anlisis, desplazando el sentido liberal
de libertad por el revolucionario de liberacin y reacondicionando sus instrumentos y categoras de acuerdo a esta nueva
perspectiva, la teologa descubre un nuevo camino para su propia reflexin. No se trata, por cierto, de un mero descubrimiento terico; habra que decir, ms bien, que las nuevas categoras sociolgicas proveyeron la estructura cientfica necesaria
para aprehender, analizar y llevar adelante una experiencia para
la que el telogo careca de categoras elaboradas: la praxis revolucionaria de un creciente nmero de cristianos. Gutirrez
insiste en que esta praxis es el punto de partida de una teologa
de la liberacin. Esta no pretende cimentar o justificar la prctica sino profundizarla y dar razn de ella en trminos de la fe.
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ra aplicarlos luego, pues se recaera en un idealismo que desconoce las condiciones 'histricas de la gnesis de estos valores y
principios. Cmo resolver, pues, el problema?
Gutirrez ataca el problema distinguiendo dos niveles: el
de la accin poltica, que es eminentemente racional/cientfico
y el de la fe que es liberacin del pecado y acceso a la comunin
con Dios y con el prjimo. Pero existe tambin, aade Gutirrez, un tercer nivel, intermedio: la utopa, en la que el hombre proyecta su bsqueda de un hombre nuevo en una nueva
sociedad. La utopa estimula a la ciencia, proponindole un
proyecto que desborda su 'horizonte presente y demanda la creacin de nuevos instrumentos y nuevas hiptesis. La fe, a su
vez, inspirada en la visin de la liberacin final, estimula la
imaginacin utpica para crear estas visiones prolpticas y movilizadoras:
La fe y la accin poltica no entran en relacin correcta y fecunda
sino a travs del proyecto de creacin de un nuevo tipo de hombre en una sociedad distinta, a travs de la utopa... (p. 317).
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tente: No se alcanzar un nuevo futuro mediante la lgica inmanente a los hechos dados en el presente estado de las cosas.
En el campo teolgico, la experiencia del xodo refleja esta conciencia crtica. Dios se manifiesta como el poder de liberacin
que redhaza la imposibilidad objetiva y subjetiva de liberarse
de las condiciones dadas de las tribus israelitas. Para la Biblia Dios no es la presencia eterna que hace superfluo el movimiento de la historia, o la razn eterna que permite al hombre
comprender y por lo tanto aceptar las cosas como son, sino la libertad que interviene en la historia a fin de impedir que
el pasado determine absolutamente el futuro. Es la libertad que
impregna la historia para engendrar una posibilidad discontinua.
Es el subversor del statu quo.
Ni el mesianismo humanista ni el humanismo mesinico
conciben este principio crtico en aislamiento, como un fin, sino
como el medio necesario e intrnseco para la creacin de un
futuro de libertad para el hombre. La feliz expresin de Paul
Lehmann uno de los maestros de Alves hacer y mantener
humana la vida del hombre 10 est entretejida como un tema
permanente a lo largo de toda la trama del libro. Es la meta
hacia la cual convergen ambos movimientos, el humanista y el
mesinico. En una de las secciones, Alves seala que toda liberacin est al servicio de la vida. Dios se solidariza con el hombre; su libertad es libertad para dar vida al hombre, es libertad para la historia. Distancindose en este punto del pensamiento de Moltmann, orientado hacia el futuro, nuestro autor
inserta su teologa en la situacin de opresin del presente, en
el sufrimiento humano. La liberacin no es slo una historia
que irrumpe desde un futuro totalmente desvinculado del presente: es un proyecto que brota de la protesta nacida del sufrimiento del presente, una protesta a la que Dios otorga un
futuro al cual el hombre accede mediante su accin.
La accin humana no tiene lugar meramente en la subjetividad del individuo como en la fuga existencialista de la historia ni en la construccin de una sociedad de bienestar co10
1968.
cristiano,
Montevideo
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mo en la fuga tecnolgica de la libertad (y por ende de lo humano) sino en la poltica, entendida como la accin humana
que lleva a cabo un proyecto de humanizacin en un futuro histrico l1 . Alves polemiza con los. padres de la teologa protestante moderna por no haber percibido este hecho. El trascendentalismo de Bartih, el existencialismo de Bultmann y el futurismo de Moltmann se han dejado condicionar por lenguajes
que no toman seriamente la vida y la accin de los hombres.
Una vez adoptado el lenguaje poltico, sin embargo, aparece
una tensin entre el proyecto humanista y el mesinico. Para el
mesianismo humanista la poltica es una posibilidad exclusivamente humana: la liberacin del hombre por el hombre mismo.
Para el humanismo mesinico hay una poltica de Dios que se
manifiesta en el xodo: Israel no tiene simplemente la conciencia de haberse liberado por sus propias fuerzas, sino de haber
sido liberado. Un futuro objetiva y subjetivamente cerrado (por
el poder opresor de Egipto y por la conciencia esclava del
pueblo) es hecho estallar por un Dios que se revela como libre
del deterninismo de la historia y libre para (hacer, evocar,
engendrar) la historia. As Dios hace posible una poltica humana, le abre las puertas, le hace espacio, inserta una cua que
precede la accin creadora del hombre. Dios como el futuro de
la libertad y la libertad para el futuro posibilita el proyecto humano aun en las condiciones ms opresivas y desesperadas. El
humanismo, por otra parte, desemboca en el cinismo y la desesperacin porque la opresin esclaviza la conciencia y borra el
horizonte de libertad. La esperanza cristiana, lejos de desplazar
la accin poltica o de hacerla superflua, la invita y la exige, en
favor de los oprimidos y en direccin del futuro prometido.
Este es el lenguaje del evangelio. La comunidad que asume
esta accin, adquiere esta conciencia y utiliza este lenguaje es
el pueblo de Dios, en la continuidad de la experiencia de Israel
y del nuevo testamento hllense dentro o fuera de los lmites
de las instituciones eclesisticas visibles. Porque las verda11
En las obras que sealbamos al trmino de la nota 9, el nfasis
se desplaza un tanto hacia una liberacin mediante la creacin esttica
el juego, la religin, frente a un horizonte histrico que aparece cerrado.
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desde la praxis...,
53.
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propia del lenguaje que utiliza. Tiene que ocuparse de su relacin con el poder. Las palabras que utiliza pertenecen a un
contexto de militancia. Las categoras de anlisis en que acua
su reflexin son categoras comprometidas que, en la medida en
que logran cierta capacidad performativa, cierto poder de conviccin, inevitablemente arrancan al telogo de toda neutralidad y lo sumergen en el mar de las opciones. El latitudinarismo
ha muerto: la teologa latinoamericana es una teologa militante... tal vez sectaria.
Esta decisin sonar extraa a la mayora de los telogos
acadmicos. Parecera conducir a una suerte de cautividad ideolgica y poltica. Debemos anticipar aqu algunas de las lneas
en que los telogos mencionados responden a estas objeciones.
En primer lugar, se puede formular una contrapregunta: quin
es el telogo que, concientemente o no, no ha hecho tal opcin? Assmann, Segundo, Gutirrez, rechazan el intento de la
teologa poltica europea de Metz o Moltmann de confinarse
a un terreno que se halla por encima de la militancia concreta.
Procuran, por el contrario, desenmascarar las ideologas que se
esconden tras estas teologas aparentemente neutrales.
Los adverbios aparentemente e inconscientemente introducen una segunda lnea de argumentacin. Con qu criterios
contamos para juzgar el compromiso de una teologa? Gracias
al anlisis estructural hoy sabemos lo suficiente acerca del lenguaje como para comprender que el significado de un lenguaje no
est determinado solamente por la intencin del emisor sino por
el cdigo o contexto de significados que ya se hallan presentes
y en los cuales se inserta el discurso pronunciado, independientemente de la voluntad de quien lo pronuncie. Los trminos
clave que Metz y Moltmann utilizan libertad, por ejemplo
tienen ya sus significados propios en trminos de los conflictos
ideolgicos del presente. A menos que se los especifique en relacin a un mundo concreto de referencias (la cuestin imperialista, el conflicto de clases, el desarrollismo y el capitalismo,
etc.), se especificarn por s mismos, o ms bien sern definidos
por el contexto ideolgico y poltico en el que ingresan. En
Europa, por ejemplo, son inmediatamente integrados en el discurso ideolgico desarrollista, tecnolgico y liberal adoptado por
La teologa de la liberacin
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o la afirmacin de una nica historia, a la que se suscriben tambin varios telogos europeos, desemboca en algunos problemas
crticos o aporas al menos aparentes. Si se elimina la referencia
metafsica, y la 'historia salvfica se reabsorbe en una historia
humana indiferenciada, cmo se podr preservar el carcter
normativo de los eventos originales de la fe? Confrontamos
aqu una serie de problemas cruciales. Las modificaciones en el
lenguaje y las categoras teolgicas revelan un hecho ms decisivo y fundamental: nos hallamos ante una nueva manera de
hacer teologa. Merece citarse la forma en que lo expresa
Gutirrez:
...La teologa de la liberacin nos propone, tal vez, no tanto un
nuevo tema para la reflexin, cuanto una nueva manera de hacer
teologa. La teologa como reflexin crtica de la praxis histrica
es as una teologa liberadora, una teologa de la transformacin
liberadora de la historia de la humanidad y, por ende, tambin
de la porcin de ella reunida en ecclesia que confiesa abiertamente a Cristo. Una teologa que no se limita a pensar el mundo,
sino que busca situarse como un momento en el proceso a travs
del cual el mundo es transformado: abrindose en la protesta
ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo
de la inmensa mayora de los hombres, en el amor que libera, en
la construccin de una nueva sociedad, justa y fraternal' al don
del reino de Dios 1 3 .
Teologa
de la liberacin,
40 s.
2 / Reflexin crtica
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Reflexin crtica
En una acerba crtica de la teologa de ISAL, el evanglico peruano Pedro Arana concluye 1 :
En la ideologa de ISAL, Dios se traduce como revolucin. El
pueblo de Dios, como huestes revolucionarias. El propsito de
Dios como humanizacin. Y la palabra de Dios como los escritos revolucionarios. A nadie escapa que todo esto es humanismo marxista.
Hermenutica,
verdad y praxis
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Reflexin
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Si estas observaciones, que el anlisis fenomenolgico confirma, son correctas, se derivan ciertas consecuencias de decisiva
importancia para la cuestin hermenutica. Indicamos a continuacin algunos puntos que merecen ms amplia consideracin.
Toda interpretacin de textos que se nos presente (ya sea
como exgesis o como interpretacin tica o sistemtica) debe
ser examinada respecto a la praxis de la cual se origina. Es en
este sentido que los instrumentos elaborados por dos de los
modernos maestros del arte de la sospecha Marx y Freud
son de la mayor importancia. Concretamente, no podemos aceptar las interpretaciones que nos vienen del mundo rico sin
sospechar, y preguntarnos por ello, qu clase de praxis reflejan,
apoyan y legitimizan. Por ejemplo, por qu han permanecido
tan ocultos para los intrpretes liberales, hasta muy recientemente, los motivos y resonancias polticos de la vida de Jess?
se trata de un lamentable descuido por parte de estos exegetas
o de la expresin por cierto mayormente inconciente y por
lo tanto mucho ms peligrosa de la distincin ideolgica liberal de planos y niveles que relega la religin al mbito de la
subjetividad y de la privaticidad individual? En anloga vena,
J. L. Segundo ubica la clave para entender la imagen corriente
de un Dios intemporal e impersonal, no slo en las influencias
especulativas y filosficas que participaron en su creacin sino
en una concepcin dicotomizada de la vida humana segn la
cual el hombre trabaja y produce en un mbito externo, pblico y material a fin de emerger a una zona identificada como
privada' en la cual puede realizar su verdadera humanidad.
No es entonces perfectamente comprensible que Dios sea asimilado a este mbito, como su esfera de accin y su garante y
que por consiguiente se lo disocie y distancie del mundo externo y material y de la historia objetiva del mundo 6 ? Cuando
Freud y Marx denuncian tal dios como una proyeccin ideolgica mediante la cual disfrazamos nuestra incapacidad para
resolver nuestra realidad humana, material e histrica, no hacen
sino ofrecernos las herramientas para una purificacin de nuesfi
Nuestra idea de Dios, Buenos Aires 1970, especialmente los captulos I y II.
118
Reflexin crtica
tra hermenutica teolgica. De esta manera se abren las puertas a una reconcepcin de la herencia teolgica.
Ms importante an es la cuestin de la verificabilidad del
cristianismo en su funcin histrica. El problema de la verificabilidad no puede ser eludido; el cristianismo debi confrontarlo desde sus mismos orgenes. A partir del siglo n de nuestra era, trat de resolverlo mediante la apologtica, como el
problema de la racionalidad de la fe cristiana. Los sistemas teolgicos se transformaron siguiendo los cambios de los sistemas
filosficos que en una determinada poca ofrecan el marco de
referencia para la explicacin de la realidad ltima. Resultaba
crucial demostrar que la fe cristiana tena sentido en trminos de tales marcos interpretativos. Tres hechos, al menos, nos
obligan hoy a abandonar este tipo de verificacin. Por una parte,
el ocaso de la metafsica toma mayormente irrelevante toda referencia a una trans-realidad del mundo humano e histrico.
No podemos hallar ya en tal trans-mundo un correlato vlido de
nuestro lenguaje teolgico.
En segundo lugar, poseemos ahora los instrumentos que nos
Permiten aquilatar y analizar el impacto histrico de la fe cristiana. Desde que las ciencias socio-analticas han desvelado la
dinmica histrica concreta del cristianismo (es decir, la relaj n entre protestantismo y capitalismo, la relacin entre anomia
social y el crecimiento de las sectas, etc.) y desde que el ana' , S I S estructural nos permite exponer las funciones ideolgicas
i lenguaje religioso, ya no podemos medir la proclamacin y
^ testimonio de la iglesia simplemente en trminos del contenido conceptual de su doctrina, desconociendo como espurias
incidentales algunas as llamadas consecuencias de tai
c|octrina. El significado del cristianismo no puede abstraerse de
s u impacto histrico para bien o para mal. Las palabras comunican sea cual fuere la intencin del que las pronuncia
e n relacin a un cdigo histricamente definido y este codigo
a sido creado slo mediante ideas sino en la experiencia
f f l de un pueblo y una poca especficos -experiencia que
incluye e incorpora, a su vez, el impacto histrico de la te cristiana^.. Finalmente, el mismo testimonio bblico no nos permite
f i a r n o s en un firmamento conceptual. Sus referencias es-
Hermenutica,
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verdad y praxis
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lleva una perspectiva unificada de la realidad, un proyecto implcito. La ideologa, entendida en este sentido, tiene tambin
un significado positivo: es el instrumento mediante el cual nuestra obediencia cristiana gana coherencia y unidad. Pero el carcter alienante y esclavizador de la ideologa slo puede ser
conjurado cuando se la hace consciente y se la somete a una
constante revisin crtica, tanto en trminos del evangelio mismo cuanto del anlisis racional de la realidad. Esta condicin levanta inmediatamente una serie de problemas que debemos esbozar al menos.
Si es verdad que toda praxis articula consciente e inconscientemente una perspectiva y una proyeccin de la realidad,
un anlisis y una ideologa, la reflexin sobre la praxis debe
plantear necesariamente la cuestin de la correccin de tal anlisis e ideologa. Este es un agudo problema para el cual no
tenemos una respuesta totalmente adecuada. El tema, sin embargo, es inescapable. Es en este punto donde la teologa de
los europeos y norteamericanos ms conscientes de la dimensin histrica nos parece insuficiente. Conceden ellos de buena
gana que la fe se manifiesta como praxis histrica. Reconocen,
adems, el carcter poltico (es decir pblico y social) de tal
praxis. Sin embargo, intentan <nos parece mantenerse en
un plano intermedio o neutral en el cual no sea necesario optar
por sta o aquella praxis poltica concreta, es decir, en el cual
se evite asumir un anlisis particular y una proyeccin ideolgica
especfica. Hemos visto ya que tal intento es engaoso. La posicin opuesta, que la teologa de la liberacin adopta, conlleva
un particular riesgo. Nadie puede pretender, en efecto, que su
anlisis de la realidad social, poltica o econmica es ms que
un ejercicio racional aproximativo, sujeto a revisin, correccin
o rechazo. Este es el sentido que nuestros autores dan a su
adopcin de un particular instrumental analtico, la sociologa
de la dependencia en sus diversas formulaciones. Este punto
es de la mayor importancia porque origina una serie de malentendidos. La asuncin de categoras o anlisis vinculados al
marxismo no tiene para esta teologa el carcter de una teora
abstracta o eterna o de frmulas dogmticas irreformables actitud sta que no est ausente en lo que Assmann ha llamado
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de vista as llamados descriptivos (como lo muestra el funcionalismo en sociologa) toman la realidad presente como normativa y resultan, en consecuencia, meros instrumentos para la preservacin del statu quo. Una perspectiva realmente objetiva de
la realidad histrica exige la formulacin de hiptesis significativas con respecto a su dinmica, a las constantes (o, con los
necesarios caveats, las leyes) que nos permitan dar direccin
a nuestra accin. Para algunos el marxismo puede contribuir
significativamente en este plano: es un anlisis de la forma en
que la realidad socio-econmico-poltica ha operado en cierto
perodo de la historia (bsicamente la etapa del desarrollo capitalista que Marx estudi). Este estudio fue significativamente
proyectado en una teora con respecto a la relacin de la historia humana, con todos sus logros, con el proceso de producir
los bienes materiales. Como hiptesis, ha sido testeada en relacin con nuestro conocimiento del pasado y con las condiciones
existentes en etapas posteriores y en otros contextos. Tiene que
ser corregida, refinada, ampliada y suplementada. Pero nos parece que ha demostrado ser un instrumento til para la proyeccin de una praxis histrica destinada a realizar las posibilidades humanas en la historia. Una praxis vinculada a esa teora
sera a la vez verificacin y banco de prueba para la correccin
de la misma.
De hecho, sin embargo, el marxismo no se comporta como
la fra entidad racional que hemos descrito. Frecuentemente est posedo de un celo apostlico, de una certidumbre dogmtica
y de un fervor mesinico cuyas causas no podemos estudiar aqu
aunque nos volveremos a referir a ellas en el captulo 7.
Se presenta aqu una forma particular del antiguo problema de
la relacin entre la fe cristiana y la forma de racionalidad en la
cual y mediante la cual el cristiano plasma su obediencia y su
reflexin. Los sistemas filosficos que sirvieron para tal fin en
el pasado aparentan estar ms distantes de la prctica activa y
restringirse a un mbito especulativo, en tanto que este otro
instrumental propone una forma de accin como la racionalidad
que corresponde al carcter histrico de la realidad humana. Hemos visto, sin embargo, que esta distincin es superficial, tanto
porque la especulacin metafsica contiene siempre una perspec-
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tiva ideolgica cuanto porque la fe cristiana no puede conformarse con una huida de la eficacia histrica. La asuncin de
elementos analticos e ideolgicos originados en el marxismo no
constituye, pues, la sacralizacin de una ideologa, el intento
de teologizar categoras sociolgicas, econmicas o polticas.
Nos movemos simplemente en el plano de la racionalidad humana, en el mbito donde Dios ha invitado al hombre a actuar
por s mismo. La nica pregunta legtima, en este mbito ser,
pues, si este anlisis y esta proyeccin corresponden adecuadamente a los hechos de la historia humana. Si lo hacen, o en la
medida en que lo hagan, devienen una mediacin histrica indispensable para la obediencia cristiana (como lo son, en su esfera,
todas las dems ciencias).
Ubicadas en este plano racional e histrico las cuestiones
socio-polticas y (en cierta medida) las ideolgicas, queda abierta
la pregunta por la relativa autonoma de estos mbitos o su sobredeterminacin por consideraciones de otro orden. Planteado en estos trminos, el problema puede dar origen a malentendidos, como si de nuevo cayramos en el esquema dualista de
algunas verdades supratemporales de orden religioso o moral,
que luego habran de aplicarse mediante mecanismos racionales
y cientficos. El deseo de conjurar este fatal error ha llevado a
la mayora de los telogos latinoamericanos que hemos considerado a descuidar el problema o tratarlo sumariamente. La cuestin, sin embargo, persiste. La obediencia cristiana, ciertamente
entendida como praxis histrica y por lo tanto encarnada en una
mediacin histrica (racional, concreta) incorpora, sin embargo,
una dimensin que, utilizando lenguaje cristolgico, no puede
ser ni separada de esa mediacin ni confundida con ella. En
otros trminos: cmo determinan la praxis histrica de un
cristiano los eventos originales (o por mejor decir, los eventos
germinales) de la fe, a saber, los actos de Dios en Israel, el
nacimiento, la vida, la muerte y la resurreccin de Jesucristo,
la esperanza del reino? Si sobre este punto estamos condenados
al silencio, en verdad estaremos renunciando a caracterizar tal
praxis como obediencia cristiana.
Por cierto, debemos admitir que los cristianos recin comienzan a actuar en esta direccin: slo la obediencia activa perm-
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eludir el esfuerzo por acceder al texto mediante los instrumentos (histricos, literarios, de historia de la tradicin, lingsticos) que las ciencias de la interpretacin han creado.
En este sentido, nuestra teologa se ve forzada a combatir
en dos frentes. Uno para el cual nuestros telogos tienen
una aguda percepcin es la crtica de las premisas ideolgicas
de las ciencias occidentales de la interpretacin. Basta una lectura somera de la historia de la interpretacin en la teologa
europea, por ejemplo a partir del siglo X V I I I , para desvanecer toda duda al respecto. Las exgesis cientficas, histricas y
objetivas se revelan plenas de presupuestos ideolgicos. Por
otra parte, esta batalla de las interpretaciones deja tambin un
saldo positivo en cuanto ha desenmascarado lecturas ideolgicas
previas y ha contribuido a liberar los textos para una nueva y
creativa obediencia. La mayor parte de los telogos latinoamericanos se sirven continuamente de estos trabajos crticos. Pero a
la vez tienden a minimizar su importancia. Su insistencia en una
obediencia presente como nica lectura autntica del texto se
justifica plenamente. Es lo primero y lo ms importante que corresponde decir. Pero no deberamos pasar por alto que los textos no se abren a esta lectura presente a pesar de su historicidad
concreta, local y fechada, sino en y por ella. Esta afirmacin
abre, por cierto, el problema de la doble locacin de los textos y
la amenaza de algn nuevo dualismo. Retornaremos sobre este
problema en los dos ltimos captulos, pero insistiremos ya, anticipando en alguna medida las conclusiones a las que llegaremos
luego, en que la penetracin de la historicidad original de los
eventos bblicos es bsica para su demanda y eficacia presente.
El uso crtico de los instrumentos que nos ayudan a alcanzar una
mejor comprensin de esta historicidad, por ms ambiguos e
imperfectos que sean, resultan indispensables para la reflexin
sobre nuestra obediencia actual. Alcanzamos por medio de ellos
lo que el profesor Casalis ha llamado una circulacin hermenutica (en contraste con el fomoso crculo hermenutico de
Bultmann) entre el texto en su historicidad y nuestra propia
lectura del texto en su bsqueda de una praxis histrica fiel10.
10
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Puede verificarse de alguna manera el circuito de esta circulacin? En otras palabras, puede verificarse, controlarse o falsearse la correlacin entre el texto y nuestra lectura comprometida histricamente? El problema es tan antiguo como la interpretacin misma y puede ilustrrselo en la misma historia de la
tradicin en el nuevo testamento. No es necesario hacer un repaso de las diversas formas en que se ha intentado histricamente verificar esa correlacin. Pero s lo es definir los lmites
dentro de los cuales puede hallarse una respuesta adecuada.
Subrayemos, en primer lugar, que estas lecturas son siempre un
acto sinttico o, como lo expresa el nuevo testamento, un
discernimiento en el Espritu que ha sido prometido a la comunidad creyente. El camino de la obediencia no se halla en la
conclusin de un silogismo sino en la palabra proftica de discernimiento recibida en fe. Esta profeca slo puede justificarse
parcialmente mediante la teologa o la historia. Su justificacin
final es escatolgica, como claramente lo indica el nuevo testamento. En segundo lugar, no podemos espetar una correspondencia histrica directa, ya sea en forma de ley o de precedente,
como lo atestigua el fracaso del ensayo teocrtico de Calvino en
Ginebra o el de los entusiastas a lo largo de la historia de la
iglesia. Por esa razn debemos considerar un peligroso cortocircuito el intento de sacar conclusiones polticas inmediatamente aplicables (sea revolucionarias o pacifistas) de la relacin
de Jess con los celotes.
A fin de evitar tales falsos atajos podemos valemos de dos
mediaciones. Una es la bsqueda de la direccin del mensaje
bblico, particularmente en cuanto definido por el testimonio a
los eventos bsicos, germinales, de nuestra fe. Estos parecen, en
efecto, sealar en su integridad y coherencia en ciertas direcciones que los conceptos de liberacin, justicia, shalom, amor, nos
ayudan a definir. El alcance de estos conceptos mediadores debe
buscarse siempre en la elucidacin histrica, en la progresiva
historizacin y en la mutua complementacin del texto bblico.
teologa latinoamericana reciente son, probablemente, el trabajo de J.
Severino Croatto, Liberacin y libertad: pautas hermenuticas, Buenos
Aires 1973 y J. L. Segundo, Liberacin de la teologa, Buenos Aires
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Un libro publicado no hace mucho en Ohile, dirigido indudablemente a cristianos de izquierda, acusaba una traicin al
evangelio del amor. En su lugar, se deca, se ha colocado El
evangelio de judas (ttulo del libro), cuyo mandamiento central
es Odiaos los unos a los otros. Con mordaz irona ridiculiza
el nuevo evangelio
Adelante!
Id y ensead a usar la metralleta.
Resistid al mal, abofetead al raca en ambas mejillas. Si perdonis
a otros sus faltas, estaris demorando el proceso histrico.
Orad por vuestros enemigos una vez que los hayis, cabalmente,
asesinado.
Toma tu fusil y sigeme.
Sin sarcasmo pero con seria preocupacin, el arzobispo primado de Chile adverta: El cristianismo es reducido a una lucha de clase revolucionaria 2 . La contradiccin entre conflicto
G. Blanco, El evangelio segn Judas, Santiago de Chile 1972, 86.
Cristianos por el Socialismo, 188. He intentado analizar las cuestiones que surgen de la discusin entre el cardenal y los organizadores
de las jornadas en Partidismo o solidaridad?, en Ibid., 103-110.
1
2
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133
9, 10.
134
Reflexin crtica
Dos cuestiones teolgicas merecen, sin embargo, una consideracin especial. La primera se refiere al punto de partida del
anlisis de Marx (dejando de lado por el momento si tal punto nace de un resultado de su trabajo cientfico o de una conviccin con races existenciales ms profundas), a saber, que el
hombre debe ser entendido bsica y radicalmente como trabajador, como el ser que apropia, transforma y humaniza el mundo mediante su labor y que alcanza su propia identidad de la
misma manera. Si es as, no ser de asombrarse que las formas
de relacin y organizacin de esa labor sean los medios privilegiados para comprender la vida y la sociedad humana y que
los cambios en tales formas tengan una influencia decisiva en los
que se producen en la estructura social y en la misma existencia
humana. La antropologa teolgica clsica, por otra parte, ha
procurado comprender al hombre en trminos de sus capacidades intelectuales, morales y espirituales o, en trminos ms dinmicos, de la relacin del hombre consigo mismo (auto-comprensin o capacidad de trascenderse a s mismo), con su prjimo (antropologa dialogal) y con Dios. La comprensin teolgica
de] hombre ha sido, por consiguiente, predominante si no
exclusivamente filosfica, cultural y religiosa. La propuesta
marxista huele, para esta lnea, al ms craso materialismo. Tal
acusacin est ampliamente extendida en crculos cristianos.
Sin pretender agotar el asunto, correspondera hacer al respecto dos observaciones. Cuando la antropologa marxista es
comprendida como un deterninismo mecanicista, toda la vida
espiritual del hombre aparece como un mero reflejo de las
condiciones materiales. Si bien numerosos intrpretes actuales
de Marx niegan, citando diversos textos, la autenticidad de esa
interpretacin, pienso que es necesario admitir que hay en los
fundadores del marxismo una ambigedad al respecto y que sus
popularizadores y ejecutores han dado amplio fundamento a la
acusacin 4. Pero tal vez la crtica deba ser llevada ms profundamente para preguntarse si una antropologa que responda
exclusivamente
a la concepcin del homo faber no peca por
4
Me refiero ms ampliamente a ese debate en el libro
and marxists, London 1976.
Christians
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reduccionista, especialmente cuando el trabajo humano es entendido slo en trminos de la actividad mediante la cual el
hombre se asegura las condiciones materiales de su existencia.
Me parece que hay sobre este punto tensiones en el pensamiento
del propio Marx entre su antropologa ms total, que se manifiesta en los escritos tempranos y en las escasas pero significativas referencias a una sociedad futura y sus obras ms combativas, cuyo horizonte es definido por las condiciones del capitalismo industrial en expansin.
Desde una perspectiva teolgica, es indudable que no puede entenderse al hombre sino en su relacin con Dios y con el
prjimo, no slo como homo faber sino tambin como ser-enrelacin, como homo ludens {vanse las obras de Cox, Moltmann y Alves al respecto) y, muy especialmente, como homo
adorans. Pero esta ampliacin de la perspectiva no justifica en
manera alguna la sustitucin de la antropologa bblica por una
idealista, tal como ha ocurrido en la historia de la teologa. Pues
sea que nos refiramos a los relatos de la creacin, a la ley, al
mensaje proftico, a las enseanzas de Jess o a la proclamacin
apostlica, no hay en la Biblia ninguna relacin del hombre
consigo mismo, con su prjimo o aun con Dios que no sea mediada por su relacin con el mundo. No hay una religiosidad inmediata: la excelsa dignidad de imagen de Dios que el hombre ostenta est indisolublemente ligada a la interrelacin humana (hombre y mujer los cre) y a la misin de humanizar
la creacin (dar nombre a lo creado, cultivar el jardn,
sujetar las criaturas). En este sentido, el hombre se define,
verdaderamente, por su trabajo, es decir, por la totalidad de sus
relaciones activas con la totalidad del universo. El culto est
vinculado al cumplimiento de una ley en la que se asume todo
el mbito de su actividad poltica y econmica y no a una imagen o un dolo por el cual pudiera hallar un acceso privado y
directo a la deidad 5 .
5
Indudablemente, el nfasis que se ponga en una antropologa no
puede desvincularse de las demandas y posibilidades de la vida humana
en un momento y sociedad determinados. Sin perder la riqueza de la
vida y actividad humana, es perfectamente legtimo integrar sus diversas dimensiones a aquella que resulta dominante para la totalidad del
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Reflexin
crtica
Si esto es as, la inversin idealista configura una grave tergiversacin (es acaso puramente casual que tal interpretacin
haya sido desarrollada por filsofos griegos que vivan en una
aristocracia del ocio, donde las labores manuales quedaban confinadas a los esclavos?). La tarea de discernir las consecuencias
de esa distorsin en la comprensin del pecado, el arrepentimiento, la relacin entre fe y obediencia y muchos otros temas teolgicos bsicos es una empresa de largo aliento, pero que reclama urgente atencin. Un cristianismo que ha descartado o
minimizado la mediacin del trabajo y del mundo como estructura constitutiva de la fe y slo es capaz de reintroducirlo en un
momento posterior y derivado, inevitablemente falsear a la
vez el evangelio mismo y la ms profunda experiencia humana.
Tal cristianismo slo puede conducir a una reduccin de la
redencin, a una parodia actuada en el terreno de las ideas (doctrina) o de la subjetividad (intencin y sentimiento), en lugar
de al autntico drama bblico que tuvo y tiene su trama en el
mundo real de la creacin. Ese cristianismo des-mundanalizado y
privatizado resultar, sin duda, opio para el pueblo.
Una vez que hemos permitido que la crtica marxista nos
llame a rectificar la inversin idealista, recuperando as la visin
bblica del hombre, debemos, a nuestra vez, avanzar un paso
ms. El marxismo ha comprendido y sealado el carcter alienado del trabajo en nuestra sociedad capitalista; el trabajo se
bienestar comn. En este sentido, me parece muy sana la teologa del
trabajo que el Dr. Sergio Arce ha venido desarrollando en Cuba, nn
el debate con respecto al trabajo voluntario en domingo, Arce ha traducido la libertad del evangelio en estos interesantes t r m i n o s E l hecho de que el Seor fuese resucitado el primer da de trabajo de Ja
semana santifica, de una vez y para siempre, esos seis das de los cuales
se ordenaba, en la ley mosaica, que fuesen de trabajo. En esa lorma
se le quita, por el poder de la resurreccin del Seor, toda santidad legalista al da de shabbath, el da de descanso. Ahora un da de trabajo,
el primero de la semana, adquiere carcter sacramental, no ya como
cosa del en primero, de una actividad primaria de Dios en este mundo,
sino como cosa realizada del en nuevo del reino de los cielos y
como un elemento reconciliador. El trabajo se consagra asi como elemento esencialsimo del reino, a la vez que el descanso se transforma en una
esperanza escatolgica; La misin de la iglesia en una sociedad socialista, Matanzas 1965, 22.
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139
Ibid., 301.
Kirchliche Dogmatik II, 1, p. 434.
140
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niveles no estn ausentes, habitualmente en una versin humanista, en las denuncias revolucionarias. Pero una teora poltica
avanza, al menos, dos pasos ms: 1) se propone dar una explicacin racional, coherente y verificable de las caucas, dinmica
y direccin del proceso y 2) ofrece la correspondiente estrategia racional, calculada, organizada y verificable pafa superar la
situacin presente. Como hemos repetido varias veces, esta teora poltica debe ser constantemente controlada y corregida.
Pero, aparte de estas correcciones a nivel terico-prctico, los
cristianos tenemos que considerar las cuestiones teolgicas que
se plantean. De otra manera caeramos fcilmente en una mera
buena voluntad e irrelevante generosidad o en una irresponsable aceptacin acrtica de una estrategia que obedece a un
horizonte que no es el nuestro.
Un problema que reclama nuestra atencin en este sentido
es el de un amor eficaz. Preferimos traducir de esta manera la
expresin paulina de fe que obra por el amor para eludir,
por una parte, un concepto de eficacia puramente pragmtico,
a-tico y por otra, una nocin subjetivista del amor. Deseamos
destacar, en este contexto, dos aspectos. El primeo es que el
mandamiento del amor debe ser ledo en el contexto de la proclamacin del reino de Dios en el mensaje de Jess- No puede,
por lo tanto, reducrselo vlidamente a una dimensin interpersonal o intersubjetiva, sino que debe ser colocado en relacin con el carcter csmico y escatolgico del reino. Ello significa que el amor est indisolublemente ligado cot la esperanza y la justicia; no se agota en el mbito de la intencionalidad
y de la demostracin sino que se dirige hacia el otro y demanda eficacia. No se conforma con expresar y demostrar, se
propone realizar. El telogo francs Paul Ricoeur lo ha expresado sucintamente:
Si el amor es una categora del reino de Dios y con tal implica
una dimensin escatolgica, entonces equivale a la justicia. Demostramos poca o ninguna comprensin del amor cuando hacemos de la caridad la contraparte, el complemento o el sustituto
de la justicia; el amor es co-extensivo con la justicia; es su alma,
su impulso, su motivacin profunda; le presta su visin, que es el
141
otro, de cuyo valor absoluto testifica... Al mismo tiempo la justicia es la realizacin eficaz, institucional y social del amor 1 0 .
Un segundo tema teolgico que exige clarificacin es el trasfondo del concepto de paz que se emplea habitualmente y el
consiguiente juicio sobre la violencia. Corriendo el riesgo de
una exagerada simplificacin, quisiera bosquejar las dos perspectivas teolgicas que me parecen expresarse en la actual polmica sobre la violencia. Una de ellas se edifica sobre el principio de la racionalidad del universo: la conviccin de que un
orden universal penetra y permea el mundo. Los cielos y la
tierra, la naturaleza y la sociedad, la vida moral y espiritual
buscan el equilibrio que corresponde a su lugar racional; la
preservacin de este orden es el supremo valor. Cualquier cosa
que lo perturbe ser un atropello a la razn. En su forma
ms crasa, este concepto deviene simplemente la pantalla ideolgica (utilizando la expresin de Ricoeur) para ocultar la injusticia del statu quo, identificndolo con la racionalidad csmica. La violencia es entendida a la luz de este orden: todo
lo que lo perturbe ser irracional y malo y deber ser reprimido mediante un uso racional de la coercin. Esta lgica, plagada y todo como est de falacias, opera eficazmente en la
retrica cristiana de la derecha. La voluntad de Dios coincide con la ordenacin de las cosas, que a su vez coincide con el
orden presente, amenazado por la violencia. Resistir la amenaza es obedecer a Dios.
No es ste el momento de dedicarnos a un anlisis detallado de este punto de vista teolgico. Puede, por cierto, formulrselo de manera ms cuidada, evitando una directa identificacin del orden racional de las cosas con el existente y planteando un orden normativo tal como el de la ley natural en sus
diversas versiones antiguas y modernas que puede an justificar cierta violencia subversiva, que restituya un orden tergiversado o desquiciado. Persiste, sin embargo, el problema de
las races histricas de la idea y del contenido de una ley na10
P. Ricoeur, El conflicto, signo de contradiccin o de unidad?-.
Criterio (Buenos Aires) 1668 (1973) 255.
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ganizacin capitalista del trabajo y la produccin es conscientemente asumido por la clase trabajadora y deliberadamente utilizado para su liberacin, deviene un acto poltico, y debe
ser evaluado ticamente como tal.
Si el conflicto de clases es un hecho, si su dinmica es, en
trminos generales, tal como la hemos esbozado, un amor que
procure ser eficaz en trminos del reino de Dios, no puede permanecer neutral. Por qu, entonces, naufragan tan frecuentemente la tica cristiana y los pronunciamientos eclesisticos precisamente en este punto? Por qu se rehusan tan tercamente
a reconocer los hechos y se obstinan en ofrecer planes y proyectos que presuponen una armona y coordinacin de intereses
y de metas que en realidad no existen? Por qu los pronunciamientos eclesisticos, luego de denunciar la intolerable injusticia de la situacin e incluso de identificar las estructuras
sociales y econmicas responsables por la misma, concluyen exhortando a los beneficiarios de la situacin y condenando la lucha de los oprimidos por lograr cambiarla? Por qu no perciben que el resultado involuntario, por cierto de esa falta de realismo y de esos bien intencionados consejos es un tcito reconocimiento y por ende un fortalecimiento de esas mismas estructuras y poderes reconocidos como injustos y opresivos y un debilitamiento de la voluntad de quienes pueden
forzar un cambio efectivo? Cul es el origen de esa extraa
ceguera a las inconfundibles lecciones de la historia que muestran que ningn grupo humano significativo, ningn imperio o
clase social han cedido voluntariamente su poder, que ningn
cambio ha ocurrido excepto por imperio de la presin ejercida
por los que quedan fuera del sistema o son oprimidos por l?
Los cristianos no podrn pronunciar ninguna palabra significativa para la clase obrera y los pases dependientes a menos que se
desenmascaren y superen los hechos que subyacen a esta contradiccin.
Paul Ricoeur ha hablado en este sentido de una pantalla
ideolgica 14 que caracteriza como la ideologa de la conciliacin a cualquier precio. En ella se reclama que esta concilia14
P. Ricoeur, El conflicto...,
253 s.
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de las iglesias. Es significativo que esa ideologa comienza a ser desafiada en la medida en que una iglesia de los
pobres comienza a emerger y hallar una voz.
Pese a todo lo que hemos dicho, no podemos silenciar las
preocupaciones expresadas en las citas con las que comenzamos
este captulo. No es la lucha, y particularmente la violencia,
pese a todo, incompatible con el claro ejemplo de Cristo y su
mandato de no-resistencia y de amor universal? No podemos
tomar ligeramente esta pregunta. Pero tampoco podemos tolerar su manipulacin ideolgica. En realidad, se trata de un elemento importantsimo para re-pensar la imagen de Cristo. En
primer lugar, debemos sealar que los evangelios no nos permiten interpretar el amor de Jess como tolerancia, minimizacin o encubrimiento del mal o como una bien intencionada y
tibia bonhoma. No am acaso a los escribas y fariseos a quienes critic y conden violenta y consistentemente? No am a
Herodes a quien se refiri irnicamente como esa zorra?
No leemos en el evangelio que Jess am al joven rico al
que despidi luego de exigirle el renunciamiento de las riquezas a las que se aferraba? Los ejemplos pueden multiplicarse.
La disyuntiva parece insuperable: o Jess excluy de su amor
a un nmero significativo de personas, y lo que es ms, a ciertos grupos definidos de seres humanos, o el amor debe ser interpretado de tal manera que no excluya la condenacin, la
crtica, la resistencia y el rechazo. En la perspectiva de la totalidad de la Biblia, en relacin con el reino, creo que debemos
reinterpretar as el significado y las demandas del amor cristiano. En este sentido, las palabras de Girardi son un buen resumen 15 :
intereses
Sin duda el evangelio nos manda que amemos a los enemigos, pero no nos dice que no los tengamos o que no los combatamos...
El cristiano debe amar a todos, pero no a todos del mismo modo:
al oprimido se lo ama defendindole y liberndole, al opresor
acusndole y combatindole. El amor nos exige luchar para libe15
2 1975,
150
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rar todos los que viven en una condicin de pecado objetivo.
La liberacin de los pobres y de los ricos se realiza al mismo
tiempo. ...De este modo, paradjicamente, la lucha de clases no
slo no contradice la universalidad del amor, sino que es una
exigencia suya.
16
Vase el excelente resumen de J. Moltmann, El Dios
Salamanca 1976, 192-206.
crucificado,
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Buenos
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sible sin una revolucin violenta 18. Esta violencia es instrumental e introducir las condiciones que eliminen la violencia
(curiosamente, sta es la forma en que justifican los gobiernos
derechistas la violencia represiva). El estado segn el marxismo es la violencia organizada; consiguientemente slo
la extincin del estado (que no significa la eliminacin de la
organizacin y la administracin) que el socialismo anuncia, y
la sociedad sin clases a la que conduce significarn la destruccin de toda violencia organizada y sistemtica, de toda violencia contra los hombres en general... 18. La necesidad de una
revolucin violenta no es, pues, un dogma: es una hiptesis deducida de la historia y de la experiencia revolucionaria; como
tal, es posible de correccin, pero no tanto sobre bases puramente tericas o ticas sino en cuanto pueda verificarse en forma histrica mediante una transformacin real de la sociedad
sin recurso a la violencia. Las experiencias latinoamericanas son,
hasta el momento, decepcionantes en ese sentido.
Creo que es necesario plantear de esta manera concreta,
pragmtica incluso, el problema de la violencia en un proceso
de transformacin social porque slo as puede visualizarse la
verdadera naturaleza del asunto. Abordarlo en perspectiva terica presupondra que vivimos en una condicin de neutralidad,
desde la cual podramos decidir si aceptamos o no la violencia. Apenas es necesario argumentar que en un continente
donde mueren miles cada da, vctimas de diversas formas de
violencia, tal posicin neutral no existe. Mi violencia es direta o indirecta, institucional o insurreccional, producto de mi actividad o de mi pasividad, consciente o no. Pero es violencia; objetivamente produce vctimas, sea que subjetivamente yo me lo
propongo o no. Aun un insobornable opositor de toda violencia
insurreccional como el arzobispo dom Hlder Cmara plantea su
posicin en estos trminos:
La rebelin armada es legtima pero imposible. Legtima porque
es provocada e imposible porque sera aplastada... Mi posicin a
18
El estado y la revolucin, en Obras escogidas III, Buenos Aires
1968, 214.
i Ibid., 217.
156
Reflexin crtica
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tica tica que corresponde a la vida humana. Una tica cristiana no tiene derecho a refugiarse en la apelacin subjetiva a
mi conciencia o satisfacerse con la disposicin de sufrir la
violencia sin resistirla. Pues esta actitud, que es plenamente
cristiana cuando se trata de la dignidad o del derecho propio,
deviene pecado cuando se trata del de los dems. Lo que est en
juego no es nuestra vida o consuelo y tranquilidad como cristianos en este punto la comunidad cristiana tiene abierto un
solo camino: el de la cruz sino la vida y la humanidad de
nuestro prjimo. Ciertamente los cristianos testificarn, en la
lucha por la liberacin, de su fe y de la meta ltima del proceso,
insistiendo en que se cuente cuidadosamente el costo de toda
accin, particularmente cuando se trata de la violencia; luchar
contra toda idolizacin de la destruccin y del espritu destructivo de odio y venganza; intentar humanizar la lucha, no olvidando nunca que ms all de la victoria debe hallarse el camino
de la reconciliacin y la paz. Todas estas cosas lo harn a veces
impopular entre los suyos; es un precio que debe pagar. Pero
eso no significa que deba bloquear, por un mal entendido escrpulo, un camino claramente indicado por una lcida evaluacin de la situacin. Y menos an deber prestarse al juego
de la reaccin apoyando a quienes sacan ventaja de la violencia
presente o debilitando con slogans sentimentales y pseudo-cristianos (por mejor intencionados que sean) la voluntad de los
oprimidos de luchar por su liberacin.
Las particulares condiciones de Amrica latina en los ltimos
aos (particularmente desde 1970) con sus escaladas represivas,
la centralizacin y coordinacin de la represin, el surgimiento
de bandas armadas de derecha (a menudo parapoliciales o paramilitares) que actan con total impunidad, y otros factores, han
creado una nueva problemtica en el fenmeno de la violencia.
No es fcil saber cmo repensar las clsicas condiciones que la
tica cristiana ha enunciado y que considero bsicamente vlidas como la proporcionalidad entre el bien que se procura
y el mal que se causa, la razonable certidumbre de la victoria, el
respeto por los no combatientes, etc. Es difcil admitir que el terrorismo, la provocacin de la represin, los juicios y ejecuciones sumarios amparados en una supuesta legalidad revo-
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sociedad nueva, relacionan de manera diferente su meta revolucionara y su esperanza final. Como marxista cristiano, creo
en la revolucin socialista, como cristiano marxista, creo en la
segunda venida de Jesucristo, deca un amigo hace algn tiempo. Cul es la diferencia? En esta direccin continuaremos
nuestras exploraciones.
7
Reino de Dios,
utopa y compromiso histrico
La relacin que acabamos de mencionar en el captulo anterior entre escatologa cristiana y visin marxista del futuro
ha sido sealada repetidamente. Es interesante que para Engels
que dedic bastante atencin a los orgenes y desarrollo de la
religin cristiana hubiera una semejanza an ms importante
entre el cristianismo primitivo y el movimiento socialista: La
historia del cristianismo primitivo tiene notables puntos de
semejanza con el movimiento moderno de la clase obrera 1 .
Estas semejanzas las resume en cuatro puntos: ambas fueron
originalmente un movimiento de gente oprimida; ambas predican la prxima salvacin de la esclavitud y la miseria; las dos
son perseguidas, discriminadas y despreciadas, y las dos avanzan victoriosa e irresistiblemente. Llega a decir, incluso, que el
cristianismo fue la forma en que el socialismo era posible y
lleg a ser dominante dentro de las condiciones y posibilidades
histricas de los primeros siglos de nuestra era. La forma inevitablemente religiosa que tom la rebelin de los oprimidos en
esa poca signific que la esperanza de la liberacin fuera pro1
Los documentos principales son los los artculos de Engels Sobre
la historia del cristianismo primitivo, publicados en la revista Neue Zeit
1/1-2 (1894-1895) 4-13, 36-43. Versin castellana en H. Assmann - R.
Mate (eds.), K. Marx y Fr. Engels-, sobre la religin, Salamanca 1974,
403 ss.
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Reflexin crtica
veotada a un mundo celestial, distinto del nuestro. En ese sentido, como todo movimiento religioso, se hace pasible para Engels
de la crtica de ser un sustituto imaginario de una verdadera
liberacin. Por otra parte, contina, al carecer de instrumentos
cientficos de anlisis, sus aspiraciones participan en los rasgos
imaginarios y fantsticos del socialismo utpico.
No hay duda de que la ardiente expectativa de la total
transformacin del mundo y del advenimiento del reino de Dios
fue pronto reemplazada en el cristianismo primitivo por una
esperanza espiritualizada e individualista de una vida celestial
e inmortal. Podemos dejar en suspenso la cuestin de si este
proceso se debi a la influencia de la cultura helenstica, a^ la
demora de la parusa, a la influencia de las religiones mistricas, al fenmeno sociolgicamente inevitable de la institucionalizacin de la ecclesia o, ms probablemente, a la suma y combinacin de todos estos factores. Lo que nos importa es comprender la importancia de esta concepcin de dos mundos: el
presente, temporal, terreno, que tiene un valor preparatorio,
contingente, casi despreciable y el eterno, que es el verdadero
reino de la vida, la plenitud y la fidelidad, la meta del cristiano.
La conexin entre estos dos mundos lleg a ser concebida
casi exclusivamente en trminos de la vida moral y religiosa del
individuo. La vida temporal y colectiva no tena significado
permanente, excepto en la medida en que pudiera ayudar o estorbar al individuo en la consecucin y/o expresin de las virtudes religiosas y morales que corresponden a la vida cristiana.
La esperanza del reino, lejos de despertar un ethos de transformacin del mundo en la direccin de lo que se aguardaba,
operaba como inhibidor de toda accin histrica. La utopa cristiana y la marxista (para utilizar este trmino ambiguo), tuvieron pues dinmicas histricas divergentes. La segunda galvaniza para la accin, la primera conduce a acomodarse a las
condiciones existentes; la segunda presta valor y significado a
la historia, la primera la vaca de sentido y valor permanente; la
segunda legitimiza las etapas y logros inmediatos y provisorios,
la primera los relativiza y hace que las diferencias entre ellos
pierdan valor y parezcan insignificantes. Son estas consecuen-
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Reflexin crtica
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rico particular (la historia de Israel y de Jess) que queda fechado en el tiempo, la fe del gentil convertido queda atada
a una doble referencia histrica: su propia historia y esta otra,
que ahora deviene constitutiva de su fe. En otras palabras, en
tanto la memoria o recoleccn salvfica de Israel era una con su
memoria histrica como pueblo, con su proyecto histrico, ahora, la memoria del gentil convertido de todos nosotros sin
perder conexin con su memoria histrica, con su proyecto propio, incorpora esta otra historia ajena, la de Israel y de Jesucristo. Confesar el reino no es para nosotros, cristianos gentiles, slo entrar en la herencia de nuestra propia 'historia sino
al mismo tiempo tomar distancia de ella y ser injertados en
aquella otra. Es confesar el xodo, el exilio, Beln y Nazaret, el
Glgota y la tumba de Jos de Arimatea como nuestros, y esto
no meramente en su significado o ejemplaridad sino en su historicidad particular e irrepetible. Consiguientemente, aparece
una inevitable dualidad de historias. A diferencia de Israel, nosotros, los gentiles, no podemos tener fe sin esta doble referencia histrica y, por lo tanto, no podemos eludir la cuestin de la
relacin de la accin de Dios con esta doble referencia histrica
en la que el evangelio nos envuelve.
Con escasas y notables excepciones, la lnea de solucin del
problema ha sido dualista. Con las debidas reservas, podemos
remontarla a La ciudad de Dios de Agustn. Esta solucin consiste, sumariamente, en relacionar el reino con una de estas dos
historias, la de la fe, que se torna as una lnea distinta, unvoca
y sagrada y reducir la otra historia a un marco episdico general desprovisto de significado escatolgico: un mero escenario.
Puede debatirse si Agustn mismo identific aquella primera
historia la de la chitas Dei con la iglesia, pero eso no importa mucho para nuestro tema. Lo decisivo es que sta es considerada la historia del reino, sea que se la identifique con la
iglesia jerrquica, con la iglesia que guarda la ortodoxia o con la
comunidad piadosa.
Esta solucin dualista padece de dificultades insalvables.
La continuidad iglesia-reino, por una parte, es insostenible en
vista de los demasiado evidentes fracasos de la iglesia. Cmo
esquivar el hecho de que la historia de la fe comparte muy
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de este camino, concluiramos deificando al hombre y la historia, y en tal caso sera mejor llamar las cosas por su nombre
y confesar un total inmanentismo. No es sta, por cierto, la
intencin de quienes se esfuerzan por superar el dualismo. Pero cmo puede lograrse una formulacin teolgica y prctica que
evite este peligro sin caer de vuelta en el dualismo? Se trata
de una tarea teolgica que no debemos eludir.
La cuestin que se nos plantea es, en trminos muy sencillos,
cmo describir la relacin entre las dos referencias histricas de
la fe sin vaciar ninguna de ellas. O cmo dar cuenta del significado escatolgico de la historia humana total. O cmo devolver
a la fe escatolgica cristiana el dinamismo histrico que parece
haber perdido.
Tienen los acontecimientos histricos, a saber, la accin
humana en sus diversas dimensiones poltica, cultural, econmica algn valor en trminos del reino que Dios prepara y
que establecer gloriosamente en la parusa del Seor? Si lo tienen, cmo entenderlo y qu significa para nuestra accin?
Juan Luis Segundo ha llamado la atencin al hecho de que telogos europeos como Moltmann y Metz explican esta relacin
con trminos como anticipacin, esbozo, analoga. Me
parece sumamente significativo que ninguno de los trminos
empleados contenga semnticamente ningn elemento de causalidad, dice Segundo. Aade un comentario que merece ser
citado:
Si Weth [en un trabajo que usa esta terminologa] hubiera empleado, por ejemplo, el trmino de produccin o creacin
analgica, podramos todava dudar entre dos sentidos posibles:
el cambio de estructuras produce el reino de Dios, pero slo por
analogas que mejoran sucesivamente sin dejar nunca de ser analogas; o tambin que las estructuras slo producen imgenes,
analogas del reino. En cambio, al decir que el compromiso poltico de los cristianos apunta a presentar una imagen analgica,
se decide claramente por la segunda significacin y contra toda
idea de causalidad 2 .
2
J. L. Segundo, Masas y minoras, Buenos Aires 1973, 67. Subrayado nuestro.
169
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la eliminacin de la corruptibilidad y la debilidad. Lejos de perderse, la vida corporal slo en la resurreccin alcanza su verdadera forma, su pleno significado: comunicacin, amor, alabanza. La resurreccin, lejos de ser el rescate de un elemento
espiritual de la vida humana, purificado de la experiencia corporal y de la identidad corporal que se alcanza mediante el
proceso de crecimiento, es la total redencin del hombre, la
verdadera e ilimitada realizacin de una vida corporal purificada
del auto-engao y la bsqueda de s (la carne) y perfeccionada en transparente (gloriosa) unidad de propsito y experiencia (espiritual) y plena comunin con Dios.
Otro concepto paulino suplementa al anterior: el concepto
de obras. Superada la pasin de la poca polmica, podemos
plantear de nuevo la cuestin del significado escatolgico de
las obras realizadas en esta vida. Me parece que las obras realizadas en el cuerpo, en la vida histrica cotidiana, tienen para
Pablo un futuro escatolgico en la medida en que correspondan
al orden nuevo, al nuevo mundo de la resurreccin, al orden
del amor. Tienen futuro, no en virtud de algn mrito que les
sea atribuido sino por el hecho mismo de pertenecer a ese nuevo orden. Estas obras son, a su vez, las realizadas dentro de las
estructuras de la historia, como esposa o esposo, o hijo, o funcionario, o incluso como misionero. La decisiva distincin paulina entre las obras de la fe y las de la ley no se refiere, tal como
yo lo entiendo, a una discriminacin entre sagrado y profano, o
entre unas obras meramente humanas y otras cristianas, sino a
la relacin con la nueva edad, que se hace explcita en el amor.
Desde que Cristo resucit e inaugur un nuevo mbito para la
existencia humana, la vida del hombre en amor genuino lleva
las marcas de la nueva era y hallar permanente plenitud cuando
esta edad nueva llegue a ser una realidad total y triunfante.
Por razones diversas, en las que ahora no podemos entrar,
la teologa y la tica cristianas han separado las acciones humanas de su contexto histrico y las han reducido a su significado individual. Tal estrechamiento me parece totalmente ajeno al modo de pensar bblico, plasmado en la concepcin de
eones o edades en las que se va cumpliendo el propsito de
Dios. Una vez que superamos este estrechamiento, resulta to-
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172
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clamacin son escatolgicamente significativas, aunque la unidad y coincidencia de ambas no est finalmente en nuestras manos. La tensin, por ende, no puede resolverse ms ac de la
plena realizacin del reino de Dios. Slo entonces toda proclamacin y toda accin de amor ser rescatada de su ambigedad, integrada y plenamente manifestada, en el sentido bblico del trmino. Es a esta unidad escatolgica entre lo que
se nombra y lo que se hace que se refieren las numerosas indicaciones bblicas de una sorpresiva inversin de expectativas
en el juicio final. Nosotros, sin embargo, vivimos an en la
tensin de esta doble referencia, una en Jesucristo y en el fin,
pero nunca totalmente integrada en nuestra experiencia.
En la medida de esta ltima afirmacin, tenemos que matizar y corregir el nfasis sobre una sola historia. Debemos
preguntarnos, incluso, si esta formulacin no sufre an de la
influencia todava poderosa de la concepcin escolstica de la
relacin entre naturaleza y gracia, en la cual la segunda es una
especie de superestructura edificada sobre la primera, con el
consiguiente peligro de una absorcin de lo humano en lo divino. Sin embargo, una vez admitida esta crtica y reconocida
la tensin de una doble referencia histrica de nuestra fe,
an nos queda la tarea de comprender la tica que corresponde
a esta tensin. Es sobre este punto que se plantean algunas de
las mayores divergencias entre los telogos latinoamericanos y
aquellos europeos y norteamericanos que parecen ms prximos a nuestras posiciones. Por decirlo brevemente, parecera
que, para los ltimos, la referencia especfica a Jesucristo relativiza la referencia histrica presente de toda nuestra fe y
accin. Una breve discusin de Moltmann ilustrar este punto.
Es el caso ms significativo porque Moltmann es el telogo con
quien la teologa de la liberacin ha contrado la mayor deuda
y con quien muestra indudable afinidad.
En su Teologa de la esperanza5, una obra notable y decisiva para la historia del pensamiento teolgico de nuestra poca, el telogo de Tubinga defiende en forma convincente la te5
J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca 2 1972. Vase
particularmente la introduccin: Meditacin sobre la esperanza.
174
Reflexin crtica
sis que la esperanza cristiana, lejos de llevar a una fcil acomodacin al statu quo, es una constante perturbadora de la
realidad tal como es y una pro-vocacin para moverse hacia el
futuro. El Dios de la promesa no sacraliza el presente: abre la
vida humana hacia el futuro y abre un futuro para el hombre,
el futuro de amor, justicia y vida que ha prometido en la resurreccin de Jesucristo de los muertos. Esta visin fue criticada por algunos telogos como excesivamente optimista, en
cuanto pareca concebir la historia como una victoriosa marcha
hacia el futuro, sin reconocer la estrecha relacin entre resurreccin y cruz. Otros, por otra parte, encontraban que la descripcin moltmanniana de la promesa hacia la que nos movemos era demasiado vaga, imprecisa, un espejismo tantalizador impotente para inspirar una accin histrica concreta 6 .
En otra obra decisiva, El Dios crucificado 7 , Moltmann ha
corregido y profundizado brillantemente sus formulaciones anteriores, respondiendo a la vez a ambas crticas mediante una
concentracin en la cruz. Moltmann define la tensin que nosotros hemos subrayado como la doble referencia histrica de
nuestra fe como una relacin dialctica entre relevancia e
identidad. La relacin entre ambos polos de la dialctica
aparece en nuestra poca casi como inversamente proporcional:
cuanto mayor es el compromiso con la accin histrica presente
en favor del prjimo, tanto mayor el riesgo de perder la identidad cristiana especfica; cuanto mayor la conciencia de pertenencia a la tradicin especficamente cristiana, tanto mayor
el riesgo de aislamiento de las luchas presentes de la humanidad y por lo tanto, de caer en la irrelevancia. Moltmann,
naturalmente, no se satisface con esta situacin y busca una
identidad que por s misma mueva a la relevancia y una relevancia que se arraigue en la identidad. Este punto de apoyo arquimdico lo halla en la cruz, que es a una vez la prueba de
identidad cristiana y el punto del mayor compromiso de Dios
6
Cf. W. D. Marsch - J. Moltmann, Discusin sobre teologa de la
esperanza, Salamanca 1972. Vanse tambin las crticas de Rubem Alves,
en Cristianismo, opio o liberacin?, Salamanca 1973, y G. Gutirrez, en
Teologa de la liberacin, Salamanca 7 1975 passim.
7
El Dios crucificado, Salamanca 1975.
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18
Ibid., 447.
Ibid., 302,
Ibid., 445.
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Esto, a su vez, nos conduce al problema ms serio: la aparente incapacidad de dar contenido concreto a la identificacin
con los oprimidos. Dos frases de este captulo ilustrarn este
punto: El Dios crucificado es, de hecho, un Dios sin estado ni
clase. Pero no por ello es un Dios apoltico. Lo es de los pobres, oprimidos y humillados 14 . Pero los pobres, los oprimidos, los humillados son clase y viven en estados. Puede real
y responsablemente dejarse esas dos frases pendientes una junto
a la otra sin tratar de establecer su relacin? Estamos verdaderamente a favor de los pobres y oprimidos si no los consideramos tambin en cuanto clase, en cuanto miembros de sociedades oprimidas y dependientes? Si no podemos decir cmo estamos a favor de ellos estamos realmente con ellos en su situacin histrica concreta? Es posible reclamarse de una solidaridad que nada tiene que decir sobre las formas histricas
especficas mediante las cuales se trata de superar la situacin
descrita? Tal vez sea necesario afirmar que a la nueva teologa poltica no le interesa la reduccin de la iglesia a una poltica de derechas o de izquierdas 1 5 . Pero es posible afirmar
la solidaridad con los pobres y planear sobre izquierda y derecha como si esa opcin nada tuviera que ver con el tema?
Moltmann ha hablado admirablemente del reino de Dios
en la historia:
El asunto de la liberacin no est fijo, sino que se mantiene en
el proceso, de forma que slo puede ser comprendido por un
pensamiento participado y dialctico... Al smbolo en el pensamiento corresponde la concepcin de la realidad como sacramento,
es decir, como algo cualificado por la palabra de Dios y convertido en portador de su presencia. Estas realidades no son lo separado de Dios, otro reino, ni tampoco semejanzas o correspondencias de su reino. Por utilizar el lenguaje de Lutero, son, sinecdquicamente, presencias reales de su futura omnipresencia. En
este sentido, una teologa de la liberacin, si es que no quiere
15
Ibid., 455.
Ibid., 451.
179
Ibid., 407 s.
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tos y contradicciones en trminos de la realizacin del propsito que Dios 'ha anunciado.
3. Esta participacin polmica y comprometida envuelve
necesariamente un discernimiento entre alternativas histricas.
Tal discernimiento descansa tanto en una comprensin de la
direccin de la voluntad salvfica de Dios como en un juicio
analtico y proyectivo sobre las condiciones histricas. En lo
que respecta a la primera, aunque no es posible derivar de las
Escrituras un conjunto de leyes o principios para la sociedad,
s es posible y necesario subrayar un continuum, una direccin
y un propsito en la accin histrica de Dios tal como ella es
presentada e interpretada en las Escrituras y que expresiones
y smbolos tales como justicia, paz, redencin, vida
y sus ilustraciones bblicas concretas claramente comunican. Al mismo tiempo, es igualmente importante subrayar
que tales nociones no pueden ser eficaces sino en trminos de
proyectos histricos que incorporen y que de hecho incorporan siempre una dimensin humana analtica, ideolgica y
verificable.
4. La relacin entre la direccin que descubrimos en el
testimonio de la Escritura y la tradicin, la proyeccin ideolgica que moviliza al hombre y le da un proyecto coherente de
accin y el anlisis que gua y define esa accin, no es unidireccional ni esttica. La ciencia se desarrolla cuando se propone metas humanas. Estas, a su vez, slo pueden proyectarse
o intuirse a medida que las ciencias desvelan el caroter del proceso histrico y natural. Las nuevas posibilidades abiertas al
hombre nos llevan a extender y profundizar la comprensin del
testimonio bblico e n verdad, en los trminos del evangelio
de Juan, el Espritu santo nos hace manifiesto a Jesucristo cuando nos comprometemos en un testimonio concreto a su amor
liberador. Pero tambin ese amor que corresponde al reino de
Dios sugiere horizontes nuevos para la vida humana, que actan como polos magnticos de esperanza, alumbrando la imaginacin ideolgica y analtica.
5. Esta accin de la fe que enciende la imaginacin ha sido
llamada la funcin utpica de la escatologa cristiana. La de-
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7
Iglesia, pueblo y vanguardia
La cuestin eclesiolgica ha venido reclamando nuestra atencin casi a cada paso de nuestra discusin. Una hermenutica
cristiana es impensable como empresa puramente individual;
presupone necesariamente una comunidad de interpretacin.
La discusin del conflicto de clases plantea el problema de la
unidad de la iglesia, y la relacin entre historia y escatologa
exige una reflexin sobre la ubicacin de la comunidad de fe y
de confesin en relacin con ambas. Hemos postergado hasta
el final la consideracin del tema por fidelidad a las prioridades
que la propia teologa de la liberacin se ha asignado en la consideracin de los temas teolgicos. No se trata de un desconocimiento ni minimizacin de la iglesia, sino del locus de su consideracin. La iglesia es, por una parte, una realidad fundamental que subyace a toda accin y reflexin: la vida de la iglesia
es la presuposicin indispensable de la existencia misma de una
conciencia cristiana. Pero, por otra parte, la discusin especfica de la naturaleza de esa comunidad de fe slo puede nacer
legtimamente del compromiso en una misin concreta e histrica. Para expresarlo en lenguaje filosfico tradicional: en
nuestra experiencia de cristianos y particularmente de cristianos comprometidos la iglesia viene ontolgicamente al comienzo pero epistemolgicamente al final.
Dentro de ese orden, sin embargo, la discusin no puede
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desa del apostolado y la teologa misionera ecumnica redescubrieron el carcter misiolgico de la comprensin neotestamentaria de la iglesia. En medio de la lucha por una iglesia confesante, Bonhoeffer apunt a la praxis 1 que en su situacin
concreta se identificaba con la proteccin de los derechos de los
judos como una suerte de meta-criterio eclesiolgco para
discernir la verdadera iglesia, la marca de la iglesia-por-otros o
de la iglesia-sierva que es conformada a su Seor. Lo que tiene
lugar de esa manera es una verdadera inversin: la vocacin
escatolgica de la iglesia, su llamado a testificar del reino que
adviene toma precedencia sobre una esttica identidad con el
origen. O para expresarlo ms adecuadamente, el origen no se
concibe ya como un juego de doctrinas, estructuras o normas
fundacionales sino como el lanzamiento de una tarea histrica
que es atrada y orientada por su meta final.
Acompaa a este proceso de conmocin teolgica una fluidez eclesial que a la vez lo refleja y lo impulsa, tornando mayormente irrelevantes los criterios confesionales y las cristalizaciones eclesisticas tradicionales. El hecho ms significativo
del cristianismo contemporneo es la creciente condensacin
de la conciencia cristiana en torno a focos que expresan una
cierta comprensin del carcter y de las demandas del evangelio
y de la vida cristiana. Se puede hablar de una comprensin carismtica, de una comprensin revolucionaria, de una comprensin conservadora o tradicionalista de la fe cristiana
que atraviesan horizontalmente todas las iglesias y denominaciones. Tal cosa ocurre a veces dentro de la estructura de las
iglesias y a veces en forma extra o para-eclesistica. Pese al
carcter relativamente autnomo y local de estos fenmenos,
es ya posible hablar de familias unidas por una particular
forma de comprender y actuar la fe cristiana en las que lentamente se van reagrupando los cristianos. No es an posible ni
necesario vaticinar si este movimiento ha de resultar en una
disolucin de las estructuras institucionales tradicionales, en su
transformacin o en la reconstitucin de otras nuevas. Pero
1
Este aspecto de la eclesiologa de Bonhoeffer se destaca en el estudio de A. Dumas, Une thologie de la ralit, Genve 1968.
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creo que se justifica la afirmacin de que vivimos e n diferentes condiciones culturales y sociolgicas una fluidez eclesistica y un proceso de re-formacin anlogos a los del siglo
xvi. La imposibilidad de formular una eclesiologa precisa y
completa no es, pues, accidental ni ha de ser resuelta por un
esfuerzo meramente acadmico o intelectual. Una situacin eclesiolgica desprolija es la expresin necesaria e inevitable de
una situacin eclesial desprolija y no deberamos esforzarnos por superarla artificialmente
La ms clara evidencia de la profundidad de la crisis es la
rpida erosin de la ms monoltica y mejor articulada de las
eclesiologas clsicas: la de la iglesia catlica romana. Antes de
transcurrir un siglo desde que el Vaticano i completara el edificio de la eclesiologa medieval y de la contrarreforma, asegurando firmemente la piedra angular del mismo, a saber, el primado y la infalibilidad papal, las contracorrientes que finalmente afloraron en el Vaticano n ya haban logrado lanzar el edificio a la deriva prologando las definiciones jurdicas e institucionales de la iglesia con una concepcin mstica y comunitaria
que no tard en relativizar primero y desafiar radicalmente luego la antigua eclesiologa. Es en el contexto de esta situacin
total donde debemos ubicar la bsqueda latinoamericana de
una nueva comprensin eclesiolgica y una nueva praxis eclesial.
Decir que los telogos latinoamericanos no han dado gran
prioridad a la discusin teolgica de la iglesia no significa que
nada haya sido dicho al respecto. Hemos sealado ya algunas
notas significativas en la teologa de Gutirrez, Gera y Segundo.
Tratar ahora de enfocar los aspectos centrales de estas reflexiones, de esbozar una crtica y de avanzar algunas tesis preliminares.
Gustavo Gutirrez ha descrito lcidamente su propia experiencia narrando cmo, a partir de la corriente exhortacin de
- Algunas observaciones sobre la cuestin eclesiolgica y ecumnica
en Amrica latina se hallarn en mi artculo A latin american attem.pt
to lcate the question of unity, Genve, Faith and Order Documents,
F O / 7 3 : 37 octubre 1973.
183
ia iglesia de ayudar a los pobres, fue conducido a una solidaridad con los pobres en su lucha por liberarse
En Argentina,
los Sacerdotes para el tercer mundo justificaban su opcin
por el peronismo sealando que, como sacerdotes, eran llamados
a servir al pueblo, lo que concretamente significaba ser solidarios con la causa del pueblo, particularmente de los pobres y
desposedos J . Los ejemplos podran multiplicarse: el descubrimiento de el pueblo, los pobres, los oprimidos, las
vastas masas de poblacin marginal como llamado decisivo al
cristiano es comn a esta nueva conciencia cristiana que emerge
en el subcontinente. Esta experiencia no es slo un descubrimiento sociolgico. Asume dimensiones teolgicas a la luz
del particular y dominante inters de Jess por los pobres. E l
pueblo viene a ser un locus teolgico, el lugar de cita donde
Cristo mismo ha prometido encontrarnos, el santuario y sacramento privilegiado de su presencia. Si la iglesia se halla donde
est Cristo no vienen a ser los pobres constitutivos del misterio de la iglesia?
Avancemos un paso ms. Hemos indicado repetidamente
que la nueva teologa latinoamericana ha aprendido que los hechos histricos teolgicamente significativos tienen que ser aprehendidos por medio de un instrumental socio-analtico adecuado. Esto significa, concretamente, que slo es posible percibir
ei significado y caractersticas de la pobreza y solidarizarse con
sus vctimas comprendiendo su situacin como clases y pueblos
oprimidos y dependientes y participando en el conflicto mediante el cual puedan superar esa condicin. En esa lucha, los cristianos han descubierto grupos de personas que tambin han
asumido a partir de un anlisis similar y de una ideologa
p r o p i a una participacin decisiva en esa lucha por una nueva
sociedad. El cristiano se encuentra as como miembro de una
comunidad de compromiso histrico que no solamente atraviesa los lmites confesionales sino los ideolgicos y religiosos.
Experimenta profundamente la realidad del amor, la comunin,
el compromiso sacrificial, la solidaridad y la esperanza de esa
::
4
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183
Cmo pueden integrarse todos estos factores en una correcta comprensin de la iglesia y, ms importante, en una correcta
praxis eclesial? Los intentos de descubrir un punto de acceso a
una sana reflexin eclesiolgica se han centrado en torno a la
relacin entre la iglesia de los oprimidos, la minora comprometida y la comunidad confesante. Aqu, como en otros
campos, la teologa de la liberacin se esfuerza por superar todos los dualismos y hallar el punto de identidad de estos diferentes crculos de la comunidad humana. Una de las mejores
expresiones de este esfuerzo es el libro del francs Benoit Dumas, que sirvi durante varios aos en Uruguay y escribi all
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ITay varias formas de articular teolgicamente esta percepcin eclesiolgica fundamental. La que ms frecuentemente se
encuentra entre los telogos latinoamericanos es la que ofrece
el concilio Vaticano n al hablar de la iglesia como sacramento
de la humanidad, o ms precisamente como el sacramento de la
salvacin de la humanidad. Esta formulacin se propone vincular dos elementos eclesiolgicos. Por una parte, la iglesia es
la manifestacin visible de la historia de la salvacin, la presencia anticipatoria de lo que Dios se propone consumar para toda
la humanidad. En este sentido, la iglesia es el medio por el cual
se manifiesta y realiza en la historia la voluntad salvfica de Dios;
es la comunidad de destino humano, a la que todo ser humano
pertenece por derecho y a la cual todos estn destinados. Por
otra parte, es el testigo de la accin salvfica de Dios en el mundo, el lugar en el que la actividad universal de Dios q u e tiene
lugar en todos los mbitos de la existencia y actividad humana
es manifestada e interpretada. En este sentido, la iglesia conoce el significado de la historia humana.
Al servirse de este concepto, los telogos latinoamericanos
se ven obligados a reinterpretarlo radicalmente. Dos hechos
exigen esa reinterpretacin. Uno es teolgico: la identificacin
de la accin salvfica de Dios en el mundo en el proceso de liberacin. E l segundo es un hecho de experiencia: la lucha por
la liberacin est encabezada por sectores sociales y movimientos
revolucionarios en los cuales los cristianos son minora, en tanto
las iglesias son en su mayora indiferentes si no hostiles. Qu
va seguir en esa renterpretacin? Como hemos sealado, hay
varias posibilidades. Segundo tiende a mantenerse cerca de la
formulacin conciliar: toda la humanidad es una iglesia latente que avanza hacia una plenitud humana que coincide con el
evangelio. Pero a la vez radicaliza el significado de la iglesia
visible o confesante: es la comunidad (necesariamente minorita-
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la herencia cristiana ha sido trasmitida y es hoy al menos formalmente explcitamente sostenida y confesada. Algunos se
inclinan a reconocerlas verbalmente por razones estratgicas o
tcticas, otros a ignorarlas por rrelevantes, otros aun a participar en ellas tibiamente, tal vez por inercia y algunos a denunciarlas como apstatas. Como veremos, hay cierta justificacin
para todas estas actitudes. Pero me parece que una teologa
cristiana no puede considerarse adecuada si no halla la forma
de abordar y resolver eficazmente los hechos concretos planteados por esta situacin eclesistica.
La incapacidad que hemos sealado se remonta, tal vez, a
un problema ms profundo: la identidad imprecisa y difusa asignada a la iglesia. Contra el trasfondo de una auto-conciencia
exacerbada y de una actitud dominante o paternalista por parte
de las iglesias, esta timidez para insistir en la visibilidad de
la iglesia o para establecer pretensiones por parte de la misma
parece justificada y digna de apoyo. Pero la respuesta al problema no puede hallarse esfumando o tornando borroso aquello
que distingue a la iglesia qua iglesia de Jesucristo de cualquier
otro grupo humano. Podemos satisfacernos con una definicin de la iglesia que coincida enteramente con ciertas necesidades sin duda reales e importantes formuladas desde una
perspectiva extra-eclesial? Qu significa para el mundo tal iglesia (excepto dentro de un juego puramente tctico y pragmtico)? Es posible dar al rostro de la iglesia una identidad ms
definida sin reincidir en los reflejos imperialistas tan profundamente arraigados en el organismo eclesistico?
Una definicin ms clara de la identidad de la iglesia me
parece necesaria, no solamente ni principalmente para salvaguardar la iglesia, sino en beneficio de una genuina autonoma
de la lucha por la liberacin. Cuando la causa de Jesucristo (y
consecuentemente la iglesia, si sta es entendida misiolgicamente) es identificada totalmente y sin resto con la causa de la
revolucin poltica y social, ocurre una de dos cosas: o Jesucristo y la iglesia se tornan redundantes y supertaos o la revolucin es revestida de un manto sagrado o semisagrado. Los revolucionarios no-creyentes son bautizados como cristianos latentes, potenciales, no-conscientes o cripto-crstianos,
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n.es
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cacin posible aparte de su realizacin (aunque ninguna realizacin pueda garantizar su autentificacin como fe). Es esto si
bien lo entiendo lo que significaba Bonhoeffer al invitarnos a
vivir ante Dios como si Dios no existiera.
El segundo punto a clarificar tiene que ver con la tan a menudo debatida cuestin de los hombres de buena voluntad, los
no cristianos que abrazan la misma praxis histrica liberadora.
Curiosamente, la teologa parece haber invertido el planteamiento bblico de este tema. El servicio de amor, la confianza y
la bondad de los no-creyentes no se presenta en la Biblia como
un problema a resolver sino como una seal de la gracia soberana y universal de Dios y como un llamado al arrepentimiento y a la conversin de los creyentes. La alabanza y la humildad, ms bien que la confusin y la perplejidad son, en la
Biblia, la respuesta propia de la fe a la experiencia del altruismo,
la generosidad y la fidelidad de los no creyentes que militan
a nuestro lado. No es ocioso aadir, de paso, que esto no se
aplica solamente a unos individuos o grupos sino a la totalidad
del proceso histrico. Por qu hemos de sentirnos preocupados
y desconcertados cuando los seres humanos toman en sus manos la humanizacin de la vida la salud fsica y mental, la regularizacin de la naturaleza, el futuro de la raza humana?
Nuestra nica preocupacin es por una plena responsabilidad
humana, no la vindicacin de alguna esfera restringida a lo divino (o a nosotros como sus representantes). En la medida en
que realmente crea, el cristiano no teme llegar a ser superfluo,
como no lo temi Jess al decir a sus discpulos: El que cree
en m, har las obras que yo hago, y aun obras mayores que
stas har, porque yo voy al Padre (Jn 14, 12).
La iglesia, a saber la comunidad de quienes abrazan una tarea histrica en la libertad del perdn y la santificacin de Dios,
no puede existir sino en la concreta celebracin, proclamacin
y testimonio de esa libertad. Este es el significado de la disciplina arcana, las prcticas peculiares y especficas de la comunidad confesante, que tanto valoraba el mismo Bonhoeffer que
nos invitaba a vivir sin religin. Tal disciplina no tiene significado ni sentido alguno excepto en cuanto se relacione con la
praxis creacional concreta de estos cristianos ms an, en
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cuanto est estructurada por esa praxis. Pero tal praxis no tiene
significado cristiano alguno l o que no significa que no tenga
valor histrico a menos que se celebre en la comunidad de fe.
Escatolgicamente, por cierto, esta distincin desaparece, porque
esta distincin mide lo que an nos falta para alcanzar una plena
humanidad. En el fin, en el reino, no hay un culto, una reflexin,
una proclamacin distinta y separada. En la nueva Jerusaln no
hay templo y por cierto no hay teologa ni predicacin. No
hay necesidad de que nadie diga a su hermano: conoce a Dios
(Jer 31, 34). Pero vivimos antes del fin. Parafraseando al
marxismo, diramos: vivimos en la prehistoria de la humanidad. As como en la historia no habr arte y artistas, literatura o filosofas separados del resto de la actividad humana, as
cuando advenga el tiempo verdaderamente humano e l tiempo
final y definitivo de D i o s no habr necesidad de una reflexin de Dios. El tiempo de la mediacin y del mesas habr concluido y conoceremos como somos conocidos. Entre los tiempos, empero, an en la prehistoria de la libertad y de la humanidad verdaderas, la iglesia tiene que proyectar su praxis histrica en una celebracin, reflexin y proclamacin distintas y
especficas a fin de renovar para s misma y para el mundo el
conocimiento de la autorizacin y de la invitacin divina a ser
verdaderamente humanos.
Si las lneas eclesiolgicas que hemos trazado se acercan en
alguna medida a la verdad, parecen seguirse ciertas consecuencias eclesiolgicas pastorales o prcticas, que debemos mencionar. Estos puntos son planteados aqu como preguntas formuladas por el futuro de la comunidad cristiana en nuestra situacin.
Si la fe slo existe incorporada en una praxis histrica concreta, debemos ver la eclesiologa como una lucha por la iglesia
verdadera,
como la confrontacin de opciones histricas concretas abrazadas como obediencia de fe. A la vez, debemos reconocer que, como cristianos, estamos embarcados en opciones
diversas y contradictorias. Las instituciones y comunidades eclesisticas existentes no han de ser consideradas entidades estables
y completas sino el campo en el que se libra la lucha por la
iglesia. La autntica pertenencia a la iglesia se manifiesta como
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llamados paraeclesisticos o extraeclesisticos y aun irregulares o subterrneos, se ha multiplicado durante los ltimos aos. No podemos adentrarnos ahora en una discusin pormenorizada del asunto. Es muy importante no meterlos a todos
dentro de una misma bolsa. Hay una gran diferencia entre grupos introvertidos que se mueven an bsicamente en la esfera
subjetiva e intersubjetiva de la religiosidad burguesa (por ms
protestatarias que puedan parecer sus expresiones) y los grupos que han ocupado un espacio poltico y relacionan su experiencia comunitaria cristiana a una praxis especfica.
La importancia de estas manifestaciones debera plantear un
asunto teolgico sustancial, que expresiones tales como para
o extra-eclesistico tienden a ocultar. Si la iglesia es verdaderamente lo que ocurre lo que acontece en la lucha por la
verdadera fe-obediencia, que tiene lugar en el campo de la
confesin explcita y formal de Jesucristo, no deberamos reconocer que iglesia es un trmino analgico que cubre una
multitud de diferentes instancias? En cierto modo lo hemos admitido siempre al utilizar la misma palabra para una congregacin local, una denominacin, la iglesia universal y las
iglesias nacionales. Pero una eclesiologa esttica ha tratado
siempre de erigir una de esas instancias en normativa y establecer una suerte de densidad eclesial relativa con referencia a
ella. Esta pretensin queda inmediatamente relativizada en un
anlisis histrico y sociolgico. Lo que en verdad tenemos son
condensaciones histricas, ligadas al tiempo y al espacio, de
esa lucha por confesar a Cristo significativamente. Las diversas
formaciones eclesiales a las que antes nos referamos tienen su
lugar dentro de esta lucha y son por lo tanto autnticamente
eclesiales tanto como una iglesia denominacional, nacional o
local. De hecho, el rostro de Jesucristo adquiere rasgos definidos en un momento histrico particular slo cuando los cristianos buscan juntos en un compromiso histrico comn celebrado en confesin y culto la realizacin de la obediencia que
es la fe. Es esto lo que ha acontecido en la historia y es esto
lo que ocurre hoy, por ejemplo en Latinoamrica o en Africa, o
entre los negros en USA.
La cuestin de una cristologa de la liberacin, o de una es-
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Debemos reflexionar an sobre la conclusin de la clsica investigacin de Albert Schweizer sobre la bsqueda del Jess histrico: ...a
quienes le obedecen, sean sencillos o sabios, l se les revelar en las
labores, los conflictos, los sufrimientos que deban vivir en comunin con
l y, como inefable misterio, aprendern en su propia experiencia quin
es l: The quest of the historical Jess, London 1926, 401.