I

ROGER VERNEAUX

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/P,v

LECCIONES
SOBRE

EXISTEN CIALISMO

IY H

KIERKEGAARD - HUSSERL - HEIDEGGER

SARTRE - MARGEL

CLUB DE LECTORES
AVENIDA DE MAYO 624
BUENOS AIRES

Unica versin autorizada dei original francs:

Legons sur L'Existencialisme etses formes principales
TODOS LOS DERECHOS RESERVADOS

Editado bajo la direccin de

Juan Manuel Fontenla

Es propiedad. Queda hecho el registro

y depsito que previene la ley N411.723.

TTadujo y anot: Mara Mercedes Bergad

V IO L A LO S D E R E C H O S D E A U T O R Y N O ES A U T O
R I Z A D A P O R E L E D I T O R la re p ro d u c c i n to ta l o p a rcia l de
esta o b ra v a sea en fo rm a id n tic a o c o n m o d ific a c io n e s; escrita a
m q u in a o im presa p o r sistem a " m u ltig ra p h , o lfs e t, m imegra*
fo , o p o r c u a lq u ie r o tr o m e d io e x is te n te o a e x istir.
N O S E A U T O R I Z A >a in c lu s i n de algn c a p i tu lo a p g ina en un
c o m p e n d io , se le cci n , m an ual o c u a lq u ie r o tra clase de p u b lic a
c i n , salvo q ue h u b iera sid o expresam ente au to i izado.

ISBN 950-9034-29-8
IMPRESO EN LA ARGENTINA
PRINTED IN AROENT1NA

PREFACIO

Las pginas que siguen contienen lo esencial de

cinco conferencias pblicas.
Su origen basta sin duda para explicar

su ca

rcter; bastar asimismo para justificarlo, o siquie

ra solamente para excusarlot

Queda abierto este in

terrogante.
Sea cual fuere

la respuesta, debe quedar bien

entendido que no ha de esperarse hallar aqu gran

aparato tcnico, ni aun siquiera un estudio profundo
de las ideas. El existencialismo es un movimiento de
ideas sumamente complejo y a menudo muy oscuro.
Dar una que otra visin clara simplificada, pues,
y aun simplista, mas no por ello falsa ha sido la
misin que nos propusimos, y no va ms all nuestra
ambicin.
A l menos bajo un aspecto, pues no se esperaba
de nosotros una mera exposicin, puramente objetiva
e histrica, de los temas principales de la filosofa

L ecciones

sobre

E xistencialismo

nueva; se esperaba algo ms: una toma de posicin,

una critica. Este ensayo de juicio constituye la lti
ma parte de nuestro trabajo; y obvio es decir que es,
a nuestros ojos, lo principal. Parecer, este juicio, tan
rpido y superficial como la exposicin que lo Pre
ced e; lo cual, por otra parte, no ha de extraar. Pero
si aun asi es justo, no dejar de ser til a a Filosofa,
y a la Verdad misma.

INTRODUCCIN

I.

L a

f il o s o f a

la

m o da

Hoy ya se puede hablar de existencialismo sip

riesgo prximo de caer en el ridculo. N o ocurra as
hace un ao o dos. En Pars no s si en otros sitios
ocurrira lo mismo el esnobismo habia llegado a un
punto muy pocas veces alcanzado en materia litera*
ra; menos an en materia filosfica. El existencia
lismo, al menos bajo su forma ms provocativa, era
el manjar predilecto de un pblico deslumbrado. No
se lo poda nombrar sin sonrer y hacer sonrer, y esa
sola mencin bastaba para exasperar a los filsofos
de oficio. Pero la moda pronto pasa, afortunadamente.
Hemos de reconocer que tal fenmeno no es in
dito. En todos los tiempos ha habido modas filosficoliterarias, y sin duda las habr siempre, pues la mo
da es un fenmeno social que hunde sus races en lo
ms profundo de la naturaleza humana, y por otra
parte no todos los filsofos son, com o a veces se cree,
pensadores encerrados bajo campana neumtica, sin
importancia prctica. Ms de uno de ellos sabe hacer
se or por el gran pblico, y su pensamiento halla eco
en las almas, para el bien o para el mal.
Y a en la remota antigedad hubo filosofa que
conoci la moda. Cuando Gorgias, Protgoras u otro

L ecciones

sobre

E xistencialismo

de los grandes sofistas ambulantes del siglo V a. C.

llegaba a una ciudad helena, ya su fama le haba pre
cedido; la juventud se precipitaba en masa a es
cucharlo. Platn nos ha dejado, en sus primeros
Dilogos, un cuadro encantador, si bien irnico y no
exento de intencin vengativa, de esa excitacin co
lectiva que hizo de Gorgias un personaje espectable
y adems riqusimo, pues sus lecciones se pagaban
muy caras. Toda una generacin fu desquiciada por
la sofstica.
En el siglo X II la enseanza de Abelardo cono
ci un xito extraordinario. T odo el mundo estudian
til de Europa se volcaba en Pars para orlo, y, no
habiendo aula suficientemente grande para contener
tal multitud, el maestro enseaba al aire libre. Des
cartes, en el siglo X V II, fu tambin objeto de tal
entusiasmo, ms discreto, sin duda, pero no menos
difundido. M oliere nos muestra a las Preciosas en
sus salones, convertidas para el caso en Fem m es Sa
fantes, disertando en manera docta, pero muy feme
nina, sobre la fsica cartesiana. Aun el mismo Kant
y Dios sabe si hubo ingenio brbaro, escolstico
c hspido como el del de Koenigsberg! tuvo a fines
del siglo X V III su hora de celebridad. Mme. de Stal
nos refiere en su libro D e lAIlemagne que la Crtica
de la Razn Pura permaneci ignorada durante algn
tiempo; pero cuando por fin dice ella fueron
descubiertos los tesoros de ideas que encierra esta
obra, produjo tal sensacin en Alemania que todo lo
que all se ha hecho despus, en literatura, en arte y

I ntroduccin

en ciencia lo mismo que en filosofa, procede del im

pulso por ella dado. Hay, quiz, exageracin en esto;
sea como fuere, la historia nos da testimonio de que
los salones berlineses se apasionaron, en un momento
dado, por los juicios sintticos a priori .
Ms cercanos a nosotros, Bergson y Freud tuvie
ron su hora de xito mundano, el uno en la primera
dcada del siglo, el otro en la segunda. La sala del
College de Frunce donde Bergson daba sus conferen
cias se vea invadida, con muchas horas de anticipa
cin, por un pblico vido de or al maestro. Se cuen
ta que dos norteamericanas atravesaron el ocano ex
presamente para venir a orlo; llegadas en el mes de
agosto, no se pudo hacer otra cosa que mostrarles la
sala vaca; pero no habiendo podido or al profesor
Bergson, les fu de algn consuelo el haber visto al
menos la sala donde otros le haban odo . En cuanto
a Freud, si su xito personal no fu tan deslumbran
te, en cambio sus ideas, y aun sus mismas expresio
nes, reinaron en cierto momento sobre la literatura y
los salones franceses, e influyen an hoy en la litera
tura y el cine americanos.
Indudablemente, hay en estos movimientos mu
cho de mundanidad vana. Pero no todo es munda
nidad. Reflexionemos un instante acerca de las con
diciones que una filosofa debe llenar para estar de
moda. Es preciso, ante todo, que sea nueva, pues a los
ojos del mundo no cuenta tanto la verdad como la
originalidad. Que sea, pues, atrevida lo cual es casi
la misma cosa , insatisfecha, revolucionaria, y di

10

L ecciones

sobre

E xistencfausm o

gmoslo en un sentido amplio hasta escandalosa. Un

elemento de escndalo, en efecto, bajo una u otra for
ma, parece muy til, si no indispensable, para triun
far: rozar la hereja en una sociedad cristiana, o la
inmoralidad en un ambiente puritano, atropellar los
prejuicios reinantes, contradecir las ideas recibidas,
son otras tantas garantas de xito. Por lo dems, una
cierta oscuridad tambin sienta bien, pues por el he
cho de que un pensamiento profundo suele ser oscuro,
se llega fcilmente a creer que todo pensamiento oscu
ro es profundo. El mundo sin duda no penetra en el
dominio tcnico de las ideas; no se toma tal molestia.
Pero gusta de la impresin de oscuridad com o ersatz
de la profundidad. Y los mismos franceses, formados,
segn se dice, por Descartes en el amor de las ideas
claras, y ligeros por temperamento, no estn exentos
de esta desgracia.
Son stos aspectos parciales. No son despreciables,
sin duda, pero sera errneo no ver ms que ellos.
La moda implica asimismo un elemento de grandeza
y de autenticidad, en el hecho de que revela un pen
samiento acorde con su tiempo. Adhirindose a deter
minada filosofa, muestra que esa filosofa aporta una
forma, una frmula, a los sentimientos confusos del
publico, una solucin a las inquietudes y a los pro
blemas del momento. Esto es, en cierto sentido, terri
blemente peligroso, pues equivale a introducir en el
dominio del pensamiento una especie de sufragio uni
versal y a reemplazar la verdad por el nmero. Y una
suma de errores, por grande que sea, no hace una

I ntroduccin

i3

verdad; solamente multiplica el error. Pero as y todo,

nadie vive solo y para s propio. La soledad moral e
intelectual ser el nico de su parecer es una de
las mayores pruebas que un hombre puede afrontar.
Por ende el xito de una filosofa denota en ella una
cualidad humana, un valor de universalidad, que muy
bien puede ser una forma de la verdad.
Hay algo de todo esto en el caso del existencialismo: pequeeces y grandeza, escoria y oro puro. En
cualquier hiptesis, es bastante normal que una filo
sofa del absurdo se halle en consonancia con un
mundo absurdo, una filosofa de la desesperacin con
un mundo desesperado, una filosofa de la angustia
con un mundo angustiado. Hay en ello com o una tras
posicin, una profundizacin, un endurecimiento del
romanticismo, que no deja de tener su seduccin para
las almas romnticas. Y quin no lo es, ms o me
n os? Q uin no se complace, llegado el caso, en su
infortunio y en su fracaso?, quin no se envuelve no
blemente, como en un ropaje, en sus sufrimientos y
en su inquietud?
Pero a nuestros ojos, es el peor de los males en
cerrar al hombre en su desesperacin, su angustia y
su absurdo mediante una metafsica que pretende
fundar y justificar por principio el pesimismo, que
pretende demostrar que el absurdo es la condicin
humana", es decir, que tas cosas no pueden ser de
otro modo. A riesgo de no ser escuchados, pero con
el deseo y la esperanza de serlo, predicaremos la es
peranza. No, por cierto, un optimismo artificial que

12

L ecciones

sobre

E xistencialism o

cierre los ojos a la evidencia y niegue la realidad del

mal, sino una esperanza viril, sin ilusiones y sin embar
go indefectible. Si el mundo es absu rdo... pues bien,
hay que volverlo razonable! A l menos intentarlo. Qui
z, despus de todo, la metafsica del absurdo no es
sino un mito desesperante.
Cuando alguien est en plena pesadilla, hace mil
esfuerzos para escapar al horror, pero es en el seno
de la pesadilla donde se agita, y lejos de escapar al
horror se hunde en l en proporcin directa a sus es
fuerzos por salir, pues la imaginacin se sobreexcita.
El remedio nico, pero radical, es despertarse.
Es menester, pues, un sobresalto, pero no en sino
del existencialismo.

II.

El

pndulo

filosfico

No solamente hay modas en filosofa; hay tam

bin corrientes, lo cual es mucho ms profundo e im
portante. La moda es un fenmeno social, y quiz
aun ms mundano que social, muy fugaz y puramente
exterior. Consiste en que el pblico acuse recibo, por
as decirlo, de una filosofa que se arroja a su vora
cidad. Pero esta filosofa ha debido ser creada, antes
de ser publicada; ha debido ser concebida por alguien.
Y es a este nivel, en el plano de la inteligencia y del
pensamiento, donde se sitan las corrientes filosficas.
N o se trata solamente de los gustos y las prefe
rencias personales del filsofo. Sin duda es inevitable
que la individualidad toda del pensador, y hasta su
mismo fsico, influyan sobre su pensamiento. Pero todo
filsofo digno ue este nombre se esfuerza por liberarse
lo ms que puede de tales contingencias, por hacerse
imparcial, no pensar y no hablar sino segn las exi
gencias de la verdad. Hay as una conjugacin o con
juncin, en el filsofo, entre un elemento personal, o
subjetivo, y un elemento objetivo, impersonal. D e don
de se sigue que la filosofa se halla orientada en un
sentido o en otro por una especie de eleccin en la que
participa todo el hombre; pero esta orientacin slo
tiene valor filosfico en la medida en que es de orden
intelectual.
Ahora bien, la filosofa moderna, desde hace tres

14

L ecciones

sobre

E xistenciai .ismo

siglos, se halla dividida entre dos corrientes princi

pales, que se pueden denominar, para abreviar, el ra
cionalismo y el empirismo. Son stos trminos esco
lares: slo los utilizamos aqu pidiendo disculpas, pues,
dejada de lado la pedantera, siempre algo ridicula, ta
les 'trminos han sido casi vaciados de su contenido
por el abuso que de ellos hacen los manuales. Para
quien los entiende, empero, son plenos de sentido y
aun de humanidad.
El racionalismo, definmoslo sumariamente como
la tendencia a privilegiar y sobreestimar el papel de
la razn en el conocimiento; o si se quiere, acentuando
los rasgos, como la pretensin de comprenderlo todo
y explicarlo todo mediante la razn. K1 empirismo es
la tendencia exactamente inversa: recusando a la ra
zn, se adhiere a la sola experiencia, y limita su am
bicin a describir los hechos tales como son, segn y
a medida que se nos presentan. El racionalismo po
dra tambin decirse se nutre de abstracciones y de
razonamientos; el empirismo los desprecia, y slo es
tima lo concreto, lo inmediato.
El drama del pensamiento moderno se cifra en
oscilar continuamente entre estas dos tendencias sin
llegar a hallar su equilibrio. Este movimiento pendu
lar comienza con Descartes. Si se busca su causa, se
la encontrar, creemos, en la decisin que tom de
separar enteramente la filosofa de la fe. N o porque
la fe deba intervenir en el trabajo filosfico, pues se
trata de dos rdenes, diferentes; sino porque sola
mente la fe, siendo trascendente, puede guiar al pen-

I ntroduccin

15

samiento humano por entre los escollos que lo acechan.

Com o la estrella polar gua al navio, sin por ello exi
mir al piloto de que sepa su oficio y realice los actos
necesarios. Es ste todo el problema de la filosofa
cristiana, y no podemos hacer aqu otra cosa que ro
zarlo al pasar. Digamos simplemente que la fe pre
serva a la filosofa, aun dentro de su orden mismo, de
los errores, ya que no siempre de los pasos en falso.
Obvio es decir que tambin antes de Descartes,
durante toda la Edad Media, el pensamiento filosfi
co sigui corrientes diversas: hecho inevitable, y, por
lo dems, prueba de vitalidad. Estas corrientes, pode
mos en resumen reducirlas a dos: una platnica, cuyo
maestro es San Agustn, y otra aristotlica, cuyo maes
tro es Santo Toms. Y hasta es posible hallar en la
historia de la filosofa medieval una especie de osci
lacin entre estas dos corrientes. Slo que estos di
versos movimientos de pensamiento tenan de comn
el ser cristianos, de manera que la amplitud de la
oscilacin se hallaba moderada por la fe: no se volva
a poner todo en tela de juicio a cada oscilacin del
pndulo.
Descartes, al decretar la autonomia completa de
la filosofa, la priv de ese estabilizador que es la
Revelacin. Comienza entonces un juego de sube y
baja, que todava hoy contina, entre el orgullo y la
desesperacin de la razn. Tan pronto la filosofa se
cree capaz de comprenderlo todo,- y construye siste
mas que pretenden racionalizar el universo entero;
tan pronto, comprobando el fracaso, empero bien pre-

16

L ecciones

sobre

E xistencialism o

visible, de siis ambiciones, pierde nimo, renuncia a

usar de la razn y se confina en la experiencia. Pero
cansa pronto constatar hechos que no se comprenden;
la exigencia de una explicacin racional est dema
siado profundamente arraigada en el hombre para que
pueda ser mortificada durante mucho tiem po; y as,
una vez pasada la crisis de desaliento, la filosofa vuel
ve a levantar soberbios sistemas. Crculo verdadera
mente infernal, del cual, una vez que se ha entrado,
es imposible escapar.
Esta visin es un poco simplista. La historia no
presenta una sucesin regular, y como mecnica, de
filosofas racionalistas y filosofas empiristas. Para no
citar sino un ejemplo, en Francia, entre 1900 y 1940,
las dos tendencias se hallaban representadas simult
neamente: el racionalismo se encarnaba en Brunschvicg, el empirismo en Bergson. Lo cual no impide que
esta clasificacin, por sumaria que sea, resulte verda
dera y aclare muchas cosas.
Aclara en particular las fuentes y la naturaleza
de la filosofia llamada existencial. Pues no pienso trai
cionar al existencialismo, empobrecerlo ni caricaturi
zarlo, sino al contrario destacar su esencia, y aun su
quintaesencia, al presentarlo como una reaccin con
tra el racionalismo en general, y ms precisamente,
una reaccin contra el racionalismo absoluto tal como
apareci "en Hegel. A mi entender, esta oposicin a
H cgcl caracteriza al existencialismo; lo define, en el
sentido ms propio y fuerte de la palabra, a tal punto
que se podrian deducir de ah sus rasgos principales.

I ntroduccin

17

Slo que, para hacerlo, evidentemente sera menester

haber antes comprendido a Hegel, cosa que no es del
todo fcil.
Por el momento, observemos solamente esto. El
hegelianismo es la filosofa ms racionalista que ja
ms haya existido. La ms sistemtica, la ms ambi
ciosa, la ms orgullosa de las filosofas. Hegel, en efec
to, se lisonjeaba de haber construido un sistema de
ideas donde todo, absolutamente todo, era encarado y
lo que es mejor an explicado por la virtud de la
famosa dialctica en tres tiempos: tesis, anttesis y sn
tesis. El existencialismo es en cierta manera un grito
de protesta lanzado por el hombre contra esta pre
tensin. Podris decir todo lo que queris: yo no soy
una fase lgica de vuestro sistema. Existo, soy libre.
Soy yo, un individuo y no un concepto. Ninguna idea
abstracta puede expresar mi personalidad, definir m
pasado, mi presente, ni, sobre todo, mi porvenir, ago
tar mis virtualidades. Ningn razonamiento puede ex
plicarme, mi yo, mi vida, las elecciones que hago, mi na
cimiento, mi muerte. Por consiguiente, lo mejor que
puede hacer la filosofa es abandonar sus locas pre
tensiones de racionalizar el universo, concentrar su
atencin sobre el ho jr e y describir la existencia hu
mana tal como ella c. Esto solo importa, el resto es
\ano". As, poco ms o menos, hablaba Kierkegaard,
el fundador de la Escuela.
Quiz pensaris: todo eso parece muy justo, d n
de est el mal, dnde el error? A lo cual respondo:
rebelarse contra H egel: pan bendito; el existencia-

18

L ecciones

sobre

E xiste n c ia u sm o

lismo re-descubre as, con el sudor de su frente, una

verdad profunda: el misterio de la existencia, y espe
cialmente de la existencia humana. Pero al mismo tiem
po abandona una verdad no menos profunda que se
hallaba en Hegel, a saber: que el ser es inteligible, y
que la misin del filsofo es tratar de comprenderlo.
A si las cosas, no habra motivo para asombrarse
si, de aqu a diez aos, una nueva ola de racionalismo
se precipitara sobre el mundo occidental. La oscilacin
del pndulo se nos presenta como ineludible al me
nos en las regiones infernales en que se ha encerrado
el peilsamiento moderno, Pero ninguno se condena"
sino Querindolo.

III. G enealoga

del

existen ciausm o

Algo de historia, una cierta cultura histrica, me

jor dicho, no sienta mal al filsoo. Sin duda la erudi
cin puede sofocar al espritu: muchos de los que se
dicen filsofos no son ms que historiadores; explican
y comentan el pensamiento de los dems con una im
parcialidad meritoria quiz, pero indudablemente mor
tal. Pero, si uno no dispone de un cierto bagaje,
aunque sea ligero, de erudicin; si no ha adquirido
esos conocimientos y esas perspectivas que slo la his
toria puede dar, se hallar, frente a las doctrinas filo
sficas contemporneas, como un nio recin nacido,
abriendo grandes ojos asombrados sobre el mundo ex
trao y tan desconcertante de las ideas.
En el caso particular del tema que nos ocupa, se
ra infantil creer que la filosofa llamada existencialista es un producto de generacin espontnea, que
naci de la nada y apareci ya toda formada en la
dcada del 40, en Francia. A decir verdad, el existencialismo se remonta a los orgenes de la humanidad.
Es un movimiento de ideas religioso en su fondo, slo
que laicizado en nuestros das como muchas otras co
sas; es, para decirlo todo, una de esas ideas cristia
nas que se han vuelto locas , segn la frase de Chesterton, que llenan el mundo y que le hacen motil1.
A riesgo, en efecto, de sorprender o, lo que es
peor, de escandalizar, dir que la fuente remota, pri*

20

L ecciones

sobre

E xisten ciau sm o

mera, de la corriente existencialista, aun bajo la forma

atea que el existencialismo reviste en un Sartre, no
es otra que la Biblia. En el Antiguo Testamento Abraham y Job, caballeros de la fe ; el Eclesiasts y el
Cantar, libros verdaderamente sapienciales que ilu
minan el sentido de la vida y del amor; Moiss y los
Profetas, heraldos -del Dios que han visto en el
Nuevo Testamento Nuestro Seor Jesucristo mismo,
el Maestro por excelencia de la Buena Nueva, y San'
Juan y San Pablo, sus testigos ; todos, en un sentido
amplio, sin duda, no por ello menos verdadero y pro
fundo, son existencialistas.
Pero no son filsofos, se dir. Justamente. Son
existencialistas precisamente porque no hacen filoso
fa. N o especulan sobre la naturaleza de las cosas, el
valor del conocimiento, las categoras, las esencias y
los posibles. N o intentan demostrar cosa alguna, ni si
quiera la existencia de Dios. N o forjan conceptos cla
ros y distintosl N o construyen sistemas racionales, Q u
es lo que hacen, pues? Dan testimonio de lo que han
visto. Colocan en el centro de sus preocupaciones al
hombre en sus relaciones con Dios. Traen una doc
trina de la existencia , es decir, un conjunto de ver
dades concretas, histricas, sobre el origen, la condi
cin presente y el destino del hombre: el hombre crea
do por Dios a su imagen y semejanza; el hombre pe
cador, condenado al infortunio y a la muerte a conse
cuencia de su pecado; el hombre, empero, amado siem
pre personalmente por Dios, redimido por a sangre

I ntroduccin

21

del Verbo encarnado, llamado a la vida eterna y a la

felicidad del Cielo.
Es un mensaje de vida: se trata de ser cristiano}
o ms bien, de llegar a serlo, pues aun en caso dej
que lo seamos, nunca lo somos lo bastante ; de en-I
trar, merced a Dios, en relacin personal, en co.nuni-
cacin con D io s; de salvar nuestra alma adhiriendo* 1
nos a Cristo. N o es en manera alguna una especula- j
cin abstracta, un saber desinteresado, una tcnica ra - 1
cional. San Pablo llega hasta a maldecir la filosofa,
oponindole la locura de la Cruz .
sta es la fuente del existencialismo. Hay en la
Escritura Santa, digamos, un espritu en el cual co
munican todos los creyentes y que signa profundamen
te a todo pensador cristiano, pues no es ya posible,
despus de Cristo, seguir pensando exactamente como
antes. Pero los rasgos de este espritu son ms acen
tuados en algunos. Aquel, entre los doctores de la Igle
sia, que recoge lo ms puro de esta herencia es sin
duda San Agustn.
San Agustn es filsofo y telogo; no ser de l
de quien se pueda esperar desprecio alguno de la ra
zn, pues sta es a sus ojos un don precioso del Crea
dor, luz en nosotros del Verbo mismo. Sin embargo,
hay en l cantidad de rasgos caractersticos del '''exis
tencialismo. Veamos slo tres, para abreviar.
En primer lugar esa frmula que es en cierta ma
nera su divisa: Noverim me, noverim Te, Que me
conozca y T e conozca . Y qu ms? Nada ms .
T odo lo dems, en efecto, el conocimiento y la expli

22

L ecciones

sobre

E xistencialismo

cacin de las cosas, la ciencia y la posesin del uni

verso para qu sirve al hombre, si al cabo pierde
su alma? proclamaba ya el Evangelio no es ms
que paja , dir Santo Toms, en comparacin con ese
conocimiento primordial, esencial, necesario y sufi
ciente: yo y Dios, yo y mi Creador (Newman), co
nocimiento que se expande en amor y en comunin
de ser, por donde el hombre es salvado al par que
Dios es glorificado.
En esta perspectiva, no ha de asombrar al con
trario, es lo ms normal que la obra maestra de
San Agustn haya tomado la forma de Confesiones.
Un hombre cuenta sus experiencias tales como las ha
vivido, el itinerario de su alma hacia Dios, del paga
nismo a la fe y a la contemplacin mstica, de la ca
da a la santidad. Es un mensaje personal que Agustn
dirige a sus hermanos. Cada uno saca de 1 el prove
cho que puede; pero nadie puede tomar contacto con
esta alma ardiente sin quedar edificado , en el sen
tido fuerte en que San Pablo emplea este trmino.
Pero si hay algo evidente, ello es que las Confesiones
no tienen nada de comn con una Suma, un tratado,
un sistema; son exactamente su anttesis.
El tema de la inquietud humana se inserta, pues,
en ellas de una manera absolutamente natural. Est
expresado en la clebre frmula: Irrequietum est cor
nostrum doee requiescat in Te, nuestro corazn est
inquieto hasta que descanse en Dios. Hablando en un
sentido amplio, esta frase resume el libro todo de las
Confesiones, pues la inquietud es el resorte, o el mo-

I ntroduccin

23

tor, del largo itinerario que ellas describen. Y expresa

asimismo uno de los rasgos ms profundos de la con
dicin humana: el estado de infelicidad y la angustia
irremediable del hombre sin Dios, pues slo el Bien
puede colmar nuestro deseo infinito de dicha; y tam
bin la inquietud misma del cristiano, que posee cier
tamente a su Dios por la gracia, pero puede en cual
quier momento perderlo por e! pecado, y que, aunque
no lo pierda, slo en el Cielo gozar de su presencia
beatificante. Hay all, en germen y algo ms que en
germen, una de las tesis ms caractersticas del existencalismo contemporneo.
El pensamiento cristiano, en el transcurso de la
Edad Media y hasta nuestros das, jams ha olvidado
estas grandes verdades. Ha permanecido fiel al esp
ritu de las Sagradas Escrituras, al pensamiento mis
mo de San Agustn, y el racionalismo jams tuvo en
l derecho de ciudadana, porque es enemigo jurado
de la fe. Por ello Maritain est perfectamente fun
dado cuando sostiene que aun el mismo Santo Toms
de Aquino, con todo su arsenal de conceptos aristot
licos deliberadamente adoptados para constituir la teo
loga como ciencia y me atrever a decir: a pesar
de sus Sumas , es existencialista.
M e parece, no obstante, que es la corriente agustniana la que representa, como, es lo' normal, dentro
de la Iglesia el pensamiento existencialista. Y para no
citar ms que dos nombres, cercanos a nosotros, Pas
cal y Maurice Blondel me parecen los precursores di
rectos en Francia de este movimiento que se desarro-

24

L ecciones

sobre

E x isten ciau sm o

lia ante nuestros ojos. Uno y otro, en efecto, beben su

inspiracin en la misma fuente. El uno por los relm
pagos discontinuos de su genio, y el otro por un an
lisis conducido metdicamente, tienden al mismo fin:
revelar al hombre el enigma de su naturaleza y el
secreto de su existencia. Pues embarcado en la vida
sin haberlo querido, cada uno es sin embargo respon
sable de s mismo; por otra parte, todo hombre busca
con todas sus fuerzas la dicha, pero ninguno la halla;
y adems, est la muerte ineluctable. C ul es, pues,
el sentido de la existencia humana? Contra este enig
ma, terriblemente concreto, dirigen ambos maestros ^us
esfuerzos. En lo cual son existencialistas. Hasta pue
de decirse con toda verdad que ninguno de los temas
que actualmente explota la Escuela existencialista es
tn esbozados ya en los Pensamientos.
Llegados a este punto, podemos quiz arriesgar
nos a una definicin amplia del existencialismo. De
buena gana daramos este nombre a todo esfuerzo de
pensamiento concreto y descriptivo centrado sobre el
hombre, por oposicin al pensamiento abstracto, a la
filosofa racional, que procede por lgica, construye un
sistema de idea y engloba al universo entero en su
esfuerzo de explicacin. Podemos precisar todava un
poco ms. El pensamiento racional no se desinteresa
del hombre, ciertamente; slo que lo enfoca ms bien
como un elemento del mundo y desde un punto de
vista objetivo , mientras que el pensamiento existen
cia! se aferra principalmente, o aun exclusivamente, al

I ntroduccin

25

hombre, y trata de penetrar su subjetividad, su indivi

dualidad, su existencia.
Sin duda no ha habido jams, ni puede haberlo,
un existencialismo puro, absoluto; como tampoco un
racionalismo absolutamente absoluto. En Hegel mismo,
la experiencia tiene su papel, por mnimo o disimu
lado que sea; y a la inversa, nuestros existencialistas
manejan la abstraccin y la dialctica con una rara
virtuosidad. N o es seguro, por lo dems, que la ex
presin filosofa existencialista no sea intrnsecamente
contradictoria: qu puede hacer un existencialista
convencido, sino callarse y existir? N o puede, pues
tratarse ms que de corrientes, o de tendencias. Y para
decir las cosas con claridad, a mi parecer la Sagrada
Escritura no solamente es la fuente primitiva, sino tam
bin el tipo nico y perfecto, pero no por ello puro
o absoluto, de la actitud existencialista.
Y citara en apoyo de mi opinin la altiva frase
.. de uno de los primeros Padres de la Iglesia latina,
M nucio Flix, apologista del siglo II: Non magna loquimur, sed vivimus; no decimos cosas grandes, las
vivimos.

IV ,

F o r tu n a

de la

E scuela

Todava estamos, evidentemente, muy lejos de po

der hacer un balance. Gomo Escuela propiamente di
cha, distinta por lo tanto del pensamiento cristiano en
general y de la corriente agustiniana en particular, el
existencialismo nace en Dinamarca en la primera mi
tad del siglo X IX , Su padre es Kierkegaard. En ese
momento hagmoslo notar en seguida es todava
un pensamiento profundamente religioso; se inserta en
los cuadros de la teologa protestante, pero sus rasgos
originales se dibujan y se acentan por reaccin con
tra Heget,
Jams se encarecer lo bastante el mal que ha
hecho Hegel a la filosofa, y ms generalmente al
pensamiento y aun a la civilizacin occidentales, por
su racionalismo intemperante. Los perjuicios son equi
valentes, ya sea que discpulos tardos prolonguen su
esfuerzo por el idealismo absoluto y el evolucionismo,
ya sea que adversarios que estn y siguen estando,
mal que les pese, marcados por el maestro le opon
gan con M arx el materialismo dialctico o con Kier
kegaard el existencialismo.
En cualquier caso, puede decirse que Kierkegaard
funda la Escuela existencialista en sentido de que
aporta el fondo, los principios, las ideas de las cuales
vivirn sus sucesores: en pocas palabras, una doctrina
de la existencia (humana). Pero falta mucho para que

I ntroduccin

27

la obra de Kierkegaard sea una filosofa. Antes bien,

es todo lo que se quiera menos una filosofa: una
obra a la vez literaria y teolgica, moral, psicolgica,
esttica, metafsica y mstica. Hay ciertamente en Kier
kegaard intuiciones metafsicas penetrantes, profundas;
pero ellas se hallan sumergidas, por decirlo as, en el
oleaje de un torrente enorme de palabras y de sen
timientos; y aun all donde emergen, permanecen en
estado de intuiciones brutas, no se desarrollan en an
lisis disciplinados.
Para tener una filosofa existencialista hay que
esperar a que un sabio profesor alemn, Husserl, trai
ga al mundo, en la primera dcada del siglo X X , la
fenomenologa. Husserl mismo no es en manera algu
na existencialista; procede de una corriente de ideas
muy diferente, y aun puede decirse contradictoria; en
otras palabras, racionalista; es en los grandes rasgos
digamos, heredero de Descartes y de Kant. Pero desde
nuestro punto de vista lo- importante no es tanto la
doctrina y sus investigaciones. Y en cuanto a este as
pecto, Husserl profesa una especie de empirismo bas
tante original. Para l todo el esfuerzo filosfico con
siste en describir exactamente os fenmenos tales como
aparecen a la conciencia. N o autoriza deduccin -ni
interpretacin alguna; la filosofa debe encerrarse en
lo inmediato.
Este mtodo ha permitido dar una forma filos
fica a las intuiciones de Kierkegaard, De suerte que
en el punto y momento precisos en que se opera Ib
unin entre la doctrina de la existencia brotada de

28

L ecciones

sobre

E xistencialismo

Kierkegaard y el mtodo fenomenolgico nacido de

Husserl, reunidos forma y fondo surge la Escuela
existencialista.
Claro est que todo esto no es ms que una abs
traccin. Una Escuela no existe en s y por s , como
dira Platn, separadamente de los maestros que pien
san, hablan y escriben, cada uno de ellos segn su
manera nica y estrictamente original. Desde el m o
mento en que se intenta aprisionar ms de cerca la
Escuela existencialista, sta se desmenuza, por decirlo
as, com o en seguida veremos. Pero, aunque esta
denominacin de Escuela existencialista no sea ms
que una abstraccin, es cm oda; an ms, tiene cierto
fundamento en la realidad, vale decir, tiene algo de
verdad. Y sta verdad consiste en que hay efectiva
mente una filosofa existencialista, o mejor ciertos ras
gos comunes a los diversos filsofos existencialistas.
dCules son? Esos mismos que ya hemos sealado,
pero rgidos y tecnificados. En el aspecto negativo: re
chazo del pensamiento abstracto, lgico, objetivo; re
chazo de todo sistema racional que trate de explicar
el universo. En el aspecto positivo: en cuanto al objeto,
la existencia humana en su realidad concreta; en cuan
to al mtodo, la experiencia inmediata que se despliega
en una descripcin analtica.
Con relacin al existencialismo escriturario y agustiniano, la tecnicidad de la Escuela moderna parece
cosa secundaria; puede ser considerada como un des
arrollo normal. El punto de ruptura se halla en el
endurecimiento de la actitud intelectual, que se pone

I ntroduccin

29

de manifiesto plenamente en los rasgos negativos. Hay

mucha diferencia, en efecto, entre no hacer una cosa,
simplemente, y rehusar hacer esa cosa, formalmente.
Jams un filsofo catlico rechazar a la razn, que
es a sus ojos la imagen ms pura de Dios que lleva en
s ; jams se desinteresar del mundo, hacia el cual abriga sentimientos fraternos, porque es a sus ojos la obra \
de Dios, como lo es l m ism a /N o se debe a un puro
azar el que la Escuela existencialista haya nacido en
un clima protestante y a continuacin de una serie ya
larga de filosofas empiristas. El endurecimiento que
la caracteriza es una tara originaria.
Dicho esto, si tratamos de aprisionar un poco ms
estrechamente la realidad que corresponde al concepto
de Escuela existencialista, veremos que se desmenu
za, se hace pedazos entre los dedos. L o cual significa
que no se puede evitar el distinguir en su seno co
rrientes, o si se quiere subcorrientes, pues la Escuela
es un gnero que contiene en potencia una multiplici
dad de especies. En una primera aproximacin seala
remos dos. Eleccin que no deja de ser arbitraria; pero
toda clasificacin supone algo de arbitrariedad, y la
presente nos parece no solamente posible, sino fundada
y casi impuesta por la historia.
Hay, pues, dos tendencias principales en el exis
tencialismo contemporneo. Brevemente, se las carac
terizara bastante bien por los adjetivos de derecha
e izquierda, com o es clsico hacerlo, para las filosofas
derivadas de Hegel, purgando estos trminos, como es
obvio advertirlo, de toda resonancia poltica. Se po-

30

L ecciones

sobre

E xistencialismo

dra todava, y mejor quiz desde un cierto punto de

vista, adoptar una sutil distincin verbal puesta en cir
culacin, con mil otras ms, por uno de los maestros
alemanes, Heidegger: la distincin entre filosofa existencial y filosofa e x i s t e n t i v a La primera es de iz
quierda, la segunda de derecha. Hay que confesar que
el idioma mismo soporta mal tales extravagancias. Pero,
aun .rehusndonos enrgicamente a emplear los voca
blos de filosofa existntiva y de existentivsmo ,
nos resultara ventajoso, creemos, reservar el nombre
de existencialismo, o de filosofa existencialista,. para
la izquierda del movimiento, y llamar a la derecha fi
losofa existentiva o de la existencia. En ltima ins
tancia, las palabras poco importan; lo esencial es saber
en qu se diferencian las dos tendencias.
Se oponen en cantidad de puntos, tanto metodo
lgicos cuanto doctrinales. Pero hay, me parece, un
punto de divergencia verdaderamente central, nico
aun en el sentido de que todas las otras diferencias
resultan de l o, lo que viene a ser lo mismo, van a
parar en l: la posicin adoptada con relacin a Dios.
La filosofia existencialista es atea; la filosofa de la
existencia es cristiana, o al menos testa. Bien se com-

1 En el original francs, Verneaux llama a la primera existenia/e y a la segunda existenieffe". N o prestndose el caste
llano para este juego de sufijos, hemos credo reemplazarlo ventajosa
mente, y con total fidelidad al pensamiento del autor, con la distin
cin heideggcriana entre existencia! y existenioo o de la existencia,
correspondiendo esta ltima a las filosofas de derecha como la
de Marcel y la de Jaspers, llamada esta ltima por su mismo autor
Existemphiloophie". (M . M. B.).

I ntroduccin

31

prende, sin que sea necesario insistir, que las perspec

tivas cambian radicalmente, en lo que concierne al hom
bre y su existencia, segn que se lo considere solo, en
un esplndido o - ms bien horrible aislamiento, o en
una relacin, entraada en el sentido propio de la pa
labra religin, con Dios. En una perspectiva atea, el
absurdo reina y el pesimismo extiende su sombra por
todo. En una perspectiva testa, el absurdo puro y to
tal est excluido de entrada, y si no por eso reina un
optimismo sereno, al menos el pesimismo absoluto que
da exorcizado.
Que la filosofa existencialista haya suscitado la
moda, y monopolizado la atencin pblica, no es sino
muy natural: su mismo atesmo le era prenda segura
de xito. Pero nadie tiene derecho a ignorar que con
ella coexiste otra tendencia brotada como ella de
Kierkegaard, pero indiscutiblemente ms fiel al esp
ritu del fundador que en el recinto mismo de la ex
periencia humana integralmente vivida encuentra a
Dios.
La izquierda del existencialismo tiene por jefes en
Alemania a Heidegger y en Francia a Jean Paul Sartre, que depende estrechamente de aqul. La derecha
est representada en Alemania por Karl Jaspers, en
branda por Gabriel Marcel, espritus emparentados
entre s, pero cuya evolucin ha sido independiente.
(Juiz no sea del todo intil precisar a continuacin
algunos datos cronolgicos. La obra fundamental de Ga
briel Marcel, el Journal Mtaphysique (Diario Metafisico), apareci en 1927, el mismo ao que la obra fun-

32

L ecciones

sobre

E xistencialism o

damental de Heidegger, Sein und Z eit (Ser y Tiem po).

L a 'd e Karl Jaspers, titulada Philosophie (Filosofa), es
de 1933; y la de Jean-Paul Sartre, L Etre et le Nant
(El Ser y la Nada), de 1942.
Habiendo desbrozado as el terreno, y habiendo
trazado una que otra gran avenida en la selva intrin
cada de las ideas, es hora de entrar en materia. Si
hasta aqu hemos mezclado sin excesivo escrpulo la
exposicin y la crtica, en adelante debemos muirnos
de esa simpata metodolgica que es indispensable
al historiador para comprender las doctrinas, y que es
la nica que puede autorizar una crtica.

primera

parte

LOS F U N D A D O R E S
Kierkegaard es el padre del existencialismo moderno- Y Husserl es su ayo, su pedagogo. N o ha de
extraar, por lo tanto, que demos ms importancia al
primero que al segundo.
Las cuestiones de mtodo revisten en filosofa una
importancia soberana. La eleccin de un mtodo, cuan
do es previa, cbmo en el caso de Descartes, por ejem
plo, rige toda la doctrina y determina las conclusiones
pues siempre se ve slo aquello que se mira. Pero
en el caso del existencialismo es notorio que el m
todo vino despus: su papel no ha sido otro que di de
dar una forma tcnica y filosfica a la doctrina. Trae
a sta modificaciones profundas, por cierto, pero asi y
todo secundarias .
Es bueno, empero, observar sin tardanza que la
izquierda existencialista procede a una operacin muy
semejante a aqulla que caracteriza y fundamenta el
cartesianismo. As como Descartes haba comenzado
su obra filosfica otorgando un privilegio exclusivo al
mtodo matemtico, porque juzgaba que era el nico
riguroso y plenamente satisfactorio para el espritu,
as tambin Heidegger y Sartre adoptan de entrada el
mtodo fenomenolgico y se encastillan en el rigurosa-

34

L ecciones sobre E xistencialismo

mente. Y es esto, en mi opinin, lo que explica su ates

mo radical y el absurdismo" que es uno de sus aspectos.
P oco importa que la voluntad de atesmo haya pre
sidido la eleccin del mtodo, o que, al contrario, el m
todo adoptado haya conducido al atesmo. Las dos co
sas estn estrechamente, lgicamente ligadas, y son
por as decirlo simultneas. Describir un ser contin
gente tal como es el hombre, rehusando por principio
religarlo a su causa y a su fin, porque causa y fin no
se presentan como fenmenos, es entregarse al absurdo.
La posicin es perfectamente coherente una vez ad
mitido el punto de vista inicial.
Kierkegaard mismo tiende hacia ello, por otra par
te, por su crtica de la razn. Slo se salva por la fe.
Pero siendo para l la fe el sacrificio total dl enten
dimiento, al fin de cuentas el hombre slo escapa al
absurdo arrojndose en el Absurdo. Sin embargo, Kierkegaard, ignorando la fenomenologa, no purga a la
experiencia de su sentido, de su peso propiamente metafsico. Su doctrina de la existencia contiene as al
menos la incitacin a un desarrollo que la derecha existencialista sabr explotar.

CAPITULO PRIMERO
L A D O C T R IN A D E L A E X IS T E N C IA
EN K IE R K E G A A R D

I.

E l

h o m b r e

la

obra

Kierkegaard1 es una especie de Pascal protestan

te. No es un filsofo, propiamente hablando, ni un te
logo, ni muchos menos un puro literato; su poderosa
originalidad hace saltar todos los marcos en' que se
pretenda encerrarlo. Es, digamos en trminos muy am
plios, un pensador, moralista, si se quiere, pero ms
aun religioso; en todo caso, un pensador enemigo por
sistema de todo sistema, y cualquier otra cosa menos

1 En cuanto a traducciones de sus obras, las conocemos de El con

cepto de la angustia: (Espasa-Calpc), de Temor y temblor (Editorial
Losada), de Estadios en el camino de la vida, Diario ntimo, Migajas
filosficas. En francs y ltimamente tambin en italiano, gracias
a la diligencia del eminente filsofo Cornelio Fabro, que se ha
especializado en estudios kierkegaardianos existen traducciones de
casi todas las dems obras del filsofo dans.
Entre las obras sobre Kierkegaard en castellano podemos se
alar, como exposicin fiel pero acrtica de la doctrina del pen
sador dans, Kierkegaard y a filosofa existencial, de Len Chestov
{trad. de Jos Ferrater Mora. Ed. Sudamericana; nuestra traduccin
tii' la obra de Regis Jolivet El existencialismo de Kierkegaard (Bi
blioteca de Filosofa Contempornea, Espasa-Calpe Argentina, 1952);
!.i obra ms extensa tambin de Jovet (Ed. Gredos, Madrid, 1949)

L ecciones sobre E xistenciausmo

sistemtico. P e o n a j e extrao, por lo dems, terrible,
mente charlatn pero tambin custico, paradoja!, y
genial a su manera, a menudo profundo, lanzando reampagos de genio y sembrando aqu y all de Intuciones penetrantes sus discursos interminables.
Sren Kierkegaard naci en Copenhague en 1813
iiltimo de siete hijos destinados por una especie de
maldicin a morir jvenes casi todos. l mismo era
de temperamento enfermizo, feo y un poco contrahe.
cho. Las caricaturas de la poca nos lo representan
con una faz puntiaguda, el cuerpo magro, la espalda
m a, qUe combada: tena, por aadidura, una voz de
falsete, extraa, chillona. En lo moral era un temperamento atormentado, profundamente melanclico, pero dotado de ese espritu vivo y mordaz que la sabi
dura de las naciones reconoce a los jorobados.
Su educacin fu muy lgubre, insensata nos dice el mismo. Se desarroll toda bajo la influencia de
su padre, que se crea condenado por sus faltas. Do-

s u s
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(
obra

la indicaci-

J f (W,hl> y e

K ierkegaard

37

minaron en toda esta educacin las ideas del deber y

del pecado. As la reaccin no se hizo esperar. Desde
1830 hasta 1840, ms o menos, Kierkegaard escapa a
la atmsfera familiar. Estudia en la Universidad, con
aplicacin mediocre, y lleva una vida disipada, endeu
dndose en ocasiones para satisfacer sus caprichos y
su sensualidad.
Entre los aos 1840-1841 se sita la crisis interior
que va a decidir su vida. En primer lugar, vuelve es
pontneamente a la religin, con un fervor acrecido
por la experiencia de la desesperacin en que se hunde
el gozador. Aprueba sus exmenes de teologa, segn
lo deseaba su padre, defiende su tesis de doctorado, y
pronuncia sus primeros sermones en una iglesia de
Copenhague. Por otra parte, pero al mismo tiempo y
en intima ligazn con sus conversiones, decide casarse
y se compromete con una joven de 17 aos, Regina OIsen, Pero aqui comienza el drama.
Kierkegaard trata, como es lo natural, de estable
cer una total comunin de alma entre su prometida
y l. Se esfuerza, pues, por elevarla a la intensidad de
vida religiosa que es ahora la suya, y por hacerle com
prender su corazn melanclico y atormentado. Pero
Itegina es una joven simple y sencilla; no es ni ms
tica ni romntica. Viendo la imposibilidad de una in
utilidad completa, Kierkegaard decide romper su com
promiso; pero para que Regina sufra lo menos posible,
tinta primero de extinguir en ella el amor. Con el con/,mi destrozado representa, durante meses, la com e
dia tic la indiferencia. Consumada la ruptura, Kierke-

38

L eccones sobre E xistencialismo

gaard queda solo consigo mismo y con Dios, dispuesto

a cumplir su misin.
Se abre entonces un perodo de intensa actividad
que solo acabara con la muerte. Durante quince aos,
Kierkegaard lleva una vida en cierta manera doble.
De d,a frecuenta los salones, donde su verba le conqu.sta xitos, s. no amistades. Por la noche, se entrega a su inspiracin, se recoge y escribe. Los nicos
T ro
nt 9 Sa' enfeS de CSte Perodo
no sus
Idiros, que pasan desapercibidos, sino dos polmicas
e tumban tes, en las que se embarc deliberadamente.
a primera tuvo lugar entre los aos 1845 y 1846
Kierkegaard emprendi una campaa contra un perib
t 7

J,

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*"* *'

l cual juzgaba o-

b k y d u * . , , , . Logr so(i)car|()
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de arttcuque diculizarou a
adverarlo.
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pero como ob.

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p ar'
V ' U" P" '< chiquillos
de la, calle,. Era, por lo dcm,, lo que hab, querido,
pues juzgaba que un escritor religioso" debe ser v c
tima de la persecucin.
La segunda polmica | ( i ,. ,cn,e rai, grave>
pue, alcanzaba el punto centralsimo de la, concep . . religiosa, de Kierkegaard. Fu o c i n de cHa
la muerte del obpo de Copenhague, Mynster, en 1854
Su sucesor y panegirista lo present como un "testigo
*

t '

Kierkegaard el dlfunm

P A
8 0 ,amas tra cosa
el repre
sentante de un cristianismo burgus, vaciado del ele-

K ierkegaard

39

ment dramtico y apasionado que es esencia de la vi

da religiosa. Protest, pues, con vigor, rompiendo as
todos los lazos con la Iglesia Establecida. Y sin em
bargo, cm o no reconocer un eco debilitado del Evan
gelio en estas palabras ardientes: Un testigo de la
verdad es un hombre cuya vida ha sido profundamen
te iniciada en los combates interiores, en el temor y
el temblor, en las tentaciones, en las tristezas del alma,
en los dolores morales. Un testigo de la verdad es un
hombre que, en la pobreza, da testimonio por la ver
dad, en la humillacin y en el desprecio, ignorado, odia
do, hecho objeto de burlas, desdeado, ridiculizado. Un
testigo de la verdad es un mrtir .
Kierkegaard esperaba morir joven; se sorprendi,
nos dice, de ver que doblaba el cabo de la treintena.
Pero su dolorosa polmica con su propia Iglesia haba
socavado sus fuerzas. El 2 de octubre de 1855 cae des
mayado en la calle. Llevado al hospital, muere all el
11 de noviembre, a la edad de 42 aos.
Kierkegaard dejaba al morir una obra considera
ble, cuya publicacin lo haba arruinado, y que por
principio firmaba con seudnimos, y asimismo una can
tidad enorme de papeles inditos que constituan una
especie de Diario. Pero su influencia tard mucho en
extenderse ms all de las fronteras de Dinamarca, al
canzando primero a Alemania y luego a Francia, Por
lo dems, aunque las traducciones se multiplican, su
obra integral todava hoy no nos es accesible. H e aqu,
al menos, algunos ttulos principales:

40

L ecciones sobre E xistencialismo

E l Concepto de la Irona (1841), su tesis de docto

rado en teologa.
La alternativa (1843), que se designa a veces con
su ttulo traducido a la letra: O . . . o
o tambin
Una de dos.
Tem or y temblor (1843).
Las Naderas (o Las Migajas o Las Briznas) fi
losficas (1844).
El Concepto de la Angustia (1844).
Los Estadios en el Camino de la Vida (1845).
Postscriptum final a Las Migajas filosficas (1846).
Vida y Reino del A m or (1847).
Punto de vista explicativo sobre mi obra (1848).
Tratado de la Desesperacin o La Enfermedad has
ta la M uerte (1849).
Slo podemos presentar aqu un esbozo misera
ble de un pensamiento tan rico; es obvio decirlo. Lo
ms grave, es que hemos de intentar hacer una ex
posicin sistemtica de un pensamiento que repugna
esencialmente a la sistematizacin. Para poner reme
dio en la medida de lo posible a esta desgracia, y
conciliar lo inconciliable, presentaremos tres enfo
ques globales de la doctrina de la existencia. Cada uno
de ellos mostrar la doctrina entera desde un punto
de vista determinado. A s quiz se salvarn a la vez
la unidad y la diversidad.

II. L a crtica de la razn

Lo que un filsofo percibe primero y con ms cla
ridad ha dicho Bergson es aquello que no quie
re, que no puede admitir. Su intuicin se le presenta
primitivamente como una potencia de negacin. Esta
observacin no tiene quiz un valor universal; sin du
da no se aplica a Kierkegaard, por la sencilla razn
de que no es un filsofo y de que con l, en el plano
existencial en que se sita, las cosas son siempre in
finitamente ms complicadas. Sin embargo, tal obser
vacin nos abre una entrada cmoda, y por decirlo
as normal, en su pensamiento, que, de hecho, es en
gran parte lucha y reaccin con tra ...
Contra qu? Contra la Razn. Se podra com
parar bastante bien el dominio de la Razn con un
espejo de agua; Kierkegaard arroja una piedra en ple
no centro, y poco a poco, por ondas concntricas, la
superficie toda del lago se ha hecho aicos. Dich en
otra forma, la crtica apunta en principio a la filo
sofa racionalista de Hegel, pero luego se extiende a
todo esfuerzo de pensamiento racional, ya sea religioso
o filosfico, y alcanza por ltimo a la conducta senci
llamente razonable con que se contenta la mayor par
te de los cristianos.
A los ojos de Kierkegaard, la Razn es Hegel, y
Hegel es su ntimo enemigo. Es preciso ver con qu
entusiasmo, en el postscriptutn, demuele Kierkegaard

42

L ecciones sobre E xistencialismo

el sistema; su espritu halla en ello un extrao gozo.

Todos los aspectos del racionalismo son pasados por
el 'tamiz de una crtica implacable. Y con qu abun
dancia de argumentos!
Consideremos primeramente el problema del co
mienzo . H e aqu un sistema filosfico perfecto, aca
bado. Forma un bloque; todo se relaciona con todo;
las tesis estn en recproca dependencia. Pero en tal
caso cm o se entra all? P o r dnde? N o se entra
sino por una decisin libre que es anterior y trascen
dente al sistema. ste no puede, pues, comenzar sino
en virtud de un acto, de una eleccin, - que no tiene
nada de necesaria y no depende de la lgica.
En segundo lugar viene el problema del mtodo.
El mtodo propio de Hegel es, como se sabe, la "dia
lctica ; pretende conciliario todo; superar las oposi
ciones aparentes mediante una sntesis superior, y en
definitiva demostrar la inmanencia de todas las cosas
en el Espritu. Pero -observa Kierkegaard al que
rer conciliar, unificar ideas diferentes, se las disuelve,
se las volatiliza, de suerte que al fin de cuentas ya no
se piensa nada; se obtiene una perfecta mezcla , una
argamasa intelectual . Y si todo es verdadero hasta
un cierto punto , entonces hay que decir que nada es
verdadero , pues la verdad es un absoluto que no ad
mite' grados y no puede, en todo caso, mudarse en su
contrario por un simple juego del espritu.
Por ltimo, aun suponiendo que se logre consti
tuir un sistema de ideas lgico, cosa que Kierkegaard
reconoce de buen grado, cul ser su valor real? Nin

K ierkegaard

43

guno. H e ah el punto capital, acerca del cual tiene

Kierkegaard esta profunda sentencia: La existencia es
lo que separa . Eso significa que se puede muy bien
combinar conceptos, pero lo real no est, justamente,
formado de conceptos; est constituido por individuos
existentes, y su existencia consiste en que estn dados
cada uno en s , es decir, aparte de los otros y fuera
del pensamiento. Es imposible, pues, expresar las co
sas mismas, que existen, que son individuos, inmanen
tes las unas a las otras y al Espritu. Concluyamos,
pues, que el sistema, so pretexto de comprender lo
real, pura y simplemente lo aniquila. N o puede haber
sistema de la existencia .
Aunque dirigida contra la dialctica hegeliana, es
ta ltima flecha va a herir, por encima de Hegel, a la
Filosofa misma en tanto que esfuerzo del pensamien
to racional. Pues Hegel, despus de todo, no hace ms
que llevar al lmite la tendencia profunda de toda filo
sofa: racionalizar el universo, es decir, pensarlo y ex
plicarlo..
Y qu vale el pensamiento abstracto? La res
puesta a esta pregunta est contenida en el trmino mis
mo. Por hiptesis o por definicin es d.ecir, en
el fondo, por naturaleza el pensamiento hace abs
traccin de la individualidad de las cosas, deja de
lado sus caracteres concretos y su existencia. Tiene,
pues, por objeto esencias o posibles , y no lo real,
lo existente. Hay, dice Kierkegaard, una lucha a
muerte trabada entre el pensamiento y la existencia .
Pensar la realidad es transformarla en posibilidad.

44

L ecciones sobre E xistenciausmo

por lo tanto ipso jacto suprimirla. A s aparece una

extraa contradiccin en lo ms ntimo del esfuerzo
filosfico.
Y no es la nica. La filosofa pretende explicar la
realidad, es decir, someterla a la lgica. Pero esto no
es posible. Pues por una parte la lgica es intemporal,
desarrolla sus consecuencias, afirma sus verdades sub
specie aeternitatis. Mientras que lo real se mueve, su
existencia fluye, es temporal. Y por otra parte la l
gica es necesaria: su tarea propia es precisamente la
de mostrar la necesidad de las consecuencias, dedu
cindolas de los principios. Pero los individuos exis
tentes son contingentes; se puede constatarlos y des
cribirlos, mas no deducirlos o demostrarlos. Aparece
as un divorcio irreductible entre el pensamiento l
gico y la realidad.
Hay algo todava ms grave. La filosofa busca
la verdad de una manera objetiva y desinteresada;
hace abstraccin de la individualidad del pensador y
aun de su misma existencia. Traduzcamos esto a tr
minos ms claros: El profesor es distrado", se ol
vida de existir, se interesa por todo menos por s mis
mo. Es ridculo, n o ? Dado que, con toda evidencia,
sin un pensador existente no habra pensamiento abs
tracto. Dado que, para un hombre existente, el inters
supremo, la pasin fundamental, es existir,, As, lejos
de residir la verdad en la objetividad impersonal, se
halla al contrario en la subjetividad, es decir, en la
atencin a s mismo en tanto que individuo, como lo
quera Scrates, el primer pensador subjetivo .

K ierkegaard

45

Habiendo condenado as a la filosofa, volvmonos

hacia la especulacin cristiana. Los mismos principios
van a conducirnos a una conclusin semejante, y ms
vehemente an, pues es el todo del hombre lo que se
halla en cuestin.
La especulacin cristiana est constituida, a gran
des rasgos, digamos que por la apologtica y la teo
loga, disciplinas cuyo fin es racionalizar la fe, pro
porcionarnos rabones de creer, y tornar inteligible, en
la medida de lo posible, el dato revelado. Ahora bien,
a los ojos de Kierkegaard esta clase de empresa tien
de nada menos que a negar la fe, la destruye pura y
simplemente. El primer inventor, en la cristiandad, de
una defensa del Cristianismo escribe es de hecho
otro Judas; tambin l traiciona con un beso, pero es
el beso de la estupidez.
Es que, en efecto, la fe no tiene nada de comn
con la especulacin racional, abstracta, objetiva y de
sinteresada. Es todo lo contrario.
Es, ante todo, de orden vxistencial: no consiste
en un pensamiento, en un conocimiento, sino en una
relacin concrete, una comunicacin entre dos existen
tes ; el creyente y su Dios. Y Dios, para el creyente
notmoslo bien , no es. un objeto, o un ser, ni si
quiera el Ser supremo; es una persona, un alter ego,
un T, o un sujeto absoluto.
Por otra parte la fe, Considerada en el creyente,
es un movimiento apasionado, una tensin de todo el
ser. Apunta, en efecto, a la bienaventuranza eterna,
en la cual el hombre est infinitamente interesado, Y

46

L ecciones sobre E xistencialismo

este movimiento es lo esencial de la vida religiosa, es

no solamente la fe, sino la Revelacin. Kierkegaard
llega a decir que poco importa lo que se cree; lo que
importa es cmo se cree, pues el objeto de la fe brota,
en cierta manera, de la tensin interior, de la pasin.
Querer infinitamente, es querer lo infinito; la bien
aventuranza eterna no es una cosa, es la forma cmo
se la obtiene.
Por ltimo, la fe es paradojal y aun absurda. Se
trata aqu de su aspecto objetivo. Y aquello que se
puede demostrar y comprender, se lo sabe, se lo ve,
no se lo cree. La fe no presenta, pues, ninguna cer
teza objetiva ; ms an o menos todava la fe
no es posible sino en un sacrificio total de la razn.
Kierkegaard retoma por su cuenta la frase clebre de
Tertuliano: credo guia absurdum, lo creo porque es
absurdo, y para expresar su pensamiento completo ha
bra que aadir: Credo in absurdum, quia absurdum,
creo en el absurdo porque es absurdo. Kant tambin
haba dicho: H e debido abolir el saber para hacer
lugar a la fe ; Kierkegaard no hace otra cosa que to
mar la idea al pie de la letra cuando escribe estas pa
labras que resumen toda su concepcin de la fe: Per
der la razn para ganar a Dios, es el acto mismo de
creer , o estas otras: renunciar a su entendimiento y
a su pensamiento, y mantener el alma clavada sobre el
absurdo .
En cualquier caso es claro que la expresin misma
de "especulacin cristiana es, en esta perspectiva, un
puro contrasentido. La oposicin es la misma, radical,

K ierkegaard

47

que pone Kierkegaard entre la razn y la fe, la razn

y la existencia.
Poco queda por decir acerca de la condenacin
del cristianismo oficial: ella aparece implcita en lo que
precede, a partir del momento en que se descubre en l
un cristianismo razonable. Pues si se vaca al cristianismo de su elemento dramtico, de la pasin por ha
cerse cristiano , es decir, por entrar en comunicacin
con Dios en la oscuridad de la fe ; s se excluye, como
dice Kierkegaard, el pathos existencial , o lo que lla
maramos con San Pablo la locura de la Cruz qu
queda? Nada. Una institucin totalmente humana que
se llama la Iglesia Establecida , pero que no tiene na
da de comn con el espritu de Cristo, y cuyos pasto
res cierran a los hombres el camino de la salvacin en
gandolos acerca de lo que ste exige.

III. E l pensamiento subjetivo

Despus de haber odo semejante crtica de la ra
zn, habra motivos para imaginar que Kierkegaard, si ,
es sincero, no tiene ms que hacer que callarse y ex is-'
tir, es decir, hacerse cristiano. Pero suponer esto, sera'
comprender mal el alcance y la intencin de su ataque.
Si se ha cerrado el camino del pensamiento objetivo,
con ello se ha abierto otro camino. El inters supremo
del hombre, decamos, en tanto que individuo concreto,
es existir. Pero este inters no lo condena a dejar de,
pensar; al contrario, lo lleva a pensarse a s mismo. Da,
pues, una direccin nueva, o mejor dicho un nuevo es
tilo a su pensamiento, que se puede denominar con una
palabra: la subjetividad.
La obra propia, la misin del pensador subjetivo , ,
es precisamente la de volver a ensear a los hombres
qu es ser hombre, qu es existir humanamente, pues
a fuerza de razn y de objetividad se ha conclu- *
do por olvidar lo principal: el hombre mismo.. Por
consiguiente, el pensamiento subjetivo consistir en
una reflexin concreta, o un anlisis existencial, que
apunta a describir al existente (humano) como tal, a
relevar los rasgos fundamentales de la condicin hu
mana.
Estos caracteres o rasgos., Kierkegaard los llama Ca
tegoras , por analoga con las categoras de Aristteles
y de Kant. Pero se trata de algo completamente dis-

K ierkegaard

49

tinto. En Aristteles las categoras son conceptos, los

conceptos ms generales bajo los cuales se agrupan to
dos los atributos posibles de los juicios. En Kant las
categoras son leyes del espritu, que permiten ligar
los fenmenos dados por la experiencia, y por eso
mismo comprenderlos. Para ambos son elementos in
telectuales, objetivos, abstractos y universales. En Kier
kegaard es todo lo contrario. Las categoras son carac
teres concretos, por lo tanto impensables, incompren
sibles, que constituyen la individualidad de cada hom
bre. Estos caracteres se hallan en todo hombre, evi
dentemente; pero no en el hombre tomado en su
esencia universal, como animal racional, sino en el hom
bre en tanto que individuo, considerado como existien
do concretamente. Son, diramos, categoras extstenctales. Consideremos muy sumariamente algunas de las
principales.
Categora de lo nico'. Cada hombre, siendo un in
dividuo, es nico, pues un individuo es precisamente
un ser que es l mismo, que es distinto de todos los
dems, de tal suerte que no hay y no puede haber en
el mundo dos individuos absolutamente idnticos, in
discernibles. Cada uno es, pues, estrictamente original,
y por decirlo as, pero con toda verdad, excepcional.
Cada uno vive una vida personal de la cual no puede
descargarse sobre las espaldas de otro: nadie puede
vivir, existir en mi lugar. Hay en esta afirmacin
ferozmente individualista algo as como un eco de
Pascal: se vive solo, como se m uere solo , y es la
exacta anttesis de M arx, o al menos del comunismo.

so

L ecciones sobre E xistencialismo

Categora del secreto: Cada conciencia forma un

mundo cerrado, un poco como lo deca Leibniz de sus
monadas . El hombre est amurallado en s mismo.
Sin duda que puede explicarse, hacerse conocer, en
cierta medida. Pero todo lo que diga de s ser mise
rable, y tan incompleto, tan distante de agotar el
fondo del corazn, que ser como si nada hubiera di
cho. H e aqu por qu Kerlcegaard public la mayor
parte de sus obras bajo diversos seudnimos: ninguna
de ellas lo expresa, a l, en la infinita riqueza y com
plejidad de su vida interior. Hay que abandonar, pues,
la esperanza de establecer alguna vez una comunica
cin directa entre los individuos. d Qu queda, entonces? Por lo pronto, cada uno de ellos puede formarse
una cierta idea de los dems; slo que este conoci
miento es abstracto y objetivo, y deja as escapar la
individualidad que intenta penetrar. Adems hay po
sibilidad de transmitir un mensaje, el cual no es ms
que una comunicacin indirecta, pero concreta, exis
tencia!. D e qu se trata? D e atraer la atencin de
los otros sobre sus propias existencias, de despertarla
al pensamiento subjetivo, si consienten en ello. Esto
puede hacerse por la palabra, pero mucho mejor por
el silencio, a condicin de que est apoyado por la vida
misma, o por la muerte, digamos por el martirio. El
martirio es testimonio, atestacin de la verdad; es
la forma suprema del mensaje existencial , porque
pone a los espectadores en la obligacin de elegir, pero
respeta su libertad.
Categora del devenir: T odo hombre est n per-

K ierkecaard

51

petyo devenir; propiamente hablando, no es (el tr

mino implica inmovilidad), deviene. Llega a ser lo
que eres", deca Goethe en pos de Pndaro; la frmula
vale para Kierkegaard, pues la existencia humana, a
sus ojos, es un esfuerzo perpetuo por superarse, con
quistarse, unificarse, en resumen, por llegar a ser uno
mismo.
Categora del instante'. La existencia humana es
un devenir, pero slo nos es dado el presente, slo l
existe. Es en l donde se juega nuestra vida, donde
podemos hacer un acto de libertad. As tambin el
instante no es un lmite inasible entre el porvenir que
todava no es, y el pasado que ya no es m s; slo para
el pensamiento abstracto es eso. Concretamente, hay
un valor trascendente al curso del tiempo, un sentido
por as decir vertical: es la insercin de la eter
nidad en nuestro devenir.
Categora de la eleccin. La libertad es una de las
caractersticas ms profundas del ser humano. Resu
me, en cierta manera, los rasgos precedentes, por
que decide del presente, orienta y subtiende el de
venir, y sobre todo constituye el yo. Estar determi
nado, en efecto, sera no ser uno mismo, sera ser un
simple reflejo del mundo, un punto de reunin y una
resultante de las fuerzas naturales. La individualidad
se da, la persona se afirma por y en la libertad. Q u
es, pues, el acto libre? Ante todo es un comienzo ab
soluto, un acto irracional, por consiguiente, en el sen
tido de que no puede ser previsto ni explicado por
la razn; toda la lgica del mundo es impotente para

52

L ecciones sobre E xistenciausmo

deducir fes decisiones de un hombre. Adems es una

eleccin; lo cual significa que en -presencia de una
alternativa se elige uno de los miembros con exclu
sin del otro. Quiz es posible superar las contradic
ciones y superarlo todo por la dialctica hegeliana en
el plano de la especulacin pura; pero no, ciertamen
te, en el plano de la existencia: ah es s o no. Por
ltimo y esto nos hace penetrar en lo ms ntimo
de la libertad , por el hecho de elegir alguna cosa,
sea lo que fuere, en el fondo se elige uno a s mismo.
La libertad, pues, consiste en elegirse: por una parte
en consentir en ser lo que se es, en ser uno mismo, y
por otra en querer devenir lo que no se es. Pero los
dos aspectos se superponen, coinciden en realidad, pues
to que el ser del hombre consiste en devenir. La li
bertad aparece as como una tensin del ser hacia s
mismo.
Categora del ante D ios: Las categoras preceden
tes eran de orden puramente natural, si bien ligadas
en una cierta medida a la vida religiosa. sta es de
orden religioso; es como el centro de las categoras
de este tipo, al mismo tiempo que es el basamento
de las categoras naturales. Lo importante es ver bien
que el pensamiento subjetivo no es subjetivista , es
decir, condenado a la inmanencia. Podra creerse esto
ltimo si se considera la categora de secreto', n o for
ma la conciencia un universo cerrado en s m ism o?
No. El pensamiento subjetivo, siempre que se lo pro
fundice lo bastante, da acceso a lo trascendente; ms
an, es el nico camino capaz de conducir all. Pues

K ierkecaard

53

cada hombre es solitario entre los hombres, sin rela

ciones verdaderamente ntimas con ellos. Pero puede
entrar, si quiere, en comunicacin directa, inmediata,
con otro sujeto, otra persona: Dios. Dios es el nico
existente con quien pueda establecerse una comunica
cin tal; pero n o es tambin l el Absoluto, el Infi
nito? En comparacin, todo el resto pierde inters.
Por la fe, pues, el cristiano se pone en presencia de
Dios, entra en relaciones personales con l, solo con
el Solo; y la vida cristiana no es otra cosa que una
soledad ante Dios . Citemos al menos este texto ad
mirable: Osar a fondo ser uno mismo, osar realizar
un individuo, no tal o cual, sino ste, aislado frente a
Dios, solo en la inmensidad de su esfuerzo y de su
responsabilidad, he ah el herosmo cristiano . Este tex
to slo poda escribirlo un protestante que no cree en
la Iglesia ni en los sacramentos; pero no por ello deja
de expresar uno de los aspectos autnticos de la vida
religiosa.
Categora del pecado: Surgi desde que el cris
tiano se puso 'en presencia de Dios, pues en el fondo
es lo mismo la fe y la conciencia del pecado: uno se
pone delante de Dios reconocindose culpable . N o
se trata solamente de los pecados que uno ha com e
tido personalmente; el pecado es algo ms profundo.
Es algo metafsicOr en primer lugar: percibirse como
un ser finito y contingente, separado del Infinito por
un abismo infranqueable; y no puede uno tomar con
ciencia de su ser finito si no es por relacin, por opo
sicin al Infinito. Pero el pecado es ms que eso;

54

L ecciones sobre E xistencialismo

tiene un carcter especficamente moral', ante todo,

descubrirse no-santo, si se puede hablar as, en com
paracin del Dios tres veces santo; despus captar en
s la marca indeleble del pecado original que nos se
para de Dios en tanto que hijos de Adn. As el pecado
afirma el yo, constituye la individualidad por una es
pecie de dialctica existencial. Por el pecado el hom
bre se afirma a s mismo contra Dios, pero por ello
mismo tambin ante Dios\ por el pecado se afirma
com o libre y responsable; por el pecado asume su /
nitud y su prdida , pero tambin comienza la obra
de su salvacin.
P oco queda por decir de la ltima categora de
que queramos hablar aqu: la angustia. Ella es pro
pia de la condicin humana tal como nos ha sido reve
lada por los anlisis precedentes, y resume o contiene
todas las otras categoras. Lo cual viene a significar
que todo hombre aun el ms despreocupado o el
ms dichoso )Vive angustiado, simplemente porque es
hombre, 'V en efecto, de cada uno de los rasgos que
hemos expuesto surge la angustia: de la soledad y del
secreto, del fluir del tiempo y del valor infinito del
instante presente; de la libertad aun ms, si es posi
ble, pues ella lleva la abrumadora responsabilidad de
s misma y supone una posibilidad permanente de pe
car ; de la fe, que nos revela a un mismo tiempo nues
tro Dios y nuestro pecado; del pecado mismo, en fin,
que nos atrae y nos repugna a la vez.
Tai es el hombre de Kierkegaard: en resumen, un

K ierkegaard

55

ser angustiado. Cierto que el cuadro es sombro. Pero

lo es en' demasa? se es ya otro problema. Sea como
fuere, la angustia revela al hombre a s mismo, seala
conjuntamente su miseria y su grandeza.

IV. L as esferas de existencia

Es un lugar comn, y muy cxistcncialista, por
lo dems decir que un pensador nunca hace otra
cosa, en definitiva, que expresar y justificar su expe
riencia. La observacin cobra especial verdad respecto
de Kierkegaard. Las categoras subjetivas son kierkegaardianas no slo porque fue Kierkegaard quien las
puso en evidencia y las formul, sino porque fue l
quien antes de eso las vivi; a punto tal que se podra
sostener con bastante razn que slo son verdaderas
respecto de los dems hombres en la medida en que
stos se parecen a Kierkegaard.
L o mismo puede decirse de la doctrina de las es
feras de existencia: traduce el desarrollo espiritual de
Kierkegaard. Una de sus obras tiene por ttulo Esta
dios n el Camino de la Vida; describe all las etapas
que de hecho recorri l mismo, habiendo llevado en
su juventud una vida de disipacin y de placer; ha
biendo estado luego al menos tentado de entrar por
el camino comn y respetable del matrimonio, en el
cual la vida es un tejido de deberes; habiendo por l
timo consagrado todos sus esfuerzos a progresar en una
vu religiosa que casi se podra llamar mstica.
Sin embargo, el trmino de estadios pued^ indu
cir en error. D e que Kierkegaard los haya recorrido
sucesivamente sera errneo sacar la conclusin de que

K ierkegaard

57

a sus ojos todo hombre los recorre, y el pasaje de uno

a otro es el resultado normal, natural, .del correr de)
tiempo, como cada uno pasa de la juventud a la ma
durez, de la madurez a la vejez, por el solo hecho do
vivir. En realidad, cada estadio define un tipo de exis
tencia, en el cual se puede, si se quiere, encerrarse de
por vida, y del cual slo se sale por un acto de abso
luta libertad. D e ah por qu el trmino de esfera"
es mejor.
La palabra orden convendra, por lo dems, igual- .
mente bien, aun con todas las resonancias pascalianas
que supone, pues las dos ideas estn ntimamente em
parentadas. Pascal distingua tres rdenes de grandezas
humanas: el orden de los cuerpos, o grandezas car
nales ; el orden de los espritus, o grandezas intelec
tuales; el orden de la caridad, o grandezas sobrenatu
rales. E insista sobre la trascendencia de los rdenes
superiores con respecto a los jnferiores, mostrando que
cada orden admite un desarrollo indefinido, sin que la
excelencia de un orden inferior pueda alcanzar ni en
lo mnimo al orden superior: la riqueza y el poder
carecen de valor desde el punto de vsta del espritu,
la ciencia es nula desde el punto de vista de la caridad.
Hay empero una diferencia entre los tres rdenes de
Pascal y las tres esferas de Kierkegaard: que las es
feras son ms puramente morales que los rdenes, y
si se puede decirlo as, ms trascendentes. Pues el
cristiano de Pascal vive necesariamente en los tres pla
nos a la vez. Aun en caso de que sacrifique las gran
dezas camales y espirituales, sigue siendo sensible e

58

L ecciones sobre E xistencialismo

inteligente. Mientras que en Kierkegaard las esferas

son exteriores- una a otra, exclusivas la una de la
otra: uno se sita en una o en otra por la manera de
existir.
D e qu se trata, pues, exactamente? T odo el pen
samiento de Kierkegaard podra organizarse en torno
a esta doctrina. Limitmonos a esbozar sus grandes
lneas.
Hay, pues, tres esferas de existencia. Kierkegaard
las llama la esttica, la tica y la religiosa. Comence
mos por caracterizar cada una.
La esfera esttica es una vida de gozo, una vida
ligera. El esteta parece hermano del Natanael de Gide. Es un dilettante . Rehsa comprometerse en tarea al
guna seria. Es soltero. V ive en el presente, pero en
un presente sin espesor, en la superficie de s mismo y
de las cosas. Est dispuesto a recibirlo todo y se niega
a elegir. Su divisa podra ser el carpe diem (aprove
cha, disfruta, exprime el da) de Horacio. Si se eleva
por encima de los placeres groseros, es para cultivar
los goces ms refinados del arte. Puede muy bien re
presentarse los 'otros dos tipos de existencia, pero aun
ello es para obtener gozo de esa misma representacin,
y en modo alguno para vivir l de esa manera. A de
cir verdad, el esteta no existe.
La esfera tica es una vida seria, enteramente con
sagrada al cumplimiento del deber. El hombre que
vive en este plano, el tico , segn el horrible voca
blo de Kierkegaard, es en cierta manera una personi
ficacin de la moral kantiana, el hombre kantiano. De

K ierkegaard

59

ordinario es casado; en todo caso es honesto y justo.

Obra bien y en la rectitud de su conducta halla su
recompensa: la paz interior, la alegra de la buena
conciencia. Su divisa podra ser: cum pietate felicitas
(felicidad en la piedad). Existe de manera autntica,
pues se elige cumpliendo su deber, es defcir, apropin
dose el deber, adaptando a su situacin particular
las obligaciones comunes y asumindolas personalmen
te. En un sentido, pues, el hombre moral sigue una
va comn, se establece en lo general , dice Kierke
gaard; pero al mismo tiempo se presenta y se afirma
com o individualidad.
La esfera religiosa es aquella en que el hombre
existe en el ms alto grado, puesto que la fe lo pone,
solo y pecador, ante Dios. Y qu decir de la vida
cristiana, sino que es una vida de amor, de oracin y
de renunciamiento? El amor es su principio y su re
sorte, pues cuando se trata de establecer relaciones de
intimidad entre personas concretas, amar y conocer
son una sola y misma cosa . Dios se revela a aquellos
que lo aman por el amor mismo que ellos le profesan,
y que es no solamente Su obra, sino Su presencia; e
inversamente, tambin por el amor l hombre se trans
forma en semejanza de Dios y se asimila a l. Y la
oracin no es otra cosa que esa aspiracin o respi
racin del alma. N o consiste en tornar a Dios aten
to a nuestra splica, sino en hacernos nosotros mismos
atentos a Dios. Es el acto de escuchar a Dios en el si
lencio y la adoracin. As el acto de amor y el acto
de oracin son idnticos, y. ambos idnticos al renun

60

L ecciones sobre E xistencialismo

ciamiento. E s'perdiendo su alma como el cristiano ga

na a su Dios. En Dios, sin duda, vuelve a hallar su
alma, habiendo abolido toda diferencia entre lo mo
y lo Tuyo , o mejor aun habiendo transformado todo
lo mo en Tuyo . Pero en este mundo su vida es
necesariamente sufrimiento, puesto que abdica de todo
fin relativo: placer, dicha, ciencia, para correr un
riesgo total en vista de lo Absoluto. P or lo tanto, si hu
biera que asignar al cristiano una divisa, la que con
vendra sera sin duda el unam necessarium (lo nico
necesario) del Evangelio.
Henos aqu, pues, en presencia de tres tipos de
existencia, definido cada uno ya sea por una pasin
fundamental, un pathos , como dice Kierkegaard: go
zar, obrar, amar; ya sea por una forma de angustia:
ante el destino, ante la ley, ante el pecado; ya sea, en
fin, por una de las grandes etapas de la historia hu
mana: el paganismo, el judaismo, el cristianismo. La
cuestin que ahora se plantea es la de la interrelacin
de las esferas.
Ahora bien, la tesis de Kierkegaard es muy fir
me: com o se trata de existencia y no de especulacin,
no hay mediacin, puente, escala o escalera que per
mita al hombre pasar progresivamente de un orden a
otro. A la mediacin lgica opone Kierkegaard el salto
existencial. Hay una distancia infinita , como deca
Pascal, entre las esferas; imposible echar un puente.
Q u hacer, pues, sino saltar? Pero cm o franquear
de un salto el infinito? C ul es ese salto capaz de
infinitud? Es la decisin, la eleccin, la conversin del

K ierkegaard

61

corazn. La conversin no contina el movimiento im

preso en una direccin; al contrario, lo invierte, lo
niega, por una iniciativa absoluta que es privilegio esen
cial de la libertad. Por su libertad, el hombre es ca
paz de trascenderse, instantneamente, de romper con
su pasado y de comprometerse en una existencia total
mente nueva; pero ningn otro lo puede hacer en su
lugar, ninguna lgica puede obligarlo a ello ni aun dis
minuir su riesgo y su responsabilidad. Sin embargo, si no hay una mediacin entre las
esferas de existencia, hay empero una especie de pre
paracin posible para el salto de lo esttico a lo tico
y de lo tico a lo religioso; una especie de dialctica
existencial. N o puede ser evidentemente una dialcti
ca lgica que dispensara al hombre de elegir su exis
tencia. N i es siquiera una dialctica positiva que lo
encaminara hacia la conversin. Es un esfuerzo con
creto, vital, por una parte, y por otra parte totalmente
negativo. Se desarrolla todo entero en la esfera infe
rior y consiste en negarla desde dentro, en mostrar
experimentalmente su insuficiencia, su vanidad. Pero
tiene su principio en la esfera superior, que introduce,
dice Kierkegaard, lo incgnito. En el plano esttico es
ta dialctica es la irona; en el plano tico el humor.
La irona es el incgnito de la existencia
en la existencia disipada. Consiste en conducir
teta hasta el final de su actitud, que no es otro
desesperacin; en otras palabras, en hacerle

moral
al es
que la
cobrar

62

L ecciones sobre E xistencialismo

conciencia de que el gozo a que se ha consagrado no

puede satisfacerlo, y peor aun, que no le trae ms que
disgusto.
E s esto bastante para convertirlo a una vida me
jo r ? En modo alguno, pues el esteta puede complacer
se en su desesperacin. Se fija entonces libremente en
su esfera, con plena conciencia; se pierde, y nadie puede
nada por l.
El humor, paralelamente, es el incgnito de la exis
tencia religiosa en la esfera moral. Su papel es inquie
tar, turbar la paz que el hombre honesto y serio en
cuentra en el cumplimiento de su deber. El humor con
siste, pues, en hacerle tocar con el dedo, sobre casos
concretos, que la moral no lo regula todo, que el hom
bre se halla a veces en una situacin excepcional en
que el deber no est trazado y que no tiene solucin
razonable . Si el hombre serio rehsa el salto en el
absurdo, se encierra definitivamente en su esfera y se
pierde, como el esteta, por su eleccin.
En cuanto a la esfera religiosa, tambin tiene su
dialctica interna, que lleva al mstico siempre ms le
jos, ms alto, hacindole experimentar la imposibilidad
de detenerse alguna vez: es el amor, que es la esencia
misma de la vida cristiana y el principio de una per
petua superacin de s hacia el Infinito.
Tal es, descrito muy sumariamente, el fondo de
ideas de donde ha salido el exstencialismo contempo
rneo, y del cual se nutre an hoy. Si quisiramos no
ya resumir ms todava cosa que ni es posible ni
til, sino encerrar de alguna manera en una frase la

K ierkegaard

63

doctrina kierkegaardiana de la existencia, se podra de*

cir con Jean Wahl que ella consiste ,en analizar ese
estado que Hegel llama la conciencia infeliz , en que
el hombre existe interiormente desgarrado porque se
reconoce finito frente a un Dios trascendente. Slo que
para Hegel no hay ah ms que un momento del pro
greso dialctico, una faz transitoria de la educacin hu
mana, un estadio superado por la evolucin necesaria
del Espritu: la infelicidad de la conciencia desaparece
con su individualidad contingente cuando- llega a iden
tificarse con lo Absoluto. Para Kierkegaard, al contra
rio, la infelicidad es el estado normal, insuperable, de
finitivo del hombre. La angustia no puede ser disipada
porque ella es la experiencia, o mejor la intuicin me
tafsica del ser humano, radicalmente contingente y fi
nito. El hombre no es Dios ni puede hacerse Dios.
Pero en Kierkegaard estas ideas no son tesis pre
cisas; son grandes temas religiosos y humanos, mora
les y literarios tambin, orquestados de mil maneras
con infinitas variaciones. Para hacer brotar de ellos
una filosofa existencial, ha sido menester imponerles
una forma filosfica. No, evidentemente, desde fuera
y por una presin arbitraria, sino desde dentro, repen
sndolos segn las exigencias de una tcnica intelectual
rigurosa. El instrumento de esta transformacin, de esta
in-formacin, mejor dicho, es la fenomenologa.

CAPTULO II

E L M T O D O F E N O M E N O L G IC O
D E H U SSE R L
Edmundo H usserI1 naci en 1859. Sigui la ca
rrera universitaria; profesor primero en Gttingen, pa
s luego a la Universidad de Friburgo de Brisgovia,
donde lleg a ser rector. Privado de su cargo por el
nazismo, se refugi en Suiza, donde muri en 1939.
HusserI ha publicado relativamente poco. Su obra
consiste en trabajos tcnicos, siempre abstractos, a me
nudo difciles;
Investigaciones lgicas (1900-1901), obra considera
ble que comprende tres partes: Prolegmenos a una
Lgica pura, Investigaciones sobre la fenomenologa,
Teora del Conocimiento.
1 M uy poco es lo que acerca de HusserI podemos indicar en
castellano. Hay traducciones de sus Investigaciones lgicas, y recienlementr ha aparecido en Mxico una de sus Ideas. En cuanto a tra
bajos sobre su doctrina, prescindiendo de uno que otro articulo en di
versas revistas, y de las pginas que le dedican las Historias de la
filosofa, slo 'citaremos el estudio El fundador de la filosofa fe nomenohgica: Edmund HusserI, de G. Gurvitch, en su libro Las ten
dencias actuales de la filosofa alemana, del cual hay traduccin Cas
tellana, y el libro de Joaqun Xirau La filosofa de HusserI,
y el pequeo Huss'rl de M. Farber en Filsofos y sistemas , n? 3.
(M . M. B.).

66

L ecciones sobre E xistencialismo

Z-of/ctf form al y Lgica trascendental (1929).

Meditaciones cartesianas (1931).
Pero si HusserI lia publicado poco, en cambio ha
escrito enormemente. Ha dejado al morir un centenar
1
"manuscritos, piadosamente recogidos en
a Biblioteca de Lovaina, que constituyen un poco
com o los papeles de Leibniz en H a n n o v e r- una mina
casi inagotable para los investigadores del porven ir1.

1 Ya
al cuidado de pPa/ eCd M,J v )mCneS C " tos cscrilos> sditados
HusserI de L U V n BrCda'
S- B *
de los* A r c k i Z

I.

L a reduccin fenomenolgica

Husseri no es existencialista, pero es una de las

fuentes del existencialismo contemporneo, y si deses
timramos su influencia correramos el riesgo de dejar
escapar buena cantidad de ideas esenciales y, lo que es
peor aun, de desconocer el punto de vista originario
de esta filosofa.
La obra propia de Husseri es la fundacin de una
filosofa que l juzgaba absolutamente nueva, de una
originalidad inaudita , a la cual c : el nombre de fe
nomenologa . En un sentida, su doctrina no tiene na
da de comn con el existencialismo; asume, si bien
modificndolos profundamente, a los maestros de la
filosofa clsica, Descartes y Kant, partiendo de una
duda metdica universal que suspende todas las cer
tezas espontneas para llegar a un idealismo trascen
dental, segn el cual es el espritu e! que proyecta ante
s el mundo. Pero no por ello es la fenomenologa su
mismo nombre lo indica suficientemente una filoso
fa racionalista, ni siquiera una filosofa racional. Es
una filosofa intuitiva, una especie de empirismo o de
positivismo puros . Husseri, en efecto, se niega a cons
truir un sistema de conceptos que representen el uni
verso; se niega no solamente a deducir, pero aun a
explicar cosa alguna. Su fin es simplemente describir
los fenmenos tales como se presentan, y el yo al

L ecciones sobre E xistencialismo

cual se han presentado; en una palabra, describir el
dato. Por eso es posible una conjuncin entre la fe
nomenologa husserliana, tomada como mtodo, y la
doctrina kierkegaardiana de la existencia, por ms que
en modo alguno estn ambas en la misma lnea.
D e hecho los existencalistas contemporneos es
tn todos ms o menos marcados por la fenomenolo
ga. Ello es muy claro respecto de la izquierda de la
Escuela; lo es menos respecto de la derecha, pero el
hecho es real aqu tambin, a mi parecer. P or otra par
te, tambin es un hecho que Husserl ha desautorizado
pblicamente a Heidegger, hasta entonces su discpulo
predilecto, cuando ste public Ser y Tiempo (Sein
und Zeit). Lo cual se comprende fcilmente, pues H ei
degger emplea el mtodo fenomenolgico para elaborar
una doctrina bastante diferente del idealismo trascen
dental a que Husserl se crea conducido por ese mis
mo mtodo. Hay, pues, a mi ver, relaciones estrechas
entre el existencialismo y la fenomenologa, pero esas
relaciones son muy complejas y difciles de precisar,
felizm ente, basta para nuestro propsito dar una idea
sumaria del mtodo husserliano.
La fenomenologa naci de la ambicin concebida
Pr Husserl de fundar la filosofa como ciencia exac
ta . Este ideal es cartesiano. Descartes, en efecto, fue
el primero que so modelar la filosofa sobre las ma
temticas, que para l constituan la ciencia-tipo, la
ciencia clara y rigurosa por excelencia; debiendo la
filosofa ser una ciencia, no poda ser para l otra cosa
que una matemtica universal . Para Husserl las ma

H usserl

69

temticas no son la ciencia primera, pues reposan so

bre un conjunto de principios y de postulados que ellas
son incapaces de justificar. Hay que remontar ms al
to, o cavar ms hondo lo cual viene a ser lo mis
mo para encontrar principios que sean absolutos, es
decir primeros, ms all de los cuales no se pueda
remontar, y apodcticos, que resistan 'a toda posibili
dad de duda. El punto de partida de Husserl es, pues,
una especie de radicalismo filosfico, la ambicin de
fundar el conocimiento, en su origen y en cada paso
de su desarrollo, sobre intuiciones absolutas. No po
dr ni formular ni admitir juicio alguno escribe
si no le he captado en la evidencia, es decir, en expe
riencias en que las cosas en cuestin me estn presen
tes ellas mismas".
Pero cm o hallar tal fundamento? Aqu tambin
Descartes ha abierto el camino por donde se interna
Husserl: el camino de la duda metdica. Pues para
alcanzar verdades evidentes, inmediatas e indudables,
hay que descartar todo prejuicio, toda premisa o pre
suposicin. Ahora bien, la duda es el instrumento apto
para este trabajo. Si se lleva el escepticismo lo ms
lejos posible, lo que subsista si es que algo subsiste
quedar por eso mismo demostrado o ms bien mos
trado, revelado como indudable.
* La originalidad de Husserl reside no en esta idea,
que es de Descartes, sino en la aplicacin rigurosa de
esta idea hasta sus lmites ms extremos. Es lo que
l llama la reduccin .fenomenolgica . sta no con-

70

L ecciones sobre E xistencialismo

siste en negar algo, pues negar es todava una manera

de afirmar, y de nada servira oponer un dogmatismo
negativo a un dogmatismo positivo, puesto que lo mis
mo quedaramos en el dogmatismo! La reduccin con
siste en poner entre parntesis , poner fuera de
juego , suspender, inhibir, todas las certezas espont
neas y naturales de las cuales nos fiamos ciegamente,
sin reflexin y sin crtica, de modo que se haga surgir
a plena luz lo que est dotado de una evidencia apodctica y es lo nico que merece ser retenido como
fundamento de la C ien cia /
Ahora bien, la creencia ms natural y ms comn,
la que se presenta como una evidencia primera, es la
creencia en la existencia del mundo como exterior"
es decir, com o realidad en s , que existe indepen
dientemente de nosotros. Pero el mundo no es indu
dable; Descartes lo ha demostrado. N o slo se puede
muy bien concebir que no existe, sino que la afirma
cin de su realidad no reposa ms que sobre el testi
monio de los sentidos, que estn lejos de ser infali
bles; y qu nos garantiza que la existencia del mundo
no es solamente un sueo coherente ? Debemos, pues,
poner al mundo entre parntesis. Una vez ms, no es
que lo neguemos, sino que nos abstenemos de todo
juicio sobre su realidad.
Pero eso conduce muy lejos, cosa que no vi Des
cartes. Pues junto con el mundo queda en suspenso
toda actitud mundana , es decir, todas las actitudes
que podemos tomar respecto al mundo objetivo . Deben,
pues, englobarse en el parntesis no solamente las cien-

H usserl

71

cas de la naturaleza, lo cual es obvio , sino tam

bin la metafsica, y aun las matemticas y la lgica,
pues estas disciplinas se refieren ellas tambin al mun
do, si no inmediatamente, al menos de manera indi
recta y lejana; pero eso basta para que queden sus
pendidas con l.
Y esto no es todo. El hombre mismo forma parte
del mundo. N o slo su cuerpo es un elemento del
mundo, sino que tambin su vida psquica, su yo
emprico est sumergido en el mundo. Por lo dems,
la experiencia interna no presenta ms garantas que
la experiencia externa. Debemos, pues, englobar en la
reduccin todas las ciencias que toman al hombre por
objeto, que lo consideran como un ser: la anatoma, la
fisiologa, etc.; la moral y las ciencias sociales; la psi
cologa, por ltimo, ya sea introspectiva o no.
Henos aqu, al parecer, en pleno escepticismo. S,
y es eso mismo lo que nos abre la entrada de la feno
menologa. La filosofa verdadera exige el voto de po
breza en el orden intelectual, un despojo absoluto"
de todo conocimiento cientfico y objetivo".

II.

El objeto de la fenomenologa

La reduccin fenomenolgica, el poner entre pa

rntesis el mundo objetivo, no nos pone ante una pura
nada; nos revela, al contrario el yo puro como eviden
cia primera y apodctica. .En Descartes la duda met
dica desembocaba en el cogito, afirmacin de la exis
tencia del yo fundada sobre una intuicin inmediata
e indudable. Slo que Descartes, habiendo llevado el
escepticismo a su ltimo lmite, se crea en el dere
cho de afirmar el yo como substancia espiritual,
cosa pensante ; en otras palabras, desembocaba en la
metafsica, en virtud de prejuicios escolsticos admi
tidos sin crtica. Para Husserl el yo emprico, el yo
como cosa, ser o realidad, se halla reducido al mis
mo tiempo que el mundo al cual pertenece. Lo que
surge, en el lmite del escepticismo, no es el hombre,
ni el alma, ni aun el espritu; es el yo puro, anlogo
a la conciencia trascendental de Kant, es decir, el
sujeto del conocimiento en tanto que puro sujeto, prin
cipio de todo conocimiento y de todo pensamiento.
Yo pienso, he ah la evidencia primera; nada ms y
nada menos.
Pero podemos dar un paso ms. El pensamiento,
la conciencia, nunca estn vados. El pensamiento tie
ne siempre un contenido, la conciencia es esencialmente
conciencia de algo, enfoque de un objeto. Y esto no es
slo un hecho. La nocin de sujeto es correlativa de la

H usserl

73

de objeto, lo cual significa que el sujeto como tal es

siempre relativo a un objeto. Digamos, pues, que la con
sciencia es intencional. H e ah una idea capital, que
Husserl ha recibido de la escolstica por intermedio
de su maestro Brentano, y que domina toda la filo
sofa contempornea.
De esta manera el cogito cartesiano debe desen
volverse no en cogito, ergo sum (pienso, luego existo),
que trae al ego al mundo y en el plano emprico, sino
en ego cogito cogitatum, yo pienso un pensamiento. La
palabra intencionalidad, escribe Husserl, no significa
otra cosa que esa particularidad innata y general que
tiene la conciencia de ser conciencia de algo, de llevar
en su cualidad de cogito en s misma su cogitatum
1 A s la reduccin, al poner entre parntesis el mun
do y todas las actitudes mundanas, no vaca la con
ciencia, pues eso sera aniquilarla. La percepcin de
esta mesa es, despus com o antes, percepcin de esta
mesa . Q u diferencia hay, pues? sta, que es radi
cal: la reduccin purifica a la conciencia de todo su
realismo natural y espontneo. El objeto subsiste, como
otro que yo, como no-yo , por lo tanto en cierto sen
tido como trascendente a la conciencia, pero no, cier
tamente, como existiendo en s , como se crea por la
fe de los sentidos. Subsiste como puro objeto, ob-jectum,
lo que la conciencia echa ante s , hace aparecer ante
su vista por el solo hecho de enfocarlo. Las cosas se
encuentran as reducidas al rango de fenmenos. Exis
ten, pues, a este ttulo, ante m, para m, porque yo las

74

L ecciones sobre E xistencialismo

tomo como objetos. Percibindolas yo las hago existir

(para m) y las percibo tales com o existen (para m).
La filosofa, despus de la reduccin fenomenolgica y gracias a ella, halla, pues, con una evidencia
absoluta el yo puro y sus objetos igualmente puros.
Husserl llama a este dato fundamental, primitivo, el
flujo puro de lo vivido , pues no es otra cosa que el
torrente de la conciencia, la serie de representaciones
que constituyen la vida misma del yo.
Si se quisiera situar a Husserl por referencia a
pensadores franceses podra decirse que une a Bergson con Renouvier. Pues Renouvier haba profesado
un fenomenismo radical, que exclua del horizonte filosfico, bajo el nombre de substancia , a todo ser
en s ; y adems haba sealado perfectamente la co
rrelacin que existe entre lo representativo y lo re
presentado en el seno de la representacin . Era ya,
netamente definido, lo que Husserl llama la conciencia
pura y sus objetos intencionales. Pero faltaba a Renou
vier la nocin de flujo y la nocin correspondiente
de intuicin sintetizadas en la de vivido . Y estas
tres nociones constituyen la base de la filosofa bergsoniana. N o pretendo, obvio es decirlo establecer una
filiacin, pero la analoga me parece sorprendente.

III.

El desarrollo de la fenomenologa

Y a est todo en regla; tenemos una definicin de

la fenomenologa, y caemos en cuenta de que toda la
filosofa se reduce a ella. Pues si la filosofa debe ser
una ciencia exacta, partir de la evidencia y quedar en
ella, moverse constantemente en el seno de lo apodctico, no puede tener otra tarea que la de describir el
flujo puro de lo vivido, tal como se ofrece inmediata
mente a la intuicin. Y eso es la fenomenologa misma.
Llegamos as a la idea de una filosofa sin proble
mas, pues todos los problemas en que se vea enredada
la metafsica clsica aqu son eliminados de entrada
por la reduccin fenomenolgica, digamos por el punto
de vista en que se coloca desde el primer momento la
fenomenologa. Se trata para ella nicamente de explicitar, aclarar, develar, revelar (en el sentido lite
ral del trmino) el dato. Nos hallamos, pues, frente a
una filosofa estrictamente positivista o empirista que,
por decirlo as, expulsa a la razn cuya obra propia
es explicar los hechos dados. La fenomenologa se atie
ne rigurosamente al dato inmediato. Si Husserl se apar
ta del positivismo tal como ste se halla formulado
n un Comte, o del empirismo tal como se presenta
en Hume y Condillac, no es porque estas filosofas son
positivistas y empiristas, sino porque no lo son bastan
te; porque reducen arbitrariamente la experiencia a la
experiencia sensible, cuando en realidad sta es se-

76

L ecciones sobre E xistenciamsmo

gunda, secundaria, superficial e incierta, y hay una ex

periencia ms autntica, ms profunda, primitiva y
apodctica: la experiencia trascendental, la intuicin del
flujo puro de lo vivido.
Y hemos conseguido salir del escepticismo, des
pus de todo esto? Del escepticismo absoluto, tal como
en cuanto podemos saberlo lo vivi Pirrn, s, sin
duda alguna. Pero no del escepticismo clsico , tal
como fu formulado, sistematizado, por Enesidemo y
Sexto Emprico. M e atrevera a decir que la fenome
nologa husserliana es un desarrollo del escepticismo,
pues los escpticos admitan perfectamente la realidad
de las apariencias y no crean faltar a sus principios,
si se puede hablar as, atenindose a los fenmenos
com o tales, y describindolos segn y a medida que se
presentan a la conciencia.
Pero dejemos eso. Una vez admitida la definicin
de la fenomenologa, la tarea que se nos impone es la
de reconocer, aunque sea a vuelo de pjaro, las ave
nidas que se abren ante ella.. Y se nos presentan in
mediatamente tres direcciones principales por donde
puede encaminarse la exploracin.
La fenomenologa comporta en primer lugar un
anlisis del yo puro, de la conciencia; es lo que Husserl en su lenguaje brbaro llama el anlisis egolgico . Su dato es el hecho de que la conciencia se
refiere intencionalmente a s misma , el hecho de ser
para s . Su fin es explicar este hecho, aclarar qu es
eso de ser consciente de s mismo.
En segundo lugar, la fenomenologa se consagra a

H usserl

77

describir las intenciones de la conciencia, es decir, las

diversas actitudes que el yo asume respecto de las co
sas y que hacen que aparezcan ante l bajo tal o cual
aspecto. Por ejemplo, qu es percibir, imaginar, de
sear, odiar, etc., y correlativamente qu es lo perci
bido, lo imaginario, lo deseable, lo odioso, etc. Este
estudio es denominado con bastante acierto anlisis
intencional.
Falta, por ltimo, describir las cosas mismas en
tanto que fenmenos, en tanto que aparecen a la
conciencia. Iluminar, ante todo, el simple hecho de
ser objeto, despus los diversos tipos de objetividad,
luego las estructuras ms generales de las cosas (esen
cias form ales), a continuacin las estructuras concre
tas (esencias materiales), etc. Esto ser, usando un
trmino clsico vaciado de su sentido propio, la o .
tologa.
Estamos lejos de haber enumerado todas las ra
mas de la fenomenologa; pero lo poco que acabamos
de decir basta para hacer entrever que el campo de
exploracin es infinito, y que la fenomenologa com
porta por consiguiente desarrollos indefinidos. Los cien
volmenes dejados por Husserl no son ms que una
partecita ms pequea de la tarea a realizar, puesto
que las cosas que se nos ofrecen son innumerables,
y las actitudes que puede tomar la conciencia respecto
a ellas son mltiples, de suerte que la infinidad de
los fenmenos se halfa como multiplicada por el n
mero de las intenciones.
Y notemos bien que no todos los fenmenos han

78

L ecciones sobre E xistencialismo

de ser necesariamente abstractos. Husserl distingue

capas en la ontologa; algunas representaciones son
abstractas; las que sirven de cuadro o de forma a to
dos los fenmenos. Pero el dato comprende tambin
una multitud infinita de fenmenos concretos, de modo
que la fenomenologa desemboca directamente en la
literatura.
En efecto, si se admite que la literatura, en su
conjunto y tomando las cosas en sus rasgos ltimos,
aputfta a lo concreto segn su apariencia, y describe
lo vivido en la indistincin primitiva de lo objetivo y
lo subjetivo, se percibe un parentesco si no es una
identidad entre literatura y fenomenologa. El poe
ta, por ejemplo, describe las cosas tales como le apa
recen en virtud de su temperamento potico, tales
como son para l. El novelista se coloca en una pers
pectiva intermediaria entre la ficcin y la realidad;
su verdad es indiferente a una y otra. Y el diario
ntimo , sin especular sobre el yo puro y sin recu
rrir a la tcnica de la reduccin , parece hallarse
muy prximo a captar el flujo puro de lo vivido .
Quiz Husserl no tuvo conciencia de la orientacin
literaria que imprima a la filosofa al acercarla a la
fenomenologa. Es posible, pero nada s de ello, ya
que no he ledo* los cien volmenes inditos. En todo
caso, me parece evidente que la pendiente es fatal
desde el momento en que se reduce la filosofa, so pre
texto de hacerla apodctica, a la simple descripcin del
flujo puro de lo vivido.
Y volvemos as a encontramos con el existencia-

H usserl

79

lismo, del cual pareca nos habgnos apartado cien le

guas. Cualquiera sea la fofm a que revista, de izquierda
o de derecha, tcnico o literaria, el existncialismo con
temporneo respira la fenomenologa husserliana. Esto
se pondr en evidencia, en lo que sigue, a cada paso.
Para no anticipar demasiado, tomemos ahora simple
mente algunos ejemplos tpicos.
Cuando un libro lleva por ttulo Fenomenologa
de la percepcin, tiene por padre a Husserl, aunque
el autor sea Merleau-Ponty. Cuando una obra trata
de L o Imaginario, o cuando otra que trata de La Emo~
cin se termina por un Esbozo de una teora fenom enolgica (ambas obras de Sartre) Husserl se halla pre
sente en su origen. Y cuando un libro tiene por sub
ttulo Ensayo de ontologa fenomenolgica (el ttulo es
E l Ser y la Nada y el autor Jean-Paul Sartre) es H usserl una de sus fuentes directas.
Cuando leemos en una novela {La invitada, por
Simone de Beauvoir) pasajes como stos: Cuando ella
no estaba all, ese olor de polvo, esa penumbra, esa
soledad desolada, todo eso no exista para nadie, todo
eso no exista de ningn modo ; o: Era como una
misin que le haba sido confiada: haba que hacerlos
existir, esa sala desierta y llena de n oche.. . podemos
estar seguros de que Husserl los inspira.
Cuando un autor, Gabriel Marcel, titula algunos
de sus trabajos: Esbozos de una Fenomenologa del
Haber, Sondeo fenom enolgico. acerca del Ser en ftuacin, Fenomenologa y Dialctica de la Tolerancia,
Esbozo de una Fenomenologa y de una Metafsica de

80

L ecciones sobre E xistenciausmo

la Esperanza. Husserl est presente, al menos en el

tras fondo y com o punto de partida.
La fenomenologa no es todo el existencialismo
evidentemente, pero impregna el pensamiento de la Es
cuela. En sntesis, no estara yo lejos de afirmar (con
los debidos matices, eso s, y haciendo algunas preci
siones bastante serias) que la existencia slo propor
ciona materia al existencialismo si media una reduc
cin al menos implcita que la fenomenaliza, por as
decirlo, escindindola, por una especie de abstraccin
invertida, de la esencia cuyo acto es.

S E G U N D A

P A R T E

M AESTROS ALEM AN ES
La aparicin del existencialismo en una nacin
parece ligada a un perodo de agitacin poltica, eco
nmica y social. Se podra sostener con bastante jus
ticia, desde un punto de vista sociolgico, que el exis
tencialismo es una filosofa de crisis. Esto es eviden
te, en cualquier caso, respecto al existencialismo ale
mn: naci en ios aos de caos que siguieron a la
derrota de 1918.
Sin embargo, aunque las condiciones sociolgicas
son importantes, no bastan para explicarlo todo. La
atmsfera intelectual es un factor preponderante. Y ,
desde este punto de vista, prepararon el terreno al
existencialismo en Alemania dos poderosos pensado
res cuya influencia fu tan profunda como vasta: Scho*
penhauer y Nietzsche. En un sentido, estn en los ant
podas el uno del otro: Nietzsche opone formalmente
su voluntad de poder , que lleva al hombre a la exal
tacin de s, al querer-vivir de Schopenhauer, que
el hombre juicioso abdica en una abnegacin de s
total. Pero tienen este rasgo comn, que por otra parte
hace posible su oposicin: ambos cultivan una filoso
fa concreta, una filosofa de la existencia humana o de
la vida.

82

L ecciones sobre E xistencilismo

Schopenhauer aporta los rasgos esenciales de una

filosofa del absurdo. Todos los seres, la naturaleza, el
hombre, estn movidos, animados, constituidos por una
voluntad tnica. Esta voluntad es una pura espontanei
dad, ciega, irracional. Por consiguiente el hombre est
condenado por naturaleza a la vez al esfuerzo y al
fracaso, por ende al sufrimiento, a la infelicidad. El
nico camino de salvacin que se le ofrece es renun
ciar a su querer-vivir, aniquilar su conciencia y su
personalidad conforme a las directivas del ascetismo
hind que tiende al nirvana.
Nietzsche, por el contraro, predica un humanis
mo fundado en un atesmo feroz. Proclama la muer
te de Dios y en consecuencia el advenimiento de lo
suprahumano . El Superhombre afirma su ser sin
otra justificacin que esta misma afirmacin, porque
ella es infinita; y al mismo tiempo establece, crea su
tabla de valores ms all del Bien y del Mal , sin
otra regla que su propia voluntad. Pero su existencia
est constantemente amenazada, de suerte que es su ley
vivir peligrosamente .
Puede considerarse a Schopenhauer y Nietzsche,
tomados conjuntamente, com o los precursores del existencialismo alemn. Pero ste es un movimiento ex
tremadamente complejo, y que presenta una floracin
de doctrinas muy diversas. Citemos , slo algunos
nombres.
Karl Barth se halla en cierta manera fuera del
cuadro, porque es un puro telogo; pero l es quien
recoge sin duda la parte ms pura de la herencia

M aestros alemanes

83

kerkegaardiana, si es verdad que el espritu de Kierkegaard es esencialmente religioso.

Max Scheler es ms bien moralista. Bajo la in
fluencia de Husserl, analiza los sentimientos mora
les en cuanto a su intencionalidad . Ilumina as las
actitudes fundamentales del hombre frente a los di
ferentes tipos de valores, y la naturaleza misma de
esos valores. Coloca en la cima la categora de lo sa
grado", caracterstica de la vida religiosa, y su obra
(interrumpida en 1928 por una muerte prematura)
remata en una filosofa de la religin de inspiracin
catlica.
Simn Franck, Emil Lask y Nikolai Hartmann se
dedican principalmente a ia teora del conocimiento.
Dependen ms de la corriente fenomenolgica que del
existencialismo; los tres, empero, superan el fenomenismo idealista de Husserl y reintegran la existencia
en el conocimiento bajo la forma de lo absoluto o de
lo irracional.
Por 'dtimo, por sumarsimo que deba ser este cua
dro, quedara demasiado incompleto si no menciona
se a Frank Kafka. Kafka est fuera del cuadro, l tam
bin, porque se encierra en un plano puramente litertirio. Pero la atmsfera de sus novelas est gravada
por una concepcin absurda de la existencia. Su dra
ma, ha dicho con profundidad Henri Gouhier, es el
"del Judo que ha perdido a Jehov . Q u le queda?
I In sentimiento de culpabilidad sin una falta determi
nada, la impresin de ser condenable, de estar conde-

84-

L ecciones sobre E xistenciai.ismo

nado, por el solo hecho de existir: una pura angustia

de existir.
Esto dicho, abordemos ahora a los maestros in
discutidos del existcncialismo alemn: Heidegger y
Jaspers. Ambos viven todava, y no han dicho su l
tima palabra. Conviene, pues, que hagamos toda clase
de salvedades al hablar de ellos.

C A P IT U L O

PRIMERO

L A M E T A F S IC A D E M A R T N H E ID E G G E R
Martn Heidegger naci en 1889. Sigui una ca
rrera universitaria que lo condujo en 1928 a Friburgo, donde sucedi a HusserI en el Rectorado.
Las obras de Heidegger publicadas hasta ahora
pueden clasificarse en tres grupos. El primero est
constituido por trabajos de juventud, de carcter uni
versitario: una disertacin sobre el juicio y una
tesis sobre Duns Escoto. En segundo lugar viene su
obra esencial, Setn und Z eit (Ser y Tiempo) (1927),
que contiene solamente la Introduccin y la Primera
Parte de un trabajo ms extenso que an no ha sido
publicado. Por ltimo, pudense reunir bajo el ttulo
de trabajos anexos o secundarios: Kant und das P roblem der Metaphysik (Kant y el problema de la meta
fsica), 1928; Vom W esen des^Grndes (La Esencia
del Fundamento), 1929; W as ist M etaphysik? (Q u
es la M etafsica?), 1920; Vom Wesen des Wahrheit
(La Esencia de la Verdad), 1945 *.
1 l)r la obra fundamental de Heidegger, Seln und tt'f, hay
iiiiiluicin castellana de Jos Gaos (El Ser y el Tiempo, Foudo
dr (lultiira Econmica, Mxico, 1952), El mismo Gaos, en la misma
ilito ria l lu publicado Introduccin a trEl Ser y el Tiem po de
Mtntln Uridri'^er (M xico, 1952).
Exposiciones completas y criticas de esta difcil obra tambin

86

L ecciones sobre E xistencialismo

Pensamiento difcil, oscuro, complicado, torturado

es el de Heidegger. Imposible exponerlo aqu, siquiera
las hay excelentes en castellano: as La filosofa de Martn Heidegger, del profesor belga A, de Wachlens, traducida por Ramn
Cea! Llrente, S. I, {Madrid, 1945) y entre nosotros La filosofa
del Ser y el Tiempo de Martn Heidegger, de. Juan R, Sepich
(Buenos Aires, 1953).
De los trabajos menores aqu citados por Vcrnraux, conocemos la
versin espaola de Q u es Metafsica? realizada por Zubiri y publi
cada por la Editorial Sneca, de Mxico, en la heterognea coleccin
El Clavo Ardiendo"; la traduccin, realizada sobre el texto mismo
taquigrfico de la conferencia pronunciada por Heidegger en Friburgo
en 1930, de "D e la Esencia de la Verdad", publicada en el Fascculo.
I de los Cuadernos de Filosofa del Instituto de Filosofa de la Facul
tad de Filosofa y Letras de Buenos Aires. Como la edicin alemana
de dicha conferencia que constituye propiamente el ensayo Vom
Wesen der Wahrheit no apareci hasta 1943 (vale decir, trece aos
despus de pronunciada la conferencia) quiz el autor haya introdu
cido en e) texto algunas modificaciones. Del ensayo anterior, La ren
da del fundamento, hay una traduccin en el n" 44 de la revista "Sus
tancia , de Tucumn.
Por lo dems, a los trabajos que aqu cita Vrrneaux habra que
aadir Holderlin und das Wesen der Dichtung (Holdcrlin y la esencia
de la poesa, 1935 y 1937), y dos nuevos ttulos:
Platons Lehre von der Wahrheit. Mil einem Brief ber den
" Humanismus (Francke, Bem. 1947), de cuya primera parte (La
doctrina platnica de la verdad) di una amplia resea el profesor
Carlos Astrada en el Fascculo I, ya citado, de Cuadernos de Filosofa
(Buenos Aires, 1948) ; mas no se ha hecho hasta ahora traduccin in
tegra, que sepamos; mientras que la segunda parte, que constituye la
tan mentada Carta sobre el Humanismo, se ha difundido primero en
su versin francesa, y luego en la excelente traduccin castellana de
Alberto Wagner de Reyna, publicada en los Nros. 7 y 9 de la revista
"Realidad (Buenos Aires, 1948).
La tercera edicin de Was ist Metaphysik?, aparecida en
Frankfurt en el pasado ao 1949, trae a guisa de Introduccin el
trabajo titulado Der Riiekgang in den Grund der Metaphysik (El 're
torno al fundamento de la Metafsica), del cual ha dado en castellano
un fiel y amplio resumen, que equivale casi a una traduccin, el P.
Ramn Ceal Llrente, S. I., en la revista Pensamiento (Vol. 5,
pp. 437-485) de Madrid. Asimismo, ba aparecido Introduccin a

H eidegger

87

sea a grandes rasgos. Nos limitaremos a explicar lo

ms sencillamente que podamos algunos de sus pun
tos principales.

la metafsica, en traduccin de Emilio Esti y con estudio intro*

ductorio dei mismo (Edit. Nova, Buenos Aires, 1956).
Bajo el ttulo comn de Holzwege (Senderos de leador) ha reu
nido Heidegger (Frankfurt, 1949) seis trabajos escritos en distintas
oportunidades sobre temas diversos; el origen de la obra de arte, la
base metafsica de la concepcin hodierna del mundo, notas sobre Hcgel y sobre la interpretacin de la frase nietzscheana Dios ha muerto ;
sobre la poesa y sobre Anaximandro. De todo lo cual da una breve
resea, Los vericuetos de Martn Heidegger, el ya citado P. Cea! en
e! n 15 de Cuadernos Hispanoamericanos (Madrid, 1950).
En cuanto a otros trabajos en castellano que puedan facilitar la
comprensin de Heidegger o ampliar el conocimiento de su sistema,
recomendamos, adems las obras de D e Waehlns y Sepich, y de
la sntesis que con el ttulo Heidegger publica Ediciones Losange
( Filsofos y sistemas , Buenos Aires, 1955), la obra del P. Ismael
Quiles, S. I., " Heidegger: el existencialismo del absurdo (Espasat.alpe, 1948), que por la sencillez de la exposicin es ms asequible;
la de Karl Lowith, Heidegger, pensador de un tiempo indigente
(traduccin de F. Montero R ialp; Madrid, 1956); y La antologa
fundamental de Heidegger, por Alberto Wagner de Reyna (Buenos
Aires, 1941). Es tambin de gran inters para la dilucidacin de
algn aspecto discutido de Heidegger el artculo del Dr. Juan
Llambas de Acevedo, En torno al ltimo Heidegger, publicado en el
ti* 21 (enero-marzo), 1950), de la revista Ciencia y Fe . (M . M. B.).

I.

E l anlisis de la existencia

La idea ms amplia que pueda darse de Heidegger

es, en frase de Jean Wahl, que laiciza a Kierkegaard de una manera radical. Lo que equivale a de
cir al mismo tiempo que es radicalmente infiel al es
pritu de Kierkegaard y que es un pensador original.
D e hecho, es estrictamente ateoi no niega, no combate
el tesmo; no es anti-testa como Nietzsche; se las
arregla para ni siquiera enfrentar la cuestin, y cuan
do ocasionalmente habla de ella, es para declarar que
no tiene sentido. Heidegger es verdaderamente alguien
para quien IDos ha muerto y est bien muerto
Esta trasposicin del existencialismo, esta exclu
sin de toda perspectiva religiosa, Heidegger la reali
za desde el principio, vale decir, por el enfoque que
adopta de entrada y dentro de cuyos lmites se des
arrolla toda su doctrina, que brota, por as decirlo, de
ese punto de partida, el cual no es otro que el de la
ontologa fenomenolgica. Heidegger no toma en cuen
ta la reduccin que, para Husserl, da acceso a la
fenomenologa, y ste se lo ha reprochado vivamente.
Sin embargo, nos parece que el trmino fenomenolo
ga no pierde todo sentido, no pierde siquiera su sen1 Creemos que, de escribir hoy, Verneaux habra mitigado o aun
modificado estas afirmaciones tan rotundas, pues las ltimas mani
festaciones de Heidegger no lo muestran tan cerrado al problema de
un Ser Trascendente, (M . M. B .).

H eidegger

89

tido propio y husserliano, cuando pasa de una atms

fera idealista a una atmsfera existencialista, pues
existencialismo no es obligatoriamente, com o podra
creerse, sinnimo de realismo.
D e qu se trata, para H eidegger? D e describir
el ser tal como nos aparece, vale decir, tambin, tal
como es, pues debe proscribirse en absoluto la distin
cin kantiana entre fenmeno y cosa en s , que
tena por resultado poner el ser siempre ms all de
lo que aparece, y por lo tanto hacerlo incomprensible.
Para Heidegger, el fenmeno es el ser mismo que se
manifiesta, y el ser, a su vek, no es otra cosa ni es ms
que lo que se manifiesta. Gurvitch presenta la posi
cin de Heidegger como un idealismo existencial ;
es, a mi modo de ver, un enfoque justo y profundo. Y
es ah donde se halla la raz de esta posicin original.
En cuanto existencialista, Heidegger no pone entre
parntesis la existencia como lo haca Husserl, pues
al hacerlo suprimira su objeto. Pero en cuanto idea
lista niega todo ser en s , o si puede as decirse
todo ser metafenomenal. Y esta negacin parece jus
tamente lo esencial de la reduccin husserliana. Pues
nos plantamos as en pleno relativismo: el ser se iden
tifica con su manifestacin, y slo hay manifestacin
para nosotros. El hombre es la medida de todas las
cosas deca el viejo sofista Protgoras. sta es, a
mi ver, la primera y la ltima palabra de Heidegger.
Es el punto de partida, el postulado inicial de su fi
losofa, pues es lo que le permite unir las dos nocio
nes de ontologa y fenomenologa, y aun identificar-

90

L ecciones sobre E xistenciai.ismo

las, a punto tal que la ontologa se haga por un mtodo

fenomenolgico e inversamente la fenomenologa ten
ga un alcance ontolgico. Dicho en otras palabras, el
trmino de ontologa tiene en Heidegger un sentido
muy diferente del que tiene en la filosofa clsica,
dogmtica, realista, porque Heidegger toma el ser en
un sentido pura y estrictamente fenomenista y rela
tivista, como manifestacin a alguien y no com o acto
que constituye las cosas en si o absolutamente. La o fi
tologa se halla as vaciada de toda metafsica por una
reduccin fenomenolgica larvada.
Nunca ser excesiva la atencin que se preste a
los pasos iniciales de una filosofa, pues ellos orientan
todo su desarrollo, determinan sus tesis fundamentales
y sus conclusiones. En el caso presente, era necesario
definir con cierta precisin el punto de vista adoptado,
pues slo l explica el atesmo pacfico y satisfecho
pero por otra parte cuan torturado, angustiado
de
Heidegger. Para que Dios pueda ser tomado en consi
deracin, en tal perspectiva, debera presentarse como
fenmeno, en S mismo, a la vista y a la experiencia del
filsofo, puesto que ste no quiere ser sino fenomenlogo. Y de hecho ninguna experiencia nos da a Dios sicuti
est, segn la frase de San P ablo; y es aun imposible en
derecho, pues sin anticipar demasiado lo que va a seguir
'podemos muy bien afirmar que el hombre es finito.
no puede, por lo tanto, captar lo infinito como tal.
As la filosofa, segn Heidegger, se reduce a una
lectura del ser; no encuentra, piles, ninguna dificultad
terica o de principo; no halla en su camin ningn

H eidegger

91

problema a resolver. Hay que ver, o mirar, o mejor

experimentar, o sentir (en un sentido amplio), y eso
basta. L o cual, por otra parte, no es tan fcil hag
moslo notar enseguida porque lo ms claro es a me
nudo lo ms escondido; es menester, para percibirlo,
una atencin muy estudiada, una especie de ingenuidad
heroica, que acoja la revelacin y capte lo autntico en
lo aparente.
' :!t'.
Demos ahora un paso ms. El fin de Heidegger
es constituir, sobre el modo fenomenolgico, una on
tologa general. La pregunta que l se plantea es sta:
qu es ser? Q u es existir? Q tambin: cul es el
sentido del ser, de la existencia? Es la pregunta cen
tral de la filosofa, pero los filsofos la esquivan las
ms de las veces, pues les sera preciso, para abordarla,
rechazar todo sistema y todo esfuerzo de pensamiento
abstracto y racional, para volver a hallar la ingenui
dad de la simple mirada. Pregunta extraa, por lo
dems, pues todo el mundo sabe qu es existir, y sin
embargo, nadie es capaz de decirlo. Podra aplicrsele la
frase de San Agustn* acerca del tiempo: S lo que
es cuando no me lo preguntan; pero cuando me lo pre
guntan, ya no lo s .
Y esta ambicin de constituir una categora gene
ral es, a los ojos de Heidegger, caracterstica de sq
propia posicin. Se opone con ella, piensa, no solamen
te a la filosofa clsica que trata de explicar el
ser racionalizndolo, en lugar de explicar su sen
tido propio, original, experimentndolo , sino tambin
y a la vez, aunque en otro sentido, a la filse fa exii-

92

L ecciones sobre E xistenciausmo

tcncial tal como la concibe un Jaspers. Pues Jaspers

limita su horizonte al ser humano concreto; no formula
la pregunta general: qu es ser?, sino que solamente
se pregunta: qu es ser y o ? Heidegger, como vere
mos, parte del ser humano, pero aspira a alcanzar a
travs de ste el ser puro y simple. Precisamente para
distinguir estos dos puntos de vista ha inventado H ei
degger los trminos de anlisis existencia/ y anlisis
existenizio. En ambos casos se trata de un anlisis de
la existencia humana; pero uno es abierto, podramos
decir, orientado hacia una doctrina general del ser, sim
ple medio de llegar a una comprensin del ser; y el otro,
en cambio, es clauso, cerrado sobre s, como que para
Jaspers el anlisis de la existencia humana y de sus
posibilidades concretas era la primera y la ltima pa
labra, el principio y el fin de la filosofa.
De hecho, la obra de Heidegger y la de Jaspers
casi coinciden, en cuanto a la extensin, pues Ser y
Tiempo no sobrepasa el horizonte de la existencia hu
mana: no contiene sino la primera parte de la ontologa.
Y los historiadores de la filosofa comienzan a pregun
tarse si la segunda parte aparecer alguna vez; ms
aun, si podr alguna vez aparecer, en razn de ciertas
dificultades tcnicas. Heidegger ha demostrado que sa
ba vencer las dificultades literarias, es decir, concer
nientes a la expresin, y las dificultades filosficas, segn
l las entiende, es decir, en cuanto al acto de intuicin
fenomcnolgica; pero parece haber hallado un obstcu
lo insuperable en el hecho de que su mtodo y alguna
tesis que ste determina no permiten la deseada aber-

H eidegger

93

tura U La orientacin empero de su esfuerzo hacia una

comprensin del ser en general se hace sentir en todos
los trabajos que poseemos, y basta para autorizar la
distincin entre anlisis existencial y anlisis existentivo.
Adems, en mi humilde opinin, Heidegger puede muy
bien llegar a una ontologia general, simplemente perma
neciendo fiel a su idealismo existencial. El desarrollo
de su doctrina lo llevara sin duda a reconsiderar cier
tos temas, a precisar otros, a repensar, en particular,
el captulo II de su Introduccin, que trata de la na
turaleza de la ontologa. N o tendra que avergonzarse
de ello. G uien puede jactarse de haber previsto que
Bergson escribira Las dos Fuentes de la M oral y de
la Religin, despus de La Evolucin Creadora? Y
quien osara empero negar la continuidad profunda de
las dos obras? Vivir para ver.
Sea como fuere, para Heidegger el anlisis debe
aplicarse ante todo a la existencia humana. P o r qu?
Porque siempre es un hombre quien formula la pre
gunta y quien responde, porque slo el hombre es capaz
de interrogarse acerca de su existencia, y dicho ms
sencillamente porque slo l es capaz de reflexionar.
Pero aun esto hay que entenderlo bien.
Ante todo la reflexin de que aqu se trata no
debe ser confundida con la introspeccin, ni tampoco
con el psicoanlisis. Son esos mtodos psicolgicos, que
1 Ser til al lector leer a este respecto, en las Actas del Pri
mer Congreso Nacional de Filosofa celebrado en Mendoza (Argen
tina) en 1949, la comunicacin del Prof. de la Universidad de Crdoba,
Dr. Nimio de Anqun, titulada Derelicti sumus in mundo. (M . M. B,).

94

L ecciones sobre E xistencialismo

pretenden captar y analizar la vida psquica, el to

rrente de la conciencia en cuanto a su contenido y a
sus actos, as como las tendencias inconscientes que go
biernan todo eso; pero tales mtodos no conciernen en
modo alguno al ser mismo o la existencia del hombre.
En otras palabras, revelan los fenmenos, pero no el
fenmeno de ser que los sustenta y los impregna y
que es el objeto propio de la ontologa. Son, pues, su
perficiales y secundarios, en tanto que el anlisis ontolgico es primario.
Y por otra parte qu hay que entender por exis
tencia? Es obvio que la respuesta a esta pregunta es
el fin a que tiende todo el esfuerzo de anlisis y
que ella lo supone. Sin embargo, debemos despejar un
poco el terreno para dejar bien en claro que las cate
goras aplicadas a las cosas no pueden ser de utilidad
alguna para arrojar luz sobre el sentido de la existencia
humana. Ser adems un nuevo modo de demostrar la
especificidad del anlisis existencial.
Esto nos conduce a intentar explicar una cuestin
de palabras bastante china, o ms bien alemana, pero
que es capital aqu: las relaciones del Dasein con el
Seiendes y el Sein . Literalmente, el trmino Dasein
1 Hemos credo ms seguro ms aun, el nico camino posi
ble conservar el criterio adoptado por el autor en el original franrs, y que, por otra parte, es el mismo que adoptara Vaelilens en su
magistral obra La pkiiosophie de Martn Heidegger, y que mantiene
,! I . Ceal en su traduccin de la misma, vale decir, conservar en ale
mn los vocablos que nombran a esos conceptos tpicamente heideggerianos, que resultan intraducibies en su exacto matiz. Lo cual no ofre
cer dificultad al lector, puesto que precisamente la exposicin va tra
tando de definir y explicar qu significa uno de ellos, (M . M, B.).

H eidegger

95

significa estar ah, pero en el lenguaje de Heidegger

designa al ser humano, no como sustantivo (el hombre,
animal racional), sino como verbo: ser hombre, exis
tir humanamente. Ahora bien, el Dasein se opone al
mismo tiempo, y se relaciona, al Seiendes y al Sein.
El Seiendes es el existente bruto", como traduce A.
de Waehlens, el ser, la manera de existir de las cosas,
opaca, rebelde a toda comprensin, desprovista de sen
tido, absurda. El hombre mismo, por lo dems, perte
nece a esta esfera, precisamente en tanto es una cosa
entre las dems y como las dems; pero en este as
pecto, a este nivel, no es hombre. Para ser hombre,
debe trascender el plano de las cosas, emerger, por
decirlo as, por encima del orden de los cuerpos; su
humanidad misma consiste en esta trascendencia". Pero
aun as qu es lo que caracteriza al ser humano?
Negativamente, el no ser una cosa, el distinguirse de
las cosas; positivamente, ser un s mismo (Selbst), una
conciencia,; un sujeto, un yo.
En estas condiciones, el ser (Sein) es el sentido,
la significacin, la inteligibilidad de un existente cual
quiera; tomando, obvio es decirlo, el trmino inte
ligibilidad" en un sentido muy amplio, no solamente
intelectual, ni sobre todo racional, sino existencia]
y bastante pragmtico en el fondo. El Dasein es el
movimiento de trascendencia que supera la existencia
bruta hacia la existencia inteligible. Y por este movi
miento que lo afirma a s mismo en su humanidad,
el hombre confiere un sentido a las cosas; un sentido
humano, se entiende. Transforma las cosas en seres in-

L ecciones sobre E xistencialismo

terpretndolas, revistindolas de su propia luz, pues

para que las cosas tengan un sentido es menester que
alguien se lo d, puesto que en s mismas ellas son
absurdas. As la trascendencia constituye al hombre y
al mismo tiempo a los seres; constituye, decimos, en
general el ser a partir de la existencia bruta.
El plano de la existencia bruta, absurda, es lla
mado lo ntico; el plano del ser, en tanto que confiere
o recibe un sentido, la antologa. As se explica la cues
tin fundamental: cul es el sentido del ser. Es
caracterstica de la ontologa.
Por ah se explica tambin esa frmula enigmatica, que brota a menudo de la pluma de Heidegger:
La esencia del ser humano reside en su existencia .
Eso no significa que la esencia del hombre es existir,
cosa que hara de l un ser necesario, D ios; pues si
hay algo claro en Heidegger, es que la existencia hu
mana es contingente. A mi entender, la frmula es
una simple explicacin, una definicin de la nocion
de Dasein. La realidad humana consiste en su existen
cia, en su m odo propio de existir, a saber, la existencia
humana, consciente, trascendente a la existencia bruta.
Lo mismo exactamente podra decirse del Seiendes:
su esencia reside en su existencia (bruta, absurda), y
del Sein: su esencia reside en su existencia (dotada
de un sentido, inteligible). Un poco a la manera como
decimos que la nocin de sustancia designa cierto
tipo de existencia (plena, en s) y la de accidente
otro tipo de existencia (no en s, sino en otra cosa).
l\.co ms o menos, toda vez que Heidegger reserva

H eidegger

97

d trmino de existencia, para el Dasein y el Sein: el

Sciendes es, pero no existe.
As, la frmula no tiene sino la apariencia de la
profundidad; escandalosa en un primer momento, no
es en definitiva otra cosa que una verdad de Perogru11o: la existencia humana consiste en un cierto tipo
de existencia; o, tomndola del mejor modo posible,
no pasa de ser una definicin de palabras: llamo Da
sein a una cierta manera de existir, al modo humano
de existir.
Y volvemos, al fin de cuentas, a Kierkegaard. El
anlisis existencial de Heidegger es el anlogo, en
un plano puramente fenomenolgico, del pensamiento
subjetivo que en Kierkegaard permaneca cargado de
metafsica. Pero el fin, o al menos la direccin, es
idntico: saber qu es existir humanamente.

II.

La

e x is t e n c ia

banal

la

e x is t e n c ia

AUTNTICA

Si el anlisis existencia] de Heidegger es anlogo

al pensamiento de Kierkegaard, ser normal hallar en
el alemn algo as como un eco de la teora de las
esferas de existencia. En Kierkegaard esta doctrina es
el eje de todo su pensamiento; en Heidegger su papel
es menor: ella es ms bien el primer momento del an
lisis. Y a este ttulo la consideraremos aqu, pues una
vez despejado el terreno ser evidentemente la exis
tencia autntica la que deber retener nuestra atencin.
# Segn Heidegger, el hombre puede vivir en dos
planos: el uno es la existencia cotidiana o banal ( All~
taglichkeit), el otro la existencia autntica o resuelta
( Entschlossenheit). A cerca de lo cual debemos hacer
desde ahora algunas observaciones.
La ms obvia es que Heidegger reduce a dos el
nmero de las esferas de existencia. El estadio re
ligioso de Kierkegaard no se menciona, pura y sim
plemente porque no entra en las perspectivas de la
ontologa. Sin duda algunos aspectos de la vida reli
giosa no pueden ser totalmente evitados cuando se di
rige la atencin hacia el hombre, aun colocndose en
un punto de vista estrictamente fenomenolgico. En este
caso, Heidegger los refiere a la existencia inautntica,
porque la religin, para l, es un medio que han inven-

H eidegger

99

tado los hombres para disimularse su condicin hu

mana.
En segundo lugar, la distincin de los dos tipos de
existencia no comporta, com o en Heidegger, referencia
moral. Heidegger se mantiene en una perpectiva o titolgica. V ale decir que se parece a Pascal? En mo
do alguno, pues no se debe confundir la ontologa con
la metafsica. Pascal distingua el orden de los cuerpos
y el orden de los espritus: esto era tomar una posi
cin metafsica. La distincin de Heidegger concierne a
dos modos del ser humano tomado globalmente, dos ma
neras posibles de ser hombres, segn la perspectiva pro
pia de la ontologa fenomenolgica.
Por ltimo, conviene notar que la vida cotidiana
no es necesariamente inautntica. La oposicin de las
esferas es menos radical de lo que parece a primera
vista. Por una parte la existencia resuelta no sustrae
al hombre a sus ocupaciones cotidianas; solamente las
ilumina con una luz nueva, les da su verdadero valor
que es nulo, dicho sea de paso. A la inversa, la vida
cotidiana puede servir de punto de partida para el an
lisis de la existencia autntica, pues es en cierta manera
inmediata y permite discernir fcilmente ciertos rasgos
de la condicin humana. La existencia cotidiana empero
licnde, como en virtud de su propio peso, a cerrarse
sol>re si misma. Y en la medida en que ella es un
rechazo de la existencia autntica, se hace por eso mis
ino inuutntica. La consideraremos aqu en ese sentido
Inerte y exclusivo. Dicho esto, entremos en materia.

100

L e c c io n e s so b r e E x i s t e n c i a l i s m o

Lo que caracteriza al ser humano, segn hemos

visto, es que l es un s. Pero ser s mismo no es un
hecho, un dato, precisamente porque el hombre no es
una cosa. La ipseidad" no es ms que una posibili
dad; debe ser conquistada. 'Ahora bien, la existencia
banal es una huida ante s mismo, es el rehusarse a
conocer y asumir la propia condicin de hombre. Es
una actitud muy semejante a la diversin pascaliana, por la que el hombre trata de olvidarse, de dis
traerse de s mismo y de su infelicidad natural. O
tambin, para emplear otra comparacin, hegeliana esta
vez, es una alienacin de s mismo, pero activa, un
esfuerzo para perderse.
Sin duda para poder perderse hay tambin que
poder ganarse; lo uno no tiene sentido sin lo otro (y
recprocamente). D e suerte que aun enajenndose (alie
nndose) el hombre no queda simplemente reducido a
la condicin de cosa: sigue siendo hombre por la posi
bilidad que conserva en todo momento de dar el salto
que lo eleve a una existencia autntica. ! Dicho en
otra forma, la existencia banal sigue siendo una exis
tencia humana. Pero es una existencia hecha de ab
dicacin.
Q u resulta de ello? C m o se desenvuelve la
existencia cotidiana? Ante todo, y ste es su rasgo
ms profundo, en lugar de ser un yo el hombre no
es ms que un se ( das M a n ): se dice, se h a ce .. . ; una
especie de autmata sin personalidad, un individuo
intercambiable con cualquier otro; se identifica a su
funcin social; es, por ejemplo, un viajero, uno que

H eidegger

101

pusa, uno que se pasea, un comerciante, un obrero, etc.,

y no es ms que eso. Y eso no solamente a los ojos de
los dems sino, y he aqu lo grave, a sus propios ojos.
Ivl se no es, pues, un sujeto colectivo, una sociedad;
es el hombre mismo, en cuanto a su ser (Dasein), pero
sometido a un poder annimo que regula sus actos y
le dicta su conducta.
El trmino de conducta' debe ser tomado en un
sentido muy amplio: engloba' no solamente las activi
dades exteriores, sino las reacciones ms ntimas, los
sentimientos y los pensamientos, en una palabra: la
existencia entera. Yendo de fuera hacia adentro, ha
llamos en primer lugar la actividad prctica. Se des
envuelve en un mundo todo humanizado, familiar
( Umwelt), en el que las cosas estn, por as decirlo,
domesticadas, reducidas al papel de instrumentos. Es,
pues, utilitaria, interesad^, que tiende a satisfacer
todas las necesidades de la vida, dominada por la
preocupacin (B esorge), por el cuidado del pan co(diano.
En el plano psicolgico, la existencia banal est
hecha de una curiosidad vana y superficial, que bus
c a l a novedad por la novedad misma. Se alimenta de
se dice , de charlas (G ered e) que, lejos de dirigir la
a t e n c i n hacia las cosas de las cuales se habla, la re
t i e n e n y la fijan en las palabras mismas.
I'.n un plano todava ms profundo, la existencia
b a n a l es u n a it terpretacin (V erstehen) del mundo y
del hombre, del ser. Es, en efecto, a su nivel donde se
plantean
los problemas de todos los rdenes: cienti-

102

L e c c io n e s sobre E x is t e n c i a l i s m o

feos, filosficos y religiosos. Y lo que caracteriza a

esta concepcin del mundo es que desecha todo lo
que podra recordar al hombre la infelicidad de su
condicin originaria. Teniendo el hombre el privile
gio de dar un sentido a las cosas por su propia manera
de existir, cuando se fija en una existencia inautn
tica hace surgir un ser inautntico. /Se sita, y sita
con l todas las cosas, en la no-verdad. No es, propia
mente hablando, un error; su interpretacin no es falsa.
Pero no es verdadera; suscita la apariencia. Cuestin
de iluminacin, podra decirse con A. de Waehlens, o
de agudeza visual, o de acomodacin.
C m o se realiza el pasaje a la existencia autn
tica? N o ser, obvio es decirlo, por un proceso inte
lectual o racional, ni ms ampliamente por un progre
so de la cultura. Estos desarrollos, por vastos que sean,
quedan encerrados en lo inautntico. Tal pasaje exige
una operacin anloga al salto de Kierkegaard: un
acto de libertad, una decisin, pero que para Heidegger
consiste en acoger la angustia y las revelaciones que
ella trae consigo.
Q u es, ante todo, la angustia? Su naturaleza
se precisar si la comparamos al miedo. El miedo tie
ne siempre un motivo preciso, un objeto definido, y se
sita err un plano biolgico, es decir, concierne al hom
bre en tanto que simple viviente: se teme un peligro,
y se teme por la propia vida. Lo que caracteriza la
angustia es, al contrario, que ella no tiene objeto de
finido; se dice, y con justicia: \ no es nada, no hay
nada ; pero todo parece perder su sentido, derrum-

H eidegger

103

barse, desvanecerse: el mundo en su conjunto y nos

otros con l. El mundo hasta entonces familiar ( Umw elt) se reviste de extraeidad (Umheimlichkeit, B efremdlichkeit) y sentimos al mismo tiempo que nuestro
propio ser vacila, se desliza hacia la nada. La angustia,
.........
en suma, es la experiencia de la nada./
Y es eso mismo, esa falta de objeto determinado,
lo que da a la angustia su alcance ontolgico. Preci
samente porgue es una experiencia de la nada, es una
experiencia del ser. C m o ? Simplemente porque la
existencia, como la palabra misma lo indica, comien
za a surgir juera d e . . . ( ex-sistere). Pero fuera de qu?
Pues de la nada, ex nihilo. El ser no aparece, pues, no
se constituye sino sobre un fondo de nada , no puede
ser captado en su pureza ms que por una experien
cia de la nada.
x nihilo omne ens qua ens fit, (T odo ser en, cuan-/
to tal es hecho de la nada), escribe Heidegger/en una
frmula que es quiz una de las ms profundas y
ms caractersticas que su genio le haya dictado. Hay
all una modificacin total de las concepciones cl
sicas, anloga, en el orden ontolgico, a la revolucin
copernicana que Kan! se jactaba de haber realizado
en el orden crtico. Comentmosla sumariamente. H ei
degger no quiere decir que la nada produce el ser, lo
cual sera un mero absurdo. Ni siquiera considera en
modo alguno la causa del ser, lo cual sera adoptar un
punto de vista metafsico. Fiel a su punto de vista
fcnotnenolgico, pretende solamente que el ser aparece
como surgiendo de la nada, y por lo tanto que la nada

104

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

precede al ser. Pero esto mismo es revolucionario, pues

es negar que el ser sea el dato primitivo del cual la
nada es la negacin, como lo crea Bergson, siguiendo
a muchos otros;'para Heidegger, al contrario, la nada es
lo primitivo y el ser lo secundario. Ignoro si Heidegger
conoca a Valry, pero no puedo evitar el comparar su
frmula, tan escolstica, a aquella estrofa clebre que
leemos en bauche d'un Serpent: Oh, Sol! oh, Sol!,
falta deslumbrante, . . . T impides a los corazones
el que conozcan que el universo no es sino un defec
to en la pureza del no-ser .
jV
Dos observaciones son an necesarias para pre
cisar la tesis de Heidegger. En primer lugar, la nada
que experimentamos en la angustia no es inerte; es
activa, aniquila o nihiliza el ser {das Nichts nichtet), la nada nihiliza. Es, como deca Hegel, una negatividad que roe al ser desde dentro, y la angustia
la sorprende, por as decirlo, en trance de realizar su
, obra de muerte. Por otra parte, la nada no es pura o
absoluta: es la negacin del ser, el no-ser; segn el
sentido tcnico restringido que el trmino ser toma
en Heidegger (Sein) en cuanto opuesto al existente
bruto (Seiendes). Pues la angustia experimenta el mun
do presente, y puesto que lo experimenta vacilante, lo
percibe como vaciado de todo sentido, como un absurdo
caos. La nada que la angustia revela es, pues, la existen
cia bruta, a partir de la cual se constituye el ser des
tacndose sobre ese fondo oscuro.
Volvamos ahora al hombre. La angustia es un
fenmeno universal: todo hombre la encuentra, al me-

H eidegger

105

nos por momentos, por relmpagos./La existencia banal

consiste en rechazarla, en huirla, velarla, disfrazarla.
La existencia autntica consiste en acogerla. Es menes
ter un verdadero herosmo: es en cierta manera un he
rosmo de la clarividencia y de la lucidez ( Durcksichtigkeit). N o suprime la vida cotidiana, sino que la supera,
la trasciende. En lugar de perderse en las charlas de la
muchedumbre, el hombre se sumerge en la soledad de
hombre y se coloca en la verdad.
Pronto detallaremos las revelaciones que trae la
angustia; pero ya desde ahora podemos destacar la
caracterstica esencial del ser humano. Se la puede,
presentar bajo tres formas que se superponen exac
tamente.
; Ante todo, la existencia humana es cuidado ( Sor*
ge). Eso significa que el hombre es un ser siempre en
cuestin , en juego , en peligro, digamos. Su exis
tencia, en efecto, jams est asegurada, fijada, cerrada.
Est continuamente amenazada, y exige por lo tanto
una conquista perpetua. El hombre se inclina hacia po
sibilidades que l no es todava, que quiz no alcanzar;
y eso mismo, para l, es existir.
Por otra parte, el ser humano es contingente y
finito. Lleva la nada en el corazn mismo de su ser, y
esta negatividad inmanente es la condicin, el resorte
de su existencia.
Por ltimo, la existencia autntica es una falta
( Schuld). C m o comprender eso, que parece contra
decir lo que hemos sealado acerca del herosmo propio
de la autenticidad? La falta no es de orden moral;

106

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a l i s m o

es en el fondo ontolgica. En efecto, ser finito es un

defecto , un mal, el mal metafsico segn la expresin
de Leibniz; pero la existencia autntica consiste en ra
tificar, en asumir la finitud propia del ser humano; he
ah la falta. Por lo dems, si no es moral en s misma,
tiene repercusiones morales: le es imposible al hombre
autntico estar en paz, tener buena conciencia , puesto
que jams es lo que quiere ser, sino que solamente tien
de a llegar a serlo.
La nada, el mal metafsico que est en el corazn
del ser humano, cuando es asumida libremente se con
vierte en falta, y cuando se desarrolla en el orden de
la existencia autntica eclosiona en infelicidad. El hom
bre, en definitiva, es un ser necesariamente infeliz, por
que es esencialmente finito.

III.

L as r e v e l a c io n e s de l a a n g u s t i a

H e ah, probablemente, la intuicin central de

Heidegger: que el hombre es una conciencia finita. Se
ra, ciertamente, exagerado decir que toda su doctrina
est contenida en esto, y que sale de aqu por un simple
esfuerzo de anlisis. Sin embargo, los diversos rasgos
de la condicin humana que discierne y que ahora he
mos de presentar, no son en ltimo trmino sino aspectos
del ser finito que la angustia nos revela de una sola vez,
en un relmpago.
Estos rasgos, que constituyen la esencia del
Dasein, la estructura o el ser de la existencia huma
na, Heidegger los llama existenciales . Corresponden
a las categoras subjetivas de Kierkegaard; pero H ei
degger reserva el trmino de categoras para designar
los elementos constitutivos de las cosas. Los existencia
les , com o su nombre lo indica suficientemente, concier
nen a la existencia (humana) y la definen. Son concre
tos, pero universales, puesto que son vlidos para todo
ser humano. Slo consideraremos aqu cuatro exis
tenciales .
La dereliccin ( G ew orfenkeit). La primera reve
lacin que trae la angustia es que estamos sumergidos
r i el mundo: el hombre es un ser arrojado en el mun
do ( In-dcr-W elt-Sein). Estamos embarcados , deca
l a s c u l ; hemos nacido podramos decir ms simplemen
te; en cualquier momento en que consideremos nuestra

108

L e c c io n e s sobre E x is t e n c i a l i s m o

existencia, el mundo est siempre ya ah ; y aunque

nuestro nacimiento, en cuanto entrada en el mundo, sea
un acontecimiento pasado, llevamos en todo momento
su marca en nuestro ser.
El problema clsico de la existencia del mundo
citerior es, pues, para Heidegger un falso problema; ^
slo surge en el plano de la existencia autntica qu^_
se esfuerza por olvidar su condicin verdadera. D e la
misma manera como en Husserl la conciencia jams
est vaca, sino que apunta siempre a un objeto; de la
misma manera como en Fichte el yo no se afirma
sino oponindose un no-yo; as tambin en Heidegger
el hombre no existe como s mismo si no es por re
ferencia al mundo. N o es una relacin accidental que
sobreviene a un ser ya constituido, no es tampoco una
relacin espacial, o de simple ubicacin; es un lazo
ontolgico, constitutivo del ser humano. -J
Sin duda la angustia no es necesaria para captar
esta estructura de nuestro ser; un anlisis de la exis
tencia cotidiana puede bastar, a condicin de que sta
no se cierre sobre si misma, hacindose por ello in
autntica. La angustia, empero, la ilumina, procura una
conciencia aguda de ello. Y el sentimiento de nues
tra situacin originaria de hombre en el mundo
(.Befindlichkeit) es la raz de toda sensibilidad. En
trminos tcnicos, se dir que mediante la angustia
se revela el Da del Dasein.
Y ahora qu es el mundo en que nos hallamos?
No es, como lo cree el sentido comn, la suma de las
cosas, pues entonces no sera ms que una idea. Es

H eidegger

109

un todo, indeterminado, anterior a las cosas que dis

cernimos, en el sentido de que las hace posibles, pues
las cosas slo aparecen sobre fondo de mundo . Pero
aqu vuelve a aparecer la distincin entre el existente
bruto y el ser, lo ntico y lo ontolgico, el mundo
como caos y el mundo como cosmos. El hombre segu
ramente no crea el mundo (en el primer sentido) pues
to que ha sido arrojado en l. Pero l es quien hace
por su simple presencia que un mundo (en el segundo
sentido) surja de la nada ante l, y a la vez lo sosten
ga y lo amenace. Y cm o es el hombre la fuente del
ser del m undo? Por su accin, o ms profundamente
por sus proyectos. Pues la existencia humana es mo
vimiento, esfuerzo; el hombre se arroja hacia adelan
te, hacia posibilidades a realizar; pero en ello mismo
encuentra la resistencia de las cosas y su esfuerzo le
da un sentido. El mundo como ser y el ser humano
son, pues, estrictamente correlativos.
Por ltimo, si nos preguntamos el por qu de la
dereliccin, habr que responder que ella no tiene
razn: nuestra presencia en el mundo es inexplicable,
injustificable, absurda. Es un puro hecho, una de las
manifestaciones de nuestra finitud radical.
En resumen puede verse en esta doctrina una
trasposicin existencialista del idealismo kantiano. El
caos primitivo es anlogo a la cosa en s de Kant,
de la cual no se puede decir ni saber nada precisa
mente porque es en s , y no para nosotros ; con
la diferencia de que l caos es percibido como tal en
la angustia, y es, por lo tanto, asimismo fenmeno a

110

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a l i s m o

su manera, puesto que la nocin, propiamente kantiana

de cosa en s ha sido rechazada de plano por Heideggcr. El cosmos es el ser para nosotros, el fenmeno
de Kant; reviste un sentido humano por el solo hecho
de una presencia humana; es el correlato objetivo
del Dasein, el no-yo afirmado por el yo en su esfuer
zo para realizarse.
Y he aqu por qu puede ponerse en duda qu<
Heidegger d- a luz alguna vez la segunda parte de
Ser y Tiempo. l a primera trata del ser humano; la
segunda debera tratar del ser en general. Pero puesto
que el ser es el sentido que el hombre da al mundo
absurdo y catico de sus proyectos, puesto que el ser
no es sino el reflejo de la existencia humana sobre el
existente bruto, no queda nada ms que hacer cuando
se ha terminado el anlisis de la existencia humana.
A menos que una experiencia indita permita penetrar
en el absurdo para captar all el nacimiento del ser a
la vez humano y mundano. A menos que un nuevo
esfuerzo de abstraccin, que sera una profundizacin, se aplique a la naturaleza del reflejo de los pro
yectos humanos sobre el mundo. A menos q u e ...
2
La muerte, La muerte es una manera de ser
que el ser humano asume tan pronto com o existe ;
en frase del viejo Jacobo Boehme, que cita Heidegger,
desde que un hombre llega a la vida, es lo bastante
viejo com o para morir .
Desde el punto de vista tcnico, en la perspectiva
de la analtica existencial, el problema de la muerte
es el de la totalidad de la existencia. Existir, para un

H eidegger

111

hombre, es arrojarse al encuentro de sus posibilida

des; el ser humano no puede, pues, jams ser captado,
fijado en una definicin, y el anlisis se embarca en
un proceso infinito. Sin duda la muerte cierra el total
de las posibilidades del hombre; slo que, por eso mis
mo, suprime su existencia. C m o salir de la aporia?
Haciendo de la muerte un existencial , es decir, in
tegrndola al ser del hombre como potencialidad per
manente, como la posibilidad' suprema hacia la cual l
tiende. El hombre es un ser destinado a morir (ZumTode-Sein) 1.
Consideremos en particular algunos puntos de esta
interpretacin ontolgica de la muerte. Obvio es decir,
en primer lugar, que la muerte no es solamente un
acontecimiento biolgico, el trmino de la vida, el lti
mo momento: sa es la interpretacin banal, inautn
tica. La angustia nos revela que nuestro ser es vacilan
te, murtente, que lleva la muerte en s mismo; y que
la muerte es para cada hombre la ms personal, la ms
propia de sus posibilidades, pues nadie puede reem
plazarlo en ella ni privarlo de ella.
Hallamos as una nueva paradoja. N o tenemos
ninguna experiencia de la m uerte: ni de la muerte
de los dems, pues ella les es absolutamente propia,
ni de la nuestra, pues ella es nada. Pero tenemos una

Para mayor ampliacin de esta idea heideggeriana del serparsidu-rmirrte, remitimos al lector al ir a n io de Alberto Wagner
de Rryna, La muerte, posibilidad decisiva y decisoria de a vida, pu
blicado en el
18 de la revista Ciencia y Fe1 (Buenos Aires,
1949), (M , M. B .).

112

L e c c io n e s sobre E x is t e n c i a m s m o

experiencia del morir, que se confunde con la expe

riencia de estar en el mundo, con el sentimiento de la
situacin originaria, pues es una sola y misma cosa
el estar en el mundo y el estar destinado a morir.
Por otra parte, la muerte no tiene ms razn que
tena la vida: es un puro hecho, el triunfo de la con
tingencia y del absurdo. Muestra que la existencia
humana no es en manera- alguna necesaria, ms aun,
muestra dice Heidegger con su sutileza habitual
la posibilidad de la imposibilidad de la existencia .
Y cul es por ltimo la actitud resuelta frente
a la muerte? Asumirla, ciertamente, pero en qu sen
tido? D rsela a s mismo, puesto que es la posibili
dad ms personal? No, pues el suicidio, al actualizar
la muerte, la suprime como posibilidad y suprime
tambin toda otra posibilidad y la existencia misma.
Y la existencia resuelta es existencia. Pero clarivi
dente. Asum e la muerte aceptndola (Freiheit zum
Tode), la espera y la anticipa constantemente. Se des
arrolla, pues, la existencia resuelta, sub specie mortis,
a la luz de la muerte, que manifiesta la vanidad radi
cal de todo proyecto, de toda actividad, la nada de la
existencia.
La temporalidad (Zeitlichkeit). El anlisis del
tiempo es el centro de toda la obra de Heidegger, pero
es tambin su parte ms oscura y difcil. La tesis ge
neral est bien clara: el hombre es un ser temporal.
Pero para llegar a una nocin justa, autntica, del tiem
po, hay que purificar, profundizar la concepcin banal,
y se entra entonces en grandes dificultades.

H eidegger

113

El tiempo ontolgico no debe ser confundido con

el tiempo social, cuadro arbitrario que el se (das Man)
da a nuestras actividades cotidianas. Se distingue tam
bin del tiempo csmico (sideral, solar, etc.), fen
meno de orden cuantitativo que el sabio abstrae de lo
real. El tiempo primordial es cualitativo y concreto;
no es un cuadro vaco en el cual se inserta la activi
dad humana; es un existencial , una manera de ser
del hombre. N o se dir, pues, que el hombre es en
el tiem po; hay que decir que se temporaliza, que es
im proceso de temporalizacin. Y si se quiere preci
sar todava ms, aunque sin salir de lo general, en
qu consiste esta existencia, este proceso, se ver que
es una dispersin activa del ser, un xtasis en el
sentido literal del trmino. As, por naturaleza, ontolgicamcnte, el hombre est juera de s, y en eso mismo
consiste su temporalidad {ausser-sich-Sein).
Ahora es posible deducir, en cierta manera, los
tres momentos del tiempo. La primaca corresponde al
porvenir. Es, en efecto, el primer xtasis del ser
....... uno, puesto que su estructura fundamental es el
midado, y el cuidado consiste en anticiparse sobre lo
i|iie se es, en arrojarse hacia posibilidades. El porvenir
m ir e d e l proyecto, es el proyecto. En otras palabras,
id h o m b r e est siempre delante de s , est siempre
p o r v e n ir ,

l rro nuestras posibilidades son limitadas, defini

dos, cu una cierta medida. Y qu es lo que las de
lta 1 1 1 1 1 1 1 1 ? No puede ser sino nuestro pasado. El pasa
do t> esa parte de nosotros mismos que no podemos

114

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

cambiar; es aquello que, en nosotros y de nosotros,

est hecho, y nos orienta hacia unas posibilidades ms
bien que hacia otras. As, no podemos lanzamos hacia
nuestro porvenir sin volvernos sobre nuestro pasado
y asumirlo. El pasado se constituye por el acto mismo
que lo resucita como habiendo sido , que lo repite
tal como fue, para proyectarlo hacia el porvenir.
En cuanto al presente, el hombre lo engendra asu
miendo su situacin: se la hace presente. La dificul
tad reside en comprender cmo este acto es un xtasis.
Pero es que entonces el hombre se relaciona con el
mundo. El presente se confunde con el ser en el mun
do de la existencia autntica.
Notemos, para terminar, que los tres xtasis que
constituyen el tiempo tienen su unidad en el ser hu
mano. La existencia se desarrolla. Por eso el hom
bre tiene una historia, o ms exactamente una his
toricidad". Es creador de la historia en todos los
sentidos del trmino: creador de los acontecimientos
histricos, pues lo que hay de histrico en el mundo
es un reflejo de la existencia humana; creador del co
nocimiento histrico, pues ste es la interpretacin que
el hombre da de su universo, y por lo tanto en defi
nitiva la aprehensin de su propio desarrollo.
La libertad. Con la libertad tocamos verdadera
mente la ltima caracterstica del ser humano. Pero
todava no la hemos profundizado lo suficiente. Para
hacerlo podramos distinguir tres planos.
El hombre se encuentra arrojado en el mundo sin
haberlo querido, y destinado a morir ineluctablemente.

H eidegger

Esta parte de la necesidad es llamada la facultad del

es irreductible. Pero sabemos que, lejos de
quitar al hombre toda libertad, ella es el fundamento
de esa libertad que consiste en
su condicin
y su situacin. Hay en este sentido una libertad res
pecto al mundo, a la falta y a la muerte, que se con
funde con el esfuerzo de lucidez de la existencia au

Dascin;

asumir

tntica.
Por otra parte, la libertad se ejerce, bajo la for
ma que se le reconoce de ordinario, por la eleccin
del porvenir, de los posibles a realizar. Pero estos po
sibles no son solamente cosas que hacer, actos que
cumplir: son principalmente posibilidades de existen
cia que el hombre mismo deviene. La libertad consiste,
pues, en elegirse, en cumplirse otolgicam ente.
Esto no es todo. Los actos de libertad, mltiples,
diversos, tienen un principio comn; derivan de una
libertad radical, primordial, que es la trascendencia,
esc movimiento espontneo de superacin por el cual
el hombre surge de la nada, se afirma a s mismo y
n f i r m n al mundo frente a s. La trascendencia es as la
fu e n te , el fundamento (Grund) de todo ser y de toda
verdad; es, pues, tambin el trmino del anlisis. Mas
all de la libertad no hay nada, nada ms que el abis
mo oscuro, el caos absurdo de la existencia bruta,
I empeci al cual ninguna pregunta es posible.
, 1 ( ionio, al final
de cuentas, caracterizar una filo,t)a semejante? La tesis central de Heidegger me
parn que la ha destacado muy bien A . de Waehlens
emia formula: La estructura de la existencia hu-

116

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a u s m o

mana determina y contiene todas las preguntas y to

das las respuestas Que el hombre puede plantearse y
darse legtimamente Nos hallamos, pues, frente a un
humanismo Que con derecho podemos llamar absoluto
puesto que es cerrado , puesto que no comporta nin
guna abertura sobre un ms all cualquiera de la exis
tencia humana, ningn llamado, ninguna referencia, a
un Ser verdaderamente trascendente.
Discurso sobre la ausencia de Dios se ha dicho
tambin; lo cual es muy justo y es, por lo dems, lo
mismo que humanismo absoluto. De todas maneras, el
hombre est solo, abandonado, librado a la angustia
de su contingencia radical, sin socorro, sin recursos,
sin otro consuelo que su lucidez. T odo es vano, todo
es absurdo. Tal es la ltima palabra de esta filoso
fa ... que no ha dicho an su ltima palabra.

CAPITULO ir

L A F IL O S O F A D E K A R L JASPER S
Karl Jaspers naci en 1883. Despus de haber
estudiado derecho y medicina se consagr a la psicopatologa y a la psiquiatra. Hasta despus de 1920
no se orient hacia la filosofa. Profesor en Heidelberg
en 1923, el nazismo lo priv de su ctedra en 1937.
Reasumi sus funciones en 1945, y ensea ahora en
Bale.
Su obra es considerable. Comprende en primer
trmino una serie de trabajos cientficos de los cua
les no hemos de tratar aqu: los corona un tratado de
Psicopatologa general (1913, reformado en cada edi
cin; la ltima es de 1946). L o esencia! del pensa
miento de Jaspers est contenido en los tres volme
nes de la Philosophie (1932). De esta obra parten, co
mo de un centro, los trabajos secundarios: Nietzsche,
introduccin a su pensamiento filosfico (1936) y
N ietzsche y el cristianismo (1946). Luego dos series
de conferencias: Razn y existencia (1935) y La F i
losofa de la Existencia (1938). Por ltimo, algunos
ensayos de actualidad: La situacin espiritual de nues
tro tiempo (1931), La cueitin de culpabilidad y Sobrv el espritu europeo (1946).

118

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a u s m o

En cuanto puedo juzgar, la Filosofa de Jaspers1

representa el esfuerzo ms poderoso, vale decir, ms
amplio y ms profundo; y asimismo ms lcido, que
haya producido hasta ahora el existencialismo contem
porneo. Pero hemos de contentarnos con dar de ella
un sencillo y aun miserable esbozo.

1 De la obra de Jaspers existen, que sepamos, traducidas ai

castellano La razn y sus enemigos en nuestro tiempo (Ed. Sudame
ricana, Buenos Aires, 1953); La fe filosfica (Ed, Losada; Buenos
Aires, 1951); una sntesis, Filosofa, en los Breviarios del Fondo de
Cultura Econmica (M xico, 1952).
En cuanto a obras sobre Jaspers, los captulos correspondientes en
la traduccin espaola (Ed. Surco) de El Existencialismo, de Paul
Foulqui, y en el libro ya citado de R. Jolivet, Las doctrinas existenciales de Kierkegaard a Jean-Paul Sartre, algunas referencias en
la obra tambin ya citada de A. Gonzlez lvarez, El tema de Dios
en la metafsica existencial, as como en los .artculos ya citados de
pstos dos ltimos autores en la revista Sapientia , n" 11, y el ar
tculo de Francisco J. Cid. S. 1., Kart Jaspers: sntesis y crtica de
uno filosofa de la existencia, en el n" 21 de Ciencia y Fe (Buenos
1950), (M . M. B.).

I.

L a FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA

Comencemos, como es debido, por algunos traba

jos de aproximacin. Si hubiera que situar el pensa
miento de Jaspers, se podra decir con bastante jus
ticia que brota en' el punto de encuentro de Hegel,
Kierkegaard y Nietzsche. Pero hubo acaso alguna vez
genios ms opuestos entre s, ms inconciliables y re
fractarios a todo encuentro? Cada uno de ellos forma
un mundo, nico, que excluye los otros d o s; cada uno
representa la pureza de una tendencia, lo absoluto de
una posicin: Hegel, el Sistema racional; Kierkegaard,
el Cristianismo paradojal; Nietzsche, el Humanismo
ateo. Por tanto, no puede ni pensarse en conciliarios;
sera casar el agua con el fuego. Una filosofa esencial
mente desgarrada , tal ser, pues, la de Jaspers. Es
existencial y, sin embargo, racional, con miras a inte
grarse en la tradicin de la philosophia perenttis. R e
pudia el sistema y la lgica, el saber y la necesidad,
pero exige una sistemtica y una lgica que permita
un discurso coherente sobre la existencia. Es irreligio
sa, pero no por ello es atea; est, por el contrario,
toda entera orientada hacia Dios como Trascenden
cia . Quiz la mejor caracterizacin que se pueda ha
cer de ella sea el llamarla una dialctica trascendental.
Ahora bien, qu diferencia hay entre la filosofa
existentiva o de la existencia de Jaspers (Existens philosophie) y la filosofa existencial de Heidegger?

120

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

Heidegger trata de determinar el sentido del ser en

general; la pregunta que se formula es qu es exis
tir? , y llama ontologa al anlisis que, partiendo
del ser humano, se esfuerza por captar al ser como
tal, en toda su generalidad. Una inquisicin semejante
no tiene lugar en Jaspers. Puesto que tal inquisicin
apunta a la generalidad, implica una abstraccin; pero
entonces, ipso jacto, se sale del plano de la existencia,
pues la existencia es algo muy distinto de un concepto
o un gnero, segn lo ha mostrado Kierkegaard. En el
fondo, el anlisis existenciai est condenado, por su de
finicin misma, a marrar su objeto; es intrnsecamente
contradictorio.
Hay que escoger entre la extensin y la profun
didad. En un sentido la obra de Jaspers va mucho
menos lejos que la de Heidegger, pues se encierra
en la existencia concreta y renuncia a determinar el
sentido general del ser. Pero en otro sentido va mucho
ms lejos , pues, habiendo captado el yo en el acto
mismo de su existencia personal, pretende alcanzar la
existencia absoluta, infinita y trascendente que es
fuente de aqulla. As, al igual de Heidegger, Jaspers
tampoco limita su horizonte al ser humano. Am bos lo
superan, pero Heidegger lo supera, por as decirlo,
horizontalmente", hacia la generalidad, en tanto que
Jaspers lo supera verticalmente , hacia la profundi
dad. La diferencia se hace sentir en la frmula mis
ma que define la empresa de cada uno de ellos; para
Heidegger el filsofo busca el sentido del ser (die
Frage nach dem Sinn des S etns); para JaSpers se

J aspers

121

trata de una bsqueda de! ser ( das Sachen des

Seins). Y puesto que ya nos hemos acostumbrado a
los juegos de palabras, diremos que la filosofa existentiva est ms cerca de la existencia que la filoso
fa existencial.
Slo que esta bsqueda del ser que se realiza en
el orden de la existencia concreta, sigue siendo una
filosofa? En otras palabra^, la expresin misma de
filosofa de la existencia , n o es intrnsecamente con
tradictoria? Tenemos, ciertamente, el derecho de pre
guntrnoslo, y es una cuestin previa completamente
decisiva. Si, como lo deca Kierkegaard, hay una lu
cha a muerte entablada entre el pensamiento y la exis
tencia, al adherir con todas sus fuerzas a la existencia
n o se suprimir el pensamiento? Y una filosofa no
es nada si no es un pensamiento, un discurso. La filo
sofa de la existencia viene, pues, en cierta manera
a desembocar en este dilema: existir, o hablar de la
existencia? Parece que hay que elegir.
Pero Kierkegaard, al mismo tiempo que planteaba
la apora en toda su intensidad, mostraba el modo de
salir de ella. Jaspers retoma y profundiza la doctri
na de las esferas de existencia y conjuntamente la
doctrina del pensamiento subjetivo. En una primera
aproximacin puede decirse que distingue tres tipos
de ser: el mundo, el yo y Dios, y correlativamente
tres modos posibles de pensamiento: la ciencia, la fi
losofa y la teologa. Pero debemos precisar en seguida
estas ideas, porque bajo esta forma tan amplia son

122

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a l i s m o

meras banalidades, mientras que en Jaspers son en

realidad profundamente originales.
Consideremos en primer lugar lo real. La primera
esfera es el ser emprico ( Daseitt). Debe entenderse
por ello todo lo que es objeto de ciencia, de saber, o,
en trminos ms amplios, de conocimiento, de repre
sentacin. Es, pues, el mundo, y el hombre mismo como
elemento del mundo (W eltsein). Su caracterstica esen
cial es la objetividad (O bjetsein), lo cual implica por
una parte que los principios de la fenomenologa husserliana son vlidos en este dominio, pues slo hay
objeto relativamente a la intencin de una conciencia,
y por otra que los dems dominios del ser no sern
objetivos y no respondern a ningn saber determi
nado; lo cual, evidentemente, es muy grave. La segunda esfera es el ser del hombre, pero to
mado esta vez ^1 hombre estrictamente como individuo
concreto, en su interioridad o su subjetividad, es decir,
como yo ( Ichsein). A sta conviene con propiedad el
nombre de existencia ( Existenz). Es trascendente a la
primera, no en el sentido de que el yo se d fuera del
mundo, pues, al contrario, haga lo que haga siempre
queda en el mundo por una parte de s mismo, sino
en el sentido de que es irreductible a cualquier fen
meno objetivo. La existencia podra, pues, ser llamada
trascendencia si este nombre no estuviera reservado
para designar el tercer orden, que se halla a una dis
tancia infinitamente ms infinita del primero.
La tercera esfera es el ser en s ( An-sich-sein) y
es la que merece el nombre de Trascendencia ( Trans-

J A SPERS

123

cendetiz) pues est ms all no solamente del ser em

prico sino tambin de la existencia humana. Es lo
Absoluto, lo Otro, o/tambin lo Envolvente (Umgreifende) ms all del cual no hay nada y que nos da
a nosotros mismos.
A cada uno de estos tipos de ser corresponde un
tipo especfico de pensamiento. Tendremos, pues, otras
tres esferas, y tales que el pasaje de la una a la otra
sea discontinuo y requiera un salto . Son: la explora
cin del mundo (W eltorientierung), el alumbramiento
de la existencia ( Existenzerhellung) y la metafsica,
que da acceso a la Trascendencia. Jaspers consagra a
cada una un volumen de su F ilosofa; pero lo que nos
interesa por el momento es la naturaleza de estas es
feras y su posibilidad misma.
La primera no presenta gran dificultad. Insista
mos empero un poco, para no tener ya que volver sobre
ella. La exploracin directa del mundo es lo propio de
las ciencias. El papel de la filosofa, en este plano, es
el de reflexionar sobre las ciencias para determinar su
valor y sus lmites. Es exactamente lo que Kant lla
maba la crtica, y Jaspers, en conjunto, se muestra fiel
al espritu del kantismo; fundamenta el saber y a la
vez lo limita para dejar lugar a la fe.
Las ciencias tienen, en sus respectivos dominios,
una validez universal y una certeza que obliga (zwingend). Esto significa que son aptas para convencer de
su verdad a todo espritu que las comprenda. Son
objetivas e impersonales , y estos dos caracteres
no slo se hallan ligados, sino que son estrechamente

124

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

correlativos, y en el fondo idnticos, pues el objeto

cientfico es l que aparece a la ciencia pura o formal,
es decir, a una conciencia que no es ningn hombre
en particular, sino el sabio como tal.
Pero la universalidad del conocimiento cientfico
no es absoluta; por el contrario, el saber es esencial
mente limitado. Est limitado de muchas maneras, y
bajo ms de un aspecto. En primer lugar, su necesidad
nunca es ms que hipottica, pues toda ciencia reposa
o bien sobre hechos, irreductibles a la lgica, o bien
sobre postulados evidentes. Se desarrolla necesaria
mente si se admiten sus principios. Adems, ninguna
ciencia est en condiciones de explorar integralmente
su objeto propio; siempre queda un resto por descu
brir. Y debe reconocerse que la posibilidad misma de
un progreso ilimitado, para una ciencia, es la seal
irrecusable de que ella es limitada.
Por ltimo, y sta es la crtica ms profunda,
ninguna ciencia ni ningn sistema de ciencias puede
captar al mundo como totalidad. Una sntesis total
de los fenmenos, como deca Renouvier, es imposible,
y ello por dos razones. D e parte del objeto, es imposi
ble unificar todos los fenmenos, pues el mundo obje
tivo presenta hiatos; estalla, si puede as decirse, ante
los ojos del sabio, y se fragmenta: la materia, la vida,
el psiquismo y el espritu constituyen esferas irreduc
tibles las unas a las otras, dotada cada una de un
tipo original de objetividad; y la ltima se fragmenta
todava segn las diversas intenciones del espritu: el
arte, la tica, la poltica, la religin, etc. son dominios

J aspebs

125

esencialmente diversos. De parte del sujeto, la impo

sibilidad de una sntesis total es la misma. Sin duda
el sujeto de la ciencia es impersonal, pero no es infi
nito; por abstracto que sea el conocimiento, siempre
queda dependiente de un punto de vista particular. Y
sin duda tambin cada espritu puede forjarse una
concepcin del mundo ; pero sera absurdo para un
pensador el pretender trascender su subjetividad y
adoptar conjuntamente todos los puntos de vista po
sibles, o lo que viene a ser lo mismo hallar un
punto de vista que fuera el nico y el verdadero .
En otras palabras, no hay W eltanschauung, no hay
sistema que pueda ser verdadero para todo pensador;
cada uno expresa una visin del mundo, cada uno des
cribe un mundo, no el mundo. As puede concluirse
que el dominio de la objetividad es tambin el de la
inmanencia.
Lo que aqu se discute, tanto para Jaspers coma
para Kant, no es otra cosa que la posibilidad de la me
tafsica. Si el saber fuese adecuado a la realidad, nada
quedara por buscar ms all de los fenmenos. Pero
la crtica muestra, al contrario, que el saber est siem
pre abierto, es siempre inadecuado; deja lugar, pues,
para un esfuerzo distinto de la exploracin del mundo.
No obliga al espritu al entrar en el dominio metafisico, pues se trata entonces de una especie de conver
sin de todo el hombre y de una renuncia al saber.
Muestra solamente, pero ello es bastante, que el saber
no es todo.
Pero aqu comienza la dificultad. C m o se puede

126

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

__suponiendo que se quiera hacerlo superar el orden

de los fenmenos, o del ser para nosotras, la esfera de!
conocimiento objetivo , para entrar en el orden del
ser en s, que por hiptesis escapa a todo saber deter
minado ?
En un sentido, es muy sencillo, aunque no tan co
mn: basta existir, pues por el hecho mismo de existir
se trasciende la objetividad. Y es se el principio y el
resorte de toda la filosofa de la existencia. Ella slo
vale para los hombres que han aceptado ser ellos
mismos , que han elegido la existencia autntica. Parte
del silencio y conduce al silencio; su nico fin es
expresar la existencia y conducir a la existencia. Desde
este punto de vista el problema central de la filosofa
de la existencia es el de la comunicacin.
Pero no es el nico, ni siquiera el primero, pues la
filosofa de la existencia se debe a s misma el mostrar
ante todo cmo ella es posible. N o ser ni objetiva, ni
cierta, por supuesto, ya que para Jaspcrs la objetividad
y la certeza son propiedades del saber. Sera, pues,
cuestin de pura fe, que apunta en una incertidumbre
absoluta a un puro incognoscible. Q u puede dar
eso? Nada.
Nos hallamos, pues, presos en una antinomia fun
damental: es imposible contentarse con el conocimien
to objetivo, so pena de dejar escapar la existencia,
puesto que la existencia no es un objeto de represen
tacin; pero es imposible asimismo abandonar la ob
jetividad, so pena de hundirse en una oscuridad total,
puesto que no se puede pensar sino por representa-

J ASPERS

127

ciones objetivas. L a situacin es, pues, desesperada?

Exactamente. La filosofa de la existencia consiste en
asumir esta situacin desgarrada. En cuanto filosofa
es cuestin de razn o de pensamiento, busca la cla
ridad y no puede desarrollarse sino en la esfera de la
objetividad; en cuanto de la existencia apunta cons
tantemente a un ms all impensable, que es para ella
un lmite a la vez que un polo de atraccin.
Q u mtodos, en tal caso, engendra este princi
p io ?; cm o va a traducirse semejante actitud? Una
consecuencia, al menos, es fcil de prever: negar el
valor existencial de los conceptos y de las categoras
objetivas. Es un mtodo negativo que lleva a rodear,
por as decirlo, lo impensable con el pensamiento, a
definir lo indefinible como tal, a situar la existencia
com o trascendente a todo saber. Esta actitud es nece
saria; ms aun, es primera, fundamental, pero siendo
puramente negativa no aporta claridad alguna en la
noche de la fe; define solamente la noche por oposicin
al da. N o hay medio alguno de alumbrar la existen
cia misma? S, y de dos maneras: por paradojas y por
signos.
La paradoja es, describindola a grandes rasgos,
la contradiccin lgica; es, pues, una muerte del pen
samiento, pero por ello mismo es una manera de reve
lar la existencia. Cuando la contradiccin surge de
las indagaciones del saber, debe ser levantada , como
lo quera Hegel, por un nuevo esfuerzo del espritu.
Pero en una filosofa de la existencia, la paradoja es
asumida, empleada sistemticamente, precisamente por-

128

L e c c io n e s sobre E x ie t e n c ia l is m o

que se trata de expresar un ms all del saber.

Siendo la existencia trascendente al pensamiento, no
puede expresarse en el plano del pensamiento si no es
por trminos contradictorios que son juntamente ver
daderos, pero que no pueden ser conciliados por nin
gn artificio lgico: slo se concillan en la existencia.
La paradoja no es, pues, una determinacin puramen
te negativa; aporta ciertas verdades positivas, pero
que designan la existencia, ms bien que definirla. Las
paradojas son ya signos.
El signo es el modo de pensamiento ms apto
para alumbrar el dominio metafsico. Poco importa
que tome forma de ndice (plano de la existencia )
o de cifra (plano de la Trascendencia); siempre des
empea el papel de categora existencial. Nunca es
ms que un concepto, y como tal slo vale para la
existencia posible. Pero es un concepto que remite a
una experiencia, que cada uno puede hacer por s
mismo y que lo llena de sentido. La experiencia en s
misma sera inefable, impensable; pero el concepto la
ilumina. Y a la inversa, el concepto no tiene sentido,
o al menos no tiene su sentido existencial, sino para
quien existe y experimenta oscuramente su existencia.
A s se cierra el crculo que define la filosofa
de la existencia. Pensar la existencia es posible para
quien existe y trata de pensarse. La certeza obtenida,
por subjetiva que sea y aunque no siempre sea absolu
tamente necesitante, no por ello es menos absoluta;
antes bien, es la nica absoluta, puesto que la certeza
objetiva no es sino relativa e hipottica.

J ASPEBS

129

En su conjunto, el esfuerzo de Jaspers me parece

se inscribe en la lnea del kantismo; renueva y pro
longa el idealismo crtico tal como Kant lo present
desde su madurez. C om o Kant, en efecto, Jaspers ad
mite la distincin entre el fenmeno (el objeto) y el
ser o la cosa en s (la existencia y la Trascendencia).
Encierra todo conocimiento posible dentro del orden
de los fenmenos, pero dejando all un lugar vaco
para una realidad incognoscible. P or ltimo, se es
fuerza por penetrar en la esfera de lo incognoscible
por medio de la fe. Su originalidad consiste solamente
pero este poco ya es mucho en admitir una especie
de experiencia oscura, una intuicin ciega de la exis
tencia ms all del fenmdno, una intuicin que no es
ni sensible, ni intelectual, ni prctica, sino radical
mente original, existencial ; y en sacar todo el par
tido posible de los recursos que ef pensamiento obje
tivo ofrece para iluminar la existencia y llegar a la
Trascendencia.
Pero esto slo constituye el punto de partida de
Jaspers. Entrando en su doctrina, volveremos a ha
llamos con Kierkegaard, pues, en frase de Jean Wah],
la Filosofa de Jaspers se presenta a menudo como
un comentario, en el sentido ms elevado de la pala
bra, un comentario profundo y precioso, del pensa
miento y de la experiencia de Kierkegaard .

II.

EXISTENCIA

La primera tarea de la filosofa de la existencia,

despus de haber hecho lugar para la existencia al
menos posible, mediante una crtica que limita el cono
cimiento objetivo, es la de iluminar el abismo del
ser yo". Es, en efecto, el acto de "ser uno mismo"
lo que Jaspers llama existencia, y la existencia es un
abismo, puesto que est siempre ms all de lo que se
puede pensar de ella.
Tres rasgos tomados como ndice pueden bastar
para orientar una descripcin que siempre ser, nece
sariamente, inadecuada: ser uno mismo consiste esen
cialmente en elegirse; ser uno mismo implica una lucha
amorosa con otros yos; ser uno mismo, por ltimo, slo
es posible por un desarrollo en el mundo.
La libertad. La libertad es el manantial origi
nal (Ursprung) de la existencia, el acto de trascen
dencia por el cual el yo emerge del mundo, se afirma
en una esfera radicalmente original, y se crea a si
mismo ( Selbstschopfung).
Para situarla convenientemente, hay que compren
der ante todo que ella es indemostrable. El problema
de la libertad , aunque clsico, es un falso problema.
En primer lugar, slo se plantea al nivel del saber que
exige pruebas para todas sus afirmaciones, aunque no
fuese ms que esa prueba de hecho, emprica, que es
la observacin interna. Pero si la libertad es real, lo

J AS PERS

131

ser en otro plano que el de los fenmenos. No puede

reducirse a una simple indeterminacin de las leyes
naturales, ni a un conflicto y una organizacin cons
ciente de mviles y de motivos, pues nada de todo eso
es la libertad de un sujeto que se compromete en su
eleccin. Adems, y ms profundamente, la pregunta
misma de saber si somos libres supone que lo somos:
o la libertad no existe, o se halla ya en la pregunta
que formulo a su respecto , pues interrogarse acerca
de la propia libertad, preocuparse de ser libre, que
rerlo, es ya serlo.
As, no hay que descubrir la libertad, hay que
hacerla", y desde que ella surge comporta una con
ciencia y una certeza de s que es primitiva y no pide
fundamento objetivo. Soy , soy yo , soy libre son
frmulas equivalentes que traducen una misma expe
riencia no-emprica, una misma evidencia existentiva.
Descartes lo haba entrevisto bien, durante el espacio
de tiempo de un relmpago; pero fascinado com o esta
ba por el prestigio del saber y del pensamiento obje
tivo, en seguida dej que la existencia autntica se
degradara en sujeto pensante, y aun en cosa .
En estas condiciones, el que la libertad sea un
comienzo absoluto, y por lo tanto sea injustificable,
inexplicable racionalmente, no significa que carezca de
antecedentes o presupuestos; al contrario, ella slo es
posible si median ciertas condiciones.
La primera es el saber, pues la eleccin no es ciega,
supone una reflexin sobre los motivos de obrar, el
conocimiento de las posibilidades que se ofrecen a

132

L e c c io n e s sobre E x ie t e n c ia l is m o

la accin, y por lo tanto la exploracin del mundo.

Si no he entrado a avaluar las posibilidades, si no
me he perdido en una reflexin sin fin, no tomo una
decisin,' sino que sigo una inspiracin ciega . As,
sin saber no hay libertad. Adems, la libertad supone
la candencia de una ley : sin ley no hay libertad ,
pues entre las posibilidades que se ofrecen no se elige
al azar; una eleccin libre slo es posible por referen
cia a una tabla de valores. Por ltimo, sin libre albe
dro no hay libertad tampoco. El libre albedro (W illkr) es para Jaspers vecino a lo arbitrario y a la es
pontaneidad pura, el capricho y la fantasa, Pero pre
para el advenimiento de la libertad verdadera porque
es consciente, en primer lugar, y luego porque en toda
eleccin, justamente, entra lo arbitrario.
Pero est claro que la libertad es ms que todo
eso,
* y algo distinto. La eleccin trasciende el saber,'
slo es verdadera en el no-saber , pues someterse a
una verdad demostrada no es ya ser uno mismo. La
eleccin trasciende la ley, pues la interioriza: no siento
una regla, com o vlida para m si no es idntica a m
mismo; la presencia total del yo personal es lo que
hace la fuerza de la ley. La eleccin, por ltimo, tras
ciende lo arbitrario, pues no puede hacer otra cosa
que querer y obrar segn lo que soy; la eleccin no
est determinada, ni es obligada, pero est necesitada
en el sentido de que me negara a m mismo si deci
diera yo otra cosa.
Somos as llevados a precisar an ms la libertad,
lo cual no puede hacerse sino por paradojas. En pri-

J ASPERS

133

mer lugar hemos visto que la libertad es un comienzo

absoluto, pero no es ella misma absoluta, puesto que
tiene condiciones; y por otra parte la libertad es idn
tica a la necesidad, pero es por s mismo que el yo est
ligado, y ello a pesar de que l se crea a s mismo por
su eleccin. Demos ahora un paso ms. La libertad se
refiere siempre a un objeto finito, a una tarea deter
minada, pues siempre se elige algo; apunta empero
siempre a un fin infinito, puesto que ninguna eleccin
la agota; y este fin permanece desconocido en s mismo,
puesto que slo es captado negativamente, como insa
tisfaccin; pero confiere un valor infinito a la tarea
finita que se ha elegido. Y adems, la libertad se refie
re siempre a un objeto, pero al elegir una cosa, en el
fondo me elijo a m mismo, pues me comprometo todo
entero en mi eleccin y este compromiso es lo que le
da su valor existencial, su ser: lo decisivo de la elec
cin, soy yo que elijo ; as yo me hago tal o cual, me
hago yo , segn lo que decido hacer.
Por ltimo, si elegir es elegirse, y si el impulso
de la libertad apunta al infinito en toda eleccin de
terminada, surge una suprema paradoja: la existencia
se preocupa infinitamente de s misma, vale decir,
aspira a realizarse infinitamente; pero jams puede
realizarse ms que de manera limitada, ser tal o cual,
no simplemente ser. La existencia es, pues, necesaria
mente culpable, pues su limitacin es falta, y esta
falta ella la asume, ms aun, la crea por su eleccin.
Y por lo tanto, tambin la libertad est condenada al
fracaso, pues cualquiera sea su desarrollo, ste siem-

134

L e c c io n e s sobr e E x is t e n c i a l i s m o

pre queda infinitamente lejos del infinito; pero el

fracaso es, segn veremos, la principal va de acceso a
la Trascendencia.
La comunicacin. El paso de la libertad a la
comunicacin es una nueva paradoja existencial. A ca
bamos de ver que el yo se afirma en su ser, se hace
existir, mediante la libertad, que es un acto estricta
mente personal. Parecera lgico ver en ello como una
consagracin de la soledad y del secreto. Y ello es
verdad, en un sentido, pues nadie puede elegir por m,
ejercer mi libertad, existir en mi lugar. Esto empero
no es ms que un aspecto de la verdad. Es igualmente
cierto que el hombre no puede realizarse aisladamente.
El yo ms personal no es una mnada ; por el con
trario, cada uno ha menester, para ser l mismo, de
entrar en comunicacin con otros yos, con otras exis
tencias, con otras libertades.
La teora de la comunicacin, en Jaspers, es ms
hegeliana que kierkegaardiana. Pues Kierkegaard se
aferraba, exclusivamente, a la soledad y el secreto; la
nica comunicacin directa que admita es la del cris
tiano con su Dios, pero sta no rompe la soledad del
hombre entre los hombres. La existencia autntica es
para Kierkegaard soledad ante Dios". En Hegel, al
contrario, la conciencia tiene necesidad, para ser ella
misma, de entrar en relacin oon otras conciencias.
Sin embargo, Jaspers se aparta de Hegel en dos puntos
esenciales. Primero, en que transforma la lucha a
muerte ( cada conciencia busca la muerte de la otra ,

a s p e r s

135

deca Hegel) en una lucha de amor; luego, en que no

concibe la relacin de las conciencias como un simple
reconocimiento, que sigue siendo, en ltima instancia,
de orden objetivo, sino como un don y un respeto
mutuos.
Comencemos por expresar lo que no es la comu
nicacin. N o se trata, evidentemente, de transmitir a
otro lo que uno tiene, aunque fuese sentimientos o
pensamientos. N o hay en ello ms que una relacin
emprica; pero importa que sea material o psicolgica,
o aun intelectual; est claro en cualquier caso que esa
relacin no concierne a la existencia.
N o se trata, tampoco, de la vida en sociedad, pues
sta slo crea relaciones exteriores, asimismo empri
cas, entre los individuos, y adems su desarrollo nor
mal tiende a borrar las diversidades, fundir, reducir
las individualidades, de tal suerte que llega a suprimir
la condicin primera de toda comunicacin, a saber,
las existencias.
Pues la comunicacin es una relacin existentiva,
es decir, de existencia a existencia. Tiene, es verdad,
condiciones empricas, y a este ttulo la vida social es
necesaria para proporcionar situaciones comunicati
vas , es decir, un medio, encuentros, que hagan posible
la comunicacin autntica. Pero esta ltima trasciende
todas las relaciones mundanas, y no est en modo al
guno determinada por ellas. E inmediatamente surgen
las paradojas.
La ms desconcertante es sin duda sta: la comu
nicacin presupone las existencias y las crea. Por una

136

L e c c io n e s sobre E x is t e n c i a l i s m o

parte la comunicacin slo puede establecerse entre

existentes; supone que cada uno sea l mismo, y libre,
frente al otro. Pero las subjetividades no son subs
tancias", seres a los cuales sobreviene la relacin, so
breaadindoseles, Es la realidad quien suscita sus tr
minos y los constituye cada uno en si mismo, en lo
ms ntimo de su existencia. C ul es, pues, este acto?
Una lucha amorosa , hemos dicho (Liebender K am pf);
pero qu es, exactamente? Una tensin entre dos po
los inversos de unidad y de diversidad.
Bajo el primer aspecto la comunicacin es amor,
es decir, don de s y admisin del otro, o aun dispo
nibilidad (Bereitsckaft). El amor tiende a la unidad
total de tos amantes, la quiere y cree en ella, esta fe
es su esencia misma, y por ello hay algo de eternidad
y de absoluto en sus menores actos. Pero si llegase a
su fip, suprimira la diversidad de las personas, y se
suprimira a s mismo por ende.
La diversidad debe, pues, ser mantenida, y no s
lo aceptada como un mal necesario, sino antes bien
salvaguardada, y hasta cultivada. La comunicacin es,
pues, respeto del otro como tal, respeto activo, si pue
de as decirse, voluntad de que el otro sea l mismo
en su libertad la ms entera y en su verdad la ms
propia. La comunicacin no tiene, pues, nada de co
mn con esa comunin de los espritus en una verdad
impersonal, que pregona el idealismo; es una solidari
dad de adversarios que tienen cada uno su verdad, su
fe, idntica a su mismo ser, Pero hay que aadir en
seguida que las fes, com o los y os, son mltiples sin

J ASPERS

137

formar por ello cantidad, puesto que son incomparables; no son las especies de un enero. D e manera que
en definitiva la soledad queda entera en el seno mismo
de la comunicacin la ms ntima. La verdad del otro
siue siendo incomprensible para m ; la experimento
sin adoptarla, la capto, por lo tanto, como extraa y
emparentada empero con la ma.
Intil es sin duda, despus de esto, aadir que la
comunicacin siempre es frgil, precaria, y que se
efecta lo mismo y aun mejor por medio del silencio
que por la palabra, y que es restringida, posible sola
mente entre existencias singulares y predestinadas de
alguna manera la una a la otra.
La historicidad (Geschichtlichkeit). La exis
tencia es un abrirse paso a travs de la realidad em
prica del mundo; pero este abrirse paso no la condu
ce fuera del mundo, se realiza en el mundo. Las esfe
ras del ser son heterogneas, pero no estn separadas
el yo es trascendente al mundo, pero no est fuera del
m undo; queda ligado a l, y si quisiera abstraerse de
l, afirmar y desarrollar su libertad sin valerse del
mundo como medio de manifestarse, caera en el va
co . Ahora bien, la unin de la existencia y del ser
emprico es precisamente lo que Jaspers llama la his
toricidad.
La doctrina presenta, a mi parecer, dos aspectos
principales. Ante todo y en general hay que mostrar
la necesidad de una unin entre el mundo y el yo, en
beneficio del mismo yo; despus y ms en particular
hay que estudiar cmo y por qu el yo debe asumir al-

138

L e c c io n e s so b r e E x i St e n c i a l i s m o

unas situaciones en el mundo como medio de reali

zarse.
En cuanto al primer punto, la nica dificultad
es la de comprender el trmino de manifestacin
(Erscheinung). P o r qu la existencia debe, so pena
de perderse, manifestarse en el m undo? Quiz podra
mos presentar las cosas de la siguiente manera: Con
siderada en s misma, en la esfera de la existencia, la
realizacin del yo no es temporal, progresiva, sucesi
va; es ontolgica, se hace instantneamente, es decir,
en el instante de la eleccin, en un presente rico en
eternidad: soy lo que yo elijo ser. Pero jams la sin
ceridad, la verdad, la realidad de una pura intencin
queda asegurada si sta no toma cuerpo, si no se ex
presa por medio de actos observables, empricos. La
libertad, para ser ella misma, debe, pues, insertarse en
el mundo, asumir en l situaciones que ella no ha ele
gido, y desenvolverse apoyndose sobre ellas.
Los dos trminos son igualmente necesarios. Sin
un yo que se afirme libremente en una esfera trascen
dente, el hombre no sera ms que un anillo en la ca
dena de los acontecimientos del mundo; no se des
arrollara. Sin la insercin de la libertad en el mundo
y en el tiempo, el hombre sera un ser eterno, incon
dicionado; no se desarrollara. Una vez ms, pues, la
existencia aparece como una tensin entre dos polos
opuestos, una dialctica. Pero aqu la iniciativa viene
de arriba, por decirlo as, y vuelve all como a su fin,
pues si la libertad se apodera de los acontecimientos

J A3 PER8

139

del mundo, es como medio de manifestarse", es de

cir, en el fondo, de realizarse.
Cules son ahora los elementos empricos que la
existencia debe asumir? Son infinitamente diversos,
ciertamente, pero se los puede reducir a algunos ti
pos principales que Jaspers llama situaciones limi
tes y que no dejan de tener analoga con los existenciales" de Heidegger, Observemos, de paso, que el
estudio de las situaciones lmites lleva directamente
a la Trascendencia, pues la funcin propia de un l
mite es la de indicar un ms all; debemos empero,
por el momento, considerarlas slo en su relacin con
la libertad.
Hay para el yo una situacin-lmite fundamental,
que es precisamente la de estar en situacin . Eso
significa que las situaciones en que nos hallamos pue
den muy bien cambiar, pero que hay siempre una,
pues hagamos lo que hagamos siempre nos vemos pre
sos en una malla de acontecimientos y de circunstan
cias que nos determina. Es ste un nuevo aspecto de
la falta original. Adems, destacndose sobre este fon
do, hay situaciones lmites particulares: la muerte, el
sufrimiento y el combate, a las cuales no escapa nin
guna existencia.
A s el yo tiene que habrselas con un destino que
l no puede cam biar; su condicin es, pues, en el sen
tido propio de la palabra, trgica. V a a desafiar la
suerte? Su rebelin sera vana. V a a abdicar? Su re
signacin sera su prdida. Una sola va se abre: el
amor fati (el amor de su destino). Asumiendo las si-

140

L e c c io n e s so b r e E x i s t e n c i a l i s m o

tuaciones-limites, vale decir, elidindolas y atenindose

a ellas, la libertad las transfigura y las trasciende al
mismo tiempo que se cumple a s misma.
Devenir lo que se es, asumir en la angustia la pro
pia condicin de hombre, tal es para Jaspers, como
para Kierkegaard, la divisa de la existenoia autntica.

III.

L a t r a s c e n d e n c ia

La filosofa de la existencia, escribe Jaspers, no

tiene la existencia por fin ltimo; su impulso la lleva
ms le jo s; el trmino de su fe es el origen de donde
ella ha salido . A esto Ignoto, que es el origen de
nuestro ser y el trmino de nuestra fe, Jaspers lo lla
ma la Trascendencia, y llama metafsica al conjunto
de los procesos que nos abren el acceso a l.
La Trascendencia es Dios, y Jaspers no se priva
de emplear el Nombre tradicional en lugar del nom
bre nuevo. N o empero sin motivos ha forjado este
nom bre; en lugar de decir simplemente: la Trascen
dencia es Dios, sera ms justo y menos equvoco vol
ver la frmula del revs y decir: el Dios de Jaspers
es la Trascendencia. Pues la idea de Dios encuentra
lugar en la filosofa de la existencia slo a travs de
profundas modificaciones.
Es obvio, ante todo, que la Trascendencia no es
un objeto cuya existencia pueda ser experimentada o
demostrada de manera que fuerce el asentimiento, ni
cuya naturaleza pueda ser representada por conceptos.
Ya la existencia estaba ms all de todo saber; con
mayor razn Dios, que trasciende la existencia misma,
es incognoscible e impensable. Es igualmente obvio
que la Trascendencia no es el Todo, el todo-ser, o la
Sustancia del pantesmo, pues el primer paso de esta
filosofa ha sido el hacer fragmentarse el ser en es fe-

142

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a l i s m o

ras heterogneas. La Trascendencia misma es una es

fera absolutamente original, la esfera del ser en s.
Es obvio, por ltimo, que la Trascendencia no es la
existencia absoluta, pues la existencia, definida como
ser uno mismo , no puede ser absoluta; no se disipa
si np se hace histrica , si no se desarrolla en el
mundo asumiendo sus lmites.
T od o esto n o es ms que una aplicacin de temas
conocidos. Pero he aqu algo nuevo. La Trascendencia
no es tampoco el Dios de los msticos, ese Ser per
sonal, especie de T absoluto, que es percibido direc
tamente, ms all de la fe, en una intuicin especfica
que no deja lugar a duda alguna. Pues si se hace de
Dios el objeto de una experiencia directa, quirase o
no se lo rebaja al plano emprico, se hace de l un
objeto y se niega que sea trascendente. Y por otra
parte los msticos no captan a su Dios si no es recha
zando el mundo y todo amor humano; en cambio, para
Jaspers, fuera del mundo y de la comunicacin slo
hay el vaco. Tan vano es, pues, pretender encontrar
a Dios fuera del mundo como en el mundo.
La Trascendencia, por ltimo, no es el Dios de
las religiones reveladas, que se encarnan en las Igle
sias y se expresan mediante dogmas y mediante un
culto. Pues hay en la idea de revelacin un elemento
de autoridad que limita la libertad; mientras que si
la actitud del creyente no es enteramente libre, espon
tnea, no es un compromiso de su existencia; pero
qu es la fe, sino el ser mismo del creyente? Por
otra parte, hay en la idea de dogma un elemento de

J ASPERS

143

objetividad que tambin es mortal para la fe; pues si

la fe es susceptible de ser definida) deja de ser una
fe para convertirse en un saber. P or ltimo, hay en
la idea de Iglesia, y en la de culto ligada con ella, un
elemento de seguridad, de respaldo, que slo tiene sen
tido en el plano social; el yo del creyente es entonces
absorbido en una comunidad, y por all vienen a que
dar suprimidos el riesgo y la audacia personales, que
son el resorte del acto de fe.
La filosofa de la existencia presenta, pues, un as
pecto irreligioso, digamos aun antirreligioso, que la
emparenta con Nietzsche. Pero no es atea, puesto que
si se separa de la religin lo hace para salvaguardar
mejor la pureza de la fe. Frente a las religiones y al
atesmo, escribe Jaspers el filsofo vive de su pro
pia f e . Esto es casi un truismo, por otra parte: el
filsofo com o tal, si admite una fe, no puede tener
sino una fe filosfica. E n qu consiste sta?
A pesar de todo lo que acabamos de decir, el fi
lsofo .no puede evitar el definir de alguna manera
el objeto de su fe. Slo que esta manera ser pura
mente negativa. En la lnea del conocimiento, no pue
de caracterizar la Trascendencia sino com o indefini
ble, incognoscible, impensable; en la lnea del ser, no
puede definirla sino como lo Otro, lo que no es com
parable a nada. Todas las categoras pueden, pues, uti
lizarse para significar lo que la Trascendencia no es:
ni ser, ni cantidad, ni cualidad, ni libertad, ni nece
sidad, etc. A l trmino de esta teologa negativa se
llega sin duda a una frmula positiva com o Dios es

144

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a l i s m o

Dios , o Y o soy el que soy ; slo que es una pura

tautologa que no aclara en modo alguno qu es Dios.
En todo caso lo mejor sera quiz definir la Tras
cendencia de Jaspers: la Nada , com o dicen algunos
msticos. Pues las crticas que Jaspers dirige a la ms
tica no afectan, segn me parece, ms que a la msti
ca sobrenatural; lejos de rechazar toda mstica, su
propio esfuerzo tiende nada menos que a reencontrar
por va filosfica la experiencia mstica, a integrarla
naturalixndola en la filosofa de la existencia.
Pues para Jaspers hay contacto entre la exis
tencia y la Trascendencia, entre el yo y D ios: la fe
filosfica es una experiencia, percepcin, sentimiento,
de la Trascendencia, que tiene lugar, como es obvio,
en el orden de la existencia y no en el de la represen
tacin, y que es por lo tanto esencialmente oscura,
personal y libre. L o cual trae consigo dos consecuen
cias importantes. La primera es que la fe es' incierta
objetivamente: Que exista la Trascendencia, ninguna
justificacin emprica, ninguna conclusin necesaria
puede establecerlo. La fe se ve, pues, continuamente
enfrentada con la duda, es conquistada sobre la duda
en la angustia del riesgo absoluto, est siempre en ten
sin, siempre es. precaria. La segunda consecuencia es
que la fe es incomunicable: Imposible separar la Tras
cendencia del hombre para el cual e Ha existe ; cada
yo se pone en presencia de su Trascendencia: Dios
es siempre mi Dios, no lo tengo en comn con los
dems hombres .
Esto dicho, hay que precisar ms de cerca el acto

J aspers

145

por el cual obtenemos una oscura revelacin de la

Trascendencia. La dificultad consiste en que jams
podemos captar otra cosa que el ser emprico y nues
tra propia existencia, en tanto que la Trascendencia
es otro. T odo lo que podemos hacer es, pues, percibir
tos lmites de nuestra esfera; y sta es justamente la
funcin propia y autntica de un lmite: que siendo
todava inmanente, muestra ya la Trascendencia . As
como la existencia apareca en los lmites del ser em
prico, siendo estos mismos lmites ndices de un ms
all, as tambin la Trascendencia aparece en los l
mites entre el ser emprico y la existencia, que con
respecto a ella no forman ms que una sola esfera, la
inmanencia; estos lmites son llamados las cifras de
la Trascendencia.
A cerca de lo cual podemos observar dos cosas. En
primer lugar, que las cifras son signos, o smbolos,
pero de tipo original, pues no remiten a otro trmino
de igual naturaleza o de igual orden, a otro objeto, a
otra existencia. Lo que significan jams es dado, o
dato, sino que permanece desconocido en si mismo;
slo experimentamos la Trascendencia en negativo
o en hueco . P or otra parte, las cifras slo existen
s son ledas, y slo son ledas por la fe. Se puede,
pues, decir asimismo que sostienen la fe, y que la ex
presan; eh el fondo, son la fe misma. El acto de fe
consiste precisamente en percibir que todo es cifra,
que el mundo es transparente , que no est cerrado
sobre s sino abierto sobre un ms all que lo envuel-

146

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

ve por todas partes. Los ojos de la fe no ven a Dios,

pero ven en todas las cosas imgenes de Dios".
N o hay nada que no pueda ser cifra . Sera, pues,
embarcarse en un trabajo sin fin el tratar de relevar
todas las vas que pueden conducir a la Trascenden
cia. Pero pudense al menos clasificar las cifras bajo
algunas categoras. Y naturalmente no es difcil dis
tinguir ante todo dos grandes grupos: tas cifras que
dependen de la esfera objetiva, vale decir, del mundo,
de su experiencia, de su exploracin; y las que depen
den de la esfera subjetiva, es decir, de la existencia
y de la libertad. En el orden objetivo Jaspers vuelve
a distinguir tres tipos principales de cifras, que l lla
ma las lenguas de la Trascendencia: la experiencia de
la naturaleza, los mitos religiosos y la especulacin
filosfica; el primer tipo es un lenguaje natural, los
otros un lenguaje humano.
El primer lenguaje de la Trascendencia consiste
en una experiencia inmediata y propiamente metaf
sica que, en una realidad cualquiera del mundo, per
cibe com o una luz deslumbradora, un relmpago ins
tantneo. N o es una intuicin de la Trascendencia
misma, es la intuicin de que el objeto presente no es
ella, sino que es solamente una apariencia, pero as
y todo una apariencia del Ser. En otras palabras, a
los ojos de la fe todas las cosas se presentan transfi
guradas, abriendo perspectivas infinitas. El ocano, por
ejemplo, se convierte en el smbolo del Insondable.
Las religiones han sido dejadas de lado por la
filosofa de la existencia en la medida en que preten-

J ASPERS

147

den alcanzar la Trascendencia directamente, y abrazarla en S misma; pero se reintegran a ella en tanto
que cifras, y se convierten entonces en mitos . Los
mitos son, pues, todos igualmente falsos como saber,
pero igualmente verdaderos como smbolos. N o pueden
ser alcanzados por la crtica y reducidos, sino en la
medida en que pretenden la objetividad; bajo este as
pecto s se disipan. Pero subsisten, y conservan todo
su valor a los ojos de la fe, - y no solamente de la
fe que los ha engendrado, sino tambin de la fe que
los asume. As, por ejemplo, los mitos de la cada y
de la inmortalidad son verdaderos como cifras tempo
rales de la eternidad, que es en s misma impensable.
D e manera semejante los mitos relativos al origen del
mal son verdaderos como cifras del Dios encondido .
Por ltimo, los grandes sistemas metafsicos son
tambin ellos rehabilitados como cifras especulati
vas , despus de haber sido recusados com o saber to
tal. D e una manera general, todas las metafsicas, por
su intuicin fundamental, trascienden el ser empri
co: emanan de la existencia y tienden hacia la Tras
cendencia. Desde este ltimo punto de vista tratan de
demostrar a Dios, y de explicar despus por l todo
el universo. Mas este doble movimiento es ilusorio,
pues la Trascendencia escapa a los alcances de la ra
zn. Pero expresa a su manera, discursivamente, una
certeza anterior a todo esfuerzo racional, a saber: que
la Trascendencia est presente en la intimidad de la
conciencia; en otras palabras, que Dios es el que en
vuelve , a la vez lejano y prximo, oculto y revelado.

148

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a u s m o

Estos tres lenguajes de la Trascendencia no son

as nicas cifras, ni siquiera las ms significativas. El
hombre se aproxima lo ms posible a la Trascenden
cia cuando la mira a travs de S mismo como cifra .
La existencia misma, el yo o la libertad, es la cifra
por excelencia; lo cual se comprende, por lo dems,
fcilmente puesto que ella ya es trascendente al orden
emprico, y aun se puede decir que las cifras objetivas
no son ms que expresiones diversas de las cifras existenciales, puesto que slo son por y para la libertad,
que las halla ante s porque primero las ha proyec
tado. Cules son, pues, las cifras propiamente existenvales? A grandes rasgos pueden reducirse a tres
segn que se considere el origen, el acto o el trmino
de la libertad.
El yo, en primer lugar, se siente dado a s mismo
(s,ch geschenkt). Se crea a s mismo, en un sentido,
por su eleccin, pero no absolutamente. Cuando soy
mas autnticamente yo mismo, soy al mismo tiempo
dado a mi mismo , la existencia tiene conciencia de
no deberse nicamente a s misma ; la existencia es
un impulso, pero ese impulso no descansa sobre s mis
mo, viene de ms lejos y no puede bastarse a s mismo.
La Trascendencia es en esta perspectiva- el fundamento oscuro de donde brota la libertad.
La Trascendencia es asimismo eso haca to cual
se dirige o se orienta el yo en todos sus actos. Es im
posible, en efecto, que se tome a s mismo por el A bsoluto, puesto que existe en el tiempo, en curso de
i ealizacion. Pero justamente en el acto mismo de li-

J A SP E R S

149

bertad por el cual trata de realizarse, percibe ia Tras

cendencia como a posibilidad infinita de su plenitud
y de su cumplimiento. La existencia es una bsqueda
de la Trascendencia, pero la bsqueda y la presencia
no son ms que una sola cosa ; buscar la Trascenden
cia es hallarla.
P ero la proposicin contraria tambin es verda
dera: jams la existencia alcanza el cumplimiento ple
no que ella busca; est condenada al fracaso. Y el fra
caso es la cifra suprema de la Trascendencia, la que
da a todas las dems su valor y su sentido, puesto que
una cifra es esencialmente un limite y la Trascenden
cia siempre est escondida ms all. Intil insistir
sobre el hecho del fracaso, est patente: nadie, en nin
gn dominio, realiza jams perfectamente su prop
sito. Pero el fracaso es ms que un hecho, es un de
recho, inherente a la condicin humana, porque no es
en el fondo otra coa que la conciencia de las situa
ciones-lmites ; y stas son esenciales al hombre, y
aun condiciones de su mism existencia. Pero cm o
es cifra el fracaso, cm o abre el acceso a la Trascen
dencia?
Observemos ante todo que el fracaso es absurdo:
escapa a las razones y a las explicaciones; por l en
tramos, pues, en la noche de la inteligencia, en el no
saber. Por ello mismo el fracaso plantea una opcin
a nuestra libertad: de nosotros depende decir si es
puro aniquilamiento o revelacin del ser. P or consi
guiente, para que el fracaso se convierta en cifra, de
de ser asumido libremente; no querido por s mismo,

150

L e c c io n e s sobre E x is t e n c i a l i s m o

por una especie de pasin nihilista, pues entonces per

dera su sentido trascendente, pero si consentido,
amado. Entonces, confrontado a la voluntad de eter
nidad, a la confianza en el ser, se convierte en cifra.
La nada de todo ser que nos es accesible, revelada
por el fracaso, es el ser de la Trascendencia .
Tal es, pues, el triunfo de la fe: experimentar al
ser en el fracaso y conquistar la paz en la angustia.
Pero este ltimo esfuerzo de la existencia es inefable;
la metafsica culmina en el silencio.
H e ah, por cierto, un bonito ejemplo, el ms lo
grado hasta hoy, de filosofa desgarrada . L o prime
ro que llama la atencin en ella es que es sistemticomente paradojal ; es un esfuerzo perseverante de
la razn para renunciarse. Eso mismo, por lo dems,
queda dentro del orden filosfico, pues segn la frase
de Aristteles, hasta para no hacer filosofa hay que
hacer filosofa,
Pero lo que ms importa observar es que Jaspers no apunta a destruir el saber y la certeza, como
lo hacen los escpticos. N o solamente conserva una es
fera en la que el saber reina, sino que aun en la es
fera metafsica, adonde la razn no alcanza, no hace
del renunciamiento su fin: no es ms que el revs de
un esfuerzo positivo, el esfuerzo de la razn para tras
cenderse y elevarse a una especie de mstica natural.
Esta actitud se justifica perfectamente s se ad
mite la tesis fundamental de la filosofa de la existen
cia, a saber, que la existencia es impensable, irracio
nal, porque no es un objeto y la razn slo percibe

J ASPEIS

151

objetos. Entonces, en efecto, quedan solamente la

experiencia y la fe, y esa oscura claridad que la razn proyecta sobre la existencia por medio de sus
paradojas.
Pero Jaspers no se ve llevado as a un subjeti
vismo caracterizado? En un sentido no, pues funda
toda su metafsica sobre una experiencia especfica,
que no es de orden emprico , que no es ni sensible
ni psicolgico, que no puede ser llamada, con justicia,
ms que existentiva o metafsica. Y esta experiencia,
cada uno puede hacerla, si quiere, y toda la filosofa
de Jaspers casi no es otra cosa que una invitacin, un
llamado a hacerla.
Mas en otro sentido s, pues la experiencia me
tafsica es estrictamente personal. M is elecciones, mi
fe, son injustificables, en el fondo son yo mismo. Y
as com o estoy solo para ser yo, as tambin estoy
solo para decidir acerca del bien, de la verdad, del
ser mismo como existencia y Trascendencia. Lo que
yo elijo es absolutamente verdadero, pero slo para
m. Y nos parece que en esta paradoja suprema est
contenido todo el pensamiento de Jaspers.

!
i

TERCERA

PARTE

M AESTRO S FRANCESES
El existencialismo francs naci en 1927 con el
Journal Mtaphysique de Gabriel Marcel, que es en
verdad su acta de fundacin. Esto parece invalidar la
tesis que hemos expuesto antes, de que el Existencia
lismo es una filosofa de crisis; no la retractaremos
empero fcilmente. En primer lugar, por la sencilla
razn de que el Journal ha sido escrito de 1914 a
1923; despus porque, si bien desde 1927 una boga
discreta acogi la aparicin del existencialismo, slo
a partir de 1940 se puso abiertamente de moda y se
constituy en escuela.
Lo que me parece caracterstico del Existencia
lismo francs es la fusin que realiza entre la litera
tura y la filosofa. L a filosofa de suyo implica, ne
cesariamente, una expresin literaria, que muy bien
puede ser dramtica, com o lo vemos en Platn, o po
tica, com o ocurre en Parmnides, o confidencial, como
en el caso de Descartes. Y el estilo de Malebranche
o de Berkeley resiste la comparacin con las ms her
mosas obras maestras de la literatura, por su encanto
y su limpidez. Pero aqu se trata de algo muy distin
to: la filosofa existencalista es literaria porque quie
re ser concreta , y la literatura existencialista es

154

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

filosfica porque tiene valor ontolgico , Esta iden

tificacin es por lo dems, a mi entender, la tenden
cia normal del existencialismo, puesto que ste no
es otra cosa que una fenomenologa de la existencia.
La nica diferencia que subsiste entre las obras filo
sficas y las obras literarias concierne a la sola forma,
que o bien es abstracta, tcnica y difcil y entonces
se dice que la obra es filosfica, o bien es concreta,
viviente y relativamente fcil y entonces se dice
que es literatura. En cuanto a preguntamos si es l
cito hablar abstractamente de lo concreto, sera po
ner en duda la posibilidad misma de la filosofa existencial, cosa que por el momento nos abstendremos
de hacer.
Sea com o fuere, los antecedentes del Existencia
lismo francs deben ser buscados tanto en el dominio
literario cuanto en el filosfico. En el plano literario,
no me arriesgar yo a nombrar a los precursores de!
Existencialismo: es ya un hecho, y un honor, para
todas las posiciones puras el que, una vez que apa
recieron, por todas partes se hagan ver antecedentes
ms o menos directos. N o llegar, pues, hasta decir
que toda novela, todo diario ntimo, toda obra potica
o teatral es existencialista; m e peds em p e ro ...,
asimismo, algunos nom bres? Rousseau, en primera fi
la, y no por el utpico Contrato, sino por las C onfe
siones y las R evertes; despus Blzac y Maupassant,
y Zola y Proust, sin olvidamos de Len Bloy y de
Huysmans. Y ms cerca de nosotros, Cline y Malraux,

M a estro s

fran ceses

155

Van der Meersch y Bemanos. Y Mallarm, Baudelaire, Rimbaud, Valry, Claudel, etc.
En el plano filosfico la cuestin se simplifica
mucho. Si hay un pensador que ha preparado l te
rreno para el existencialismo, sin duda alguna es Bergson. Pero cm o encerrar en pocas palabras un pen
samiento tan rico? Sealemos, al menos, algunos ras
gos. En primer lugar la ambicin que es esencial
al bergsonismo y que constituye su principal resor
te de captar lo inmediato por intuicin y expresar
lo poticamente, lo cual tiene por efecto el trasladar
el esfuerzo filosfico del plano racional al plano em
prico, que es aqu superior, y el encauzarlo en la va
de una ciencia positiva . Adems, la indecisin de
cidida en que permanece la concepcin bergsoniana
de lo inmediato, con respecto a las doctrinas clsicas
del realismo y del idealismo, de manera tal que la
intuicin-y su objeto forman una esfera original, de
la vida, o l vivido, constituyendo el ser mismo, y
acercndose as, por consiguiente, la metafsica a la
fenomenologa. P or ltimo, algunos temas doctrinales,
especialmente los de la duracin como constitutivo
ltimo del ser, la libertad como espontaneidad pura,
la accin como sustrato del pensamiento, la mstica
com o nica va de acceso a Dios.
Bergson y Brunschvicg murieron el uno poco des
pus del otro, despus de haber vivido una carrera
intelectual casi paralela. Pero el idealismo crtico des
apareci de la escena filosfica junto con su repre
sentante principal, mientras que la filosofa de la vida

156

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a l i s m o

se prolonga y se desarrolla hoy ante nosotros. Y se

desarrolla con vigor extremo; podramos decir que
desborda. Pues el Existencialismo es un movimiento
muy rico y muy complejo, que presenta una infinidad
de matices.
Nicols Berdaeff, muerto recientemente, ruso de
alma tanto como de nacimiento, representa un Exis
tencialismo esencialmente religioso, mstico, y aun proftico o gnstico , com o se ha dicho no sin verdad.
B. Fondane, muerto en la deportacin sin haber po
dido rendir a medida de su talento, ha concentrado su
reflexin en la infelicidad de la conciencia humana.
Jean Wahl, historiador penetrante y poeta de talen
to, no ha dado todava expresin firme y desarrolla
da a sus intuiciones, pero presentimos que ellas lo
orientan hacia una captacin y una dialctica de lo
concreto. Albert Camus desarrolla el tema del absur
do, y saca de l sus consecuencias; por una parte
gozar de todo lo que se puede, y por otra mantener
una rebelin lcida, es decir, desesperada, contra el
mal del mundo. G. Bataille se encauza hacia una es
pecie de mstica de la aiada, que l llama experiencia
interior. E. Lvinas se esfuerza por describir la expe
riencia bruta, indeterminada, de la existencia, y cap
tar partiendo de ese fondo oscuro el surgir de los exis
tentes. M . Blanchot renueva a Kafka describiendo en
sus novelas existencias desprovistas de sentido, que
se arrastran en un universo de pesadilla, J. Hersch
prolonga a Jaspers tanto por su crtica del saber y
de la ilusin filosfica como por su tema de los

M aestros

fran ceses

157

desgarramientos del ser. Simone de Beauvor acua

de una manera agradable, en sus ensayos y novelas,
las ideas de Jean-Paul Sartre. R. Poln y M. Merleau
Ponty retoman y profundizan algunas tesis sartrianas:
el primero la teora de los valores, el segundo la de
la percepcin, e tc.... La lista podra alargarse indefi
nidamente, y la habramos hecho con ms rapidez nom
brando a los pensadores que tienen actualmente la ori
ginalidad de no ser existencialstas.
Pero los maestros del Existencialismo francs son
indiscutiblemente Gabriel Marcel y Jtean-Paul Sartre,
y a ellos debemos referirnos. Comenzaremos por el
segundo, aunque sea muy posterior, para respetar la
simetra un poco ficticia, sin duda alguna, pero c
moda y lgica de la izquierda y la derecha en
el sentido que hemos definido antes.

CAPTULO PRIMERO

LA

O N T O L O G A F E N O M E N O L G IC A
J E A N -P A U L S A R T R E

DE

Jean-Paul Sartre1 naci en 1905. Alumno de la

Escuela Normal Superior, licenciado en filosofa, si
gui durante algn tiempo la carrera universitaria. Sus
xitos literarios le han permitido liberarse de esta
sujecin.
Su obra es ya considerable, y se acrecienta ao
tras ao. Consiste en relatos y novelas: La Nusea,
Los Caminos de la Libertad, E l M u ro; obras de teatro:
Las Moscas, A puerta cerrada, M uertos sin sepultura,
Las manos sucias; en ensayos de crtica literaria:
Situacin I y I I ; y por ltimo en trabajos filosficos.
stos se agrupan en dos clases. Primero, estudios de

1 Hay traduccin castellana de El Ser y la Nada, de Lo Ima

ginario (ambas debidas al Prof. Miguel Angel Virasoro, Ed. Ibero,
americana, Buenos Aires, 1949), de El Existencialismo es un Humanis
mo y de varias novelas y obras teatrales de Sartre. Advertimos a los lec
tores catlicos que las obras de Sartre han sido incluidas por la
Iglesia en e|f ndice de libros prohibidos.
En cuanto a obras sobre Sartre, aparte de los captulos de los
libros ya citados de Jolivet y Foulqui, creemos ser lo ms conve
niente remitir al lector a la obrita del P. I. Quiles, S. I., Sartre: el
existencialismo del absurdo (Buenos Aires, 1949), y al artculo de
F. J. Thonnard, El existencialismo ranees contemporneo, en el n 5
de "fiapientia , (M . M. B.),

I.

ser

e n

sf

Una vez ms volvemos a encontrar la distincin

de tres esferas de existencia , que es uno de los temas
constantes del Existencialismo; pero el sentido es di.
ferente cada vez. En Sartre, la doctrina de las esferas
se organiza, a grandes rasgos, del modo siguiente: El
ser en s es el de las cosas, del mundo; es, digamos,
el ser material. Las otras dos esferas conciernen al
ser humano en cuanto tal; pero el ser para s es
la conciencia, considerada en s misma y, por as decirio, en un estado de soledad; el ser para otro" es
tambin la conciencia, pero considerada en su relacin
con otras conciencias, y por lo tanto desde un punto
de vista que se puede llamar social.
Debemos tratar primeramente de comprender la
teora sartriana del ser en s. N o es fcil, pero es
indispensable, porque esta teora constituye el primer
momento del sistema, y rige todas sus tesis. Ante todo
debemos sealar que el ser en s forma una esfera
no solamente en el sentido kirkegaardiano del trmino, sino tambin, y sobre todo, e el sentido parmenidico, pues Sartre parte de una concepcin del ser
muy cercana a aqulla que el gran Parmnides, en
el albor de la filosofa griega' Haba forjado mediante
una intrpida aplicacin del principio de identidad
Obvio es decir que el contexto, la atmsfera, son radicalmente diferentes, pues veinticinco siglos de filo-

M a e st r o s

fran ceses

163

Sofa han hecho perder al espritu toda su ingenuidad ; la semejanza empero no slo es real, sino evidente.
i
Ante todo, hemos de esbozar a grandes rasgos las
etapas que nos conducen al descubrimiento del ser,
pues ellas influyen profundamente sobre la concepcin
que de l debemos hacemos.
El Ser y la Nada lleva como subttulo: Ensayo
de Ortologa jenomenotgica. Esta indicacin es esencial, pues determina la perspectiva en que se desarro
lla toda la filosofa de Sartre, y no podremos com
prender absolutamente nada de sta si primero no
hemos captado el postulado inicial: no hay ms que
fenm enos.
Muy bien se puede llamar, si as se quiere ha
cerlo, "ontologa general a esta reduccin del ser al
fenmeno; pero a mi parecer es una crtica , pues
la cuestin no es todava saber qu es el ser mismo,
sino solamente saber qu es el ser para el conocimiento; determinar, pues, las relaciones del ser y del
conocer.
Pero esta crtica no se ha realizado ante nuestros
ojos; slo se ha presupuesto. "El pensamiento m o
derno ha hecho un progreso considerable al reducir
el existente a la serie de apariciones que lo manifies
tan . Es todo. L o cual significa, poco ms o menos,
esto: Hume tuvo razn en eliminar las entidades me
tafsicas y fundar una filosofa experimental; Kant
tena razn cuando limitaba la esfera del conocimien
to posible a los fenmenos; Comte tuvo razn al pro-

164

L e c c io n e s sobue E x i s t e n c i a l i s m o

clamar el advenimiento de la era positivista y la abo

licin de la era metafsica; Renouvier tuvo razn a!
adoptar el punto de vista del conocer y negar el
punto de vista del ser sin el conocer ; Lachelier,
Brunschvicg, Hamelin tuvieron razn al rechazar la
cosa en s de Kant; HusserI, sobre todo, tiene razn
cuando no admite como apodctico, indubitable, nada
ms que el fenmeno puro, y Hedegger tiene razn
cuando rehsa distinguir el fenmeno y el ser. Asi, des
de su primera frase El Ser y la Nada se injerta en una
de las tradiciones ms constantes y ms firmes de la
filosofia moderna: el fenomenismo. Intil recordar sus
argumentos; se han repetido hasta la saciedad; expon
gamos solamente algunos aspectos.
En primer lugar un ser, una cosa, no es sino la
serie de sus apariciones: por ejemplo, la corriente elc
trica es el conjunto de las acciones que la manifiestan
a nuestros sentidos: calor, incandescencia, electrlisis,
campo de fuerzas, etc., y no es ms que eso. El ser no
est escondido tras de los fenmenos, e inversa
mente, los fenmenos no son una apariencia sin con
sistencia, una ilusin, son el ser mismo. Adems, la
esencia de una cosa no es distinta de su apariencia;
es la razn, el lazo de sus diversas manifestaciones;
se da con ellas y en ellas. Por ltimo, tampoco se pue
de admitir una potencia que sera anterior al acto;
as, el genio de Proust no es otra cosa que la produc
cin misma de las obras de Proust; sus obras lo ago
tan al mismo tiempo que lo manifiestan.
Por consiguiente, si pasamos ahora a hablar del

M a estro s

fran ceses

165

ser en s , una cosa es segura: que no hablaremos en

el mismo sentido que Kant. La cosa en s , el no
meno , han sido condenados de entrada, y con ellos
el ser en cuanto ser , las sustancias, las causas, etc.,
de la metafsica realista. La nueva antologa ser pu
ramente descriptiva, fenomenolgica. Se opone radi
calmente, segn parece, a toda metafsica que preten
da explicar los fenmenos mediante principios que no
son ellos mismos de orden fenomenal ni susceptibles
de ser dados en una experiencia.
Pero dicho esto, hay que aadir en seguida que
este fenomenismo estricto no tiene por resultado vo
latilizar lo real ni absorberlo en el pensamiento, en el
conocimiento o la conciencia. Primero, porque nin
guna experiencia es capaz de agotar la totalidad de
los aspectos de una cosa. Una cosa es un infinito. Se
revela en cada experiencia bajo uno de sus aspectos
posibles; pero su ser propio sobrepasa infinitamente
cada una de las experiencias, queda todo entero fuera
de cada aspecto particular. En otras palabras, una co
sa no puede aparecer a la ves bajo todos sus aspectos
y bajo todos los puntos de vista posibles; no se redu
ce, pues, a los fenmenos que la manifiestan. Por otra
parte, el objeto conocido, el fenmeno, es esencialmen
te distinto del sujeto, es trascendente al acto de cono
cimiento. La conciencia apunta hacia l , lo enfoca
como dice Husserl, y por eso mismo lo revela. Pero
qu significa esto? Q u e ella se lo asimila, se lo hace
inmanente? D e ninguna manera. Significa, al contra
rio, que el objeto est ante la conciencia, que se le

166

L e c c io n e s sobre E x is t e n c i a l i s m o

presenta como no siendo ella, que se da como existente

antes de que ella se lo haga aparecer. A l querer fun
dar el ser de los objetos sobre el conocimiento, como
pretende hacerlo el idealismo, se hace desaparecer to
do: el objeto y el sujeto y el mismo conocimiento, pues
con elementos subjetivos no se puede constituir lo ob
jetivo, y sin un objeto al cual se refiera, la subjetividad
misma se aniquila, puesto que ella consiste en apun
tar a un objeto distinto de s misma.
Llegamos as a la conclusin de que toda cosa que
nos aparece encierra una especie de ncleo transfe
nomenal, Una vez ms, este ser no es de un orden dis
tinto al del fenmeno, no es una cosa en s como la
entenda Kant, un ser escondido tras el fenmeno: el
ser transfenomenal es el ser del fenmeno. Pero no se
reduce a su aparicin, no existe solamente en tanto
que aparece ; es, en la cosa, el fundamento de su apa
ricin.
Tal es, pues, el ser en s. Pero el estatuto crtico
que acabamos de darle no nos da ninguna informa
cin acerca de lo que l es en s mismo. Q u pode
mos decir de l? N o mucho, pero siquiera esto; que es
lo que l es, y esta tautologa da pie a algunos des
arrollos.
Observemos, ante todo, que el principio de iden
tidad no es para Sartre una ley del ser, vlida para
todo ser, cualquiera que sea, sino solamente la ley de
esta esfera especial que es el ser en s. N o es un prin
cipio general sino solamente un principio regional ,
pues el ser para s, la conciencia, se constituye, como

M a e str o s

fran ceses

167

veremos, fuera de l y aun contra l. Respecto, pues,

al ser en si, a dnde nos conduce el desarrollo de la
identidad pura? A una serie de determinaciones que
le confieren su estatuto ontolgico.
En primer lugar, el ser es increado. Una creacin
ex nikilo, de la nada, no puede, segn Sartre, explicar
el surgir de los existentes. Pues o bien la creatura per*
manece inmanente a la conciencia divina y en tal
caso no existe en s, es Dios mismo o bien es dada
en s, fuera de Dios, pero en tal caso es por s misma
su propio fundamento, y la creacin sera intil. Por
lo dems, que el ser sea increado no significa que sea
causa de s , pues en tal caso debera ser anterior a
s mismo, lo cual es absurdo; significa simplemente
que es, que existe, como hecho o dato primitivo.
Adems, el ser no es ni activo ni pasivo, pues sas
son nociones humanas que pierden todo sentido cuan*
do se las lleva a lo absoluto. La actividad es la dispo
sicin de medios en vista de un fin, lo cual es propio
de una conciencia; y la pasividad es la resistencia que
las cosas presentan a nuestros proyectos. Las cosas,
en cambio, son simplemente lo que son. Y lo mismo
el ser est ms all de la afirmacin y de la negacin,
pues estos actos suponen una distincin entre el que
afirma y lo afirmado, lo cual es tambin caracterstico
de la conciencia.
No diremos tampoco que el ser es inmanente a si
mismo, pues la inmanencia es una relacin, mientras
que el ser no tiene relacin consigo mismo, el ser es
l mismo. N o es, pues, consciente; al contrario, es opa

168

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a i .is m o

co, macizo, opaco a s mismo porque est lleno de s

mismo ; la conciencia exige una especie de descomprensn que permite al ser hacerse atrs , tomar
distancia con respecto a s m ism o; en cambio, el ser
en s es l mismo.
Y ms aun, as como el ser no tiene relacin con
sigo mismo, no la tiene tampoco con otra cosa. Es,
pues, inmvil, sin devenir ni temporalidad. Si cesa en
su existencia, ni siquiera puede decirse que ya .n o es,
pues slo una conciencia puede apercibirse de su des
aparicin ; era, ahora otros seres son, he ah todo".
Por ltimo, el ser no puede ser deducido en ma
nera alguna de nada. N o puede ser derivado de lo
posible, pues la posibilidad es un modo de la concien
cia; ni de lo necesario, pues la necesidad slo concier
ne a la ligazn de las proposiciones ideales; ni de otro
ser, puesto que el ser no tiene actividad. El ser es, pues,
un puro hecho, sin razn, sin causa, sin explicacin.
L o cual puede expresarse diciendo, en trminos de l
gica, que es absurdo; o bien, en trminos de ontologa,
que es contingente; o bien, en trminos de literatura,
que est de ms (quil est de trop).
H e aqu la teora del ser en s. Realmente es sor
prendente. Q u tiene de existencialista? Parece que
nos lleva a cien lenguas de la experiencia y de la v i
da; es un sistema, racional en grado mximo, o aun
racionalista; es una deduccin de teoremas, la simple
explicitacin lgica de la idea de ser. S, pero no de
bemos separar El Ser y la Nada de las obras que lo
han precedido. Y al verlo junto a stas, percibimos que

M a e str o s

fran ceses

169

el sistema est en cierta manera subtendido por una

experiencia, y que el papel de la deduccin es el de
traducir lo menos mal posible una intuicin.
La clave de El Ser y la Nada es su Introduccin,
que acabamos de resumir ; pero la clave de la Intro
duccin es el relato titulado La Nusea. La nusea es
en electo para Sartre la experiencia metafsica fun
damental. Consiste en percibir la existencia bruta de
las cosas, su contingencia radical, su absurdo. Y lue
go tuve esta iluminacin. M e dej sin aliento. Jams,
antes de estos ltimos tiempos, haba yo presentido lo
que quera decir ex istir... H ice la experiencia de lo
absoluto: lo absoluto o lo absurdo... Ese momento
fue extraordinario. Estaba yo ah, inmvil y helado,
sumergido en un xtasis h orrib le"... H ay en esa_obra
diez pginas meditacin de un existencialista sobre
la existencia de una raz que estn en camino de
hacerse clsicas, y que lo merecen porque son admi
rables en su gnero (horrible). En cualquier caso son
la expresin, en mi sentir, de la idea-madre del sartrismo, pues todo lo que Sartre ha escrito despus, inclu
so las setecientas pginas de El Ser y la Nada, no me
parecen en ltima instancia otra cosa que una serie
de variaciones, que aturden a fuerza de ingenio, sobre
este tema fundamental1.
Pero aun sin salir de la esfera del ser en s, toda-

1 Nos permitimos remitir al lector, a este respecto, a nuestro

artculo sobre el tema, en el ng 435 de la revista Estudios {Buenos
Aires, diciembre 1948). (M . M. B .),

170

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a l i s m o

va no hemos dicho todo. Pues la descripcin del ser

de las cosas es vlida tambin, en cierta medida, para
el ser humano, el ser por s , sujeto consciente. Aun
que trascendente al mundo, el hombre mismo es, en
efecto, un elemento del mundo; al par que es sujeto,
es cosa entre las cosas. Como el ser en si es un puro
hecho, la parte del hombre que pertenece a esta esfera
es llamada en trminos tcnicos la facticidad del pa
ra s . Presenta cuatro aspectos principales.
El hombre es cosa, en primer lugar, por su cuerpo
en tanto que opuesto a la conciencia. Ello es evidente.
Pero cul es la significacin ontolgica del cuerpo?
El cuerpo es, dice Sartre, la forma contingente que
asume la necesidad de mi contingencia . El hombre,
como todo ser, es contingente; pertenece, pues, por
derecho, necesariamente, al mundo, lugar de los seres
contingentes. Pero cm o estar en el mundo, sino co
mo un cuerpo entre los otros cuerpos? Asi, 'd e c ir que
he venido al mundo, o que hay un mundo, o que tengo
un cuerpo, es una sola y misma cosa . Pero tambin
el cuerpo humano, com o toda cosa, e9 absurdo y est
de ms . Percibir su existencia bruta, injustificable,
tambin es nusea, y constantemente el hombre es
asaltado por el sentimiento de su contingencia ori
ginal . . .
El hombre, en segundo lugar, es facticidad por
su pasado en tanto que opuesto a su porvenir. Q u e es,
en efecto, el pasado? Es esa parte de nosotros mismos
que est hecha , cumplida, terminada, determinada;
que no podemos cambiar y que por consiguiente se de*

M A E bK O S

FRANCESES

171

ja definir. En la medida es que me vuelvo hacia el

porvenir, trasciendo el mundo, me hago; pero en la
medida en que he devenido tal o cual, me he fijado,
clavado, mi ser ha vuelto a caer en el mundo y no soy
ms que una cosa. As el pasado es la totalidad siem
pre creciente del en s que somos , y, como todo ser
en s, es sin razn, gratuito , absurdo.
El hombre es cosa, adems, por su situacin, en
tanto ella se opone a la libertad. Este nuevo aspecto
de la facticidad se seala de dos maneras. Primera y
fundamentalmente, porque la libertad misma es un
hecho. Estamos condenados a ser libres , no somos
libres de no ser libres; abstenerse de elegir sigue siendo elegir. Y por otra parte, en virtud de su cuerpo y
de su pasado el hombre se encuenda siempre en si
tuacin", en una situacin determinada que limita sus
posibilidades de eleccin. La libertad consiste en su
perar esa situacin; pero slo puede superarla par
tiendo de ella, y la integra necesariamente en sus pro
yectos, como un dato de hecho que no puede ser mo
dificado en s mismo.
Por ltimo, el hombre se reduce al estado de cosa
por su muerte, que es el triunfo de la facticidad y del
absurdo. Es absurdo que hayamos nacido, es absurdo
que muramos , pues ni el surgimiento de la concien
cia ni su hundimiento son obra de ella. La muerte,
como dice Malraux, transforma la vida en destino ,
pues es el aniquilamiento de todas las posibilidades
del hombre y permite definir su esencia , es decir, lo
que l ha sido. La muerte es posible en todo momento

172

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

de nuestra existencia, lo que hace de sta un perpetuo

suspenso ; Sartre empero sostiene contra Heidegger
que, lejos de ser mi posibilidad ms propia , la muer
te est fuera de mis posibilidades , puesto que es su
negacin. N o puedo ni quererla ni siquiera esperarla:
siendo lo que est siempre ms all de mi subjetivi
dad, no hay lugar alguno para ella en mi subjeti
vidad .
En definitiva, la esfera del ser en s podra ser
comparada ( y no sera algo ms que una compara
cin ?) con una masa de materia informe, pastosa, vis
cosa, nauseabunda: existencia bruta, radicalmente con
tingente, rebelde a toda lgica y razn. El hombre surge
de ella, pero aparece en ella, en el seno del ser en s, y
queda constantemente arraigado en ese si, constituido
por esa masa que acabara por tragarlo.

II.

E l ser p a r a s

El ser en s de Sartre corresponde a lo que H ei

degger llamaba das Seiende y que de ordinario se tra
duce por el existente bruto . El ser para s es poco
ms o menos el Dasein, que se traduce por la realidad
humana . Debemos ahora tratar de caracterizar ese
segundo tipo de ser, volviendo as a encontramos con
la pregunta fundamental de Kierkegaard: qu es ser
hombre, qu es existir humanamente? Se podra, por
lo dems, decir ms simplemente: qu es existir?,
pues en el lenguaje de la Escuela, existir es privilegio
de slo el hombre; las cosas no existen, propiamente
hablando: se contentan con ser.
Pero todo est fijado de antemano. N o sera des
acertado, ni quiz falso, presentar la teora del pa
ra s , en su conjunto, como una pura deduccin a
priori, indiferente respecto a saber si existen realmen
te hombres. Hablando francamente, no tengo la im
presin de que Sartre siga muy de cerca a la experien
cia humana. Se encuentra con ella,, ciertamente, y ex
plota algunos de sus aspectos, admirablemente elegi
dos, pero si consideramos el conjunto, su obra da la
impresin de un sistema existencialista, perfectamen
te trabado y coherente, una vez admitido el punto de
partida.
El ser para s, pues, es el hombre en cuanto tal,
vale decir, en cuanto trasciende el ser de las cosas, el

174

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a u s m o

orden material. Ahora bien qu es lo que hace que

el hombre sea hom bre? Su conciencia. Esta idea, que
Heidegger pareca ignorar, es el eje de la filosofa sartriana. Pero aqu tambin hay que precisar. No se trata
de la conciencia psicolgica, experiencia interna, cono
cimiento de si mismo por dentro; se trata de algo ms
profundo y sutil, digamos ontolgico.
El ser para s es el sujeto, o la subjetividad".
Est implcito en todo conocimiento, pues no hay co
nocimiento. sin sujeto, pero no es l mismo objeto de
conocimiento, pues por hiptesis, por definicin, el
sujeto no es objeto. La reflexin es precisamente el
acto por el cual el sujeto intenta captarse a s mismo
como objeto (sin jams lograrlo del todo, pues es im
posible) ; pero antes de toda reflexin, en el acto di
recto del conocimiento que apunta a un objeto, hay
una cierta conciencia que es llamada cogito pre
reflexivo o conciencia no-ttica, no-posicional, (de)
s . La conciencia ante la cual todos los fenmenos se
presentan no es, pues, ella misma un fenmeno: es en
cierta manera paralela, o simtrica, al ser transfenotnenal de las cosas que hemos reconocido anteriormen
te. Se definir, pues, como el ser transfenomenal del
sujeto .
Podemos dar ahora un paso ms. Q u es lo que
caracteriza este tipo de ser? Q u es lo que hace de
l un para si ? La respuesta est pronta: es una
cierta nada que l lleva en si. Debe ser as, en efecto,
puesto que es lo propio del ser en s ser lleno, macizo,
idntico a s mismo. Mientras que ser consciente n o

SA R T

RE

175

es, de hecho, desdoblarse en yo y m, mirarse a s mis

mo desde una cierta perspectiva, estar distanciado
de s "?
El ser consciente est, pues, separado de s mis
mo, pero dpor qu? Por nada, evidentemente, por la
nada o el vaco. L o podemos imaginar com o una bur
buja en la masa del ser en s; podemos tambin decir
que consiste en una enfermedad del ser . En cual
quier caso, la conciencia no es ms que la materia
bruta, com o ordinariamente se cree; sino que es me
nos, desde el punto de vista ontolgico, es falta de
ser, es nada. Sin duda es una presencia a s, es un s;
pero estas nociones implican justamente una distan
cia ideal en la inmanencia, una manera para el su
jeto de no ser l mismo y de escapar a la identidad
pura, a la densidad del ser en s. Y se obtienen asi esas
frmulas cuyo brillo multiforme pretende pasar por
profundidad: el para s no es lo que l es, y es lo que
l no es ; el para s no es su ser, tiene que serlo ;
el para s es un ser para el cual hay en su ser cues
tin de su ser ; el para s es el ser que se determina
a s mismo a existir en tanto que no puede coincidir
consigo mismo , etc.
Estas consideraciones, por abstractas que sean, tie
nen una importancia capital, vital y aun dramtica. In
troducen, en efecto, directamente el tema central y
fundamental del existencialismo sartriano: la infelici
dad de la conciencia.
Es un tema esencialmente hegeliano. Ocupa buen
lugar en la Fenomenologa del Espritu, en la que He-

176

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

gel, com o sabemos, describe las etapas del desarrollo

de la conciencia humana, los grados de su ascensin
hacia el Saber absoluto. Los trminos mismos adop
tados por Sartre: en s , para si", pertenecen al
vocabulario hegeliano, expresan nociones hegelianas.
En Hegel la dialctica procede por tesis, anttesis y
sntesis. Y la tesis es el en s: el ser simplemente da
do, dnttco a s mismo. La anttesis es el para s, el
ser enajenado, dividido, que pasa fuera de s mismo.
Y hay en el sistema un momento en el cual la con
ciencia est dividida en el interior de s misma, y por
lo tanto est angustiada, es infeliz. Slo que no es
ms que un momento, un estadio provisorio de la evo
lucin; la dialctica prosigue su marcha hacia ade
lante y la conciencia vuelve a hallarse a s misma, si
puede as decirse, despus de haberse perdido, y ms
rica, ms plena, gracias a la contradiccin que ha su
perado. La sntesis ltima es el ser en s-para s, el
Espritu universal, el Absoluto, Dios.
Podramos decir con bastante exactitud que el
existencialismo sartriano es un puro hegelianismo,
menos la sntesis. La leccin esencial de Kierkegaard
no ha sido echada en olvido: el hombre no es Dios ni
puede llegar a ser Dios. Q u es, pues, lo que queda?
Esto.
La conciencia busca coincidir consigo misma, con
quistarse, eliminar la nada que le acosa. Tiende por
naturaleza, si puede as decirse, a reencontrar la ple
nitud, la densidad del ser en s, pero sin por ello aban
donar su ser de conciencia, evidentemente, porque se

a s t r e

177

perdera sin remedio. Se esfuerza, pues, por llegar a

ser en s para s . Tal es el proyecto fundamental
que inspira todos los pasos del hombre: llegar a ser
Dios. Pero es imposible. La idea de Dios es contra
dictoria : un ser no puede ser a la vez en s y para s,
pleno y hueco, idntico y no-idntco a s mismo. La
conciencia es naturalmente hegeliana, pero sa es su
mayor ilusin : tiende constantemente a una sntesis
irrealizable. Por consiguiente, la vida humana est pre
destinada a la infelicidad y al fracaso. "L a realidad,
humana es sufriente en su ser, es por naturaleza con
ciencia infeliz, sin superacin posible del estado de
infelicidad . El hombre no puede impedirse a s mis
mo el querer ser Dios, pero jams podr llegar a ser
lo ; haga lo que haga, no escapar a su condicin de
hombre. As, toda empresa humana es vana, el hom
bre es una pasin intil, se agota en tentativas para
engendrar un Dios imposible.
Pesimismo ste que recuerda extraamente a Schopenhauer y su doctrina del querer - vivir absurdo.
N o conduce empero a una dimisin del esfuerzo hu
mano, al renunciamiento total y al nirvana bdico;
se expande, al contrario, en un humanismo , pues da
al hombre la tarea de construirse a s mismo y de
conferir un sentido al mundo que, habita, por su li
bertad.
Existir, en efecto, es ser consciente, pero es tam
bin, y ms profundamente, ser libre. En ltimo an
lisis la libertad constituye nuestro ser en el mundo ;
en otras palabras: nuestro ser y nuestro mundo en

178

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a l i s m o

estricta correlacin. La teora es extremadamente com

pleja; retengamos solamente algunos aspectos prin
cipales.
En primer lugar, la libertad no es una cualidad
o una propiedad de mi naturaleza, es precisamente
la entrada de mi ser . Que la libertad no es una fa
cultad es evidente. N o se reduce, como lo pretenden
los psiclogos, a la voluntad y a la deliberacin, pues
uno elige deliberar y obrar racionalmente ms bien
que seguir su impulso y su pasin. Hay, pues, una elec
cin anterior al acto voluntario, y que lo hace posi
ble. Q u puede ser? Partamos de nociones ya elabo
radas. El ser para s, como sabemos, est constituido
por la nada que l lleva en s y que lo opone radical
mente al ser en s. Puesto que no puede ser simplemen
te, resulta que se ve obligado a hacerse. Y la libertad
no es otra cosa que esto: es esa misma nada que hace
al hombre; es, si se prefiere decirlo as, la realidad
humana que segrega su propia nada ; es un arran
carse, un escapar a toda especie de dato , al ser bru
to, al en s; es trascendencia, en el sentido activo de
la palabra, es la existencia misma.
As, por su libertad, el hombre es para s mismo
su propio fundamento. N o es, a decir verdad, el fun
damento de su ser, puesto que no es Dios, no se crea,
sino que sufre, al contrario, una -contingencia irreme
diable. Pero es el fundamento de su nada, y puesto
que esta nada es lo que le confiere su existencia, l
se hace existir. A s tambin, al hombre en tanto que
ser libre debe aplicarse el principio de Heidegger: la

SARTKE

179

existencia precede y condiciona la esencia . N o hay

en ello ms que un modo de expresar que el hombre
se hace o se elige ; que jams es definible sino
por su pasado, esa parte de s mismo fijada, clavada,
que ha vuelto a caer en el en s ; y que su presente y
porvenir son absolutamente indeterminados. Pero eso
no significa, notmoslo en seguida, que el hombre se
elija de manera explcita, y por as decirlo reflexiva.
N o ; si la libertad se realiza y manifiesta es por sus
proyectos , por la actividad que ejerce, por su com
portamiento global respecto al mundo. Cada uno apre
hende su libertad por sus actos, y como todo acto
apunta al mundo y tiende a transformarlo, en defintiva el hombre se descubre en el mundo com o en un
espejo que le refleja sus elecciones, sus proyectos, su
mismo ser. La divisa del ser libre sera, pues, sta, que
parece tomada textualmente de Lequier, maestro y
amigo de Renouvier: hacer, y haciendo hacerse, y
no ser otra cosa que eso .
En tercer lugar, notemos que la libertad no est
limitada por nada, o mejor, para ser totalmente exactos, por nada ms que por si misma.. Que ella es para
si misma un puro hecho lo hemos sealado anteriormen
te: el hombre no es libre de ser libre, est conde
nado a ser libre. N o obsta que a partir de su facticidad" la libertad sea total e infinta . L o cual apa
r e c e r claramente si mostramos, por una parte, que
ella misma traza las situaciones en que se halla y, por
oir, que es el fundamento de todo valor.
El hombre est siempre en una situacin deter-

180

L e c c io n e s so b r e E x i s t e n c i a l i s m o

minada, que en la mayora de los casos l no ha ele

gido: yo no ped nacer , dice, y es verdad Mi muerpo, mi pasado, parecen restringir mi libertad. Conside
remos empero los dos puntos siguientes. Ante todo la
libertad consiste en superar toda situacin dada hacia
un porvenir indeterminado; puede uno rechazar o ra
tificar su nacimiento, su cuerpo y su pasado. N o hace
falta mucho reflexionar: la accin que elijo al pre
sente es, por su naturaleza misma, o por su direccin,
la aceptacin o la negacin concreta, efectiva, de los
elementos de mi facticidad. Y hay ms. Es el surgir
de mi libertad lo que constituye la situacin, pues s
lo hay situacin para una conciencia que se separa,
se arranca de ella, proyectando modificarla. Son mis
proyectos, por ejemplo, los que hacen de las cosas un
obstculo o un instrumento; sin una intencin que las
ilumine de tal o cual manera, las cosas son lo que son,
simplemente. Pasando al lmite, aun habr que decir
que no me sucede nada que yo no lo haya elegido li
bremente, pues soy yo quien doy un sentido al mundo,
a las cosas, a los acontecimientos, etc., por mis pro
yectos. N o es posible separar lo que viene del existente
bruto y lo que viene de la libertad en esa realidad pri
mitiva que es el ser en el mundo ; pero la libertad
es como el eje de esta totalidad. A s soy yo, as es
para m el mundo, y recprocamente; pero yo soy tal
cual me hago.
Por lo dems, pudese discernir en todo hombre
el proyecto original , la eleccin primitiva, que go
bierna el conjunto de su conducta y d e su vida. Esta

S A R T RE

181

eleccin siempre e9 revocable, y ningn hombre pue

de ser definido sino despus de su muerte. Un psico
anlisis existencial , empero, llevado bastante hondo
permite descubrir la. actitud fundamental que adopta
tal hombre respecto del mundo, y que hace que sea
l mismo en su individualidad nica y solitaria.
Y ahora nos preguntamos: la libertad no estar
limitada por un conjunto de valores , de imperati
vos, de reglas, que se le imponen bajo la forma de
deberes o de obligaciones? No, pues al contrario es la
libertad el fundamento de todo valor. P or definicin,
en efecto, un valor no es un ser, no existe; es un ideal
a realizar, una especie de exigencia de ser. N o puede,
pues, entregarse a una intuicin contemplativa que lo
captara como siendo valor; slo puede revelarse a
una libertad activa que lo hace surgir como valor por
el solo hecho de tenerlo por tal. N o se niega, eviden
temente, que un valor sea trascendente a la libertad,
puesto que se halla ante ella como un fin a realizar;
pero es una trascendencia creada y mantenida por la
libertad misma. En pocas palabras: cada uno elige li
bremente su sistema de valores, su moral y su verdad;
y eso que elige es bueno y verdadero slo para l.
Pero es bien claro que en tales condiciones la
eleccion es injustificable, y aun digamos absurda. N o
es absurda en el sentido de que surgira sin causa y
niii razn en un universo que ya era racional; es ab
surda de una manera ms profunda y ms radical, en
el sentido de que es anterior a la razn, est ms
all de todas las razones"; es el acto por el cual la

182

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

razn misma, como todo valor, viene al ser, y por

el cual correlativamente, la idea de absurdo recibe un
sentido.
El hombre se encuentra as cargado de una res
ponsabilidad abrumadora, pues se trata de una respon
sabilidad universal. Cada uno es responsable no slo
de sus actos y de las consecuencias de stos, como
comnmente se admite, sino de s mismo en cuanto a
su ser, puesto que se hace a s mismo, y del mundo
entero cuyo peso lleva l solo, sin que nada ni nadie
pueda aliviarlo . N o hay excusa posible, puesto que la
eleccin es gratuita y no puede justificarse por ningn
valor o razn preexistente; no hay tampoco remor
dimientos ni pesar de haber obrado de tal o cual ma
nera, puesto que tal es la condicin humana; slo hay
una inmensa angustia, que es el sentimiento mismo
de la existencia.
Q u es, en efecto, la angustia? Como lo han mos
trado Kierkegaard y Heidegger, la angustia se distin
gue del miedo en que el miedo es una aprehensin
irreflexiva de los seres en el mundo, en tanto que la
angustia es una aprehensin reflexiva de s mismo.
Pero aqu tambin hay que precisar. Si me angustio
ante m mismo, es porque percibo un porvenir inde
terminado, posibilidades que son mas y que nada pue
de obligarme a realizar. M i conducta futura emanar
de un yo que no soy todava, y todas las resoluciones
del mundo no influirn para nada, pues en el momen
to decisivo yo no estar ya resuelto, slo ser cons
ciente de haberlo estado. En resumen, la angustia es

SA R T

RE

183

la experiencia, la conciencia especfica e inmediata de

la libertad.
Es, pues, inherente a la condicin humana, es
una estructura permanente del ser humano . C m o
explicar que no se d sino en pocos? Pues de hecho
es bastante excepcional. Imposible recurrir, como lo
hace el psicoanlisis, a un inconsciente obtenido por
rechazo; la explicacin es puramente verbal, porque
para poder rechazar un complejo hay que tener con
ciencia de l. Es verdad que la mayor parte de las
entes huyen de su angustia, pero eso mismo es una
manera de tomar conciencia de ella. Tal es la para
doja de la mala fe. sta es un rechazo de la angustia,
una negacin de la libertad; pero un rechazo angus
tiado, una negacin libre, y que se conocen a s mismos
com o tales. La angustia, un enfoque intencional de la
angustia, y una huida de la angustia hacia mitos que
tranquilicen, deben darse en la unidad de una misma
conciencia .
La construccin de esos mitos tranquilizadores
es el espritu de seriedad , y las gentes que a ello se
entregan son llamados en trmino tcnico los sucios
(salauds)1. Fcil es ahora caracterizar la naturaleza
de la seriedad. Consiste para Sartre en pretender que
existen valores absolutos, reglas objetivas de conduc-

1 Salaud, literalmente, equivale a algo as como - mugriento ,

y puede cargarse con un matiz de propenso a la carnalidad, etc., qur
estara quiz mejor reflejado en cochino. En la pluma de Sartre sig
nifica tooo esto, ms una cierta idea de burgus, mediocre, adocena
do . (M . M. B.).

184

L e c c io n e s sobr e E x is t e n c a l is m o

ta, derechos y deberes definidos por la naturaleza del

hombre y por su lugar en el universo; no queriendo
reconocer el hecho de que cada individuo elige su mo
ral y crea sus valores libremente. En contraposicin,
el H roe sartriano es lcido, conoce y acepta su con
dicin de nombre, y nos hace esta amarga confiden
cia: Emerjo solo y en la angustia frente al proyecto
nico y primero que constituye mi ser; todas las ba
rreras, todos los frenos desaparecen, aniquilados por
la conciencia de mi libertad: no puedo apelar a valor
alguno frente al hecho de que soy yo quien mantiene
en su ser los valores; nada puede asegurarme contra
m m ism o; separado del mundo y de mi esencia por
esa nada que yo soy, tengo que realizar el sentido del
mundo y de mi esencia; yo solo decido de ello, injus
tificable y sin excusa".

III. El

ser p a r a otro

Emerjo sol o. ,
N o me he precipitado en de
cirlo? Estoy, en verdad," solo en el m undo? Nadie
pone en duda la existencia de otros hombres, digamos
del Otro, y Sartre menos que otro alguno. Es verdad
que para l, como para Kierkegaard, el hombre es un
individuo; soy nico y solitario, pues ningn otro
puede ser yo, existir en mi lugar. Pero para Sartre,
esta vez a diferencia de Kierkegaard, una descripcin
exacta de la condicin humana no puede ignorar la
pluralidad de las conciencias y sus relaciones: el existencialismo reserva un lugar para el Otro, y aun lo
exige. P o r qu?, bajo qu form a?, a ttulo de qu?
Eso es lo que ahora debemos exponer.
El solipsismo parece irrefutable, por lgica y en
el plano de los conceptos, porque no puedo concebir a
Otro, ni deducirlo, ni construirlo a priori como con
dicin de mi experiencia del mundo. Obtendr seguramente as una cierta representacin del Otro, pero
tal representacin falta a su fin, y esto de dos mane
ras. Por una parte, es subjetiva : siempre ser sola
mente mi representacin del Otro, y no el Otro mis
mo en su existencia trascendente. P or otra parte ser
objetiva , puesto que afirmar al Otro como objeto,
cuando por hiptesis es una subjetividad. En resu
men, el Otro no puede ser representado, sino sola
mente encontrado.

186

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

Pero n o hay, justamente, una experiencia inme

diata e indudable que nos revela la existencia del Otro
con la misma claridad con que el cogito nos revela
nuestra propia existencia? El cogito no nos presenta
ms que un hecho contingente, pero de una manera
apodctica; ahora bien, la experiencia del Otro es an
loga: es la vergenza de ser mirado.
La vergenza es un sentimiento vivido, un erlebniss, como dicen los alemanes, un modo inmediato
de conciencia: yo tengo vergenza. Com o todo estado
de conciencia, es intencional , se refiere a un objeto:
tengo vergenza de algo. Este objeto no es otro que
yo mismo: tengo vergenza de m, de lo que yo soy.
Pero la vergenza no es la aprehensin de m mismo
en tanto que individuo solitario y secreto; su nocin
misma implica un observador extrao: tengo vergen
za de mi tal como aparezco a Otro, reconozco que
soy tal como Otro me ve. As, el sentimiento de ver
genza me revela la presencia concreta de Otro como
mirada. Q u significa esto?
La mirada del otro no es un objeto que yo per
cibo entre Jas cosas que constituyen el mundo; perci
bo sus ojos, no su mirada. Tengo la impresin de ser
mirado, lo cual es muy diferente, pues soy yo quien
se ha transformado en objeto, y. eso implica que el
otro es sujeto, presente como tal .en mi experiencia.
Para m mismo no puedo ser objeto; si lo soy, es para
otra conciencia que me trasciende. Experimento en mi
ser su misma subjetividad.

SARTRE

187

Q u resulta de ello? Ante todo, que estoy coa

gulado , reducido al estado de ser en s, de cosa, de
cuerpo, pues no tengo potestad alguna sobre la liber
tad de la mirada que se posa en mi, no puedo modifi
car en nada la vista que otro capta de m. Estoy, pues,
reducido a la esclavitud , como bien lo v Hegel en
aquel clebre pasaje de la Fenomenologa que trata de
la dialctica del Am o y del Esclavo. Y esta esclavitud
no es el resultado, histrico y lgico a la vez, del des
arrollo de la conciencia en general, y no puede ser su
perado por un nuevo progreso dialctico: es una es
tructura permanente de mi ser, es mi ser para otro.
Y tocamos aqu el fundamento de la vergenza: la
vergenza pura no es el sentimiento de ser tal o cual
objeto reprensible, sino en general de ser un objeto,
es decir, de reconocerm e en ese objeto degradado,
dependiente y fijado que yo soy para otro. La ver
genza es sentimiento de cada original, no de resul
tas de que yo haya cometido tal o cual falta, sino
simplemente por el hecho de que he cado en el mun
do, en medio de las cosas .
Y esto no es todo. La presencia de otro implica
una alteracin profunda no slo en mi existencia, sino
en mi universo. En resumen, la tesis sartriana es que
el otro me roba mi mundo. C m o ? Sencillamente
porque lo mira, porque lo organiza en tom o suyo, por
que le confiere el sentido que su libertad elige. Nada
puedo hacer frente a esto: no puedo, por ejemplo, per
cibir el verde de esa pradera tal como aparece al otro.
En el momento, pues, en que otro surge en el seno de

188

L e c c io n e s so b r e E x i s t e n ctalism o

mi universo, todas las cosas que lo constituan se me

escapan, y estn, en su misma inmovilidad, animadas
de h movimiento de huida hacia el otro. El universo
que yo unificaba en torno mo se halla disgregado, des
centrado, minado por debajo, por asi decirlo.
Siendo ste el papel que Sartre atribuye al otro, se
comprende que haya podido escribir esta frase que es
candaliza: El infierno son los otros. Resume bien su
doctrina.
Pero no hemos considerado sino una mitad de la
cuestin. El otro me mira y hace de m su esclavo;
pero yo puedo devolverle su mirada. Q u sucede
r ? Una lucha, evidentemente; un conflicto de nues
tras dos libertades. Homo homini lupus, el hombre es
un lobo para el hombre, deca ya Hobbes, erigiendo en
principio una antiqusima comprobacin; pero Hobbes
hablaba del estado de naturaleza anterior a la so
ciedad; aqu en cambio es la sociedad misma la que
es una guerra. Con ms profundidad escriba Hegel:
Cada conciencia busca la muerte de la otra ; y este
aforismo, aislado del sistema hegeliano, ha hecho for
tuna en la escuela existencialista porque expresa ex
celentemente su tesis. Mirando a otro, niego su liber
tad, hago de l un objeto en el mundo.
Q uiere decir que lo reduzco a su cuerpo? S, y
no. Su subjetividad me escapa por principio, slo se
me revela bajo el modo pasivo de sentirme mirado;
mi propia mirada no capta al otro sino como objeto,
en su facticidad . Pero seria un error creer que debo
interpretar sus reacciones fsicas por analoga con las

SARTRE

189

mas; juzgar, por ejemplo, que est encolerizado por

que aprieta los puos. Pues en primer lugar jams per
cibo objetivamente mis propias reacciones, sino que
las vivo; adems, y sobre todo, al cuerpo del otro lo
percibo de una manera muy distinta que a todos los
dems cuerpos: es un objeto fsico ; sus relaciones,
siempre que se las considere globalmente y en una
situacin determinada, son no ya significativas , sig
nos de una realidad misteriosa, sino comprensibles
por s mismas; no expresan su psiquismo, sino que
pura y simplemente son su psiquismo. La psicologa
de la conducta (behaviour) es, pues, la verdadera psico
loga y mucho ms de lo que ella misma cree.
Se presenta aqu una objecin que debemos con
siderar antes de pasar adelante. Decamos que la re
lacin de las conciencias tiene como esencia el con
flicto ; pues bien, parece que hay una experiencia in
versa, igualmente autntica, si no ms, que es la de
la comunidad, del Mitsein o del nosotros . Q u pen
sar de ello? Ante todo, hay que distinguir dos tipos
de nosotros : el uno objeto, por ejemplo, nos mi
ran ; el otro sujeto, por ejemplo miramos . El pri
mero slo surge gracias a un tercero que nos aprehen
de juntos y nos coagula por su mirada; para l, somos
ellos , sos , y descubrimos nuestra comunidad to
mando conciencia de estar, uno y otro, enajenados,
objetivados, por la misma mirada. La experiencia es
autntica, pero no es primitiva; deriva del conflicto.
El caso del nosotros-sujeto es ms complejo. L o
que nos revela que pertenecemos a una comunidad de

190

L e c c io n e s sobre E x is t e n c i a l i s m o

sujetos es la existencia en el mundo de objetos ma

nufacturados": utilizndolos me injerto en el proyec
to de otras conciencias: me siento en relacin con
ellas, guiado y sostenido por ellas. Pero qu vale esta
experiencia? En primer lugar, es psicolgica y no on~
tolgica, puesto que no obra ninguna unificacin real
de los sujetos; cada uno conserva sus fines propios y
permanece radicalmente separado de los otros; lo ig
noro todo de aqul que ha hecho el instrumento que
utilizo: no es para m ms que un obrero cualquiera,
annimo. P or otra parte, la experiencia no es una ac
titud original hacia el otro; supone, al contrario, una
cierta experiencia del otro, pues sin eso yo no podra
siquiera distinguir un objeto manufacturado de la pura
materialidad de una cosa bruta; y ms profundamente
si yo no s con quin estoy, no estoy con ...n adie.
As, la experiencia del nosotros-sujeto no tiene nin
gn valor de revelacin metafsica , es un simple en
riquecimiento emprico del ser-para-otro.
Establecidos estos principios, prosigamos su des
arrollo sobre un plano concreto.. La relacin funda
mental que existe entre las conciencias es la lucha a
muerte. sta puede evidentemente revestir una infi
nidad de forma diversas. Hay empero dos actitudes
principales, dos grandes lineas de conducta, y solo dos,
que una conciencia puede asumir frente a otra. O bien
asumo mi ser de objeto, me hago libremente cosa para
y ante otro, para en cierta manera captar y asimilar
me su libertad; o bien me esfuerzo por reducir al otro
al estado de cosa para afirmarme as yo mismo como

S AR

T RE

191

libertad. Estas dos tentativas son opuestas, contradio

torias; pero no forman, sin embargo, una dialctica .
Forman crculo . L o cual significa que cada una de
ellas lleva en s el germen de su destruccin; al
desarrollarse conduce necesariamente a la tentativa
opuesta, de manera que el hombre oscila constante
mente de una a otra sin poder jams hallar el equi
librio de una sntesis armoniosa. En el dominio so
cial, s puede as decirse, como en el plano del des
tino personal, el hombre est condenado al fracaso y
a la infelicidad.
Las fases principales del primer combate son el
amor, el lenguaje y el masoquismo; las del segundo
el deseo, el sadismo y el odio. L o notable en todo esto
no es tanto la rara ingeniosidad de los anlisis, como
la olasificacin misma que los subtiende. El fondo de
todas las actitudes que un hombre puede asumir res
pecto a otro muy bien parece ser el egosmo, esa ab
surda voluntad de convertirse en Dios, pues en todos
los casos se trata de un solo y mismo proyecto: recperar mi ser que se me escapa. Si trato de recupe
rarlo com o en s, entro en el camino de la sumisin
al otro, puesto que es su mirada quien fundamenta
mi ser de objeto; me encontrar gracias a l, hacin
dome cosa suya. Si trato de recuperarme como para
, ello ser contra el otro, puesto que su mirada me
coagula; har de l una cosa ma.
Este segundo proyecto se comprende sin gran di
ficultad. Desear a otro, lo que constituye el fondo de
In sexualidad, es apuntar a encamarlo , a hacer de

192

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a l i s m o

l una carne en la que queden absorbidas su

ciencia y su libertad. Torturarlo es constreirlo a ne
garse a s mismo com o libertad identificndose a su
cuerpo sufriente. Odiarlo, por ltimo, es perseguir su
aniquilamiento puro y simple, proyectar un mundo
en que el otro no existe . Pero claro est que nin
guna de estas tentativas puede tener xito. A medida
que mi deseo obtiene satisfaccin, me hundo en mi
carne com o el otro en la suya, pues no puedo encar
narlo si no es encarnndome. Puedo muy bien tortu
rar a otro; su mirada me fija en m actitud de ver
dugo. Y si lo mato, heme ah fijado para siempre en
mi ser de asesino; me quito todo medio de modificar
lo que he sido para l: la muerte del otro me cons
tituye com o objeto irremediable, exactamente como mi
propia muerte .
* Nos vemos as remitidos al otro proyecto, y en
primer lugar al amor. Q u es, pues, para Sartre, el
am or? Es tambin, y ello es obvio, una tentativa para
seorear la libertad de otro; pero ya no se trata de
negarla, se trata de servirla precisamente en cuanto
libertad. C m o es posible esto? D e una sola ma
nera: trayndola a sujetarse ella misma, libremente.
Insistamos algo en este punto.
El otro posee un secreto, el secreto de lo que yo
soy. Su mirada, en efecto, fundamenta mi ser, ese
ser que yo soy, pero que siempre me escapa cuando
trato de captarlo por dentro. A menudo, por lo de
ms, me considero a m mismo desde el punto de vista
del otro; por ejemplo cuando me juzgo, cuando deter

SA R T R E

193

mino segn alguna tabla mis cualidades y mis defec

tos, o aun cuando considero mi cuerpo segn los datos
de Ja anatoma y de la fisiologa, Y la necesidad de
ser juzgado y definido es tan viva en el hombre que le
hace llegar sublimar al otro, en cierta manera, ima
ginando un Dios capaz de conocerlo tal como es; pues
desde este punto de vista Dios no es sino un Otro
considerado en abstracto y llevado hasta el lmite de
su funcin. Pero el otro real que se desprende de la
experiencia humana jams es ms que otro hombre. El
proyecto de ser por medio de l consistir, pues, en que
l in c tome com o objeto, que se interese por m, me
elija com o su valor supremo, su fin. A s, lo que carac
teriza al amante , lo que constituye su esencia, es el
deseo de ser amado. L,o cual viene a significar que
el amor es siempre una empresa de seduccin , que
el amante no busca revelar su objetividad, sino hacerse
"objeto fascinador que atrae y retiene la mirada.
Y una conducta as es el lenguaje. P or el cual
liemos de entender no la palabra articulada, modo de
rivado y secundario, que apunta a hacer conocer, sino
todo fenmeno de expresin que apunta a hacer ex
perimentar. Por medio del lenguaje, me entrego al
arbitrio del otro; slo l puede, si quiere, dar un sen
tido a mis expresiones; pero stas tienden, en lo que
me concierne, a guiar su libertad, a traerlo hacia m,
hacindome tal o cual ante l,
l In paso ms y caemos en el masoquismo. N o quie
ro ser ms que una cosa, un juguete, en manos del
otro, y como experimento a mi ser-para-otro en la ver-

194

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a u s m o

guenza quiero y amo mi vergenza como signo pro

fundo de mi objetividad . A decir verdad, el masoqmsta no busca seducir a otro para someter su liber
tad; abdica, al contrario, completamente su propia
libertad para no ser ya nada ms que un objeto. P u e
de lograrlo? Evidentemente, no. Su empresa es contradictoria, puesto que es l mismo quien se da ante
los demas actitudes vergonzosas, y llega en ello, mal
que le pese, a tratar al otro como un objeto, puesto
que hace de l el instrumento de sus propios fines.
El lenguaje, asimismo, es un fracaso, puesto que
nos deja en una inseguridad total: no puedo conce
bir siquiera qu efecto tendrn mis gestos y mis acti
tudes, puesto que siempre sern retomados por una
libertad , puesto que su sentido le es conferido por
otro. Seria menester que yo pudiese leer en el otro,
cosa que por hiptesis es imposible. Y el am or? Es
por esencia un engao , pues instituye como un sis
tema de rebotes indefinidos: amar es querer que
me amen; por lo tanto, querer que el otro quiera que
yo o ame, etc. Imposible detenerse, una vez metidos
en este crculo infernal. As, y en definitiva, nada
puede librar al hombre de la angustia de existir.
Finalizaremos aqu esta presentacin sumaria del
existencialismo sartriano. Su base es la ontologa ,
pura descripcin fenomenolgica del ser humano, que
acabamos de resumir. A partir de ah se abren dos
avenidas, que esperan ser exploradas. Una es la me
tafsica entendiendo por este nombre una explicacin
de los fenmenos; pero como la razn no puede, se-

SA RTR E

195

An Sartre, elaborar ms que hiptesis, hay pocas pro*

habilidades de que el exisencialismo sartriano entre
alguna vea por esta va. La otra es la moral", y en
este orden de cosas se han anunciado varios trabajos.
Las grandes lneas, por lo dems, ya estn bien cla
ras, gracias a Simone de Beauvoir. La primera m
xima es: s hom bre; o, lo que viene a significar lo
mismo: conserva y ejerce tu libertad en una plena
lucidez. La segunda: despierta a los otros a
propia
existencia, y trabaja por realizar un mundo en el cual
la libertad sea posible para todos.
Si fuera preciso, para terminar, caracterizar con
una palabra el existencialismo sartriano, no dira yo
como el autor que es un atesmo, o un humanismo,
por ms que de seguro lo es, sino que dira que es una
filosofa del absurdo. C m o definir de otra manera
una Weltanschauung (concepcin del mundo) en la que
las cosas son sin razn, en la que la existencia del
hombre precede a la esencia, en la que la nica "na
turaleza" que se le reconoce al hombre es una ten
dencia a lo imposible y a lo contradictorio? El hecho
de que tal concepcin est hbil y aun slidamente
trabada en cuanto a su lgica nada cambia en el fon
do; slo contribuye a erigir el absurdo en sistema.

CAPITULO II

L A F IL O SO F A C O N C R E T A D E G A B R IE L
MARCEL
Gabriel M a rcel1 naci en 1889. Licenciado en
filosofa, slo ha enseado con intermitencias. Su voca
cin le llevaba hacia otras actividades: la crtica literaria,
el teatro, la msica, e impregnndolo todo, coronndolo
todo, la reflexin filosfica. Su obra teatral comprende
ms de una quincena de piezas; recordemos al me
nos estos ttulos: La grce (1911), L e Quatuor en
fa diese (1916), L e monde cass (1933), L e Chemin
de Crte, L e Dard, L e Fanal (1936), La Soif (1938).
Su obra propiamente filosfica comprende hasta el
-1 De la principal obra filosfica de Marcel, el Journal M iaphyque, no conocemos an traduccin castellana, pero s hay tra
ducciones de El misterio del ser (Ed. Sudamericana. Buenos Aires,
1955) , El hombre problemtico (Ed. Sudamericana, Buenos Airej,
1956) , Prolegmenos para una metafsica de la esperanza (Edit.
Nova, Buenos Aires, 1956) y de varias de sus obras teatrales.
En cuanto a obras sobre Gabriel Marcel, aconsejamos el pequeo
libro de Joaqun Adriz, S. I., Gabriel M arcel: el exietencialismo de
lo esperanza (Buenos Aires, 1949), el artculoi del mismo autor en
"< rnc ia y Fe , n" 20, Filosofa y sistema en el pensamiento de Gabriel
M m irl; los artculos El exietencialismo cristiano de Gabriel Marcel,
jiiu R. Jolivet, El exietencialismo francs contemporneo, por J. F.
I luuiiiard, y El exietencialismo de Gabriel Marcel, por O. N. Derisi,
en lu Nros. 3, 5 y 15, respectivamente, de Sapientia . Y para
quii'iirn Irn francs, conserva su puesto de auxiliar irreemplazable
i| iiiuKiiico trabajo, en dos grandes volmenes, de Roger Troisfonininri. De lexistence i llre (Namur, 1953). (M . M, B .),

198

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

presente cuatro obras principales: el Journal M taphysique, escrito de 1913 a 1922 y publicado en
1927, IStre et A voir (1935), Du R efus ilnvocation
(1940) y Homo viator (1944). A todo lo cual debemos
aadir el estudio titulado Position et A pproches con
cretes du M ystre ontoogique, publicado a continua
cin de L e monde cass, y que es la clave de toda la
filosofa marceliana,
De Gabriel Marcel se dice a veces que es a Jas*
pers lo que Sartre a Heidegger , ste se dice , que
repite R. Campbell y que parece suscribir, es una ton
tera. Sartre depende de Heidegger, y con estrecha
dependencia; Maree! no depende en manera alguna de
Jaspers, a quien ha precedido diez aos en el camino
del existencialismo. Cosa aun ms notable, M arcel ni
siquiera depende de Kierkegaard. Su tes9 central, que
se desprende penosamente de la primera parte del
Journal, es que la creencia no es una modalidad del
pensamiento en general, sino que es el hecho de un
sujeto individual, concreto, pero que no se reduce al
yo emprico. Ahora bien, nos confiesa, con toda sin
ceridad creo poder decir que he llegado a esta tesis
por m mismo, puesto que en esa poca no haba yo
ledo una lnea de Kierkegaard, en quien es evidente
que hubiera podido hallarla". Solo, pues, y movido por
un resorte interior ha recorrido Gabriel Marcel el
camino que lleva del idealismo al existencialismo, y
que lo ha conducido, de hecho, al mismo tiempo que a
una filosofa existencia! a la religin catlica.
Nuevo Kierkegaard, Gabriel Marcel reniega ab-

a r c e l

199

'lulamente del Sistema, incluso de un sistema de

paradojas como el de Jaspers. La forma literaria que
su obra adopta: piezas de teatro, pginas de diario,
colecciones de conferencias y de ensayos, es la nica
(jue puede convenir a una filosofa concreta que se
mantiene constantemente en contacto con la experien
cia humana, que aspira a iluminar tal o cual aspecto
de la existencia, pero asienta en principio que sta es
un misterio para la razn.
Podramos quiz agrupar sus temas principales en
torno a tres centros: el misterio del ser, el misterio
Jcl yo y el misterio del t, sin dejar de reconocer que
dejumos as escapar mil ramificaciones interesantes.

I,

E l m is t e r io d e l se r

Para desbrozar un poco el terreno, sera til co*

menzar sealando los tres puntos siguientes. En primersimo lugar ste: el fin de Gabriel M arcel no es
describir la existencia humana, es captar o revelar el
ser en cuanto ser. As, porque apunta al ser com o tal,
M arcel se acerca a Hedegger y se separa de Jaspers,
y su filosofa, segn lo ha hecho notar un discpulo,
debiera llamarse existencia/ y no existen?/va o de la
existencia. Pero al mismo tiempo, com o no se ab
sorbe en la fenomenologa, sino que apunta, al contra
rio, a trascenderla hacia una metafsica, se separa de
Heidegger y se acerca a Jaspers.
En segundo lugar, su mtodo es concreto, El
principio que lo gobierna es ste: cuanto ms sepa
mos reconocer al ser individual en cuanto tal; ms
estaremos orientados y com o encaminados hacia una
captacin del ser en cuanto ser . H e ah la ideamadre de todo existencialismo, que se justifica fcil
mente por la observacin de que slo el individuo
existe, y slo la consideracin de un existente puede
enseamos qu es existir. Pero hay que aadir en
seguida una restriccin: cuando Gabriel M arcel ha
bla del ser individual entiende, de hecho, el hombre.
P o r qup Sin duda porque el hombre es el nico
ser capaz de recogimiento . Sea lo que fuere, sea
por principio o por accidente, no hallamos en M arcel

M arcel

201

ninguna meditacin sobre la existencia de una raz o

de un guijarro.
Por ltimo cul puede ser el mtodo de una fi
losofa concreta ? C m o captar lo individual en
cuanto tal? N o hay otra va que Ja experiencia direc
ta, o vivida. Una filosofa concreta necesariamente es
empirista. Pero ha de entenderse bien el trmino. El
empirismo clsico comete el gran error de limitar su
horizonte a los fenmenos sensibles, y de considerar
al hombre como un simple receptor, el sujeto pasivo
de las impresiones. La experiencia humana, adecua
damente tomada, en otra profundidad, tiene un alcan
ce metafsico. Restituir a la experiencia humana su
peso ontolgico , escribe Marcel, Esta frase podra
servir de epgrafe a toda su obra.
Dicho esto, hay que hacer notar en seguida que
en una filosofa existencial la cuestin del mtodo
no es y no puede ser la primera, com o lo crea D es
cartes, encerrado en su perspectiva racionalista y geo
mtrica. El mtodo de Gabriel M arcel deriva de su
concepcin del ser com o misterio, y es en este punto
verdaderamente central donde debemos instalarnos.
Para ello son necesarias y suficientes dos distinciones:
distincin entre ser y tener, distincin entre problema
y misterio.
Ser y tener ( tre et avoir) constituyen dos ca
tegoras irreductibles. T odo hombre, sin duda, expe
rimenta la tentacin de identificarse a lo que tiene, o
uI menos de considerar a todas las cosas y a s mis
mo bajo el aspecto de una posesin; pero ceder a

202

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a l i s m o

sta tentacin significa perderse en cuanto ser y con

denarse por ello mismo a errar el acceso a la meta
fsica.
La categora del tener slo tiene sentido en el
orden de los cuerpos, de las cosas, all donde el que
posee est separado de aquello que posee. La posesin
interioriza el objeto en cierta medida, pero nada quita
a su nativa exterioridad, y en cualquier situacin el
objeto sigue siendo caracterizable , explorable . Es
te hecho es el origen de una tendencia con una triple
ramificacin. Por una parte, la tendencia a som eter
el objeto, a utilizarlo, a tratarlo como un mero ins
trumento. Por otra pero es en el fondo el mismo
movimiento la tendencia a som eterse a aquello que
se posee, a adherirse a ello, absorberse en ello. Por
ltimo, la tendencia a excluir a otro de la posesin,
considerndola com o un privilegio personal.
Hay, pues, una especie de dialctica interna en
el tener, y volvemos a hallarla en todos los casos en
que se aplica esta categora. Pues se extiende, como
por crculos concntricos, a una multitud de cosas, o
ms bien digamos de realidades que son ipso jacto
reducidas al rango de cosas: tener un secreto; tener
cualidades, talento, genio; tener ideas, opiniones; tener
fe ; tener un cuerpo. Insistimos un momento sobre los
tres ltimos casos.
Tratar las propias ideas como algo que se tiene,
es por una parte enajenarse, someterse a una parte
mortificada de s mismo; y es por otra parte opo
nerse a los otros tanto para conservar tales ideas co

M akcel

203

mo para hacerlas triunfar frente a todo y contra

todo. Tal es la actitud del idelogo, tal es el princi
pio del fanatismo. Paralelamente, decir que se tiene
fe, es implcitamente considerar la fe como un estado
o, lo que es peor aun, com o una cosa inerte, una fr
mula, una receta; es tambin considerarla como un
privilegio y hacer de ella un principio de divisin. Por
ltimo, admitir que se tiene un cuerpo es suponer que
quien lo tiene se distingue de l; el yo se halla as
relegado a una zona indeterminada, puro espritu,
pensamiento, sujeto. Y es al mismo tiempo afirmar que
se es dueo de su cuerpo como de un instrumento,
que se puede por lo tanto abandonarlo a voluntad por
el suicidio.
Esto no es todo. Algunas actitudes humanas de
penden de la categora del tener y slo por ella tienen
sentido. El deseo, en primer lugar, que apunta siem
pre a la posesin y tiene por correlativa la angustia
de perder lo que se tiene y la desesperacin de no
poder tenerlo todo. Las tcnicas, a continuacin, que
aspiran a conquistar el mundo y aun los mismos hom
bres (pinsese en la propaganda ), a dominarlos, a
reducirlos al papel de instrumentos. El apetito de
autonoma, por ltimo, por el cual el hombre aspira
a poseerse, a administrar l mismo su vida como ad
ministra sus bienes, excluyendo toda intervencin
exterior.
El punto de vista del tener reduce, pues, al hom
bre al nivel de las cosas o de los objetos. Pero el
hombre trasciende este plano: es un ser. Mas qu es

204

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a l i s m o

el ser? La pregunta parece muy sencilla; merece em

pero atenta reflexin, pues si no determinamos su sen
tido exacto corremos una vez ms el riesgo de errar
la entrada a la metafsica.
El error consistira en creer que al preguntar qu
es el ser? planteamos un problema que puede ser re
suelto mediante -una tcnica adecuada. El ser no es un
problema, es un misterio; cosa muy diferente.
Precisemos algo ms las nociones. L o que carac
teriza esencialmente al problema es que es objetivo.
Un problema se plantea , se planta todo entero frente
a m, cerrando el paso a mi pensamiento como una roca
cierra un camino. Por eso mismo justifica una tcnica
en funcin de la cual, por otra parte, se define y cuya
aplicacin es impersonal en el sentido de que puede
ser hecha por cualquiera .
Q u es, en cambio, el misterio? Ante todo debe
mos tener gran cuidado de no confundirlo con lo
Incognoscible , L o incognoscible es en cierta manera
el lmite de lo problemtico; es, si se quiere, un pro
blema insoluble; pertenece, pues, esencialmente, al or
den de lo problemtico. El misterio es de otro orden,
pertenece a una esfera trascendente, que podemos por
lo tanto llamar meta-problemtica o meta-tcnica. Es
un problema que se apoya sobre, sus propios datos ,
o mejor que se apoya sobre sus propias condiciones
inmanentes de posibilidad . Esto requiere explica
cin. Mientras que un problema se halla todo entero
ante m , el misterio es algo en lo cual yo mismo
estoy comprometido , implicado, de tal suerte que la

M ahcel

205

distincin entre en mi y ante m pierde su significa

cin. D e ello se sigue que un misterio no puede ser
pensado, representado ni demostrado, pues esto sera
objetivarlo; solamente puede ser reconocido por una
especie de intuicin concreta, oscura en s misma y
dependiente de la libertad, que se emparenta con la
fe. Y sin duda siempre es posible degradar un misterio
para hacer de l un problema, pero es se un proce
dimiento radicalmente vicioso , que seala una ver
dadera corrupcin de la inteligencia, y su abdicacin
frente a la tcnica.
Esta definicin formal cobrar todo su valor
cuando algunos ejemplos vengan a aclarar su conte
nido. El mal es un caso tpico de misterio. Cuando lo
tratamos como problema, lo consideramos como un
accidente que ha sobrevenido a la maquinaria del
mundo, y nos colocamos nosotros mismos en la posi
cin del observador imparcial, indemne de esta enfer
medad, exterior al universo. Ahora bien, el mal no
es percibido como tal sino en la medida en que me
alcanza, en que yo estoy comprometido en l; no
puedo, pues, abstenerme de l ni contemplarlo desde
fuera, y la hiptesis de un observador imparcial es
puramente ficticia. La libertad tambin es misterio,
pues la libertad se halla en el fondo mismo del pen
samiento que trata de concebir la libertad . Asimismo
el acto de pensar, y el conocimiento, pues no es posi
ble hacer abstraccin de! hecho de que soy yo quien
piensa o quien conoce; y lo mismo el amor, pues claro
est que estoy comprometido todo entero en mi amor.

206

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

Misterio del yo, por ltimo, o ms exactamente mis

terio de la unin del alma y del cuerpo, o mejor del
ser encamado , pues la unidad concreta del hombre
no puede ser deducida o construida a partir de ele
mentos lgicamente anteriores; es el hombre mismo.
Pero an estamos lejos de concluir. Todos estos
misterios no son, si bien se los mira, ms que aspec
tos o form as1de un misterio primitivo y fundamental,
el misterio del ser. N o es difcil mostrar que el ser
es un misterio y no un problema. Debemos ante todo
notar que la pregunta: hay ser? est desprovista
de sentido; el ser no tiene necesidad de prueba o de
demostracin, es experimentado inmediatamente, y
todo lo que podamos pensar o decir de l deriva de
esa experiencia primitiva. Si algunos filsofos han
pretendido poner en duda que exista algo, ello ha sido
en virtud de una cierta idea del ser, de manera que
su actitud, tomada concretamente, es contradictoria.
La nica pregunta posible es qu es el s e r f Pero
est claro que no hay ah un problema, pues el ser
no es un objeto ante m ; yo mismo que formulo la
pregunta, soy un ser, participo del ser, de suerte que
estoy englobado en la pregunta misma que formulo.
Imposible separar la pregunta qu es el ser? de la
pregunta 4 quin soy yo, que me interrogo sobre el
ser? Y ms aun, es la pregunta decisiva, con tal que
no degrademos el yo en sujeto de pensamiento im-

M ARCEL

207

personal, pues solamente en mi participacin del ser,

que funda mi ser y me hace ser yo, puedo aprehender
el ser mismo.
As, el ser no es un objeto, es una presencio, no
puede ser ni representado ni demostrado, sino expe
rimentado y atestiguado ; no puede ser inventariado ni
definido, sino reconocido y aproximado.
Falta considerar un ltimo punto, concerniente
al estilo, la naturaleza de la metafsica. Y en primer
lugar lo que ella no es. Si el ser es misterio, sguese
evidentemente que la metafsica no tiene nada de co
mn con una tcnica ni con una ciencia: no resuelve
ningn problema, no demuestra, propiamente hablan
do, ninguna de sus afirmaciones, no puede pretender
objetividad. Sguese as que el esfuerzo metafsico no
consiste en construir un sistema racional, pues por
una parte un sistema es una reunin de conceptos, y
dijimos que el ser no es representable; y por otra
parte un sistema agota (en principio) la inteligibi
lidad de su objeto, mientras que el ser es inagotable.
Por ltimo, puesto que la metafsica no halla proble
mas que resolver, tampoco supone progreso: slo hay
progreso en lo problemtico , un progreso del pensa
miento metafsico realmente no etf concebible .
Comenzamos a comprender, en estas condiciones,
que el filsofo se halle en estado de inferioridad cuan
do se compara con el sabio, Pero en realidad este sen
timiento es propio de un filsofo que ha traicionado ,
que ha renegado el espritu de su orden, que ha des
conocido la trascendencia de su vocacin propia. Slo

208

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a u s m o

que, si la filosofa vuelve la espalda a la objetividad,

tenemos derecho de preguntarnos s no va sencilla
mente a desaparecer, a ceder su lugar al arte, a la li
teratura o aun, en ltima instancia, a las confidencias
personales. Mas no es as; no por ser existencial pierde
la filosofa su especificidad.
El pensamiento metafsico como reflexin que
apunta hacia un misterio , escribe Gabriel Marcel.
Analicemos esta frmula. La primera misin de la fi
losofa es reconocer el misterio del ser; hay en ello,
com o sabemos, un acto esencialmente positivo del es
pritu, el acto positivo por excelencia , puesto que lo
misterioso no es en manera alguna un incognoscible.
Slo que esta intuicin fundamental no es consciente
de s, es inmediata y no para s", com o dice Hegel,
es vivida en ciertas experiencias sobre las cuales se
refleja y a las que ella ilumina por esta misma refle
xin . Por consiguiente, la actividad metafsica esen
cial consistir en una reflexin sobre esta reflexin,
en una reflexin a la segunda potencia, por la cual el
pensamiento se tiende hacia la recuperacin de una
intuicin que se pierde, por el contrario, en cierta ma
nera en la medida en que ella se ejerce ,
dQ u puede ser esta reflexin a ,1a segunda po
tencia? N o por cierto una simple introspeccin, un
cobrar conciencia' que no pase del plano de los fen
menos psicolgicos; ni tampoco un esfuerzo de pen
samiento lgico o de anlisis conceptual, puesto que
el misterio del ser es rebelde a ello por definicin; sino
que ser una serie de acercamientos concretos , la

M argel

209

tiliM'iiliirin tic algunos datos propiamente espirituales,

Irilti* rotno la fidelidad, la esperanza, el amor , en los
ipu> el liomhre se compromete todo entero y se hmirtifru ii s mismo abrindose a la alegra y a la paz
dpi Ser. ln pocas palabras, la reflexin metafsica no
nlrii cosa que el recogimiento. Y poco importa que
In uncin de recogimiento sea difcil de precisar; si
imi en (reg al recogimiento, s bastante lo que es; un
nalncr/.o para separarme de todo lo que tengo, para
1 1 > t apiarme
y penetrar hasta ese fondo de m mismo
vii que el ser me est presente porque yo participo
tlt

n i.

lisia claro que el recogimiento de Marcel se

ici ni bastante al pensamiento subjetivo de Kierkcgaaul. Kn ambos casos se trata de una actitud nolaciiinal, no-objetiva, y de una actitud reflexiva, cn
it tula en la ms ntima experiencia humana; actitud
n e n i a , pues, si la claridad es patrimonio del conicpi'i, y personal en el sentido de que es acto de
M iniad y no pretende convencer a nadie. La diferen
cia, a mi parecer, reside en que, a pesar del valor
iipai'ciilc de las palabras, el recogimiento est menos
imirccluimente ligado a la religin cristiana es, pues,
imi filosfico que el pensamiento subjetivo. Sin du
d a la mitologa marceliana est com o imantada por
el cristianismo, est abierta en la direccin de la
lie velacin; pero no la supone. Descansa sobre ex
periencias que todo hombre, si quiere, puede hacer.

II.

El

m is t e r io d e l y o

Segn Maritain, nada ms fcil para una filosofia que el ser trgica: no tiene ms que abandonarse
a su peso humano. Para Gabriel Marcel, al contrario, "Ja tendencia natural de la filosofa la inclina ha
cia regiones en las que parece que lo trgico ha pura
y simplemente desaparecido, se ha volatilizado al contacto del pensamiento abstracto , pero puesto que el
misterio ontolgico escapa al pensamiento abstracto,
puesto que slo se puede llegar a l por aproximadones concretas, es en el drama y a travs del drama
com o el pensamiento metafsico se capta a s m i ^
se define in concreto
En efecto, es esencial si puedo as decirlo a
una filosofa existencialista el ser una filosofa dram atica. As, uno de los reproches que Marcel hace al
tomismo es que no incluye en su definicin del hombre
la capacidad de desesperar. El sufrimiento y la muer
te, la desesperacin y el suicidio, la traicin, la prue
ba, la esperanza, la fe, la fidelidad, el amor, la san
tidad, el martirio constituyen por as decirlo los ejes
de la metafsica marceliana.
Tratemos de acercarnos, segn este enfoque, al
misterio del ser-yo. Hay que comenzar por despejar
el terreno eliminando las teoras (idealismo, subjetvismo, fenomenismo, el nombre poco importa) que se

M arcel

211

en fuerzan por colocar al yo "al margen del ser , como

conciencia, pensamiento o sujeto.
Todo derivat como se sabe, del cogito cartesiano,
Y ste presenta una irremediable ambigedad. C ul
es el yo del yo pienso"? Si es el sujeto del conoci
miento objetivo, de la Ciencia, ese yo es impersonal,
rs In Razn, o el Pensamiento; y sera mejor decir,
eiuiio los idealistas alemanes, es denkt in mir, el pen
samiento se da en m ; se vera entonces claramente
t|iic se ha dejado escapar el yo real, que es individual.
S e trata de la conciencia personal? Eso tambin
puede significar dos cosas. El yo es en primer lugar
el conjunto de los estados de conciencia, pues, se dice,
n o podemos conocer ninguna otra cosa. Pero la tesis
h-nomenista se destruye a s misma. La expresin: no
conozco ms que mis estados de conciencia" slo tiene
cutido en relacin a un conocimiento trascendente, que
c n i e g a al hombre. Pero entonces cm o explicar que
lindamos tener idea de tal conocimiento? Es casi im
posible comprender escribe Marcel cmo la idea
de nn conocimiento real, es decir, de una referencia al
ser, podra surgir en el interior de un mundo de puros
i stmios de conciencia".
S e dir que el yo es la conciencia misma? Un yo
as, responde Marcel, slo es sub-existente". Pues
la conciencia consiste en tomar distancia respecto de
i mismo, y por ello suscitarse a s mismo en cuanto
otro. Pero entonces el yo slo existe en tanto que se

212

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a u s m o

trata a s mismo como siendo para otro, por consi

guiente en la medida en que reconoce que se escapa
a s mismo .
As, ningn esfuerzo de conocimiento objetivo
puede pretender aclarar el misterio del ser-yo. Slo una
experiencia inmediata y concreta puede permitirnos
aproximarnos a l. Esta experiencia de alcance ontolgico es para Marcel el compromiso y la fidelidad.
Consideremos un acto aparentemente muy simple,
en todo caso muy corriente: prometer. Por mi palabra,
comprometo mi porvenir. C m o es posible? H e aqu
una cuestin bastante grave, pues me hallo preso en
una especie de dilema cuyos dos miembros son igual
mente ruinosos. M i promesa implica que mis senti
mientos presentes no cambiarn en el porvenir? En este
caso tal promesa est fundada en una ilusin, pues es
cierto que yo no sentir maana com o siento hoy.
La vida, la conciencia estn en perpetuo movimiento,
como bien lo demostr Bergson. M i promesa significa,
entonces, que cumplir tal compromiso, mantendr tal
conducta, aunque mis sentimientos hayan cambiado en
el intervalo? Pero esto sera una falta de sinceridad
insoportable, una pura comedia.
Tal es la antinomia de la fidelidad. Podramos tam
bin presentarla con Brunschvicg como una oposicin
entre la fidelidad a su pasado" y la fidelidad a su
porvenir ; y comprendemos un poco que los que se
dejan encerrar aqu elijan, por exigencia de sinceridad,
la fidelidad a! porvenir, lo cual equivale a la negacin
pura y simple de comprometerse jams.

M argel

213

Mns nadie vive sin comprometerse, y la existen

cia lleva en s misma la solucin del dilema. El com*
premiso es incomprensible, y aun digamos imposible,
tanto se identifique el yo a sus estados de conc.enc,. l*tr precisamente el acto de compromiso es el
, c onocimiento, no terico o verbal, sino efectivo, con, i i'io vivido de cierto permanente ontologtco, de una
persona que no se confunde con los fenmenos cartiImrntcs de la vida psquica, que por el contrario, los
trasciende, que es, pues, m eta-p^uica. N o hay compromiso posible, escribe Marcel, sino para un ser que
c confunde con su situacin del momento, y que
reconoce esta diferencia entre l y su situacin, que
,* firma por consiguiente como en cierta manera trascomiente a su devenir, que responde de si . Y ademas.
*/VI ligarme por una promesa, he afirmado en mi una
jerarqua interior entre un principio soberano y una
certa vida cuyo detalle sigue siendo imprevisible, pe
en que este principio subordina a s, o mas exacta
mente, que se compromete a mantener bajo su yugo .
Indaguemos en seguida con quin se compromete,
v veremos que jams es consigo mismo. Por el mo.... .
precisemos ms el misterio de este ser que soy
y que yo reconozco al comprometerme.
n
Hemos descubierto cierto permanente ontologico
i, cerniente al devenir fenomenal. Pero este ser no es
cosa inerte, una sustancia inmvil que se mantiene bajo el torrente de la conciencia. N o es tampoco
ley. inmutable en tstfto que formal, abstracta y
vaca, lis un permanente que dura, que implica o

L e c c io n e s so b r e E x i s t e n c i a u s m o

exige- una historia. Sin duda habra contradiccin

si se tratara de cualidades o de predicados que per
tenecen a un mismo sujeto. Pero el ser trasciende el
plano de tener, es incaracterizable", de suerte que
las categoras de lo esttico y de lo dinmico, de la
permanencia y de la duracin, cesan de serle aplica
bles, o, lo que viene a ser lo mismo, le son aplicables
tuntas.
El yo, pues, tiene una historia, Pero qu es mi
historia ? La nocin dista mucho de ser clara. E s
una serie de acontecimientos que se desarrollan en un
cierto orden y que son objetivamente relacionabas entre s i . Sin duda puedo concebirme a m mismo como
oojeto dk una biografa posible; pero mi experiencia
intima denuncia la ilusin de toda biografa: una bio
grafa no retiene mas que un esquema de acontecmen tos que es una abstraccin, deja escapar la subjetividad caracterstica de la existencia. Desde este
punto de vista, que es el verdadero, m pasado no se
me presenta como irrevocable; n o hay aqu que ser
idealista, y decir que el pasado no es separable de la
consideracin que a l se refiere? D e hecho, no es
posible distinguir entre los acontecimientos, que estn
fijos en su materialidad, y cierta iluminacin, que vara esencialmente segn el foco de donde procede.
El pasado contra el cual me rebelo no es, estrictamente hablando, idntico a lo que l es o llega a ser
cuando me reconcilio con l. En cuanto al porvenir
no parece fijado, cumplido por anticipacin, sino en
la medida en que inmovilizamos nuestro pasado. Esta

M arcel

215

tMi)iiiiimici(in del porvenir por el pasado es la raz

da mlii fatalismo; pero slo existimos a condicin de
ente fatalismo en todo momento, Y qu sen
tido tendra el compromiso si nuestro porvenir fuera
|it visible y predeterminado?
I1'.*, pues, en el presente donde se dibuja nuestra
historia intu, Y qu hemos de decir, sino que somos
ln efecto, el reconocimiento de nuestra lbertal asti implcito en el acto de compromiso, pues es
saiinnl a una promesa el que se la haya hecho libre*
iiisnti' y nc pueda en todo momento traicionarla. En
al fundo , el misterio de la libertad es idntico al del
tai, juic* la libertad no es una facultad, o un atributo,
qua se sobreaada a nuestra naturaleza, es nosotros
inlsinn, nosotros en tanto que sujeto .
t u libertad comporta manifiestamente para m un
tlttrt", un riesgo ontolgico, la posibilidad de una ne*id< o interna; es propio de mi esencia poder no ser
lu i|ni> soy, simplemente poder traicionarme . Pero
tambin por la libertad puedo constituirme como yo ,
w n m i' como persona. C m o ? Recogindome , manl*n lmi do la unidad y la permanencia de mi ser en el
ItMtu ilr la dispersin y del movimiento de la vida;
Miimlandn m pasado, afrontando el presente, forjantln el p<a venir, sobre todo, por una especie de creaNfWt continua que es la fidelidad misma.
\ nnicmos todava esto. La libertad no es en ma>
M0ta alguna el cumplimiento de actos gratuitos, como
(t t*t laude iide. La expresin misma de. acto gratui
ta m , si bien se la mira, contradictoria, pues perte

216

L e c c io n e s sobre E x is t e n c i a l i s m o

nece a la esencia del acto el comprometer al agente .

Si yo no me reconozco responsable de l, ya no es mi
acto; un acto es tanto ms acto cuanto menos posi
ble me es- repudiarlo sin renegarme integralmente a
m mismo . El acto es el medio por el cual la persona
se une a si misma ; y en el fondo la libertad , el ser,
la persona y el acto son una sola y misma realidad.
Ser posible, si no caracterizar esta realidad, al
menos calificarla en s misma? Parece que s. Debemos
reconocer ante todo que esta realidad es espiritual.
Pues el ser no est dado a s mismo, ya todo hecho,
por as decirlo; ser sujeto no es un hecho o un punto
de partida, sino una conquista y un fin . Y eso, segn
juzga Marcel, define la espiritualidad misma .
Si admitimos esta definicin de la espiritualidad,
nos vemos llevados directamente a una concepcin del
alma bastante osada: el alma-en-juego. La tesis es sta:
es de la esencia del alma el poder salvarse o perder*
se . Sin duda un objeto puede tambin ser perdido o
conservado, pero eso permanece absolutamente exte
rior a su naturaleza. El alma, en cambio, no es justa
mente un objeto; su destino se juega en el plano del
ser, no del tener, de modo que su prdida es verda
deramente perdicin , y el ganarla es salvacin.
Este destino depende evidentemente de la liber
tad; pero en ltimo anlisis depende de una opcin
radical entre dos actitudes fundamentales: la espe
ranza o la desesperacin. Por la primera nos abrimos
al ser, nos situamos por encima de la vida (y de la
m uerte); por la segunda nos cerramos al ser, acepta-

M AR CE L

217

mos identificarnos a nuestra vida y por ello mismo

entramos en el camino del suicidio. Y sin duda la
desesperacin es irrefutable ; ninguna dialctica ra
cional puede tener eficacia en esta profundidad con
tra la tentacin de traicionar ; pero la desesperacin
puede en cierta manera ser exorcizada , y el camino
de la salvacin no es otro que la metafsica, puesto
que sta nos conduce al reconocimiento del misterio
ontolgico.
Un ltimo punto falta considerar, punto verdade
ramente capital para una justa concepcin del hom
bre: la encamacin, o mejor quiz el ser-encarnado.
Pues cuando digo: yo existo , no afirm o solamente
una conciencia o un pensamiento, com o quera D es
cartes, tengo en vista indiscutiblemente algo ms,
tengo en vista oscuramente ese hecho d e que yo no
soy solamente fiara m, sino que me manifiesto, que
estoy manifiesto. Y esto, esta densidad, esta consis
tencia de mi existencia, es el hecho de que est mi
cuerpo .
Pero en seguida surge la cuestin: q u relacin
hay entre yo y mi cuerpo? H ay una relacin de
posesin? La experiencia dejara suponerlo as; pero
no: mi cuerpo no es un- instrumento del cual me sir
vo, no es un objeto distinto de m ; es y o mismo. S e
trata entonces de una relacin de identidad, y debo
decir que yo soy mi cuerpo? Tam poco; pues esto sera
anular el yo, admitir que mi cuerpo es to d o yo, y que
slo l existe; y este materialismo es absurdo: lo pro
pio de mi cuerpo es no poder existir s o lo ; mi cada-

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a l i s m o

ver ya no es yo. As, no puedo yo identificarme a mi

cuerpo, ni distinguirme de l. Q u significa esto, sino que hay all algo muy distinto de una relacin ob
jetiva, que hay un misterio de presencia o de parti
cipacin?
Hay que aadir ahora que esta participacin es
sin fronteras , com o lo dice muy bien un discpulo.
Ser encarnado no es, en efecto, algo distinto de ser
en el mundo, de suerte que la misma presencia que
me liga a mi cuerpo me liga al universo entero. Mi
cuerpo no es sino el nexo de mi presencia en el
mundo, hecho manifiesto , y la unin del alma y el
cuerpo no es diferente de la unin entre el alma y
las otras cosas existentes.
Esta idea trae consigo muchas ramificaciones im
portantes. En primer lug? r, sta de que el problema
del mundo exterior es un seudo-problema. La existencia del mundo es tan indudable como la de mi cuer
po y la de m mismo: es una sola y misma experien
cia. En segundo trmino, que la encamacin es el
dato central de la metafsica". Pues todo existente
se define y se sita por relacin a mi cuerpo . Decir
que una cosa existe, es decir que ella es susceptible
de ser puesta en contacto con mi cuerpo, y aun ms
profundamente que est en cierta manera unida a
mi com o mi cuerpo . En tercer lugar, mi universo, al
igual que mi cuerpo, no puede convertirse en objeto
de pensamiento o de representacin, pues no puedo,
ni siquiera con el pensamiento, ponerme realmente

M arcel

219

aparte del universo , y contemplarlo como un espec

tculo.
Finalmente ltima consecuencia, el problema
de la sensacin desaparece tambin para ceder lugar
al misterio del sentir. Insistamos algo en este punto.
Significa ante todo que la sensacin, considerada en
s misma, no puede en absoluto ser tomada como un
mensaje , como la traduccin en trminos psquicos
de un acontecimiento puramente fsico; es sa una in
terpretacin objetivista de la sensacin que traiciona
la realidad y conduce a contradicciones. Una filosofa
autntica debe respetar la experiencia inmediata: en
primer lugar atenerse firmemente a la concepcin aris
totlica de la sensacin como acto comn del que siente
y de lo sentido, es decir, como contacto o lazo del
hombre y el universo; despus aplicarse a pensar lo
sentido en tanto que sentido , y por ltimo considerar
a los sentidos como testigos de los existentes, pues
la existencia no puede ser ni concluida ni compren
dida, sino solamente atestiguada.

III.

E l m is t e r io d e l t

Las observaciones que anteceden, centradas sobre

el misterio del ser-yo, no son, por as, decirlo, ms
que un fragmento de una experiencia mucho ms
vasta y ms rica, o, si se prefiere, un acento puesto
sobre un aspecto de la revelacin que aporta la expe
riencia total del compromiso. Quiz hasta es ceder a
un vago prejuicio idealista el presentar el yo antes
que el t e independientemente de l. Para Gabriel
M arcel no solamente ambas realidades son insepara
bles en la existencia, no solamente su descubrimiento
es simultneo, sino que hay al menos un T que es
anterior al yo: el T absoluto, Dios, pues no me doy
a m mismo sino dndome a l por el compromiso
de la fe.
Una cosa es evidente, en cualquier caso, y es que
la existencia de otros no constituye problema . Si ad
mitimos con el idealismo que la filosofa debe partir
del yo y que el yo se define adecuadamente por la
conciencia, nos hacemos incapaces de descubrir alguna
vez a los otros; el yo se vuelve una mnada cerra
da,, y por ms esfuerzos que haga jams encontrar
en s mismo ms que la idea de otro, nunca la reali
dad o la existencia de otro. D e una manera semejante
en una filosofa nocional y abstracta podemos muy bien
definir al otro como esencia o naturaleza, pero deja
remos necesariamente escapar lo que lo constituye

M arcel

221

propiamente, lo que lo hace ser l, su individualidad

concreta, por la cual, sin dejar de ser de la misma
naturaleza que yo, es, sin embargo, radicalmente otro ,
distinto de m. La existencia de otro slo nos es, pues,
accesible por una experiencia directa, inmediata; pero
si tenemos tal experiencia queda suprimido el pro
blema.
Tenem os, de hecho, una experiencia de otro? Sin
duda alguna. N o es otra cosa que el acto mismo de
compromiso que descubre el t al mismo tiempo que
el yo. En efecto, por una especie de abstraccin, leg
tima sin duda, pero tambin peligrosa, hasta ahora
hemos dejado de lado l a cuestin de saber con quin
me comprometo. Mas es esencial a un compromiso el
que se contraiga con respecto a otro, con otro.
Y es evidente que no nos comprometemos con
cosas; una cosa no merece, no requiere promesa algu
na, y el hacrsela sera juzgado como un total absurdo.
Pero n o nos comprometemos respecto a un ideal, un
principio o una causa ? Quiz, pero a condicin de
personificarlos. Pues una frmula abstracta, como tul,
no puede exigir nada de m, puesto que, al contrario,
ella es quien debe toda su realidad .al acto por el cual
la afirmo. Pero entonces n o podemos decir que por
intermedio de un ideal es consigo mismo com o uno con
trae un com promiso? Hasta parecera que ste fuese
el caso normal, y que toda fidelidad fuese, en el fondo
y en ltimo anlisis, una fidelidad para consigo mis
mo. Este punto exige una reflexin ms atenta.
Si cumplo mis promesas, n o es para asegurar fren-

222

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a u s m o

te a todo y contra todo, la permanencia, ta unidad, la

identidad de mi propia persona? Har una cuestin
de amor propio de'cum plir ciertos actos que intere
san a otra persona, pero en ltimo anlisis el lazo
verdadero estara anudado entre yo y yo mismo . No.
Pretender as que la fidelidad nunca es ms que una
modalidad del orgullo, y del apego a s mismo es con
seguridad destituir de su carcter distintivo las expe
riencias ms altas que los hombres han credo vivir ,
all donde se muestra en su mayor pureza, la fideli
dad va acompaada de la disposicin ms contraria al
orgullo que pueda imaginarse: la paciencia y la humil
dad se reflejan en sus pupilas . P or lo dems, esta in
terpretacin deriva en lnea recta del postulado subjetivista, y se desvanece con 1: para poder negar el
valor trascendente de la fidelidad hay que tener ya
alguna idea de ella; pero d e dnde habramos podido
sacarla, sino de una cierta experiencia? sta se halla,
pues, en el origen de todo proceso semejante, y ser
tarea de la reflexin el dilucidar sus enseanzas.
Afirmamos, pues, en principio que el compromiso
es un acto que apunta hacia otro. Pero qu significa
esto? Otro, en primer lugar, es una persona, un su
jeto, un alter ego. Es distinto de m, ciertamente, pero
la simple alteridad no basta para caracterizarlo. Pues
todo objeto es distinto de m ; y, si algo hay evidente,
es precisamente que el compromiso no se refiere al
otro como a un objeto. El objeto es aquello de lo cual
se habla, lo que uno concibe, lo que uno juzga, lo que
se puede inventariar, definir, poseer; un objeto es un

MARCEL

223

ello. Pero el compromiso se dirige a alguno* y es todo

lo contrario de un esfuerzo de asimilacin. Vayamos
ms lejos. Aquel a quien se habla no es el sujeto co
lectivo de los socilogos, una multitud, ni siquiera una
sociedad, un s e 1. N o es tampoco un individuo cual
quiera, una partcula de se, si puede as decirse, an
nima y sin rostro como el se mismo; es un sujeto
libre, un t.
C ul es en tal caso la naturaleza de la relacin
que crea el compromiso entre el yo y el t ? Es evi
dentemente un nosotros; pero cul es la realidad que
corresponde a este trmino? Para determinarla hay
que comenzar por considerar el t. El compromiso, en
efecto, es siempre respuesta a un llamado que muy
bien puede no haber sido formulado, pero que debe
necesariamente traslucirse de una manera o de otra:
yo no me comprometera con otro si l no tuviera
ninguna necesidad de m y si yo no percibiera de su
parte algn llamado a m, por discreto que sea y aun,
en el lmite, mudo.
Considerado en el yo el compromiso, es don de
s, generosidad; por lo tanto amor, caridad, o mejor
quiz disponibilidad. Obvio es decir que una actitud
semejante no es cuestin de sentimiento, sino de exis
tencia. Estar indisponible es estar "ocupado de s",
colmado, obturado por s mismo; es, para expresarlo
en otra forma, tratar a su ser propio como un tener

1 Se entiende: el lujeto impersonal, indefinido, de "se dice",

"se har ; el ott francs o el Man alemn. (M . M. B.).

224

L e c c io n e s sobre E x is t e n c i a l i s m o

que 'uno teme perder al darlo. Estar disponible, al

contrario, es olvidarse y renunciarse, es mantenerse
abierto, es otorgar crdito a otro, sabiendo, por lo
dems, que en el orden ontolgico darse es el nico
medio de crearse como persona.
Y qu es, por ltimo, la relacin misma, el nos
otros? Si decimos que es co-existencia, estaremos en
la verdad, pues es, en efecto, existencia en comn, co
munin en el ser de dos existentes. Slo que se corre
el riesgo de dejar escapar algo esencial, a saber, la
presencia mutua de los sujetos, pues la coexistencia
puede ser entendida, y de hecho lo es a menudo, co
mo una relacin puramente intrnseca, una relacin de
cosas en el espacio y en el tiempo, en tanto que el
nosotros expresa una intimidad espiritual estricta
mente original. El objeto, en efecto, est ausente; ms
aun, es el tipo de la ausencia, pues existe sin tener
cuenta alguna de m, y cuando yo lo conozco lo asien
to ipso jacto ante m . Por consiguiente, tratar al
otro como a un eso, inventariar sus cualidades, juz
garlo, es tratarlo como objeto y como ausente; al con
trario, afirmarlo com o un tu por medio del amor es
a la vez reconocer su subjetividad y asegurar su pre
sencia. H e ah por qu, dicho sea de paso, la muerte,
que suprime al otro como objeto, es'la prueba de la
fidelidad, la ocasin de una fidelidad pura. El amor
es verdaderamente ms fuerte que la muerte, pues man
tiene la presencia del desaparecido, profundiza una
comunin que durante el curso de la vida siempre corra
el riesgo de ser degradada por la tentacin de objetivar.

M arcel

225

As, la reflexin sobre la ms autntica experien

cia humana nos conduce, mucho ms all de las pers
pectivas idealistas, hasta el misterio del ser en su ple
nitud. El ser es el nosotros; el yo y el t no son ms
que aspectos o participaciones de l: slo existen rec
procamente, como trminos de esa relacin existencial.
A l fin de cuentas hay que reconocer que el nosotros
precede y fundamenta al yo y al t.
Tal es sin duda la intuicin central de Gabriel
Marcel. Intuicin que anima su doctrina del matri
monio y de la familia, su concepcin del testimonio,
su metafsica de la esperanza, y por ltimo su filoso
fa religiosa. Detengmonos un instante en este ltimo
punto, que es el trmino de todo su esfuerzo.
Q u es creer? sta es la primera pregunta que
se presenta a la reflexin, pues la entrada en la es
fera de lo religioso se hace por la fe. Y una cosa, al
menos, est bien clara: la fe no es reductible a una
opinin. Que aparezca as a los ojos del incrdulo es
lo ms normal, puesto que no la vive, sino que se li
mita a concebirla objetivamente. Pero que el creyente
consienta en considerar su propia fe desde el punto
de vista del que no cree, es una degradacin sorpren
dente. La opinin, en efecto, es esencialmente refor
mable, fluctuante, y entra en la categora del ten er; su
frmula es: en cuanto a m, yo sostengo q u e ..." . La
fe, en cambio, es hiperdoxal , tjbsoluta. D irem os en
tonces que es una conviccin? Tampoco. La convic
cin, sin duda, es afirmada com o inconmovible, defi
nitiva; pero p o r qu? P orque fie previsto y refu-

226

L e c c io n e s sobre E x is t e n c i a l i s m o

tado todas las objeciones posibles? Es absurdo. Por

que estoy decidido a no hacer ningn caso de las
objeciones que pudiera hallar? N o es razonable, ni
honrado, n siquiera psicolgicamente posible.
Despejado el terreno, podemos ahora avanzar.
C reer no es creer q u e . . . , es creer a . . . , confiar, dar
crdito a alguien, a una persona, a un t. Y la fe
religiosa, siendo absoluta, es un compromiso de todo
mi yo con respecto a Dios, T absoluto . Escribe
M arcel: Lo que entreveo, es que en el lmite exis
tira un compromiso absoluto, que sera contrado por
la totalidad de m mismo, o al menos por una reali
dad de m mismo de la que no podra renegar sin
una negacin total, y que se dirigiria por otra parte a
lo totalidad del ser, y sera contrado en presencia de
esta totalidad. Es la fe .
Hemos vuelto as a la doctrina general del com
promiso, pero ste est afectado, por as decirlo, por
un coeficiente absoluto que lo transforma profunda
mente. El acto de fe, en primer trmino, se dirige
a un T absoluto. L o cual significa que Dios' es exis
tencia supra-personal y que no puede en manera al
guna ser tratado como objeto. D e ah resultan varias
consecuencias importantes. En primer lugar, en la pers
pectiva de la filosofa concreta nos est prohibido
emplear la expresin clsica el objeto de la fe ; sera
intrnsecamente contradictoria; por el contrario, habr
que decir que el creyente no sabe, no puede definir
lo que cree. En segundo lugar, Dios no puede ser pro
bado. Es un hecho, por otra parte, y medianamente

M arcel

227

escandaloso, que las pruebas clsicas de la existencia

de Dios son impotentes para convencer a quienquiera
que no crea ya en Dios. Pero es ms que un hecho,
es un derecho, pues toda prueba se refiere a un cierto
presupuesto o dato, y lo dado, en este caso, es preci
samente la creencia en Dios en m y en otro. Asi, la
prueba supone la. fe y no puede precederla; es una
especie de despliegue de la fe en el plano racional;
slo puede servir para la reafirmacin interior de
aquel que siente en s mismo un divorcio entre su fe
y lo que l ha credo que era la exigencia propia de
su razn . Por ltimo, decir que Dios no es en ma
nera alguna un objeto es decir que ningn juicio sobre
l es vlido. Cuando hablamos de Dios, no es de Dios
de lo que hablamos , pues Dios escapa por esencia a to
da captacin objetiva , y al tratarlo como un eso lo des
naturalizamos. El Tu absoluto esta presente a la invo
cacin, es decir, a la plegaria. Hay, pues, una "trampa
en la afirmacin teolgica, y especialmente en el in
ventario de ios atributos de D ios; una teologa existencial slo puede ser una teologa negativa .
Falta considerar la fe como acto del creyente. Sa
bemos que es un compromiso de todo 'el ser, el don,
la consagracin de s a Dios. L o cual implica que el
creyente no es un' pensamiento puro, impersonal, el
pensamiento en general del idealismo; es un exis
tente, una persona libre. Debemos ir an ms lejos.
La fe es la existencia misma del creyente, es el fondo
de s mismo; el creyente existe en la medida en que
cree, puesto que slo asi se abre al Ser y se mantiene

228

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

disponible. Y tal es precisamente la esencia de la

libertad: el poder singular que tiene el hombre de
afirmarse a s mismo o de negarse segn que afirme
el Ser y se abra a l, o que le niegue y por ello mis
mo se cierre .
Sin embargo, por total que sea, el compromiso ja
ms es perfecto, adecuado a la vida; siempre es defi
ciente. La reflexin, pues, al mismo tiempo que capta
la fe, capta tambin su medida y su lmite. El creyente
es incrdulo; no puede decir creo sin que en seguida
tenga que confesar no creo". Ah reside el drama de
la fe. N o soy plenamente d,ueo de mi fidelidad futura,
ni siquiera de mi compromiso presente. De suerte que
mi fe es al mismo tiempo un llamado, una espera, y
un d on ; la espera, la esperanza que Dios mismo, vi
niendo en auxilio de mi debilidad, me dar atrayn
dome a l. Henos aqu como frente a la unin del
gpmpromiso ms estricto con la espera ms desespe
rada. N o podra ser cuestin de contar consigo mismo,
con sus propias fuerzas, para hacer frente a este com
promiso desmesurado; pero en el acto por el cual con
traigo este compromiso abro al mismo tiempo un cr
dito infinito a Aquel con quien lo contraigo, y no es
otra cosa la Esperanza .
Este llamado no es ciertamente una exigencia, la
respuesta de Dios ser del todo gratuita. As nace, en
el seno de una reflexin estrictamente filosfica, una
concepcin de la gracia y de lo sobrenatural que lleva
esa reflexin a su coronamiento y trmino.
Y tal es sin duda la caracterstica principal del

M AR CE L

229

existencialismo marceliano: est abierto a lo sobre

natural.
N o sera suficiente decir que est abierto a lo
religioso en general, pues hay muchas clases de reli
giones y de religiosidades, y pocas cosas a las que
Gabriel Marcel se oponga ms vivamente que a la
religin racionalista en espritu y en verdad de un
lrunschvicg. Tampoco sera bastante decir que est
abierto a lo trascendente, pues hay tambin diversas
trascendencias, algunas de las cuales son naturales,
y filosficamente accesibles; y aun en el caso de que
la razn fuese tenida por impotente para alcanzarlas,
estamos habituados, despus de Kant, a ver incluir la
fe en el esfuerzo filosfico.
Pero que una reflexin concreta sobre ciertas ex
periencias que cada uno, si quiere, puede hacer, dis
cierna en ellas el misterio del Ser; que el recogimiento
conduzca a un Dios personal cuya presencia da al hom
bre a s mismo en respuesta a su invocacin, eso, a
mi parecer, es lo que caracteriza al existencialismo
cristiano y lo que constituye la originalidad de Ga
briel Marcel.

CONCLUSIN

Reducir la Filosofa a la Historia de la Filosofa

es estrictamente ser escptico. Es lcito, ciertamente,
y quiz laudable, hacerse historiador de las ideas; pero
no lo es creerse ipso facto filsofo. Exponer las doc
trinas sin juzgarlas, presentar los sistemas como con
fidencias personales cuyo nico criterio sera la since
ridad, o como obras de arte cuyo nico valor es la
belleza, no es filosofar, pues es de esencia del filsofo
amar la verdad por s misma, y buscarla por si mismo.
Pero para conseguir este fin la historia de las ideas
es un medio de primer orden, un instrumento que bien
parece indispensable. Es vano, es ridculo, querer pen
sar solo, encerrado como Descartes en su rincn junto
a la chimenea, y rechazar toda colaboracin intelec
tual por temor a comprometer la propia originalidad.
La bsqueda de la novedad como tal es antifilosfica,
pues en el fondo es pura indiferencia respecto al error
o la verdad.
H e ah por qu me creo obligado a proceder aho
ra a un examen del Existencialismo. Acerca de lo cual
querra an hacer notar dos cosas. Aqte todo, que es
necesario que hayamos comprendido una doctrina an
tes de permitirnos la menor crtica; de lo contrario to
do lo que sobre ella pudiramos decir sera igual que
nula, y habramos perdido el tiempo. Luego, que es,

232

L e c c io n e s sobre E x ie t e n c ia l is m o

si no necesario, al menos deseable, por honestidad in

telectual, exponer lo que se ha comprendido, lo que se
tiene por esencial de la doctrina, pues a ello, dgaselo
o no, se referir la crtica. Principio ste demasiado
olvidado en el mundo filosfico contemporneo: se
caricaturiza al adversario y se pone fuera de combate
a una sombra, venciendo as a poca costa y sin nin
guna gloria.
La exposicin que hemos hecho del Existencialis
mo es manifiestamente muy sumaria y superficial. Que
sea, sn embargo, lo suficientemente veraz como para
autorizar una crtica que tenga alguna probabilidad de
no errar su blanco es el postulado de las pginas que
seguirn. En ellas consideraremos los temas principa
les de la Escuela y trataremos de pasarlos por el tamiz,
no sin ideas preconcebidas pues ello no es posible,
nadie est libre de prejuicios, y menos que nadie aque
llos que pretenden no tenerlos , pero al menos con
la nica ambicin de ver claro y de juzgar con justicia.

I.

E l ser y e l f e n m e n o

Tomemos al toro por las astas. El punto ms de

licado, a mi modo de ver, en el examen que nos dispo
nemos a hacer, es el poner en claro las relaciones en
tre el ser y el fenmeno. La cuestin ha sido oscure
cida como por gusto a travs de dos siglos de discusin,
y ahora cuesta mucho abrirse paso por entre las
brumas que la envuelven. A menudo las dificultades
son puramente verbales; vale empero la pena hacer
un esfuerzo, pues de esta elucidacin depende el es
tatuto de la ontologa, y el sentido mismo del verbo
sert que es la clave no slo de toda filosofa, sino aun
de todo pensamiento.
Toda la filosofa moderna vive de la oposicin ra
dical que Kant introdujo entre la cosa en s y el fen
meno. La cosa en si es el ser pleno, absoluto: existe
independientemente de nosotros; pero por esta mis
ma razn Kant la declara incognoscible. El fenmeno
es lo que aparece a nuestros sentidos; sin duda es pro
ducido por la accin de la cosa en s sobre la sensi
bilidad, pero en s mismo no existe sino con relacin
a nosotros, por y en el conocimiento que nosotros te
nemos de l.
La Escuela idealista se ha apresurado a eliminar
del horizonte filosfico a la cosa en s. Si es incognos
cible, no hablemos ms de ella; y por cierto que lo es,
pues es imposible que el espritu salga, por as decir-

234

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a l i s m o

lo, de s mismo, se transporte a las cosas y coincida

con lo que ellas son en s mismas; argumento cien ve
ces manoseado. Pero qu es entonces lo real? N o se
pretende negarlo ni disolverlo. Se lo constituye con
fenmenos, se reduce la existencia a la objetividad y
se funda a sta, en ltimo anlisis, sobre las leyes de
un Espritu impersonal que ejerce en cada hombre el
pensamiento racional. Idealismo crtico , kantismo de
purado; Brunschvicg ha hecho clsica en Francia esta
concepcin.
El realismo se crey obligado a salvar la cosa en
s devolviendo al espritu humano la fa'cultad de in
tuicin inmediata del ser que Kant le haba rehusa
do. Consideremos por ejemplo a Bergson. H ace al idea
lismo amplias concesiones en lo tocante al conocimien
to conceptual: ste se mueve en la superficie de lo real
y no alcanza a lo real en s mismo. P ero Bergson atri
buye al hombre una funcin ms alta que la inteligen
cia; la intuicin tiene un alcance metafsco, pues per
mite una coincidencia ms y ms ntima del espritu
con el ser de las cosas o, com o expresa Bergson vigo
rosamente, una captacin de lo absoluto.
C ul es, por fin, la posicin del Existencialismo,
que ha llegado el ltimo a esta lucha de ideas y se ha
beneficiado con sus enseanzas? A grandes rasgos, po
demos decir que el Existencialismo entiende superar
la alternativa realismo-idealismo en que se haba en
cerrado la filosofa moderna. Los medios que a ello
le conducen son de dos clases. O bien se limita al co
nocimiento en el orden de los fenmenos, y recurre

C o n c l u s i n

235

a la fe o a una experiencia concreta inefable para al

canzar el ser, que en estas condiciones no puede ser
sino misterioso. O bien reduce el ser al fenmeno, al
par que afirma un ser transfenomenal que jams
puede aparecer tal como es.
Nada de todo eso nos satisface plenamente. Tra
temos de ordenar las dificultades.
En primer lugar, creo que hay que darle la razn
al idealismo cuando dice que todo lo conocido o cog
noscible es de orden fenomenal: es una simple tau
tologa, y comprendo fcilmente que los maestros del
idealismo no quieran renunciar a ella. T odo lo que nos
aparece es fenmeno. P oco importa que aparezca a la
inteligencia o a los sentidos, al sentimiento, a la in
tuicin, o aun a la fe. Es un error restringir, como se
lo hace de ordinario, la aplicacin del trmino fen
meno a los datos sensibles; se deben, al contrario,
admitir diversas especies o tipos de fenmenos: tan
tos como funciones aprehensivas hay en el hombre.
Aun el nomeno de Kant es un fenmeno ; fen
meno de pensamiento, podramos decir.
De ah se sigue que es imposible conocer las co
sas tales como ellas son en s, si eso significa tales
como ellas son independientemente del conocimiento.
I.a condicin es absurda. Nadie, ni siquiera Dios, pue
de conocer las cosas sin transformarlas por eso mis
mo en fenmenos. Y este principio vale tambin para
esa oscura captacin de la existencia que se hace por
experiencia inmediata. Si hay conocimiento, hay fe-

236

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

nomenizacin del ser. Si no, slo resta callar, pues

cm o hablar de aquello de lo cual no se sabe nada?
As, el en si (kantiano) no puede definirse sino
como el ms all del conocimiento, y se escabulle por
hiptesis, por definicin, no solamente a todo saber ,
sino a todo alcance, a toda intuicin , a toda expe
riencia, a toda fe.
Veamos ahora la contraparte. N o hay ms que fe
nmenos, la cosa en s ha quedado eliminada. Pero en
tonces el ser se reduce a la serie de sus apariciones;
no existe sino en tanto es percibido, en la medida en
que aparece a alguien. En esta perspectiva, un ser
transfenomenal es una contradiccin en los trmi
nos: es una aparicin que no aparece. Si se quiere
fundar el ser identificado al fenmeno de otra mane
ra que bajo la mirada de los hombres, y si casi no se
puede rehusarse a ello, no hay sino dos vas posibles:
la monadologa, como en Renouvier (el ser se apare
ce a s mismo, todo existente es ms o menos cons
ciente) o la teologa, como en Hamelin y la mayor
parte de los idealistas (el ser aparece a Dios, su exis
tencia consiste en ser pensado por D ios). Pero enton
ces hay que notar bien que se ha dejado el plano de la
ontologa fenomenolgica para entrar en el de la ontologa racional o metafsica. Nadie, por otra parte,
consigue evitar enteramente la metafsica. Y antes que
contentarse con una metafsica disfrazada, diramos
vergonzante, vale cien veces ms entrar en ella franca
mente, y con conocimiento de causa.

C o n c l u s i n

237

Hablemos en primer lugar del ser, pues en ontologa la primera cosa que ha de hacerse es evidente
mente ponerse de acuerdo acerca de su objeto. Tom a
remos el trmino ser en su sentido ms vigoroso,
vale decir, como significando la existencia y el exis
tente. Q u es, pues, un ser, y qu es ser? Ninguna de
finicin es posible, pues nada hay ms claro. Podemos
empero explicitar el sentido del trmino diciendo por
ejemplo que lo que constituye un ser es el acto propio
de existencia de que est dotado, por el cual se afirma
fuera de la nada, y fuera de sus causas si las tiene. Y
en seguida surge la cuestin de la relacin del ser con
la nada.
N o puede concebirse el ser sino sobre fondo de
nada? As parecera, puesto que hemos incluido en
su definicin esta oposicin, esta contradiccin. Hay que
sostener empero que la nocin de ser es primera,
primitiva, y que la nada slo es pensada secundaria
mente, como negacin del ser. En efecto, slo por un
puro juego lgico oponemos el ser a la nada. Juego
lgico, til, quiz, para la distincin de nuestro pen
samiento. Pero juego peligroso si llega a engaarnos,
si hacemos del ser y la nada nociones correlativas,
cada una de las cuales implica la otra; y peor aun si
otorgamos la prioridad a la nada. Pues hay en la l
gica un orden que es ste: 1 la nocin de ser, todo lo
confusa que se quiera; 2" la negacin del ser, que en
gendra la idea de nada; 39 la determinacin de la idea
primitiva de ser por oposicin a su propia negacin.
D e que este orden sea el verdadero no podemos dur

238

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

pruebas; l es evidente; los que no lo ven son ciegos,

y nadie puede sacarlos de su ceguera.
Dejemos ahora las nociones y consideremos el ser
mismo. La primera dificultad que se presenta es la de
saber si estamos obligados a afirmarlo en virtud del
principio de identidad. La proposicin el ser es pare
ce evidente; ms aun, pasa por ser la primera y la
ms clara de las evidencias. Desgraciadamente no es
tan sencilla como parece. Nada nos autoriza a afir
mar el ser por lgica pura, a priori, es decir, partien
do de slo el concepto de ser. A l contrario, hay que dar
aqu razn al sofista Gorgias contra el gran Parmnides. Gorgias decia: el ser no es. Sus argumentos eran
malos, pero su sentencia era justa. El ser tomado en
abstracto no tiene la menor consistencia en s . A ca
so la existencia existe, la carrera corre? No, es el exis
tente quien existe, el corredor quien corre. Cierta
mente, es evidente que lo que es, es (es la frmula co
rrecta del principio de identidad); sera contradictorio
que lo que es no sea. Pero so no implica que algo
exista. Com o observa Gabriel Marcel, no hay ningu
na contradiccin formal en afirmar que nada es. Es
solamente, si puede as decirse, una afirmacin hue
ca, desprovista de sentido y que va contra la expe
riencia ms inmediata y ms indudable. A s, el que ha
ya ser es un hecho evidente, pero no es ms que un
hecho. N o se prueba el ser, se lo experimenta. Por lo
tanto, si hay que elegir entre el racionalismo y el existencalismo y parece que la opcin se impone, so
bre este punto elijo el existencialismo.

C o n c l u s i n

239

Habiendo afirmado el ser, en seguida debemos re*

conocer que excluye absolutamente la nada en la me*
dida en que l es: una cosa no puede a la vez ser y no
ser. Slo que, como esta medida es variable, como el
ser supone grados, es verdad que la nada acosa a
todo ser que no sea el Ser infinito, absoluto, Dios.
T odo ser finito y no slo el hombre, com o cree Sartre lleva, pues, algo de nada en su ser, conserva en si
mismo la marca de su origen ex nihilo, de la nada.
Pues sin duda es falso, y aun absurdo, afirmar con
Heidegger: ex nihilo omne ens qua ens fit, todo ser
en cuanto tal es hecho de la nada. N o ; e x nihilo, nihil
ftt, de la nada, nada se hace. Pero es cierto que ex
nihilo omne ens finitum creatur, todo ser finito es
creado de la nada. N o solamente, pues, el ser finito
"es nada en comparacin con el Ser infinito, segn
el principio pascalino de que cualquier grandeza fi*
nita se aniquila en presencia del Infinito; sino que
el ser finito, creado ex nihilo, de la nada, es nada
en si mismo, puesto que nada tiene que no lo reciba
de Dios. La ontologa se da as la mano con la expe
riencia del Eclesiasts sobre la vanidad de todas las
cosas, y con la doctrina comn de los espirituales y
de los msticos cristianos sobre la nada de lo creado.
Hay que agradecer al Existencialismo el haber
vuelto a hallar estas verdades y ms en general el ha
ber rehabilitado la ontologa. Aun si llega a hablar
mal del ser, al menos habla de l, y eso nos saca de la
utmsfera idealista en que hacamos el papel de pa-

240

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

lurdos y de atrasados con que solamente ossemos pro

nunciar la palabra ser.
E n qu quedamos en cuanto al fenm eno? C u
les son sus relaciones con el ser? Imposible establecer
una teora satisfactoria si no nos desembarazamos de
una vez por todas de los cuadros kantianos y de las
oposiciones verbales en que se enreda la filosofa m o
derna.
Llamemos fenmeno a todo lo que nos aparece,
de cualquier manera que sea. El existente no es en
tonces ms que un sector de la esfera de los fenme
nos, pues pueden aparecemos muchas cosas que no
existen, que nosotros construimos, imaginamos, soa
mos. Sin embargo, podemos muy bien sostener que el
fenmeno, cualquiera que sea, es ya algo de ser, pues
existe al menos mentalmente, si no existe realmente.
Esto basta para fundar la ontologa sobre una base
firm e: su objeto, el ser, se da desde que alguna cosa,
aunque fuese una ilusin, es. Hay ah una especie de
prueba ontolgica : si no conozco nada, no conozco;
si conozco algo, capto el ser, puedo describirlo y ex
plicarlo.
Pero volvamos al existente. C m o pasar del ser
al fenm eno? D e la manera ms sencilla del mundo,
con tal que tengamos una nocin sana del conocimien
to. En grandes lneas digamos que el conocimiento es
revelacin y que el fenmeno es el ser revelado. C
mo ocurre eso, cmo es siquiera posible? Toca a la
teora del conocimiento el elucidarlo. El ser y el esp
ritu, sin duda, tienen en ello cada uno su parte, pero

C o n c l u s i n

241

lo importante es comprender que el conocimiento no

modifica necesariamente el ser que revela. La esencia
del idealismo consiste en pretender que slo conoce
mos aquello que construimos, que el conocimiento est
encerrado en la inmanencia. La esencia del realismo
radica en admitir que el conocimiento revela al ser
tal como es, vale decir, que el conocimiento se modela
sobre el ser, es regulado y medido por l.
Una vez ms hemos de ponemos de acuerdo. En
primer lugar est bien entendido que jams conoce
mos al ser tal como es en s; adems, jams lo cono
cemos integralmente, pues el espritu humano es fini
to y no crea las cosas. Pero sera un error reservar ct
nombre de ser para lo que no es conocido, como si el
ser dejara de existir desde el momento en que es co
nocido, y por el hecho de serlo. L o que es conocido del
ser es el ser mismo, ya que no todo l mismo ni en s
mismo.
Hay por cierto una transformacin del ser en ohjeto; una objetivacin, por lo tanto. El trmino tiene
un marcado sabor idealista, y durante mucho tiempo
pens que slo tena sentido en el idealismo, Pero no;
es una manera correcta de describir el conocimiento
mismo: el conocimiento es esencialmente objetivacin
puesto que consiste en revelar el ser, en hacer de l
el trmino de su intencin, su objetivo, Pero hay que
observar bien que la transformacin es de orden in
tencional; concierne a la relacin del espritu con el
ser, no al ser mismo en su existencia y estructura. La
revelacin en nada cambia lo revelado, pues si tal hi-

242

L e c c io n e s sobre E x is t e n c i a l i s m o

ciera dejara de ser una revelacin. Si se trata de una

cosa, se convierte en objeto en cuanto a una cierta
parte de s misma que es, literalmente, su o sus aspeetos. Si se trata de un sujeto, se convierte en objeto
precisamente en tanto que sujeto, con perdn de los
trminos; si el unirlos choca, dir que el sujeto es re
velado, simplemente, porque lo propio del conocimien
to, en cualquier dominio, es presentar, presentificar
al ser que l enfoca.
Este punto merece que nos detengamos un ins
tante. Se ha hecho clsica, en el Existencialismo, la
oposicin de objeto y sujeto en cuanto a la cognosci
bilidad: el primero puede ser conocido, el segundo no.
En efecto, por definicin, se dice, un sujeto no puede
ser objeto; y todo conocimiento es objetivo ; por
lo tanto el sujeto es incognoscible, no puede ser apre
hendido, sino solamente existido en una oscuridad to
tal. Esto es manifiestamente volver a la cosa en s
de Kant y naufragar en el equvoco. Ciertamente el en
s de las cosas queda desconocido, y lo mismo la sub
jetividad de los sujetos. Pero debemos hacer a este
respecto dos observaciones.
En primer lugar sta: que ni la simpara, ni el
compromiso, ni el amor, ni la fe, ni ninguna exis
tencia gozan de privilegio a este respecto: objeti
van el ser lo mismo que el conocimiento. Pues un
objeto, en buena fenomenologa y en verdad, no es
otra cosa que el trmino de una intencin . As, T
a quien yo amo e invoco eres el objeto de mi amor y

C o n c l u s i n

243

de mi plegaria; T en quien yo creo y espero eres el

objeto de mi fe y de mi esperanza.
Despus, y sobre todo, el conocimiento, al enfo
car un sujeto, lejos de negarlo como sujeto, por eso
mismo lo revela o lo afirma como tal. sa es su fun
cin ; es abertura al otro en tanto que o tro ; lo pre
senta como existente, personal y libre, nico y secre
to, misterioso, puesto que es todo eso. Tem o que los
existencialistas, incluso el mismo Marcel, no hayan
logrado todava eliminar del todo sus prejuicios idea
listas. Si son existencialistas es, me parece, porque
conciben al conocimiento segn el esquema idealista,
es decir, como una pura representacin inmanente,
simblica deca Kant, sin valor intuitivo y por con
siguiente sin alcance real. Ah reside su error inicial.
Pasando a lo que concierne a los objetos n o hay
lugar a distinguir el existente bruto y el ser, estando
el ser caracterizado por el sentido que el hombre con
fiere al existente? Pues est bien claro que los. pro
yectos del hombre revisten a las cosas con formali
dades humanas: una montaa, por ejemplo, no es pe
ligrosa sino para alguno que intente escalarla. Vaya
mos ms lejos. El hombre es quien hace, como dice
Sartre, que haya un mundo (por su conciencia) y
quien define (por su libertad) el sentido que el
mundo tiene para l. Este relaivismo no tiene nada
que pueda chocarnos, y aun estoy dispuesto a exten-

244

L e c c io n e s sobre E x is t e n c i a l i s m o

derlo: el hombre es quien hace el tiempo y la histo

ria (por su memoria) y los nmeros (contando) y las
cualidades sensibles (sintiendo).
P ero podemos concluir de ah que el existente
bruto sea opaco en s mismo, absurdo? D e ninguna
manera. L o contrario es lo cierto. N o son nuestros
proyectos los que hacen que las cosas sean; esto lo
admiten. Pero yo agrego que tampoco son ellos los
que hacen que las cosas sean tales como son; lo cual
es tambin evidente, y eso basta. N o es el proyecto de
ascensin el que hace que la roca se desmorone; no
es la memoria la que hace la sucesin de los aconte
cimientos, ni el acto de contar hace la multitud, ni la
sensacin lo sensible. Hay en las cosas un fundamen
to de nuestros juicios, tal que irnos son verdaderos, y
otros falsos, absolutamente; una especie de poder, una
aptitud para convertirse en objeto de una sensacin
o de una idea.
Que en el conocimiento el objeto y el sujeto sean
estrictamente correlativos, y por tanto inseparables, es
verdad. Que el universo del hombre est cargado de
humanidad, es decir lo mismo con otras palabras. Pe
ro si el existente es objeto, quiere decir que no es opa
co en s, radicalmente absurdo. En cuanto a decir que
no conocemos nada, sera no decir nada.
A s el ser no es absurdo. Pero n o es misterioso?
Eso ya es otro asunto, y esta vez la respuesta no pue
de ser sino afirmativa. Slo que en qu y por qu es'
m isterioso? Hay que examinar esto. Podemos ante to
do observar que la tesis no es exclusiva del realismo.

C o n c l u s i n

245

Renouvier, fenomenista com o era, declaraba que el

ser es un misterio, el gran misterio que ninguna re
presentacin puede penetrar porque no es un objeto,
sino la luz que ilumina a todo objeto. N o estamos
muy lejos de la distincin marceliana entre problema
y misterio. Pero poco importa. La cuestin que se nos
plantea es sta: si la implicacin en los datos de un
problema del sujeto que lo plantea es la condicin ne
cesaria y suficiente para que ese problema se tras
cienda y se transforme en misterio. N o estoy persua
dido de ello. La condicin no parece suficiente, en pri
mer lugar: todo asunto, toda cuestin en que yo estoy
implicado, no es ipso jacto un misterio; slo lo es si,
en razn de esta implicacin, yo no puedo llegar a
comprender tal asunto o cuestin. Eso, la incompren
sibilidad, es lo verdaderamente caracterstico del mis
terio; y estudiando este punto ms de cerca adverti
mos que el compromiso, el estar comprometido o im
plicado en l, no es tampoco una condicin necesaria;
en otras palabras, un misterio puede muy bien ser
objetivo como m i problema.
Gabriel M arcel nota que el ser es inagotable .
Y esto tambin porque es misterioso. Cada vez que
el espritu humano topa con lo infinito se halla en
presencia de un misterio; y encontrar tantos tipos
de misterios como tipos de infinitos. P or ejemplo el
Infinito concreto actual: D ios; el infinito potencial:
lus diferentes especies de continuo (espacio, tiempo,
movimiento); el infinito abstracto com o el del matenuilco o el ser (ens commane) del metafsico; por

246

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

ltimo, lo que nos interesa especialmente aqu, el in

finito contrado , anlogo de Dios, a saber, todo in
dividuo existente, que es el punto de encuentro de una
infinidad de series causales y como el reflejo del uni
verso entero; volveremos a ocuparnos de l.
'As entendido, el misterio no repugna a todo pro
greso del pensamiento. En primer lugar debe ser de
finido de una cierta manera, digamos ms bien dis
cernido, pues si no sabemos dnde hay misterio, tam
poco sabemos que hay misterio. Despus, sin duda es
bien posible penetrar en el misterio; por lejos que va
yamos, habr siempre un resto y el misterio subsis
tir, intacto, puesto que en comparacin del infinito to
do valor finito se anula.
Estas acotaciones son demasiado sumarias. Hay
mltiples formas de misterios, pues lo incomprensible
es ante todo lo que no es representable por medio de
conceptos, pero es tambin lo que no es explicable por
razones, de suerte que todo principio, en cualquier l
nea, que marca un lmite al discurso, ser misterio para
l razn discursiva.
Y sta ser nuestra conclusin. Daremos prueba de
buen juicio reconociendo que las relaciones entre el
ser y el fenmeno son extremadamente complejas, y
que, por lo tanto, toda concepcin demasiado sencilla
corre gran riesgo de ser simplista.

II.

razn

la

e x is t e n c i a

Toda gran filosofa supone necesariamente una

crtica del conocimiento. Que esta sea su basamento o
su corona poco importa; siempre es en este punto,
a mi entender, donde se hacen las elecciones decisivas,
y a partir de ah se dibujan las grandes corrientes del
pensamiento.
El existencialismo no escapa a esta ley: est fun
dado sobre una crtica del conocimiento objetivo o
de la razn, en el sentido ms amplio de la palabra.
Ya nos hemos referido a ello; pero como el problema
es crucial, merece un estudio algo ms atento. Consi
deremos, pues, el valor de la razn, en lo que concierne
a la aprehensin de la existencia.
La tesis crtica fundamental, comn a todos los
existencialismos, me parece que es sta: el existente
(como tal) escapa al pensamiento abstracto y a la
lgica; es por lo tanto impensable, absurdo o al m e
nos misterioso, y no puede ser captado, percibido, ilu
minado, sino por una experiencia concreta o alguna
especie de sentimiento.
La antimonia de la razn y la experiencia es exac
tamente paralela a la de la esencia y la existencia. Son
ilos traducciones, una en trminos crticos, otra en
trminos metafsicos, de un mismo problema con que
el pensamiento filosfico viene tropezando desde sus
orgenes.

248

L e c c io n e s sobre E x is t e n c i a l i s m o

Los datos del problema son, a grandes rasgos, los

siguientes: Si no admitimos en los existentes una esen
cia que constituya como su armazn inteligible, todo se
derrumba para nosotros en un caos en movimiento de
sensaciones y de impresiones. Pero si atribuimos los
seres unaesencia, la ventaja no es muy grande: lo que
nosotros comprendemos es_ cosa distinta de lo que exis
te, distinta al menos de la existencia misma y la indi
vidualidad. Por lo tanto, o bien nos atenemos a la ex
periencia que da la existencia, pero sin ninguna cla
ridad intelectual, o bien buscamos la claridad de la
razn, pero perdiendo la realidad concreta.
Uno de los grandes mritos del Existencialismo es
el haber re-descubierto, contra Hegel y toda especie
de racionalismo, la originalidad radical, el carcter
irreductible, de la existencia. Hegel asentaba como
principio que todo lo que es real es racional y (lo. que
es peor aun) que, a la inversa, todo lo que es racional
es real. Crea poder as construir el universo, el hom
bre, la historia, todo, por el solo juego de su dialcti
ca. Pero un sistema de conceptos, por bien trabado que
est,' necesariamente permanece ideal, no muerde en
lo real; cosa que se puede demostrar'fcilmente desde
muchos puntos de vista convergentes. Kierkegaard ha
dicho acerca de este punto palabras definitivas, de pro
funda y bienhechora verdad.
En primer lugar, el concepto es abstracto: pre
senta a la inteligencia un objeto universal, es decir,
apto para realizarse en una multitud indefinida de su
jetos. Por definicin, por lo tanto o mejor por na-

C o n c l u s i n

249

turaleza, deja escapar la existencia y la individuali

dad de las cosas. Y aun es muy poco decir que deja
escapar: rechaza, desecha todo lo que es de orden existencial, precisamente para hacer aparecer la esencia
en toda su pureza. Podra sin duda admitirse con Pla
tn que las esencias existen fuera del espritu, en s,
en un mundo inteligible ms real que el mundo sen
sible. Pero la teora de las Ideas presenta flanco a
tantas y tales objeciones, ofrece tantas dificultades,
que despus del ataque de Aristteles nadie o casi na
die ha tenido la audacia de reeditarla. Demos, pues,
por concedido que no existen ms que individuos. La
consecuencia es entonces ineluctable: hay una falla, un
divorcio, una lucha a muerte, com o deca Kierkegaard,
entre el pensamiento y la existencia.
N o se trata, naturalmente, de negar que tengamos
una idea de la existencia y del individuo; eso sera ir
contra la evidencia, pues existencia e individuo
no son vocablos huecos y comprendemos su sentido.
Pero con eso no adelantamos nada, pues estas ideas
son tan abstractas como todas las dems. Nos halla
mos, a este respecto, en una situacin a primera vista
paradojal, y sin embargo muy normal: pensamos la
existencia como esencia y el individuo como general.
Del esse mismo, acto concreto de existir, ni de lo in
dividual como tal, no tenemos ni podemos tener con
cepto.
En cuanto a que esperemos llegar al existente
reuniendo conceptos, es completamente quimrico. Lo
que ningn concepto contiene, no puede surgir de su

250

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a l i s m o

sntesis; una suma de ceros es igual a cero. Podemos,

s, aprisionar lo real en una especie de retcula cada
vez ms fina, pero la existencia escapa siempre al la
zo que se le tiende. As, cuando Leibniz hablaba de
la nocin de una sustancia individual com o Csar
o Adn, y la asimilaba a un lmite" matemtico, pre
cisamente era vctima de ese prejuicio matemtico o
racionalista que reduce la existencia a la esencia y nie
ga su trascendencia, es decir, su originalidad. La exis
tencia concreta es ciertamente un lmite, pero no en el
sentido matemtico del trmino: es uno de los lmites
del pensamiento abstracto, es propiamente impensable.
Esto es lo que la Escuela (la aristotlica) expresaba
por el adagio individuum est ineffabile, el individuo (lo
individual) es inexplicable.
El existente no slo es rebelde a la abstraccin por
que es concreto e individual; escapa igualmente a la
lgica y a la ciencia porque es contingente.
Es contingente, por definicin, lo que existe pero
podra no existir. T odo ser distinto de Dios se halla
en este caso, pues no es por s, lo cual se hace mani
fiesto, de una manera inmediata, por el hecho de que
comienza a existir o deja de existir, y de que en el
intervalo su misma existencia es cambiante. Sin du
da, si slo consideramos las nociones, se podra obje
tar que un ser contingente puede muy bien ser inm
vil y permanente (si no inmutable y eterno). Pero esta
discusin es ociosa porque todos los seres que se dan
en nuestra experiencia son cambiantes. Por lo dems,
podra demostrarse que un ser por s necesariamente

C o n c l u s i n

25 1

es infinito, nico y simple, de suerte que, a falta de la

movilidad, la multiplicidad bastara para poner de ma
nifiesto su contingencia. Tengamos, pues, por cierto que
todos los seres que caen bajo nuestra experiencia son
contingentes. Q u resultara de ello?
Que no pueden ser deducidos, Hablando en abso
luto; vale decir, que su existencia no puede ser con
cluida a priori por va lgica a partir de principios
necesarios. Eso sera hacer desaparecer su contingen
cia. Veamos algunos ejemplos. La existencia de una cosa
no puede ser deducida de su esencia, porque sta no
contiene aqulla; y la tesis debe extenderse aun a Dios,
por ms que su esencia sea existir, porque no podemos
tener de l mas que ideas abstractas: analizando su
esencia tal como nosotros podemos concebirla no se
Hallar en ella la existencia, como bien lo ha sealado
Kant, despus de Santo Tomas, en su crtica de la
prueba ontolgica . Tampoco puede deducirse lo real
ile lo posible, pues lo posible es la esencia, abstraccin
Hecha de la existencia. Partiendo de la realidad, se con
cluye legtimamente la posibilidad: ab actu ad posse
rtilet illatio; pero la inversa no es cierta, pues lo posi
ble es en cierta manera completo', o perfecto, en su or
den, y puesto que no existe no puede exigir ni siquiera
atraer en manera alguna la existencia. Puede solamente
recibirla si ella le es conferida desde fuera. La realidad
tampoco puede deducirse del pensamiento. Todos los re
cursos del idealismo, que son grandes, no permiten
franquear el abismo que separa la objetividad de la
existencia. Pues el idealismo no rechaza lo real; al

252

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

contrario, lo fundamenta, pero la realidad con que el

idealismo se satisface sigue siendo ideal, es una cierta
estructura inmanente al espritu, una esencia, para de
cirlo todo, sencillamente revestida del sello de la obje
tividad , segn la expresin de Lachelier; mientras que
la existencia es la posicin en s de la esencia, es
decir, fuera del espritu, en una esfera trascendente a
la idealidad.
Que sea imposible deducir la existencia a partir
de lo que no existe, parece, despus de todo, bastante
evidente. Pero n o se puede deducir un existente a
partir de otro existente? Eso parece a primera vista
muy normal: basta que el primero sea causa del se
gundo ; el segundo depende entonces del primero, le
est ligado por una relacin necesaria, precisamente
por la relacin de consecuencia a principio. Sin em
bargo, no es as. Ante todo, en general, hay que dar
la razn a Hume cuando declara que la relacin de
causalidad no es analtica-, el efecto no es idntico a su
causa, pues se distingue de ella, existe fuera de ella.
Verdad es que, una vez que hemos encontrado la cau
sa de un hecho, que hemos definido a un ser como
causa de tal otro, podemos deducir a priori el efecto
que tuvo; pero esto no ofrece inters; el punto difcil
es saber cmo hemos llegado a esta definicin, y por
cierto que no ha sido a priori.
Distingamos ahora dos rdenes de causalidad: las
causas segundas, que son existentes contingentes, y la
causa primera, Ser necesario, Dios. Sin duda hay una
explicacin posible de los hechos por sus causas se-

C o n c l u s i n

253

gundas. Pero una explicacin semejante padece, si pue

de as decirse, una doble contingencia. Es hipottica, en
primer lugar, en cuanto a que la causa misma puede
faltar, puesto que su existencia no es necesaria: el efecto
se seguir si se da la causa. Es hipottica, adems, en
cuanto que la accin misma de la causa, supuesta dada,
puede ser impedida, alterada, desviada por la inter
vencin de otras acciones: el efecto se seguir si la
causa obra libremente. As, la razn es impotente para
deducir un existente de sus causas; la aparicin de
un ser es, en rigor de trminos," una novedad impre
visible.
La causa primera existe necesariamente, y como
no se halla en las condiciones de las causas segundas,
su accin no puede ser impedida. S e sigue que la exis
tencia del mundo pueda deducirse de la de D ios? En
modo alguno. Eso slo sera posible si Dios produjera
el mundo necesariamente; pero tal suposicin es ab
surda, pues conduce a admitir en Dios cierta falta,
una insuficiencia, una relatividad a otra cosa que no
es l mismo. Un Dios que causara el mundo por ne
cesidad de naturaleza ya no sera Dios. Si Dios crea,
ello slo puede ser libremente, por un acto de total
y soberana independencia. Pero entonces se esfuma
luda esperanza de deducir la creatura del Creador.
Para concluir este asunto, echemos un vistazo al
comportamiento efectivo de la ciencia. Pues es un lu
gar comn el hacer notar que la ciencia se limita ti
f o r m u la r leyes generales y condicionales, que elimina
tic sus frmulas los caracteres individuales de sus oh-

254

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

jetos y todo el aspecto cualitativo de la experiencia.

Pero al mismo tiempo Meyerson lo ha puesto en
evidencia , en su esfuerzo por reducir los fenmenos
a lo idntico, la ciencia se estrella contra un irracional que no puede asimilar: lo diverso de la experiencia, que es precisamente lo real. Y la presencia de este
elemento irracional es indispensable: una ciencia aca
bada, perfecta, reducira el mundo a la nada y se abis
mara a s misma en su triunfo. La ciencia no vive si
no de sus fracasos, progresa en virtud de una dia
lctica , por un dilogo, por una tensin entre dos
polos opuestos: la razn y la experiencia. Podemos
juzgar como demasiado estrecha y rgida la concep
cin que Meyerson se forma de la razn, pues la iden
tidad no es quiz la nica forma de inteligibilidad;
pero al menos debemos reconocer el slido fundamento
y la profundidad de sus miras sobre la naturaleza y
el papel de lo irracional en la ciencia, de ese elemen
to irracional que no es otra cosa, en definitiva, que
la individualidad y la existencia, el existente.
Una vez ms, pues, el viejo Aristteles vuelve a
cobrar actualidad: non datur scientia de singularibus,
no se da ciencia de los singulares, de los individuos.
La razn, podramos decir, se nutre de existencia; pe
ro su alimento necesariamente le viene de fuera, y no
es totalmente asimilable. O tambin, si se quiere, la
existencia es principio, con el mismo ttulo, aunque en
otro orden, que el principio de contradiccin; y si ocu
rre que figura al final de un razonamiento, es porque
ha sido dada en el punto de partida.

C o n c l u s i n

255

Y , en tal caso, por qu funcin notica ha

sido dada la existencia? N o hay hesitacin posible:
slo puede haber sido dada por la experiencia. Es
ste sin duda un trmino genrico, pero poco importa;
todas las formas de experiencia son buenas, con tal
que sean autnticas : los sentidos, en primer lugar,
para el medio fsico en que estamos sumergidos, y
otro tanto (ni ms ni menos) la conciencia para el
microcosmos que nosotros mismos somos. N o estoy
muy seguro de que haya motivo para atribuir una si
tuacin de privilegio a la angustia como reveladora
del ser contingente en su totalidad indeterminada; ha
bra que profundizar el tema, pero no veo en ello ob
jecin de principio. Tam poco en cuanto al tema del
compromiso com o experiencia del ser-yo y del ser-tu
conjuntamente. Las puertas de la filosofa estn abier
tas de par en par a todas las modalidades de la expe
riencia humana, y no dudo que las exploraciones
hechas en todas direcciones por los maestros del Existencialismo le han aportado un enriquecimiento con
siderable.
As, el existente, que nos es inmediatamente dado
por la experiencia, no puede ser plenamente compren
dido-, no puede ser ni expresado adecuadamente por
medio de conceptos, ni explicado completamentc por
razones. Lo llamaremos, pues, misterioso. Pero lo lla
maremos absurdo? Sera ir demasiado lejos, lo bas
tante como para caer en un error tan grave cual el
de' racionalismo de que acabamos de evadirnos.
Consideremos ante todo el valor del concepto abs-

256

L e c c io n e s sobre E x is t e n c ia l is m o

tracto. Es el viejo problema de los universales que

renace de las cenizas poco ms o menos una vez por
siglo. El Existencialismo adopta una solucin que
en otros tiempos se habra llamado conceptualista .
Hemos coincidido con el Existencialismo en excluir el
realismo absoluto , pero ahora vamos a sostener con
tra l el realismo moderado , en otras palabras: que
los conceptos tienen un valor real, un fundamento en
la realidad.
P o r qu? Porque son abstrados de la experien
cia. La misma razn que obliga a rehusarles un valor
absoluto conduce a reconocerles un valor relativo. Si
nuestros conceptos fuesen puras construcciones, repre
sentaciones a priori, si los inventsemos en todas sus
piezas, tendran un valor objetivo , quiz, en el sen
tido kantiano del trmino, pero no un alcance real,
pues com o decia Kant con su lucidez habitual, mi
entendimiento no prescribe ley alguna a las cosas .
La experiencia da los individuos existentes. El concepto
representar, pues, algunos rasgos, algunos caracteres de
lo real, lo que tienen de comn seres del mismo tipo,
su naturaleza o su esencia.
Aristteles declaraba firmemente que no podemos
saber lo que es una cosa (quid est) si antes no sabemos
que existe (an est). Esta tesis, que se ha hecho clsica
en la filosofa escolstica, repugnaba a Descartes; que
opona la verdadera lgica (la suya, evidentemente)
a la de Aristteles, y pretenda que jams podemos
saber de una cosa si es sin que sepamos antes lo que
ella es. Pero Aristteles tiene razn, y en toda la

C o n c l u s i n

257

lnea, tanto contra el racionalismo como contra el em

pirismo. La experiencia es primera en absoluto, es la
base de toda especulacin abstracta que tenga alguna
pretensin de verdad. Pero si se cumple esta condi
cin, si el pensamiento se funda en la experiencia,
entonces conoce la existencia a su manera, se repre
senta lo que existe.
Y este saber parece muy necesario para que la
experiencia misma tenga un sentido. La experiencia
exige en efecto un cuadro conceptual para que sus
datos puedan organizarse, ordenarse, aclararse. Si se
hace abstraccin de la abstraccin so pretexto de vol
ver a lo concreto y de pegarse a ello qu se en
cuentra? Una confusin de cualidades; ya no se sabe,
literalmente, qu se ve ni qu se oye. Hay ah, por
cierto, un nudo de ideas entrelazadas. La experiencia
misma, en esta perspectiva n o es absurda? No, puesln que lleva en s lo inteligible, provee la materia de
un concepto, Pero es oscura, seguramente, y lo que
arrojar luz sobre ella ser el concepto que de ella
hayamos sacado. El lazo que une el pensamiento y la
experiencia es indisoluble, o al menos no puede rom
perse sin que sobrevenga una catstrofe.
As, pues, en rigor de trminos, una filosofa exisicncialista es un mito: no puede haberla, y de hecho
no iu hay. Todos nuestros existencialistas, sin excep
cin, manejan la abstraccin, y lo hacen con unu
maestra sorprendente. Por ejemplo, pocas expresio
nes vienen ms a menudo a la pluma de Gabriel Murtcl que esta: Es de la esencia d e . . . Y el en s", el

258

L e c c io n e s sobre E x i s t e n c i a l i s m o

para s de Sartre acaso existen? En manera algu

na; son abstractos, gneros, que representan un ras
go comn a todas las cosas, a todos los hombres. Y
las categoras kierkegaardianas son subjetivas, sin
duda; pero tambin sin duda ellas son vlidas para
otros sujetos adems de Kierkegaard, expresan la
esencia de la condicin humana. Y la libertad, ese
bastin, ese reducto de la existencia? Tambin ella es
naturaleza, puesto que el hombre est condenado a ser
libre, es decir, no puede no serlo.
D e todos, a mi ver, es Jaspers quien se acerca
ms a un existencialismo puro. Pues toda su filosofa
no es sino una logomaquia, explcitamente orientada
hacia su propia destruccin, y no tiene otra misin que
la de conducir a la nica actitud existencial coheren
te: existir en silencio cada uno para si. Jaspers mismo
empero, en la medida en que es filsofo, hace como
todo el mundo: especula sobre la existencia y lo con
creto, sobre la libertad de las situaciones, sobre las
cifras y la Trascendencia. De suerte que la abstrac
cin se desliza en el intervalo que separa la existen
cia ingenua, inmediata, de la existencia autntica, ilu
minada, reflexiva, y adems es tambin gracias a la
abstraccin como se efecta tal pasaje.
Quedan por decir algunas palabras sobre el va
lor de la razn. La tesis que sostendremos es anloga
a la precedente, pues hay un estrecho parentesco, en
el seno de la crtica, entre el problema de la abstrac
cin y el problema de la lgica. Enfoquemos ste des
de el ngulo de los principios primeros, pues en todo

C o n c l u s i n

259

dominio la obra de la razn consiste en explicar las

cosas ligndolas ya sea segn-la identidad o segn a
causalidad.
El Existencialismo, en su conjunto, mantiene aqu
una posicin muy semejante a la de Kant: profesa,
a mi parecer, una especie de idealismo larvado. Para
l los principios son leyes del pensamiento, que le
aseguran su coherencia interna; pero no son validos
para lo real, pues los existentes son contingentes, de
suerte que se hara desvanecer su contingencia, vale
decir su existencia misma, sometindolos a la necesi
dad lgica. Los dos planos, lo ideal y lo real, son hete
rogneos y sin comunicacin posible.
Es sabido que la existencia i o puede deducirse
de principios que no la contengan de antemano. Por
otra parte, es evidente que los principios primeros son
abstractos. N o son sin duda puramente formales, como
se ha dicho a veces en logstica, porque no hay pen
samiento vaco , todo pensamiento es esencialmente
el enfoque de un objeto, y los principios, de hecho,
presentan al espritu ciertos caracteres o ciertas leyes
del ser. Pero el ser que ellos representan es abstracto,
y por lo tanto ideal; esto difcilmente puede ponerse
en duda. Pero en tal caso surge inmediatamente esta
pregunta: las leyes necesarias del ser abstracto son
vlidas para los existentes concretos y contingentes?
A primera vista, no parece que sea as. El ser
puede muy bien ser anlogo: lo que es cierto de un
tipo de seres no por eso es cierto de otro tipo, y la
distancia que separa lo ideal de lo real es tal que no

260

nos

a tre v e m o s

ser;

q u

s u je t o s
qu e
es

e c c i o

un

l a s , le y e s

ser

E sta

i s t k

p o d r a n
qu e

ju e g o

de

a p o r a

p u ra
su

en
de

la

cen

a b s tr a c tiv o

de

la

una

es

n a tu r a le z a

tin g e n te s ,
ta l

d e c ir ,

p u n to

x im a

no

d ar

priori ,

es

m an zan as,
P ero
to d o ,

que

no

hay

que

identidad
es

una

d e s d o b la m ie n to ,
P r e d ic a d o ;
del

esta

e s p r itu .

c o n s is te
tin c i n

obrad a

tin c i n

es

tra cto.

A s

el

e x is te n te

la

por

el

una

de

esta

es

e s p r itu ,
y

el
en

que

formal
qu e

es
de

m s

e s e n c ia
son

nada

no.

en

la

su pon e

l g ic a ,
d e
real

a fir m a r

un

es

la

un

obra

id e n t id a d
de

qu e

v a le

buena

a n te

pues

de

s in o

H a y ,

S u je to

l g ic a ;

p r

dar

ju ic io

s lo

U n

c ie r ta

N o,

un

v a lo r

con
h a sta

p e r m ite

es

r e la c i n

en tre

el

o fr e

N i

n e c e s id a d .

id e a .
y

a su n to

negar

id e n tid a d

la

la
que

lo

c o n tin g e n te

m enos

pues

id e a l

id e n tid a d
una

m s

de

o fr e c e r

com o

m anzanas
al

d is tin c i n

em pero,

.u r a m e n t e

ser

d e c ir

e x is te n te s

p a rte

cosa s?

en

te o r a

tie n e n

es

d ar

r e la c i n ;

p r e c is a m e n te

la

fr u c tific a ;

cosa

d is tin c i n

S ,

del

in te lig e n c ia .

L os

si

p r e c is a r

una

son

esta r

Suponer

p era s,

es

la s

ser.

q u e no puede
su naturaleza.

d ar

en

p u es,

e x p e r ie n c ia

que

una

una

ta l

em pero

le y e s

r iz n ,

nada

m anzano

p ero

p orqu e

id e n tid a d

p ero

co m p o rte

este

que

ta n to

m a n z a n a s ...

e s ta c i n ,

el

en

la

d e te r m in a d a .

v erd a d ;

qu e

m anzano
a fir m a r

es

en

g e n e r a l, p o d e m o s

dan

m en os,

la s

s o lu c i n

d is c u r s o

p roteso

D eben ,

r ig e n

al

al

se

im a g in a c i n .

m an era

que

i a

e x is te n te s

un fundamento
ni

e x is te n te s

c o n t r a v ie n e

h a lla
una

se r?

vem os

c u a lq u ie r a

van o

s o b h e

cosa

a b s tr a c c i n . D e
lo s

e s

a fr a n q u e a r la . L o s

otra

un

en

p ero
gana

la

d is

ta l

d is

lo

abs

hay

en

lla m a -

r a

fu n d a m en ta l.

yo

por

el

a cto

m is m o

existe

N egar

esta

que

qu e

a b s u r d id a d
y

no

tu ic i n
de

de

un

h om bre

ta l

h om bre

es

c o n s c ie n te ,

fis m a

la

ser,

a p lic a
el

lia r s e
el

le

que

m s

b a sta
S lo
el

son

que

p ero

b ie n

es

el

b ie n
p ara
la

hay

una

e llo

Si

lib r e ,

g r a c io s o

so

id e n tid a d

es

a p lic a
a

otra ,

el

s c o m o

que

una

s lo

p u esto

p ara

al

en

que,

sea

p r in c ip io

cerrar

aun

lo s

desvan ece

to d o ,

ca ra cte re s

lo

qu e

d e

s e n c illa :

en ton ces,

vem os

id e n tid a d ,

m uy

o jo s ,

Se

r e c o n c i

sobre

que

s ".

s i, p u e s t o

pueden

h a cen
al

c a te g o r a

d o r m ir s e .
y

con

e lla

fil s o fo .
E l

p r in c ip io

de

c a u s a lid a d

por

eso, d esesp era n d o

L i

o s c u r id a d

es

de

d e fin id a ,

se

cosa.

si

la

tra ta

un

e s c a p a to r ia ,

filo s o fa

una

n a tu r a le z a

c a lla r s e ,

se

com ete

s u p e r io r ;

escapar

in

p la n o

d e s tr u ir

c o n s c ie n te ,

p ara

al

cu an do
de

la

p r in c ip io

no

al

una

d ifc il

tra ta

es

se

otro

s n te s is
tie n e

se

el

p ara

e x is te

de

pasan do

m is m o

S a rtrc

qu e

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E s

que

s ,

no

sa b er,

qu e

ren egar

l g ic a
lo

si

a fir m a r

y,

da

la

cu an do

lib r e .

ta n

e x is te n te , a

s e r a

lo

v a le

e x is te ;

d e c la r a

una

es.

qu e

en

uno

p ara

que

el

en

nos

r e g io n a l ,

ta n to

otro,

u tiliz a r

es

al

e x is te n te ,
y

que

e x is te ,

s o la m e n te

que

o b s e r v a c i n

cu an do

r e v e la

in tu itiv a m e n te ,

fu n d a m e n t a l, a f ir m a r , p u e s , la

del

es

con cep tos,

Y

p e r c ib id a

el.

es

que

es

nos

id e n tid a d

l g ic a .

del

qu e

p r im itiv a

lo s

sta

r a d ic a l

e x is te ,

o n c l u s i n

la

ra

e x is te n c ia
(d e l

e fe c to

se

d ebe

m is m a
con

de
n
de

es

m u ch o

e lu c id a r lo
qu e
lo s

r e la c i n

la

a q u ,

m s
ser

c a u s a lid a d

e x is te n te s . D i c e
a

la

cau sa)

oscu ro;
la c n ic o .

c o n c ie r n e

dependeninflujo ( d e

262
la

cau sa

e c c io n e s

e e c to )

es

p ro fu n d a m e n te

m is m o

podem os

E n

p r im e r

el

de

que

lo

de

cu a n to

la

e x is

P ero

a s i

o b s e r v a c io n e s

gana

es

qu e

e lig e :

de

bas

d e c ir

una

m o v im ie n to

S e

v ir tu d
s o l,

c ib e

la

su

S e r a

la

negar

c a u s a lid a d

aun
es

se

p r o h ib e

e llo
se

e n c a s tilla

escapar

la

segunda

el

la

tod o

en
un

observa

del

un

la

la
se

p e asco

de

en

lo s

e n e r g a

la

b o la

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su

un
p ro

que

e je m p lo s

m o tr iz

a q u lla
com o

que

ch oca ;

cau sa

s e m e ja n t e

e x p e r ie n c ia
el

fu e g o ,

s im p le

dato de experiencia.

P ero

de

una

r e s u lta d o

razn

otra

L a

es

e s p r itu

v o lu n ta d

qu e

a t r a c tiv a

qu e

el

p e r c ib e

negar

de

es

m ie m b r o s .

m a n o;
d e

p or

no

tie n e

b illa r

m o tr iz

m o v im ie n to

pun

N o

es

en ga osa.

fu e r z a

e n e r g a

P ero

no

c a lo r fic a

la

con

r e a !;
H u m e

de

lo s

va

el

as

es

r e a liz a

p e r c ib e

e s e n c ia lm e n t e

s in t tic a .

uno

en

cosas.

ra zn ;

v is ta

b o la

de

sta

a d m it ir a

que

d e ja

la s

qu e

lo

no

en

qu e

la

s lo

se

que

c o lo c a r s e

h a c r *.

n u estra

c o n c ie n c ia

del

S ,

N o

ra zon a r;

r e a l?

m o d a lid a d

ch oca

buena

n o

azaroso

O b v io
l

el

qu e

tra n sp o rte

la

c a u s a lid a d

e x ig e n c ia

pasa

de

c a u s a lid a d .

P ero

hay

H a y

es

la

p en sar

a sp ecto

la

lu g a r ,

de

id e n tid a d .

p ia

a lg u n a s

p s ic o l g ic a m e n te , n e g a rs e

to de vista

c i n

p resen ta r

en

m is te r io s o .

c la r a s .

pueda,

la

in esse,

el

cu al

lo

u n o

x is t e n c ia l is m o

sobre

te n c ia ,

ta n te

sobre

del

d is e c c i n

hum ana

es

h om bre

e x p e r im e n ta

a c c i n

ilu m in a d o r a

la

tie r r a ,
de

s ie n te

b illa r

cu an d o

e t c .;

qu e

per

cu an do

sta

m is m o
se

cau sa

apoya

en

del
l?

e v id e n c ia .
queda

m u ch o

u n iv e r s a l.

N o

qu e

d e c ir .

a fir m a

E l

p r in c ip io

s o la m e n te

que

de
hay

C o n c l u s i n

263

en el mundo acciones reales, afirma que todo existente

contingente tiene una causa. Bajo esta forma cul
s su valor? Una vez ms volvemos a la teora de la
abstraccin. Un anlisis de los conceptos (contingente,
causa) no basta ciertamente para hacer brillar la evi
dencia del juicio. Pero es que tambin el acto de abs
traccin, que ha dado los conceptos, ha dejado de lado
la existencia real en que su significacin arraiga. Si,
por el contrario, captamos los conceptos en su origen
concreto, experimental, o ms exactamente en su fun
damento existencia!, todo cambia. La intuicin de la
contingencia es intuicin de una insuficiencia de ser
y de una dependencia en cuanto al ser. La contingen
cia no consiste, como se nos dice, en estar ah com o
puro hecho, o en ser sin razn, o en estar de mas ;
consiste en no ser bastante , en existir sin bastarse,
en ser dependiente. D e suerte que ligar un existente
contingente a sus causas, o de una manera general,
indeterminada, atribuirle una causa, lejos de hacer des
aparecer su contingencia, es el nico medio de cap
tarlo com o contingente.
P or ah se halla justificado el esfuerzo explica
tivo de la razn, en general, y ms especialmente el
anlisis metafsica de lo real. El principio de causalidad no da por s mismo ninguna explicacin. Sola
mente afirma, y es bastante, que el contingente debe
tener una explicacin. Falta encontrarla, y ante todo
buscarla. ^

III.

Si
n id o

p u d i r a m o s

sobre

tr e in ta
la

el

h c u lo
ta n

la

m u n do

m is m a

son

la s

del

el

es

il o s o f a

in flu e n c ia

p e n s a m ie n to
por

s e r a

una

d e

lo s

capaz

qu e

p ara

en

p or

la

te

el

razn
sea

co n cre ta rse

de

otra

p r im e r a .

ser

fr a n c e s e s ,

d e

p arece

sea

han

fr a n c e s e s ,

p a rte ,

q u iz

lite r a tu r a

p e n s a m ie n to ,

n o

cosas

la s

p o e ta s,

la

p or

no

n o v e la s ,

n ota r

m enos

com o

v e

de

la

p orq u e

es

en

lite r a r ia ,

d e
de

la

lo s

H a y

d em s:

m an era

filo s o fa

esto.

P a r m n id e s ,
V a l r y .

P ara

H a y

p o e ta s

ta m b i n
el

tip o

s e m e ja n t e ,

no
y

la

hay
y

r e fe
lite

fil s o fo s
qu e

son

p o e ta s

qu e

d e

n o v e la s

stos
qu e

Candide, y o b r a s f i l o s f i c a s
La evolucin creadora. E n t r m

in o s

una

filo

com o

com o

a m p lio s ,

s e n c illa s .

en tre

H a y,

son

ta n

al

e je m p lo

filo s fic a s ,

son

r e la c io n e s

filo s o fa

L u c r e c io .

s o fa

la

fr iv o lid a d

son

m s

n o

debem os

fil s o fo s ,
ca n ta n

la

S orbon a

p a lm a

qu e

s in o

ra tu ra ,
qu e

la

fr v o la .

P ero
r ir n o s

com p arar

a ctu a l

o b lig a d o

te o r a

it e r a t u r a

c u ltu r a

ac,

m en ta d a

una

es

la

aos

N . R . F . a,

E n

una

lite r a tu r a
filo s o fa

filo s fic a
de

la ,

una

lite r a tu r a .

que

H a y

1 " N . R . F " . Siglas de Nouvelle Revue Fran^aise , colec

cin editada por Gallimard, en que han aparecido las obras litera
rias o literario-flosficas de Sartre, Camus y dems autores del existencialismo francs aqu llamado de izquierda, as como las de otros
literatos que tienen o han tenido su cuarto de hora de "m oda".
(M . M. B.).

o n c l u s i n

265

una filosofa que utiliza la literatura, y una filosofa

que se degrada en literatura. Y tambin hay filsofos
que aspiran a la filosofa pura, y literatos que aspi
ran a una literatura pura. Pero no hay ni filosofa
pura ni literatura pura, porque en el momento pre
ciso en que una cosa alcanza la pureza de su esencia,
deja de existir.
Valga esto como entrada en materia; pero el ver
dadero trabajo an queda por hacer, evidentemente,
y exige que antes nos formemos una nocin suficiente
mente clara de la literatura. Q u es la literatura?
Pregunta terrible. Sera preciso ser un Charles du Bos
o un Jean-Paul Sartre para osar contestarla. Pero nada
puede dispensarnos de afrontarla segn nuestras lu
ces cuando se nos presenta.
La literatura se nos presenta de entrada como
un fenmeno de expresin. Supone por esencia la
produccin al exterior" de una obra. Entra, pues, en
el gnero potico, en el sentido etimolgico del tr
mino; es un esfuerzo artstico. E s una de las be
llas artes"? Esto quiz no es tan evidente, pues hay
una literatura realista, naturalista, una utilizacin li
teraria de lo feo y aun de lo horrible. Podemos empe
ro sostenerlo, recurriendo al concepto de esttica,
ms elstico sin duda que el de verdad. Pues aun lo
repulsivo es en cierta manera capaz de agradar; su
descripcin, si es literaria, justamente puede desper
tar esa emocin fina que se llama esttica, y que
se refiere en este caso no al fondo sino a la forma de
la expresin. Esta tesis que adoptamos tendra por

266

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l is m o

consecuencia la de que una obra desprovista de toda

belleza no debiera ser clasificada en la literatura. Se
mejante restriccin puede parecer arcaica, en las con
junciones presentes; pero la cuestin es saber si se
justifica o no.
En esta situacin, lo que nadie pondr en duda
es que en literatura el medio material o sensible de
la expresin es la palabra. En eso consiste la diferen
cia especfica por la que ese arte se distingue de los
dems. Pero qu es lo que se expresa verbalmente?
H e ah la verdadera dificultad. Sera caer en el
subjetivismo contestar que se expresa la personalidad
del autor? Aunque exprese sentimientos o ideas, esce
nas imaginarias o impresiones, experiencias o aun he
chos, n o es siempre l mismo lo que l expresa, en
el fon d o? Pero esto requiere precisiones. Es evidente
que no es necesario, en modo alguno, que el autor se
ponga en escena y hable en primera persona: su obra
puede muy bien asumir una forma rigurosamente
objetiva sin cesar por ello de ser una confidencia. Por
otra parte, jams ser puramente subjetiva, pues el
hombre est sumergido en el mundo y no puede hacer
abstraccin total de su situacin. Hay, pues, como dos
polos de atraccin: la literatura sigue siendo subje
tiva aun cuando tiende a la objetividad; es objetiva
aun cuando parece totalmente subjetiva. Sera empero
errneo creer que la correlacin del hombre y del
mundo es rgida; al contrario, es muy flexible. En
primer lugar es siempre posible acentuar un trmino
o un aspecto a expensas del otro, lo que da una gama

267

o n c l u s i n

infinita de matices. Adems, y sobre todo, el polo

subjetivo es el principal; es ah donde se produce la
escisin entre la literatura y la ciencia: sta se inde
pendiza de la individualidad de los sabios, aqulla se
encuentra ligada por naturaleza a la personalidad de
los autores.
D e ah resultan dos consecuencias notables. La
primera es que en literatura la originalidad es ley;
sirve, y legtimamente, de criterio para la autentici
dad. Por supuesto que no se elimina la verdad, pero
sta reviste un sentido especial, un sentido mnimo,
podramos decir, y tiende a confundirse con la since
ridad. Para que una obra sea verdadera, es necesario
y suficiente que sea espontnea; cada uno sabe, por
lo dems, qu esfuerzo y qu herosmo supone esto de
ser uno mismo. En segundo lugar, la literatura apunta
u lo concreto como tal y por s mismo. Cules sean los
caminos que tome para llegar a l, ya sea por el em
pleo de un simbolismo o aun por el de la abstraccin,
renegara de su propio orden si no los tratase como
puros medios de evocacin de lo individual inefable,
como vas de acceso a la experiencia de lo concreto.
S en ta d o
su pon e
filo s o fa
g n ita ,

un

esto,

r e s u lta

a sp ecto

e x is te n c ia l
con

la

un

e v id e n te
e le m e n to

tie n e

una

q u e

tod a

lite r a r io ,

a fin id a d

filo s o fa
qu e

tod a

n a tu r a l,

con -

lite r a tu r a .

La filosofa no es nada si no es en primer lugar

y ante todo un esfuerzo interior, un amor de la Sabi
dura. Pero queda trunca si no se expresa de alguna
manera; y si se expresa, slo puede ser por medio

2 6 8

d e

p a la b r a s .

te n

S o la m e n te

tr a d u c ir

a g ilid a d

del

d is c p u lo s
tic a

lo

b a sta n te

c a r te s ia n o
acerca
rad o

el

de

una

este

ah orrar

lle g a
al

en

podem os

h a cer

p ara

le n g u a
ha
E n

qu e

la

filo s o fa
la

e s t tic a .

ren te.

N o

p r e c is i n
p or
Y

as

de

p r o p ia

c ie r ta

este

filo s o fa
esta r

a r q u ite c tu r a

la

la

o
del

la

lo s

lo

ese

que

N o

id e a l
en

el

m e d io s
tod o

m e jo r
es

este

e x p r e s i n ,
L a

em pero

a u ste ra
E l

que

crea r

s e n tid o

no

filo s fic a ,
e n tre

p u n to

en

la

p a la c io

de

es

b e lle z a

d e

de
en

el

r ig o r

del
b ie n

apa
y

la

son ,

filo s fic a .

qu e
el

v a lo r

m is m a .

qu e

aun

fo r m a

a r m o n a
id e a s ,

el

le n g u a

v is ta

c o n s i

p r e c is i n

m enos

e lla

Si

est

c o n tr a r ia

m s

en
la

la

la .

c la r o

e x ig e ?

p arece

r ig o r

m a n ifie s ta
b ie n

ste
a d o

p en sa r.

lo

d e

haber

im p e r s o n a l,

p ero

t c n ic a

e s c is i n

ltim o
se

de

n m ero

obra

a d m it e

sabe

rech aza.

le n g u a je ?

tod o

n o

la

a n tin o m ia

el

de

la

r a c io n a lis m o

bu scar

lo g s tic a ,

su s

a lg e b r a ic o

por
e

d e

fil s o fo s .

fo r m a ,

hay

del

desde

la

L a

t r a b a jo

b e lle z a

no

del

pues

la

red u zcan

tip o

a b stra cto

D io s

c a r a c te r s

in c o h e r e n c ia

a p r o x im a m o s

lo s

la

s o la

d e c ir lo ,

sobre

a lg u n a ,
A s ,

el
id e a

en tre

cu a n to

d era m os
la

t c n ic a ,

h ech o

la

pu ro,

la

de

s e c u e la

p a r tic u la r ,

fil s o fo

q u iz ,

se

E sta

l g ic a m e n te

fa ls o ,

una

qu e

c lc u lo

r e lie v e

P e n s a m ie n to

L e ib n iz

c o m b in a t o r ia
un

p u n to

de

p e r m i

m a tic e s

una

de

su e o

de

e fe c to ,

lo s

fu n d a r

vano.

pon e

de

r a c io n a lis m o

es

filo s fic a

en

p o s ib le

E l

lo g s tic o s ,

xistenotalisvto

p a la b r a s ,

m al

p e n s a m ie n to .

u n iv e r s a l

p arece

la s

m enos

lo s

a c tiv id a d

e c c io n e s sobre

Su

otra

fo n d o .
e s t tic o
b e lle z a

s is te m a ,
m s

la

p ro-

fu n d a m e n te
en

su

en

la

lu is

qu e

qu

qu eda

el

tercer

r a r ia ,

la

p e r s o n a lid a d ?

ran za

de

una

qu e

esperar

del

m u n d o.

e m b e b id o

es

im p o s ib le .

un

m ito s

C a b a llo
el

de

en

q u ie n e s

se

hay

d e c ir ,

casi

el

fin

ah ora ,

c o n s id e r a m o s

U na

filo s o fa ,

n o r m a l,

por

en

de

la

p or

caso

su
L o
el

E s p r itu
e x is te

el

A r is t te le s ,

su s

razon an .

e v id e n c ia s
d e

n o

s lo

ln e a ,

hay

fil s o fo

la d o .
s ,

con

era

gra

en

una

que

qu e

era

p ero

lle

no

p re

ju s t a

fil s o fo .

Q u iz

la

M o n s ie u r

e x is te n c ia l,

a lg u n a

en

filo s o fa
c o n tr a r io

com o

p o d r a m o s

este

in d iv i

P la t n ,

cu al

un

la

fin
est

ni

esta

e x is te n c ia

del

en

H a y

del

p ie n s a n

m uy

en

m an era

d e ja n d o
el

lo

esp e

m s,

Q u e

E l M u n d o

ju s t o :
m s

qu e

p e lig r o

d a

e lla s .

v ez

R azn ,

n o

lite

la

tie m p o s

una

p rop on e

o r ig in a lid a d

qu e

la

obra

to d a

e x is te n

filo s o fa :

a n ta o ;

recon ocer

un

h a lla m o s ?

p or

la

d erech o.

s ;

q u ie n

d e c a

lo s

s e llo

un

en

q u ie n

avan zando

verd ad
Si

T al

ninguna

su

s in o

G rasa

p ro fu n d o

sosp ech ar

lle g a r

la

la

se

h a sta

se n ta ra

en

v a le

im p e r s o n a l.

r a c io n a lis m o .

p la t n ic o ;

in te r e s a n

s in o

p a la b r a .

no

id e a l,

P e n s a m ie n to ,

K a n t,

D esca rtes ,

zn

E l

o r ig e n

de

V a l r y

E ste

ponga

h ech o,

h om bre

D esca rtes,

gar

ir r a d ia ,

h a cerse
p ara

p u ro

fil s o fo

s lo

el

paso

no.

m s

del
es

es

gran

P ero

del

d u a lid a d

c io s o ,

ca r cte r

S egn

filo s o fa
este

no

E s

recoge

verdad.

E n

son

269

o n c l u s i n

ra

P ero

F ilo s o fa

esto

ser

m undo.
esta s
p r e c is o

c o n ju n c i n

qu e

lle g a

otra

p a rte ,

c o n s id e r a c io n e s
del
ta l,

h a sta
p u esto

la

g e n e r a le s ,

E x is te n c ia lis m o
en tre

la

lite r a tu r a

id e n tid a d .
que

una

q u
y

C osa

m uy

filo s o fa

e x is -

270
t e n c ia lis ta

e c c io n e s

es

su

fin

es

in d iv id u a lid a d
la

x is t f . n c i a l i s m o

e s e n c ia lm e n t e

existencia hutnana\
c i n ,

s o ik e

cu an do

ilu m in a r ,

r e v e la r

co n cre ta :

lo

usa
el

cu al

es

lo s

de

de la

la

a b stra c

e x is te n te
el

fin

en

su

m is m o

de

lite r a tu r a .
P e ro

ses

son

c o n v ie n e
lo s

p r in c ip io
lis m o

observar

qu e

n ic o s

qu e

d e sta ca d o

lo

a p lic a d o .

fr a n c s

han
se

H an

expresa

p a rte ;

por

otra

D e

el

por

te a tro

ensayos

su rd o,
o

d e fin id a

d ic e ,

aun

im a g in a r

tie n e n

c o n tr a r io ,

e s e n c ia

S im o n e
una

en

lu g a r

el

de

la

v e la

p e r m itir

e s e n c ia

d e

de

A n te

evoca r

una

qu e
N o,

al

to d o

su

en

una

n d o le

s e r a

a r is to t lic a ,

p reten d e

la

s p in o z is ni

la

te m
por

ca p ta r

si

filo s o fa

verd ad

ab

m e ta fs ic a s ;

e x is te n c ia "; o

su

b ie n

por

d e

s u b je t iv id a d
e sta s

de

m s

n o v e la ,

B e a u v o ir :

o r ig in a l d e

p a la b r a
L e ib n iz

p r o p ia

in fie r n o

n o v e la

P o d r a m o s

una

S p in o z a ,

l s t im a

d erech o

en

E x is t e n c ia -

la

la

d e s c r ip

s lo

c o m p le ta ,

la

n o

s in g u la r ,

la e x i s t e n c i a . Q u

esto?
to d o ,

h is t r ic a s .
s in

la

d epen de

te m p o r a l, el s u r g im ie n to
pensar

n i la

real

este

la t e s is h a s i d o p e r f e c

E x is te n c ia lis m o

el cora zn

c i n

el

tra ta d o s

de

n o v e la

le ib n iz ia n a , p u e s

p o r a lid a d
el

por

la

fr a n c e

c la r a m e n te

h ech o

t c n ic a , a v e c e s m u y a b s tr a c to s . Y
ta m e n te

m a estros

in d ife r e n te m e n te

co n cu rre n te m e n te , p o r

ta

descripcin

una

aun

su erte;

r a c io n a lis ta .

a r is to t lic a
sosten er

n o v e lis ta

c ie r ta m e n te ,

acerca

es

con
es

p orq u e

la s

ser

p erten ecen
P ero

t tu lo ,

la

a r is to t lic o

exprese

la

a lu s io n e s

abandonados
con

tod o

h ip te s is

v erd a d era m en te

m e jo r
un

de

pueden

s in

qu e

d o c tr in a

de

ab su rd a?
p a r a d o ja ,
se

ig n o r a .
d e

A n s -

o n c l u s i n

271

tteles, porque revista de carne el esqueleto abstracto

(tres veces abstracto) de su metafsica. Sino porque
se mueve en el dominio de lo contingente, de lo in
dividual, de lo temporal, de lo subjetivo, que Arist
teles ha reconocido formalmente, pero que no se per
miti explorar, considerndolo fuera dl alcance de
la razn, inaccesible a la ciencia que l quera cons
tituir. El novelista, pues, es upo que cree instintiva
mente en el universo de Aristteles, que se sita es
pontneamente en el nico mundo que 'Aristteles
juzgaba real. Negndose a filosofar, filosofa; por su
obra imprevisible y desprovista de razn, da razn al
Filsofo.
Pero la verdadera cuestin debatida no est ah.
Se reduce a saber si la descripcin de la existencia
humana basta para constituir una filosofa; ms aun,
si la existencia humana tiene por si misma valor filo
sfico.
Que el hombre sea interesante, ms interesante
que el universo entero, que su existencia y su subje
tividad merezcan la mayor atencin, es cosa fuera de
duda. El Existencialismo tiene el mrito de contra
pesar eficazmente las tendencias perversas de ms de
una filosofia: del objetivismo, que considera al hom
bre desde fuera, como un simple elemento del mundo,
y no ve en l ms que una cosa entre las cosas, y
del esencialismo, que se limita a destacar el concepto
de animal racional o, lo que es peor aun, de con
ciencia, o de espritu, o de libertad, y cree haber ago
tado as todo lo que se puede saber del hombre. Gomo

272

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l is m o

deca finamente un viejo proverbio chino: Guando

rezo por el alma humana, no rezo por nadie; pero i
digo que rezo por el alma de mi hermano, entonces
m oracin se aplica a mi hermano , A lo cual hace
eco Gabriel M arcel: La forma est eternamente sal
va, ni puede siquiera estar amenazada .
En ltima instancia,' esta oposicin es la del cla
sicismo y el romanticismo. Y una filosofa puramente
clsica, que se desinteresara de los individuos, de su
drama y de su historia, so pretexto de que no es inte
ligible, se desvanecera en sus propios pensamientos.
El romanticismo es un contrapeso saludable, en todo
el sentido de la palabra, una condicin de la salud
intelectual. Pues no puede tratarse aqu de construir
a prior i una representacin del hombre, menos aun
que del mundo. En ningn caso la existencia puede
ser el resultado de una conclusin; debe ser dada.
Y cm o darla sino describindola? As, pues, no so
lamente la filosofa supone por su expresin un ele
mento literario, sino que requiere, exige, una base, un
fundamento concreto, que normalmente encuentra en
la literatura. Pero en qu literatura?
Es verdad que la novela, el teatro, pueden ofre
cer enfoques profundos del hombr y de la humani
dad. Por otra parte, aun siendo ficticios, son una
invitacin hecha al lector, una ocasin que se le da,
de confrontar la ficcin con su propia experiencia y
por ende de reflexionar acerca de sta. El beneficio
no debe ser minimizado. Pero aun admitiendo esto
plenamente, no puede dejar de surgir una duda: e l

E x is t e n c ia lis m o
c ia ! ? ,

n o

se

se

m u estra

s a tis fa c e

273

o n c l u s i n

con

s u fic ie n te m e n te
c u a lq u ie r

cosa,

e x is te n

d e m a s ia d o

f c ilm e n te ?

Con la existencia no se juega; es demasiado dura,

aguda, filosa, o como se quiera decir, precisa. Si se
trata de concretizar una idea, muy bien; pero si se
trata de fundamentarla existencialmente, no. Es abu
sivo hacer pasar una construccin imaginaria por una
experiencia metafsica. Desde el punto de vista cr
tico, una obra de imaginacin puede ser subjetiva
mente sincera, objetivamente verosm il; pero no deja
de ser nula en cuanto a la verdad. Desde el punto de
vista ontolgico, presenta una analoga con lo posible,
siendo ste de orden abstracto y aqulla de orden con
creto; es nada en cuanto a la existencia. Pues no ha
br que creer, so pretexto de que todo existente es
concreto, que todo concreto es existente. Lo imaginario es precisamente un concreto inexistente*
Se dir, quiz; el autor expresa bajo forma novelada experiencias que l ha vivido. Si las ha vivido,
que d testimonio de ellas; creeremos en su palabra.
Para qu novelarlas? Para agradar, para hacerse
leer? Es una preocupacin loable, quiz, por cierto
muy existencialista, y esto bajo ms de un aspecto,
pero que nada tiene de filosfica; ms aun, es anti
filosfica en grado sumo, puesto que conduce a trai
cionar a sabiendas la existencia.
Hay que ser ms exigente que los existenciahstas en materia de existencia. Por cierto que una sin
ceridad completa es un lmite inaccesible; el escritor

274

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia u s m o

siempre es de mala fe. Pero lo es ms o menos. E

importa en grado sumo que lo sea lo menos posible.
Si entramos por el camino de la imaginacin dnde
nos detendremos? Podremos imaginar cualquier cosa.
Y si la imaginacin est sujeta a rienda corta, crientada, n o sera en virtud de prejuicios? De hecho las
novelas existenc.alistas son novelas de tesis, en todo
el horror del termino; sensibilizan una teora metaf
sica preexistente. Poco importan aqu los datos, poco
importa que la teora se haya formulado concreta
mente antes de formularse abstractamente: esto no
hace diferencia alguna, pues jams se llega a otra
cosa que a lo posible si no se ha partido de lo real.
. qUe n nos hablen de aventura espiritual ; eso es
jugar con las palabras y confundir aventuras imagi
narias con esta aventura nica que es la existencia.
Pues, la antropologa filosfica reclama una base
concreta, no ser por cierto una literatura de imagi
nacin Quien podr drsela, sino una literatura de
testimonio, cuyo tipo hallamos en las Confesiones de
San Agustn o de Rousseau, o en las Relaciones de
ios msticos.
cn E^ |aSentad faIta demostrar que una descripcion de la existencia humana en concreto no puede
Aos/ar para constituir una filosofa. Demostrar esto
sera desde el punto de vista polmico, algo as como
dcrnbar una puerta abierta; pero el trabajo quiz no
sera intil, desde el punto de vista terico, si ayuda
a captar mejor la especificidad de la filosofa.
Consideremos la cuestin, en primer lugar, desde

o n c l u s i n

275

ei punto de vista del objeto. 1 hombre es interesante,

decamos, ms que todo el resto del universo, pero el
resto es tambin interesante, aunque no lo sea tanto
como el hombre. Es una estrechez manifiesta limitar
a s mismo la propia mirada. Por ms que uno se es*
forzara por ahondar tan profundamente como para en
contrar el Hombre o la humanidad en el individuo,
no por ello este repliegue del inters, de la atencin,
deja de ser una forma inequvoca de narcisismo'.
El horizonte del filsofo es ms vasto; es universal,
ilimitado, es decir, comprende o ms bien engloba to
do lo que existe. D e omni re scibili. Este ttulo famo
so es ridculo, pero es verdadero, al menos en el sen
tido de que expresa la ambicin caracterstica, cons
titutiva, del filsofo; conocer el ser y los seres, los sers en cuanto a su ser, y la totalidad del ser. Una fi
losofa que nada tiene que decir de los animales, por
ejemplo, se queda corta, pues ellos tambin existen a
su manera. Existen aun en la acepcin restringida del
trmino: mi perro me quera, puedo garantirlo, y me
fu fiel hasta la muerte; era consciente y perciba el
tiempo. Y con mayor razn se queda corta una filo
sofa que se las arregla para no encontrar en su ca
mino el problema de D ios; o alguna otra que lo en
cara, s, pero para despacharlo en diez lneas.
Y hay algo peor. A l hacer esto se condena uno
a marrar el fin, aun estrechamente limitado, que se
haba asignado, pues el conocimiento de las dems
cosas es necesario para conocer al hombre. Es nece
sario para poder situar la realidad humana en el con-

276

ju n t o
es

d e

un

lo

en

y,

H a y

una

m en te,

si

a p a rte

lo

a b stra e r

se

p r e fie r e )

no

es

a b s tr a c c i n

te

p or

el

tra cto

lo

c o n s titu y e .
es

la

lo

la

c o n s is te

com o

en

ca p ta d a
tr a e r a
m ana

P ero

con
qu e

en

en

el

p arece,

l,

se

la

s u je t o ,

da

com o

una

de

a lc a n z a r la

c o n o c im ie n to

m nada
s in o
qu e

del

v a le

s u b je t i
p or

abstraer,

es

c o n d ic i n :

lo

en

par

r e la t iv o

ese

por

lo

el cu al

que

la

r e fe r ir

abs
se

v ic io

lo

qu e

c o n fe s m o s

filo s o fa :

si

la

r e a liz a r

e x is te n c ia
se

ha

no

hum a
d ic h o

p o d r a

ser

m u n d o;

al q u e r e r

abs

c o n c ie n c ia

hu

d e c ir ,

en
al

la

solas,

la

le ib n iz ia n a ,

r e a liz a

por

e x is te n c ia

apoyn dose
e lla

de

m u n do , com o

a n iq u ila r a .

in te n c io n a l ,

seg u ra m en te;

tom em os

ta m b i n

de

esta

in d e p e n d ie n te m e n te

es

una
no

caerem os
p ero

c o n s ig u ie n te ,

ser

de

nada

C o n s id e r a r

m an era

co n sta n te

p oco

h om bre

u n iv e r s o .

D e

e fe c to

d e

el

a cto

su prem a,

un

es

e x is te n c ia l-

m is m o

P or

el

n o

(o

en

t e n ta c i n

pues,

sep arad o

c o n s c ie n te ,

el

d e fin ir lo

h om bre

d e s c r ita s

al

e x is t ir

p or

aun

e x is te n c ia

ser

co n cre to
otra

p ara

cosa ;

pu es,

p e r v e r s i n

otros

cosas.

L a

lig a d a s

a sp ecto
la

una

El

c o n d ic i n ,

a b s tr a c c io n e s .
na

el

con

t r m in o

t ie n e

la s

in e v it a b le ,

e s e n c ia lm e n t e

m e n tir ".

tod o,

a b s o lu to ;

es

de

pueden

pu ede

sea

un

p ero

n o

no

est n

no

s i a l i s m

h a b le m o s ,

le jo s .

n o

otra

la

un

m s

que

d is c e r n ir lo

tod o

ta m b i n

ir

i s t e

a p r o x im a c i n ,

d e

h om bre

q u iz

t r m in o ,

E l h om bre

qu e

com p arar

p ro fu n d a ;

pu es,

del

qu e

ese

p r im e r a

d iv in o ?

i,h e

s o

O p on er,

despu s

h a b le m o s ,

v id a d

e s

in d ir e c to

verdad

D io s ;
d e

una

D io s ;

r e a l.

m to d o ,

acerca rse
ya

e c c i o

si

la

a b ie r ta
la
lo s

no

r e fle x i n
a ctos

e n fo ca r

la s

no

cerra
pue

d ir e c to s

de

cosas. A s

o n c l u s i n

277

la antropologa se desvanece si no se liga deliberada

mente a una cosmologa.
Consideremos ahora el mtodo. La cuestin que
se nos plantea es sta: una simple descripcin de lo
concreto ba9ta para constituir una filosofa? La res
puesta ha de ser resueltamente negativa. Semejante
descripcin es necesaria, es la base sobre la cual puede
edificarse una filosofa, pero no es ella misma de orden
filosfico.
Es de orden literario, en efecto, y nada hay que
objetar a este respecto; al contrario. Slo que hay que
saber qu es lo que se quiere hacer, hay que ser lgico
consigo mismo y no jugar con las palabras. D una
manera general, la literatura apunta a lo concreto.
Una literatura es existencialista en la medida en que
evoca no ya lo concreto imaginario, sino lo concreto
existencial. Este esfuerzo implica, en principio, una
intencin de sinceridad, la voluntad de no dejar que
ningn a priori filosfico invada y falsee la descrip
cin. H acia dnde, pues, la lleva as su lgica inter
na? Hacia el diario ntimo en el que un yo se cuen
ta indefinidamente, anota hora por hora, minuto por
minuto', lo que siente, lo que quiere, lo que hace. Sin
la menor pretensin de universalidad, evidentemente.
Sn duda m experiencia es vlida para cualquier otro
que se hallase en las mismas condiciones; slo que
esta hiptesis es absurda, pues nadie ms que yo es
yo, nadie puede ver el mundo como yo lo veo, sentir
lo que yo siento, etc.

278

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l is m o

Direm os, pues, que una literatura existencialista es

necesariamente subjetivista? Depende del sentido que
demos al trmino. Tom ado en el sentido que tiene en
Kant y en el idealismo, si; pues significa precisamen
te entonces un juicio que no tiene valor universal, que
sigue siendo individual, vale decir, verificable slo por
m. El hecho empero de que slo yo vea una cosa no
implica necesariamente que yo veo mal, que me en
gao o estoy alucinado. Nada hay ms real que mi
subjetividad y el mundo en que estoy presente; y con
justo derecho recibira con una carcajada a los que
vinieran a demostrarme que no es posible que yo haya
visto lo que he visto, o a los que negaran que yo lo
he visto, porque ellos no lo han visto. Pero aclarado
esto, queda en pie que la experiencia estrictamente
considerada es individual, y que el empirismo abso
luto es la decisin de encerrarse en la literatura.
Pues la descripcin de lo concreto, por ms que se
desarrolle indefinidamente, siempre queda en su orden
y no alcanza, por poco que sea, al orden filosfico.
Q u es lo que caracteriza a ste? E l iluminar y
expresar el ser que lleva la experiencia humana? Puede
ser, pero a condicin de ponernos de acuerdo sobre la
naturaleza de esa iluminacin. Si hace aparecer un
inteligible y lo desprende de la experiencia, entonces
s entramos en el orden metafsico. Pero si slo per
mite percibir el tufo ontolgico de la experiencia, vale
decir, el ser concreto como tal, en tanto que experi
mentado, en modo alguno trascendemos la literatura.
La hacemos ms profunda, es verdad, evitamos el es-

o n c l u s i n

279

eolio del empirismo sensualista , lo cual es una

gran ventaja, pero nos quedamos en el orden emprico.
Y en ltimo trmino podemos siquiera hablar del
peso ontolgico de la experiencia? N o me parece.
La experiencia por s misma nada tiene de onto-lgica,
pues no implica la menor claridad lgica, racional o
intelectual; no es sino ntica , com o dicen los ale
manes. Para entrar en el dominio de la metafsica hay
que franquear el hiato que separa lo ntico de lo
ontolgico.
Evidentemente esta crtica es completamente for
mal, o formalista, pues la experiencia humana supone
una parte de inteligencia: es el hombre todo entero
quien reconoce al ser y se acerca a l; la experiencia
es pensada al mismo tiempo que vivida. Hay empero
que sostener que si ella tiene valor ontolgico es en
tanto que, aunque confusamente, ya es pensada, y que
el esfuerzo metafsico consiste no en sumergirse ms
profundamente en lo vivido, sino en cultivar de ma
nera deliberada, consciente y distinta, el germen de
intelectualidad que encierra lo vivido.
Pues lo que en general caracteriza a nuestros ojos
la filosofa, y ms particularmente la metafsica, es
juntamente que no se satisface con hechos brutos, cons
tataciones inmediatas, sino que ejercita, sobre los da
tos, su inteligencia y su razn. Lo cual puede llamarse
reflexin, si as se prefiere, pero no reflexin concreta , pues el filsofo trata, al contrario, de escapar
a lo concreto, de superarlo para iluminarlo.
Es obvio que no vamos a desarrollar aqu, ni si

280

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l is m o

quiera a esbozar, una metodologa metafsica. Nos lifrutaremos a jalonar las dos etapas que nos parecen
esenciales a todo esfuerzo metafsco. La primera con
siste en sacar de los hechos alguna idea, para poder
responder a la pregunta: q u es? Trabajo y abstrac
cin que desprende esencias y las aprehende; es
fuerzo de la inteligencia, por lo tanto, que es el resorte
de lo que hoy se llama la fenomenologa . A cerca de
lo cual habra mucho que decir, si bien no diremos
ms que esto. La fenomenologa no exige en modo al
guno el poner entre parntesis todas nuestras cer
tezas inmediatas; no tiende necesariamente hacia un
idealismo trascendental . Que Husserl haya encon
trado su mtodo gracias a Descartes y que haya des
arrollado su doctrina inspirndose en Kant es ver
dad; pero no se sigue de ello que la fenomenologa
est irremediablemente comprometida con el cartesia
nismo y el kantismo. Puede, pues, y debe ser purifi
cada; y, devuelta a s misma, constituye la primera
etapa de la filosofa: el pasaje de la existencia a la
esencia, de lo concreto a lo abstracto.
Pero ste no es ms que un primer paso. Palta
dar un segundo, que es buscar la explicacin de los
hechos dados en la experiencia, para poder responder
a la pregunta: p or qu es as?, o simplemente p or
qu es ?, elevndose como por grados hasta las razo
nes ltimas, es decir, aqullas ms. all de las cuales
no se puede remontar. Aun en este punto seran me
nester largas explicaciones, pero observemos solamen
te esto: entre las mltiples definiciones del hombre que

o n c l u s i n

281

los filsofos ha elaborado, la que lo presenta como

ser racional no carece ciertamente de verdad. Ahora
bien qu significa? Entre otras cosas, que por natu
raleza el hombre aspira a comprender, o sea que la
bsqueda de las razones de las cosas es en l una ne
cesidad innata. La explicacin cientfica no apaga su
sed, est bien claro; la explicacin metafsica tampoco,
pues desemboca en el misterio insondable de la Divini
dad. Pero as como no detendremos el esfuerzo cien*
tfico desprestigiando a la- ciencia, as tampoco deten
dremos el esfuerzo metafsico hablando mal de la razn.
En la historia del pensamiento, el Existencialismo aparecer sin duda un da no como una poca muer
ta sino, muy al contrario, como un momento de reposo
y de recogimiento, que prepara, profundizando en sus
fundamentos, un nuevo esfuerzo intenso de la Filosofa.

IV .

a sg o s

de

la

naturaleza

h u m ana

La expresin que convendra, para mantenemos

en la lnea del Existencialismo, sera sin duda la cora'
dicin humana". Pero est tan astada que vacilamos
en retomarla y, lo que es ms grave, es adems e q '
voca, a mitad de camino entre el plano de la existen
cia y el de la naturaleza.
Describir la existencia en concreto, vale decir, Ia
existencia de tal o cual hombre, no es todava filo s o '
far. Analizar la condicin del hombre es ya, quirase
o no, penetrar en el dominio de los conceptos, pues l o
que ah se descubre es vlido para todo hombre; p e r o
es una abstraccin que calificaramos de vergonzante
y de la cual se reniega por un prejuicio anti-abstrac'
tivo. Com o no padecemos de esta enfermedad, por Ia9
razones que hemos explicado, no tenemos motivo a l '
guno para abandonar el trmino y la nocin de natu
raleza humana. Pero tenemos tambin todo el d e r e '
cho, para ser sencillamente lgicos con los principie
que hemos establecido, de volver a sumergir esta n o '
cin en la existencia de donde fu sacada. Q u r e
sulta de este contacto? Es lo que tenemos que e x a m i'
nar. Pero siendo inagotable el tema, importa que s e # '
mos breves y esquemticos.
Que el hombre sea finito en cuanto a su ser, y
contingente, es probablemente la tesis fundamental d e l
Existencialismo, y es una gran verdad. Toda nuestr#

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l is m o

283

experiencia la proclama en voz bien alta e inteligible.

El hombre tiene ser, pero l no es el ser, no es siquie
ra su ser, y no tiene un ser pleno, plenario, absoluto.
Lleva en s mismo la marea de su nada originara y
no goza de ninguna especie de necesidad. Se puede,
pues, decir que su existencia es gratuita o que es
t de ms , pues tal existencia no es deducible a priori,
justificable lgicamente. Aun admitiendo que el hom
bre sea creado por Dios, se explica as, sin duda, en
cierta medida su existencia, pero nos vemos remiti
dos al misterio del A m or creador, ante el cual la ra
zn slo puede callar. La creacin es, en efecto, por
parte de Dios, un acto de soberana libertad: lo cual
viene a significar que no podemos dar ningn moti
vo determinante de su eleccin. L o nico que est cla
ro es que Dios, si crea, slo puede crear seres finitos;
no por falta de poder o de bondad, sino porque un
ser infinito y necesario no puede ser sino increado, o
__Jo que se reduce a la misma conclusin, porque un
Infinito-creado es contradictorio es imposible.
Pero decir que el hombre no es el Ser absoluto,
es afirmar para l la posibilidad de toda infelicidad,
de todo sufrimiento, la posibilidad del mal. Leibniz,
como sabemos, llamaba mal metaftsico al carcter fi
nito de toda criatura. En realidad, la finitud no es un
mal en s misma, pues es una simple ausencia de per
feccin, mientras que el mal consiste en la privacin
de una perfeccin que el sujeto debiera tener por na
turaleza. Si la finitud empero no es en s misma un
mal, es, sin embargo, la raz metafsica del mal, el fun*

284-

L E C C I O N E S

s o b r e

i s t i n

i a

s m

damento de su posibilidad: el mal slo puede alcan

zar a un ser finito.
Basta traducir esta idea a frmulas concretas pa
ra que veamos aparecer los temas mayores del Existencialismo. La existencia humana es una existencia
humillada, nos dice Heidegger; el hombre es un ser
capaz de desesperar, observa Gabriel M aree!; la exis
tencia encuentra situaciones-lmites, dice Jaspers; el
hombre lleva la nada en su ser, sentencia Sartre. Son
sas diversas maneras de expresar que la naturaleza
del hombre es finita, que su existencia es contingen
te; en pocas palabras, que el hombre no es Dios.
Y aun esto no sera nada si este estado fuera
transitorio, si tuviramos al menos la esperanza de
trascender la oscuridad de nuestra condicin presen
te hacia un porvenir luminoso. Pero n o ; el hombre
no es Dios y no puede llegar a serlo. Por evidente que
sea esta verdad, pariente prxima del principio de
identidad, siempre es til recordarla, y, considerada
en la historia de la filosofa moderna, algn mrito
haba en volverla a encontrar despus que Hegel la
haba negado tan magnficamente.
El hombre no puede trascender su condicin de
creatura. En primer lugar, desde el punto de vista ontolgico, en cuanto a su ser, se halla a un cierto nivel,
ni el ms alto que puede concebir, ni el ms bajo que
puede experimentar, y no puede salirse de l ni hacia
arriba ni hacia abajo. N o puede divinizarse, hacerse a
s mismo infinito por sus esfuerzos, pues stos jams
sern otra cosa que actos finitos, y cada uno de ellos

le

d e ja

de

in fin ita m e n te

d egradarse,

duda,
el

en

h om bre

cosas:

D esd e
el

p u n to

bre
el

es

se

de
el

de

p u n to

id n tic a .

e s c e p tic is m o

co

al

cu al

P ir r n

c p tic o

s e r a

si

uno

a s p ir a r
ta

del

al

se

no

tod a

r e a lid a d .

la

esp erar
es

una

del

hom bre
el

es

es

la

p ecta

b ie n
por

su

de

la

ta n to,

p ara
de

im p o s ib le ,
puede

en

la

c u a l,

tie n e

tr iu n fo

d ia l c tic a

ser

es

su

hu

al

m e

ta m p oco

c o in c id e n c ia

e s fu e r z o

tod o

esto?

p e rfe c
la

d e

c o n c ie n c ia

de

ser

s u p o n d r a

qu e

de

seg n

su

razn .

s e m e ja n t e

se

P ero

r e s u lta d o

r a d ic a l
o

in m v il

de

N o.

N ada

del

ser

su
se

p e r fe c c i n
ya

qu e

puede

no

qu e

de

qu e

sea,
es

in m u t a b le

lo

que

un

ser

puede
capaz
ni

el

que

c o n tin

deducir

en

A priori

fin ito

qu e

in fe liz ,

e x is te n c ia

hum ano

in fe lic id a d .

c o n tin g e n te
Ja

< C o n c l u i r e m o s

c o n c ie n c ia

fu n d a m e n ta l

to d a

a lc a n z a r lo

tr g ic a .
de

fe lic id a d

por

p oseer
lo

ta l

s o lo

a n g u s tia ?

c o n tin g e n c ia

q u ie r a ,

ser,

E s p r itu

e s e n c ia lm e n t e

s e n tim ie n to

g en te

el

ju e g o

r e s u lta

del

P ues

p or

in g e n u id a d

Q u

y
el

esa

pues

m a te m ti

s in

qu e

N o

h om

p en sa r,

lm ite

s in o

la s

desde

del

d e s p r e n d id o

d ifc il,

de

d e c ir ,

de

un

v iv ie n d o .
a

n iv e l

v a le

ju s t a m e n t e

s in

d is tin to .

s ie m p r e ,

h aberse

p o s ib le ,

c o n d ic i n

com o

a b s o lu to ,

H e g e l,

d iv in iz a d o

es

s lo

p e n s a m ie n to
de

c r tic o ,

p u e

s o lu c i n , p u e s

al

m uy

la

es

una

a b ste n e rse

m uy

c o n tin a

S aber

es

a p r o x im a

d e c a

fin ic i n

ha

puede

m en ester

m a n id a d , c o s a
nos

v is ta

a b s o lu to

es

d e s c ie n d e

cu al

T a m p oco

s u ic id io

no

con ocer,

N o

uno

ja m s .

d e

del

n o

lo

t r m in o .

E l

p ero

m a ta

e x is t ir ,

v is ta

de!

cosa.

m o m e n to ;

que

d e ja

le jo s

h a cerse

tod o

285

o n c l u s i n

de

la

res
c u a l
m uy
- ser,

etern o

286

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l is m o

y si es consciente, com o lo es el hombre, hallarse per

fectamente feliz, rivalizando con Zeus, como los es
toicos lo proclamaban respecto a su sabio. El estado
afectivo del hombre es, pues, una pura cuestin de
hecho que slo la experiencia puede resolver.
Pero es terriblemente difcil interrogar a la ex
periencia, en esta materia, sin prejuicio. Direm os que
el hombre es feliz, que esta en paz, satisfecho, colma
d o ? Sera desafiar al buen sentido. Q u e es infeliz,
que est angustiado, sufre, est desesperado? Tampo
co: es ah donde el Existencialismo se separa de la
existencia y nosotros debemos por esa razn separar
nos del Existencialismo. La irrupcin de la angustia
en la conciencia, se nos dice, es excepcional; pero eso no
impide que ella sea la trama afectiva de la vida, el cri
terio de la existencia autntica ; su rareza proviene
de que ordinariamente es rechazada, disimulada, gra
cias a las barreras que se le oponen, y a la distraccin
de la vida cotidiana. Este estilo de razonamiento da
al filsofo extraas facilidades. Permite hacer pasar
por dato de la experiencia cualquier tesis a priori.
P o r qu, en efecto, otorgar privilegio a la angustia,
sentida tan raras veces, y declararla nica autntica,
sino porque de antemano se ha decidido que el hom
bre debe ser infeliz? Y si quisiramos buscar la fuen
te de est a priori pesimista tendramos que remon
tamos, ms all de Hegel y su teora de la concien
cia infeliz , hasta Lutero y su interpretacin del pe
cado original. Las doctrinas existencialistas, aun las
ms ateas, no estn tan exentas com o pretenden de

o n c l u s i n

287

todo, elemento teolgico. N o en balde tienen por padre

a Kierkegaard: llevan la marca de su herencia protestante.
Pero de una buena vez hay que tomar posicin.
C ul es la condicin del hom bre? Aventuremos stat
como media , y sabiendo muy bien que un trmino
medio no puede, propiamente hablando, ser un hecho:
un estado de felicidad-no-perfecta y de inquietud. El
primer carcter debe ser lo bastante amplio como pa
ra englobar todas las desdichas que vemos caer sobre
los hombres; est, pues, en cierta manera, abierto ha
cia el lado del mal. Pero est cerrado por el lado del
bien, pues en ningn caso el hombre llega en esta
tierra a la bienaventuranza: por colmado que est de
bienes, sabe que todo pasa, que todo acaba. La expre
sin de felicidad-no-perfecta debe, pues, entenderse no
de una felicidad imperfecta, como si el hombre fuese
siempre feliz, aunque imperfectamente, ni de una in
felicidad natural y congnita, como si el hombre fuese
siempre infeliz, sino, por as decirlo, de una gama que
va desde el peor de los sufrimientos hasta la ms pura
de las alegras, la cual, de hecho,- no llega a saciar su
corazn.
Aqu aparece el segundo carcter. El hombre, en
efecto, concibe al menos confusamente la bienaventu
ranza como la actualizacin de todas sus virtualida
des, la satisfaccin de todas sus tendencias, la snte
sis estabilizada de todas las alegras. Quiere llegar a
ella, con un querer total, indeliberado, que est en
cierta manera grabado en lo ms profundo de su na-

288

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia u s m o

turalezo, que es su naturaleza misma. Esto es lo que

hace que no pueda casi descansar en ninguna de las
pequeas dichas que encuentra. Negarlas todas es un
pesimismo bien vano; de hecho encuentra muchas pe
queas y, a veces, algunas muy grandes. Pero aun las
ms grandes siguen siendo demasiado pequeas; y
no es menester una lucidez heroica para darse cuen
ta de ello y sentir su insuficiencia. Busca otras m ejo
res, o sencillamente otras.
El hecho de la inquietud humana notmoslo
al pasar y slo para abrir algunas perspectivas le
suministra a la teologa catlica la base de una apo
logtica slida, pero al mismo tiempo le plantea uno
de sus problemas ms temibles. El "mtodo de inma
nencia , en apologtica, se coloca bajo el patronazgo
de San Agustn, de Pascal y de Blondel. Consiste, en
do9 palabras, en valerse de la inquietud para condu
cir al hombre a Dios como trmino de su bsqueda;
a Dios, nico en quien su corazn puede hallar reposo.
Semejante mtodo es existencial. No aporta, por cier
to, prueba alguna, ni de Dios, ni de la religin cris
tiana, pero es singularmente ms eficaz, en el orden
psicolgico y concreto, que toda demostracin racio
nal. Su valor prctico mismo empero es limitado. D u
do mucho, en particular, que valga para un existencialista. Supone, en efecto, un hombre de buena vo
luntad que busca realmente. Y qu es lo que ve
m os? Un romanticismo absoluto: gentes que se com
placen en su infelicidad, que se envuelven noblemente
en su angustia, la presentan com o un acto de lucidez,

o n c l u s i n

289

la juzgan caracterstica de la existencia autntica".

N o buscan ms; han hallado; se han hallado. Por pa
radoja! que pueda parecer esto, dir que habra ante
todo que hacerles reencontrar la inquietud, pues cuan
do sta es llevada a lo absoluto de su concepto, cuan
do se ha convertido en la angustia existencialista, des
aparece, o ms bien se niega, y se trueca en reposo.
Pero la inquietud no slo es bienhechora a los
ojos del apologista; es inquietante para el telogo. El
problema que suscita no es otro que el de las relacio
nes de la naturaleza humana con lo sobrenatural. El
dogma dice, por una parte, que el hombre no puede
hallar la bienaventuranza sino en Dios visto cara a
cara, y por otra que la visin beatfica es un don gra
tuito de Dios, que no puede ser conquistado por las
solas fuerzas del hombre. El telogo se encuentra as
preso en una especie de dilema cuyos dos miembros
son igualmente ruinosos: o bien la naturaleza huma
na, en s misma, es absurda", puesto que tiende a un
fin que no puede alcanzar, o bien la naturaleza hu
mana es recta, pero entonces la gracia es intil. Las
soluciones no escasean, como se comprender. Se pue
de distinguir un fin natural, relativo, y un fin sobre
natural, absoluto. Se puede tambin rehusar el tomar
en consideracin una naturaleza humana pura que,
de hecho, jams ha existido. La teologa, como la fi
losofa, aunque arraigada en la fe, admite en s ten
dencias diversas que la inclinan ya sea hacia la esen
cia, ya hacia la existencia. Pero creo que slo una teo-

290

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l f s m o

logia luterana puede ser existencialista, y estamos en

el derecho de preguntarnos si sigue siendo una teo-logia.
Esto dicho, volvamos a nuestro propsito, que nos
lleva a considerar ahora algunos rasgos particulares
de la condicin humana que el Existencialismo ha
puesto bien de relieve.
Cada hombre es nico y solo, absolutamente ori
ginal. Es sta no solamente una verdad de experiencia,
sino una verdad metafsica, pues viene a significar que
cada hombre es un individuo. D e donde se sigue que
nadie puede reemplazamos, vivir, pensar, decidir,
obrar en nuestro lugar; se vive solo como se muere
solo , observaba ya Pascal; y en una perspectiva re
ligiosa sguese tambin que cada uno aporta al ser
vicio de Dios un matiz estrictamente personal, del
cual no puede descargarse en otro: lo que otro haga,
no lo habr hecho yo.
La subjetividad es secreta, por definicin. Supo
ne ya por s misma una cierta extraedad, una par
te de inconsciencia, que debe ser respetada, pues si
es bueno conocerse, es vano querer sacar todo a plena
luz. Con mayor razn la subjetividad escapa a la mi
rada de los dems, puesto que es vida interior y su
secreto debe ser preservado: nada ms repugnante que
el exhibicionismo psicolgico, el nudismo moral. M i
secreto es para m , dice la Escritura; para m y para
Dios, que me es ms ntimo que yo mismo. La reserva
debiera ser la primera virtud del existencialista.
Una comunicacin puede establecerse entre las
subjetividades por la simpata, la amistad y ms pro-

o n c l u s i n

291

fundamente por el amor. Es una tesis ya clsica, por

otra parte, que slo el amor, :ntre las funciones es
pirituales del hombre, tiene por objeto la realidad con
creta de otro. La inteligencia, siendo abstractiva, cap
ta lo universal; el amor se dirige al individuo en su
individualidad. N o se trata de una diferencia entre la
inmanencia y la trascendencia, pues tambin el co
nocimiento tiene por objeto al otro en tanto que
otro; es diferencia entre lo abstracto y lo concreto,
entre lo universal y lo singular. El amor procura la
unin en el plano de la existencia. Pero hay que aa
dir de inmediato que la comunicacin entre subjeti
vidades humanas jams es perfecta. Slo Dios, en de
finitiva, escruta las entraas y los corazones y ha
ce justicia a cada uno.
El hombre en su nacimiento es arrojado en el
mundo, a la vez sostenido y amenazado por ste. El
hombre est destinado a morir, y si la muerte no cons
tituye su posibilidad ms propia , al menos es el ni
co acabamiento cierto que le reserva el porvenir. El
hombre es temporal, su existencia es fluyente y dis
persa; pero a partir del presente modela el hombre su
porvenir mediante sus proyectos, asume o rechaza su
pasado, decide aun su eternidad.
El hombre es libre, por ltimo, y capaz de hacerse
l misjno, al menos en una cierta medida, por sus elec
ciones. Es, pues, responsable no slo de lo que hace y de
lo que no hace, sino de lo que ha llegado a ser, es de
cir, de lo que es al presente en la medida en que se
ha hecho libremente. Es indefinible, asimismo, por la

292

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l is m o

misma razn y en la misma medida, en tanto que la

muerte no ha puesto trmino a su carrera terrestre.
Podemos aadir que ni las reglas morales ni la vo
luntad de Dios ponen trabas a su libertad, pues de
finen quiz ciertas obligaciones, pero la obligacin es
exactamente lo contrario del determinismo o de la
necesidad; supone la libertad pues se dirige a ella.
Por ltimo, el hombre es, por su libertad, sujeto de
la moralidad. Y qu significa esto? Dos cosas, prin
cipalmente. De una manera general, significa que el
hombre determina sus fines, que, por lo tanto, los ha
ce existir para st mismo eligindolos, pues un fin que
yo rechazo, o aun simplemente que no adopto, puede
muy bien seguir siendo bueno para m en el orden na
tural, pero mi rechazo consiste precisamente en ex
cluirlo de mis preocupaciones, de tal suerte que en el
orden psicolgico tal fin no existe para m. Por otra
parte, y ms especialmente, el hombre en tanto que
sujeto libre es capaz de crearse obligaciones por un
mecanismo muy sutil y complejo que no es otro que
el acto de compromiso. Volveremos a tratar este tema.
Estas ideas no son inditas. L o que es nuevo es
la punta que se les ha sacado, si puede as decirse,
convirtindolas en armas: el extremo a que han sido
llevadas por el Existencialismo en razn de su esfuer
zo reacfcionario . Reaccionar contra el hegelianismo
es una empresa eminentemente saludable. Pero toda
reaccin se expone a un doble peligro: la falta y el
exceso de vigor. La "infelicidad de la conciencia , por
ejemplo, es una tesis hegeliana adoptada por el Exi-

o n c l u s i n

293

tencialismo. Es falsa, a nuestros ojos, no porque ha

ya sido extrada del Sistema, que pretenda superarla
por el progreso dialctico, sino en s misma, porque
siendo absoluta no responde a la experiencia comn
de la humanidad. A la inversa, la tesis de la soledad
y la de la libertad son afirmadas por el Existencialis
mo contra Hegel como una reivindicacin del indivi
dualismo. Caen, a nuestros ojos, en el error de ser
tambin demasiado absolutas, y de faltar por ah a las
exigencias elementales de la razn.
Consideremos la tesis de la soledad. Por defini
cin la individualidad es nica y la subjetividad se
creta. Pero e l hombre no es ms que eso? N o perte
nece cada individuo a la especie humana, no tiene,
presente en l, a forma de la humanidad? Esto pa
rece necesario para que se pueda hablar de hombres
y sencillamente comparar, oponer los individuos. No
porque la humanidad, como forma pura, esencia sepa
rada, exista en s y los individuos participen de ella;
slo existen los individuos. Pero stos tienen algo de
comn, aunque ms no fuera que el ser sujetos, ser
conscientes y ser libres. Slo Dios es nico, hablando
en absoluto, y aun l no deja de tener relacin, ana
loga, para emplear el trmino propio, con nosotros,
que l ha hecho a su imagen y semejanza.
P or otra parte, es tan personal el yo de los Exis*
tencialistas? Tanto ms personal que el yo de Des
cartes, por ejem plo? N o es evidente. Lo es ms que el
yo puro del idealismo trascendental, que es una
monstruosidad metafsica; pero no lo es absolutumen-

294

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l is m o

te puesto que sus experiencias y sus categoras con

cretas valen para otros. Y mas aun, desde el m o
mento en que uno habla o escribe, admite implcita
mente la existencia de otros hombres, semejantes a
s; habla para ellos. Es cierto que la consideracin
del otro no est ausente de la filosofa existencialista,
sino que ocupa en ella un buen lugar. Pero qu es el
otro, si no es n hombre? La lucha a muerte de las
subjetividades, como el nosotros soldado por el amor,
no son posibles sino sobre la base de una comunidad
natural o genrica.
Pocas cosas hay que arrojen tanta luz sobre esto
com o la frase aqulla de Vctor Hugo: Insensato que
crees que yo no soy t . Yo no soy i. es cierto; las
individualidades son cerradas, irreductibles. Pero nos
otros somos ambos hombres, profundamente semejan
tes, comulgamos en una misma humanidad. Se puede
subrayar a voluntad el uno o el otro de estos aspectos,
pues la realidad humana es compleja, mas aun, supo
ne una com o tensin entre los polos opuestos. Subra
yar el primer aspecto es la tendencia del Existencialismo, subrayar el segundo es la tendencia del C o
munismo. Pero los dos aspectos son verdaderos jun
tos, igualmente reales, de suerte que cada posicin se
vuelve falsa en el momento preciso en que se vuelve
exclusiva de la otra.
Ignoro si la distincin entre individuo y persona
ser aqu muy til. El individuo sera cerrado, de
pendiente de la materia; la persona sera abierta en
razn de su espiritualidad. Pero se puede sostener

o n c l u s i n

295

exactamente lo contrario: nada ms cerrado que una

conciencia, nada ms patente que un guijarro. Y me
plegara a este parecer. La individualidad es una no
cin analgica, como la unidad, como el ser.' Se realiza
en diferentes grados, y es tanto ms pronunciada
cuanto ms intenso es el acto de existir. Una persona
est ms individualizada que un simple individuo.
Claro est que el conocimiento y el amor abren la con
ciencia a otro; pero eso viene a reducirse a estable
cer entre personas relaciones anlogas a las que exis
ten entre individuos. Por diferentes que sean, se fun
dan, tanto en un caso como en otro, en una comunidad
de naturaleza entre trminos distintos, incomunicables
en el orden de la existencia.
La segunda cuestin a examinar e9 la de saber si
el fondo del ser humano es una libertad absoluta.
Cuestin capital, pues gobierna toda la vida moral o,
como ahora se dice, el fundamento de los valores.
El hombre es lbre, dmoslo por admitido. Pero
su libertad no es absoluta ni primera; depende, por
el contrario, de ciertas condiciones que la hacen po
sible y por eso mismo la limitan. Es lo que tratare
mos de demostrar.
La libertad supone la naturaleza humana, ante
todo; en otras palabras, para que haya libertad es
preciso que haya un hombre. El Existencialismo, que
opone la realidad humana a las cosas, la existencia
al ser, no disiente acerca de esto. Pero el problema
es ms preciso: se trata de saber si en el hombre la
libertad es anterior a la naturaleza, o a la inversa.

296

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l is m o

Y no es muy difcil demostrar que la segunda hipte

sis es la buena. A priori debemos descartar la idea de
auto-creacin; no es ms admisible para el hombre
que para Dios. Descartes la aplicaba a Dios, diciendo
que l es causa de s , que cumple respecto de su
propia existencia el mismo papel que una causa efi
ciente respecto de su efecto. El Existencialismo tras
pone la idea del plano divino al plano humano. Pero
tal idea es, tanto en un caso como en otro, en s mis
ma plenamente absurda, contradictoria. Para crearse,
habra que ser y no ser a la vez: ser para poder obrar
y crear, no ser para poder surgir, aparecer. Y de he
cho, a posteriori, se puede sostener que el hombre se
crea? Se forma por sus elecciones, deviene tal o cual,
se desarrolla, pero no se crea, en el sentido pleno,
ontolgico, del trmino. Uno nace hombre, con una na
turaleza determinada, ni ngel ni bestia, ni Dios ni
planta; con una naturaleza, ms aun, sobre-determi
nada , si puede as decirse, por la herencia, la educa
cin primera, y a partir de ah es cuando ejercita uno y
cultiva la libertad que posea en potencia . Hay un
orden entre las nociones que ha de ser respetado, or
den a la vez lgico y ontolgico: primero ser, ser hom
bre, despus obrar, y por ltimo en ciertos casos obrar
libremente.
Si admitimos esto, nos vemos llevados a buscar
cules son los componentes de la libertad, o sus sub
estructuras naturales. Siempre se ha hablado, y se si
gue hablando, muy mal de la teora de las faculta
des . Presenta, en efecto, el peligro de desmembrar

o n c l u s i n

297

la realidad humana y de deslizarse hacia una espe

cie de materialismo. Pero por otra parte el abando
narla lisa y llanamente es entregarse a la confusin.
Adems, no pretendo en manera alguna que la libertad
sea una facultad; pero tengo por cierto que no pode
mos comprender nada de ella sin referirnos a una
distincin, en la humanidad del hombre, entre la in
teligencia y la voluntad, y sin admitir una subordina
cin de la voluntad a la inteligencia.
La libertad, en primer lugar, no es nada si no es
el carcter de un acto de voluntad; eleccin, decisin,
poco importa el nombre. D e lo contrario estaramos
frente a una simple espontaneidad vital, no determi
nada desde fuera, sin duda, pero perfectamente deter
minada desde dentro. Leibniz y despus Bergson su
primieron la libertad al par que la ensalzaban, y su
influencia se percibe con bastante claridad en la fi
losofa existencialista. Pero la voluntad misma supo
ne el conocimiento de un bien posible. Insistamos al
go sobre este punto, que implica tres aspectos prin
cipales.
En primer lugar, queremos siempre un bien. Por
constitucin, por naturaleza, la voluntad tiende al
bien. Todos los hombres buscan el ser felices, esto no
admite excepcin. . . Es el motivo de todas las accio
nes de todos los hombres, aun de los que van a colgarse . E s decir que jams queremos el mal? Exac
tamente. Jams se quiere el mal por si mismo, n
tanto que tal, sino que solamente se lo quiere en la
medida en que se nos presenta bajo un aspecto de bon-

298

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l is m o

dad. La paradoja socrtica asoma en el horizonte:

ninguno ser, pues, voluntariamente malo; todo pe
cador es un ignorante? Hay ciertamente ah una di
ficultad, pero no es una razn para abandonar la evi
dencia.
En segundo lugar, no se puede querer lo que no
se conoce. Si no se tiene alguna idea del fin a alcan
zar, del fin a realizar, del bien a obtener, la voluntad
permanece dormida. Si se obra, es por instinto. Para
que la voluntad pase al acto, es necesario que se pre
sente, o se represente, o se conciba un bien.
Por ltimo, no podemos querer una cosa si no la
sabemos posible. Respecto de lo imposible, slo pode
mos formar una aspiracin condicional e ineficaz, o
un deseo puramente sensible, sentimental, irracional.
Quisiera estar en tu lugar ; quisiera tener alas ,
quisiera ser Dios . Pero s que ello no es posible, y
no lo quiero realmente.
Estas observaciones, por elementales que sean,
arrojan alguna luz en varias direcciones. Permiten,
ante todo, precisar la naturaleza de la tendencia in
nata que lleva al hombre hacia lo infinito. Quiere el
hombre llegar a ser D ios? No, pues esto no es posi
ble, y l lo sabe. E s arrastrado entonces por una ten
dencia ciega, irracional? N o, pues el hombre tiende
por naturaleza a su perfeccin, y no a cambiar su na
turaleza por otra, por perfecta que sea. Entonces el
hombre no quiere a D ios? T odo lo contrario; lo quie
re, lo ama como al nico bien cuya presencia le traer
la bienaventuranza. Este querer es natural, y sin em-

o n c l u s i n

299

bargo neficas, pues D ios no puede ser percibido en

su realidad concreta si l mismo no eleva al hombre
a un orden trascendente. D e ah el drama de la pre
destinacin; de ah el problema de lo sobrenatural y
de ah la gracia.
Por otra parte, estamos tambin en condiciones
de abordar el problema de la moral. Pretender que el
hombre crea sus propios valores y los hace objetivos
para s mismo eligindolos es, dgase lo que se quiera,
subjetivismo puro. La tesis slo se sostiene haciendo
de la libertad un absoluto y negando a la inteligencia,
o a la razn, el poder de alcanzar la verdad. Si por el
contrario admitimos que la libertad est subordinada
a la razn, y que la razn es capaz de alcanzar ver
dades que, por ideales que sean, no dejan de estar
futtau^. is en la realidad y de ser vlidas universal
mente, entonces la moral est asegurada. La razn
descubre valores verdaderos, que se imponen a la vo
luntad de todo ser racional. N o se imponen desde
fuera sino desde dentro en la medida en que la
conciencia, reflexionando, los reconoce como obliga
torios para ella.
Y esto aun no es todo. M e pregunto si las obser
vaciones que anteceden no son susceptibles de ilumi
nar el acto de compromiso. Criticar la doctrina marceliana es en cierta manera hacemos guerra a nos
otros mismos, pues el permanente ontolgico no
inerte sino dinmico, y que perdura en el fondo de
nosotros mismos, no es otra cosa, en ltima instancia,
que lo que la Escuela (aristotlica) siempre ha enten-

300

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l is m o

dido bajo el nombre de "substancia . Pero he aqu la

dificultad; es el hombre el nico ser substancial? Un
ser incapaz de comprometerse, un rbol, por ejemplo,
n o es tambin una substancia? Si lo es, com o bien
lo parece, lo que caracteriza al hombre, en tanto que
sujeto de compromiso, es menos la substancialidad que
la inteligencia y la libertad.
C m o hacen stas posible el acto de compromi
so ? Desde el punto de vista de la libertad, la prome
sa, a mi parecer, consiste en crearse una obligacin.
Sea indirectamente, ponindose en una situacin tal
que la obligacin surja de la naturaleza misma de las
cosas: puedo no casarme, por ejemplo, pero si me ca
so me resulta de ello la obligacin de ser fiel a mi
mujer. Sea directamente, haciendo obligatorio para
m un valor que por s mismo no era obligatorio; es
el caso del voto de castidad, por ejemplo. Falta el
cumplir la obligacin, una vez contrada, pero no hay
en ello nada ms que el ejercicio normal de la vida
moral. La perspectiva del tiempo, del porvenir, sin
estar, evidentemente, ausente del compromiso, no tie
ne una importancia primordial: en todo instante de
mi vida debo obrar bien.
Vale decir que el punto de vista de la libertad,
en el compromiso, no es el nico, ni el primero, ni el
ms profundo. Obrar bien es hacer lo que yo veo que
est bien. Lo objetivo y lo subjetivo se mezclan aqu
de manera casi inextricable; pero ste no es ms que
un caso particular del problema del conocimiento. Lo
importante es que el compromiso supone la percep-

o n c l u s i n

301

cin del bien a realizar en una situacin dada: por

una parte la inteligencia del Bien en s, o en general,
podra decirse, la intuicin del principio primero de
la moral, que es analtica: bonttm est faciendttm, hay
que obrar el bien. Por otra parte, la aplicacin del
principio a tal caso particular, que es asunto de pru
dencia : estara bien que yo volviese a ver a este en
fermo maana, sera caridad. Entonces me comprome
to, habiendo percibido confusamente todo eso en uno
de esos relmpagos de conciencia que son privilegio
del hombre virtuoso.
En resumen hemos ganado mucho con rechazar
la vieja definicin del hombre por el gnero prximo
y la diferencia especifica: un animal racional? Nada
menos seguro. Este concepto nos proporciona un cua
dro en el que viene a organizarse lo mejor posible
todo lo que el pensamiento subjetivo, la fenomenolo
ga, la analitica existencial, la iluminacin de la exis
tencia, la reflexin concreta, etc. han hallado de
valedero.

V.

Los

O J O S

D E

L A

F E

Nos queda por hacer un ltimo esfuerzo, que no

es el menos importante ni el menos interesante: enca
rar el aspecto religioso del movimiento exstencialista.
N o es posible, en efecto, tratar concretamente de)
hombre sin tomar posicin de una manera o de otra
respecto de Dios. Hay un lazo estrecho, y aun una
especie de reciprocidad, entre la doctrina de la exis
tencia y la afirmacin religiosa. Negado Dios, el hom
bre se hunde en una absurdidad radical, creatura sin
creador; afirmado Dios, la condicin del hombre se
ilumina, pues se abre sobre una perspectiva trascen
dente. Pero la inversa tambin es verdadera: si' se
admite el reinado del absurdo en la existencia, Dios
resulta intil, queda relegado, en el mejor de los ca
sos, a su C ielo; si, por el contrario, se rechaza la ab
surdidad en el plano humano, entonces ciertas expe
riencias adquieren un valor religioso y conducen a
Dios.
Consideremos, pues, algunos de los temas religio
sos principales del Exstencialismo. Estn normalmen
te centrados en la fe, y se puede decir, en ltimo
trmino, que todo se reduce a examinar los ojos de
la fe , segn la frase de San Agustn: habet namque
fides oculos suos, pues tambin la fe tiene sus ojos.
Cosa que haremos desde el punto de vista de la teo
loga catlica, pero muy sumariamente como siempre,

o n c l u s i n

303

y sin ponernos, por poco que sea, como modelo de

ortodoxia.
Comenzaremos por recoger en lo esencial el men
saje de Kierkegaard y de Gabriel Marcel.
Que Dios sea para el hombre un misterio inson
dable es evidente; ms aun, es lo nico evidente a
su respecto. Pues por definicin, si puede asi decirse,
Dios sobrepasa la capacidad de todo espritu creado.
l es l, y nada le es comparable. Es trascendente,
por lo tanto escondido , y la revelacin que nos
hace de S mismo queda infinitamente lejos de ago
tar su naturaleza, puesto que debe expresarse en tr
minos humanos para estar a la medida de nuestra
debilidad.
De manera semejante, que el Cristianismo sea
paradojal y aun escandaloso es una tesis que l mis
mo afirma de s. San Pablo habla de la locura de la
Cruz. Idea que puede extenderse a todos los dogmas
que constituyen, tomados en conjunto, el misterio cris
tiano, presentando cada uno de ellos uno de sus as
pectos: la Trinidad, la Encamacin, la Redencin, la
Eucarista, la gracia, el pecado original, etc. Sobre
pasan a la razn, vale decir, no pueden ser demos
trados, y a la inteligencia, vale decir, no pueden ser
comprendidos.
D e ah se sigue que la fe es oscura, en tanto que
modo de conocimiento, y que es una actitud libre, no
obligada por la evidencia de su objeto. D e suerte que
no es desacertado caracterizarla como un salto a una
esfera sobrenatural, o como una conversin. Puede,

304

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l is m o

s, ser preparada de mltiples maneras, en el orden

intelectual, en el orden moral y aun en el orden sen
sible, pero no puede ser transmitida de un hombre a
otro por ningn medio, ni siquiera y quiz menos
que de cualquier otra manera por va de demos
tracin.. Es, pues, un acto estrictamente personal, que
se opone contradictoriamente a la ciencia . Creer o ve
rificar, deca otrora Brunschvicg, la alternativa es
ineluctable ; y tena razn; no se puede a la vez
creer y saber la misma cosa. N o quiere decir esto que
la ciencia sea obra de una razn impersonal, y por
tanto objetiva, mientras que la fe sera urt acto indi
vidual, y as subjetivo: sa es la expresin de un idea
lismo crtico que no podemos admitir, pues la Razn
no existe, y la ciencia, como la fe, es obra de un hom
bre existente. Pero sin embargo la escisin es termi
nante. Se presenta o bien del lado del objeto, segn
que ste es o no evidente; o bien del lado del sujeto,
segn que la voluntad impera o no, directamente, la
adhesin. El sabio se nutre de las evidencias que estn
a su alcance, el creyente penetra en un dominio os
cu ro; el creyente otorga su fe espontneamente, por
que quiere; el sabio slo se rinde a la verdad si se
siente obligado a ello.
Vale decir que la fe no es un acto de pura inte
ligencia, un acto cerebral, en cierta manera. T odo el
hombre se compromete en l, no slo en razn de
las consecuencias que su adhesin tendr sobre su
vida, sino en razn de la naturaleza misma del acto:
la fe es un don total de si, que pone al creyente en

o n c l u s i n

305

relacin personal, en comunicacin, con su Dios. Deta

llemos un poco ms esto.
En primer lugar, la vida religiosa es soledad ante
Dios. N o excluye una religin comunitaria , que res
ponda a la naturaleza social del hom bre; al contrario,
la requiere, la exige, tanto para fundarse, fides ex auditu (la fe por lo que se ha odo), com o para exten
derse. Pero es primordialmente interior. La practica
y los ritos son nada, o menos que nada, si no son la
expresin de un impulso, de una consagracin inte
rior. Por otra parte, cada creyente halla a Dios bajo
un aspecto, segn un matiz que le es propio; tiene su
Dios que no es el de los otros. Aunque sea para todos
en realidad el mismo Dios, sus rostros son diversos,
tan diversos como sus fieles. Y ms aun: por la fe,
porque se pone en presencia de Dios, el hombre se
descubre pecador. N o solamente se siente incapaz de
realizar por s solo algn bien sobrenatural, y por lo
tanto se siente dependiente en todo momento de la
gracia en cuanto a su ser cristiano; no solamente se
conoce participante del pecado del primer hombre, cu
yas consecuencias siente, por otra parte, en s mismo
bajo la forma de las tres concupiscencias; sino que
conoce sus pecados, su propia y personal culpabili
dad. El creyente, podemos decir con Kierkegaard, es
un hombre que se presenta ante Dios com o pecador.
Pero n o ser posible cierto progreso en la inte
ligencia de los misterios? Sin duda alguna; se es to
do el esfuerzo del telogo, y no hay cristiano que no
sea en alguna medida telogo, si se toma el trabajo

306

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia e is m o

de reflexionar sobre lo que cree. Pero lo que aqu importa subrayar es que este progreso no es posible sino
a partir de la fe, fundndose en una adhesin al mis
terio. Crede ut intelligas, cree para comprender. Esto,
por lo dems, se verifica constantemente. El incrdu
lo que se arriesga a hablar del Cristianismo da gene
ralmente al cristiano la impresin de que no com
prende nada de eso . L o cual no significa, empero,
que el creyente comprenda su fe, sino que el incr
dulo, al considerarla desde fuera, por hiptesis, co
mete respecto a ella casi inevitablemente los ms gro
seros errores. Nada, ningn esfuerzo de inteligencia y
de objetividad, puede reemplazar la adhesin cordial
que hace ver al Cristianismo desde dentro. Y lo que
es ms, las pruebas mismas que da la apologtica, que
Pascal no dejaba de tener en cuenta, y que son, en
efecto, slidas aunque extrnsecas, por ejemplo las
profecas, los milagros o la perpetuidad de la Iglesia,
esas pruebas no adquieren un sentido, un valor pro
batorio, sino para el que ya cree, o al menos comien
za a creer. Objetivamente, siempre son discutibles, s
no en cuanto a su materialidad, al menos en cuanto a
su alcance. N o son necesitantes , en todo caso, por
que son extrnsecas, porque no hacen manifiesta en
s misma la verdad de los dogmas cristianos. Lo cual
no es, en ltimo trmino, ms que otra manera de
decir que la fe es libre.
Pero eso no equivale a decir que es incierta. A l
contrario, es absolutamente firme. Trasciende el do
minio de la opinin, caracterizado por su fluctuacin,

o n c l u s i n

307

por el temor de un error; la fe pertenece al dominio

de la certeza. Ms aun, es la ms cierta de las certe
zas. Y no solamente desde el punto de vista subjetivo,
pues no sera entonces ms que una opinin vehe
mente ,. como dicen los teologos. Es objetivamente cier
ta, porque se funda en ltimo anlisis en la palabra
de Dios. El nmero de los intermediarios, el transcur
so del tiempo, no importan para nada. C reer en Dios,
es precisamente captar ms all de todos los testimo
nios humanos, gracias a ellos y en ellos, por cierto,
pero aun as por encima de ellos, el mensaje del cual
son portadores como emanado de Dios y garantido por
l. Ninguna verdad puede estar ms asegurada, ni
aun nuestras propias evidencias.
Estas observaciones pueden bastar para sealar un
acuerdo de principio con algunas tesis existencialistas.
Tiem po es ya de que nos transportemos, por as de
cirlo, al otro extremo del terreno, y sealemos un
vigoroso desacuerdo. N o podemos admitir que la fe
sea absurda y la idea de Dios contradictoria.
Las dos tesis no dejan de tener relacin. Podra
pensarse que si Dios es contradictorio, com o lo decla
ra Sartre, el atesmo se sigue necesariamente. Pero
no. Sartre no es ateo sino en el plano filosfico, en
una perspectiva en que la razn, o -ms precisamente
el principio de contradiccin, reinan como dueos ab
solutos, y en el plano religioso en una perspectiva en
que la fe es racional, es decir, subordinada ella tam
bin al principio de contradiccin. Pero un Kierkegaard podra muy bien adoptar la tesis sartriana y

308

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l is m o

continuar creyendo. D ios es contradictorio? Preci

samente por eso creo en l , respondera. Creo guia
absurdum, lo creo porque es absurdo, ms pura ser
la fe. En el lmite, la absurdidad absoluta es lo con
tradictorio: ser la prueba suprema de la fe, la prue
ba absoluta.
Para nosotros, si Dios es contradictorio, no exis
te, y no podemos creer que lo sea porque la fe no es
un salto al absurdo, sino una actitud racional. A si
mismo, Dios slo es contradictorio en el espritu, o
ms bien en el lenguaje, de Sartre. Es lo que tratare
mos de demostrar.
La fe, en primer lugar, es un acto de inteligen
cia, aunque implique una eleccin y sea psicolgica
mente libre. N o es un sentimiento de confianza, no
es una pasin, siquiera infinita; es un juicio, y ms
precisamente, un juicio de existencia. Su frmula pri
mera no es de forma refleja: Creo en Dios , sino de
forma directa: Dios existe , as como la forma pri
mera del juicio de existencia es esto es , o existe ,
y no yo afirmo que esto existe . Pero es el juicio
un acto de inteligencia? Ciertamente; ms aun, es el
acto principal de la inteligencia, al cual estn orde
nados los dems, pues la inteligencia es en el hombre
la nica funcin de verdad. Esto sea dicho para apar
tar toda teora voluntarista del juicio, y consiguien
temente de la fe. Es una simple cuestin de hecho y
de vocabulario: la voluntad tiende al bien, la inteli
gencia ve y afirma lo verdadero.
Pero eso no lo arregla todo. Aun admitiendo que

o n c l u s i n

309

la fe sea de orden intelectual, se podra sostener que

es un sacrificio del entendimiento: obediencia. Sumi
sin, servidumbre, en el fondo esencialmente un re
nunciamiento. Y en verdad, que haya renunciamiento
en la fe es evidente: la inteligencia adhiere a una
verdad que la sobrepasa, que ella renuncia a com
prender y a demostrar. La fe no es, sin embargo, un
acto ciego.
La crtica del fidesmo ya no tiene objeto. Un
asentimiento sin razn, enteramente determinado, por
lo tanto, por el sentimiento, la pasin o la voluntad,
es propio del fanatismo. Boussuet estigmatizaba esta
actitud com o el mayor desarreglo del espritu . Y
en efecto ella es infra-humana\ supone que el hombre
se ha despojado de la humanidad, como quera Pirrn,
que ha abdicado la razn que constituye su ser. En
ningn caso, no menos en el dominio religioso que On
los dems, el sacrificio de la inteligencia, en el senti
do pleno de la palabra, podra ser bueno, pues la in
teligencia es nuestra nica luz. En definitiva el credo
quia absurdum es la divisa de un hombre que se ad
hiere a Dios por todo su ser excepto por aquella par
te de su ser que lo hace hombre.
Para que el asentimiento sea humano requiere ra
zones, al menos oscuramente percibidas. Esto es ver
dad aun en el nio, aun en el carbonero. En estos
casos extremos, se puede aun discernir motivos inte
lectuales que basten para esclarecer la fe. Creer por
la palabra de sus padres, de quienes le vienen en el
momento preciso todo bien y toda respuesta; creer

310

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l is m o

por la palabra de su prroco, tan virtuoso, prudente e

instruido, es razonable. Ms aun, es perfectamente ra
zonable, cuando no se es capaz de algo mejor.
Pascal, San Agustn y Santo Toms de Aquino,
coincidiendo por una vez en un mismo humanismo
porque es parte integrante de la tradicin cristiana,
han dicho a este respecto la ltima palabra: La ra
zn no se someteria jams si no juzgara que hay
ocasiones en las que debe someterse ; no se creera
jams si no se viese que hay que creer .
As, para poder creer en Dios, es necesario ante
todo que Dios no sea intrnsecamente contradictorio,
que sea al menos posible . Pero no es ste el caso,
se nos dice. Dios debera ser a la vez en s y para
s", idntico a s mismo para ser absoluto, y distinto
de s mismo para ser consciente y libre, es decir, su
jeto, Lo cual es imposible.
Antes de discutir la cuestin, podemos ya hacer
notar dos cosas: En primer lugar, que la descompo
sicin del hegelianismo no nos atae en modo alguno,
ya que no somos hegelianos. Saber si el en s (tesis)
y el para s (anttesis) pueden o no llegar a coinci
dir en el trmino de la dialctica y dar un en s-para
s (sntesis) que sera el Espritu universal, es un
problema cuya resolucin dejamos a otros. El Dios
de los cristianos nada tiene de comn con el Espritu
de Hegel, que se desarrolla en la lgica y en la histo
ria como en dos planos paralelos, y acaba por encar
narse en el Estado prusiano. Lo menos que puede

o n c l u s i n

311

decirse es que respecto a este Dios, el atesmo se impone al cristiano.

Por otra parte, cada uno tiene el Dios que se me
rece. Los filsofos se juzgan a s mismos por el ros
tro de Dios que sus filosofas les conducen a dibujar.
Si el empleo de ciertos trminos, heredados de Hegel,
o con ms amplitud, si el desarrollo de una filosofa
lleva a este resultado de que Dios es imposible , eso
slo prueba una cosa: que esas nociones son inutilizables y esa filosofa es falsa. La fe sirve en este caso
de regla negativa . Por la sola afirmacin de sus cer
tezas, estigmatiza y condena el error.
Pero estas observaciones no pueden dispensamos
de 'examinar el problema en s mismo. La dificultad
proviene de la divisin del ser en en s y para s. Q u
vale esta oposicin? N o carece, por cierto, de valor,
pues hay una diferencia evidente entre el ser de las
cosas y el ser del hombre. Pero es simplista y facticia.
Simplista, pues no hay solamente dos tipos de ser,
hay una multitud: el ser material, el ser viviente, el
ser consciente, el ser espiritual; el ser posible y el
ser real; el ser sustancial y el ser accidental; el ser
contingente y el ser necesario; el ser finito y el ser
infinito, etc. Reducir esta diversidad a la oposicin
nica del en s y el para si es desconocer gravemente
la riqueza del ser, es en cierta manera imponer al ser
un cuadro rgido y estrecho que le repugna y al que
hace estallar.
Y esto sera poco si la oposicin fuese rigurosa.
Pero consiste verdaderamente la conciencia en intro-

312

e c c io n e s

sobre

x ie t e n c ia l is m o

ducr la nada en el seno de una masa material com

pacta, idntica a s misma? Sin duda la conciencia su
pone un cierto desdoblamiento , una especie de dis
tancia interior; es relacin de si a s. Pero la distan
cia es puramente intencional, y se funda sobre una
identidad, sobre una coincidencia ontolgica. Si el ser
material no es consciente, es porque est disperso en
el espacio y en el tiempo, porque es en s mismo extenso y mvil, incapaz, literalmente, de recogerse. La
conciencia es sinttica. Slo es posible en un ser cuya
unidad trasciende la espacialidad y la tempokaidad.
Su frmula es: yo soy yo . N o exige ningn desdo
blamiento real entre yo y yo mismo, o podramos de
cir entre yo y m. A l contrario, precisamente porque
hay identidad en el ser puedo ser consciente de mi
mismo.
La conciencia no es, pues, una enfermedad del
ser . Es ms bien la seal de una perfeccin, de una
intensidad superior. C om o el ser, la conciencia tam
bin supone grados. Nada impide entonces admitir que
Dios sea perfectamente idntico a s mismo, simple,
y por consiguiente est dotado de una conciencia
perfecta o, si se prefiere, adecuada.
Falta examinar ahora algunos puntos ms deli
cados. Los extremos son brutales: es s o es no. Pero
entre ambos se extiende una zona indecisa en que a
menudo es s y no, no y si. Tales, entre muchas otras,
las cuestiones de la fe filosfica, de la fe como com
promiso, de la definicin de Dios como T absoluto,
y de la teologa negativa. Limitmonos a rozarlas.

o n c l u s i n

313

La existencia de Dios es el primer artculo del

C red o: es un dogma revelado. V ale decir que es *demostrable, como el dogma de la Trinidad, por ejem
plo, que no es accesible sino a la fe ? Mucho se des
prestigian las pruebas clsicas de la existencia de Dios.
Es verdad que ya no se les reprocha, com o durante
la era postkantiana, un uso abusivo del principio de
causalidad. Solamente se hace notar que jams con
vencen a nadie. Slo se declaran satisfechos con ellas
los que ya creen en Dios, y por lo tanto no tenan ne
cesidad de pruebas. As, la fe es anterior a la prueba;
no sin duda una fe sobrenatural, fundada en la reve
lacin, sino una fe de orden filosfico, que capta os
curamente la presencia de Dios en el corazn mismo
de la existencia humana.
El horror al racionalismo es excelente, pero a
condicin de que no degenere eti un desprecio de la
razn, de esa razn que es en nosotros el reflejo de
la inteligencia divina. S e puede, en primer lugar, juz
gar el valor de una prueba por el nmero de hombres
que convence? Este criterio numrico evidentemente
es nulo; uno solo puede muy bien tener razn con
tra todos. Y de hecho es cierto que las pruebas de la
existencia de Dios no satisfacen ms que a los cre
yentes? Nada s de ello; nadie sabe nada de ello. Es
el tipo de la afirmacin gratuita, pues sera necesaria
una encuesta que jams se ha hecho. Por otra parte,
tambin hay que hacer entrar en la cuenta la dificul
tad de comprender. N o solamente las pruebas tienen
un fundamento crtico y metafsico muy complejo,

314

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l is m o

sino qiie se desarrollan en un dominio en el que los

prejuicios son innumerables, y a menudo invencibles.
Es muy posible que la fe sea necesaria, psicolgica
mente, para la captacin de la prueba; su papel sera
en tal caso restituir, en cierta manera, la razn a si
misma, hacerle recobrar su lucidez natural. En cual
quier caso, nada hallo de blasfematorio , a diferencia
de Gabriel Maree!, en la expresin: problema de Dios.
Dios es misterio, es verdad, y por ms de un ttulo;
pero eso no impide que constituya tambin un pro
blema para el filsofo. A l contrario, es lo ms normal
para quien pretende alcanzarlo al trmino de una ex
plicacin metafsica del ser contingente, y alcanzar
por la razn la fe.
Q u pensar ahora de esa fe filosfica que se cree
que reemplaza o funda todas las pruebas? Hablando
claramente, temo que sea una degradacin de la fe
sobrenatural, y que no ofrezca ningn valor, ni reli
gioso ni filosfico.
Obvio es decir que si alguien nos afirma que per
cibe oscuramente la presencia de Dios, le creeremos
bajo su palabra (con la nica condicin de que nos d
pruebas, por lo dems, de que es sano de espritu).
Pero le preguntaremos cmo sabe que es Dios lo que
l percibe, si no tiene de antemano alguna idea de l.
Los msticos verifican experimentalmente el dogma
c r is tia n o s te da un sentido y una garanta a su ex
periencia. Pero un filsofo que se coloca al margen
de toda religin revelada se priva de esta luz; y si
adems es existencialista, se priva igualmente de la

o n c l u s i n

315

luz que podra aportarle su razn. Q u resulta? Que

zozobra en la noche. Se condena a llamar Dios a no
importa qu cosa, con tal que sea algo suficiente*
mente oscuro, y que se incline a ello con intensidad
suficiente. Esta actitud es, desde el punto de vista re*
ligioso, pura idolatra, y desde el punto de vista filo
sfico un subjetivismo absoluto. Es el exacto remedo,
o la extrema perversin, de la vida espiritual y de la
vida intelectual.
Esto nos lleva a intentar una precisin concer
niente al tema marceliano del compromiso, pues en el
fondo es el mismo problema. La fe implica un compro
miso, es verdad. Pero la cuestin que aqu se plantea
es sta: el compromiso, por una parte, basta para
constituir la fe, y, por otra, es posible sin algn fun
damento racional?
C ree uno realmente si no sabe lo que cree? M u
cho lo dudo. Saber lo que se cree es una expresin
aparentemente contradictoria, pues hay oposicin en
tre creer y saber. Pero extremando las oposiciones se
cae en el absurdo. No se trata aqu de la "ciencia en
el sentido pleno y tcnico del trmino, sino de un
conocimiento, de un elemento intelectual, representa
cin, nocin, concepto, idea, poco importa como se lo
llame. Y de nuevo la fe no tiene por objeto el con
cepto, menos aun su frmula verbal, sino que se re
fiere a la realidad concreta significada, designada
por ellos; por eso se dice, cuando se quiere precisar
el estatuto crtico de la fe, que ella es de' orden intultivo, y no difiere esencialmente de la experiencia mis-

316

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l is m o

tica. Pero el concepto sigue siendo necesario para pro

porcionar al espritu un objeto en el cual creer, para
hacer surgir la fe dirigindola hacia algo. Q u sera
un acto de fe pura ? Una intencin sin trmino, una
afirmacin sin contenido, un don de s a nadie. H e
ah lo que sera: verdaderamente, formalmente con
tradictorio,
Pero no se trata de eso. Dios mismo, se nos dice,
Dios en su realidad concreta se revela al creyente por
y en su compromiso. Esto' ya va mejor, pero no del
todo. La dificultad reside en el instante, en el primer
momento del compromiso. Si no s nada de Dios an
tes de comprometerme, mi acto ser estrictamente
ciego, no slo irracional sino irrazonable. Volvemos
por un camino desviado al fidesmo, pues todas las
claridades futuras no disipan en nada la oscuridad
presente. Para poder comprometerme humanamente,
debo en alguna manera conocer a Dios.
Claro est que hay una diferencia radical entre
tratar a Dios como un l y reconocerlo como un t,
entre hablar de Dios o invocarlo. Pero no estoy per
suadido de que la segunda actitud, con exclusin de
la primera, sea caracterstica de la fe. Naturalmente
las definiciones de nombres son libres, y si se con
viene en reservar el nombre de fe a la invocacin,
nada hay que decir. Tem o empero que esta nocin sea
estrecha: la fe no se confunde con la plegaria. C on
duce a ella, la fundamenta, pero la especulacin
tambin puede desempear el mismo pape!.
Pues en primer lugar la razn, si se la conduce

o n c l u s i n

317

bien, concluye la existencia de Dios, y el pensamien

to, por abstracto que sea, lo capta como persona. El
Dios de los filsofos es un Dios vivo, con el cual son
posibles las relaciones personales. La especulacin no
es quiz la oracin, formalmente, como actitudes in
teriores, por ms que la distancia no sea muy gran
de entre la especulacin y la contemplacin, que es
la ms alta forma de oracin. Pero en todo caso la
especulacin teolgica se acaba normalmente en ac
tos de adoracin, de alabanza, de amor, respecto del
Creador.
A la inversa, la fe est entera desde que se ha
formulado de manera absoluta el juicio Dios exis
te . N o implica de suyo un esfuerzo de piedad, puede
existir sin esperanza y sin amor, como la Escritura lo
afirma de los demonios, credunt et contremiscunt,
creen y se estremecen, y como los telogos lo dicen de
los pecadores que no han perdido la fe. Esta concep
cin intelectualista puede parecer horriblemente fra;
pero es tambin verdad que la vida espiritual es algo
mucho ms profundo, duro y viril que cualquier es
pecie de sentimiento. La totalidad del hombre se inte
gra en ella, por otra parte, y est bien claro: la espe
ranza y la caridad, la piedad y la prctica; pero esta
vida no se mantiene sino a condicin de estar fundada
en la roca, vale decir, en una percepcin de la verdad.
<JQu vale, por ltimo, la definicin de Dios
como T absoluto? Su fin es apartar de Dios toda
objetividad , afirmarlo como subjetividad pura. A
nuestro modo de ver, se es su error. En primer lugar,

318

e c c io n e s

sobre

x is t e n c ia l is m o

no logra hacerlo. Intil es, sin duda, volver sobre un

punto ya tratado: no se elimina fcilmente la nocin
de objeto. D ecir sencillamente el T absoluto ya es
objetivarlo. La nica expresin subjetiva sera la
confidencia de las invocaciones que el existencialista
dirige en su corazn a su D ios; pero aun ah la obje
tividad volvera a introducirse subrepticiamente: Dios
com o persona es el objeto de su amor. Adems, supo
niendo que se lograra este fin qu resultara de ello?
Una teologa negativa , y aun una teologa pura
mente negativa. V eso es una monstruosidad, como en
general toda posicin pura, pero todava cien veces
peor porque se trata de pureza en lo negativo.
N o hay teologa que no implique una fase o un
aspecto de negatividad. Admitida, en efecto, bajo una
forma cualquiera, la trascendencia de Dios, resulta que
no se puede decir nada de l sin negar al mismo
tiempo el modo humano de lo que de l se dice. Su
misma existencia, sea afirmada por fe o por razn,
poco importa no es comparable a ninguna otra; no
es contingente y temporal como la existencia humana,
de suerte que si se tenan por sinnimos los trminos
de existencia y contingencia, se debera decir que Dios
no existe. L o mismo ocurre con la subjetividad, la li
bertad y todos los dems atributos. N o hay el menor
tazo en la afirmacin teolgica (al menos para quien
comprende su movimiento) y el problema de los nom
bres divinos siempre ha sido el centro de las preocu
paciones de los telogos.
Pero qu sera de la teologa s se atuviera es-

o n c l u s i n

319

tridamente al procedimiento negativo? Se abismara

en el vaco absoluto. Desde el punto de vista del ob
jeto, desembocara en la nada. Su ltimo recurso,
para evitar el atesmo, sera sustantivar lo negativo,
como lo han hecho, por lo dems, algunos msticos
que llamaban a Dios La N ada; pero si se salvaban
era confundiendo lo indefinido com o lo infinito. Como
actividad de pensamiento, se absorbera en su esfuer
zo para apartar de Dios todas las cualidades a m e
dida que fuera naciendo la tentacin de atriburselas,
y vivira gracias a esta tentacin que continuamente
renace, extinguindose en el momento en que hubiera
alcanzado su fin, por falta de un sujeto a quien re
husarle cualidades, y por falta de atributos que negar
de este sujeto.
El nico mtodo teolgico vlido, posible, es la
analoga, que rene sin contradiccin la afirmacin y
la negacin. Desarrollar este punto nos llevara muy
lejos; por lo dems, es trabajo que ya se ha hecho
hace mucho tiempo. Observemos solamente que nadie,
en efecto, escapa a la analoga cuando se trata de Dios.
N o sera difcil, en particular, mostrar que ella est
presente en la definicin de Dios como T absoluto.
Pero dejemos eso.
Para terminar, quiz conviene indicar sumaria
mente mo aparece la existencia a los ojos de la fe,
o ms exactamente cm o ve el cristiano su propia
existencia.
Si enfocamos la vida humana en la perspectiva
sobrenatural en que la fe nos hace penetrar, es decir,

320

e c c io n e s

sobre

x is t e n c f a l is m o

a la luz del Evangelio, lo que encontramos como eje

de referencia y criterio de juicio es la idea de salva
cin. Para el cristiano, rescatado por el sacrificio de
Cristo y viviendo de la gracia, no hay fracaso abso
luto. El cristiano no es Dios, pero posee a D ios; m e
jor, participa de la naturaleza divina, est divinizado,
de suerte que su ser, sus facultades y sus actos, su
tiempo, sus fracasos, sus sufrimientos y su misma
muerte, todo se salva , todo sirve para la gloria de
Dios, para el bien de sus hermanos y para su propia
santificacin, todo tiene valor de eternidad. Adems,
por la gracia se establece una comunicacin vital en
tre todos los hombres convertidos en miembros de
Cristo; un mismo Espritu los anima, un mismo Pan
los alimenta. La comunin de los Santos libra a los
cristianos de su soledad, hace de todos un solo cuer
po , en un absoluto respeto de las vocaciones indivi
duales. Por ltimo, cualquiera sea el peso de su vida
temporal, cualesquiera sean su angustia y su afliccin,
el cristiano conserva, o ms bien cultiva la esperanza,
como una virtud ligada a la fe, porque sabe que Dios
lo ama personalmente, dispone todo para lo mejor, y
har triunfar al fin de los tiempos la justicia.
El cristianismo es profundamente optimista, al
menos para los que saben amar. Diligentibus Deum,
ornnia cooperantur in bonum. Para los que aman a
Dios, todas las cosas concurren al bien.

SUMA FILOSFICA
o
SUMA CONTRA GENTILES
de Santo Toms de Aquino
El famoso autor alemn MARTIN GRABMANN afirm, al refe
rirse a esta obra: NO EXISTE OBRA HUMANA QUE ENCIERRE EN TAN POCO ESPACIO IGUAL RIQUEZA Y PLE
NITUD DE IDEAS".
Se publica por primera vez en castellano en 4 tomos
con amplias notas y comentarios del R. P.

Ismael Quiles
La traduccin, a cargo de Mara Mercedes Bergad, ha sido
unnimemente elogiada.
SUMA TEOLGICA
de Santo Toms de Aquino
Versin com pleta en castellano, en 20 tomos, con notas a cargo
de los RR. PP. Leonardo Castellani, Antonio Ennis e
Ismael Quiles.
Se venden exclusivamente por intermedio de libreras.
P or prospectos e inform es dirjase a sus editores
CLUB DE LECTORES

OTRAS OBRAS DE LA MISMA EDITORIAL

ARTE Y ESCOLASTICA
por Jacques Maritain
Prxima a publicarse la nueva edicin de esta obra de fama
universal.
FILOSOFA DE LA NATURALEZA
por Jacques Maritain
Sabias lecciones del famoso filsofo francs sobre la ciencia
que abarca la cosmologa y la psicologa racional. Esto noa
muestra la importancia de la obra, cuya segunda edicin aca
ba de aparecer.

INTRODUCCIN A LA FILOSOFA
por Jacques Maritain
En poco tiempo se ha convertido en el libro clsico para
quienes ansen conocer o estudiar en form a clara y b rcveesta
disciplina. Se llevan publicadas 12 ediciones en castellano en
los ltimos 10 aos.
EL ORDEN DE LOS CONCEPTOS
Lgica Formal
por Jacques Maritain
Son muchos los que comprenden la necesidad, para volver al
orden de la inteligencia, de un retom o al estudio
la Lgica.
Esta obra, escrita con la claridad y mtodo de la i n t r o d u c
c i n A LA FILOSOFIA, Satisfar plenamente aun a quienes
no estn muy habituados a estas disciplinas.
PRIM ACA DE LO ESPIRITUAL
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"Amenazada por una civilizacin degradada, que deja al hom
bre librado a lo indefinido de la materia, es necesario que la
inteligencia se defienda, reivindique su derecho y su esencial
superioridad." Como se ve, es un libro para esta hora.
DE BERGSON A SANTO TOMAS DE AQUINO
por Jacques Maritain
Una ojeada al ndice nos prueba el inters de t e libro. Pro
blemas Contemporneos , "La Inmortalidad de Si mismo , La
Paradoja de la Vida Humana , Idea Tomista de la Libertad
y otros temas igualmente atrayentes dan cuerpo a esta obra.

INDICE

Prefacio .............................................................................

INTRODUCCIN
I.
II.
III,
IV.

La Filosofa y la M o d a .........................................
El pndulo filosfico .........................................
Genealoga del Existencialismo.............................
Fortuna de la Escuela ...........................................

7
13
19
26

LOS FUNDADORES..............

33

Captulo I. La Doctrina de la existencia en Kierkegaard .................................................................

35

I. El hombre y la obra .............................................

II. La Crtica de la Razn .......................................
I I I . El Pensamiento subjetivo .....................................
IV . Las Esferas de Existencia ...................................

36
41
48
56

Capitulo II. El Mtodo fenomenolgico de Husseti

65

I. La Reduccin fenomenolgica ..............................

II. El Objeto de la Fenomenologa............................
III. El Desarrollo de la Fenomenologa ....................

67
72
75

P r im e r a P a r t e :

Segunda Parte: MAESTROS ALEMANES ..

Captulo I . La Metafsica de Martn Heidegger----I . El Anlisis de la Existencia ...................................
II. La Existencia banal y la Existencia autntica . . .
III. Las Revelaciones de la Angustia........................
Captulo II. La Filosofa de Kart Jaspers.................

I.
II.
III.

La Filosofa de la Existencia..,,...,,................
- ' V ; ;

La Existencia ................, ; . . ------V -..............

La Trascendencia...........; ....................................
,

'

i A

T ercera Parte: MAESTROS, ^AN CfeSES ..

Captulo I. La Ontologa fejtomenol^gica de JeanPaul Sartre .................
....................
I . El Ser en s .........................................................
II. El Ser para s ...................................................
III. El Ser para Otro .................................................
Captulo II. La Filosofa concreta de Gabriel Marcel
I.
II.
III.

El Misterio del Ser ................................................

El Misterio del Y o ..................... ........................
El Misterio del T .............................................
CONCLUSION

..................................................

I. El Ser y el Fenmeno ........................................

I I . La Razn y la Existencia......................... ..........
I I I . Literatura y Filosofa . . ..............................
IV . Rasgos de la Naturaleza hum ana............... .
V . Los ojos de la Fe ............ ...................................

T
t

81

85

88
98
107
117
119
130
141
153
159
162
173
185
197

200
210
220
231
233
247
265
283
303