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Or e Ajala na Mitologia dos Orixs:

conceitos e contra-conceitos.

Por Erick Wolff8

25/12/2011

Resumo

O conceito de or (cabea abstrata, representando o destino individual de cada ser

humano) pertencer Iemanj faz parte da tradio do candombl.
No entanto, em 1971, Abimbola apresentou para os adeptos da religio dos rs Ajl,
o oleiro do run (universo espiritual), modelava or (destino) para os seres humanos que
reencarnariam.
Foi em meio a turbulncia de informaes trazidas pelos africanos, nos anos 70, que
alguns autores brasileiros criaram novos mitos e distorceram os conceitos sobre os ararun (habitantes do mundo espiritual). E sobre o mito de Ajal modelar a cabea do
homem que iremos abordar neste artigo.

Introduo

Este trabalho prope uma reflexo

sobre o perigo da impropriedade de
temas

criaes

de

novos

conceitos, desconcertando a ideia

original, transformando a realidade
de

um

deturpadas

povo
e

por

opinies

errneas

que

flagelam a sociedade religiosa.

Foi o que ocorreu com Ajl e os
adeptos religiosos da cultura Afrobrasileira que sedentos de conhecimento, receberam a informao errada sobre or
(destino), criando um mundo espiritual de mulas-sem-cabea. Escreve Abimbola:

Para entender profundamente a concepo ioruba da personalidade humana,

necessrio primeiro discutir a viso e a estrutura da cosmologia ioruba. Os
ioruba concebem o mundo como formado por elementos fsicos, humanos e
espirituais.
Os elementos fsicos amplamente divididos em dois planos de existncia: Ay
(terra) e run (cu). Ay, que tambm algumas vezes conhecido por

islay, o domnio da existncia humana, das bruxas, dos animais, dos

pssaros, insetos, rios, montanhas, etc.
run, que outras vezes conhecido como islrun, o lugar de Oldmar (O
Deus todo-poderoso), que tambm conhecido como lrun significado
literalmente o proprietrio dos cus; o run tambm o domnio dos rs
(divindades), que so reconhecidas como representantes de Oldmar, e
dos ancestrais.

[Abimbola, 1971, p. 54 e 55]

Wande explica a existncia de dois planos, o espiritual e o material, dando a entender

que o run (universo espiritual) habitado por ara-run (habitantes do mundo
espiritual), e o ay (mundo material) habitado por seres humanos, feiticeiros, rs e
tudo que podemos ver e sentir. No conceito ioruba confirmada a existncia de um
Deus todo-poderoso que no interfere com os seres humanos, porem fornece
pessoalmente o sopro da vida, este mesmo Deus delega poderes para alguns ara-run
(alguns habitantes do mundo espiritual), com a finalidade de administrarem o ay
(mundo fsico), ao qual no tem interesse algum em manifestar e ou se comunicar.
lrun seria um administrador ausente que supervisiona tudo a distncia sem interesse
de comunicar-se com as criaturas, desta forma que lrun delega poderes e afazeres,
assim ele se distncia cada vez mais do ay (plano fsico), criando divindades que
possuem autonomia e poderes para criar e destruir, claro que o autor de tudo guarda
para si a chave do segredo da vida, ou seja, o sopro da vida fica nas mos de lrun. A
criao foi um dever atribudo a rsnl:

rsnl (deus da criao) era responsvel pela modelagem dos seres

humanos, enquanto que rnmil, tambm conhecido como If (deus da
divinao), foi encarregado com o uso da sabedoria para interpretao do
passado, presente e futuro, e tambm para a organizao geral da terra.
[Abimbola, 1971, p. 55]
rs-Nla ou Obtl, O Grande rs ou o Rei do pano Branco ocupa
uma posio nica e inconteste do mais importante orix e o mais elevado
dos deuses iorubas. Foi o primeiro a ser criado por Oldmar, o Deus
Supremo. tambm chamado rs, ou Ob-Igb ou rs-Igb [...] Foi
encarregado por Oldmar de criar o mundo com o poder de sugerir (b), e
o de realizar (se), razo pelo qual saudado pelo ttulo de Alblse [...]
Os deuses da famlia rsl-Obatl deveriam ser, sem duvida, os nicos a
serem chamados de Orixs sendo os outros deuses chamados por seus
prprios nomes.

[Verger, 1981, apud Marins, 2005]

Wande afirma a posio de rsnl, como sendo o deus da criao, deixando claro que
o run habitando por mais seres divinos, que dividem poderes e liberdade, sem que
seja preciso interveno do Deus todo-poderoso.

Enquanto rsnl o criador do corpo, e Oldmar o responsvel pela

criao do m (alma), Ajl, o oleiro que faz cabeas no cu, responsvel
pela criao do or (cabea interna), (ou or-destino). Aps rsnl ter
modelado os seres humanos [incluindo or-cabea], ele passa os modelos sem
vida para Oldmar, que, ao dar-lhes o m, d-lhes tambm sua fora de
vida vital. Os seres humanos, assim criados, movem-se para a casa de Ajl,
que d-lhes, um or (destino).
[Abimbola, 1971, p. 68]

Dois pontos importantssimos devem ser avaliados aqui, para que possam entender e
assimilar o estado de criao do povo ioruba;

1 rsnl cria o ara (corpo),

neste processo ele faz o homem
com completo, sem esquecer a
cabea,
este

sem

perder

processo

detalhes,

feito

com

material do prprio run (pano

espiritual), considerando que o
ser humano ainda um ara-run
(corpo espiritual), ele ter que
receber

uma

alma

(de

Oldmar) e um destino (de

Ajl), este que ir pessoalmente
buscar na loja de Ajl.

2 Ajl cria or (destino), uma metfora ao destino, que ele modela misturando
elementos retirados de dois potes de od ou seja, Ajl cria or abstrato (destino), que o
indivduo escolher

ainda no run (plano espiritual), sem saber o que contm. Nos

casos em que o individuo consulte If, ser orientado a realizar um ebo (oferendas), isso
antes de nascer no ay, para que Ajl escolha um bom or (destino) contendo um bom
caminho.

rsnl the creation divinity, was charged with the duty of moulding human
beings in the shape in which we now find ourselves.
"rsl a divindade da criao, foi encarregada com o dever de criar e
moldar os seres humanos na forma que somos atualmente."
[Abimbola, 1975, p. 3]

Este conceito foi apresentado por Wande Abimbola, em 1975, atravs dele, os

estudiosos puderam ter acesso ao conhecimento e estrutura religiosa em que se

baseiam os iorubas, abrindo desta forma novas fronteiras e apresentando rsnl como
o criador dos ara (corpos) do run (mundo espiritual), ao mesmo tempo em que ele
avisa ao mundo que o run (universo espiritual) habitado por diversos deuses.

jl (another supernatural power who is not regarded as a divinity) supplies

the or (the head part) from his stored-house of heads where all types of
heads...
"jl (outra existncia sobrenatural que no reconhecida como divindade)
fornece o or (cabea) de sua loja de cabeas..."
[Abimbola, 1975, p. 33]
Abimbola define a existncia de mais divindades que habitam o run, mas nem todas as
divindades so diretamente cultuadas pelos humanos, embora sejam lembradas. Desta
forma, reconhecendo alguns ara-run (habitantes do run) com poderes e outros com

sabedoria ou funes importantes no run, mas sem que sejam cultuados na cabea dos
seres humanos, como exemplos temos jl, Orunmil, Onibod, If, entre outros.
Vemos que em momento algum
Abimbola

cita

que

rsnl

se

esquece de criar Or (cabea),

criando um corpo sem cabea.

Assim

entendendo

desempenhado

por

papel

rsnl

jl, preciso analisar o tn

(lenda) de jl no livro Mitologia
dos Orixs, de Reginaldo Prandi,
que gerou uma populao inteira
de mulas-sem-cabea, um grave

erro de conceito que foi introduzido na cultura afro-brasileira. A fonte citada por Prandi
para este mito, o Wande Abimbola, e o livro, Sixteen Greats of Ifa.

Observe a publicao de Prandi:

Ajal modela a cabea do homem

Odudua criou o mundo,
Obatal criou o ser humano.
Obatal fez o homem de lama,
com o corpo, peito, barriga, pernas, ps.
Modelou as costas e os ombros, os braos e as mos.
Deu-lhe ossos, pele e musculatura.
Fez os machos com pnis
e as fmeas com vagina,

para que um penetrasse o outro

e assim pudessem se juntar e se reproduzir.
Ps na criatura o corao, fgado e tudo o mais que est dentro dela,
inclusive o sangue.
Olodumare ps no homem a respirao
e ele viveu.
Mas Obatal se esqueceu de fazer a cabea
e Olodumare ordenou a Ajal que completasse
a obra de Oxal.
Assim, Ajal quem faz as cabeas dos homens e das mulheres.
Quando algum est para nascer,
vai casa do oleiro Ajal, o modelador de cabeas.
Ajal faz as cabeas de barro e as cozinha no forno.
Se Ajal est bem. faz cabeas boas.
Se est bbado, faz cabeas mal cozidas,
passadas do ponto, malformadas.
Cada um escolhe sua cabea para nascer.

Cada um escolhe o ori que vai ter na terra.

L escolhe uma cabea para si.
Cada um escolhe seu ori.
Deve ser esperto, para escolher cabea boa.
Cabea ruim destino ruim,
cabea boa riqueza, vitria, prosperidade, tudo que bom.
[Mitologia dos Orixs, p. 470]

Prandi cria um novo conceito, que gerou uma enorme confuso entre os sacerdotes e
iniciados da Tradicional Famlia Afro-brasileira, distorcendo o conceito ioruba de noo
de pessoa, por isso, que por muitos anos criou-se uma populao de mulas-sem-cabea.
Sobre a fonte citada na nota de nmero 272, Prandi explica:

Ajal modela a cabea do homem. (Wande Abimbola, 1975, pp. 32-3, 12532). Ajal est esquecido no Brasil, tendo sido substitudo por Iemanj, a

dona das cabeas, a quem se canta, no xir, quando os iniciados tocam a

cabea com as mos para lembrar esse domnio, e na cerimnia de sacrifcio
cabea (bor), rito que precede a iniciao ao orix daquela pessoa. A cabea,
o ori, associada ao destino, que no pode ser mudado, e mesmo a
infelicidade entendida como consequncia de uma escolha mal feita. Em
Cuba, conforme vrios mitos, Odudua teria feito as cabeas, as quais so
cultuadas

no

assentamento

individual

de

cada

iniciado

da

entidade

denominada Ossum, que na mitologia africana uma das mulheres de

Orunmil. No confundir com Oxum.
[Mitologia dos Orixs, p. 557]
Ocorre que or (destino) de jl abstrato, e deve ser pego depois da criao do m
(alma). No entanto o erro mais grave do livro Mitologia dos Orixs, foi reinventar o
conceito passado por Wande.

Conforme demostrado na fonte citada por Prandi, em momento algum Abimbola diz que
rsnl cria o ara (corpo) sem cabea. Nem mesmo chega a sugerir que or (destino)
seria a or (cabea) fsica do ser humano, por isso, este conceito, ou no pertence
Wande, ou foi mal compreendido, ou foi inventado, comprometendo a probidade
cientfica de todo o livro Mitologia dos Orixs.
Porem, Reginaldo tem razo quando disse que o Candombl praticou por muitos anos o
Egbor (Egbo para Bor) para Iemanj ou rsnl, acreditando que eles eram
responsveis pelo or (destino) e por consequncia donos do Igbor (igba-or).

Concluso
A existncia de dois planos, fsico e espiritual, com habitantes em todos eles, sendo que
os seres humanos podem habitar o plano fsico possuindo um corpo fsico, recebendo
uma alma e um or (destino).
No plano espiritual existem habitantes e divindades, onde alguns so cultuados e outros
possuem funes, entre eles rsnl seria o primeiro ser criado e a divindade de maior
poder, considerado o possuidor do se e do poder de criar, recebendo o titulo de
Alblse. Alm de existem outras divindades, deixando clara a existncia de mais de
um deus no plano espiritual.
rsnl cria o corpo dos seres humanos, no plano fsico, para que lrun entregue a
alma de cada um dos seres humanos pessoalmente, depois disso, os seres humanos
devem, ir loja de Ajl para buscar or (destino), que alm de ser abstrato, ele esta
ligada ao destino, no tendo nada haver com o corpo. Por isso quando Prandi diz que
rsnl cria corpos sem cabea, deixando para que Ajl entregasse as cabeas, ele
est deformando o conceito de toda a noo de pessoa de Abimbola, criando um
equivoco e plantando o conceito assinando como propriedade de Wande.

BIBLIOGRAFIA
ABIMBOLA, Wande. A concepo ioruba da personalidade humana, in: La Notion de
Personne em Afrique Noire, Paris, Editions du Centre National de La Recherche
Scientifique, 1971.
Publicado por: Revista Olorun n. 3, abril, 2011.
<http://olorun.com.br/site1/magazines/magazine/revista-olorun-n-03abr2011/18/component.html>
ABIMBOLA, Wande. Sixteen Greats of Ifa, Editora Unesco, ano 1975.
MARINS, Luiz L. Obtl e a Criao do Mundo Ioruba, Indito, 2005.
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixs, Companhia das Letras, 2008

Ernl
Enbmb, old-od, olmi-omi

Carlos Eduardo da Silva

Malomo Odetumbi

IOC - INSTITUTO ORUNMILA DE CULTURA

O culto de Ernl nasce no od de

knrn-ogb.
seu
culto
est
centrado ao redor do rio Ernl, um
rio tributrio do rio sun, que
atravessa a cidade de lob (il b
ou cidade de b), localizada ao sul
da nigria ocidental, na estrada de
Ogbomoso para Osogbo (est situada
aproximadamente dez milhas a oeste
de Osogbo). Ele a divindade
patrona de lob. lob um
centro de comrcio para o inhame,
milho, mandioca, leo de dend,
abbora, feijo, quiabo e est em
uma rea de savana habitada
principalmente pelos Yorb. b
um tipo de giz nativo (efun) e
comestvel. usado para temperar
comida e era um dos temperos
principais, muito antes do sal, da
mesma forma que o ar-bje (uma
tintura azul comestvel) usado para
temperar comidas como o ekuru ar.
Tido como filho de Ain, Ernl considerado por muitos como filho mtico de yemoja ou
de olokun. um rs caador, pescador e um mdico, por conta do seu grande
conhecimento da floresta e da flora. este rs, enquanto mdico dominou, antes que

Osnyn, o poder da botnica. no incomum para os sacerdotes de Ernl carregarem

um cajado (s) semelhante ao que carregam os sacerdotes de Osnyn e de if devido
a importncia deles como curandeiros medicinais. Sabe-se que ele conhece o poder
curativo do eja aro. essa medicina nasce em knrn fn. O peixe seco (eja aro)
conhecido em Nupeland e isso revelado pelo caminho de knrnsod descrito abaixo
e na conexo entre Ernl e o exilado rei da Nupeland.
H muitas variaes no nome pelo qual Ernl conhecido. assim, ele comumente
conhecido como Ernl dentro de egbado, Ernl em lob, enl em okuku. em cuba e
trinidad ele conhecido como inl ou Ernl "ajaja", um ttulo honorfico que significa
"ele que come cachorro", "o que feroz".
No brasil, no candombl ketu, ele conhecido como Inl e Oss Ibualama. Ernl quer
dizer elefante (erin) em-o-terra (il) ou terra-elefante. Ernl conhecido como um rs
extremamente rico, que se veste de forma refinada, com artigos de vesturio adornados
com grandes quantidades de bzios, contas de coral e plumagem de caas. ele concede
abundncia na forma de fertilidade, como tambm tesouros do oceano e dos rios. ele
representa os presentes da terra, do mar e dos rios, pescando e caando.
Ernl considerado por alguns como uma divindade hermafrodita, mas ele adorado
principalmente como uma divindade masculina em yorbland. ele tido por alguns
estudiosos como sendo o aspecto masculino de Yemoja Mojelewu. o que parece
consenso que Ernl mora na floresta com os irmos Osnyn, gn e ss, no
cultivo com rs Oko, nas guas com Yemoja, Otin e sun. a residncia verdadeira dele
seria o ponto onde o rio encontra o oceano, onde docemente se misturam as guas doce
e salgada. muito incomum para uma divindade habitar os dois mundos: o da terra e o
da gua. O culto de Ernl simboliza um amlgama desses dois mundos, frequentemente

esferas dissociadas de existncia. ele

usa as ervas de Osnyn para curar. ele
tem a coragem de Oss para caar,
em terra e no mar.
O culto de Ernl incorpora simbolismos
normalmente s encontrados em cultos
dedicados
s
divindades
fluviais
femininas, em particular Yemoja e
sun. Seu culto tambm combina
elementos do caador/terra. Como tal,
sua identidade inclui dois mundos e
isso muito particular em Ernl. H
um elemento de s, guardio dos
limites, mas seu prprio sistema de
culto muito bem definido, separado e nico, completamente diferente de Elegbara.
No candombl ketu considerado que Ernl tem dois caminhos ou aspectos. um
aspecto considerado um velho caador, ss Ibualama. o outro caminho mais
jovem e mais delicado e bonito, normalmente chamado inl.
Na tradio Lukumi, Ernl acompanhado por Ibojuto e Abtn. Abtn (ou Abt =
pntano) a divindade da baixada. Abtn normalmente considerado como a
companheira feminina de Ernl, mas alguns reconhecem Abtn como masculino.
Quando Ernl assentado dentro da cerimnia de iniciao, Abtn tambm
assentada. Ela tem canes e ork separados. Abtn come com Ernl e participa de
todas as suas oferendas e sacrifcios.

Ernl seria acompanhado por Abtn, sua contraparte feminina. duas divindades que se
unem como um, embora distintos, eles funcionam juntos, como uma unidade. h um
equilbrio, dando uma viso instantnea do carter de Ernl, uma mistura perfeita de
energias masculina e feminina. Alm disso, na tradio Lukumi, considera-se que a
famlia de Ernl se compe de:

Abtn - sua esposa,

Boyuto - guardio de Ernl e Abtn,
Otin - filha de Ernl e Abtn,
Jobia - filho de Asipelu, ajudante de
Ernl,
Olgn d (Lgn d), o "senhor"
(dono) do medicamento (medicina) de
d - filho de Ernl com sun,
Asao - duplo (?) de Ernl.
Na
Nigria,
Ernl
tem
muitas
manifestaes ou caminhos, conhecidos
como ib:
Ernl Santurio, Ilobu

Ojt,

lamo,
Owl,
Abtn,
ymkn,
n.
o ork de cada ib que distingue entre os caminhos diferentes ou manifestaes de
Ernl, como um se apresentando na sua coragem, outro como um caador, outro ainda
no poder presente na profundidade do rio. So cantados ork individuais a Ernl no seu
festival anual da mesma forma como tambm so invocados coletivamente.
O awo - ota - Ernl ou otun Ernl o nome dos recipientes usados dentro do culto de
Ernl (em Okeho adicionalmente conhecido como aawe - Ernl, onde tem uma forma
totalmente diferente das encontradas em lob e na maior parte da Yorbland). Potes
fechados que guardam pedras e gua so predominantemente associadas com
divindades fluviais femininas, como aqueles encontrados nos cultos de Yemoja e sun.
O awo - ota - Ernl o recipiente tradicional para guardar os ota de Ernl. Sacerdotes
de Ernl danam em procisso como parte do festival anual de Ernl em muitas partes
de Nigria.
Para o festival, sacerdotes trazem com eles o prprio awo - ota - Ernl para o festival no
rio de lob. Quando a possesso acontece, Ernl dana com o awo - ota - Ernl
colocado no alto da cabea.
O p rr (osu/cajado com o pssaro de ferro) de Ernl a representao para os
seus seguidores da importncia de Ernl como curandeiro. A divindade mais

amplamente conhecida com o mesmo smbolo Osnyn. O cajado feito de ferro.

Sempre mantido em p. Pssaros de ferro empoleiram-se no topo. A maioria dos
exemplos mostra um grande pssaro central cercado por pssaros menores.
No h diferenas significativas entre os cajados de Ernl e de Osnyn encontrados na
Nigria, cada cajado uma pea autorizada e nica e assim os estilos variam
imensamente. Porm h dois desenhos comuns do cajado de Osnyn feitos dentro da
perspectiva dos awo em Yorbland. comum se ver um cajado relativamente curto
com um grande pssaro em seu topo e com 16 pssaros menores, em um arranjo
circular, que olham para o pssaro mais alto, central. L tambm pode ser encontrado
um p/osu Osnyn alto, com um s e nico pssaro e quatro cones de metal
invertidos, as aberturas deles coberta por disco de metal para guardar medicamentos;
seguro levemente na parte mais baixa do cajado (este cajado tambm encontrado na
tradio Lukumi, sua especificao considerada um requisito de Od).
Deve ser acentuado que os cajados de Ernl e Osnyn nas terras Yorb so
encontrados em muitas variaes no nmero de pssaros, formas e estilos. Foi sugerido
que os 16 pssaros menores representam a divindade Od e os Old de adivinhao.
As curvas graciosas destes pssaros estticos tambm podem ser confundidas com um
agrupamento permanente de folhas de metal. Tais folhas, que no morrem, so uma
lembrana visual forte para Osnyn e os medicamentos de Ernl!
O pssaro de coroamento , segundo muitos, um smbolo do poder sobre/pacto de
Osnyn e Ernl com as ymi. So os medicamentos herbrios de Ernl e Osnyn que
podem neutralizar ou contrapor-se aos ataques pelos aspectos negativos de ymi.
Eleye significa "mulheres que possuem e so pssaros", sendo os pssaros os
mensageiros de j/ymi. Estes mensageiros tambm podem ser vistos em muito da

estaturia religiosa e do simbolismo real, como por exemplo, no alto da coroa dos Oba.
ymi em essncia o se/awo feminino primordial, que pode ser potencialmente
benfico ou malfico (em condies judiciosas). Os smbolos de pssaro lembram aos
lderes e congregaes que ningum est acima das foras invisveis que precisam ser
apaziguadas.
As ymi representam a gnese, as guardis e as doadoras do se na terra. Boyuto ou
Ibojuto encontrado em todos os santurios Lukumi para Ernl. descendente do p
Ernl encontrado entre os Yorb. Boyuto leva seu nome de uma das qualidades ou
caminhos de Ernl. Este caminho de Ernl est ligado profundidade impressiva do rio
Ernl. dito que nesta profundidade encontrado o reino mtico de Ernl, chamado
Ode Kobaye. Esta profundidade escura do redemoinho chamado Ojuto. Acredita-se
assim, profundamente, que as duas casas histricas (il pts) teriam sido tragadas
para cima (emergido) dentro das correntes coloridas de ndigo. Do fundo do ibu Ojuto,
assim acreditado, bandos (escoltas) de pombos voam para acima das guas e
desaparecem no ar. (Bb Ernl de lob falando com R. F.Thompson no local do rio
Ernl, em lob, 1994).
Boyuto ou Ibojuto tambm conhecido comumente como o osu de Ernl.

knrn Ogb
O Nascimento Do Culto De Ernl
Um tn do Od knrn Ogb conta a histria de um homem Npe (Tp) com o nome
de yn que veio para a regio de lob. Ele era o herdeiro da coroa em sua terra
natal, porm devido a algumas manobras polticas o ttulo lhe foi usurpado e ele foi

forado a fugir da cidade - ele teria sido morto para destruir a possibilidade de qualquer
reivindicao futura coroa.
yn veio para lob para caar e ajudar a um caador nativo que tinha uma estranha
aparncia. O amigo percebeu que yn, embora mostrando-se apto nas habilidades da
caa e agudo em aprender todos os segredos possveis, no vivia sua vida conforme um
caador. yn contou sua histria para o amigo caador. O amigo era Ernl, mas ele
no o conhecia pelo nome porque os caadores no mencionam nomes no mato para
no serem afetados por nenhum dos espritos animais. Caadores referem-se uns aos
outros simplesmente como w. Ernl, por seu turno, contou para yn sobre sua
casa, um palcio que ele tinha embaixo da terra. Ele golpeou o cho com a palma de sua
mo, a terra abriu-se e os dois desceram para o palcio subterrneo.
Ernl tinha estado caando por um longo tempo e, assim, ele decidiu fazer um pacto
com yn. Ernl prometeu para yn uma nova coroa para recompens-lo pelo ttulo
que ele havia perdido em sua terra natal. Ele disse para yn que, por tanto tempo
quanto ele continuasse a lhe trazer comida de caa, ele o compensaria com um ttulo
novo. Ernl tambm prometeu que a guerra nunca afetaria o reino dele. Ernl e yn
consolidaram seu pacto e Ernl retirou-se para seu palcio na terra. Ele disse para
yn que se ele precisasse dele novamente deveria cham-lo golpeando a terra com a
palma da sua mo. yn nunca mais viu seu amigo novamente.
yn construiu sua casa l e logo outros caadores vieram viver com ele, seguidos por
fazendeiros. Uma cidade tinha sido estabelecida e eles consultaram If. Os adivinhos
lanaram knrn Ogb e rnml disse: Ire! Desde esta poca a cidade de lob
nunca foi invadida ou afligida por guerra, mesmo durante o tumultuoso sculo dezenove,
marcado por muitos anos de conflitos civis na Yorbland.

w Ti Ernl Fi Sodi O
Ns cultuamos Ernl dentro de nossa fortaleza, o.
w Ti Ernl Fi Sodi
Ns cultuamos Ernl dentro de nossa fortaleza, o.
Ogun J J
A guerra no pode nos atacar,
Kgun J Lob
A guerra no pode nos atacar e afetar Lob.
w Ti Ernl Fi Sodi
Ns cultuamos Ernl dentro de nossa fortaleza.
Porque a guerra e a escravizao tiveram pouco efeito sobre o povo de lob a fama de
Ernl espalhou-se atravs da Yorbland e o seu culto foi a partir da estabelecido,
expandindo-se alm de sua regio de origem.
2001 - Todos os direitos reservados para:
IOC - INSTITUTO ORUNMILA DE CULTURA

Adaptao: Luiz L. Marins

CULTURA YORUBA
http://culturayoruba.wordpress.com

O Monotesmo na

Religio Tradicional Yorb

Kofi Johnson, Ph. D.

(Fayetteville State University)
Raphael Tunde Oyinade, Ph. D.
(Claflin University)

Traduzido por
Mrio Alves da Silva Filho

Resumo

O propsito deste artigo descrever o conceito monotesta de Deus entre os Yorb e

suas divindades (rs) de apoio. nossa convico que qualquer tentativa de construir
uma teoria que descreva o conceito de Deus entre os Yorb no nos dar um quadro
verdadeiro; portanto, este trabalho discutir os pontos de vista de alguns estudiosos,
seguindo por descries dos atributos do Ser Supremo, concluindo com uma discusso
de Oldmar como um Deus monotesta, comparvel com o conceito judaico-cristo.

Os

Yorb,

populao

aproximada em 40 milhes,
ocupam

sudoeste

da

Nigria. um dos maiores

grupos tnicos daquele pas,
dotado de uma rica cultura e,
de vrias maneiras, uma das
populaes mais interessantes
da frica. Sua tradio lhes d
um

lugar

sociedades

nico

entre

africanas.

contribudo

as
Tm
pelo

estabelecimento das culturas

do Caribe e da Amrica do
Sul, particularmente Cuba e
Brasil, locais onde a religio Yorb praticada. Na Nigria os Yorb so um dos trs
maiores grupos tnicos. Segundo dw (1962) os Yorb compreendem vrios cls
que se aproximam pela lngua, tradies, crenas religiosas e prticas (p.4).

Uma certeza sobre os Yorb o fato de que muito difcil encontrarmos um Yorb
que no creia no Ser Supremo. Se existe tal pessoa, ele ou ela deve ter sido exposto/a a
influncias no-africanas. Os Yorb creem no Ser Supremo, que responsvel pela
criao e manuteno do Universo (Awll 1979).

Baudin, Sacerdote catlico de descendncia francesa, escreveu sobre o Deus Yorb

nestas palavras:

os negros no possuem esttuas ou smbolos que representem Deus.

Consideram-no como Ser Supremo Primordial, criador e pai das divindades e
seres espirituais. Ao mesmo tempo, creem que este Deus, aps iniciar a
organizao do mundo, encarregou btl de conclu-lo e govern-lo, ento
Ele se retirou para descansar e desfrutar de sua felicidade (Awll 1979, P.
4).

Baudin est absolutamente correto ao dizer os negros no possuem esttuas do Ser

Supremo" (Awll 1979). A razo que Deus demasiadamente grande e
impressionante para ser retratado ou ter uma forma concreta" (P. 4). Ele est em todo
lugar e Ele o Ser Supremo. O que preocupante na anlise de Boudin que isso
parece implicar que o Ocidente tem uma clara
compreenso do conceito de Deus na cultura
Yorb. Este no o caso como anota dw
(1962): ... os autores desse conceito erraram;
eles erraram dessa maneira porque ignoraram
aquilo que constitui o verdadeiro ncleo da
religio que se esforam em estudar (p.44).

dw (1975) aponta que o Ocidente no tem

uma clara apreenso do conceito de Deus. O
conceito de Deus no um monoplio da
sociedade ocidental tradicional. Examinando-se
minuciosamente

declarao

de

Boudin,

observa-se que ele no aprecia a ideia fundamental de Deus como concebida pelos

Yorb, especialmente no que diz respeito criao. O mais preocupante sua

insinuao racial e sua atitude condescendente com os Yorb.

Outro erudito francs, Bouche (Awll 1979), diz:

O homem Yorb pensa que Deus demasiado grande para tratar

diretamente com Ele, e Ele delegou os cuidados dos negros aos rs. Senhor
do Cu, Deus desfruta da abundncia e do descanso, guardando Seu favor
para o homem branco. Que o homem branco reza a Deus natural. Quanto os
negros, eles devem sacrifcios; suas oferendas e oraes so somente para os

rs... (P. 4)

As observaes de Bouche demonstram sua carncia de compreenso das crenas e

simbolismo

da

cultura

Yorb

suas

relaes

com

as

prticas

religiosas.

etnocentrismo de Bouche resulta em uma interpretao baseada na opinio pessoal

[que] inspirada pelo orgulho racial e pela cegueira (Awll 1979 p.5). Se Bouche

houvesse sido mais sensvel culturalmente em seus estudos das crenas Yorb, saberia
que os Yorb creem que todos os seres humanos so criados iguais por Deus e so, de
fato, todos da raa humana. Ademais, observamos que Bouche no entendeu a relao
entre o Ser Supremo e as divindades (rs) (Awll 1979).

No sculo XIX, um oficial britnico, chamado A. B. Ellis, afirmou:

Olrun o deus do cu dos Yorb, quer dizer, Ele o firmamento deificado,

o cu personificado... Ele meramente um desnaturado, a personificao
divina do cu, ele controla somente os fenmenos conectados, na mente
nativa, como o telhado do mundo. Posto que Ele demasiado preguioso
ou completamente indiferente para exercer o controle sobre os assuntos
terrenos; o homem, por sua vez, no perde tempo em esforar-se para
propiciar-lhe algo, mas reserva sua adorao e sacrifcios para agentes mais
ativos. De fato, cada deus, Olrun inclusive, tem, por assim dizer, seus
prprios deveres [...] ele no pode violar os direitos de outros (P. 5)

Novamente, percebe-se o etnocentrismo dos eruditos ocidentais. Na observao

anterior, a primeira, Ellis mostra sua falta de entendimento sobre Olrun, associando-O
a um deus naturado. Em seguida, Ellis mescla Olrun com Eld. O que Ellis diz est
longe da verdade (Awll, 1979; dw, 1975) quando afirma que Eld e Olrun
significam duas coisas diferentes.

Olrun, na terminologia Yorb, se refere ao Ser Supremo e Eld se refere a Aquele

que controla a chuva, enquanto Oldmar o Recompletador dos riachos. Atualmente,
esses termos (Olrun, Oldmar, e Eld) so intercambiveis para o mesmo Deus,

Olrun.

Eld, na lngua Yorb, significa aquele que cria e Oldmar significa o Todo
Poderoso, o Ser Supremo. O erro de Ellis que ele coloca Olrun num mesmo patamar
com as divindades, quando diz: Olrun no pode violar os direitos dos outros" (Awll,
1979, p.5). Ellis indica que Olrun no , de maneira alguma, superior s divindades.

Isto falso (Ibid). Os Yorb creem que os rs no podem existir independentes do

Ser Supremo. Os Yorb veem as divindades como seres espirituais e intermedirios
entre o homem o Ser Supremo. Pode-se compar-los aos anjos de Deus, que so os
intermedirios do Ser Supremo, de acordo com os conceitos cristos. Ellis demonstra,
claramente, sua ignorncia quando ele aponta que a adorao feita inteiramente aos
agentes que seriam mais ativos que Olrun. Seus comentrios refletem outras
inadequaes quando diz que o Ser Supremo muito preguioso, distante e indiferente.

Em resposta aos erros de Ellis, Fdp (Awll, 1979) diz:

Nenhuma outra observao poderia apontar o quo Ellis ignorante sobre a rotina diria
dos Yorb. Apesar de Olrun ser uma concepo distante para o povo, o Yorb
mediano usa o nome frequentemente em provrbios, oraes e desejos, promessas, no
planejamento do futuro, em tentativa de se livrar de acusaes, para lembrar seu
oponente do dever de falar a verdade em nome dEle etc. De fato, para todos os fins,
muito natural invocar o nome de Olrun que o de qualquer outro rs. (p.6).

Fdp aclara os erros de Ellis e exibe o impacto de Olrun sobre os Yorb.

S.S.

Farrow

Fdp

apoia

vai

mais

longe, afirmando que

encontramos
os

Yorb

entre
uma

crena em um Ser
chamado

Olrun,

cuja posio nica

em vrios aspectos...
Esta ideia no advm
dos muulmanos ou
cristos" (P. 34). O
problema

com

Farrow, honestamente, encontra-se no seu entendimento do conceito de Olrun,

especificamente na frase um Ser chamado Olrun (Lucas 1948). Ele parece sugerir

que o Deus concebido pelos Yorb diferente do Deus Supremo, que o Criador de
toda a terra (Lucas 1948; Awll 1979).

dw

A melhor investigao acadmica sobre o conceito do Ser Supremo entre os Yorb vem
de E. B. dw.1 Em seu livro, intitulado Oldmar God in Yorb belief, dw afirma
que Oldmar o nome tradicional do Ser Supremo e que Olrun, embora
comumente usado na linguagem popular, acabou se tornando proeminente em
consequncia do impacto do cristianismo e do islamismo sobre os Yorb." (Awll,
1979).

Nomeando Deus:
Terminologia Yorb e suas definies.

Nota extra-textual de Luiz L. Marins A viso de Idow muito mais crist do que iorub tradicional.

Nossa reviso das opinies dos estudiosos acerca do conceito de Deus foi uma tentativa
de identificar importantes erros em suas assertivas acadmicas. Infelizmente a maior
parte dos estudiosos citados demonstra, em suas anlises, uma carncia de senso
cultural para aqueles que lhes so diferentes. Para alcanar um acurado olhar do
conceito Yorb do Ser Supremo, importante examinarmos os nomes e significados
que so associados a Ele. Deve ser enfatizado que os Yorb, alternativamente, usam os
termos listado abaixo para descrever o Deus Supremo, que so conhecidos como oriki,
traduzido livremente como apelidos.

Segundo dw, o Ser Supremo reconhecido por todas as divindades como o Lder a
quem pertence toda autoridade e a quem devido lealdade. Ele no ningum entre
muitos. Seu estado de supremacia absoluta... Na adorao, os Yorb O tm como
ltima instncia, considerando-O o primeiro e o ltimo de cada dia. Ele o proeminente
(Ibid, p.53).

Esses nomes e suas definies esto abaixo (ver Bascom):

Oldmar:

O conceito denota aquele que tem a plenitude ou grandeza superlativa, a majestade

eterna sobre tudo aquilo do qual o homem possa depender;

Olrun:
literalmente o dono do Cu. O dono do cu ou senhor do lugar que est acima. s vezes
os Yorb usam Olrun Oldmar juntos. Esta dupla palavra significa o supremo cujo
domiclio est no cu.

Eld:
O criador. Como o nome sugere o Supremo. responsvel por toda a criao.

ly:
A palavra significa o vivo. Isso significa que o Yorb cr que Deus eterno.

Elem:
Encarregado da vida, Senhor do sopro vital. Usado para se referir ao Ser Supremo,
sugere que todos os seres vivos devem sua respirao ao Supremo. Os Yorb creem

que ao ser retirada a respirao vital pelo doador da respirao a alma tambm
retirada.

Oloj Oni:

Significa o dono ou o regulador deste dia ou dos sucessivos dias. Para chamar o Ser
Supremo de Oloj Oni depreende-se que todos os homens e mulheres dependem
totalmente do Ser Supremo.

Atributos do Ser Supremo

Para reforar melhor a compreenso da crena Yorb, necessrio explorar as

caractersticas de Oldmar que O diferenciam de todas as outras coisas que Ele criou.

Ele o Criador.

Entre os Yorb, o mito da Criao sustenta que no princpio o mundo era um pntano,
um deserto aquoso. Oldmar e algumas divindades viviam no cu, descendendo e
ascendendo atravs de teias de aranha ou de correntes. Eles frequentemente visitavam
a terra, especialmente para caar. A humanidade ainda no existia, pois no havia terra
(Parrinder 1986):

Um

dia,

Oldmar

convocou

Seu

Comandante-em-chefe,

rs-l

(Obtl), a Sua presena e lhe disse que Ele (Oldmar) queria criar a terra
firme e que rs-l seria responsvel por isso. Como materiais Oldmar
lhe deu terra fofa, uma casca de caracol, um pombo e uma galinha. rs-l
desceu terra pantanosa. Ele lanou a terra da casca do caracol, colocando o
pombo e a galinha sobre a terra e eles comearam a ciscar e a dispersar a
terra ao seu redor. rs-l reportou-se a Oldmar dizendo-lhe que o
trabalho havia terminado. Oldmar, ento, enviou um camaleo para
examinar o trabalho. O camaleo voltou e disse a Oldmar que o trabalho
estava feito, mas a terra no estava seca o bastante. O camaleo foi enviado
uma segunda vez. Desta feita relatou que a terra era grande e seca.

Oldmar orientou novamente a rs-l, o Chefe das divindades, a equipar

a terra. rs-l tomou para si rnml, a divindade do orculo, como seu
conselheiro e orientador. A misso era plantar rvores e dar alimentos e
riquezas aos seres humanos. Ele providenciou a palmeira (Igi pe) que ao ser
plantada proporcionaria alimento, bebida, azeite e folhas para abrigo.

Aps equipar a terra, rs-l pediu para liderar uma delegao de dezesseis
pessoas j criadas por Oldmar. Para povoar a terra, Oldmar pediu a

rs-l que moldasse formas humanas. rs-l moldou formas humanas e

as guardou sem vida, ainda. Ocasionalmente, Oldmar viria e sopraria a vida
nestas formas. Tudo o que rs-l poderia fazer era modelar as formas
humanas, mas lhe faltava o poder de lhes dar vida. A criao da vida era
confiada, unicamente, ao Deus Supremo, Oldmar. Diz-se que rs-l
chegou a ficar com inveja de Oldmar por no compartilhar a capacidade
para criar vida com Ele. Ento, um dia, quando ele havia terminado de moldar
formas humanas, ele se escondeu, prximo s formas moldadas, durante a

noite, de modo que pudesse ver Oldmar. Mas,

Oldmar, sendo Onisciente, colocou rs-l para

dormir, e quando este acordou, as formas humana
moldadas haviam vindo vida (Parrinder 1967). Esta
a histria da criao contada pelos Yorb.

Ele nico.
Os Yorb creem que Oldmar nico. Isso significa
que Ele nico; no h nada como Ele. Esta crena em
sua unicidade previne as pessoas de criar imagens
gravadas ou pinturas ilustrativas dEle. H smbolos ou
emblemas,

mas

nenhuma

imagem

que

possa

ser

comparada a Ele. Talvez, essa seja a razo pela qual os

observadores estrangeiros da religio Yorb, afirmem,

equivocadamente, que Oldmar um Deus distante e sobre quem os homens so

incertos.

Ele Onipotente.
Como Onipotente o Yorb cr que para Oldmar nada impossvel. Descrevem-no
como Oba a s kan ma k (o Rei cujos trabalhos so feitos com perfeio). As coisas
que ele aprova so bem sucedidas, mas as que no recebem sua bno tornam-se
difceis ou impossveis. Os Yorb cantam: "A dn se bi ohun t Oldmar l'owo s. A

sr se bi ohun t lodumar k l'owo s" (Fcil de fazer como aquilo que recebe a
aprovao do criador; difcil como aquilo que o criador no aprova). Por esse motivo
chamam-no tambm de Olrun Algbra (Deus poderoso), Oba ti dandan r ki sl (rei
cujas ordens nunca deixam de ser cumpridas).

Ele Imortal.

Oldmar nunca morre. Os Yorb creem que inimaginvel para o Elmi (o Dono da
Vida) morrer. Eles o louvam cantando A ki igbo iku Oldmar (Nunca se ouvir sobre
a morte de Oldmar).

Ele Onisciente.2
Oldmar sabe tudo. Nada Lhe ocultado. Ele o Sbio. Tudo est ao alcance de
Oldmar. O Seu conhecimento penetra todas as coisas (Mbiti, 1975). Os Yorb
descrevem-no A rn rode Olmo okn (Aquele que v o exterior e o interior do
corao).

Ele rei e juiz.

Nota extra-textual de Luiz L. Marins Esta suposta oniscincia de Oldmar um aporte europeu
das religies crists. As histrias sagradas da religio tradicional dos iorubs mostram s relatando a
Oldmar o que acontece no mundo e encontrando a soluo adequada.

Os Yorb veem Oldmar na importante posio de Rei. Eles o chamam de Oba

run (Rei do Cu). Referem-se, s vezes, a Ele como Oba a dk dj" (O Rei que se
senta em silncio e distribui justia).

Olrun, conhecido como Oldmar, o Senhor do Cu, conceito reminiscente do Deus

judaico-cristo ou do Allah dos muulmanos. O Senhor do Cu o criador de todas as
coisas e de outros rs, e parecido com o Nyame dos Ashanti e de outras culturas da
frica Ocidental. Ele est acima e alm de outros semi-deuses. Ao contrrio de outros
rs, Oldmar no possui templos; no entanto, oraes Lhe so dirigidas, mas no
Lhe so oferecidos sacrifcios. No somente Oldmar cria, mas sustenta e protege os
homens; Ele tambm protege as pessoas de maquinaes de outros homens.

No obstante,

Oldmar no est distante e nem desligado para que no intervenha nos assuntos
terrenos. A maioria dos sacrifcios prescritos pelo Bblwo, Sacerdote de Ornml, so
levados a Olrun por s. De acordo com os Yorb todas as pessoas so crianas de

Deus. Como deidade a quem se atribui o controle do destino da humanidade, Olrun

pode ser considerado como Deus do destino. O que devemos destacar que os Yorb
do ao Ser Supremo vrios nomes e que as rs no vivem independentes do Ser
Supremo. Ele Seu criador.

O papel das divindades

Para complementar a compreenso do leitor sobre a
crena Yorb, , tambm, importante entender as
divindades. Nosso trabalho ir, agora, identificar as
divindades e explicar seus papis.

s, o mensageiro divino:

s, tambm conhecido como Elgb ou Elgbra, o

mais jovial e astuto das rs (Bascom, 1969). Ele o
mensageiro divino que entrega os sacrifcios prescritos

pelo Bblwo a Olrun, aps terem sido colocados nos altares. O altar feito de um
pedao de laterita (uma terra vermelha) encontrada em If, Nigria.

Os Yorb creem que s um trickster que se delicia em causar problemas; ele serve
outros rs trazendo problemas aos seres humanos que os ofenda ou que os
negligenciem. Para ilustrar, vejamos o que dizem de Sng, deus do trovo, que
desejava matar uma pessoa com seus raios: ele deve, primeiro, pedir a s que
desobstrua os caminhos para ele. s pode utilizar vrias penalidades que tem sua
disposio.

Os Yorb conhecem s como o guardio da lei, porque ele pune aqueles no fazem os
sacrifcios prescritos pelos Sacerdotes e recompensa aqueles que os fazem. Quando
algum dos rs deseja recompens-los na terra, envia s para faz-lo. Alguns
estudiosos ocidentais tm feito grandes esforos para pintar s como o equivalente do
Diabo judaico-cristo. Isto um erro. O papel de s o de um mensageiro que
entrega os sacrifcios a Olrun e para outros rs. Sua notvel destreza em realizar seu
papel como guardio divino no coerente para identific-lo como o Sat dos cristos

ou dos muulmanos (Bascom 1969). Sem se importar a qual rs devoto, todos

rogam a s com frequncia de modo que ele no lhes traga problemas.

If (rnml), rs da adivinhao:

um amigo muito prximo de s. conhecido como clrigo de outros rs e visto

como Bblwo. Bblwo definido como um homem instrudo ou um erudito por
causa de seu conhecimento e sabedoria nos versos de If. Ele trabalha como intrprete
das mensagens entre os rs e os seres humanos. Olrun, o Deus Supremo, deu-lhe
poder (se) de falar para os rs e se comunicar com os seres humanos atravs do
orculo. Por exemplo, quando o deus do trovo ou qualquer outro rs requer um
sacrifcio especial, ele envia essa mensagem aos seres humanos na terra atravs do If.
Importante frisar que If aquele que transmite e interpreta os desejos de Olrun
humanidade.

rnml prescreve sacrifcios os quais so levados

por s. Qualquer rs pessoal pode ser adorado,
porm

todos

os

crentes

da

religio

Yorb

recorrem a If em casos de necessidade. Baseados

no parecer do Bblwo, os sacrifcios apropriados
a s so identificados e feitos sendo levados por
s a Olrun (Bascom 1969).

Nem todos os devotos de If podem se tornar um

Bblwo. O ttulo de Bblwo dado somente
aos devotos especiais que tenham

um

largo

conhecimento de If. Requer-se uma iniciao de

alto

custo

financeiro

muitos

anos

de

aprendizagem para interpretar as figuras (Od),

prescrever sacrifcios e remdios.

Odduw.
O Criador da Terra

Os Yorb creem que ele o criador da terra. Consideram-no como progenitor de todos
os Yorb e o primeiro a governar a terra como rei de If.

rs -nl.
Grande rs, rs da brancura.

rs-l, sl ou Obtl melhor descrito como o rei da brancura. Acredita-se que

ele seja o criador da humanidade, fazendo os primeiros homem e mulher. Tem o papel
de amoldar os seres humanos no ventre, antes que nasam. Trabalha na escurido com
uma faca; ele esculpe seus corpos como um escultor, separando os braos, pernas,

dedos das mos e dos ps e faz as aberturas para os olhos, nariz e boca. Aquele que ele
formou como albino (fn), corcunda (abuk), aleijados (aro), ano (arr) e mudos
(odi) sero consagrados a ele. No so resultado de erros; ele os faz assim para marclos como seus seguidores e que sua adorao no ser esquecida. rs-l conhecido
como o Rei do pano branco. Seus devotos podem usar outras roupas, mas o branco
lhes o traje mais apropriado.

gn, o deus do ferro:

gn deus do ferro e patrono de todos aqueles que se utilizam de ferramentas de

ferro. Conhecem-no como patrono dos caadores, e dos guerreiros e, em consequncia,
deus da guerra, patrono dos ferreiros, barbeiros e, recentemente, patrono das
locomotivas e automveis. Os Yorb creem que sem gn as pessoas no poderiam
cortar seus cabelos, fazendas no poderiam ser lavradas, os cursos dos rios e nascentes
seriam tomados pelo crescimento de ervas daninhas e ningum poderia fazer fogo sem
as fascas que eram usadas antes dos fsforos serem importados. Os demais rs

dependem de gn porque ele limpa os caminhos para eles com seu marchete. Ele
notabilizado como ferreiro e guerreiro. Se gn enraivecido ou luta contra qualquer
um dos inimigos de seus seguidores, ele poder causar a morte destes. Por exemplo, a
pessoa

pode

ser

mordida

por

uma

serpente; levar um tiro, por engano, de um

caador; ser ferido em um acidente de
veculo; ser cortado por uma faca ou um
ferreiro pode atingir seu dedo. gn
sempre

utilizado

para

validar

um

juramento, enquanto os cristos usam a

bblia para faz-lo.

rnmyn (rnyn), o filho de gn e de

Odduw:

Diz-se que rnmyn possui dois pais

gn e Odduw. Um mito conta que

gn, certa vez, trouxe muitos escravos da guerra e os deu a Odduw, o rei, exceto
uma mulher, conhecida como Lankange. Como gn se apaixonou por Lankange, ele a
manteve consigo. Quando Odduw soube disso ele deu ordens para que gn lhe
trouxesse Lankange. Antes de faz-lo, gn explicou a Odduw que ele havia copulado
com Lankange. No obstante, Odduw tomou Lankange como sua esposa. Quando
Lankange deu a luz a rnmyn, a criana era meio branca como Odduw e meio
negra como gn (Bascom, 1969).

Sng, o deus do trovo:

Filho de rnmyn. Vivendo no cu, ele lana tempestades de raios terra, matando
aqueles que o ofendem ou deixando suas casas em chamas. Sng luta contra aqueles
que causam problemas e com os que se utilizam de magias para prejudicar outros, bem
como seus devotos que o ofendem. Sng ligado ao fogo porque ao falar, fogo sai de
sua boca. Veneram-no pelos seus poderes mgicos. Segundo um dos mitos, Sng
deixou Il If (cidade a sudoeste da Nigria) quando foi derrotado em um combate
mgico e, por isso, se enforcou. Quando comeou a relampejar, seus devotos gritavam:
Oba k so (o Rei no se enforcou) (Tidjani-Serpos, 1996).

Discusso

Os Yorb, assim como os Akan de Ghana, reconhecem o providencial cuidado de Olrun

e de deuses menores dos quais eles se aproximam quando esto em apuros. Cr que a
maioria dos deuses menores so agentes de Olrun, o Deus Supremo. Olrun no
destri a vida, ele cria e alimenta a vida. Ele aquele que atribui o destino.

Quando Olrun lhe d enfermidade, Ele o prov da cura apropriada. Antes do

nascimento de uma criana, a alma se apresenta ante Olrun, para receber um novo
corpo, novo sopro e seu destino para sua vida na terra. Ajoelhando-se ante Olrun, essa
alma recebe a oportunidade de eleger seu prprio destino. Acredita-se que a alma pode
fazer qualquer pedido, seja razovel ou no. Destino envolve um dia fixado, no qual a
alma retornar ao cu, a personalidade individual, a ocupao e a sorte. A hora da
morte no pode ser adiada, mas outros aspectos de seu destino podem ser modificados
pelos atos humanos.

Os rs ajudam os indivduos a usufruir o destino prometido por Deus (Olrun). Como

resultado, por toda sua vida, dever fazer sacrifcios ao seu guardio ancestral e aos
deuses. Os encantamentos e as magias sero prescritas pelo Bblwo para assistir os
indivduos quando em apuros. Quando se est em apuros, deve-se consultar um
Bblwo para determinar o que dever ser feito para melhorar seu legado na terra.

O Yorb acredita que quando a pessoa morre, ela se despede visitando os membros do
cl. Se a pessoa teve uma vida repleta, suas mltiplas almas prosseguem para o outro
mundo, onde vive o Deus do Cu. Quando a alma alcana o cu, ela prestar contas a
Olrun. Se a pessoa foi boa e destacada na terra suas almas sero enviadas ao cu bom
(run rere). Se seus atos foram maus, como o envenenamento de seu vizinho,
assassinato de algum de quem tinha confiana, ser mentirosa e fraudulenta, ela ser
condenado ao cu mau (run bur) ou ao run pad (inferno) pelo Deus do Cu.
Aqueles que no viveram completamente suas vidas permanecero na terra como
fantasmas. Por exemplo, aquele cuja vida foi tirada por um acidente de automvel ficar
na terra como um fantasma. Uma coisa certa sobre o destino atribudo: nenhum
mortal poder mud-lo.

Se cada ser humano vem ao mundo com um destino pr-fixado e se Olrun to bom,
como os Yorb explicam as ocorrncias de morte prematura? Os Yorb tentam
responder a tal questionamento das seguintes maneiras:

primeiro: a pessoa pode ter ofendido aos deuses menores de tal modo que
atraram para si o castigo;
segundo: a pessoa pode ter sido destinada a isso, e isso o que ela requereu
a Olrun antes de ter nascido;
terceiro: podem culpar outras pessoas por terem colocado um
feitio nele de modo a lhe causar a desgraa.

Portanto, os Yorb creem no poder benevolente de Olrun, ainda que

para eles seja possvel a ambos (homens e poderes sobrenaturais) induzir
as pessoas em certos atos que interfeririam no destino designado por

Olrun a cada ser humano individualmente. Assim, quando infortnios acontecem

ningum culpa Olrun, pois os Yorb creem que os agentes (rs) de Olrun que so
os culpados, por terem sido irresponsveis (Agyakwa 1996, p.59). A questo central :
Como poder o criador africano, tal como Oldmar ser supremo e no ser adorado? A
resposta a essa questo levou S. S. Farrow, J. O. Lucas e outros a interpretar
erroneamente as funes e as relaes entre as deidades e Oldmar (Awll P. 7).

Em resposta a Farrow e Lucas, John Mbiti e Blj dw esclarecem esse mal entendido
que tem afetado o monotesmo africano. Esses eminentes eruditos evidenciam que os
deuses supremos africanos so, de fato, estreitamente envolvidos nos assuntos
humanos e foram objeto de adorao religiosa em muitas sociedades." (Ray 2000, P.
25-26). Ambos enfatizam que o conceito africano de Deus se encaixa perfeitamente no
modelo de monotesmo judaico-cristo" (Ibid.). Blj dw, em sua obra, Oldmar:
God in Yorb Belief apresenta evidncias de que o conceito do Ser Supremo um
princpio monotesta da religio Yorb. Segundo dw, a religio Yorb um
monotesmo

difuso

na

qual

muitas

divindades

Yorb

no

so

mais

que

conceitualizaes de atributos de Oldmar, o Deus Supremo Yorb. (qtd. in Ray).

Como Ray aponta em African Religious: Symbol, Ritual and Community, dw baseou
sua interpretao no fato de que a religio Yorb concebe Oldmar como o regente
(Oba) e os deuses menores podem ser pensados como Seus ministros, analogamente
hierarquia poltica da tradio na qual o rei Yorb estabelecia regras aos seus
subordinados atravs de seus ministros (veja Awll, p. 17-18; Ray 2000, p. 26).

Outra perspectiva diferente que apia as observaes de dw foi feita por Philip John
Niemark em seu livro: The way of Orisha no qual considera Oldmar como o Deus
Supremo da religio Yorb o que significa que o Yorb monotesta. Ele concebe os
rs ou deidades como "energias ou intermedirios de Oldmar, que lidam com os
seres humanos nos afazeres dirios ou frustram o cumprimento dos destinos na terra
(ver Neimark, p.14 e Ray. p. 26). A fim de colocar em discusso o argumento de o
Yorb ser monotesta, Ray escreve:

Semelhante a um regente Yorb, ou Oba, Oldmar reina supremo no cu distante e

regula o mundo atravs de seus intermedirios, os rs. Oldmar habita o cu e Ele
transcendente, Onisciente, Todo-Poderoso. Diferentemente dos rs, Ele no tem

templos ou sacerdotes, e nenhum sacrifcio ou oferendas Lhes so feitas, porque ele no

pode ser influenciado ou conquistado por isso. Ainda assim, Oldmar pode ser
invocado por qualquer pessoa, em qualquer lugar, em qualquer hora e deix-Lo saber
das necessidades do peticionrio (Ibid. P. 10).

Opoku (1978) apoia o posicionamento de Ray ao afirmar que um erro descrever a

religio Yorb como politesta.

Segundo Opoku,

...politesta grosseiramente inadequada como descrio da Religio

Tradicional Africana, pois uma religio no pode ser tachada de politesta
simplesmente por haver muitas divindades nesta religio. A questo
fundamental no que diz respeito ao politesmo est na relao existente entre
os deuses e o panteo, e aqui, a crena religiosa dos egpcios, babilnios e
gregos, que so exemplos clssicos do politesmo, pode lanar considervel

luz na nossa compreenso do termo. No politesmo clssico, os deuses no

panteo so independentes uns dos outros. Um dos deuses pode ser
considerado como chefe, mas ele nunca poder ser visto como criador dos
outros deuses. Na Religio Tradicional Africana, no entanto, o quadro
totalmente diferente: Deus, o Ser Supremo, est fora do panteo de deuses.
Ele o Criador eterno de todos os demais deuses, do homem e do Universo.
Isto O faz absolutamente nico, e Ele se distingue de outros deuses aos ter
um nome especial. Este nome sempre no singular, e no um nome
genrico, como Obosom (para os Akan) ou rs (para os Yorb). Todas as
outras divindades possuem um nome genrico em adio ao seu nome
especfico. Esta a maneira africana de mostrar a unicidade de Deus (Opoku,
em West African traditional religion, p, 5).

Isso ilustra a estrutura hierrquica da tradio Yorb. Awll lamenta que algumas
pessoas que escreveram sobre a religio Yorb falharam em considerar a interao da
cultura e como esta transmite as crenas religiosas aos Yorb. O uso do domnio
secular para ilustrar o conceito monotesta de Deus pelos Yorb demonstrado na

posio do Oba como pontifex maximus (Awll, P. 17) e, perceptivelmente,

Oldmar representa o Deus conceitual, assim como ele percebido na cultura
ocidental. Awll observa que dessa maneira, Oldmar tem a palavra final (Awll,
P. 17). Esta interpretao errnea da posio de Oldmar levou Tidjani-Serpos a nos
advertir:

Sim, ns podemos, com humildade e tolerncia, ouvir conscienciosamente a crtica

nossa herana cultural, sem, no entanto, recusar-nos a estar em completa sintonia com
nosso tempo. Ns podemos, calma e abertamente, discutir com serenidade nosso
passado sem optar por olhar nossa prpria cultura atravs do ponto de vista dos valores
de outros povos (Tidjani-Serpos: 1996, p.18).

Essa a razo pelas qual alguns estudiosos como Mbiti, dw, Awll, apenas para
citar alguns, no quiseram iniciar um debate entre as antigas e as modernas crenas,
mas sim definir um correto registro.

Concluso

Os modernos investigadores so tendenciosos e prejudiciais em suas anlises do

conceito Yorb de Deus. O que aprendemos ao examinar o conceito de Deus pelos
Yorb que a religio Yorb monotesta. Dos vrios nomes dados a Oldmar, um
claro quadro de Deus emerge. Veem-no como o Senhor do cu, o Criador de toda
humanidade, o Doador da vida e Ele entendido como invisvel. Por Sua invisibilidade,
os Yorb no se preocupam em Lhe erigir um altar ou uma representao fsica
(Opoku, P. 18). Ainda que as divindades sejam reverenciadas, elas so criadas por Deus
para realizar funes especficas, semelhana dos anjos, que foram criados para servir
a Deus.

Referncias
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Original em:
http://organizations.uncfsu.edu/ncrsa/journal/v03/johnsonoyinade_yoruba.htm
Thinking About Religion, Magazine, Volume 3 (2004).
Adaptao: Luiz L. Marins
GRUPO ORIXAS
http://grupoorixas.wordpress.com

REFLEXOS NEGROS EM OLHOS BRANCOS:

a academia na africanizao
dos candombls

Fernando Giobellina Brumana

Professor da Universidade de Cadiz
Traduo:
Monica Santos

Originalmente publicado na revista Afro-Asia n. 36, 2007, CEAO/UFBA. Este texto um

extrato da primeira parte relativa aos autores Juana Elbein dos Santos e Pierre Verger.
[Luiz L. Marins]

Duas so, creio, as perspectivas a partir das quais se pode encarar a religiosidade de

raiz africana no Brasil e, suponho, em todas as outras regies americanas onde a

presena negra tenha sido significativa. Uma, que se tem chamado a dispora negra,
isto , as foradas transferncias populacionais com origem em distintas regies da
frica e, a partir disso, entre outras coisas, os acervos culturais que carrearam e, em
particular, os sistemas de crenas e prticas msticas de alguns no todos dos que,
de uma ou outra maneira, foram transferidos. Outra, que parte do prprio campo
cultural e, especificamente, do prprio campo religioso, do campo religioso subalterno.
A primeira escruta a partir da africanidade e a segunda, da brasilianidade; duas
hipteses duas hipstases equivalentes, se se quiser; recortes de objeto que, em
princpio, vo ao paladar de cada qual, mas que tm capacidade heurstica de diferente
alcance, levantam questes de diferente natureza, abrem horizontes diferentes, atraem
diferentes tipos de pesquisadores e de leito res, produzem ou desfazem diferentes
efeitos de prestgio e de poder. Mais ainda quando a africanidade uma exigncia do
prprio sistema estudado, um elemento-chave em sua legitimao, em sua
preponderncia no campo religioso.
O que deriva das pginas que seguem, suponho, que, quanto mais o estudioso se
identifica com o objeto estudado j produzindo uma teologia explcita que o culto afro
no produziu, ele prprio, j recalcando seus ares africanos menos pode dar conta de
seu sentido. S o olhar externo pode formul-lo.
Ambas as perspectivas, de todo modo, no deixam de ter questes comuns, referidas,
sobretudo, prpria conformao dos cultos de raiz ou de temtica, ou de pretexto
afro: questes que, no caso africanista apontam para as razes que permitiram o
enraizamento da tradio negra e, no caso brasilianista, para o perfil dos campos
religiosos nacionais.

O que fez com que pases com altos contingentes negros no tenham desenvolvido uma
religiosidade similar do Brasil ou de Cuba?
o caso dos EUA. O fato que ali onde algo h ou, pelo menos, tenha havido, (fora de
posteriores influncias de imigrantes cubanos, haitianos, jamaicanos, etc.) so os
territrios cedidos pela Frana e, portanto, onde a Igreja Catlica foi religiosamente
hegemnica. Como hiptese: o protestantismo carecia do elemento barroco, narrativo e
clientelstico no qual o culto de santos e virgens se cria e se recria, se gera, se alimenta
e se realimenta; em outro trabalho, tratei com maior detalhe a questo.3
A minimizao do parentesco entre catolicismo e cultos afro e a racionalizao do
disfarce que teria permitido eludir a represso branca convinham tanto aos agentes do
candombl quanto aos intelectuais que o valorizavam: a suposta tenaz conscincia
identitria dos oprimidos e dos silenciados se convertia em um fator de legitimidade.
Esta romantizao sintonizava-se com o modernismo que pretendia avanar para o
nacional e o popular, contra as velhas estruturas culturais brasileiras que sonhavam com
o embranquecimento e a europeizao do pas. O paradoxo sempre existem que
tal reconhecimento foi, se no levado a cabo, consolidado em boa medida por
observadores forneos.

Fernando Giobellina Brumana, Bastide ms all de los cultos afro, in Roberto Motta (org.), Roger Bastide
hoje: raa, religio e literatura (Recife, Ed. Bagao, 2005). Sobre um culto cristo de raiz afro em Nova
Orleans, ver: Erwan Dainteill, La samaritaine noire. Les glises spirituelles noires amricaines de la NouvelleOrlans, Paris, Cahiers de LHomme, 2006. H, alm desta explicao simblica, uma sociolgica: a existncia,
nas cidades do Brasil e de Cuba, de uma populao negra livre, que atuou como sujeito da construo dos
cultos de raiz afro. A correlao entre a face simblica e a face sociolgica da questo exige um esforo
investigativo que no se far neste trabalho.

A africanidade brasileira acima de tudo um aporte

francs: Roger Bastide, o primeiro; Pierre Verger, mais
tarde; depois, a argentina sorbonizada Juana Elbein dos
Santos, e seu amigo Jean Ziegler.
Este vestgio francs, ou europeu em geral, se v ali
onde mais queriam apag-lo seus artfices. De fato, um
dos primeiros efeitos da africanizao foi que alguns
estudiosos do culto empregaram no a ortografia brasileira de entidades, cerimnias,
objetos de culto, etc., e sim uma ortografia posta de p pelos pesquisadores europeus. A
transcrio de textos orais de diferentes culturas africanas foi, desde o comeo, um
problema a que os estudiosos de diferentes nacionalidades e provenientes de diversas
tradies disciplinares deram solues diferentes: h textos do sculo XIX nos quais
narraes em wolof e peul esto registradas em alfabeto rabe. A pseudo-africanizao
lingustica est empregada com o objetivo de tornar lquido e certo o que no mais que
seu particular recorte de objeto a identificao transatlntica sem levar em conta o
paradoxo que assinalei.
O caminho que a seguir percorro concerne a Verger e a Elbein, a um livro de autoria
plural afim com o que une a ambos, mas com um desenvolvimento original e novo, para
desembocar em uma inocente desmistificao de tanta africanidade em mos de Vagner
Silva. A escolha destes autores no uma opo to arbitrria, em que pese o fato de
que a imensa maioria de pesquisadores sobre o tema terem sido deixados de lado.42 O
4

Deixo de lado, salvo no ltimo ponto, queles autores dos quais me sinto mais prximos, como Peter Fry,
Yvonne Maggie, Beatriz Gois Dantas...; isto , aqueles que enfrentaram a questo com os instrumentos
clssicos da antropologia e no se deixaram apanhar por armadilhas ideolgicas. Tampouco me detive nos
primeiros adas da construo africanista, como o prprio Nina Rodrigues ou Arthur Ramos. Sobre Bastide,

que me interessa no uma panormica dos estudos afro-brasileiros, e sim a deteco

de um paradigma, as modificaes que este sofreu, a possibilidade de sair dele.
O recorte que fiz pretende destacar um determinado processo no seio da produo
erudita sobre o tema da religiosidade afro que funde duas tendncias: a africanizao
e a consolidao do papel de alguns pesquisadores nesta estratgia. Se a frmula no
estivesse to gasta, estaria tentado a falar de inveno.
Sim, inveno de uma frica no Brasil, inveno dessincretizante de um culto sincrtico,
inveno de uma ortodoxia mtica, (auto) inveno de uma elite erudita dentro de uma
religio radicalmente subalterna.

Verger, a escritura fotogrfica.

Verger talvez seja o caso mais radical dos africanistas em terras brasileiras, mesmo que
tenha uma caracterstica que o diferencia dos demais. Na mesma medida em que seus
trabalhos, em princpio, no tinham pretenso acadmica nem propsito terico, resulta
algo difcil uma abordagem crtica, acadmica e terica, acima de tudo frente ao
indubitvel atrativo de sua aventura vital e grande beleza de sua produo fotogrfica.
Mas no intil, como espero se comprove.
Antes de tudo, a sua produo muito ligada ao sensvel que tem como contrapartida,
mesmo que no em seu aspecto especfico de fiador da africanidade dos cultos afro, trabalho num outro texto:
Brumana, Bastide ms all de los cultos afro.

na criao plstica, a obra de Caryb, na novelstica, a de Amado recordar o belo As

sete portas da Bahia que une os trs na msica, a de Dorival Caymmi, etc.: produes
estas centrais na cultura brasileira, muito emblemticas, um horizonte ainda no
superado, um patrimnio. A sentida reao sua morte o demonstra sem sombra de
dvidas.
O encargo de Verger foi, segundo ele o entendeu, o de completar e enriquecer o
patrimnio iorub que o fluxo e refluxo tinha estabelecido no Brasil. A partir de seus
registros africanos, desenhou tipos de vade-mcuns de mitos, aes msticas,
conhecimentos herborsticos, etc., de grande presena nas casas de santo e nas
geralmente pouco povoadas estantes das casas de seus fiis. Como ele dizia, seu intuito
era contra-arrestar o que a histria tinha feito por si mesma, recheando os vazios que a
maior ou menor arbitrariedade dos acontecimentos tinha deixado. Essa a razo,
pensava, pela qual:

Herskovits, o grande patro da Northwestwrn University no me queria. Eu

era para ele um espantoso desmancha prazeres, j que o Brasil e a frica
eram para ele reas, campos prediletos para exercer suas observaes
sobre (empreguemos seus termos) os fenmenos de enculturao e de
aculturao, a menos que no fosse de trans-culturao de populaes em
seu lugar de origem e transportadas a outros lados... e eu cometi a falta
imperdovel de dar notcias de uns aos outros! 5
5

Alfred Metraux e Pierre Verger, Le pied ltrier. Correspondance 1946-1963, Paris, Jean Michel Place,
1994, p. 296, no 8. Herskovits tratou de denegrir a imagem de Verger ante seu diretor de tese, Ferdinand
Braudel. Conta Metraux (p. 301), em uma de suas ltimas cartas, que, em uma refeio qual assistia
Metraux, junto de Herskovitz e Braudel, este ltimo fez um elogio a Verger e anunciou seu propsito (no
cumprido) de incorpor-lo Ecole Pratique de Hautes Etudes. Ento, Herskovits se lanou em uma diatribe

Por outro lado, sua imerso nos cultos afro e a literatura que mais tarde aportou
diferente da dos outros estudiosos coetneos que, mesmo que tivessem sido objeto de
alguns rituais, nunca tinham sido iniciados no provinham de um propsito acadmico.
Verger no tinha obtido grau acadmico algum, nem o tinha pretendido, antes de seu
doutorado francs de terceiro ciclo 6, para o qual apresentou no seus escritos religiosos
e sim seu trabalho sobre o trfico de escravos, em cuja investigao demorou 27 anos.
Escrevia muito tardiamente, muito lentamente, e pressionado pela necessidade de
cumprir com as instituies que o mantiveram durante anos com diversas bolsas de
estudos.7

contra voc, expressando seu assombro de que se desse crdito aos seus conhecimentos. Anos antes,
Herskovits tinha atacado sem misericrdia a Ruth Landes, em aliana com outro manda-chuva, Arthur Ramos,
provocando, aqui sim, grandes danos vtima, que nunca pde continuar suas investigaes afro-brasileiras.
6
Grau inferior ao Doutorado de Estado, obtido, por exemplo, por Bastide.
7
Um dos que mais pressionava Verger para cumprir seus deveres acadmicos, movido pelo afeto que por ele
sentia, nesse momento chefe seu no IFAN, o rgo que financiava suas investigaes, escreve, na introduo
do por fim acabado Notes sur le culte des orixs e vodun: Verger no tinha a ambio de escrever um livro
sistemtico e encadeado nos moldes que se exigem de candidatos ao doutoramento, por exemplo. Sua
proposta era mais modesta, pois pretendia unicamente uma acumulao eficaz de materiais originais e
autnticos. Cada qual no seu ofcio. P. Verger o minerador paciente [...] que arrancou das entranhas da terra
essa enorme quantidade de pedras. Chegar o dia em que um arquiteto, com essas pedras, construir uma
edificao: Thodore Monod, Prefcio, in Pierre Verger, Notas sobre o culto aos orixs e voduns na Bahia de
Todos os Santos, no Brasil, e na antiga Costa dos Escravos, na frica, So Paulo, EDUSP, 2000 [1957], p. 12.

Verger, necessrio entend-lo, no punha sua vida a servio da academia, mas sim
fazia exatamente o contrrio. No s cuidava, em relao ao mundo acadmico, que sua
escrita lhe permitisse manter o tipo de vida pela qual tinha optado; ainda que sem xito,
ele o tentaria tambm com o jornalismo. Uma publicao recente, organizada por ngela
Lhning, traz uma srie de notas, com ilustraes grficas destinadas revista O

Cruzeiro, com a qual mantinha um contrato como fotgrafo viajante, que no foram
publicadas.8
Um livro posterior, organizado tambm por Lhning, nos mostra o pudor com o qual
Verger resistia a assinalar sua participao em textos que ficaram como exclusivos de
Bastide 9; enfim, Verger no fazia da autoria, nem do jornalismo, nem da acadmica,
uma carreira. Alm disso, a sua relao com a escrita que mais conhecemos, com o
registro etnogrfico do que via e experimentava nas regies que visitou, durante suas
estadias africanas, era muito peculiar, pois dizia que:
[...] Se eu tomava tantas notas no era com a inteno de public-las, mas sim para
mostr-las a meus amigos do candombl na Bahia. Fazia esta investigao para mim
mesmo e meus amigos da Bahia. A idia de public-las para um pblico mais extenso
no me ocorria.10 Seu gosto, seu prazer, era, de regresso a Salvador, cumprir seu [...]
papel de mensageiro, correr de terreiro em terreiro para relatar a frica. Me recebem
bem, tanto como aos presentes aos orixs. Participo das cerimnias, pela rua
intercmbio signos misteriosos com sapateiros, vendedores de doces, empregados,
carregadores, herbolrios... mas avancei muito pouco na redao das minhas notas. Vou
me meter nisto... tenho que faz-lo. 11
Verger era, acima de tudo, um aventureiro, um homem que queria romper com suas
razes europeias, francesas, parisienses, a quem seus anseios pelo outro o fizeram
converter-se religiosidade iorub e iniciar-se como sacerdote de If, como babala
8
9
10
11

ngela Lhning (org.), Pierre Verger, reprter fotogrfico, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2003.
ngela Lhning (org.), Verger/Bastide.Dimenses de uma amizade, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2004.
Metraux e Verger, Le pied ltrier, p. 109, no 4.
Ibid., p. 108.

(isto , como agente capacitado para interpretar as palavras dos deuses atravs de
mecanismos divinatrios); pelo menos isso o que deixou saber de si, de maneira muito
modesta. Michel Crssole, em suas anotaes para o livro fotogrfico que Franoise
Huguier dedicou rota da Misso Dacar-Yibut, compara Verger com Leiris: Verger
passou do outro lado do espelho e jamais comunicou sua experincia de possudo.
Tornou realidade o sonho de Leiris que voltou Frana decepcionado de no ter-se
tornado outro.12
Porm, insisto, a alteridade a que Verger acedeu no teria sido a exttica, mas sim, ao
que parece, a mais complexa e menos espetacular da adivinhao, isto , no o pontual
arrebatamento que algum acadmico possa ter conhecido (por exemplo, Stefana
Capone)13, seno a cotidianidade de um trabalho e de uma atitude que, para aqueles
que intermediavam a obteno de suas bolsas de estudos e ajudas, eram fonte de
incmodo ou sarcasmo. Monod, alto funcionrio do IFAN (Instituto Francs para a frica
Negra) em Dacar e talvez o principal de seus protetores, dizia: No o tenho feito ir
frica s para que se converta ao fetichismo 14.

12

Michel Crssole e Franoise Huguier, Franoise Huguier - Sur les traces de LAfrique Fantme, Paris,
Maeght, 1990, p. 9.
13
Stefania Capone, La qute de lAfrique dans le candombl. Pouvoir et tradition au Brsil, Pars, Karthala,
1999.
14
Metraux e Verger, Le pied ltrier, p. 181.

A reprovao, vemos na carta de Metraux, da qual a extra, derivava acima de tudo da

lentido do trabalho de Verger e do resguardo de certos segredos aos quais ele havia
acedido por sua iniciao que lhe impedia tocar determinados temas com liberdade [...]
Ah, que difcil conciliar a tranquilizadora obrigao do segredo com os apetites de
publicao do Instituto [...]15.
Se tomamos por boa sua verso, Verger passou ento a um plano pessoal diferente
daquele em que vivemos os que habitualmente escrevemos este tipo de coisas; mesmo
que talvez estivesse desde o incio nesse plano pessoal diferente, e seus interesses e
necessidades devem em boa medida ser interpretados a partir desta opo, pois [...] o
sonho era precisamente o que valia mais. Cultivar deixar-se ir, sem buscar o porqu,
viver, e no destruir este prazer, por anlises esterilizantes seguidos de explicaes to
falsas quanto pseudo-racionais. Sejamos francos, a etnografia no me interessa muito, o
que me interessa estudar a gente, o que gosto viver com a gente e v-los viver de
uma maneira diferente da minha 16
A prtica acadmica tendia, pois, a arranc-lo desse mbito de do outro lado do
espelho, no qual se quis instalar, a separ-lo dessa sabedoria vital que Metraux lhe
atribua: O verdadeiro sbio, o modelo que todos deveramos ter seguido o babala
Pierre Verger, o professor de todos ns.17

15

Ibid., p. 183.
Essa sabedoria vital era, aparentemente, tambm religiosa. Me Senhora o proclamou ojuob, os olhos
de Xang, aquele que tudo v e tudo sabe: Jorge Amado, Introduo, in Pierre Verger, Ew: o uso das
plantas na sociedade iorub, So Paulo, Companhia das Letras, 1995, p. 9.
17
Metraux e Verger, Le pied ltrier, p. 252
16

Seu vitalismo talvez o levasse a menosprezar at tal ponto o cnone acadmico que,
quando teve que cingir-se a ele, o transformou em um marco estril e mecnico, em um
falso objetivismo. Os livros de Verger esto compostos de meros fatos sem orientao
interpretativa alguma: no h uma metalinguagem, um hipertexto, uma glosa, como
tambm no brinda contexto algum nem do trabalho de investigao realizado, nem dos
elementos que deste pretende extrair.
H documentos mudos, como em Flux et rflux, h relatos e cantigas sem emissor nem
receptor como em Notas sobre o culto aos orixs e voduns, h receitas mgicas sem
magos nem clientes, como em Ew.18 Este ltimo livro me parece um bom exemplo;
comea com uma afirmao sugestiva: Uma s planta talvez possa ser comparada
letra de uma palavra: sozinha no tem significao; associada a outras contribui para o
significado da palavra.19 Porm o veio semiolgico se esgota aqui; a maior parte das
750 pginas do livro se dedica a uma transcrio de 447 frmulas herborsticas das
quais no temos ideia de quem as usa, com quem, em quais circunstncias, como, onde,
etc.
Verger pretendia dar conta daquilo do que falava, tal como, no seu trabalho de
fotgrafo, apreendia rostos, gestos, roupagens de ndios bolivianos, negros do Benim ou
ciganos argentinos.2018 Porm, sua Rolleiflex triunfava justamente onde sua mquina de
18

Pierre Verger, Flux et reflux de la traite des negres entre le golfe du Benin et Bahia de Todos os Santos, du
dix-septime au dix-neuvime sicle, Pars-La Haya, Mouton & Co., 1968; idem, Notas sobre o culto aos orixs
e voduns na Bahia de Todos os Santos, no Brasil, e na antiga Costa dos Escravos, na frica, So Paulo, EDUSP,
2000 [1957]; idem, Ew: o uso das plantas na sociedade iorub, So Paulo, Companhia das Letras, 1995.
19
Verger, Ew, p. 22.
20
Com uma perspectiva no muito diferente, Vagner Silva escreve: A concepo de Verger da etnografia
como uma fotografia da realidade, certamente foi conseqncia de um vis adquirido ao longo de muitos anos,
nos quais atuou como fotgrafo profissional, o que o levou, alis, a se aproximar do ofcio etnogrfico. No

escrever no conseguia. Sua etnografia fotogrfica, ou sua histria fotogrfica so um

arremedo de sua fotografia em si mesma, com toda sua arte e seu artifcio, com toda
sua beleza, com toda sua verdade. Mais ainda. H fotos esteticamente bem sucedidas
que denunciam o vazio etnogrfico. Um exemplo: a foto de uma esttua de Iemanj
(Yemoja, escreve o autor) qual acompanham, alm de outras talhas seguramente
nativas, vrios objetos aliengenas: um gato que imagino de gesso ou de cermica (ou
talvez de plstico?), um recipiente com um veleiro impresso, uma fessima estatueta
com trs homens sentados, com roupas europeias de sculos atrs, que me lembram
jarras de cerveja que alguma vez vi.21
Boa parte do encantamento da fotografia reside na sua heterogeneidade, na disparidade
dos elementos, no seu inevitvel carter kitsch. Desde o ponto de vista etnolgico,
torna-se patente algo que sempre est ausente no trabalho de Verger, a insero do
culto a orixs e voduns (na frica, na Amrica) em um ambiente do qual provm no s
as peas indicadas, mas tambm o gosto ou a suposio do gosto que sua
utilizao indica. Esse mundo jamais o veremos em sua obra; o sentido do culto, ento,
nos escapa.

enquadramento desuas fotos e nos motivos ou cenas escolhidos (mostrando sempre flagrantes que
testemunham a continuidade que o candombl baiano de origem jeje-nag mantm com os rituais da costa
ocidental africana) percebe-se que em suas pesquisas o ofcio de etngrafo e o de fotgrafo sempre
caminharam lado a lado: Vagner Gonalves da Silva, O antroplogo e sua magia, So Paulo, EDUSP, 2000, p.
130
21
Verger, Notas..., p. 294

O olhar do fotgrafo
rapta o objeto de seu
meio e se converte no
seu nico referente.
Assim, a arte da
fotografia o oposto
da etnografia. Para
esta,
todo
dado
(esse
esforado
constructo
do
trabalho investigativo,
ao
qual,
grande
paradoxo,
outorgamos
esse
passivo nome) deve
estar
enlaado
a
outros dados em
um
texto,
uma
narrao, elaborado pelo observador em contnuo pulsar com o universo do qual d
conta, ou, melhor dizendo, o dado se estabelece desde a narrao, ganha sentido por
seu encaixe com os outros dados, aos quais, por sua vez, d sentido. A foto, pelo
contrrio, se fecha sobre si mesma; talvez me equivoque, mas acho que esse retngulo
de papel de tantos centmetros quadrados imutvel, indiferente forma na qual se
apresente em publicaes ou exposies, s ou reunida com outras, do mesmo autor ou
de outros, de temtica semelhante ou dissmil.

A base principal da alteridade na qual Verger apostou reside, a meu entender,

sobretudo, na sua negao em analisar, com os critrios de seus parceiros europeus, os
princpios religiosos que tinha abraado. Eram artigos de f, como o da Imaculada
Conceio ou o da Sagrada Trindade para um cristo. Quando Metraux lhe enviou seu
texto sobre a possesso, no qual, de maneira muito prxima de Leiris, lhe atribua um
carter teatral, e, ante o silncio de seu amigo, insistiu para conhecer sua opinio, sua
resposta foi breve e taxativa: Sim, li a comdia ritual. Homem sem f!! que ousa
colocar a questo da sinceridade [da possesso]!!!.22
Esta imagem devota que quis dar a Metraux de si - mesmo que no possamos excluir
uma boutade - no entanto, entrava em contradio com a que ofereceu em outra
oportunidade, em uma reportagem na revista Planeta: Eu no sou religioso, participo
do candombl porque respeito o culto e o respeito porque os descendentes de africanos
[...] tm status de gente [...] No acredito nem desacredito. A questo que para mim
era importante conviver com esse pessoal pelo qual eu tinha simpatia e estima.23
Verger fazia um mito de si mesmo? Talvez no s nesta dualidade de discursos, mas
tambm em certos silncios. Stephanie Capone acerta ao somar s viagens legendrias
frica de figuras-chave do candombl (Martiniano de Bomfim, o pai Ado...), no s as
que hoje em dia realizam alguns pais e mes-de-santo (sobre os quais Vagner Silva j
voltarei ao tema fez uma descrio reveladora), mas tambm as incurses de Verger e
de Elbein.24As concluses da autora, com as quais concordo e a quem retornarei, so

22

Metraux e Verger, Le pied ltrier, p. 224.

Silva, O antroplogo e sua magia, p. 102.
24
Stefania Capone, Le voyage initiatique: dplacement spatial et accumulation de prestige, Cahiers du
Brsil contemporain, nos 35/36 (1998), pp, 137-56.
23

que estas viagens no se tm feito para aprofundar um conhecimento mstico, mas sim
para acumular um prestgio que se transmuta em poder.
Agora, mais do que isso, interessa-me que a opacidade das travessias dos agentes
religiosos que ningum possa dizer com certeza, por exemplo, quanto tempo
estiveram Martiniano ou Ado na frica, onde, exatamente, o que fizeram, etc.
idntica dos pesquisadores. Com efeito, a carncia de contexto dos dados aportados
por Verger (com Elbein ocorre o mesmo), j disse, corresponde a uma carncia de
contexto sobre sua experincia de campo. No caso de Verger, salvo pela pouca
informao que encontramos na sua correspondncia com Metraux ou em alguma
reportagem, nada sabemos sobre o que qualquer monografia antropolgica informa
desde as primeiras pginas: onde, quando, quanto tempo, com quem, etc.25 No caso de
Elbein, nem sequer isso.
Como fizeram no momento certo Griaule 26e sua gente, estes outros africanistas no
querem deixar rastro de si; apagam suas pegadas, fazem tudo para que nenhum
relativismo ameace as revelaes que seus textos pretendem transmitir.27

25

Se conhecem [sic] poucos detalhes da iniciao de Verger para If. Nas suas cartas e entrevistas foi
sempre muito lacnico, demonstrando que seu compromisso com o segredo no lhe permitia revelar os
pormenores do processo: Rita Amaral e Vagner Gonalves da Silva, Fatumbi: o destino de Verger, in Pierre
Verger, Sada de ia, So Paulo, Axis Mundi/Fundao Pierre Verger, 2002, pp. 29-48.
26
Bastide, outro dos construtores do africanismo no Brasil, se baseava em Griaule para fazer, sem mais nem
menos, uma afirmao que inverte toda a teoria sociolgica sobre o religioso existente at o momento: Mas
os conceitos sociolgicos sempre se reduzem a conceitos religiosos. O social fruto do mstico ou, como indica
M. Griaule, a organizao material reflete a organizao espiritual: Roger Bastide, O candombl da Bahia, So
Paulo, Companhia Editora Nacional, 1978, p. 109.
27
H uma frase de Thomas Mann, em Morte em Veneza, que pareceria ser a consigna destes autores: bom
que o mundo conhea s a obra-prima, sem conhecer suas origens e as condies de sua gnese, j que o

Uma
ltima
observao,
a
contraposio
Verger-Leiris,

qual
me
referia
antes, no vai alm
de
uma
figura
literria de Michel
Crssole;
pelo
contrrio,
a
natureza de quase
28
gmeos
de
Verger e Metraux
nos mostra uma
dualidade entre o
talento etnogrfico
e
terico,
conjugado
com
uma radical negao felicidade do segundo e capacidade de sentir prazer do
primeiro. Verger era o que Metraux quereria ser em outra vida, j que, nesta, tal coisa
lhe estava vedada; Metraux era o que Verger nunca quis ser. Alm disso, por mais
intensa que fosse a relao entre eles, por mais cmplices que tenham sido na sua
comum paixo pelo negro, pelo africano, seus aportes etnogrficos e etnolgicos so,
conhecimento das fontes de onde flui a inspirao do artista muitas vezes confundiria o pblico, o intimidaria,
anulando assim os efeitos de sua perfeio.
28
Nascidos sob o signo de escorpio, com poucas horas de diferena, na sua correspondncia brincam uma e
outra vez com seu carter de gmeos.

por assim dizer, heterogneos, de planos que no casam entre si, linhas de trajetria
centrfuga. Divergncia esta que no impedia as referncias e as resenhas mtuas, os
trabalhos em comum (mas de Verger fotgrafo com Metraux etnlogo); a admirao e o
afeto que nutriam nunca resultaram em uma real influncia de um sobre o outro, no
consolidaram um campo comum de trabalho e reflexo.29

Juana Elbein, a africanidade inicitica

Se h algum com quem Verger pode ser assimilado Juana Elbein: estrangeiros
ambos, radicados no Brasil durante dcadas, integrados religiosamente nos cultos afro,
com doutorados parisienses, ambos com a pretenso de homologar o nag de um lado
e de outro do Atlntico, de plasm-lo em uma unidade indiferenciada. O que os separa
que o ponto de partida de Elbein foi acadmico, que quis jogar com ambos os baralhos
ao mesmo tempo e que pretendeu e em parte alcanou acumular um certo poder
poltico no emaranhado de organizaes afro-brasileiras, em boa medida graas ao seu
casamento com um dos sacerdotes mais prestigiados da Bahia. A m recepo que
Verger teve, e a crtica que fez abertamente30 ao livro Os Ng e a Morte indica, penso,
sua reao contra a ameaa da apropriao do candombl por parte de setores eruditos,
ameaa muito mais vigente agora, do que h vinte e cinco anos.

29

com Bastide que se daria esse mbito compartilhado, tema de que no tratarei. A respeito, ver: Lhning,
Verger/Bastide.
30
Pierre Verger, Etnografia religiosa iorub e probidade cientfica, Religio e Sociedade, n. 8 (1982), pp. 310.

A crtica de Verger provocou uma rspida resposta de Elbein. A polmica assim

entabulada ocupava vrias pginas da revista Religio e Sociedade, de difcil
compreenso nos seus argumentos concretos, mesmo para especialistas no tema. Em
linhas gerais, daquilo que se entendia, os oponentes se acusavam um ao outro de
falsificar a tradio nag.
Verger acusa Elbein de usar de uma perspectiva terica adotada de antemo, distorcer
os dados que obtinha da fonte principal de sua investigao (Deoscoredes dos Santos,
suponho) e empregar uma bibliografia etnogrfica desencaminhada.
Elbein acusa Verger de adotar a posio prpria de um intelectual francs e colonialista,
que folclorizava a realidade africana, congelando-a fora do tempo.31
Ambos tinham razo, na minha opinio salvo na acusao de colonialista ao pobre
Verger ambos encontravam no outro uma espcie de reflexo deformado de si mesmo.
Pois bem, do que no podiam acusar-se um ao outro era da carncia de informao
sobre a forma pela qual tinham obtido os materiais com os quais compuseram seus
textos, j que nisso eram idnticos. Parecia tudo proveniente de uma revelao
angelical, de uma abstrata comunicao com fontes inacessveis a qualquer outro.32
Poucas vezes sabemos de onde provm as asseveraes registradas: comum dizer ao
referir-se aos orixs que abandonam o corpo das sacerdotisas em transe: gn wol =
31

Elbein, ademais, esgrimia um par de argumentos ad-hominem do pior gosto: roubo de uma escultura
nativa e homossexualismo.
32
Um exemplo claro e muito posterior da abstrao pessoal de Juana Elbein se encontra no seu aporte ao
livro de homenagem aos cem anos do nascimento da me de seu marido, Maria Bibiana do Esprito Santo, Me
Senhora. Mas, meros pretextos para que a autora reitere suas ideias sobre as comunidades nag.

gn (ou o nome do rs em questo) wo + il = esse rs retornou terra (wol =

penetrar na terra).33
Esta frase sustenta uma afirmao confusa e de finalidade incerta que atribui aos
orixs uma residncia ctnica, a qual tem como antecedente uma breve anotao de
Richard Burton sobre os fantis, publicada em 1864. No exigiria uma maior preciso o
fragmento que citei?
Em alguns casos, Elbein menciona os informantes africanos dos quais tomou longas
cantigas, mas nada diz das condies em que esses textos foram registrados, da relao
que teve com os informantes, do grau de integrao no grupo caso existisse a que
etnia pertenciam, a lngua em que se comunicavam, etc.34
curioso o que esta psicloga, que tanto insiste no carter inicitico da aprendizagem
dentro do candombl, no compreenda que tambm a relao etnogrfica o , e que boa
parte do valor que tenham as informaes conseguidas se mede pela relao com quem
no-las brinda. No estou falando tanto ainda que tambm da verdade / falsidade
do que nos dito, de fices, faceirices, ocultamentos, etc., mas, sobretudo, do
interesse de quem nos est introduzindo no conhecimento do que quer que seja (neste
caso, a vida dentro do culto, o sistema de prticas e crenas, etc.) que entendamos de
33

Juana Elbein dos Santos, Os ng e a morte: pde, ses e o culto gun na Bahia, Petrpolis, Vozes, 1986
[1975], p. 57.
34
Salvo uma referncia em nota de rodap, na qual informa sobre um idoso com o qual trabalhou em 19701971, na Nigria, que lhe recitou e traduziu (para o ingls, suponho) uma narrao: Elbein, Os ng e a
morte, p. 59. Meu exemplar de Os ng e a morte est cheio de anotaes marginais junto a histrias
registradas por Elbein: de onde as tirou?, em que condies se contam normalmente? em que lngua as
transmitiram?. [Verger, apesar de tambm no informar suas fontes de campo, possui a ressalva de ser
babala, ainda que de grau inferior. Esta condio legitima seus escritos, e de certa forma, o desobriga do
rigor acadmico com referencia s fontes. >Luiz L. Marins<]

uma vez por todas certas coisas, a vocao pedaggica que tenhamos despertado em
nosso guia.
O processo do registro etnogrfico cada vez
somos mais consciente disso um dos
contextos essenciais do que aprendemos do
grupo com o qual trabalhamos. Sem essa
dimenso, o mapa que desenhemos ser
incompleto, abstrato, inconsistente. No s est
ausente esse aspecto, mas tambm um que, j
desde as perspectivas mais clssicas e
tradicionais, determina o significado de qualquer
discurso ritual nativo: quem o emite, em que
situao e frente a qual auditrio? Desnudada
desta cobertura, a palavra capturada pelos
estudiosos torna-se um fantasma amadorstico.
Outra acusao que Elbein e Verger no podiam
fazer-se, porque ambos compartilhavam dogma,
era que o objeto que eles recortavam provinha,
por um lado, de uma segregao e, por outro, de
uma
fuso;
ambos
os
procedimentos,
fraudulentos.
Por um lado, o candombl que vale, pensam
ambos, aquele que mantm um enraizamento africano puro e no o dos grupos
aculturados que distorcem as tradies. Tantos somos os que nos colocamos contra esta

tergiversao pedante, interessada e reacionria, e tantas vezes, e h tanto tempo, que

no me parece til voltar ao tema.
Por outro, a identificao entre a tradio iorub e o sistema de crenas e prticas de
um punhado de casas de santo baianas (Op Afonj, principalmente) foi contestado,
mas talvez com menos energia do que tal absurdo merece. Antes de tudo, a reunio em
um sistema politesta ao qual Verger chamava, uma vez com razo, monotesmos
mltiplos, justapostos e a integrao em uma s figura dos diferentes agentes
disseminados pela Nigria e pelo Benim.35
O lugar no campo religioso questo totalmente afastada da cabea metafsica de
Elbein (e de Verger) no s no se leva em conta, mas nem se aporta informao
alguma sobre o que ocorre nos territrios de onde provm o material oral e bibliogrfico
com o qual trabalham, nem se leva em conta o que j se sabia sobre o Brasil; questo
esta na qual entra um tema to difcil de silenciar como o sincretismo.
Enfim, que este africanismo a qualquer preo, em nome de um antirracismo europeu a
reivindicao do pensamento africano ocultava o desinteresse pela originalidade e pela
criatividade brasileira e engendrava um potencial racismo brasileiro.
Mesmo que o livro de Elbein tenha tido vrias edies, seus postulados esto ausentes
do conhecimento e do interesse das pessoas do candombl, a no ser como emblema de
um desgnio de erudio por parte de algum agente religioso (sacerdote). Por outro lado,
35

Verger, Notas, p. 15. Contra esta conjectura, o argumento de Pars mostra como, no Togo e no Benim,
existem, e existiam h um bom tempo, centros de culto jeje que renem vrias divindades. De todas as
maneiras, o modelo catlico de um templo nico para vrios santos (deuses) poderia haver-se imposto j na
frica.

do ponto de vista acadmico, tais postulados no abriram uma linha de trabalho que
tenha sido explorada, salvo alguma exceo, por outros pesquisadores, nem tampouco
podem ser considerados uma continuidade de trabalhos anteriores. Ela mesma deixou de
publicar h tempos.
Nem ruptura nem continuidade, sua produo , sobretudo, um discurso retrico e
ideolgico, um marco nico, cujo objetivo mais visvel mostrar como se pode falar da
religiosidade nag lanando mo de palavras palavras, no argumentos tericos ou
dados etnogrficos de conceituados antroplogos dos anos 1950 e 1960 e, portanto,
mostrar que estava capacitada para a obteno de um doutorado.
Outro objetivo mostrar que o sistema de prticas e crenas nag, ou melhor, seu
sistema subjacente, sua filosofia, sua epistemologia como a autora, por razes que
me escapam, insiste em dizer s pode ser adquirido a partir da interpretao erudita
da experincia de algum iniciado, como seu caso (e s seu caso, nessa poca) e,
portanto, mostrar que estava capacitada para ser a teloga que o candombl nunca
havia tido. Teloga, no necessariamente crente. Em Elbein se encontra algo que j
tnhamos visto em Verger, uma certa reserva a encerrar-se no papel de nativo; no
toa que uma tem um diploma da Universidade de Buenos Aires e outro, da Sorbonne.
Sigamos sua conversa com Vagner Silva: Eu nunca me coloquei, como ainda hoje no
me coloco, como uma religiosa. Eu me coloco como uma pessoa aberta a todas essas
vivncias, a todos os fenmenos que acontecem comigo. [...] Eu posso dar minhas
explicaes intelectuais para tudo isso, mas elas no tm valor. Se quero pensar que o
inconsciente coletivo que est aflorando ou pensar que uma expectativa grupal que

est cumprindo um papel e cumpre realmente [...] Ento, eu acho fantstico um grupo
que elabore suas necessidades inconscientes de maneira to rica e bela.36
Esteticismo exotizante? Cumplicidade ante um colega da academia? Autntica
perplexidade? Seja como for, o que para Elbein dava um brilho especial a seu trabalho
era a conjuno entre seus dois papis, o de investigadora e o de iniciada.37 Sua
argumentao curiosa tanto quanto falaz. Vale a pena deter-se com algum detalhe
nela, porque boa parte da confuso de seu trabalho tem aqui sua raiz ou, talvez
melhor, seu libi.
Primeira asseverao: Um etnlogo quase nunca se inicia eu estou e convive o bastante
com o grupo. Antes de tudo, iniciar-se algo possvel em condies muito
determinadas. A primeira a de estudar um culto e no uma sociedade em geral, ou
aspectos no religiosos de uma sociedade; Malinowski no ia iniciar-se como
trobriands. A segunda condio que satisfeita a primeira haja a suficiente
homogeneidade entre um e o outro para que tal transio seja pelo menos
imaginvel. Por mais dogon que se tenha pretendido Griaule, ningum supe que se
promovesse como danarino de mscaras. Porm, iniciao e convivncia no so
equivalentes. Prolongadas estadias em um grupo, dormindo nas suas casas, comendo
nas suas mesas, e tudo mais que podemos supor, levado a cabo nas suas mesmas
condies, podem ser realizadas sem dar o salto que Elbein v como um divisor de
guas absoluto. Algum, pelo contrrio, pode iniciar-se e, depois dos dias obrigatrios
de recluso, continuar com a vida habitual, afastada do cotidiano da casa de santo. Alm
disso, os pesquisadores do candombl que no somos do santo sabemos quo poucas

36
37

Vagner G. Silva, O antroplogo e sua magia, p. 102.

Santos, Os Ng e a Morte, p. 18.

restries tivemos para aceder a todo tipo de cerimnia, apesar de nossa explcita no
adscrio religiosa.38
Segunda asseverao: As observaes do no-iniciado e no-convivente esto
determinadas, em grande medida, por seu prprio quadro de referncias. Claro, como
no podia deixar de ser, mas no esqueamos que Elbein psicloga e que no teve
uma formao profissional como antroploga justamente esse sair-se de si, esse
contaminar-se do outro, para o qual o etngrafo est disposto (ainda que nem sempre o
consiga). Por outro lado, a viso de dentro que a autora se orgulha em poder brindarnos o tipo de ingenuidade no para uma doutora da Sorbonne, o que seria simples
fraude com o qual o trabalho etnolgico deve jogar queda de brao, uma contnua
negociao, para produzir conhecimento; conhecimento que, queiramos ou no,
aquele que as regras de composio acadmicas aceitam como tal. sintomtico que o
exemplo dado como amostra da deformao da viso de fora dos pesquisadores que
no tiveram a graa de iniciar-se seja a clebre interpretao dos fenmenos de
possesso como crises de epilepsia39, quando duas dcadas antes do livro de Elbein,
antroplogos muito pouco propcios a serem iniciados Metraux, Leiris tinham
desprezado definitivamente toda interpretao psicopatolgica do transe que fazia
muitssimo tempo no era a de epilepsia, mas sim a de histeria mostrando-o como
teatro vivido.40

38

Salvo no que se refere ao bal (casa dos mortos) e ao culto dos eguns (espritos de antepassados), mas,
nesse caso, o pesquisador compartilha a interdio com todas as mulheres e com aqueles homens que no
tenham cumprido um longo pertencimento ao culto.
39
Santos, Os Ng e a Morte, p. 18.
40
Ver, por exemplo, Michel Leiris, La possession et ses aspects thtraux chez les ethiopiens de Gondar, Paris,
Fata Morgana, 1989.

Terceira asseverao: Poucas vezes o pesquisador fala a lngua nativa, o que o obriga
a usar a mediao de intrpretes que conhecem mal a lngua do antroplogo.41Mas, do
que est falando Elbein? De sua convivncia entre lusfonos baianos com os quais, bem
sabemos todos a rapidez e a facilidade com que a comunicao verbal e a no-verbal se
estabelece para um hispano-falante, ou da convivncia que teve entre supostos
sacerdotes iorubs, v saber de que povoados recnditos de Benim ou Nigria? Elbein
nos brinda, por ltimo, queles que tenhamos ficado, por uma razo ou outra, deste
lado do espelho, com uma fenda que une a sabedoria nativa com a tradio cientfica,
permitindo-nos acompanh-la em sua aventura nica. O desdobramento desta
pretenso se encontra em Os Nag e a Morte, uma descrio do sistema de crenas e
prticas do candombl puro e de seu suposto correlato transocenico, cujos
mecanismos de composio me parecem, se cabe dvida, enormemente deficientes.
H mais um assunto sobre o qual quero falar, talvez o nico ponto realmente
compreensvel para os fiis normais do candombl, na tediosa e incoerente armao
deste livro: a teoria dos trs sangues.42
Elbein parte da suposio de que o ax sempre uma composio de elementos
agrupveis em trs categorias: o sangue vermelho, o sangue branco, o sangue negro,
correspondentes aos trs reinos naturais: animal, vegetal e mineral.43 De onde tira
tamanha coisa jamais o saberemos, porm dedica pginas e mais pginas a glosar
41

Santos, Os Ng e a Morte, p. 18.

Compreensvel por sua simplicidade, no por sua veracidade. De todo modo, como conta Elbein a Silva, por
mais que ela haja sistematizado os trs sangues, quando eu falo do sangue vegetal, da seiva, porque a
cantiga diz que quando voc est fazendo a matana voc est botando ej de Ossaim, sangue de Ossaim:
Silva, O antroplogo e sua magia, p. 157. Muito bem, mas por que esse sangue branco e se ope a um preto
e a outro vermelho?
43
Santos, Os Ng e a Morte, cap. 3.
42

este princpio, mesmo que isto a obrigue a tornar vermelho o amarelo de Oxum, ou
preto o azul de Ogum. Que diferena faz?
A autora no se aprofunda na questo, mas o tringulo vermelho-preto-branco acabava
de ser posto sobre o tapete antropolgico por Victor Turner, com uma perspectiva
fenomenolgica de base extremamente biolgica.44 Pouco antes, de forma incidental,
Lvi-Strauss tinha sustentado, muito pelo contrrio, que esse tringulo cromtico
opunha uma super cor (o vermelho) a duas no-cores polares (o branco e o preto),
esquema disponvel para qualquer jogo simblico, posio similar que assumiria
tempos depois Sahlins.45 Aqui temos duas questes.
Uma, j levantada pela crtica de Verger, que tal tringulo de sangues no existe na
realidade religiosa nag, o que me parece muito slido e que corresponde minha
experincia de pesquisador.46 De fato, h cores no candombl de grande peso simblico,
em um plano que consciente para os atores: o branco de Oxal, o amarelo de Oxum, o
44

Turner postulava que o organismo humano e suas experincias cruciais so a fons et origo de toda
classificao. A biologia humana exige determinadas experincias de relaes intensas. Se homens e mulheres
tm que copular e parir, amamentar e efetuar determinadas excrees, devem estabelecer entre si relaes,
relaes que ficam impregnadas pela tenso afetiva dessas experincias. [...] A trade da cor brancovermelho-preto representa ao homem arquetpico enquanto processo de prazer-dor: Victor Turner, La
clasificacin del color en el ritual Ndembu, in La Selva de los Smbolos, Madri, Siglo XXI, 1980 [1963], p. 100.
45
Claude Lvi-Strauss, La Pense Sauvage, Paris, Librairie Plon, 1962, p. 88. Segundo Sahlins, [...] essas
estruturas perceptivas esto em si mesmas desprovidas de sentido, so meras combinaes formais de
oposio e correlao. Como tais, s so a matria-prima da produo cultural, que permanece disponvel em
forma latente at que atribudo um contedo significativo aos elementos do repertrio cultural: Marshall
Sahlins, Colors and Culture, Semitica, vol. 16, no 1 (1976), p. 16. Sobre toda esta questo, ver Fernando
Giobellina Brumana, Sentido y Orden: estudio de clasificaciones simblicas, Madri, Consejo Superior de
Investigaciones Cientficas, 1990, pp. 46 e ss.
46
Verger, Etnografia religiosa iorub ..., p. 8

vermelho e branco de Xang, o rosa coral de Ians, os azuis de Iemanj e Ogum, os

verdes de Ossaim e Oxossi; isto , valores cromticos, emblemas das unidades de um
sistema polinmico-totmico; mas em lugar algum este sistema se deixa abduzir por
uma oposio ternria (qual poderia ser?).
O candombl, creio ter demonstrado, realmente opera em forma tridica e esta lgica
ternria condensa, por um lado, a topologia simblica da casa de santo (o mbito no
qual o culto operativo: a oposio entre ronc, barraco e casa de Exu), e, por outro, a
topologia simblica da realidade toda (o mbito para o qual o culto operativo: casa de
santo/casa domstica/cidade).47
Porm, postular, como fiz, uma lgica deste tipo revelar (ou, pelo menos, propor) um
sentido ao sistema de crenas e prticas do candombl: o culto organiza a experincia
de seus fiis, da mesma maneira que a expressa (e um sentido, por outra parte,
prximo da conscincia dos atores sociais).
A segunda questo justamente a do sentido que essa oposio triangular poderia ter.
Algo que, se no obrigatrio, fosse pelo menos um signo de certa competncia
antropolgica, era levar em conta as duas possibilidades que a bibliografia mais que
conhecida da poca assinalava e ver se uma, outra ou nenhuma dava conta do tringulo
que ela havia sistematizado.
Porm, no s a pouca consistncia etnolgica da autora o que a leva a no abordar o
dilema, seno uma inconsistncia mais radical. que nem no tringulo dos sangues nem

47

Fernando Giobellina Brumana, Las formas de los dioses. Sistema de clasificaciones y categoras en el
Candombl, Universidad de Cdiz, 1994, cap. 6.

em nenhum outro lugar de seu livro h sentido como organizao da experincia, como
lgica conceitual ou como o que quer que seja.
No caso do livro de Elbein (nos textos de Verger ocorre o mesmo), o sentido est
ausente. Melhor dizendo, trata-se de uma escritura presa de um sentido, mas incapaz de
jogar luz sobre ele, incapaz de coloc-lo como objeto, porque, ao fazer parte deles como
sujeitos, lhes resulta invisvel.48
Os longos pargrafos em nag nada tm a ver com a
nenhum momento nos mostra uma lgica que subjaza ao
lugar, ergue-se o Mito, sem emissor nem receptor, sem
contexto, sem efeitos. Mito inerme e enorme, lembra
iniludvel aos frutos de Griaule frente a Ogotemmli.

experincia de ningum, em
material apresentado; no seu
condies de produo, sem
a comparao me resulta

Adaptao: Luiz L. Marins

GRUPO ORIXAS
http://grupoorixas.wordpress.com

48

Lacan, no seu seminrio sobre a parania, diz algo que vem bem ao caso, lembrando que a cincia no se
produz desde o sentido: Estabelecer uma lei natural despejar uma frmula insignificante: Jacques Lacan, El
Seminario (3). Las psicosis, Barcelona, Paids, 1984 [1955- 56], p. 263.