Fenomenologa y Misticismo

La verticalidad de la experiencia religiosa

Anthony J. Steinbock

RESUMEN
Por Omar Contreras

INTRODUCCIN
Donacin vertical en la experiencia humana
(pginas 1 - 19)
El libro, segn el autor, pretende dar cuenta de una dimensin de experiencia especfica,
y de sus modos especficos de evidencia. Esta dimensin de experiencia y evidencia ha
sido excluida tradicionalmente del tratamiento filosfico. Para abordar esta dimensin
es necesario ampliar lo que usualmente creemos que puede ser objeto de experiencia o
valer como evidencia: por lo general pensamos que lo que cuenta como evidencia, o
bien lo que puede ser experimentado, se reduce al mbito de los objetos empricos, o
bien, de los objetos intelectuales. Steinbock tratar de dar cuenta de una dimensin que
escapa a lo anterior y para calificar el modo especfico de donacin dentro de tal
dimensin hablar de donacin vertical o de verticalidad. La sensibilidad a la
donacin vertical no es algo que pueda lograrse, segn Steinbock, mediante la
aplicacin de una metafsica, una teologa o un sistema de creencias morales, a nuestras
experiencias. Acceder a la donacin vertical slo puede lograrse expandiendo nuestra
nocin de evidencia y de experiencia: se debe evaluar y aceptar lo que en realidad se da
en la experiencia humana, o sea, se debe emprender una aproximacin fenomenolgica
a estos tipos de donacin que difieren de los que ordinariamente tiene en cuenta la
filosofa. Ahora bien, esta expansin de la nocin de experiencia nos abre hacia las
esferas de existencia de la religin, la moral y la ecologa. Ello aunque haya diferencias
cualitativas fundamentales entre los modos en que se presentan los objetos en dichas
esferas de existencia, y los modos en que se presentan los objetos en la percepcin o en
los juicios. Y en la medida en que las dimensiones religiosa, moral y ecolgica se dan
(aunque segn sus modos propios de donacin), son susceptibles de crtica y de
consideracin filosfica.
Adems de lo anterior, el libro pretende explicar las implicaciones filosficas de la
donacin vertical. Esto se llevar a cabo poniendo de manifiesto la fuerza evidencial de
tal donacin, las modificaciones que sufre en la esfera religiosa, contrastando la
presencia vertical con el movimiento de retirada y olvido de tal presencia, sugiriendo
lo que la evidencia vertical implica en lo tocante a la individuacin de la persona, y
finalmente, examinando crticamente el proceso de des-espiritualizacin que deforma y
revierte la verticalidad, proceso que el autor llama idolatra. Segn Steinbock lo
anterior pondr de manifiesto que si nuestra sociedad y nuestros ecosistemas estn en
1

desorden y confusin, ello se debe a que nuestra relacin con las dimensiones verticales
de la experiencia estn tambin en desorden y confusin.
El objetivo particular de este captulo introductorio es exponer brevemente la
fenomenologa, explicar la nocin de donacin vertical y mostrar cmo la
fenomenologa constituye una aproximacin filosfica apropiada para describir y
comprender la donacin vertical.
Ahora bien, aunque hay varias clases de donacin vertical, este libro se centra
exclusivamente en una clase especfica que el autor llama epifana, as como en el
contramovimiento que se ha llamado idolatra ms arriba. La epifana como modo de
donacin es el elemento que estructura este libro, y no la presuposicin de un ser
llamado Dios. O sea, no se presupone a Dios para hablar de cmo se da semejante ser.
Se parte de la epifana como modo de donacin, dejando a un lado la presuposicin
acerca de la existencia o inexistencia de un ser tal como Dios. Este libro aborda as la
dimensin de experiencia humana que se abre en virtud de la epifana y, en
consecuencia, est encaminado a la elaboracin de una fenomenologa de la experiencia
religiosa. Y aunque hay otros modos de donacin vertical, distintos a la epifana, que
ataen a las esferas moral y ecolgica, estos sern tratados en otros trabajos futuros.
Donacin y experiencia
Segn Steinbock, al tomar la experiencia como piedra de toque para la reflexin, no
hay que interesarse solamente en lo que hay ah en la experiencia. Adems hay que
interesarse en el cmo bajo el cual el que de lo que se da se nos aparece. La
fenomenologa se ha solido referir a este cmo de la aparicin mediante el trmino
general de donacin, o mediante la expresin modos de donacin. As, experiencia
significa el modo en el que algo se nos da, o nos es dado.
Una caracterstica esencial de la fenomenologa ha sido poner en cuestin la
ingenuidad que estructura nuestra vida cotidiana, o sea, poner en cuestin lo que
tomamos por sentado en la cotidianidad, llevando a cabo un cambio de perspectiva.
Esto se realiza suspendiendo las suposiciones que dominan nuestro vivir, es decir,
poniendo entre parntesis los prejuicios concernientes al ser de las cosas que nos
salen al paso en la vida. Ahora bien, esto se hace con el fin de exponer cmo surge el
significado (el sentido, el ser) de las cosas y para entender las estructuras de la
experiencia, en tanto experiencia significativa. El problema central de la fenomenologa
no es ni el sujeto ni el objeto, sino la donacin. La expresin donacin resulta as muy
apropiada para describir la experiencia, pues nos lleva ms all de la dicotoma sujetoobjeto.
Por lo general estamos inmersos en el curso de nuestras experiencias. Y difcilmente
nos damos cuenta de ellas cuando fluyen continuamente, sin perturbaciones, es decir,
cuando todo trabaja armoniosamente. Estas experiencias fluidas y continuas son
normales. Vivimos normalmente en nuestra experiencia cotidiana en el sentido de
que, a pesar de las desilusiones que causan las rupturas del significado, las
discontinuidades, los paisajes sensibles y eidticos extraos o atpicos, logramos
integrar todo eso en un conjunto global y armnico de experiencias. La reflexin
2

cognitiva que se da dentro de tales experiencias no plantea mayores dificultades, pues

tal reflexin tambin est inmersa en el movimiento de dichos eventos: est afectada por
ellos, se refiere a ellos y se mueve en el seno de ellos. As dicha reflexin cognitiva
permanece dentro de lo normal.
Pero esta reflexin normal no es la nica posible. A diferencia de lo anterior, la
reflexin fenomenolgica se plantea como una clase particular de atencin que se
distingue radicalmente de la reflexin normal cotidiana, tanto al nivel de la habitualidad
pasiva y el funcionamiento annimo, como al nivel de la racionalidad egica judicativa.
En cierto sentido, la reflexin fenomenolgica es radicalmente anormal puesto que
rompe la inmersin concordante y armnica de la vida cotidiana: a diferencia de la
reflexin normal cotidiana, la reflexin fenomenolgica cierra el flujo del sentido y se
abstiene (o intenta hacerlo) del cmulo de presuposiciones en las que se funda la
reflexin normal. En otras palabras, la fenomenologa trata de salir del conjunto de
presupuestos en los cuales se asienta la experiencia y la reflexin normal y cotidiana.
La reflexin fenomenolgica instituye un nuevo orden de experiencia que, a pesar de
no concordar con la experiencia normal de la actitud natural, logra sacar a la luz y
describir los diversos modos bajo los cuales se despliega la actitud natural. O sea, logra
esclarecer cmo los objetos y el mundo estn ah en-s-mismos-para-nosotros. En
resumen, la fenomenologa es una clase peculiar de atencin, que se distancia de la vida
cotidiana, con el fin de alcanzar la raz misma de la vida cotidiana.
Ahora bien, un fenomenlogo realiza afirmaciones sobre el ser, pero estando tal ser
en suspensin (o puesto entre parntesis), lo cual significa que al indagar acerca de
cmo algo se da se pone a s mismo como un observador desinteresado. En este punto
Steinbock se pregunta Qu clase de atencin es aquella que, segn los fenomenlogos,
no participa de las valideces del mundo? En qu sentido un fenomenlogo es
desinteresado?
Ante estas cuestiones Steinbock afirma que la fenomenologa es un tipo de atencin
reflexiva que se sintoniza con la donacin que ocurre en el seno del experimentar
mismo. Un fenomenlogo describe la experiencia de las cosas mismas tal como se
dan dentro del proceso de experimentarlas, mientras que simultneamente toma
distancia, por as decir, mediante una reflexin atenta. Y es slo cuando las cosas se
abordan por fuera del experimentar que la supuesta descripcin de la experiencia se
convierte en una interpretacin o en algo construido.
Para lograr esta apertura hacia las cosas mismas dentro de la experiencia, el
fenomenlogo puede dis-ponerse activamente. Esto implica, por un lado, disponerse
abiertamente hacia las cosas en cuestin, y por otro lado, intentar dis-ponerse (sacarse) a
s mismo fuera del evento, o sea, sacarse del s-mismo (self). As, el inters del que se
habla cuando se apela al des-inters fenomenolgico es precisamente el inters-de-smismo (self-interest), a saber, el inters del s-mismo en el mundo, que entra en escena y
se impone en los fenmenos. As, las preconcepciones de las que hay que dis-ponerse
son las preconcepciones del s-mismo (self) con las que uno llega al fenmeno.
Steinbock deja a un lado, por ahora, el espinoso problema de saber hasta qu punto tal
dis-posicin o desinters es realizable. Le basta con sealar que lo que la fenomenologa
realmente necesita poner entre parntesis es la imposicin del s-mismo (self3

imposition), con el fin de que las cosas se muestren tal como se dan ellas mismas. As,
la actitud fenomenolgica implica un intento por lograr un desapasionamiento hacia
nosotros mismos, intento que se realiza mediante una dis-posicin del s-mismo que
lleva a una disposicin para captar lo dado sea cual sea el modo en el que ello se da.
Pero debe tenerse en cuenta que esta manera de decir las cosas puede ser engaosa.
Como se ver ms adelante, en trminos generales, es imposible dis-poner el s-mismo
para que el fenmeno se d a s mismo. Disponerse no es algo que haga el s-mismo.Y
esto es especialmente cierto cuando se trata de cuestiones concernientes a la experiencia
vertical. La dis-posicin no es una curiosidad despreocupada o casual por las cosas que
produzcamos desde nosotros mismos, o desde nuestro propio s-mismo, sino un activo
permanecer abierto que tiene direccin en la medida en que es motivado por la autodonacin de lo dado mismo. Ms an, el s mismo individual no es una condicin
suficiente para llevar a cabo semejante dis-posicin. Teniendo en cuenta esto, la
transformacin (conversion) de la que hablaba Husserl en La Crisis de las ciencias
europeas y la fenomenologa trascendental, y en otras de sus obras, debe entenderse, en
toda su profundidad, como una transformacin necesaria para la prctica de la
fenomenologa, pero adems, como una conversin que no puede ser generada desde el
s-mismo.
Pero entonces Qu debe hacer el fenomenlogo para lograr semejante dis-posicin
del s-mismo? Husser sola fomentar un ejercicio que l llamaba epoj o reduccin.
Segn Steinbock, su texto no es el lugar para exponer la epoj en toda su complejidad.
Pero es importante sealar que, bajo la rbrica de reduccin (o epoj) Husserl no
propuso una nica actividad intelectual que pudiera realizarse de una vez por todas.
Distintamente, al ejercer la reduccin, Husserl practic una actividad filosfica, a veces
con mayor claridad, otras de manera ms oscura, que era emprendida una y otra vez, por
diversos caminos, dependiendo de las circunstancias y los intereses intelectuales. As, el
camino Cartesiano, el camino a travs de la psicologa, el camino a travs de las
ciencias empricas, el camino a travs del mundo de la vida, etc., fueron otros tantos
intentos y modos de liberar los fenmenos y de mitigar la intrusin del s-mismo en el
campo fenomnico, esto es de llevar a cabo la reduccin o epoj. As, todos estos
caminos constituyen ejercicios rigurosos y disciplinados, encaminados a abstenerse de
la simple asercin de ser, para atestiguar cmo se nos da el significado.
Teniendo en cuenta lo anterior, la fenomenologa puede entenderse como un intento
metodolgico de practicar dicha disposicin con miras a una posible dis-posicin. Esta
prctica puede llevarnos a un olvido de s-mismo, a un olvido de la aperturidad hacia los
objetos perceptuales o epistmicos, para captar la donacin de las cosas y la
constitucin de su sentido, de su significado, de su ser. Y esto vale tambin para otros
tipos de donacin: para la epifana de lo sagrado, para la revelacin de otras personas,
para la manifestacin de los productos culturales, para el desocultamiento de la Tierra y
para el mostrarse de seres elementales. Todas las donaciones que la fenomenologa
intenta rastrear, en cierto sentido, ya se han dado siempre. De suerte que la actividad del
fenomenlogo no es ms que una respuesta a una donacin que ya se ha iniciado.
Segn Steinbock, al hacerse sensible a la donacin de lo que se da a s mismo en su
auto-donacin, el propio fenomenlogo se hace sujeto de experiencia. Es decir, en la
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descripcin de la donacin, se pone a s mismo, de cierta manera, como aquel al que se

le da lo dado. De manera que puede ocurrir que, an si tratamos de describir las
donaciones teortica o abstractamente, abrindonos implcitamente hacia la
experiencia directa de las mismas, nos expongamos a la vez a ser golpeados por
dichas donaciones. De modo que podemos ser inducidos a tener ciertas comprensiones,
relaciones y transformaciones perceptuales, epistmicas, estticas, morales e incluso
religiosas. Naturalmente, si existe mucho auto-inters (self-interest), si nuestro propio s
mismo est muy involucrado en la regin de donacin que examinamos, podemos
distorsionar las descripciones/experiencias hasta el punto de que todo el proceso quede
comprometido. Lo cual resulta peligroso. Sucede que la donacin se da siempre dentro
de un horizonte que no es elaborado por el propio fenomenlogo: no se da en la
neutralidad, de suerte que mi disposicin en relacin a lo dado tampoco puede ser
neutral.
Segn Steinbock, algo cuenta como materia de experiencia en la medida en que ello
pueda darse. Y, en principio, uno puede estar abierto a todas las clases de donacin, o
sea, a todo tipo de experiencia, sin importar cun paradjica sta pueda ser. Ahora bien,
tradicionalmente se han excluido arbitrariamente de la discusin filosfica ciertas reas
de experiencia. Esto ha sido as porque tales reas de experiencia han sido concebidas
de antemano como no susceptibles de ser descritas significativamente: se presupone que
tales reas no son dadas, y se rechazan las reflexiones sobre tales reas calificndolas de
teologa, sofstica o dogmatismo.
Lo anterior, segn Steinbock, descansa en un prejuicio moderno altamente
generalizado y profundamente arraigado. Segn tal prejuicio todas las cosas (y en
especial lo sagrado) deben conformarse o ajustarse a un tipo de donacin, si es que en
realidad son cosas susceptibles de darse. Y si no se conforman a tal tipo de donacin
estn ms all de los lmites de la experiencia y, por lo tanto, slo pueden ser tema de
teora, especulacin o creencia personal, pero no de experiencia ni por tanto de
fenomenologa.
Pero en la medida en que la fenomenologa es una forma de reflexin filosfica que
est entrenada en abordar lo dado y en cmo lo dado se da a s mismo, es decir, en la
medida en que el punto de partida de la fenomenologa es la donacin que carga la
experiencia (y no las cosas, los objetos, los seres que se experimentan), est en una
posicin privilegiada para vencer el prejuicio mencionado y darse cuenta de que hay
otras formas de donacin y, de este modo, abordar las donaciones propias de la
verticalidad.
Verticalidad
La esfera de la Presentacin
Segn Steinbock, hay un modo de donacin que ha dominado el modo de ver de la
filosofa (y especialmente de la fenomenologa). Tal modo de donacin es llamado por
Steinbock presentacin. La presentacin es el tipo de donacin particular de los
objetos sensibles e intelectuales. Se trata de un modo de donacin que es ms o menos
5

dependiente de la capacidad de llevar las cosas a su aparicin dentro de un contexto de

significacin u horizonte de sentido.
Cuando me dirijo hacia (intend1) un objeto, el objeto se da a s mismo (sea tal objeto
el objeto hacia el que me dirijo o no). Mi apertura hacia las cosas las lleva a aparecer
ante m y para m como significativas corprea o intelectualmente -an aunque despus
las cosas dadas no sean aquellas a las que estaba dirigido.
Ahora bien, la presentacin de un objeto est lejos de ser esttica: cada aspecto de un
objeto que se presenta seala nuevos aspectos del mismo, me lleva a adoptar nuevas
posturas corporales e instiga en m nuevos pensamientos. Adems, cada aparicin (p. e.
la aparicin del acantilado mientras voy camino abajo) motiva nuevas apariciones,
seala hacia nuevos temas nticos y nuevos horizontes (p. e. al llegar a una curva de mi
camino me remito a las posibilidades nticas subsiguientes, p. e. a que me encuentre un
arroyo, etc. a pesar de que esto no se presente perceptivamente). Me esfuerzo por lograr
una situacin que ha sido perfilada por lo que se me present inicialmente. Ello aunque
quiz luego descarte todo esto como una alucinacin. Ms an, organizo mi mundo (el
mundo que se me est dando) segn tipos y probablemente ms adelante, segn
conceptos (p. e. identifico la roca que aparece en la curva del camino, y quizs la
categorizo como cierta especie de roca gnea).
As, el objeto le abre el camino a mis poderes perceptuales y cognitivos. P. e. si est
oscuro puedo alumbrar la superficie de las rocas con mi linterna y hacerlas aparecer. Si
slo veo su parte frontal, no slo anticipo su parte trasera, sino que puedo moverme y
provocar la aparicin de tal parte. Puedo taladrar las rocas y explorar su interior. Puedo
romperlas y analizar sus componentes fsicos y qumicos, y hacer teora partiendo de
ellas. Y todas estas posibilidades, de algn modo estn ya presupuestas en la aparicin
misma de la cosa.
De este modo podra decirse que a la presentacin pertenece el poder de
provocacin. Lo cual contrasta con el proceso de evocacin que pertenece a los modos
de donacin vertical. Steinbock afirma que por poder de provocacin entiende la
habilidad o capacidad de inducir o producir una experiencia. Y por proceso de
evocacin entiende el proceso de suscitar (eliciting), de dejar que una experiencia
nos llegue segn su propia avenencia, o de modo que otra persona pueda experimentar
esta donacin libremente segn sus propios trminos.
Tanto la presentacin como la provocacin son posibilitadas, al menos en parte, por
la estructura profunda de mi relacin con el mundo. Cuando un objeto se presenta,
siempre lo hace de modo tal que implica nuevos temas que pueden salir de la sombra y
volverse prominentes. Siempre existe un horizonte o un trasfondo de significacin y
sentido, o sea, un nexo de implicaciones referenciales que me lleva a nuevas
presentaciones. El trasfondo u horizonte funciona as como un contexto en el cual
1

Este dirigirse hacia (intend) no debe comprenderse nicamente en el sentido de ir hacia, como en las
expresiones camino hacia la montaa, o voy hacia el carro. Se trata del estar dirigido hacia que
acompaa los fenmenos en general: se trata de lo que en fenomenologa se llama intencionalidad. As,
cuando hablo de una mesa, me dirijo hacia ella (I intend to the table) en la medida en que es el objeto
hacia el cual est dirigido o referido mi discurso, y no porque vaya hacia ella. Pero cuando camino hacia
la mesa me dirijo hacia ella no slo porque est caminando en direccin a ella, sino porque mi arco
intencional est dirigido a ella como objeto de mi percepcin (Nota del profesor).

algunas cosas cobran prominencia, pasan al frente y aparecen, mientras que

simultneamente otras retroceden al trasfondo, ocultndose provisionalmente,
caracterizando as la interaccin entre los que perciben y los objetos percibidos implcita
o explcitamente. En otras palabras toda presentacin depende de una red de nexos
significativos que permanecen en la sombra, implcitos, en cada acto de percepcin,
pero que pueden salir a la luz.
Los objetos que se presentan se dan tanto en la experiencia interna como en la
externa, y se dan a travs de funciones y actos caractersticos de este orden de
donacin (la presentacin), a saber, a travs de la percepcin, el movimiento, el
pensamiento, la imaginacin, la creencia, el recuerdo, la anticipacin, etc. Ahora bien,
en cada caso el objeto, o la situacin, se presenta con la colaboracin de quien percibe o
quien piensa. ste da lugar a un horizonte o esquema de presentaciones posibles que
estn, a su vez, en concordancia con los aspectos o los objetos que ya se han presentado.
El sentido de la identidad del objeto permanece idntico en y a travs de las variaciones
de perspectiva. La mismidad del objeto perdura en el tiempo segn sus horizontes
temporales. En su gnesis, el objeto llega a ser un en-s-mismo-para-nosotros.
El sentido del objeto es entendido como mi realizacin, pero realizacin debe
entenderse aqu como un concepto lo suficientemente amplio, que abarca el trabajo
hecho del lado del objeto para aparecer. Pues aunque la presentacin es, en ltima
instancia, inducida por m, este modo de donacin no est total ni unilateralmente ligado
a la intencin subjetiva: ese modo de donacin abarca tambin el dar paso que se opera
del lado del objeto. Los objetos nos llaman a su encuentro, funcionan como elementos
que fascinan, motivando afectivamente nuestro ir a su encuentro de modo que puedan
ser llevados a aparicin de un modo explcito. De hecho, para que un objeto llegue a ser
prominente, debe ser significativo en trminos afectivos: debe ejercer cierto empuje
afectivo sobre quien percibe o piensa, independientemente de que efectivamente se
convierta en un tema explcito. La prominencia del objeto puede irse imponiendo
gradualmente, o bien sbitamente. En la experiencia respondo a las demandas del objeto
con el fin de que este se d de la mejor manera posible: p. e. inclino mi cabeza para
ajustarme a la presentacin, me agacho para pasar por una puerta baja, etc. Adems, una
escena puede hacerse presente de un modo puramente pasivo: los objetos o sus aspectos
pueden unirse con otros, transfiriendo su significancia afectiva sin la participacin del
ego. No obstante, an en este caso, mediante la presentacin las cosas son relativas a mi
campo de posibilidades, a mi horizonte de comprensin.
Precisamente por esta interaccin de la intencionalidad es que la economa del
ocultamiento y la aparicin gobierna sobre el modo en que las cosas se presentan.
Ciertamente, un objeto puede resistir el hecho de que yo me dirija a l, puede escapar a
mi poder de presentacin, puede desafiar mi yo puedo perceptual, o bien un concepto
puede exceder mi capacidad para pensarlo. No obstante, an en tales casos lo que
desafa mi capacidad o mi libertad de percibir o de pensar sigue siendo relativo a m, de
suerte que esto permanece dentro de la economa general de la presentacin.
Tras la anterior exposicin Steinbock afirma que no es necesario ahondar ms sobre
la estructura de la presentacin, pues tal estructura ya ha sido bien investigada en los
trabajos de los primeros fenomenlogos, a saber, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty,
7

etc. Todo lo que se mencion (la interaccin dinmica del dueto constitutivo de mi
yo puedo y el empuje afectivo del objeto, la orientacin intersubjetiva hacia el
mundo, la asociacin pasiva del sentido, la constitucin de objetos simples y
categoriales, la estructura trasfondo/primer plano del campo fenomnico), todo esto
digo, pertenece a la provincia de la presentacin y est gobernado por sus leyes e
interconexiones sistemticas.
Y aunque no hay nada problemtico o ilegtimo en este orden de donacin, la
dificultad radica en que la presentacin es asumida como el nico modo de donacin.
Lo cual tiene dos consecuencias lamentables, a saber: (i) se puede intentar aplicar el
esquema de la presentacin a todo lo que tenga el potencial de darse. Y as, puede llegar
a pensarse que cosas como los animales no humanos, las otras personas, o bien Dios,
pueden describirse como susceptibles del mismo tipo de intencionalidad y plenificacin,
o bien de verificacin y falsacin, que valen para el caso de objetos perceptuales o
intelectuales. Por ello la primera Crtica de Kant da en el clavo: podemos caer en la
ilusin filosfica de creer que Dios, por ejemplo, puede ser experimentado como un
objeto.
(ii) Si estuviramos atentos a la diferencia en la donacin, podramos conceder que
existen cosas (matters) que, en principio, no se ajustan a este tipo de donacin, o bien
que existen cosas que, en principio, no son accesibles para la percepcin o el
pensamiento (la persona como Otro por ejemplo). Para estos casos, las cosas slo
seran descritas paradjicamente, como accesibles slo bajo el modo de la
inaccesibilidad, dadas como lo que no se puede dar, experimentadas como lo que no se
puede experimentar, etc. Y por lo tanto, seran caracterizadas como estando sobre el
lmite de la donacin fenomnica. Y si uno an pretende hablar de tales cosas, tales
discursos seran rechazados como mera especulacin, teologa, dogmatismo,
fundacionalismo, esencialismo, etc.
En la cultura filosfica occidental la presentacin se ha convertido en el modelo
dominante para la donacin, de modo que se ha permitido que tal modelo borre otros
modelos de donacin igualmente legtimos. En este punto Steinbock se pregunta lo
siguiente: para cumplir el cometido de la fenomenologa consistente en reflexionar
dentro del experimentar mismo no debera sta abrirse a todas las clases de donacin
en las maneras distintivas en que ellas se dan a s mismas? Limitar de antemano los
modos en que puede tener lugar la donacin no es un acto que fuerza arbitrariamente
los problemas?
Ahora bien, como la presentacin ha definido y limitado lo que cuenta como
experiencia, todas las formas de donacin vertical han cado fuera de la reflexin
filosfica y fenomenolgica. O bien se ha reflexionado sobre lo que se da verticalmente
pero olvidando o desconociendo las esferas propias de donacin de ello. Esta limitacin
de la mirada no es un caso aislado, sino que ha sido el rasgo preponderante incluso en
los grandes proyectos fenomenolgicos y filosficos que se han dado en occidente:
Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Levinas, entre otros. Y el hecho de que los tipos de
donacin particulares de cada esfera de experiencia hayan sido olvidados por tan
eminentes filsofos debe llevarnos a tomar nota de la extensin y del arraigo que el
modelo de la presentacin ha tenido sobre nuestro pensamiento.
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No obstante, la adhesin a este orden monoltico de donacin ha sido puesta en

cuestin por algunos pensadores contemporneos. Segn Steinbock algunos pensadores
han pretendido ampliar la esfera de presentacin para incluir en ella los temas religiosos
y morales (Adolf Reinach, Jean Hering y Kurt Stavenhagen). Otros autores han
intentado meramente describir empricamente la variedad de las religiones y de la
experiencia religiosa, preguntndose acerca de cmo se da lo sagrado o las otras
personas. Tales autores brindan un genuino punto de partida para la investigacin acerca
de los modos de donacin, pero no desarrollan dicha investigacin. Los ms
prominentes de esta corriente seran William James, G. Van der Leeuw y Friedrich
Heiler. Estos dos grupos de autores coinciden en desafiar los lmites de la esfera de la
presentacin, pero coinciden tambin en que finalmente de modo explcito o implcito
se adhieren a ella: de algn modo afirman que hay algo ms all de los lmites de la
presentacin, pero no plantean la posibilidad de que haya donacin en ese ms all.
Otros autores han puesto en cuestin el predominio de la esfera de la presentacin de
una manera ms explcita y contundente. Entre estos autores destaca Max Scheler quien
elabora una distincin sistemtica y explcita entre donacin como revelacin y como
manifestacin. Steinbock tambin menciona aqu a Michel Henry, a Emmanuel Levinas
y Jean-Luc Marion.
Por ltimo, como la donacin vertical es distinta a la presentacin, en este libro se
hablar de experiencia de tal modo que tal concepto abarque todos los tipos de
donacin, y por tanto, tanto la vertical como la que se ha denominado presentacin.
La ventaja de esta terminologa es que saca a la luz el hecho de que hay experiencia ms
all de la presentacin: que la donacin va ms all de la mera presentacin de objetos
perceptuales o epistmicos, ms all de una realizacin operada por el s-mismo. Pues
forzar a las experiencias verticales a ajustarse al esquema lgico de aparicin y de
plenificacin cifrado en la pareja conceptual noesis-noema, constituye una forma
insidiosa y totalitaria de positivismo.
Donacin vertical y el problema de la Idolatra
Steinbock comienza esta seccin justificando el uso de la expresin verticalidad para
abordar los modos de donacin propios de las esferas religiosa, moral y ecolgica.
Segn Steinbock se usa el trmino verticalidad debido al sentido existencial que
posee esa expresin: tal expresin evoca a un tipo de orientacin, de sentido y de
movimiento, propios de la vida del ser humano. Expresa una suerte de direccin vivida
a nivel corporal, moral y religioso. Tal direccin se aclara si pensamos en la verticalidad
experimentada p. e. cuando aspiramos a alcanzar nuevas cumbres o metas, cuando
elevamos la mirada hacia alguien que veneramos, cuando evaluamos la vida de alguien
como estando por encima de la nuestra, o bien, cuando alguien es honrado y tenido en
alta estima. Por otro lado la expresin verticalidad tambin implica el movimiento
antittico de cada.
Ahora bien, aunque el concepto de verticalidad ha sido suprimido o ignorado en
filosofa, no ha sido as en la prosa y la poesa. Steinbock menciona a W. H. Auden
quien nos exhorta a honrar a las personas que son verticales a pesar de que siempre
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tendamos a valorar slo a aquellos que son horizontales. Del mismo modo, Bachelard
habla de la verdaderamente positiva experiencia de la verticalidad (citado en
Steinbock 2009, pg. 13). Y aclara que la nocin de lo vertical no es una metfora vaca
sino una dimensin que permea toda la existencia: se trata del corazn mismo de los
fenmenos psquicos, de un principio de orden, de una ley que gobierna la filiacin, de
una escala a lo largo de la cual una persona puede experimentar los diferentes grados de
sensibilidad. Por otro lado, para E. Strauss la verticalidad no es una mera postura
fisiolgica: es una actitud que involucra lo fisiolgico pero va ms all. Tal actitud se
evidencia en patrones culturales tales como inclinar la cabeza, hacer postraciones y
reverencias, etc.
Segn Steinbock, lo vertical constituye el vector del misterio y la reverencia, en tanto
que la horizontalidad es, en principio, el mbito de lo que est al alcance, de lo
aprehensible, de lo controlable. La verticalidad ha sido sealada por algunos autores
mediante el trmino trascendencia. Steinbock, sin embargo, siguiendo a MerleauPonty, evita este trmino debido a la carga semntica que posee: debido a las diversas
presuposiciones filosficas y religiosas que lo oponen a la inmanencia. Y en la misma
lnea de Merleau-Ponty afirma que la tarea que se plantea ante la verticalidad es la de
crear un nuevo tipo de inteligibilidad que comprenda el mundo y el ser tal como son,
pero ms all de la inteligibilidad horizontal.
El carcter impredecible, peligroso, espontneo e indomesticable de lo vertical no es
compatible con lo que predominantemente evaluamos y estamos en disposicin de
evaluar. Si vivimos en un mundo horizontal que suprime la verticalidad, tal mundo es,
no obstante, susceptible de una irrupcin de la verticalidad que lo lleve fuera de control.
De otro lado, lo vertical no es esttico. Y slo cuando se busca instrumentalizar lo
vertical con el fin de dominar y controlar a otros se llega a una visin deformada de lo
vertical, que le atribuye un carcter esttico. De hecho, la verticalidad es antittica
tanto del significado fijo y la jerarqua esttica que caracteriza el Totalitarismo, como de
la homogeneidad reaccionaria y no jerrquica del poder (que instituye su propio poder
de homogeneidad o su ideologa invisible), la cual da cabida a todas las diferencias
nicamente en la medida en que no constituyan ninguna diferencia.
Para Steinbock, la verticalidad evoca y significa vectores de experiencia que tienen
estructuras propias, que guardan sus propios modos de evidencia y de donacin, y que
en esa medida, son irreductibles al campo de experiencia caracterizado por lo que ms
atrs se ha llamado presentacin. Lo dado verticalmente incita sobrecogimiento
(awe), y slo como consecuencia posterior incita maravilla (wonder). Ahora bien, estos
modos de donacin son verticales en el sentido de que nos llevan ms all de nosotros
mismos.
Estos modos de donacin dan testimonio de la presencia de absolutos dentro del
campo de la experiencia humana. Y Steinbock entiende lo absoluto como aquello que es
tan nico que no puede ser predicado ni de la pluralidad ni de la singularidad. En este
sentido, lo absoluto no es sinnimo de universal. Ahora bien, hay tres esferas
principales en las que se da la experiencia de lo absoluto: (i) la esfera religiosa, que
pertenece a la experiencia vertical de lo Sagrado, (ii) la moral, que pertenece a la
experiencia vertical de las otras personas y (iii) la ecolgica, que pertenece a la
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experiencia vertical de la Tierra como campo esttico. Teniendo en cuenta lo anterior, el

proyecto filosfico que emprende Steinbock consiste en describir las clases de evidencia
vertical. Cada modo de donacin vertical tiene sus propias caractersticas, su propia
coherencia y regularidad, y sus propias interconexiones esenciales en lo concerniente a
la evidencia, a la modalizacin, el engao, la ilusin, etc. Epifana, revelacin,
manifestacin, desocultamiento y mostracin, son distintos modos de donacin vertical.
Y cada uno de ellos se distingue a su vez del modo de donacin que ms atrs se ha
llamado presentacin.
La epifana es el modo de donacin que caracteriza una dimensin de experiencia
como religiosa. En el libro de Steinbock que estoy resumiendo aqu se intenta describir
y clarificar este modo de donacin.
La revelacin es el modo de donacin que caracteriza una dimensin de experiencia
como moral. El movimiento dentro del cual y mediante el cual se revelan las personas
es interpersonal. De suerte que la esfera moral es el fundamento para la vida social,
econmica y poltica. Esta dimensin experiencial de lo moral concierne a lo ejemplar.
Y por ejemplar entiende Steinbock un nexo o vnculo que se revela entre las personas
humanas, y entre las personas humanas y lo sagrado.
La manifestacin es un modo de donacin vertical que tiene que ver con los modos
bajo los cuales los productos culturales o artefactos se dan a s mismos como dando a
su vez personas humanas o bien, como dando lo sagrado. Los objetos culturales pueden
presentarse manifestando a su vez verticalidad. Dado lo cual funcionan como
iconos. Un icono no representa algo sino que seala ms all de s. Y como en el caso
de lo ejemplar, de algn modo tiene su origen en algo otro. Pero mientras que la
persona, como lugar de la epifana y de la revelacin, evoca una Persona absoluta
infinita siendo la persona que evoca absoluta ella misma, el icono evoca lo absoluto
siendo l mismo relativo. En esa medida los iconos pueden perder su eficacia icnica
debido a circunstancias histricas.
Existen dos tipos de donacin icnica en los que se da la manifestacin. (i)
Expresiones artsticas como la danza y la pintura que manifiestan lo sagrado en el
sentido de ser el lugar de lo sagrado, o ser sagrados. (ii) Un objeto puede manifestar a la
persona humana absoluta y finita. As p. e. una camisa puede manifestar personas y
donar verticalmente una red de relaciones que conciernen a lo moral a nivel profundo
(vase p. e. los anlisis de Marx acerca del fetichismo de la mercanca).
En pocas palabras, mientras lo ejemplar es una revelacin personal concerniente a
personas absolutas finitas o infinitas, lo icnico es una manifestacin impersonal que
concierne a personas absolutas finitas o infinitas. O dicho en otras palabras: la ejemplar
se revela en las personas como lo absoluto finito o infinito. Y lo icnico se manifiesta
en los objetos culturales como lo absoluto finito o infinito.
El desocultamiento tiene que ver con los modos en que la Tierra, en tanto que suelo,
se da como absoluta en la experiencia espacio temporal. La Tierra, como tal, nunca se
presenta en la percepcin de un objeto, o bien nunca se presenta como objeto. Ms bien,
la tierra se desoculta en la percepcin de los objetos como suelo absoluto, y no como un
objeto p. e. como un planeta. Y aunque nuestro propio cuerpo funciona como suelo o
punto cero de orientacin en la percepcin de las cosas en cuanto cercanas o lejanas, o
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en cuanto estando a la izquierda o la derecha, la Tierra constituye el suelo para dicha

orientacin y es lo que le da significado a las cosas en ltima instancia. As, es en virtud
de la funcin de la Tierra como suelo que puede darse el cuerpo-vivo.
Finalmente, los seres elementales tambin puede exhibir lo sagrado. Las cosas que
pertenecen a la Tierra (p. e. los rboles, las masas de agua o un grano de arena) pueden
exhibir la Persona absoluta aunque en s mismos permanezcan relativos. Y en ese
sentido tales objetos pueden sacralizarse.
La idolatra, en trminos generales, es la destruccin de las relaciones verticales.
Diversos autores han dado una interpretacin secular a los desrdenes que produce la
idolatra: as p.e Husserl hablaba de crisis, Marx de ideologa, Heidegger de olvido del
ser y Freud de problemas del deseo. Pero estas interpretaciones seculares suponen la
omisin de la dimensin vertical.
La idolatra es un modo de vivir que deforma o da marcha atrs a la verticalidad.
Bloquea todos los modos de donacin vertical, y caracteriza todos los modos de desespiritualizacin en que hemos cado en esta poca. La vida idoltrica se actualiza de
diversas maneras: injusticia, odio, racismo, fundamentalismo, misoginia, terrorismo
ecolgico, alienacin, etc.
Ahora bien la idolatra opera en macro y micro-niveles: opera en las guerras, en
escenarios como el imperialismo, la injusticia econmica, etc. Pero tambin opera en un
micro-nivel: cuando alguien ve a una persona sufriendo en la calle y pierde la capacidad
de conmoverse, cuando alguien es testigo de la desgracia de otro pero permanece con su
mente centrada en los negocios, cuando alguien ve imgenes de la guerra en los
noticieros y slo puede pensar en el efecto que esto tendr en el mercado, o cuando
alguien camina por el bosque y ve los rboles meramente como una materia prima
renovable.
Nuestra habituacin a la idolatra se desliza en las maneras en que tratamos a los
otros. Y entre ms nos hundimos en la idolatra menos capacidad o disposicin tenemos
para las formas de donacin vertical. Y con ello perdemos la capacidad de discernir el
amor del odio egosta en nuestra vida cotidiana.
Ahora bien, cada esfera de donacin vertical es susceptible de un tipo de idolatra. En
la esfera religiosa la idolatra se manifiesta como soberbia ante lo sagrado, la cual se
expresa en secularismo radical o en fundamentalismo. En la esfera moral la idolatra se
manifiesta como soberbia ante los otros. Y en la esfera ecolgica la idolatra se
manifiesta como una soberbia ante la Tierra, como un centrarse en el cuerpo-vivido por
encima de la Tierra.

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