Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
El Dios con el que nos relacionamos en la oracin es deudor tambin de una historia.
Una historia que es justamente la nuestra, en la medida en que Dios, en cuanto objeto mental,
se ha ido conformando a lo largo de nuestro proceso vital, ntimamente enlazado a los avatares
de las relaciones con nosotros mismos y con el mundo. Dios nos ha ido viniendo a travs y a
partir de nuestras necesidades biopsquicas ms determinantes y ha ido tomando la forma y el
colorido de nuestras experiencias vitales ms profundas.
No surge Dios en nosotros como fruto directo y espontneo, tal como determinadas
posiciones teolgicas o psicolgicas nos han querido hacer ver y como, tal vez, le apetecera
tambin a una fe ansiosa de evidencias.
La fe que busca evidencias y seguridades deseara, efectivamente, un Dios que, casi
como instinto natural, se fuera manifestando progresiva y espontneamente en la vida del nio.
De este modo la religin se presentara como una dimensin psquica irrenunciable, sin la cual
no sera posible hablar de persona psicolgicamente sana o completa 1. Semejante modo de
concebir las cosas, aparte de suscitar numerosos problemas teolgicos, parece un camino ms
por el que el hombre siente la tentacin de convertir a Dios en "natural". Pero los hechos,
como veremos, al menos en Psicologa, no hablan en este sentido; por lo que tambin aqu ser
necesario afirmar que el hombre no nace sino que se hace religioso, del mismo modo en el
que no nace sino que se hace tico, social o poltico.
Al mismo tiempo, sin embargo, es necesario tambin sostener que la dimensin
religiosa cuenta con ms oportunidades que ninguna otra en la vida del hombre para echar sus
races en los niveles profundos de la personalidad. Su mundo afectivo se ofrece como un
terreno especialmente fecundo para el nacimiento de los dioses, los demonios y los espritus.
La experiencia religiosa cuenta, en este sentido, con ms posibilidades que ninguna otra en el
conjunto de las formaciones culturales. De ah la fuerza poderossima que ha supuesto en la
historia de la humanidad. Para su bien y para su mal, como tendremos ocasin de analizar a un
nivel individual y como la misma historia de las religiones ha tenido oportunidad de
demostrarnos a nivel de lo colectivo. Por ello tambin, muchas de las otras formaciones
culturales, la poltica particularmente, han sabido ver en la religin un poderoso aliado por sus
propios fines y objetivos. Tambin las otras instituciones han tenido que aprender,
dramticamente a veces, lo peligroso que puede resultar tener a la religin como enemigo: las
funciones que cumple y las frustraciones que evita puede desencadenar, en efecto, la peor de
las violencias.
Ninguna otra dimensin de la vida humana es capaz, en efecto, de encajar de modo
1Aslohanqueridoverdeterminadosautoresenlahistoriadelapsicologa
delareligincomoelconocidoA.GEMELLI,ensuPsicologadelaedadevolutiva
(Madrid1952,256),elespaolJ.M.ARAGOMITJANSensu Psicologareligiosadel
nio(Barcelona1965,42)oS.GALLOenEselnioreligioso?(Madrid1954,96y
103). De modo semejante se expres tambin con frecuencia la conocida
psicopedagogaitalianaM.Montessori.Sinembargo,comoafirmaA.Vergote,ninguna
investigacin ha podido demostrar la existencia de una necesidad religiosa
especfica: Cf A. VERGOTE, Psicologa religiosa, 120123 o J. MILANESI M.
ALETTI,PsicologadelaReligin,105109.
Error:Referencesourcenotfound
ms preciso en la necesidad vital del otro para sentirse yo y en la aspiracin de totalidad que
marca a esa bsqueda.
En esta necesidad del otro para ser yo y en esa aspiracin de totalidad que la marca, las
figuras de la madre y del padre, como tendremos ocasin de analizar, se constituyen en los dos
polos primeros y fundamentales. Por ello, la experiencia religiosa, que no puede ser ajena al
desarrollo humano en el que se inscribe, ha tendido siempre a articularse simblicamente
alrededor tambin de esos dos grandes referentes humanos. Lo materno y lo paterno se
presentan de este modo como las dos marcas, los dos referentes privilegiados en los que todas
las grandes corrientes religiosas, judeo-cristianismo incluido, han expresado los contenidos
fundamentales de sus creencias. Smbolos de profundas resonancias religiosas como son la
tierra, la naturaleza, el centro, el agua, el mar, la casa, el hogar o la caverna remiten, como lo
ha puesto de manifiesto la investigacin psicoanaltica, al polo materno de la experiencia
humana. El cielo, la fuerza, el rbol o el trueno, por el contrario, presentan indiscutibles
conexiones con la experiencia de lo paterno.
Este irse fraguando Dios a partir de lo que constituyen las grandes experiencias del
desarrollo humano supone, evidentemente, una gran posibilidad y un riesgo importante
tambin. Posibilidad en cuanto que slo de ese modo la experiencia religiosa puede prender en
los ms hondo de nuestra afectividad y hacerse autnticamente carne de nuestra carne,
colorido vital profundo, visin de la vida enraizada en nuestras seguridades y confianzas ms
bsicas.
Pero es evidente tambin que supone un alto riesgo. Riesgo, por una parte, de que la
imagen de Dios sufra las distorsiones, los desenfoques, los traumatismos, y las perturbaciones
que puedan sobrevenir en las complejas relaciones con lo materno y lo paterno y riesgo
tambin de llegar a reducir la experiencia religiosa a unas necesidades puramente psquicas, sin
que esa experiencia religiosa llegue nunca a situarse realmente a la escucha de un Dios que
venga a decir unas palabras diferentes de las que han escuchado y se desean escuchar. Por eso,
el Dios que naci en nosotros a partir de las experiencias ms bsicas de nuestra existencia, ha
de estar dispuesto a perpetuidad para dejarse modificar por una Palabra que viene de otro
lugar pero que no acaba nunca por reducir la mediacin de nuestra imagen. Una vez ms nos
estar prohibido confundir a Dios con su representacin.
La totalidad materna como trasfondo de la divinidad.
El anlisis de la interpretacin freudiana de la religin nos ha puesto de evidencia el
gran olvido que comete Freud al marginar el elemento femenino y materno en la gnesis de la
religiosidad2. Esa llamativa y sorprendente laguna fue desde muy pronto atendida por toda la
psicologa profunda posterior a Freud comenzando por el mismo Jung, con un esquema
diferente al utilizado por el fundador del psicoanlisis, y por otros psicoanalistas que, con las
mismas referencias freudianas, atendieron desde muy pronto las dimensiones femeninas y
maternas de las principales corrientes religiosas3.
2CfsupralaseccinLaignoradaproteccinmaternaenelcaptulo3.
3EntrelostextosdeenfoquejunguianoscabedestacareldeE.NEUMANN,Die
Grosse Mutter, Zurich 1956. En una lnea freudiana los de E. JONES, Essays in
AppliedPsychoanalysis,Londres1923delaquetenemosunaversinnocompletaen
castellano: Ensayos de psicoanlisis aplicado, Buenos Aires 1971. La obra del
Error:Referencesourcenotfound
La primitiva relacin del beb con la madre se constituye como una situacin que
acertadamente ha sido calificada de pre-religiosa. Experiencia de fusin en una totalidad
envolvente y placentera, en la que tampoco se encuentran ausentes determinados elementos de
carcter amenazantes que dejarn tambin su huella en las creencias religiosas concernientes a
la simblica del mal.
La madre, en efecto, se constituye en los primeros estadios de la vida en el objeto que
polarizador del deseo infantil. De algn modo, el recin nacido, aspira a reproducir la situacin
de simbiosis total en la que se encontr durante los meses de su existencia intrauterina.
Durante los primeros meses de su existencia su psiquismo se niega la separacin que ha tenido
lugar en el momento del nacimiento. Por la va alucinatoria entonces el beb se experimentar
como una parte de la totalidad del mundo en el que vive: no posee todava un Yo que le
proporcione el sentimiento de su independencia y autonoma. En esa situacin de inmadurez
biolgica radical, que le hace esencialmente dependiente de los otros, el lactante no acierta a
identificarse como diferente del mundo que le rodea. De algn modo, l es todo y todo es l.
En la situacin de lactancia que marca de modo preferencial su vida bio-afectiva, el beb no
atina a saber en realidad si l es esa boca que succiona o si es ese pecho que le alimenta. Tan
fundido y confundido con el mundo se vivencia a s mismo.
Esa experiencia es compleja y marcada por sentimientos de carcter muy diversificado
e incluso opuestos. Como nos han puesto de manifiesto Melanie Klein y su escuela, el amor, el
odio, la culpa y la reparacin surgen necesariamente frente a una realidad, la de lo materno,
que no puede ni debe proporcionar la presencia total e inmediata de la fusin a la que aspira el
beb4. Aceptar amorosamente entonces la alternancia de presencia y ausencia de la madre y
aceptar amorosamente tambin los propios lmites en la constitucin de un Yo diferente del
mundo que le rodea, ser un proceso a verificar para que las bases de la existencia encuentren
un slido fundamento.
A partir de aqu, la capacidad de simbolizacin nacer como un modo de afrontar la
distancia necesaria para la relacin y el encuentro con el otro como otro, ms all del propio
mundo de necesidades y deseos a satisfacer.
Pero todo surgir desde el trasfondo de una situacin fusional con la totalidad que
nunca nos abandonar como intento. La nostalgia del todo, como afirma J. Lacan, supone una
"asimilacin perfecta de la totalidad al ser", y, como nos indica el mismo autor, tenemos que
reconocerla en las ilusiones de una armona universal, en el abismo mstico de la fusin
afectiva, en la utopa social de una tutela totalitaria: "Formas todas de la bsqueda del paraso
perdido anterior al nacimiento y de la ms oscura aspiracin a la muerte" 5.
psicoanalistayantroplogoG.ROHEIM,dejasentirensusanlisisdelareligin
el impacto de Melanie Klein y, por tanto, de la influencia de la madre en los
primerosestadiosdelavida.Cfv.gr.Magiayesquizofrenia,BuenosAires1959;o
LapaniquedesDieux,Paris1962,querenesusmejoresensayossobrelareligin.
LasobrasdeA.VERGOTE hanprestado siempreespecialatencinalomaternoen
susanlisisdelhechoreligioso;deellas,tendremosparticularmenteencuentala
ya citada Psicologa religiosa, as como Interpretation du langage religieux,
Paris1974,yDetteetdsir,Paris1978.
4CfM.KLEINJ.RIVIERE,Amor,odioyreparacinenM.KLEIN,O.C.,Vol.
6,101171.
5J.LACAN,Lafamilia,BuenosAires/Barcelona1978,43.
Error:Referencesourcenotfound
Esa aspiracin a la totalidad permanece como una estructura bsica del deseo humano.
Un deseo incumplido de fusin que viene, por tanto, a constituirse en el sustento de todo
encuentro posterior. A este movimiento no puede escapar, naturalmente, el deseo religioso
como deseo de un Todo trascendente.
La experiencia religiosa, en efecto, parece encontrar en esa aspiracin abierta a la
totalidad que se inscribe en el psiquismo humano, la base para lo que constituye la vertiente
mstica de dicha experiencia. El deseo mstico, como deseo de perderse en una totalidad, de
fundirse y diluirse en el todo de la divinidad en lo que se ha dado en llamar "sentimiento
ocenico", encuentra en esa primera experiencia humana de fusin con la madre su base y su
misma posibilidad6.
Es un hecho comprobado por las investigaciones psicolgicas que difcilmente podra
madurar una experiencia religiosa, particularmente en esta vertiente mstica, si esa primera
experiencia de felicidad vivenciada en la primitiva fusin con la madre no hubiese tenido lugar.
Como afirma Vergote, la psicologa clnica nos descubre en ese sentimiento bsico de
integracin, de insercin en la totalidad del ser, la condicin indispensable para el despertar de
la actitud religiosa7. Actitudes tan fundamentales para las vivencias de fe como son las de una
confianza esperanzada en la vida o la del sentimiento de proteccin y respaldo en el existir,
difcilmente podran llegar a tener lugar si no les hubiera precedido esa confianza primera de
contencin y proteccin que la madre proporciona.
Nuestra imagen de Dios llegar a adquirir forma y configuracin, tal como veremos
ms adelante, a partir del smbolo paterno. Pero esa imagen presentar siempre unas
evocaciones, tonalidades y rasgos que claramente estn determinados por la experiencia de
relacin con la madre. Son muchos y variados los estudios que ponen de manifiesto esta
integracin de las imgenes parentales en nuestra representacin de Dios 8. Sin lo materno, en
efecto, nuestra imagen de Dios no llegara nunca a ser lo que es.
A este mismo respecto no deja de resultar significativo el hecho de que en aquellas
personas en las que el componente religioso cobra especial preponderancia en sus vidas, como
6 YahemosanalizadocondetalleenotrolugarlaresistenciadeFreudpara
identificaresepolomaternotanevidenteenelllamado"sentimientoocenico".Cf
Elpsicoanlisisfreudianodelareligin,261266y455458.
7A.VERGOTE,Psicologareligiosa,212.
8Cabraresaltarcomolasmssignificativasalrespectolasrealizadaspor
A. VERGOTE y A. TAMAYO, The Parental Figures and the Representation of God. A
Psychological andCrossCultural Study,ParisNewYork1981. Deellasdisponemos
de una buena presentacin comentada en A. VERGOTE, Religion, foi, incroyence,
Bruxelles1983,197212.SepuedenconsultartambinlasrealizadasporA.GODIN,
M.HALLEZ, Imagesparentalesetpaternit divine en Del'experiencel'attitude
religieuse,Bruxelles1964,81114;M.O.NELSON,E.MORRISJONES, Losconceptos
religiosos en su relacin con las imgenes paternas en A. GODIN, Adulto y nio
anteDios, Salamanca1968yO.STRUNK, PerceivedRelationshipBetweenParenteral
andDeityConcepts:Psych.Newsletter10(1959)222226;J.P.DECONCHY, Structure
Gntique de l'ide de Dieu, Bruxelles 1967; FONT, J. Experiencia de Dios y
psicoanlisis enA.DOU,Experienciareligiosa,Madrid1989;A.M.RIZZUTO, Birth
of the living God: A Psychoanalytic Study Chicago 1979. Sobre las tcnicas
utilizadas para la medicin de rasgos parentales en la imgenes sobre Dios se
puedeconsultarA.GODINA.COUPEZ, Lasimgenesdeproyeccinreligiosa enA.
GODIN,Laincgnitareligiosadelhombre,Salamanca1968.
Error:Referencesourcenotfound
son las que sienten la vocacin religiosa o sacerdotal, el impacto de la imagen materna parezca
estar especialmente acentuado. As lo ponen de manifiesto tambin numerosos y variados estudios9. El deseo de una vida especialmente cercana a Dios parece, pues, movilizado
precisamente desde estas dimensiones maternas de la estructura psquica.
Evidentemente la relacin establecida entre deseo de Dios y bsqueda de una totalidad
materna plantea serias interrogaciones sobre el valor de las experiencias msticas, sobre su
carcter de mera derivacin de un deseo infantil y sobre sus posibles dimensiones patolgicas.
Si bien esa problemtica no podr ser emprendida en toda su complejidad dentro del marco
que ahora nos planteamos, s cabr determinar al menos sus direcciones fundamentales. Ello,
sin embargo, slo ser posible cuando hayamos planteado la necesaria transformacin que el
deseo de la totalidad materna tiene que experimentar a lo largo del desarrollo psquico para
que la dinmica de ese mismo deseo no se convierta en una perdicin para el sujeto. La
liberacin de la fascinacin fusional con la madre es la que se llevar a cabo a travs de la
intervencin del smbolo paterno.
Imagen paterna y configuracin de Dios.
La representacin de la divinidad originada a partir del deseo fusional no tiene todava
forma ni figura, nombre ni imagen. Slo mediante la aparicin del padre que rompe la fusin
con lo materno Dios podr adquirir un nombre, una figura y una imagen. Si lo materno, pues,
se constituye como impulsor del deseo de Dios, lo paterno se presenta como lo que le
proporciona imagen y configuracin.
El nio se ve obligado a superar la situacin fusional en la que pretende mantenerse
para pasar a una situacin generalmente conocida como "relacin dual". En ella comienza a
dibujarse la realidad del mundo y del otro como diferente y aut noma, pero permaneciendo
todava una predominancia de la subjetividad, que convierte al otro en una pura ocasin para
la satisfaccin de las propias necesidades y deseos. En realidad an no existe el otro en tanto
otro, ni, por ello mismo, el yo en tanto yo, es decir, en tanto instancia diferente y autnoma.
Desde esta posicin, el nio debe progresar hasta una "relacin triangular" que es la
que viene a inaugurarse mediante el conflicto edpico. Slo a travs de esta nueva situacin el
nio podr llegar a la aceptacin de la diferencia, de la distancia, de la limitacin y, desde ah, a
la aceptacin del otro como otro ms all de su propio mundo de deseos y de intereses. Es el
padre el que libera de la fascinacin de la relacin dual imaginaria. l aparece como un otro
9 CfA.VANESSETH.NEFF,SeminariansandWomenreligiousenA.VERGOTE
A.TAMAYO,ib.,1981,136142.Elestudiofuerealizadoentreunapoblacinde110
seminaristasy60religiosascontrastadosconotrosgrupossimilaresdelaicosno
casados. El primero de estos autores realiz su tesis doctoral en 1977 en la
UniversidadCatlicadeLovainaconunainvestigacinapartirdelTestdeSzondi
yotrasescalasycuyoresultadoarrojdatosenlamismalneadeacentuacinde
lo materno en las personas con vocacin religiosa. El ttulo de la tesis fue
Relationsentrelangagereligieuxetstructurespulsionelles.Conanterioridadse
publicunestudiorealizadoenSuiza,primordialmenteapartirtestdeRorschach,
que apuntaba en la misma lnea: el impacto de la imagen materna aparece como
especialmente determinantealahorademanifestarseunavocacinsacerdotal: Cf
G. REY, La imagen materna del sacerdote. Una aportacin a la psicologa de la
vocacin sacerdotal, Madrid 1974. Sobre este tema volveremos en el captulo
dedicadoalasrelacionesinterpersonalesenelcampodelapastoral.
Error:Referencesourcenotfound
que impide el acceso total y exclusivo al objeto amoroso. Todo ello, como sabemos,
desencadena una difcil y compleja problemtica en la que se entrelazan amores y odios, culpas
y amenazas fantasmticas, que terminan desencadenando unos procesos de identificacin con
el progenitor del propio sexo. Con ella se efecta la introyeccin de la Ley, entendida
simblicamente, como limitacin de la omnipotencia devastadora del deseo; limitacin que,
por otra parte, es la condicin indispensable para una existencia autnoma y para la misma
adquisicin de la libertad.
El padre, segn hemos visto en los anlisis freudianos, se ha constituido en la imagen
sobre la cual el nio proyecta la omnipotencia; una omnipotencia que en principio l se
atribuy hasta que la propia experiencia forz la renuncia a creer en ella. El padre, entonces,
aparece como la realizacin cumplida de la omnisciencia, la omnipotencia y la omnibenevolencia.
Los padres constituyen, como tan acertadamente describi Pierre Bovet, el primer
"objeto de adoracin", pues, de algn modo, ellos son objeto de una suerte de divinizacin por
parte del nio. Todo ello hace pensar que el sentimiento religioso es un sentimiento de carcter
primordialmente filial10. Pero el nio, si no cambia de religin, al menos se ve obligado, como
afirma el mismo Bovet, a cambiar de dioses. Es lo que tiene lugar a lo largo de esa conflictiva
situacin edpica11.
Esa situacin se juega primordialmente en el terreno de los sentimientos de
omnipotencia. Como ya hemos defendido en otro lugar, Edipo, ms all de una mera rivalidad
en relacin al objeto materno, es la renuncia a dar por perdida la omnipotencia12. Si el padre es
un rival, no lo es tanto en cuanto poseedor de la madre sino en cuanto poseedor de la
omnipotencia y, desde ah, poseedor de la madre tambin.
Pero en el Edipo, el nio ha de enfrentar la Ley, es decir, la limitacin del deseo
ilimitado y omnipotente: la omnipotencia ha de darse por irremisiblemente perdida. Ese padre,
al que se le atribuy imaginariamente, ha de morir para dejar paso a un padre que est
sometido a las leyes del nacimiento y de la muerte, un padre que no lo puede ni lo sabe todo y
que est sometido tambin a imperdonables deficiencias en el rea del amor.
El Dios del nio, el nuevo dios del nio si aceptamos con Bovet que su primer dios
fueron sus progenitores, se constituye ahora bajo la figuracin de un padre que s lo sabe y lo
puede todo. Desde ese todo-poder y todo-saber se constituir a la vez en un objeto de
veneracin, pero tambin de temor y recelo.
A travs del padre, pues, Dios ha tomado nombre, forma y figura. Cuestin decisiva
para que no le confundamos con una totalidad difusa en la que diluirnos y perdernos. A travs
de la dimensin paterna nos capacitamos, efectivamente, para comprender que Dios nos
enfrenta a nosotros mismos como seres autnomos y libres y a la realidad como limitacin que
se opone a la desmesura de nuestras demandas afectivas. A travs del padre, podremos
10Lesentimentreligieuxetlapsychologiedel'enfant,Paris1925.
11 P.BOVET,Noacertacaptarlaincidenciadelaconflictividadedpica
enestetransfertdelquenoshablacuandoserefierealcambiodelaomnipotencia
delospadresporladeDios.Cfib.,3749.
12CfElpsicoanlisisfreudianodelareligin,elapartadoomnipotenciay
Edipo,407417.
Error:Referencesourcenotfound
tambin configurar una imagen de Dios como llamada a crecer conforme a unos parmetros
morales y religiosos.
Pero una cuestin importante, decisiva desde nuestro punto de vista para la vida de fe,
permanece todava abierta a partir de la crtica freudiana a la religin. Se trata de saber si esta
fe no se ofrecer, a partir de la situacin edpica descrita, como un lugar y una posibilidad
abierta para mantener en el seno de sus contenidos y mediante un astuto desplazamiento, una
problemtica infantil a la que no se quiera o no se acierte a dar solucin definitiva. Si la fe no
estar ah para atraer hacia ella y darle vigencia a unos sentimientos infantiles de omnipotencia
que se resisten a ceder. En definitiva la cuestin radica en saber si ese nombre, forma y figura
que ha adquirido el Dios infantil a partir del smbolo paterno son sin ms el nombre, forma y
figura del Dios que se nos manifiesta en Jess de Nazaret 13. Pero antes de abordar esta ltima
cuestin conviene todava realizar algunas observaciones sobre las dimensiones maternas y
paternas de la experiencia religiosa.
La difcil articulacin de mstica y compromiso.
Ya hemos considerado cmo la primitiva relacin de fusin con el todo materno se
constituye en una base en cierto modo necesaria para que pueda enraizar en nosotros el deseo
de Dios o, lo que es lo mismo, la vertiente mstica de la experiencia religiosa. Una vertiente
que hay que considerar que, en grado mayor o menor, resulta absolutamente necesaria para
que una actitud religiosa pueda arraigar y mantenerse con vida. Sin el deseo de Dios, en
efecto, sin aspiracin a situarse en su cercana y en su contacto, sin el anhelo de experimentar
y disfrutar de su presencia, difcilmente podemos entender una vivencia autnticamente
religiosa.
Pero resulta evidente tambin que esa dimensin mstica, por s sola, no fundamenta ni
presta validez sin ms a una vida de fe. Al menos, a una vida de fe cristiana. La propuesta
evanglica no es entendible como una mera invitacin a sumergirnos en una interioridad
mstica o en una mera bsqueda de la paz y la armona con el todo universal. Sin el enfrenta miento con la realidad, sin el proyecto histrico (de los modos -y los hay muy variados- en los
que esto quiera entenderse) no hay posibilidad de acceder a una experiencia religiosa que
podamos correctamente calificar de cristiana.
Los grandes msticos de la Iglesia son los mejores testigos de lo que queremos decir:
un San Juan de la Cruz, una Santa Teresa, un San Ignacio de Loyola testifican mejor que nadie
lo que el deseo de Dios puede llegar a suponer de pasin arrebatadora, sin que ese arrebato
supusiera nunca, por otra parte, un enclaustramiento regresivo y narcisista que viniese a
ignorar las condiciones de la realidad. Muy al contrario, el deseo de Dios se constituy
siempre en estos grandes msticos como un fundamental elemento propulsor en su obstinado
empeo por la transformacin de la realidad histrica que a cada uno de ellos les toc vivir.
13 Atodo esterespecto nosseparamos delasposiciones adoptadas por A.
Vergotequeriendovereneldesarrolloybuenasolucindelconflictoedpicoun
paralelodelapedagogaseguidaporDiosatravsdesuintervencinenJess.Se
tratadeunaposicintericaalrespectodelaproblemticapsicoanlisisfeque
elmismoVergotedenomindela"homologa"yquehemosdescritoycriticadoenEl
psicoanlisisfreudianodelareligin,476484.
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
del desarrollo humano a una situacin de conflicto como es la edpica, puede favorecer, en
efecto, el que la imagen de Dios que se configura desde all quede impregnada tambin por las
marcas de la ambivalencia y de la culpabilidad. A partir de lo paterno, pues, pueden
efectivamente derivarse representaciones de Dios marcadas por los caracteres de la
intransigencia, de la hipermoralizacin, del recelo ante todo tipo de satisfaccin o placer, del
disgusto permanente con nosotros mismos, etc... Los anlisis de Freud sobre la religin, con
todas sus limitaciones, tuvieron sin duda el efecto de poner de relieve esas vertientes de la
experiencia religiosa estigmatizadas por los conflictos con la paternidad.
Nuestra religiosidad judeo-cristiana, por lo dems, dejando traslucir la configuracin
patriarcal de la sociedad juda en la que naci, ha concedido una relevancia especial a los
vectores paternos de la fe. A diferencia de otros tipos de religiosidad, como las surgidas en el
mbito oriental, ha marcado sus distancias en relacin a los elementos ms especficamente
femeninos y maternos. A diferencia tambin de la espiritualidad de Oriente, no se presenta
como una invitacin a profundizar en la propia interioridad con el objeto de triunfar sobre las
limitaciones y conflictos que surgen desde el exterior sino que, ms bien, nos propone acudir a
esa realidad exterior para convertirla en una realidad diferente y mejor. La historia de
Occidente, en lo que concierne a su propio progreso y desarrollo, tiene por ello mucho que
agradecerle a esta fe . El precio, sin embargo, que se ha podido pagar por un exceso de
componente paterno en nuestra religiosidad es el del mantenimiento de unas ambivalencias
afectivas no resueltas en la relacin con Dios y la exacerbacin de la culpabilidad que de ella
se deriva.
As, pues, si el vector materno de la imagen de Dios puede inducirnos a la nostalgia de
una fusin infantilizante, el vector paterno de esa imagen puede propulsar en nosotros todas
las peores estrategias de los sentimientos de culpa. Pero sobre las trampas y los efectos de la
culpabilidad inconsciente en las representaciones de fe y en las prcticas religiosas centramos
nuestra atencin en el captulo siguiente.
La problematica maduracin de la religiosidad.
Es un hecho sorprendente y, a veces, incluso escandaloso (a pesar de la frecuencia con
la que, por desgracia, lo tenemos que enfrentar) el estado de inmadurez que revelan determinados comportamientos, actitudes o planteamientos religiosos de algunas personas. Tenemos,
en efecto, la impresin de que en el mbito de lo religioso pueden permanecer elementos
enormemente infantiles al mismo tiempo que en los otros mbitos de la personalidad se ha ido
produciendo una evolucin y desarrollo gradual hacia la vida adulta. Cualificados profesionales, lderes sociales, personas intelectualmente cultivadas, pueden sorprendernos en
cualquier momento con unos planteamientos enormemente infantiles, dependientes, mgicos,
tabusticos o ilusorios que contrastan con las capacidades adultas, comprometidas, crticas y
libres que ponen de manifiesto en otros sectores de su vida tales como los profesionales,
econmicos, polticos o familiares.
Resulta, en efecto, desconcertante que una persona pueda mostrar un alto grado de
capacidad crtica frente a determinados planteamientos tericos o una actitud de sana
independencia frente a determinadas presiones ambientales y que en el mbito de sus creencias
religiosas acepte acrticamente cualquier tipo de formulacin dogmtica o que en sus
relaciones intraeclesiales (con su director espiritual o con su grupo de fe) pueda llegar a
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
De algn modo, todo es posible en el mbito de lo religioso, donde, por esencia, nos abrimos a
un mundo en el que ya no juegan las coordenadas habituales de nuestra realidad. El concepto
de Dios designa un espacio psicolgico ms all del mundo, de las personas y de las
sociedades y que, por ello, como acertadamente formula A. Godin, se presenta como "un
intervalo abierto al deseo en la realidad semntica".
La maduracin del pensamiento religioso cuenta, pues, con unas dificultades que le son
especficas y, lo que es peor, puede ofrecerse al sujeto como una posibilidad con la que eludir
o lenificar las necesarias frustraciones y conflictos que se le ofrecen en la maduracin global de
su estructura mental: lo religioso vendra a constituirse de este modo como una especie de
refugio en la que encontrar asilo y proteccin frente a los asaltos de una realidad que se hace
difcilmente soportable. Las reflexiones freudianas en torno a los temas de la proteccin y el
consuelo que hemos repasado anteriormente tendran aqu todo su eco y su sentido.
Toda una serie de cuestiones pedaggicas y catequticas importantes se derivan de
aqu. El dios del nio ha de ser catequizado por el Dios de Jess. Si lo materno y lo
paterno se han ofrecido como una posibilidad para la escucha afectiva profunda de Dios en
nuestra vida, tambin necesitan abrirse a la Palabra que nos viene por Jess para que no
confundamos a Dios con la madre que se nos hizo imposible o con el padre frente al que
ambivalentemente pretendemos reconquistar la omnipotencia.
Toda pedagoga de la fe cristiana debe pasar, pues, por el abandono del egocentrismo
religioso que convierte a Dios en un mero aliado del propio deseo e inters. Particularmente,
la catequesis tendra tambin que insistir en la esencial dimensin histrica de nuestra fe,
porque slo en la historia se nos hace posible el encuentro con el Dios que historia se hizo.
La catequesis, por lo dems, no debera tampoco olvidar que en la realidad histrica el
creyente no se encuentra en una situacin de privilegio en cuanto que por su fe posea un
salvoconducto para la verdad, la explicacin del mal y del fracaso humano y la resolucin de
sus dificultades de cualquier tipo. La catequesis no debera, pues, bajo ningn concepto ser
utilizada para escamotear las dificultades, la complejidad y el misterio, tantas veces
desconcertante, que posee la existencia humana. En muchas ocasiones, quizs sera lo ms
honesto, y, lo ms conveniente tambin desde un punto de vista pedaggico, responderle al
nio que no sabemos, que no tenemos respuesta a muchos de los problemas que desde su
posicin egocntrica nos plantea, que Dios no nos resuelve tantas cosas sino que prefiere
estimularnos a buscar la solucin por nosotros mismos y acompaarnos cuando esa solucin
no la encontramos o, sencillamente, cuando esa solucin no existe.
La catequesis cristiana no debera tampoco olvidar nunca, como tantas veces lo hizo,
"A.GODIN,Cristianosdenacimiento:Alienacionespsicolgicasoliberacinenel
esprituen"Concilium"194(1984)13.Aestemismopropsitosepuedeconsultar
lasugerente,aunqueaveces,difcilobradeD.VASSE,L'Autredudsiretle
Dieudelafoi,Paris1991;ascomosuconocidotrabajoanteriorLestempsdu
dsir,Paris1969.
oTambinsepodrarecordaraquaquellaextraordinaria,aunqueignorada,
pelculadeBuueltitulada"El"enlaqueunsujeto,imposibilitadoparaasumir
lasfrustracionesqueviveenelreaamorosa,caeenunasituacinautnticamente
psictica(paranoica)yterminarefugiadoenunmonasteriodondesusituacinde
psicosispermanece,perodondedichapsicosisnoesyareconocidanidenominada
comotal:lareliginsehaofrecidocomounespacioenelquelalocurayanose
llamalocura.
Error:Referencesourcenotfound
que a Dios slo lo descubrimos en Jess y que no deberamos decir nada sobre El que no lo
encontremos respaldado en el acontecimiento cristolgico. Porque lo que all encontramos
supone, ciertamente, un cuestionamiento muy radical de la idea que, a partir sobre todo de
nuestras experiencias infantiles, tendemos a construirnos sobre Dios. En un sentido se podra
afirmar con toda razn, que el Dios que vino a manifestrsenos en Jess no es, ciertamente, el
que podamos esperar.
La reconversin al Dios de Jess.
El Dios de Jess es un "Dios diferente" conforme a la acertada expresin que da ttulo
a la obra de Ch. Duquo c. Un Dios que pone radicalmente en cuestin las ideas que "espontnea y naturalmente" tendemos a construirnos sobre l. La Psicologa en General, y el
psicoanlisis ms en particular, han venido a situarnos en la pista por dnde se va elaborando
"natural y espontneamente" esa idea comn de Dios: el Dios del nio, el Dios del enclaustramiento narcisista o el Dios del todo saber y todo poder. Un Dios, podamos decir, construido a
la medida de los deseos y de los temores de nuestra infancia. Pero no es ese el Dios de Jess.
Para llegar a ese Dios del Evangelio se hace, pues, necesaria una radical y profunda
"reconversin". Si esa "reconversin" no llega a tener lugar, vendramos a estar en una
situacin que, quizs, podra ser calificada perfectamente de "religiosa", pero que en absoluto
podramos llamar cristiana; pues, como afirma el mismo Duquoc, "es imposible ser al mismo
tiempo discpulo de Jess y compartir sin ms las ideas comunes sobre Dios o el Absoluto ".
Distinguir el Dios que surge desde las necesidades ms profundas y primitivas de
nuestro mundo afectivo del Dios que se nos presenta a travs de las palabras y, sobre todo, de
las acciones de Jess de Nazaret constituye un trabajo no exento de inters por las decisivas
repercusiones para nuestra vida personal y colectiva en la fe. A la diferenciacin de los rasgos
fundamentales del Dios del nio y del Dios de Jess dedicaremos, pues, nuestra atencin en lo
que resta del presente captulo.
El Dios del nio es un Dios "Providencia-mgica" que primordialmente est ah para
gratificar y para hacer soportable la dureza de la vida. Es un aliado del Yo. Y sin embargo, el
cCH.DUQUOC,Diosdiferente,Salamanca1982.
"ib.,19.
aElpensamientoinfantil,comonoshapuestodemanifiestodesdeunaperspectiva
nopsicoanalticaJ.Piaget,estesencialmentemarcadoporladimensinmgica
(CfLarepresentacindelmundoenelnio,Madrid1934yElnacimientodela
inteligenciaenelnioMadrid1969).Existeunaetapadeldesarrollo,llamada
preconceptualoegocntrica(desdelosdosaloscuatroaos)enlaqueel
pensamientomgicoomagismosepresentacomounacaractersticaesencialdela
estructuramentalinfantil.
Enesteperodo,elniominusvaloralaslimitacionesdelarealidad
exterior,queseoponenasunarcisismoyasussentimientosdeomnipotencia.La
magia,entonces,seleofrececomouna"salida"parasalirairosoensuinevitable
derrotaanteelpoderdelarealidad.Sisujuguetepreferidofuearrastradopor
elro,medianteunsentidorezorecobrarlaesperanzadeencontrarloalaorilla
delmar.Oconintencionesmenossantas,peroconlamismaingenuidad,elnio,
quehasidomarginadoalahoraderealizarunaatractivaexcursin,sepondrde
rodillasparapedirledevotamenteaDiosquecaigaunatormentasobretodos
aquellosqueleabandonaron.Diosseapareceascomoelperfectoaliadodelos
sentimientosdeomnipotenciainfantil.CfC.DOMINGUEZMORANO,Religiosidad:
Magiaotab?en"Dilogofamiliacolegio"153(1989)1925.
Error:Referencesourcenotfound
Dios de Jess es el que nos remite a la realidad, con toda la dureza que sta pueda presentar
en muchos momentos de nuestra existencia y, en lugar de solucionarnos los problemas,
prefiere dinamizarnos para que nosotros mismos trabajemos en un intento de solucin. El Dios
de Jess no es -expresado en la terminologa de M. Klein- un "pecho bueno" omnipotente y
omnipresente que responde mgicamente al deseo. El Dios de Jess es al que confiadamente
se le pide "el pan nuestro de cada da", pero al que previamente le decimos "hgase tu
voluntad as en la tierra como en el cielo" y "hgase tu voluntad y no la ma". Tambin, quizs
en determinados momentos, es el que tendr que or nuestro desconcierto ms radical en el
"Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?". El Dios de Jess es, pues, un Dios que
exige que respetemos su libertad, ya que slo de ese modo podemos ser fieles a la nuestra, y
por tanto, adultos e hijos libres suyos.
El Dios del nio es un Dios "explica-mundos". Lo sabe todo y tiene una respuesta para
cada problema o incgnita que se nos pueda plantear en la existencia. El narcisismo infantil, en
efecto, exige que cada cosa tenga un porqu y es incapaz de pensar que algo pueda deberse al
azar o a la casualidad. A muchos adultos tambin, anclados en estas posiciones infantiles, lo
ignorado o lo an desconocido (sobre todo si afecta a cuestiones existenciales), les provoca un
grado considerable de ansiedad.
Pretenden desde ah tener una respuesta totalizante en su fe que no deja dimensin alguna de
la vida sin respuesta. Desde el Alfa hasta la Omega tienen una explicacin para todo lo que
acontece. Adems, con ello no parecen caer en la cuenta de lo irritante, o lo insultante incluso,
que puede resultar su arrogante omnisciencia para los que, sin fe, se debaten afanosa y
honestamente con tantas interrogaciones vitales por resolver. Las sntesis completas poseen un
enorme poder de fascinacin.
Pero el Dios de Jess no vino a darnos cabal explicacin de cada uno de los problemas
e incgnitas que la vida nos plantea. La vida, el mal, el sufrimiento de los inocentes, la
direccin que toma el futuro humano, etc... permanecen ah como incgnitas, en cierto modo
escandalosas, para las que el creyente, por el hecho de creer, no tiene respuestas. En este
sentido no se encuentra con ninguna situacin de privilegio respecto a los que no tienen fe.
Tan slo le diferencia la esperanza que le supone el saberse acompaado por Dios, pero ese
saber, esa certeza por la que arriesgadamente optan en su fe, no se alza como una explicacin
englobante de toda la realidad.
El Dios del nio es un Dios especialmente celoso en el rea de la sexualidad, que,
como sabemos, experimenta a lo largo de la infancia una difcil y compleja situacin problemtica inconsciente. El padre Ley, separador de la madre, el padre prohibicin respecto a los
intensos deseos sexuales infantiles es con demasiada frecuencia desplazado sobre la imagen de
Dios operando una de las ms terribles deformaciones del Dios de Jess. A ste, por lo que
nos cuentan los evangelios, y tal como analizaremos detenidamente en el captulo "Los lazos
de la carne", parece efectivamente que le preocupan ms realidades de otro orden, tales como
la injusticia, la hipocresa, la avaricia, el engao o la religin legalista y opresora.
El Dios del nio -por seguir enunciando diferencias- es un Dios de prohibiciones,
amenazas, castigos y perpetua vigilancia sobre nuestros actos e intenciones. Es el Dios del
tab ante el que se desarrolla una intensa ambivalencia afectiva, porque ante l desear es
equivalente de pecar. El temor ante lo sagrado constituye , efectivamente, un rasgo que
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
la muerte y que de mil modos nos traiciona impulsando en nosotros la creencia de la inmortalidad. Desde este conocimiento se hace obligada la sospecha de que determinadas teologas
de la resurreccin, en su empeo por desfigurar lo que resulta tan duro de ver, se hacen cmplices de esta ignorancia inconsciente de la muerte. La resurreccin se presenta as como un
modo de camuflar lo indeseable y de proyectar unos deseos frustrados de inmortalidad. Un
"mundo al revs", como acertadamente lo ha expresado J. Pohier. Es decir, un mundo que se
constituye justamente por aparecer como inversin de este mundo en todo lo que tiene de
frustracin del deseo. Un "otro mundo" que, en realidad, nos distrae de Dios, de nosotros
mismos y de los dems
Pero la resurreccin no es equivalente de inmortalidad, sino, ms bien, de superacin
de una existencia que es mortal, no por herida, sino por naturaleza. Inmortalidad significara
permanencia perpetua en lo que somos, y eso sabemos que no ha sido concedido a la
condicin humana. La resurreccin, entonces, como nueva creacin en Jess, nos ayuda para
afrontar de otro modo la experiencia humana de la muerte, pero no debe nunca convertirse en
un modo de escamotear lo que esa experiencia supone de limitacin.
En definitiva, todos los rasgos que hemos apuntado sobre el Dios del nio apuntan en
una direccin bien definida: el Dios del nio es un Dios caracterizado esencialmente por el
atributo de la omnipotencia. Esencialmente es el Dios del todo-poder.
Las trampas del Dios Omnipotente.
El anlisis freudiano de la religin nos ha hecho ver que es precisamente en los
sentimientos infantiles de omnipotencia donde podemos situar -a un nivel psicolgico- el
motor ltimo y ms decisivo de la motivacin religiosa. Hay una bsqueda de totalidad que,
referida primero a lo materno en clave fusional y, posteriormente, a lo paterno en clave de
poder, puede encontrar luego en la representacin de Dios el lugar ms idneo para
proyectarse. El problema surge, entonces, cuando la fe religiosa se presenta como un espacio
privilegiado para salvaguardar esos sentimientos de omnipotencia infantiles de los embates que
va recibiendo en su necesario y benfico contacto con la realidad. Quizs ninguna otra represCfJ.POHIER,Fepostfreudianaenlaresurreccin?en"Concilium"105(1975)
278298.Lasposicionesdeesteautorsobreestetemafueronprogresivamente
radicalizndoseentrabajosposteriores:CfQuandjedisDieu,Paris1977.
aElmismoJessnoapareceenlosescritosdelNuevoTestamentocomo
permaneciendoensuexistenciaanteriorpormediodeunarecuperacinmilagrosade
ella.Esotralacondicindelresucitado.Condicin,porlodems,quelos
escritosdelNuevoTestamentotiendenaconsiderarpreferente,aunqueno
exclusivamente,comoderivadadelaaccindeDios,msquecomoderivadadel
propioserdeJess:Hch2,24;3,15;4,10,etc...:"Diosloresucit/lolevantde
lamuerte".CfsobretodoestetemalaobrayaclsicadeO.CULLMANN,Inmortalit
del'ameoursurrectiondesmorts?.LetemoignageduNouveauTestament,Neuchatel
1956.
nCfHANSKESSLER,LaresurreccindeJess,Salamanca1989;L.BOFF,La
resurreccindeCristo.Nuestraresurreccinenlamuerte,Santander1981.Desde
unperspectivapsicoanalticaencontramosunsugerentetrabajodeS.MOORE,La
muertecomolimitedeldeseo:unconceptoclaveparalasoteriologaenCONCILIUM
176(1982)368379.
aSobreestepuntohemoscentradolomsimportantedenuestrainvestigacinenla
obraElpsicoanlisisfreudianodelareligin.Cfparticularmentelaspginas
380417.
Error:Referencesourcenotfound
sentacin como la de Dios sea, en efecto, ms apta para la proyeccin de esos sueos de
totalidad. Dios, como el padre imaginario, no tiene principio ni fin, posee el origen en s
mismo, no conoce la muerte, lo sabe todo, lo puede todo, es origen de toda norma y de toda
prohibicin.
Pero es aqu particularmente donde tenemos que interrogarnos sobre si esa imagen de
Dios como el Todopoderoso es la que hemos recibido de Jess de Nazaret.
Hay que responder decididamente que no. De otros lugares nos ha llegado y es,
precisamente en ste que el psicoanlisis nos ha puesto de manifiesto en su anlisis de los
sentimientos infantiles de omnipotencia, donde tenemos que situar uno de sus orgenes ms
decisivos. En ese lugar efectivamente se ampara la complicidad existente entre una catequesis
que desvirta la imagen del Dios de Jess insistiendo sobre los temas del poder y una escucha
que engancha gustosamente con ese modo de presentacin del mensaje. Importantes intereses
inconscientes facilitan ese enganche.
En los evangelios nunca se llama a Dios omnipotente o todopoderoso. Como ha
puesto de manifiesto la teologa bblica reciente, la conducta y las palabras de Jess ms bien
nos hablan de un Dios dbil, porque Dios aparece esencialmente como amor y el amor es dbil
cuando en su oferta es rechazado. Por ello, la entrega de Jess hasta la muerte constituye la
manifestacin suprema de Dios como amor sin lmites y, por ello mismo, de un Dios dbil, en
cuanto impotente frente al rechazo de su ofrecimiento.
El poder es la capacidad de influir en los otros conforme a la propia voluntad. Por ello,
como afirma H.Kessler, "el crucificado, resucitado y elevado no posee ningn poder ni
seoro. Es posible escapar a su influencia y rechazarla". El amor siempre deja libre al otro en
la bsqueda y espera de la respuesta. Su poder slo acta cuando es aceptado en su oferta
liberadora. Ese es el gran escndalo y el sin sentido aparente de la imagen de Dios que Jess
nos trae:"los judos piden seales y los griegos buscan saber". Poder y saber; es decir, las dos
representaciones emblemticas de la omnipotencia del padre imaginario.
No es el de Dios Todopoderoso del que nos habla Jess. La accin misma de los
milagros, que tan fcilmente podra entenderse como la expresin de una potencia que salta
por encima de las leyes naturales, aparece siempre en el texto evanglico como signo de la
accin salvfica de Dios en favor de los hombres, nunca como la expresin de un poder sobre
ellos con el objetivo, ms o menos explcito, de atemorizarlos o de conseguir su reverencia o
su admiracin.
Pero no es slo eso. Se trata, yendo ms all, de que la representacin del poder
aparece en los evangelios ligada precisamente a Satans. El es el que mejor representa la
propuesta del Dios poder: "dile a esta piedra que se convierta en pan..."; "te dar todo ese
poder y esa gloria porque me lo han dado a m y yo lo doy a quien quiero si me rindes
oCfJ.MATEOSF.CAMACHO,ib.,109.Segnestosmismosautores,enlaII
Corintiosapareceeltrmino"pantokrtor"unavez(enunacitadelAntiguo
Testamento)ynuevevecesenelApocalipsis,"quenosignificaexactamente
"todopoderoso",sinomsbien"Soberanodetodo".
"H.KESSLER,ib.,289.
nCfJ.I.GONZALEZFAUSS,ClamordelReino.EstudiosobrelosmilagrosdeJess,
Salamanca1982;B.A.DUMAS,LosmilagrosdeJess.Lossignosmesinicosyla
teologadelaliberacin,Bilbao1984;R.LATURELLE,MilagrosdeJessyteologa
delmilagro,Salamanca1990.
Error:Referencesourcenotfound
homenaje"; "trate de aqu abajo, porque est escrito: 'Encargar a sus ngeles que cuiden de ti
y te guarden'" (Lc. 4, 1-13). Es la tentacin. Como es la tentacin la que en Getseman vuelve
a Jess para solicitar un Dios poder ("Todo es posible para ti...")que se imponga mediante la
fuerza reconduciendo el curso de la historia en su propio favor. Un Dios que se impone, pues,
en lugar de un Dios que se expone a quedar en manos de la arbitrariedad del hombre cuando
rechaza su amor. Jess triunfa en Getseman comprendiendo que debe llegar hasta el final,
porque slo as se pondr totalmente de manifiesto la realidad de su Dios: el amor que se
ofrece y es radical en su ofrecimiento, sin la posibilidad de dar marcha atrs eludiendo su
riesgo mediante el recurso al poder. Getseman expresa la fidelidad suprema de Jess al Dios
amor que se entrega y la victoria ejemplar sobre la tentacin del Dios poder.
La realidad de Dios como amor obliga, sin embargo, a realizar una serie de precisiones
que creemos importantes. Esta visin de Dios en la que hoy la teologa insiste desde varios
lugares puede correr riesgos considerables si se olvidan determinados aspectos del amor del
Dios de Jess: el Dios bueno, comunicativo, tierno, dbil, etc..., en definitiva el Dios Amor, no
puede ser concebido como una nueva representacin movilizadora de fantasas infantiles.
El trmino amor, que atribuimos con toda razn al Dios de Jess como el que mejor le
define, se presta tambin a enormes confusiones. Quizs no exista trmino ms equvoco que el
de amor. En su nombre tambin se han cometido atrocidades terribles porque, como la
sabidura popular afirma y la psicologa clnica verifica, hay amores que matan. O amores que
infantilizan, o amores que se utilizan como tapadera para eludir los conflictos, etc.
El Dios de Jess es el Dios Amor, pero en un sentido muy determinado que es
necesario captar, comprender y discriminar adecuadamente en las palabras y la conducta de
Jess: el amor que all se nos muestra no es un amor que confunde o que anula las diferencias,
no es un amor indiscriminado, no se utiliza como bella escapada a los inevitables conflictos de
la realidad. El amor que vemos en Jess es un amor que discrimina, es un amor que opta en
una decidida preferencia por los dbiles, marginados y oprimidos, es un amor que no elude el
conflicto y que, precisamente porque ama, se enfrenta, denuncia, acusa y agrede a los que son
fuente de opresin, de hipocresa, de odio, de marginacin etc. El amor de Dios no es sin ms
la plenitud para nuestro vaco o la hbil coartada para eludir la inevitable conflictividad de la
realidad interpersonal, social, poltica, etc. La dimensin mstica, como vimos ms arriba,
despojada de la dimensin de exigencia y de compromiso desvirtua peligrosamente la
experiencia religiosa.
Pero lo que es cierto es que Dios, concebido como amor, como amor que opta y se
compromete en una tarea salvfica, no se presenta en Jess como el Absoluto que, por serlo, se
impone a la realidad humana. Primordialmente es relacional. Su vida, como acertadamente
sAdemsdelaobrascitadasdeJ.MATEOSF.CAMACHO,ydeH.KESSLER,insisten
tambinsobreelmismotemaA.TORRESQUEIRUGA,A.,(CreoenDiosPadre,Santander
1986)yPOHIER,J.enelcaptulofinaldesulaceranteobraDieufractures,Paris
1985.
sBastaraparaprobarlodichoacudiendoalasdiversasacepcionesqueun
diccionarioabrebajoeltrminoamor:sentimientoafectivoquenosmueveabuscar
loqueconsideramosbuenoparaposeerloogozarlo;sentimientoaltruistaquenos
impulsaaprocurarlafelicidaddeotrapersona;pasinqueatraeunsexohacia
otro;blandura,suavidad,condescendencia,etc..."AsenelDiccionario
ideolgicodelalenguaespaoladeJ.CASARES,Barcelona1988.
aAtodoesterespectoserefieretambinGODIN,A.enelcitadoartculode
"Concilium",2021.
Error:Referencesourcenotfound
afirma Duquoc a partir del anlisis de la simblica trinitaria, no est en relacin consigo mismo
ni puede, por tanto, concebirse segn un esquema narcisista. O como lo ha expresado el
psicoanalista Th. de Saussure, la teologa debe llamar pecado (pecado original) a la tendencia
humana inalterable a situar a Dios como absoluto para ampararse religiosamente ah ("y seris
como dioses") en la ilusin de una omnipotencia del deseo.
Ese Dios concebido como omnipotente y absoluto, y, desde ah, como aliado de
nuestro yo, genera fcilmente toda una serie de actitudes bastante peligrosas en la realidad
social e interpersonal. Ese Dios-poder se presenta, en efecto, como aliado y legitimacin del
poder y de todos sus posibles atropellos. Porque el absoluto es el que respalda y legitima, no
es tolerable lo relativo; porque es lo total, no es tolerable lo fragmentario: no hay lugar para lo
diferente ni es admisible la disidencia. Por ello, el Dios omnipotente es un Dios de bota y
guerra, de inquisicin y hoguera, de ortodoxias y excomuniones. Es el perfecto sustituto y el
aliado de nuestra voluntad de dominio.
Pero, por la misma razn tambin, el Dios omnipotente genera la ambivalencia y la
rebelin ms o menos camufladas. Es el Dios adorado como poderoso, pero el Dios odiado
tambin porque el anhelado poder le pertenece tan slo a l. Desde ah se convierte en el rival
del hombre. Prometeo surge entonces en una tentadora alternativa cuando no es soportable la
perpetua inmolacin. Conocida es la afirmacin de Nietzsche: "si hubiese dioses, cmo podra
yo soportar no ser dios? Por lo tanto, no hay dioses"
En la clave de la omnipotencia, efectivamente, Dios deja de ser el fundamento que
acoge y proporciona una confianza y seguridad en la existencia, para convertirse en una
amenaza: cuanto ms es el otro, necesariamente, menos soy yo. El conflicto permanecer
perpetuamente irresuelto. O surgir la rebelin para conquistar la plena omnipotencia (con lo
que alguno ha llamado "el complejo de Jehov"), o la extrema sumisin como manera
camuflada de reconquistarla tambin por otra va.
Ha sido el gran psicoanalista O. Fenichel uno de los que mejor han expresado la
dinmica de omnipotencia que paradjicamente se esconde en actitudes de extrema sumisin.
A travs de ella se persigue una fusin con el poderoso y, en ltimo trmino, un hacerlo
dependiente de s mismo. Los poetas son los que ms han acertado, atrevindose mediante el
juego esttico a expresar tal tipo de estratagema: "Soy tan grande como Dios: l tan pequeo
como yo/ no puede estar sobre m, ni yo bajo l.../S que sin m Dios no puede vivir un
instante./Si yo desaparezco, deber entregar forzosamente su alma". As se expres Angelus
Silesius.
aCH.DUQUOC,ib.,97.
oCfTH.SAUSSURE,Psychanalyseetchristianismeaujourd'hui:Conferenciaenel
simposiosobre"Inconsciente,religiosidad,culpa",Barcelona,15deabrilde
1989.
nCfaesterespectolaspginastituladasDioscomoafirmacinplenadelhombre
enlaobracitadadeA.TORRESQUEIRUGA,CreoenDiosPadre,73108.
"F.NIETSZCHE,AlsosprachZarathrustra,KritisccheGesamtausgabe,Berlin1968,
VI,1,324.
"CfE.JONES,elcaptulotituladoElcomplejodeJehovenlacitadaobra
Ensayosdepsicoanlisisaplicado,179201.
sCitadoporO.FENICHEL,enTeorapsicoanalticadelasneurosis,BuenosAires
1957,453.SobrelaafirmacindeDioscomoconfirmacindelhombredentrodela
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
de que Jess se hospede en la casa del pecador. Para ellos la culpa est situada en el primer plano.
Por eso, lo primero es la acusacin, el juicio y la condena; pero para Zaqueo, el modo de
proceder de Jess, que pide encuentro antes que confesin, trae consigo el cambio. Este es el
resultado de un encuentro gozoso y no de haber padecido previamente una humillacin16.
Todo lo dicho, adems, no debe inducirnos a pensar que ese modo de proceder de Jess
pudiera suponer una actitud ms o menos condescendiente o una mal entendida "tolerancia"
frente al pecado: sabemos muy bien que sus exigencias ticas y religiosas superaron con mucho a
la de los escribas y fariseos. Tenemos clara constancia de la radicalidad de sus planteamientos y
de las enormes exigencias que se proponen para quienes desean caminar con l. Hay que estar
dispuesto a dejar muchas cosas y sentirse capaz todava de ms: de tomar la cruz en un
descentramiento radical de s mismo y de situarse as exclusivamente en funcin del Reino (Mc 8,
35-38).
Pero todo ello se lleva a cabo desde el convencimiento profundo de que se est ya
perdonado y de que la energa que antes se derrochaba en un intento desesperado por la
bsqueda de la propia salvacin, tiene ahora que ser empleada en una lucha por la transformacin
de esta sociedad perversa e injusta en Reino de Dios. No adopt Jess en modo alguno una
actitud complaciente frente el pecado ni mnimamente cmplice con el pecador. Pero, al no situar
la culpa en el primer plano de la relacin del hombre con Dios, llev a cabo una autntica
revolucin teolgica que parece que todava no hemos llegado a asimilar17.
Si las cosas son efectivamente as, tendramos que plantearnos entonces una grave
cuestin: Ante quin nos estamos poniendo de rodillas cuando, nada ms or el saludo de Dios,
nos sentimos empujados a la confesin de nuestra indignidad y de nuestra culpa? El psicoanlisis,
particularmente a partir de Freud y Melanie Klein, puede hacernos comprender muchos de los
elementos que juegan en esta seria y enigmtica cuestin18.
Los tiempos olvidados de la culpa.
Todo se inici all adonde nadie recuerda. La culpa, en efecto, constituye una de las
16
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
La confluencia, sin embargo, del amor y del odio darn todava lugar a otro tiempo clave
en la estructuracin de los sentimientos de culpabilidad. Un momento en el que la culpa aparecer
ya indisolublemente asociada con la norma, la prohibicin y la ley. Se trata de la situacin edpica
infantil, ms familiar para nosotros a partir de la exposicin anterior del texto freudiano.
Todo volvi a ocurrir all donde nadie recuerda tampoco. En aquel lugar y en aquel
tiempo donde todava no exista la historia. All estaba la Prohibicin. Una Prohibicin original y
originante para todas las prohibiciones posteriores. La madre (o el padre) estaba excluida (o
excluido) del campo del deseo. La omnipotencia infantil qued as mortalmente herida en su
pretensin de amor total y exclusivo. Frente al deseo de ser todo para la madre, el padre aparece
como la instancia simblica de la que dimana la Prohibicin.
"Los hombres siempre han sabido que tuvieron alguna vez un padre primitivo y que le
dieron muerte"20, nos dice Freud aludiendo a su "mito cientfico" del asesinato del protopadre.
Efectivamente, como en ese mito prehistrico todo ocurri en aquel lugar y aquel tiempo donde
nadie puede recordar. El amor y el odio dieron a luz una Ley y, en el mismo proceso, aquel
animalito nacido de un hombre y una mujer se convirti en un sujeto humano. Es el momento en
que comienza la historia y se sumerge en el ocano del inconsciente todo un continente ignorado.
En l, sin embargo, nada queda totalmente liquidado; todo permanece activo: el deseo, el amor, el
odio, el asesinato... y la culpa; una culpa de la que nunca sabremos exactamente de dnde naci
ni qu nombre tiene.
El padre, representante de la Prohibicin y la Ley, rechazado y "asesinado" en la batalla,
sita su tumba en el corazn de nuestro deseo y desde all implanta un sustituto, representante y
heredero. Es el Supery: ojo eternamente abierto en nuestro interior que, sin permitirse el ms
ligero parpadeo, vigila, propone modelos y castiga la transgresin de sus normas e ideales. La
Ley queda as ya, para siempre, inscrita e interiorizada en lo ms profundo de nuestro ser. Ya no
ser necesario que nos amenacen por el incumplimiento de las leyes, ya no har falta que nos
indiquen dnde est lo "bueno" o lo "malo", ya no ser preciso que se nos reprenda o castigue
por la transgresin o la negligencia, ya nadie ser autnticamente necesario para presentarnos o
llamarnos hacia grandes ideales. Todo est dentro: la vigilancia, la voz de lo bueno y lo malo, el
castigo por la transgresin, la presentacin de los grandes ideales. El padre, algo ms que el eco
de las ideas y juicios paternos y sociales, tomar su asiento en el reino de lo olvidado y "no
sabido". Desde all dictar su Ley, propondr los modelos, castigar con los sentimientos de culpa
la transgresin y con los sentimientos de inferioridad la no adecuacin a sus modelos21.
20
S. FREUD, Moiss y la religin monotesta, 1938: G.W., XVI, 208; O.C., III,
3302.
21
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
delante para el logro de nuestra maduracin22. Y una condicin indispensable para nuestro
progreso en la vida de fe. Sin reconocimiento de la culpa no exisira posibilidad ninguna de
transformacin ni de cambio. Tampoco de conversin.
Existe, efectivamente, una culpa de tonalidad depresiva que surge como expresin del
dao realizado. Dao infringido al otro, ruptura del encuentro, prdida de nuestro amor y prdida
de los valores que pretendemos que presidan nuestra vida y nuestro comportamiento. Es una
culpa fecunda que surge como descubrimiento del engao que descuidadamente se ha podido ir
instalando en nuestra vida. En el decir de San Ignacio es una culpa que provoca "lgrimas
motivas" (EE.EE., 319); es decir, un dinamismo de conversin y de cambio.
Esa conciencia de culpabilidad mira primordialmente al futuro, evitando agotar toda su
energa en una reconsideracin minuciosa de la responsabilidad tenida a lo largo del pasado. Es
una culpa al servicio de las pulsiones de vida y que viene, por ello, a expresar un deseo profundo
de seguir viviendo ms y mejor.
Pero la culpa puede constituirse en nuestra vida tambin como un foco permanente de
autodestruccin, revestido muchas veces, por lo dems, de exigencia o imperativo de fe. Es una
culpa persecutoria, (angustiosa, pues, ms que triste o depresiva) y que, adems resulta
infecunda. Es la que, en e l decir tambin de San Ignacio, produce "lgrimas amargas" (EE.EE.,
69). No expresa el deseo de vivir, sino que ms bien pone de manifiesto una dinmica destructiva
de autodepreciacin y de muerte.
Esa culpa, en realidad, no tiene en cuenta el dao realizado. Tan slo repara en el peligro
de perder el amor del otro, en ese caso de Dios (como si Dios nos amase por lo que nosotros
somos y no por lo que l es) o en el dao ocasionado a la propia imagen ideal. Es, por tanto, una
culpa egocntrica que encierra al sujeto en s mismo. Paralelamente, la vida espiritual queda
polarizada en una obsesin de perfeccionamiento narcisista al que posteriormente nos
referiremos. Dios y su Reino cuentan poco en realidad, por ms que el sujeto prefiera pensar lo
contrario. El final es que el sujeto acaba viviendo para su culpa, o, como se expresara en la
dinmica del rgimen de la Ley descrito por Pablo, para s mismo y no ya "para Cristo Jess que
por nosotros muri y resucit" (2 Cor. 5, 15)
Toda esta doble dinmica de la culpa encuentra en el Evangelio una magnfica ilustracin
22
Error:Referencesourcenotfound
viviente: Pedro y Judas, como dos modos de la doble dinmica que pueden desencadenar los
sentimientos de culpabilidad.
Ambos han roto su alianza con Jess. Ambos rompieron su vnculo con l por la negacin
el uno y por la traicin el otro. Ninguno de los dos resultaron ser un psicpata; es decir, un sujeto
que, por una especie de dficit superyoico, permaneciera indiferente al dao que puede ocasionar.
Ambos son presa del remordimiento por lo que hicieron y ambos se encuentran en una dinmica
que quisiera borrar lo que previamente llevaron a cabo. Pedro llora amargamente y Judas
devuelve las monedas de plata a los sumos sacerdotes, confesando tambin su culpa de modo
explcito (Mt 26, 3-10). Pero el desenlace final resulta diametralmente opuesto. Pedro parece
sentirse lavado con sus lgrimas, "amargas" primero; "motivas" despus. Las de Judas son
exclusivamente "amargas" y autodestructivas. A Pedro le duele la mirada que Jess le lanz al
pasar (Lc 22, 61); a Judas parece que le duele tan slo la mirada que l mismo echa sobre su
propia imagen manchada. El final para uno es la vida; vida decepcionada primero y revolucionada
de nuevo otra vez por el reencuentro. Para el otro el final es la muerte, el suicidio, como mxima
expresin de la dinmica autodestructiva que tantas veces la culpa desencadena.
En la experiencia cristiana, pues, debe haber un tiempo para la conversin y un tiempo
para el gozo y el compromiso. Debe haber en nuestra experiencia de fe momentos en los que la
conciencia de dao (por accin u omisin) se instale en nuestro interior y nos mueva a la
transformacin y al cambio. Como ocurre en cualquier tipo de relacin interpersonal sana y
profunda. Pero el problema se plantea cuando, como indicbamos al comienzo del presente
captulo, toda la experiencia de fe se ve invadida por una tendencia permanente a la culpa bajo las
diversas (y a veces sutiles) modalidades en las que esta puede presentarse.
El problema surge cuando el Dios ante el que nos situamos, nos devuelve
permanentemente una imagen negativa de nosotros mismos, cuando presentarnos ante l significa
de modo casi inmediato sentir insatisfaccin o autorreproche. Cuando su presencia no mueve, o
apenas mueve, el gozo de la presencia; cuando Dios no aparece como un aliado de la vida y de la
alegra sino, ms bien, como un permanente mensajero de la muerte y de la desgracia.
Mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa.
"La cultura -afirma Freud con una profunda intuicin- est ligada indisolublemente con
una exaltacin del sentimiento de culpabilidad"23. Nacida desde la represin de la animalidad
pulsional, la civilizacin se ve obligada, en efecto, a convertir en culpa toda la agresividad que
necesariamente se moviliza en el sujeto al sentirse de ese modo inhibido y reprimido.
Dentro del conjunto de las creaciones culturales, el fenmeno religioso es el que, segn
Freud (en una enorme semejanza con las posiciones de Nietzsche), presenta ms conexiones ms
amplias con el sentimiento de culpabilidad24. Tal como se desprende del anlisis freudiano de la
23
24
S. FREUD, El malestar en la cultura, 1930: G.W., XIV, 493; O.C., III, 3059.
Error:Referencesourcenotfound
religin, en la gnesis y desarrollo del sentimiento religioso, la culpa aparece como el elemento
inconsciente ms relevante; el que moviliza la creacin de dioses y demonios, de ritos y plegarias,
de sacrificios y oblaciones25.
La culpa en su reconocimiento ms consciente aflora en trminos de pecado,
remordimiento, transgresin, perdn, ley o conciencia moral; pero en sus dimensiones ms
profundas y extensas, funcionando a nivel puramente inconsciente, se revela en trminos que, a
primer vista, poco o nada parecen tener que ver con ella. A nivel clnico esto es una evidencia
para el psiquiatra o el psicoterapeuta. A otro nivel, ese carcter inconsciente de la culpa se
manifiesta bajo la modalidad de determinadas creencias y dogmas, de gestos rituales y litrgicos,
de proposiciones prxicas o de ideales espirituales y ascticos. Los sentimientos de culpa plantean
por ello toda una serie de cuestiones que desbordan con mucho el rea de lo tico o moral. Toda
la experiencia religiosa, tanto en su pensar como en su sentir, puede estar ntimamente enlazada a
ella.
De aqu parte entonces lo que quiere ser el ncleo de este captulo: la culpa, con su
carcter inconsciente, ha ido invadiendo, coloreando, deformando y, muchas veces, pervirtiendo
la experiencia cristiana. En la diversidad meldica de los discursos sobre la fe, ya sea en tratados
de teologa dogmtica o en formulaciones de religiosidad popular; en las diferentes tonalidades de
sus actitudes y comportamientos morales, sean de tono conservador o progresista; en los
distintos ritmos rituales o litrgicos, sean ortodoxos o heterodoxos; en los diversos temas de
espiritualidad o las diversas cadencias de la asctica; se puede percibir a modo de "bajo
continuo", un rumor constante, un fondo reiterativo, un murmullo compulsivamente repetitivo
que de un modo u otro entona "mea culpa, mea culpa, mea mxima culpa". Son las trampas que
el inconsciente tiende a la fe.
En este carcter inconsciente de la culpa habra que insistir, porque, generalmente no es
tenido en cuenta como merece. El Yo no se resigna, en efecto, al descentramiento que el hecho
del Inconsciente implica. Tiende a creer que lo que l no piensa o no siente, no existe, sin ms. La
omnipotencia narcisista fcilmente nos traiciona con actitudes de negacin que, a veces, revisten
un carcter autnticamente manaco.
La culpa que desde el nacimiento nos defiende de las fantasas de aniquilacin total, la
culpa que nace de un "asesinato" fundante de nuestro devenir sujetos humanos, la culpa que,
como un eco de este asesinato primordial, va puntuando las diversas situaciones de nuestra
historia, est all en ese lugar del que nada sabemos. La Prohibicin est interiorizada pero
la divinizacin es stos: "Tal vez est aqu incluso el origen de los dioses, es
decir, un origen por temor!...". La genealoga de la moral, Madrid 1980 5, 96 y 102.
Esta sorprendente analoga entre Freud y Nietzsche sabemos, sin embargo, que no pas
de ser tal: mera analoga. Es conocido que Freud, aunque se llegase a gastar una
buena cantidad de dinero en las obras del filsofo, no consigui nunca convertirse
en su lector. Una cuestin de estilo le separaba de Nietzsche a pesar de estar
convencido de encontrar en l intuiciones muy similares a las psicoanalticas. Cf
P. GAY, Freud. Una vida de nuestro tiempo, Madrid 1989, 70-71; P.L. ASSOUN, Freud
et Nietzsche, Paris 1980.
25
Tal como hemos visto en la primera parte de la obra, los dos grandes pilares
bsicos del psicoanlisis de la religin vienen dados por las temticas del consuelo
y de la ambivalencia-culpa. De ellos, no cabe duda, es el segundo el que constituye
la aportacin ms especficamente psicoanaltica en el esclarecimiento de la
gnesis y desarrollo de la religiosidad. Cf el captulo 2, Religin y neurosis, en
particular, la seccin titulada La identidad de origen.
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
omnipotencia infantil y desde nuestra oculta ambivalencia afectiva, hayamos podido pensar que
con nuestro pecado (as se nos dijo alguna vez) "hemos matado a Dios" (hay que ser,
efectivamente, muy omnipotente para tal cosa!). Proyectando entonces nuestros esquemas sobre
Dios, hacemos necesario matar previamente algo en nosotros a modo de sacrificio: el
desprendimiento de un algo querido, la quema de un objeto, o la privacin de un gusto 31. Una vez
ms parece que la relacin con Dios queda establecida en un imposible T o yo; y, desde ah, la
afirmacin del uno implica necesariamente la negacin del otro. Son las trampas del Dios
omnipotente a las que nos hemos referido en el captulo anterior.
Desde muy pronto el cristianismo inici una concepcin de la salvacin en claves ms
pesimistas y dramticas de las que se ponen de relieve en la predicacin de Jess. La dimensin
sacrificial y expiatoria de su muerte fue cobrando relieve y desplazando as otra concepcin de
Dios y de su relacin con los hombres expresadas en claves ms optimistas y tambin salvficas,
desde luego, pero en un sentido muy diferente32.
A este respecto afirma Duquoc que hemos recibido una herencia contradictoria, debida en
parte a que la muerte escandalosa de Jess forz a descubrir en el Antiguo Testamento datos que
de algn modo la hicieran ms comprensible y aceptable esa muerte. Los cantos del Siervo de
Yahv (Is 52, 13-53, 12) aparecieron como los ms aptos para ello. La muerte como sacrificio y
reparacin comenz cobrar relieve "pero a costa de acentuar unos aspectos ignorados por la
predicacin y la accin de Jess"33
del perdn en "Concilium" 204 (1986) 179-191; J.M. GARCIA CALLADO, La experiencia
del perdn. Dinmica de la sublimacin en A. DOU, La experiencia religiosa, Madrid
1989, 265-272
31
No pretendemos eliminar toda significacin religiosa o cristiana a la accin
sacrificial sino tan slo advertir sobre los peligro que comporta un determinado
modo de situarlo en la relacin con Dios a modo de automutilacin. El sacrificio
como expresin de una libertad frente a las criaturas (de una "indiferencia"
ignaciana) puede poseer efectivamente su lugar y su significacin como intercambio
simblico dentro de la experiencia de fe. Sobre ello se puede consultar A. VERGOTE,
Dette et dsir, 156-162.
32
Esa concepcin expiatoria de la muerte de Jess, al presentarse en escritos
ms tardos del Nuevo Testamento, debe ser considerada como secundaria y subordinada
a la que aparece en los escritos ms antiguos y ms cercanos, por tanto, al mismo
Jess. No debe imponerse, como de hecho ha ocurrido, sobre las otras, anulando los
significados ms importantes de la muerte del Seor. La obra de E. SCHILLEBEECKX,
Jess. La historia de un viviente, Madrid 1981, nos da cuenta del origen y
significado de las tres concepciones fundamentales que existen en el Nuevo
Testamento sobre la muerte de Jess: la del profeta-mrtir escatolgico, la del plan
divino de salvacin y la de la muerte expiatoria (249-267).
J. POHIER, desde una ptica psicoanaltica y teolgica a la vez, se ha
mostrado siempre especialmente sensible a estos temas y ha insistido repetidamente
en los peligros que ofrece la persistencia en la interpretacin expiatoria de la
muerte de Jess. Cf Au nom du Pre, Paris 1972; Quand je dis Dieu, Paris 1977 y la
ya citada Dieu fractures. Cf tambin L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del
hombre, Madrid 1981, en especial 386-404. Un buen resumen sobre la problemtica
teolgica del sentido de la muerte de Jess lo encontramos en W. PANNENBERG,
Fundamentos de cristologa, Salamanca 1974, 304-ss. Desde diversas perspectivas
(exegtica, antropolgica, etno-sociolgica y dogmtica) se analiza el problema en
la obra colectiva Mort pour nos pchs, Bruxelles 1976. todava en el mismo
sentido, Cf A. TORRES QUEIRUGA, Creo en Dios Padre. El Dios de Jess como
afirmacin plena del hombre, Santander 1986, 136-137.
33
CH. DUQUOC, Dios diferente, Salamanca 1982, 59.
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
sin saber qu hacer con sus pulsiones hostiles. El camino que generalmente encuentra es el de la
reconversin sobre s mismo de tales tendencias. Pero no debemos olvidar que justamente ese es
el mecanismo bsico en la gnesis de los sentimientos de culpabilidad; que de ah procede la
posibilidad para el autorreproche, el remordimiento, la autocensura y la continua insatisfaccin
consigo mismo.
Amar produce problema, pero odiar lo produce de hecho mucho ms. Por eso, con
mucha frecuencia se niega toda posibilidad de expresin agresiva. Se olvida de este modo que la
agresividad constituye una dimensin de la vida que no se ha de identificar sin ms con la pura
destructividad, el atropello o la crueldad. El conflicto, la lucha, la violencia (del modo que quiera
entenderse) son sistemticamente negados, a veces, antes mismo de ser identificados,
reconocidos en su existencia y valorados o discriminados segn una determinada jerarqua de
valores. El Evangelio queda de este modo empalagosamente dulcificado y falseado.
Melanie Klein nos ilustr cmo la angustia relacionada con el odio ha sido muy intensa
desde los primeros momentos de la vida40. De ah que, con frecuencia, el menor atisbo de
conflicto nos ponga muy nerviosos. Todos poseemos terribles fantasmas sobre lo que pudiera
ocurrir con el desencadenamiento de nuestra agresividad.
Pero lo grave es que, desde esta situacin, fcilmente se produce una falsificacin del
amor cristiano que es muy frecuente en el discurso eclesistico. Se predica un amor
"qumicamente puro" que, eliminando (psicoanalticamente deberamos afirmar "negando") todo
conflicto, se convierte entonces en una gran mentira y en la ms poderosa coartada frente a una
realidad que, en s, es inevitablemente conflictiva. No fue ese, ciertamente, el modo de proceder
de Jess tal como lo ponen de manifiesto los relatos evanglicos en la descripcin de los
continuos conflictos que enfrent y que, en su proclamacin del Reino, l mismo gener41.
Habra que preguntarse, por ejemplo, si el amor al enemigo supone que ste deje de ser
vivenciado como tal, como enemigo, y, por tanto, como objeto de una agresividad sentida y
reconocida aunque no ejercitada. Negando ese tipo de sentimientos difcilmente se puede decir
que el enemigo sea tal y que nuestra relacin con l sea de amor. Autodestruyendo la agresin (o
creyendo haberla destruido mediante curiosos artificios) lo hemos convertido en amable y amigo.
Desde ah ya todo es fcil. Pero el problema reside en que a base de negar la agresin, vamos
logrando la ms perfecta y, muchas veces, sofisticada autodestruccin. Un olor a muerte va
invadiendo de este modo la experiencia cristiana. Una pasmosa ineficacia del amor cristiano en
cuanto a la transformacin de la realidad (realidad que necesariamente implica conflicto,
contradiccin y lucha) es la otra cara de la moneda. Elaborar convenientemente nuestra violencia
no equivale a olvidar que el Evangelio tiene enemigos y que identificarlos y reconocerlos como
40
41
Error:Referencesourcenotfound
tales ha de constituir una tarea permanente si es que el amor al enemigo no es una coartada y si es
verdad que "el Reino de los Cielos sufre violencia, y los violentos lo conquistan" (Mt. 11, 12) 42.
Sobre todo ello tendremos que volver ms adelante43.
No es de extraar que la imagen del Dios omnipotente nos haya conducido a un mensaje
de salvacin polarizado obsesivamente en una concepcin puramente expiatoria de la salvacin y
que, desde ah, la sexualidad y la agresividad, el amor y la muerte, hayan determinado de tal
modo la experiencia cristiana. La culpa configura, tal como hemos visto desde el principio, una
perfecta trada con las pulsiones sexuales y las agresivas.
La impregnacin obsesiva de los ritos.
Como hemos analizado en el captulo primero sobre las relaciones establecidas por Freud
entre neurosis y religin, fue precisamente la neurosis obsesiva la que dio pie para una
interpretacin a fondo de los comportamientos religiosos. En los ceremoniales que caracterizan a
este tipo de trastorno neurtico encontr Freud, efectivamente, una chocante similitud con las
prcticas religiosas44. Esta similitud, por lo dems, ha sido reconocida ampliamente por todo el
campo de la psiquiatra y de la psicologa clnica posterior. No es extrao, incluso, que los
mismos pacientes, sin poseer ningn conocimiento previo de psicoanlisis, describan sus
complicados ceremoniales obsesivos como una especie de rito religioso. Como sabemos,
partiendo de esta analoga, Freud lleg a encontrar en la neurosis obsesiva la clave ms
importante para todo el anlisis de la conducta religiosa45.
El punto bsico de coincidencia entre los rituales obsesivos y las prcticas religiosas se
situ desde el principio en los sentimientos inconscientes de culpabilidad que anidan tanto en el
obsesivo como en el sujeto piadoso. Esos sentimientos de culpa, derivados de la represin de
intensos movimientos pulsionales, desencadenan una serie de comportamientos mgicos y rituales
como medidas de defensa.
Cuando los contenidos de la fe se desplazan hacia los polos arriba analizados; es decir,
hacia unas concepciones de Dios que vienen a movilizar la ambivalencia afectiva y con ella toda
una compulsin de culpa, rebelin y perdn; entonces, la prctica religiosa vendr a situarse muy
peligrosamente en las cercanas de esta lgica obsesiva. La prctica sacramental vendr a
transformarse en una manera ms o menos sofisticada de apaciguamiento de la culpa y la vida
42
44
Error:Referencesourcenotfound
49
Error:Referencesourcenotfound
suerte del Seor Jess. En muchas teologas y catequesis Pan y Vino se convitieron en elementos
purificatorios que, mgicamente, limpiaban del pecado y venan, sobre todo, a "fortalecer" un
propsito de limpieza interior.
Frecuentemente, lo que constituye un "memorial", comete un gran olvido: el perdn ya
dado de Dios, que quiere eliminar as la angustia de la culpa para hacer posible una dedicacin
plena a la transformacin de la realidad en Reino suyo. La Eucarista, gozosa accin de gracias,
ha llegado a convertirse con frecuencia en un monumento a la culpabilidad. El motivo de
agradecimiento qued sepultado por el peso de la culpa50.
El sacramento de la reconciliacin se convirti en sacramento de la penitencia y de la
"confesin", trmino ste ltimo de tantas resonancias inconscientes y, por ello mismo, trmino
que ha llegado a poseer un cierto carcter clnico y psicopatolgico. Se habla con razn de una
"compulsin a la confesin" como sntoma ntimamemente relacionado con los sentimientos de
culpabilidad. En el sacramento de la "confesin" parece, pues, como su tuviramos a la culpa
hablando "en directo". La enorme variabilidad de formas que a lo largo de la historia fue
adoptando el sacramento de la reconciliacin parece ir mostrando, en efecto, la progresiva
acentuacin de los sentimientos de culpa que se ha ido produciendo en el conjunto de la
experiencia cristiana51.
La trampa que el Inconsciente ha tendido a la experiencia de conversin es algo que salta
igualmente a la vista. El cambio interior que se proyecta a un nuevo futuro se convierte en
repliegue sobre s mismo que intenta calibrar en detalle el grado de responsabilidad habida en el
pasado (la referencia a Dios y a su Reino se hace autorreferencia encadenante a un narcisismo
manchado). La consolidacin de actitudes obsesivas, la cosificacin de la culpa, las falsas
ilusiones de reconciliacin que aquietan y camuflan profundos impulsos agresivos, las complicidades entre el penitente y el confesor, la complacencia masoquista en la angustia de la culpa, etc.,
constituyen tan slo algunos de los rasgos ms destacables que vinieron a formar parte de la
experiencia de confesionario. En el Sacramento de la reconciliacin las trampas de la culpa estn
fcilmente a la vista. Gran parte de la comunidad cristiana parece haber tomado conciencia de ello
y de ah, quizs, la enorme crisis actual en cuanto a la prctica del sacramento52.
Pero si la prctica sacramental se pervierte como ritual mgico para el apaciguamiento de
50
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
se multiplica en una fiesta de autoerotismo sagrado. "Somos buenos y perfectos. Nuestro Padre
estar contento y por ello nos obsequia con esta espiritual y dulce consolacin. Nuestro Padre
nos ama como recompensa por nuestra laboriosa virtud". Nuestro Padre que est... dnde est,
efectivamente, ese Padre?
Pero la fiesta fcilmente se derrumba. El habitculo de la virtud comienza a producir
asfixia. Los espejos, de sbito, comienzan a devolver imgenes condenadas y aborrecidas. El
pecado, la mancha, la pequeez y la impotencia, el descuido y la dejadez se agrandan. "Somos
malos, imperfectos y negligentes. Pequeos, muy pequeos. Nunca lograremos llegar ni
responder a ese ideal que nuestro Padre nos propone". El mundo sigue sin existir. Slo ser un
pretexto para seguir adelante en el apasionado y tortuoso camino de la virtud.
Paradjicamente la culpa se acenta con la virtud. "Quienes han llegado ms lejos por el
camino de la santidad son precisamente los que se acusan de la peor pecaminosidad"55. La razn
no es extraa en la dinmica de la culpa. La sumisin al Supery, representante del Padre
Muerto, lleva consigo la represin de las pulsiones hostiles y, con ello, la reconversin contra uno
mismo en forma de autoacusacin y necesidad de castigo. El delito es permanente pues los
impulsos tambin lo son. No hay solucin posible. La desgracia es permanente56.
En esta situacin ha ocurrido algo sumamente grave: hemos olvidado que, en la fe
cristiana, no se trata en primera instancia de ser santos sino de seguir a Jess. No hemos sido
llamados, efectivamente, como no fueron llamados los Apstoles, para trabajar en una escuela
asctica de perfeccin (Jess mismo no fue ni se present como un asceta), sino para seguir a
Jess en un proyecto de transformacin de la realidad en Reino de Dios, asumiendo su mismo
destino como disposicin a tomar la cruz. Por eso mismo, no se trata tanto de imitar a Jess
como de seguir sus pasos. No se trata de poner los ojos ante el espejo sino de situarlos en los
pasos de aquel a quien deseamos seguir57.
Pero adems, es importante tener en cuenta que la Ley que el representante del Padre
Muerto nos dicta, el ideal que nos propone, no conocen el tiempo ni la historia y saben, por otra
parte, recoger y hacer suyos las leyes y los ideales que bajo diversas indumentarias se vayan
imponiendo en cada oportunidad. Por ello, la Ley, siendo intemporal, es capaz de seguir las
modas de todos los tiempos.
Desde ah, la prctica encadenante de la virtud, puede presentarse bajo los modos ms
tradicionales, ms moderados, o tambin en sus modalidades ms progresistas y revolucionarias.
Lo importante es la existencia de la Ley que, vivida de modo absoluto, se hace incuestionable.
Ante esa Ley o ideal todo el mundo cae. El vivirla a modo de interioridad espiritualista o de
exterioridad comprometida es, desde esta perspectiva, indiferente. Los mitos de la moral
55
56
S. FREUD, El malestar en la cultura, 1930: G.W., XIV, 485; O.C., II, 3055.
Error:Referencesourcenotfound
tradicional se pueden sustituir por otros exactamente contrarios y correlativos y que poseen una
extraa correspondencia e identidad de estructura. La exterioridad comprometida puede ocultar
el mismo repliegue morboso sobre s mismo, el mismo sentimiento de omnipotencia narcisista, la
misma negativa al cuestionamiento de las propias leyes o ideales58.
Habra que preguntarse, en efecto, si en determinados sectores cristianos no se ha
operado una especie de desplazamiento de los lugares de la culpa, que va desde la interioridad
espiritualista a la angustia del compromiso y que reviste los mismos caracteres compulsivos ("hay
que comprometerse, hay que comprometerse..."). El ideal absolutizado puede caer implacable
sobre nosotros y sobre los que nos rodean. Y con el ideal absolutizado la misma ineficacia a la
hora de intentar modificar y transformar la realidad que deseamos convertir en Reinado de Dios;
por ms que sea esta realidad la nica que pretendemos tener ante los ojos.
En este mismo sentido, habra que reflexionar sobre la formacin y rpida desintegracin
de grupos cristianos comprometidos que, a la hora final, viven la amargura de no haber hecho
nada. Cogidos por una determinada ideologa crearon tambin con sus acusaciones la angustia en
los dems y, al final, presas de la absolutizacin ideolgica, acaban destrozados y encontrando
entre las manos slo unas problemticas internas anteriormente rechazadas en aras del
compromiso que les absorba. La realidad no se deja cambiar cuando lo que nos mueve a ello es
la sumisin o la eterna rebelin contra los fantasmas paternos que anidan en nosotros. Sobre ello
volveremos en el captulo final dedicado a los grupos en la Iglesia.
Imagen de Dios y culpabilidad.
La culpa nos ha tejido desde el nacimiento, acompaados de la culpa hemos accedido
desde la naturaleza a la cultura, gracias a la culpa nos es posible abrirnos a la realidad y a sus
valores. Pero la culpa, puede tendernos fcilmente sus trampas, dejar de cumplir sus funciones.
La religin, inextrincablemente unida en su nacimiento con los sentimientos de culpabilidad,
constituye el lugar donde sta puede jugarnos las peores pasadas. La fe cristiana puede
convertirse tambin en su cmplice y aliarse con sus elementos ms patgenos. De este modo,
encerrada en los atolladeros del Inconsciente, la fe se puede constituir en un verdugo de las
pulsiones de muerte, traicionando as lo ms profundo de su mensaje de liberacin.
En este captulo hemos intentado mostrar algunos de los caminos por los que tal
perversin del Evangelio puede efectuarse. La experiencia cristiana se invade de un malestar
flotante, de una tristeza, de una angustia, de un pesar que, muchas veces, hacen difcil reconocer
en ella el mensaje de una Buena Noticia.
Cristo nos liber del agente de muerte y de condena que era la Ley (II Cor. 3, 7-9),
agente de muerte porque centra al hombre sobre s mismo en un intento desesperado por salvarse
(Rom. 7). Por eso, Dios ha querido liberarnos de la angustia del pecado, para hacer posible en
nosotros un encuentro fecundo y transformador con la vida. El pecado queda as en el Evangelio
como algo pasado, un asunto en cierto modo liquidado. Liberados de los atolladeros de la culpa,
se hace posible, entonces, una adhesin al Reino que se sita ms all de una desesperada
58
Error:Referencesourcenotfound
bsqueda de salvacin personal. Para salvarse hasta la fidelidad a la propia conciencia (Mt. 25,
31-46). Jess vino para algo ms. Mientras la ley, el pecado y la culpa nos enreden, no ser
posible advertir ese algo ms que conduce a la propia libertad y a la liberacin de los otros, a la
propia aceptacin y amor a uno mismo y a la aceptacin y amor de los dems. Tenemos por
delante una tarea de transformacin de la realidad en Reino que no ser posible mientras vivamos
atrapados en las trampas de la culpa.
El Dios grande, mayor que muestra conciencia, el Dios vivo y gozoso, el Dios libre y
libertador ha quedado empequeecido segn el tamao de nuestra conciencia e inconsciencia. Se
ha convertido en un Dios de muerte y tristeza, en un Dios oprimido y opresor por obra y gracia
de la culpa. Dios nos liber del pecado... se hace urgente liberar a Dios de la culpa.
Hemos estampado la firma de Dios debajo de nuestros temores y angustias hacindole
autor de prohibiciones sin cuento que no son muchas veces sino las prohibiciones de nuestro
inconsciente frente a las temidas pulsiones. A nuestros miedos les hemos dado la categora de
leyes divinas, frente a nuestros deseos mal contenidos hemos situado a un Dios controlador,
nuestro narcisismo herido ha creado un Dios soporte que intenta garantizar nuestro absolutismo
perdido, para asegurar el sometimiento a oscuros ideales echamos manos de un Dios exigente y
nunca satisfecho. Dios se asfixia con nuestras leyes, se angustia con nuestras intransigentes
exigencias, se muere en nuestras autoagresiones, se siente manoseado en muchas de nuestras
motivaciones religiosas.
Se nos ha revelado un Dios de Vida al que nuestra culpa ha ido convirtiendo en un Dios
de Muerte. Sera muy importante que liberemos a Dios de la culpa, que le devolvamos su Vida.
Podramos as descubrir y crear un Dios Gozo, un Dios Juego, un Dios Cuerpo, un Dios Lucha,
un Dios Sexo, un Dios Libertad. A nada de eso Dios le tiene miedo. Dios es la plenitud de todas
estas realidades humanas. Si no se las arrebatamos para ponerlas en manos de los demonios, la
vida se har posible y, con ella, la laboriosa edificacin de nuestro anhelo ms profundo, la de
llegar a ser felices.
Error:Referencesourcenotfound
EL CRISTIANO ANTE
EL SEXO, EL PODER Y EL DINERO
CAPITULO 8
LOS LAZOS DE LA CARNE
El psicoanlisis, entre otras ciencias humanas, ha puesto de relieve que el mundo de la
sexualidad, entendido en su sentido ms amplio, ocupa un lugar muy importante en nuestras
vidas. Todo el amplio campo de nuestras relaciones personales, incluyendo las relaciones de
familia, de pareja o, incluso, las relaciones comunitarias o pastorales, estn afectadas de hecho
por el conjunto de nuestra dinmica afectivo-sexual.
Tambin es verdad que nuestros ideales y proyectos de vida se ven fuertemente
condicionados por ese mundo interno de deseos que se van configurando a lo largo de nuestra
existencia. Nuestra peculiar estructura libidinal y sus demandas concretas, conscientes o
inconscientes, pueden, en efecto, favorecer y potenciar nuestros objetivos de vida, pero pueden
tambin, en determinados casos y momentos, entorpecer o cuestionar la direccin y el sentido de
nuestros proyectos vitales. Todos sabemos que, cuando las demandas de nuestra afectividad ms
profunda no han sido suficientemente escuchadas o atendidas, se puede dar al traste, brusca y
dramticamente a veces, con los proyectos de vida que, en otros momentos, nos habamos
propuesto, quizs con cierta ingenuidad.
Nadie posee la garanta de un equilibrio acabado y definitivo en este terreno. Ni la pareja
ms estable, ni el celibato ms logrado, ni la comunidad ms integrada tienen asegurado de por
siempre su equilibrio y estabilidad. Pocas dimensiones de la vida poseen, efectivamente, una
Error:Referencesourcenotfound
En este sentido hay que hacer notar una vez ms que la traduccin espaola
de las Obras Completas de Freud, excelente desde otros puntos de vista, comete un
error cuando generalmente traduce el trmino freudiano de "trieb" por "instinto" en
lugar de "pulsin". Freud utiliza el trmino alemn de "Instinkt" (instinto) slo
para referirse a determinados comportamientos del mundo animal fijado por la
herencia y, por tanto, para destacar la vertiente biolgica sobre la psquica. En
todos los dems casos emplea el trmino de "trieb" ("pulsin").
60
Cf M. MERLEAU PONTY, Fenomenologa de la percepcin, Barcelona 1975, 171-
Error:Referencesourcenotfound
61
Error:Referencesourcenotfound
constituyen los tres grandes apartados a los que Freud se refiere como posibles soluciones
finales62.
Esa integracin, que vendra a suponer una aproximacin a la "madurez" supone, entre
otras cosas, la resolucin del Edipo como renuncia a los fantasmas parentales (renuncia,
podramos decir, a buscar "padres" y "madres" por la vida); en segundo lugar, habra que sealar
tambin la capacidad para integrar en una relacin las corrientes sensuales y tiernas de la
sexualidad; y, por ltimo, la capacidad para el encuentro con el otro como un "t", libre y
diferente, y no como un mero objeto de dependencia o de posesin y dominio63. En definitiva,
"madurez" vendra a coincidir la capacidad para relacionarse renunciando a la fantasa de
constituirse en un todo para el otro o de que el otro se constituya a su vez en un todo para s. Esa
totalidad, a la que ltimamente aspira la sexualidad, habr que darla por perdida como condicin
de posibilidad, por lo dems, para un encuentro real, positivo y gozoso con el otro. 64
A todo lo anterior habra que aadir todava que la sexualidad, a travs de sus inevitables
conexiones inconscientes, posee un carcter en cierto modo desbordante y "trascendente". Est
en cada uno de nosotros como una realidad que se escapa de nuestras manos; que nos tiene, en
lugar de tenerla nosotros a ella. De ah que se presente siempre como una realidad amenazante en
sus demandas y, al mismo tiempo, como una realidad que llama y parece prometer una
gratificacin y una felicidad suprema. Por ello, la fascinacin y el terror la rodean. Parece
prometer la felicidad, una plenitud que eludira cualquier tipo de carencia afectiva y, a la vez, le
acompaa la sombra de la culpa, de la muerte y la destruccin.
Este carcter desbordante y amenazador de la sexualidad contribuye a que todos sintamos
la necesidad de defendernos de ella. Si no es as, podra, efectivamente, venir a acabar con todo:
pareja, familia, institucin, incluso con la persona misma. De ah, que la sexualidad aparezca, por
un lado, como el smbolo supremo de la felicidad; pero, por otro lado, que aparezca tambin
como el smbolo supremo de la prohibicin y del tab. La sexualidad inevitablemente se cruza
con la ley y la Prohibicin. Estamos lejos hoy da de pensar ingenuamente en la existencia de un
primitivo feliz habitando en una cultura libre de toda limitacin sexual.
La sexualidad como bsqueda de una totalidad imposible presenta unas profundas
62
Error:Referencesourcenotfound
analogas con la experiencia religiosa. Tal como hemos detallado en el captulo seis sobre la
imagen de Dios, la misma experiencia religiosa no es ajena en sus orgenes a las fuerzas de la
sexualidad. El eros materno de la infancia como bsqueda de un todo que colmara cualquier
carencia afectiva, viene a constituirse en la infraestructura del futuro deseo de Dios como
totalidad65. Por todo ello, las relaciones entre sexualidad y religin suelen ser estrechas y
ambivalentes. La historia de las religiones est ah para demostrarnos, en efecto, cmo puede la
sexualidad llegar a lograr un estatuto de sacralidadd (ritos de fecundidad, prostitucin sagrada,
etc...), o bien, ser considerada como enemiga primordial de la Trascendencia, precisamente por
ese carcter de totalidad a la que aspira. Surgen entonces las prohibiciones tabusticas como
modo de evitarle a los dioses cualquier tipo de competencia66.
En este conjunto de consideraciones generales habra que indicar tambin que la
sexualidad posee una indudable dimensin sociolgica y, ms concretamente, socio-poltica. A lo
largo de las civilizaciones, la sexualidad ha ido apareciendo como smbolo privilegiado del poder.
Impotente designa al que no es capaz en ambos sentidos. Y es que la sexualidad se manifiesta,
por delante mismo de otra dimensin humana, "como el terreno privilegiado de la reivindicacin
de s mismo contra otro que detenta los privilegios que se querran tener y a cuyo acceso nos
impide llegar"67. De ah, la relacin ntima que existe entre el ejercicio del poder y represin
sexual. Esta ltima puede cumplir una funcin que no es ya slo de un orden econmico o sociopoltico como anunci el primer W. Reich, sino la de convertir a los sujetos educados
represivamente en elementos dciles y vasallos del poder constituido. De ah, el que toda
institucin que pretenda afirmar fuertemente su poder sobre los otros emprender, por la misma
razn, un discurso represivo en el orden de la sexualidad. Se trata de una intuicin que, de modo
ms o menos consciente, siempre ha tenido todo tipo de dictadura poltica o de tirana
institucional. Sobre este tema tendremos que volver en las pginas finales de este captulo.
Todo este conjunto de datos y reflexiones que hemos sintticamente esbozado tiene como
nico objetivo destacar la importancia que para el conjunto de la vida individual y colectiva posee
la sexualidad. A partir de esos datos no podemos dejar de interrogarnos sobre el papel que los
evangelios asignan a esta importante dimensin de la vida.
Como hemos podido ver, el psicoanlisis nos ha abierto nuevas perspectivas sobre
muchas dimensiones de la sexualidad y ello parece posibilitar una nueva luz con la que poder
vislumbrar, quizs, aspectos de los textos evanglicos que hasta ahora podan pasarnos
desapercibidos. El papel que juega la familia en la configuracin de la vida ertica, la funcin del
padre como representante de la prohibicin sexual o los fantasmas que van aparejados a nuestra
condicin masculina o femenina, son elementos sobre los que ahora disponemos de una gran
informacin y que pueden proporcionarnos sorprendentes perspectivas, si a partir de ellos,
emprendemos una nueva lectura del mensaje de Jess. A tal intento dedicamos lo fundamental del
presente captulo.
65
67
J. POHIER,
Error:Referencesourcenotfound
Un silencio sorprendente
Una realidad que presenta tales implicaciones para la vida personal y social suscita,
efectivamente, la expectativa de que podamos encontrar en el mensaje de Jess una fuente de
orientacin y gua. Pero, de hecho, no deja de ser una sorpresa cuando, al acercarnos a los
evangelios, constatamos el lugar tan secundario que, por lo menos a primera vista, parece ocupar
la problemtica sexual. Desde luego, ni la sacralidad ni el tab le acompaan68; pero adems, nos
vemos obligados a reconocer que son tan sumamente escasos los datos que aparecen en relacin
al tema, que difcilmente puede el creyente construir, a partir de ellos, un esquema elaborado y
preciso para conducirse en tan resbaladizo terreno.
Es evidente que en el mensaje de Jess la sexualidad no constituye ningn lugar sagrado a
partir del cual la persona disponga de un espacio privilegiado para su encuentro con Dios. Por
otra parte, tampoco aparecen los comportamientos sexuales como una actividad que, por la
fascinacin que puedan ejercer, se conviertan por s mismos en una dificultad especial para que el
creyente reconozca a Dios como su nico absoluto. La mayora de los exgetas reconocen que el
Nuevo Testamento no ofrece una enseanza completa y sistemtica sobre los pecados sexuales y
que, desde luego, sus autores estn muy lejos de conceder un lugar privilegiado a la sexualidad en
el conjunto de su preocupaciones pastorales69. El centro de inters va por otro camino y, al
parecer, no es la sexualidad lo que puede primeramente entorpecer el caminar del hombre hacia
Dios, sino ms bien la injusticia, el dinero, el legalismo, la hipocresa farisaica, e incluso, en
determinados casos, las mismas prcticas religiosas.
La ausencia de preocupacin por el tema de los comportamientos sexuales puede incluso
llegar a ser chocante. Tengamos en cuenta, por ejemplo, que un dato tan relevante como el
celibato de Jess, ni siquiera es constatado explcitamente en ningn escrito del Nuevo
Testamento. Dato tanto ms sorprendente si tenemos en cuenta que se inscribe en un contexto
cultural en el que la familia y la fecundidad eran consideradas como lugares privilegiados de la
presencia y la bendicin de Dios. La soltera, sin embargo, tenda a ser considerada como signo
de maldicin divina o como una incoherencia religiosa que generalmente era mal vista en los
ambientes del judasmo70. Paralelamente, tampoco se nos ofrece una informacin precisa sobre el
68
70
As tenemos, por ejemplo, el caso del rabino Simen Ben Azzal del siglo I,
d. C., que por permanecer soltero hubo de soportar la acusacin de que "predicaba
Error:Referencesourcenotfound
estado de vida de los seguidores de Jess. Podemos colegir que, al menos la mayora de ellos,
eran casados, pues al aludir Pablo a los derechos a los que l libremente renunciaba, nos dice
textualmente: "Acaso no tenemos derecho a viajar en compaa de una mujer cristiana como los
dems apstoles, incluyendo a los parientes del Seor y a Pedro? (I Cor 9, 4-5). Pero el caso es
que todo ello se presenta como una cuestin a la que los autores del Nuevo Testamento no
parecen concederle especial atencin.
No deja de ser significativo, por otra parte, que Pablo no llegue a extraer ningn principio
teolgico o moral a partir de la condicin celibataria de Jess cuando intenta fundamentar la
opcin por la virginidad y que, al responder a una consulta sobre el estado de vida, precise
cuidadosamente lo que es mandato del Seor y lo que es una libre opinin suya (I Cor. 7, 1-16).
Pero no se trata tan slo de la cuestin sobre el estado de vida. Son otras muchas las
cuestiones que en torno a la sexualidad preocupan hondamente a muchos cristianos y sobre las
que no tenemos ni una sola palabra en boca de Jess. As, por ejemplo, no disponemos de
ninguna referencia explcita en los evangelios sobre comportamiento tales como la masturbacin,
la homosexualidad o las relaciones pre-matrimoniales que, con tanta frecuencia preocupan y
atormenta la conciencia de muchos creyentes71.
Todo ello no deja de ser chocante y puede llegar incluso a suscitar la sospecha de que tal
silencio pudiera estar encubriendo una negacin inconsciente de la sexualidad, puesto que el
mejor modo de represin consiste, precisamente, en declarar inexistente lo reprimido. Algo as
como lo que ocurre en determinados ambientes en los que el silencio sobre la sexualidad expresa
la negacin y la condena de ella.
Pero es evidente tambin que el silencio de los evangelios sobre al sexualidad no es un
silencio generalizado. Calla sobre unas cuestiones concretas pero se pronuncia tambin
claramente sobre otros temas que, directa o indirectamente, afectan de lleno al mundo de la
sexualidad. Nos vemos obligados a pensar que el silencio de los evangelios sobre el tema no es el
que nace del miedo a la sexualidad sino de una libertad que conduce a situar en sus lugares
oportunos la cuestin de los comportamientos sexuales especficos. Este silencio ser sumamente
elocuente si lo situamos en el amplio contexto de lo que se nos dice sobre la sexualidad, no a
nivel de comportamiento concreto, sino a nivel de las estructuras en las que ella se canaliza y se
configura.
Jess, o la "pasin" (epithymia) por el Reino
El trmino "epithymia" designaba originariamente el impulso directo hacia la comida, la
satisfaccin sexual o simplemente el deseo en general. En este sentido lo utilizan los evangelistas
bien pero no practicaba su predicacin". Cf G. VERMES, Jess el judo, Barcelona
1977, 108-109.
71
Error:Referencesourcenotfound
en relacin al hambre (Lc. 15, 16), el anhelo (Lc. 22, 15) o incluso el deseo de la palabra o
Revelacin de Dios (Mt. 13, 17)72.
Intencionalmente aplicamos el trmino a Jess cuando hablamos de su "pasin" por el
Reino. Con ello queremos expresar que la vida de Jess se nos presenta en los evangelios
polarizada por la consecucin de un "objeto" (en sentido psicoanaltico, el correlato del amor,
aquello a lo que se apunta como totalidad) que, en su caso, podemos identificar con la
instauracin del reinado de Dios. Si la ausencia total de datos sobre la situacin sexual de Jess
obliga a dejar al margen de la investigacin histrica concreta ese tema, s podemos aventurar, a
partir de su conducta general, que hay en Jess una "pasin" que le absorbe y le libera, que
canaliza toda su energa psquica y que se convierte en la esencia de su gozo y de su realizacin
personal.
A partir de esta "pasin", la conducta de Jess, tal como la describen los evangelios,
revela de modo elocuente una posicin frente a la sexualidad que vendra a coincidir con la del
hombre que ha logrado plenamente la libertad frente a ella. El comportamiento de Jess en el
terreno de las relaciones interpersonales resulta enormemente ilustrativo de esa libertad ganada.
No parece que exista una persona de la que Jess sienta necesidad de preservarse para evitar un
peligro. Gente de mala vida, publicanos y pecadores son acogidos por l con una libertad que
provoca el escndalo. Una mujer conocida pblicamente como pecadora llora sobre sus pies, se
los seca con sus cabellos, los cubre de besos y se los unge con perfume. No ignoraba Jess, como
pens el fariseo, que aqulla era una mujer de "mala vida". Y porque su amor fue tan grande que
le impuls a romper el tab que la marginaba socialmente, Jess se sita junto a ella y la privilegia
frente al profesional de la religin (Lc. 7, 36-50). Con ello viene a afirmar que existe algo mucho
ms grave que un comportamiento sexual extraviado: la falta de amor.
Slo desde una posicin libre frente a la sexualidad se pueden romper los tabes que la
rodean y se puede proclamar que los "impuros" pueden ganar en el Reino un lugar por delante de
los que se ajustan a la normatividad sexual vigente (Mt. 21, 32). Con razn W. Reich, el patrn
de la llamada "revolucin sexual", afirm que Jess era el prototipo de hombre libre que
expresaba en su conducta una personalidad en la que las necesidades vitales ms profundas estn
resueltas. Para W. Reich, los hombres neurotizados no pudieron soportar a Cristo por lo
intolerable que les resultaba su libertad a todos los niveles, fueron los hombre neurticos y
acorazados los que en Cristo mataron a la Vida73.
No se present Jess como un enemigo del cuerpo que predica sacrificio y privacin. No
fue ni un asceta ni un esenio ni se present nunca como tales. Lleg, incluso, a sorprender y a
escandalizar por su negativa a participar en una vida marcada por la asctica y el sacrificio. Ni l
ni sus discpulos guardaban el ayuno (Mc. 2, 18-19) y fue acusado de comiln y borracho (Mt.
11, 19). La cruz con la que invit a cargar a sus seguidores y con la que l carg hasta la muerte
fue el signo de su entrega total y su fidelidad a lo que am hasta el extremo. Fue su pasin por el
72
73
Error:Referencesourcenotfound
Reino la que le condujo a negarse hasta el final y a pudrirse como el grano de trigo. Fueron su
vida, su obra y su amor lo que, por tanto, explica y da sentido a su muerte y no al contrario. Su
final fue la demostracin suprema de hasta qu punto haba amado y la expresin de una fidelidad
total a ese objeto de amor.
Es a partir de esta pasin por el Reino desde donde el celibato de Jess se convierte,
pues, en un ideal para todo aquel que quiera "hacerse eunuco por el amor del reinado de Dios"
(Mt. 19, 12)74. Y es a partir de aqu tambin desde donde podemos comprender correctamente el
lugar que el Evangelio designa para la sexualidad. Ese lugar le viene dado, como veremos, a
travs de la profunda subversin de valores sociales que el reinado de Dios pone en marcha.
Efectivamente, la instauracin del Reino, tal como Jess la propone, lleva aparejada
consigo un cambio radical de todo el sistema de valores en el que se apoya el sistema social.
Como afirma la antroploga Ida Magli, ningn revolucionario ha intentado jams llevar a cabo
una obra como la de Jess de Nazaret. Ningn genio que conozcamos, nos dice, ha intentado
jams cambiar totalmente el sistema cultural, puesto que el genio se mueve generalmente en un
solo mbito de la cultura o de la sociedad: artstico, poltico, tico, econmico, etc. La diferencia
sustancial que existe entre el genio y Jess, es que ste ha roto totalmente el modelo cultural en el
que vivi, golpeando y destruyendo con una lgica contundente las diversas relaciones que le
mantenan unido y que lo convertan en un "modelo". Ms all de negar la necesidad de tal rito o
de tal ley, Jess ha puesto en cuestin la estructura misma de lo sagrado, llevando a cabo un
cambio total de las categoras religiosas y de las estructuras sociales que en ella encontraban
fundamento75.
La propuesta del Reino de Dios implica un trastocamiento de los valores sociales que
necesariamente afecta de lleno a determinados enfoques sobre la sexualidad. No es una mera
cuestin de comportamientos o de prescripciones sexuales lo que est en juego. Se trata, ms
bien, de un cuestionamiento de las estructuras fundamentales en las que la sexualidad se canaliza
y se lleva a cabo: la familia, el lugar del padre, la posicin de la mujer.
Slo desde esta perspectiva podremos entender lo que los evangelios nos dicen sobre la
74
Error:Referencesourcenotfound
sexualidad. De otro modo, nos quedaremos en la sorpresa por el silencio sobre el tema o
atrapados en el anlisis de los pocos trminos que hacen relacin directa al tema de los
comportamientos sexuales. Desgraciadamente esto es lo que suele ocurrir, dando lugar, en el
mejor de los casos, a una prdida de los grandes horizontes que podamos tener ante la vista. Una
vez ms se cumple que "los rboles nos impiden ver el bosque".
Error:Referencesourcenotfound
partida de la futura capacidad del adulto para creer en la autoridad y someterse a ella.
Pero la familia constituye tambin, y por las mismas razones, un foco de ambigedad, de
mutilaciones psquicas, de opresin y de conflicto. Todos los contra-valores se asimilan tambin a
travs de ella. Los desequilibrios afectivos ms graves se fraguan igualmente en ese mismo
espacio. Puede convertirse, como expresaba un sujeto en psicoterapia, en una "fbrica de
neurticos". Y puede convertirse, como afirma el terico de la familia y anti-psiquiatra D.
Cooper, en "el territorio de los crmenes ms violentos de nuestra sociedad" 76. As pues, el precio
que se puede pagar cuando se intenta mantener a toda costa la institucin familiar puede ser muy
alto. Las instituciones sociales, polticas o religiosas, sin embargo, parecen estar siempre
dispuestas a pagarlo con creces. Se habla de defenderla y de mejorarla, pero dejando siempre por
sentado que el modelo es de algn modo incuestionable.
Es aqu donde la posicin de Jess frente a la familia resulta sorprendente e incluso
desconcertante. Acostumbrados como estamos a considerar la familia como una institucin
intocable, muchos textos de los evangelios suponen unos choques estridentes para nuestra
sensibilidad. Perdemos de vista que, para Jess, la familia no es, como muchas veces para
nosotros, lo ms sacrosanto, ni un espacio que hay que defender a todo costa como una
obligacin absoluta y sagrada.
Jess vino a traer un nuevo orden de relacin humana al que los "lazos de la carne"
quedan supeditados (Mc. 3, 31-35 par; Mt. 10, 37; Lc. 14, 26). Queda inaugurado un nuevo
modo de filiacin que desplaza el orden biolgico. Una nueva comunidad, la del Reino, se sita
en el centro y son los lazos del espritu los que se imponen sobre los lazos de la carne. A partir de
aqu resulta que en la medida en que los lazos de la carne sean informados y estructurados por los
del espritu, la familia tendr un lugar en el reinado de Dios. Pero en la medida en la que estos
lazos de la carne intenten mantener su primaca o entren en contradiccin con los lazos del
espritu, la familia va a quedar descalificada.
Los lazos familiares, por una parte, van a ser considerados por Jess como modelo y
referencia reveladora de lo que debe ser la nueva familia comunitaria. Casi todas las relaciones familiares y las relaciones humanas que tales situaciones implican, son asumidas por Jess como
situaciones ejemplares que le sirven para iluminar el significado del mensaje (as, por ejemplo, Mt.
22, 2-3; 24, 19; Jn. 16, 21; Lc. 16, 27; Mc. 10, 19; Mt. 7, 9; etc.).
Pero, por otra parte, los lazos familiares son puestos radicalmente en cuestin cuando se
oponen a los valores que deben informar la nueva comunidad. Dado que la familia representa y
trasmite los valores sociales dominantes en la cultura, el conflicto entre los vnculos familiares y
los valores del Reino van a entrar en una lucha abierta. En la medida en que la familia representa
y fomenta los valores sociales del tener mucho, del subir todo lo posible y del brillar por encima
de los otros, los lazos familiares suponen una cadena que el seguidor de Jess est llamado a
76
Error:Referencesourcenotfound
romper.
La radicalidad del Evangelio, por eso, supone un enfrentamiento radical con lo que la
familia suele ser y representar. De algn modo, el conflicto es inevitable. Lo fue para el mismo
Jess, de quien sus parientes pensaban que estaba loco porque no persegua el triunfo en los
lugares apropiados, porque no viva para s mismo sino en una actitud de servicio y entrega total
a la gente, porque en su tierra, entre sus parientes y en su casa, proclam la imposibilidad de ser
profeta (Mc. 3, 21; 6, 1-6; Mt. 13, 55-58; Lc. 4, 16-20). Por todo ello, Jess afirm pblica y
abiertamente la sustitucin de su familia por las relaciones comunitarias. Su madre y sus
hermanos son, los que, como l, escuchan y son fieles a la nica paternidad posible sobre la tierra
(Mc. 3, 31-35 par; Mt. 12, 46-50; Lc. 8, 19-21). El vientre que cra y el pecho que alimenta, las
relaciones biolgicas, son sustituidas por la escucha de la palabra y su cumplimiento, es decir, por
los lazos del espritu (Lc. 11, 27).
La instauracin de Reino supone un enfrentamiento a muerte con los valores dominantes
de la sociedad, por eso el enfrentamiento va a instalarse en el ncleo mismo de la institucin
familiar. La divisin de la familia, que tanto asusta al entramado social, fue anunciada por Jess y
asumida como una condicin inevitable para el establecimiento de otras relaciones ms humanas:
los padres y los hijos se enfrentarn, los hermanos se denunciarn unos a otros y se entregarn a
la muerte (Mt. 10, 21 par; Mc. 13, 12; Lc. 21, 16). La guerra se instalar entre todos los
miembros de la familia a causa de Jess (Lc. 12, 51-53 par; Mt. 10, 34-36). El mismo se
proclam como un objeto de amor necesariamente ms importante que los de la familia; el padre
y la madre no pueden ser queridos ms que l (Mt. 10, 37-38 par; Lc. 14, 26-27). Los que le
siguen, por eso, abandonan a sus padres y con ellos a todos sus familiares (Mt. 4, 20-22 par; Mc.
1, 20; Lc. 5, 11).
Tal es la radicalidad de Jess. Radicalidad que supone un cuestionar hasta el fondo la
actitud sacralizadora que la sociedad fcilmente adopta frente a la familia. El hecho de que sta
venga a constituir un cauce, una garanta y un control de la sexualidad, no supone para Jess una
razn suficiente y un motivo vlido como para hacerla incuestionable. Hay algo ms importante
que el control y la canalizacin de la sexualidad por unos mrgenes establecidos. Esos mrgenes
que se constituyen tambin en el medio para introyectar los valores sociales dominantes pueden
ser utilizados para inculcar valores que se oponen radicalmente a los del Evangelio. Por eso, la
familia deja de ser para Jess una institucin absoluta y sagrada. Desde el momento en el que la
familia representa y perpeta unos modos opresivos de relacin, se convierte tambin en una
estructura contra la que el Reino tiene que emprender su lucha. Porque incluso los valores ms
santos que la familia pueda trasmitir no justifica, a los ojos del Evangelio, el atropello que puede
cometer contra los valores de igualdad radical, de libertad y autonoma, de entrega y de servicio
que, con tanta frecuencia, son conculcados desde la institucin familiar. Desde el momento en el
que la familia impide o entorpece la libertad del sujeto y, por tanto, su disposicin para el Reino,
Jess se opone a ella. No le paraliz el miedo, tantas veces racionalizado, a la divisin familiar y a
sus consecuencias sobre el control de la sexualidad. Con ello, desacraliz y relativiz el valor de
la estructura fundamental donde esa sexualidad se conforma, se canaliza y hacia la que
primordialmente se enfoca.
Jess y la superacin del padre.
Error:Referencesourcenotfound
Cf R.E. BROWN, El evangelio segn San Juan, I-XII, Madrid 1979, 285; J.
MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio de Juan, Madrid 1979, 150; R. SCHNACKENBURG, El
evangelio segn San Juan. I, Versin y comentario, Barcelona 1980, 369.
Error:Referencesourcenotfound
deseos sexuales del nio, toda autoridad que pretenda un dominio eficaz sobre los otros,
encontrar en la prohibicin de la sexualidad un punto esencial de apoyo para seguir detentando
la autoridad que desea. Ah radica la razn profunda por la que la represin sexual ocupa un lugar
tan importante en todo tipo de dictadura o de tirana de un signo u otro. Toda represin en este
terreno debilita al Yo y refuerza al Supery y, a partir de ah, a la autoridad. Como en la situacin
de hipnosis, se logra reproducir unas condiciones que se daban en la infancia: una actitud tan
imponente e intimidadora o tan tierna y protectora que el hipnotizado renuncia a su propio Yo.
Pero a su vez se da tambin una relacin dialctica entre el Supery y el poder que hace que, a
mayor densidad superyoica, el Yo se haga ms dbil y manejable y, cuanto ms dbil es el Yo, ms
necesidad siente de Supery y de autoridad78.
A partir de aqu, cobra una densidad especialmente significativa la superacin de toda
figura paterna a la que nos invita Jess. Dicha superacin es, en primer lugar, una condicin de
posibilidad para arribar a una posicin de adulto. Frente a la tendencia a permanecer atado a las
figuras parentales como garanta de proteccin, Jess proclama la necesidad de una autonoma
personal que posibilite la dedicacin al Reino. De algn modo, todo cristiano debe preguntar a
sus padres que por qu le buscan, como lo hizo Jess con los suyos en el Templo. Al quedarse
intencionadamente en Jerusaln sin decir nada, muestra su independencia y libertad frente a la
autoridad familiar. Como sugiere la psicoanalista F. Dolto, Jess en el Templo despoja a sus
padres de una inevitable dimensin posesiva que comporta la paternidad y muestra su voluntad de
comenzar una vida adulta. Este hombre adulto slo conoce una relacin definitiva e intocable: la
relacin al nico Padre del Cielo. Relacin absoluta que, por ello mismo, pone en cuestin
cualquier instancia de autoridad paterna79.
Pero no basta lograr una autonoma en relacin a los propios padres. Cualquier tipo de
proyeccin paterna sobre otras figuras sociales ha de ser superada con mayor razn an. Nadie
sobre la tierra puede arrogarse ningn tipo de paternidad: "no os llamaris "padres" unos a otros
en la tierra pues vuestro padre es uno solo, el del cielo". Nadie puede desempear funciones
paternas de dominio o proteccin paternalista en la comunidad cristiana, nadie se llamar "seor",
ni "maestro", ni "director", pues, "vosotros sois todos hermanos" (Mt. 23, 9).
El que sigue a Jess abandona al padre y, con l, toda referencia de proteccin o de
imposicin normativa para su conducta. Por renunciar a todo "recibir el ciento por uno y
despus la vida eterna". Pero el lugar del padre quedar por siempre vaco. En este tiempo
recibir, segn las palabras de Jess, cien veces ms: casas y hermanos y hermanas y madres e
hijos y tierras; de todo eso encontrar en la comunidad cristiana, pero el padre es lo nico que
no encontrar centuplicado (Mc. 10, 29-31). Curioso y significativo vaco en el texto
evanglico cuando se especifica la recompensa para los seguidores de Jess. Sin duda se trata de
algo ms importante que de un olvido del evangelista cuando detalla los cntuplos. Se trata de
expresar que en el nuevo orden de relaciones, la figura del padre como smbolo de imposicin y
dominio, no tiene lugar. Nadie puede ocupar su puesto detentando roles paternos para ejercer un
dominio sobre los otros.
78
79
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
Esta superacin del padre a la que el cristiano es invitado por Jess constituye, sin duda,
aunque a primera vista no resulte tan evidente, un dato preado de significacin en lo que
concierne al espritu de libertad que debe presidir su vida en general y, ms particularmente, su
relacin con la sexualidad. Ello es comprensible si, efectivamente, se tienen en cuenta las ntimas
implicaciones que el psicoanlisis nos ha mostrado entre el mbito de lo paterno y ejercicio de la
propia sexualidad.
Jess liberador de la mujer
En cualquier tipo de sociedad en que la familia se constituya como un lugar sagrado en
torno a la figura del padre, la condicin masculina se convertir, por ello mismo, en razn de un
privilegio fundamental. La esencia de lo humano se ejemplifica entonces en lo masculino, en la
potencia viril, en la paternidad. El hebreo, por eso, se expresaba en su plegaria cotidiana dndole
gracias a Dios "porque no le haba creado mujer"82. Tener hijos y tener hijos varones era la
mxima riqueza, no tenerlos, la mxima pobreza. "Todos estn contentos cuando nace un varn;
todos estn tristes cuando nace una nia" rezaba tambin una mxima rabnica.
A partir de aqu, la mujer, despojada de la esencia humana de la masculinidad, quedaba o
queda en tales situaciones sociales condenada a formar parte del crculo de los marginados. Su
funcin vital radica entonces en acomodarse a las exigencias del varn, sacralizado como la
misma familia. En razn de su condicin sexual, la mujer queda destinada a ocupar una condicin
de objeto respecto al varn y a reducir el sentido de su existencia a la biologa de su cuerpo: ser
esposa y madre.
Cuando la mujer queda reducida a la condicin de objeto y encadenada en exclusividad a
sus funciones biolgicas, pierde su voz y su palabra. El objeto no habla ni desea. La mujer, por
ello, slo tiene que estar dispuesta y atenta para or la voz y el deseo del nico sujeto, el varn.
La negacin de su sexualidad por el enclaustramiento en el mundo afectivo y tierno de la
maternidad, conduce a un investimiento de su propio cuerpo como nico objeto de amor
permitido y, por tanto, a una posicin acentuadamente narcisista. Este narcisismo femenino,
adems, es socialmente alimentado y favorecido para convertirla en objeto ertico del varn al
que tiene que seducir y atraer pasivamente. Slo as puede llegar a ser lo nico que se le ha
dejado ser: esposa y madre. Cuando la mujer hace suya la funcin de objeto ertico tiene que
gastar toda su energa en mantenerse como tal: joven, atrayente, "femenina", agradable para el
varn. Pero adems, todo ello desde una posicin de pasividad. Su iniciativa debe quedar secreta.
Cualquier expresin de su propio deseo sexual la convierte en una mujer sospechosa; porque
socialmente hemos convenido que la alternativa a la madre es la prostituta. Todo ello conduce de
este modo a una peligrosa separacin de la corriente especficamente sexual de la corriente
ternura. La negacin de la primera se utiliza para el superdesarrollo de la segunda y, con ello,
surgen toda una serie de problemas de los que el varn mismo sufre tambin sus consecuencias83.
82
Error:Referencesourcenotfound
En los tiempos de Jess, ms an que en nuestros das, la nica gloria de la que poda
disponer una mujer era la de poseer un cuerpo fecundo84. Por eso la madre de Jess fue piropeada
por una mujer del pueblo "Dichoso el vientre que te llev los pechos que te criaron" (Lc. 11, 27).
Sin embargo, en el Reino de Dios, esta reclusin de la mujer en el mbito de lo biolgico sufre
una transformacin radical. No son ya los lazos de la carne y de la sangre los que motivan su
nica gloria, sino la escucha de la palabra y la activa respuesta a ella. La mujer, tambin est
llamada, ms all de su cuerpo, a la escucha del mensaje de Dios sobre la historia y a responder
con su voz como un sujeto que es y, por tanto, como portadora de una iniciativa y de un deseo
que se expresa.
Porque la mujer es portadora de un deseo y de una palabra, deja de ser para Jess un
objeto que se posee, un instrumento que se usa o una propiedad que se domina o se destruye. De
ah, la posicin que adopt, provocando el escndalo de sus oyentes, en relacin al tema del
divorcio. Bastaba encontrar una mujer ms bella que la propia, un descuido de la mujer dejando
quemar la comida o tener una verruga o mal aliento, para poder solicitar el repudio de la esposa y
obtener el divorcio85. Cuando la mujer no es un sujeto, puede ser sustituida sin ms dificultad ni
reparo por otro objeto equivalente. Es frente a esta situacin, ms que ante la del divorcio (al
menos en los trminos en los que lo tenemos actualmente planteado), frente a la que reacciona
Jess con firmeza, defendiendo a la mujer de la arbitrariedad del marido. "Sern los dos un solo
ser", en igualdad de condiciones y derechos. La reaccin de los discpulos bien deja ver lo
impopular de la actitud de Jess: "si tal es la condicin del hombre con la mujer, no trae cuenta
casarse" (Mt. 19, 1-12). Es la reaccin del varn herido en su narcisismo machista. El esperma ha
dejado de ser esencia y privilegio de lo humano86.
La mujer que deja de estar encadenada a sus funciones biolgicas especificas recupera su
palabra, su voz; y, por ello adquiere un protagonismo en la instauracin del reinado de Dios. Por
eso, acompaan a Jess de modo regular "de pueblo en pueblo y de aldea en aldea proclamando
la buena noticia". Junto a los Doce caminan Mara Magdalena, Juana la mujer de Cusa, Susana "y
otras muchas que le ayudaban con sus bienes" (Lc. 8, 1-3). El hecho no poda dejar de producir
escndalo y malestar o, cuando menos, extraeza, como la que reflejan los discpulos al encontrar
a Jess hablando a solas con la Samaritana: "se quedaron extraados de que hablase con una
mujer" (Jn. 4, 27). Efectivamente, era considerado indigno de un maestro religioso hablar en
femenina, Barcelona 1973; H. RUITENBEEK, The Male Myth, New York 1967; G. DEVEREUX,
Mujer y Mito, Mxico 1989; WATTS, A., Naturaleza, hombre y mujer, Barcelona 1989;
M. DORNBUSCH - M.H. STROBER, Feminisme, children and the new Families, Sussex 1989;
J. POCH -C. PLANAS, Algunos tpicos sociales sobre la femineidad. Aproximacin
psicoanaltica a travs de los personajes de M. Rodoreda en VARIOS, Cine, novela,
psicoanlisis, Barcelona 1990; A. DE MIGUEL, Sexo, mujer y natalidad en Espaa,
Madrid 1975.
84
Cf a este propsito los estudios citados de L. SWIDLER as como la obra de
M. GARZONIO, Ges e le donne, Milano 1990. Se pueden consultar tambin: P. TRIEBLE,
Texts of terror Literary-Feminist Reading of Biblical Narratives, Philadelphia
1984; J.M. GONZALEZ RUIZ, Las mujer en la Biblia en "Communio" 4 (1982) 223-236
(todo el nmero est dedicado al tema de la mujer); A. DERMIENCE, Bible et
fminisme en "Foi et Temps" 19 (1989) 544-ss.
85
Cf E. LOPEZ AZPITARTE, Moral del amor y de la sexualidad: Praxis cristiana
2. Opcin por la vida y el amor. Madrid 1981, 469.
86
En estos trminos se analiza la condicin de la mujer en la obra de I.
MAGLI, tanto en el estudio citado sobre Jess de Nazaret como en el que realiza en
la obra La Madonna, Milano 1987.
Error:Referencesourcenotfound
pblico con ellas. La arrogancia masculina las haba situado en un espacio de marginacin junto a
los esclavos o a los nios.
Por marginadas, pues se convierten en preferidas para Jess. A la mujer samaritana se le
revela explcitamente como Mesas para que ella misma llegue a convertirse en sembradora de la
Palabra. Muchos samaritanos de aquel pueblo creyeron en l por lo que les dijo la mujer (Jn. 4,
39). Por lo mismo tambin, son las mujeres las primeras testigos de la resurreccin y las
encargadas de proclamar la Buena Nueva central de la fe: "id a prisa y decid a los discpulos que
ha resucitado de la muerte" (Lc. 10, 38-41).
Una de las razones profundas por las que la mujer ha sido y es socialmente marginada y
rebajada radica en la movilizacin de una serie de fantasmas inconscientes que con frecuencia
actan en el varn. Para el hombre, la genitalidad femenina suscita con frecuencia unos intensos y
amenazadores fantasmas de castracin. Cuando la mujer aparece como un ser mutilado, hay que
alejarla y apartarla en su diferencia. Produce miedo, y un modo eficaz de atenuar ese miedo
consiste, precisamente, en rebajarle la condicin. La supremaca flica amenazada por la
diferencia se reasegura con ello. Por este tipo de motivaciones inconscientes, el fenmeno de la
menstruacin y de la sangre estn cargados a nivel colectivo e individual de poderosos tabes que
intentan preservar de esos angustiosos fantasmas87. La mujer entonces debe esconderse y alejarse
como impura.
As actuaba la hemorrosa, con un supremo inters en pasar desapercibida, en no atraer
sobre s la atencin de la concurrencia. Ritualmente era impura, psicolgicamente no poda
reconocerse mujer ante la mirada de un hombre. Por su condicin femenina, le estaba vetado
considerarse sujeto de un deseo; pero adems, como hemorrosa, ni siquiera poda considerarse
objeto del deseo de un hombre. Pero al mismo tiempo que esta mujer se esconde a la mirada de
los otros, muestra tambin una intencin deseante, una intensa demanda que la empuja a tocar,
como sea, la franja de la tnica de Jess. El acto, por eso, se convierte en una oracin que obtiene
una respuesta. Sin embargo, Jess, no acepta la situacin de "a escondidas", a la que esta mujer
estaba condenada por el tab; de ah que, en contra de su costumbre habitual, parece dar al
milagro todo un despliegue publicitario. "Quin me ha tocado?". La mujer es llamada a salir de
su escondite, a romper el tab de la marginacin, a poner fin a la complicidad entre su vergenza
y el rechazo social. Es llamada por este hombre a tener fe en s misma como mujer (Lc. 8, 4348)88.
Al considerar el tema de la posicin de la mujer en el Reino resulta inevitable y tambin
sumamente conveniente, referirse a Mara, la madre de Jess, como mujer que ocupa un lugar
central en el mensaje cristiano. El entramado social necesita modelos de referencia que colaboren
en conformar y reforzar los modelos sociales que le interesan. De ah, que no sea extrao que la
figura de Mara haya sido tambin manipulada de acuerdo con esos moldes sociales y que, por
eso, se haya producido un desplazamiento de los acentos marianos hacia los polos del modelo
femenino imperante en la cultura occidental. La mujer, que socialmente es llamada a negar su
deseo y a reducir su existencia a los papeles de esposa y madre, ha determinado una imagen de
Mara enfocada esencialmente desde estas perspectivas. La virginidad de la Madre de Jess ha
sido utilizada para reforzar una imagen de mujer que niega su deseo y que se centra casi en
87
Cf FREUD, S., El tab de la virginidad, 1918: G.W. XII, 161-180; O.C., III,
2442-2443.
88
Cf F. DOLTO, ib., 105-123; L. SWIDLER, ib., 123.
Error:Referencesourcenotfound
Carne y espritu
Las bases de la sexualidad humana han quedado profundamente afectadas por la
revolucin de Jess. No son los comportamientos sexuales concretos los que preocupan al
Evangelio, sino ms bien las estructuras bsicas en las que la sexualidad se desarrolla y en las que
se producen sus mayores alienaciones. Frente a esas estructuras bsicas de la familia sacralizada,
del padre como smbolo de opresin, de la marginacin de la mujer, el mensaje de Jess no se ha
89
Error:Referencesourcenotfound
callado. En realidad, no es poca cosa lo que los evangelios nos dicen en materia de sexualidad. Lo
que sucede es que nuestro concepto de sexualidad nos traiciona cuando lo consideramos bajo una
perspectiva biologicista y reducido, por tanto, a la dimensin del cuerpo y de sus posibles
contactos. En este aspecto, es ciertamente muy poco lo que los evangelios nos dicen. No son,
repetimos, los comportamientos sexuales especficos los que preocupan en el mensaje de Jess,
como no son las cuestiones de funcionamiento fisiolgico las que centran el estudio psicolgico
de la sexualidad.
Ms all de la fisiologa y ms ac del amor est la sexualidad como deseo, con un
soporte corporal que el amor no necesita esencialmente, pero implicando, al mismo tiempo, unas
referencias que lo alejan de la pura satisfaccin de la necesidad biolgica. Son esa implicaciones
afectivas de la sexualidad las que los evangelios intentan poner en juego. Se podra afirmar, por
tanto, desde esta prespectiva, que el silencio de los evangelios sobre los comportamientos
sexuales especficos suponen un grito que proclama los lugares ms decisivos de la sexualidad.
Donde est el tesoro est el corazn. Y el tesoro, para los seguidores de Jess, est
localizado en la instauracin del reinado de Dios; es decir, en la pasin por transformar un sistema
social infeliz e injusto en una comunidad de hermanos y de iguales para los que slo existe un
Padre en el Cielo. La persona que est polarizada por esta pasin, es la persona que, impulsada
por el Espritu, es libre frente a todo y, por tanto, llamada tambin a ser libre en el terreno sexual.
Para ella, los comportamientos sexuales no pueden convertirse ni en lo ms importante ni en lo
ms problemtico. No podr servir a Dios y al sexo, pero tampoco podr servir a Dios y a una
Ley que lo proteja de su sexualidad. El cristiano no es un "circunciso" marcado en su sexo por
una ley.
Si el mensaje de Jess no nos ofrece un cdigo de tica sexual, es porque ha sentado las
bases para una adultez en la que la libertad sustituye a la ley y en la que el amor ha de tener la
ltima palabra. Desde aqu, la cuestin de los comportamientos sexuales especficos se deja en
nuestras manos de personas adultas que, por el discernimiento en la fe, encuentran la gua
suprema para la conduccin de su vidas. Este discernimiento consiste en la experiencia del amor
que invade la vida afectiva del creyente y que hace surgir en l una sensibilidad y un conocimiento
penetrante y que, desde ah, descubre lo que agrada al Seor. Como nico criterio para verificar
la veracidad de su discernimiento slo cuenta con el fruto del Espritu: el amor al prjimo en sus
diversas manifestaciones92.
Ningn comportamiento sexual, por tanto, podr nunca bajo ningn pretexto, constituir
un atentado contra el otro. La sexualidad, ni aun en el ms amplio sentido que podamos atribuirle, es sin ms el amor; pero, para el seguidor de Jess, que vive desde el respeto y la entrega a los
otros, sus comportamientos sexuales tienen garantizada la "pureza". Si el amor le falta, su
abstinencia o su comportamiento sexual, se prestar a todo tipo de "impureza", por ms que stos
se encuentren bendecidos o respaldados por unas normas concretas. Si el amor falta, la
sexualidad se convertir en un terreno especialmente predispuesto para todo tipo de utilizacin,
manipulacin, chantajes y opresin de los dems. Podramos encontrarnos con el caso de los que,
en expresin de M. Yourcenar, "elogian la pureza porque no saben cunta turbiedad puede
esconder la pureza".
92
Error:Referencesourcenotfound
Por el contrario, para quien vive desde la dinmica del Espritu, la sexualidad se
convierte, a diferentes niveles y registros, en un motor de todo encuentro con la vida. Integrada
en la estructura ms amplia del amor, eludir las trampas de los "amores que matan" por la
posesividad o la de aquella "perversin sexual" que ms claramente fue condenada por Jess: la
del narcisismo farisaico de aquellos que, materialmente enamorados de s mismos, canalizan su
energa libidinal en la autocontemplacin de su vida religiosa. A stos, ya lo sabemos, las prostitutas les llevan la delantera para entrar en el Reino de Dios (Mt. 21, 32).
El Espritu es el que nos gua en la verdad toda y en el conocimiento del Padre. Por tanto,
si estamos autnticamente prendidos por el Espritu de Jess, conoceremos a un Dios Padre, el de
Jess de Nazaret que, a diferencia del Dios que nace por los desfiladeros de la carne, no es un
Dios esencialmente preocupado por los comportamientos sexuales.
Error:Referencesourcenotfound
Valga como ejemplo que, segn una Encuesta del Instituto Nacional de la
Juventud en 1986, el 50% de los jvenes espaoles entre los 16 y los 18 aos han
tenido una relacin sexual completa y el 94% entre los 15 y 29 aos han tenido algn
tipo de experiencia sexual. El 56% de ellos llegaron a las relaciones sexuales
completas con el otro sexo. Cf tambin C. MALO DE MOLINA, La conducta sexual de los
espaoles, Barcelona 1988; VARIOS, Cambio social y nueva conducta sexual en
"Pastoral Misionera" 6-7 (1978); Sexualidad y educacin en "Misin joven 146 (1989)
96
Si un matrimonio en el siglo pasado duraba unos 30 aos, de los cuales su
mayor parte estaban dedicados a la procreacin y crianza de unos 6 hijos, que era
ms o menos la media, actualmente un matrimonio puede durante fcilmente 50 o 60
aos, de los cuales slo unos pocos estarn ocupados por los temas de la procreacin
y cuidado de los hijos, ya que la media en muchos de los pases de nuestra sociedad
occidental viene a ser de dos o tres (entre otras razones por el enorme descenso de
la mortandad infantil). La vida de la pareja cambia. Los temas concernientes a la
procreacin ha pasado inevitablemente a un segundo plano.
Sobre todo este tema, aportando gran cantidad de datos e informacin, se
extiende J. POHIER en su obra Dieu fractures, Paris 1985, 246-252.
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
1989, el 72% de los catlicos espaoles afirman que, en materia de sexualidad, lo mandado por la
Iglesia no tiene repercusin en sus vidas. El 47% de ellos son practicantes habituales101.
Estos cambios, por lo dems, como afirma J. Pohier, no pueden considerarse sin ms
como expresin de un laxismo en la comunidad creyente 102. Todos sabemos que, en ocasiones,
muchos cristianos llega a la adopcin de comportamientos no aceptados por la moral tradicional
a travs de grandes sufrimientos interiores y de una gran honestidad y limpieza de planteamientos.
El anlisis profundo de su realidad personal y social, la reflexin sincera delante de Dios y la
orientacin de otros creyentes (ministros o no) les ha conducido, dolorosa pero claramente, a la
adopcin de un nuevo modo de comportamiento en estos terrenos. En otras ocasiones, la postura
es decidida y sosegadamente adoptada, en un convencimiento tambin de la propia honestidad y
de que, particularmente, en este terreno, la ltima palabra la tiene el propio discernimiento y no
una autoridad externa a la propia conciencia.
Pero lo que ahora nos interesa es que, con independencia del juicio tico que podamos
emitir, el hecho est ah planteando un problema que desborda el mbito de lo moral para
constituirse en un problema pastoralmente grave.
No comprenden muchos cristianos cmo la Iglesia muestra un carcter tan inflexible y
rgidos en este terreno mientras en otros campo de la accin moral o pastoral o litrgica ha sido
capaz de efectuar transformaciones tan importantes. La moral sexual eclesial parece contar, en
efecto, con un estatuto especial que la distingue de la tenida en otras reas del comportamiento
humano. En asuntos de sexualidad - ha afirmado la moral tradicional y se sigue afirmando en
determinados ambientes, no hay "parvedad de materia". Tan grave es una caricia como un
atropello sexual103. Efectivamente, parece que en materia de sexualidad, la Iglesia tiene planteado
un problema irresuelto.
J. Pohier nos recuerda cmo ya en el Concilio Vaticano II, en un aire de libertad de
expresin y de talante optimista como pocas veces ha soplado dentro de la Iglesia, los tres temas
que fueron excluidos de la discusin en el Aula Conciliar concernan a cuestiones relacionadas
con la sexualidad: el uso de anticonceptivos, el celibato de los sacerdotes y el estatuto de los
divorciados y vueltos a casar. Posteriormente, la historia que recorri toda la preparacin de la
Encclica Humanae Vitae es sobradamente conocida y reveladora al respecto. Los Snodos
tenidos desde entonces destacan igualmente por las posiciones inmovilistas siempre que se han
revisado temas concernientes a la vida sexual.
Hay algo, efectivamente, que parece bloquear cualquier intento de modificacin en este
terreno, a pesar de ser tan grande las modificaciones y los cuestionamientos que se han producido
fuera y dentro de los mbitos creyentes. Si tenemos en cuenta, adems, lo dicho anteriormente
sobre el papel que los evangelios asignan a la sexualidad, habremos de concluir que, si no se trata
101
57.
102
103
Cf ib., 211-212. Esta teora, impuesta en moral desde finales del XVI, no
es tal como podramos pensar, algo totalmente superado. En los das en los que esto
se escribe, en un colegio de religiosos no especialmente marcado por su
conservadurismo (en opinin de algunos, al contrario) a los chicos de 7 de E.G.B.
se les est enseando textualmente esta doctrina en unos apuntes fotocopiados para
su aprendizaje.
Error:Referencesourcenotfound
de una mera cuestin de tozudez (lo cual no parece presumible en una institucin que, por otra
parte, ha dado muestra de tan fina inteligencia) se encuentran aqu implicadas otras muchas e
importantes cuestiones. Cuestiones, por lo dems, que deben desbordar con mucho las posiciones
personales y conscientes de los dirigentes que presiden a la institucin.
Las profundas implicaciones que posee la sexualidad con otras dimensiones de la
existencia pueden efectivamente situarnos en la pista para comprender este llamativo
interrogante. Toda una serie de representaciones sobre Dios, la salvacin, el pecado y dems se
pueden encontrar, efectivamente, en juego en torno a este campo de la sexualidad.
Ya hemos podido constatar a travs de los captulo anteriores el papel que la sexualidad
(entendida naturalmente en el ms amplio sentido que el psicoanlisis nos ha hecho ver) juega en
el desarrollo del psiquismo humano y las amplias repercusiones que posee a la hora de configurar
una imagen de lo paterno, de la ley y, por ello, de la moral y de la religin. Sexualidad, agresin,
culpa, reparacin, son conceptos que el psicoanlisis nos ha obligado a considerar en ntimas
relaciones. Desde ah todo el campo importante que analizbamos en los captulos anteriores
sobre la imagen de Dios, la soteriologa, el pecado, etc... se encuentran necesariamente
implicados con la idea que nos hagamos de la sexualidad. Ms all de una cuestin moral nos
encontramos con toda una serie importante de cuestiones dogmticas.
De nuevo tenemos que recordar la enseanza y las obra de J. Pohier. El ha insistido una y
otra vez en las ntimas implicaciones existentes entre moral y dogma. Tenemos esta moral porque
tenemos este dogma y viceversa, ha venido a repetirnos una y otra vez104. Por ello, el cambio en
la moral sexual encuentra tan especiales resistencias; resistencias en gran parte inconscientes y
que desbordan, desde luego, la realidad personal de tal o cual dirigente de la Iglesia oficial. Hay
aqu una cuestin mucho ms de fondo.
Pero queremos aadir todava otro punto al que quizs Pohier no presta suficiente
atencin en su anlisis del problema. Hemos indicado al inicio del captulo que la sexualidad
guarda tambin una ntima relacin con la dimensin sociolgica y socio-poltica y, ms
particularmente, con la cuestin del ejercicio del poder. W. Reich nos puso de manifiesto (con una
de esas intuiciones tan vlidas que salpican el extrao conjunto de su obra), que la represin
sexual tiene por objetivo muchas veces el crear sujetos dciles y vasallos del poder constituido.
Es la intuicin que siempre han tenido tambin las tiranas polticas de cualquier signo que fuesen.
Dominar el espacio ms ntimo del sujeto supone dominar a la persona en su prctica totalidad.
Ello supone coartar la fuente de sus deseos y de su poder de expresin as como impedir
cualquier tipo de autoafirmacin frente a la ley o frente al poder.
Al considerar la superacin del padre a la que Jess nos invita, recordbamos cmo el
padre adquiere su poder al situarse como prohibicin y ley frente a los deseos sexuales del nio,
por lo que, decamos tambin all, toda autoridad que pretenda un dominio eficaz sobre los otros,
encontrar en la prohibicin de la sexualidad un punto esencial de apoyo.
104
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
estudios puedan arrojar bastante luz sobre un problema que, con bastante frecuencia, posee
prevalentemente unas implicaciones psicolgicas aunque, con frecuencia tambin, los mviles
psquicos se hayan camuflados racionalmente mediante argumentaciones de tipo teolgico o
espiritual.
Para el creyente post-freudiano, el tema de la obediencia a la autoridad se hace
especialmente sospechoso por la posibilidad de encubrir infantilismos profundos y tentaciones
camufladas. El psicoanlisis nos ha hecho saber que la negacin del propio deseo en favor de las
figuras de autoridad, as como la imposicin de ese deseo sobre los otros, puede poner en juego
toda una serie de reacciones inconscientes vinculadas a temas muy decisivos de nuestro pasado
infantil.
Nuestro acercamiento, sin embargo, no ser en este captulo exclusivamente
psicoanaltico. Otras aportaciones de la Psicologa Experimental y de la Psicologa Social vendrn
en nuestra ayuda en el intento de alcanzar una comprensin, lo ms acabada posible, de los
mecanismos que juegan con frecuencia en las relaciones de obediencia y del ejercicio de la
autoridad.
Las necesarias relaciones de obediencia.
No existe unanimidad a la hora de definir las relaciones de obediencia. Para algunos, la
obediencia tiene lugar cuando un sujeto modifica su comportamiento a fin de someterse a las
rdenes de una autoridad legtima106.Otros la consideran como una conformidad con las reglas y
rdenes107. En la obediencia, sin embargo, nos interesa destacar que el propio deseo, a la hora de
determinar la conducta, queda en funcin del deseo de otro al que se le concede una autoridad. El
conformismo, con razn, ha sido considerado un pariente prximo de la obediencia en cuanto
que tambin exige una reduccin de la iniciativa personal y la aceptacin de una direccin que
viene de fuera108. El deseo del otro se impone tambin anulando o dejando al margen al propio
deseo.
Sobre la necesidad en la vida individual y social de unas relaciones de obediencia no hara
falta insistir; por ms que ello pueda suponer una cierta herida a nuestro narcisismo, que tantas
veces suea con una libertad omnmoda en las relaciones con los otros. Es evidente que la
responsabilidad exige el respeto a las leyes y normas necesarias para el bien comn y que
determinadas posiciones de corte anarquista esconden la misma tentacin de omnipotencia que
luego descubriremos en ciertos tipos de personalidades autoritarias.
Desde un punto de vista estrictamente biolgico se pone de manifiesto en pjaros,
anfibios y mamferos la necesidad de unas estructuras de dominio que en la especie humana
106
Error:Referencesourcenotfound
tendrn su anlogo en unas estructuras de autoridad 109. En el entramado social, una organizacin
jerrquica contribuye, sin duda, a una mejor defensa ante los peligros de la vida y proporciona,
mediante la delimitacin de funciones, una estabilidad y una armona en las relaciones humanas. Y
todos sabemos cmo en determinadas ocasiones, el desafo a la autoridad puede provocar
situaciones de violencia peligrosas para la estabilidad de un grupo o colectividad. El comportamiento de obediencia, pues, hay que pensar que ha sido modelado por cuestiones que afectan a la
misma supervivencia.
En esta misma lnea hay que resear tambin la importancia que el psicoanlisis atribuye a
las relaciones de obediencia en la constitucin, desarrollo y estabilidad del sujeto humano. La
experiencia clnica ha demostrado, en efecto, que la falta de autoridad (el as llamado laissez
faire) acarrea a menudo trastornos de importancia tales como son la debilidad del Yo, la angustia,
la predisposicin para la neurosis o, incluso, para la psicosis110.
En este mismo sentido resulta, sin duda, sugerente el hecho de que Freud llegara a
atribuir el incremento de las neurosis en nuestras sociedades modernas a la prdida de la
autoridad que ha supuesto el debilitamiento de la religin, a pesar del juicio que ya sabemos que
sta le mereca111. En un plano diferente merece recordarse tambin el hecho de que el mismo
Freud site en la obediencia y paciente sumisin a los consejos del mdico gran parte de la
eficacia que puede brindar el tratamiento psicoanaltico112.
La obediencia, pues, necesaria para el desarrollo de la personalidad e imprescindible,
muchas veces, como relacin que asegura el mantenimiento de la estabilidad social supone, sin
embargo, un modo de relacin personal bastante complejo en el que se implican motivaciones de
carcter muy variado y que pueden dar lugar a resultados muy diversos, destructivos tambin,
tanto en el plano de lo individual como de lo colectivo. Ello tendremos ocasin de verlo a
continuacin.
La obediencia a examen en el laboratorio de psicologa.
Dentro del panorama de la Psicologa Social encontramos una investigacin experimental
realizada en la Universidad de Yale sobre las relaciones de obediencia que, muy bien podramos
decir, ha adquirido ya la categora de clsica. Su descripcin forma parte de cualquier manual de
Psicologa Social que venga a centrar su atencin sobre el tema de la obediencia a la autoridad. El
autor de dicha investigacin, Stanley Milgram, nos da cuenta detallada de ella en su obra
109
Error:Referencesourcenotfound
Bilbao, 1979.
Cf ib., 25-34.
Ib., 63.
Cf J.M. LEVINE - M.A. PAVELCHAK, ib.,
41-70.
Error:Referencesourcenotfound
distincin entre dos estados psicolgicos diversos en la persona que obedece: uno cuando se
considera en estado de autonoma y otro cuando se encuentra en situacin de agente. En el
primer caso se siente responsable de sus actos y utiliza su propia conciencia como gua de
comportamiento. En la otra situacin, cuando el sujeto se siente como parte de una estructura
jerrquica, piensa que los que estn "arriba" son los responsable de sus propios actos y utiliza tan
slo las rdenes recibidas como gua de accin correcta. Su propia conciencia queda al margen.
En ese caso, la culpa no sobreviene en funcin de su accin sino en funcin de su obediencia o
desobediencia117. Sabido es que esa fue precisamente la dinmica exculpatoria que siguieron los
agentes de exterminio en los campos de concentracin nazis, en la utilizacin de la bomba
atmica, en la guerra del Vietnam, etc. Pero, sin llegar a esos extremos, es evidente que semejante
dinmica de cesin de responsabilidad en la estructura jerrquica acontece tambin con frecuencia
en el seno de nuestras mismas relaciones eclesiales, ocasionando, sin duda, perversiones muy
importantes del sentido de la responsabilidad y de la libertad cristiana sobre las que luego nos
ocuparemos. Si la humanidad -concluye Milgram -necesita de la obediencia para sobrevivir,
necesita junto a ella todava ms de la capacidad para evaluar a la autoridad.
Error:Referencesourcenotfound
obedecer, sin embargo, moviliza sentimientos muy negativos y difciles de tolerar para el propio
Yo, como son los sentimientos de ser malos, dainos, no valiosos ante nosotros mismos y ante los
dems
Todo indicio de amor al nio por parte del adulto tiene el mismo efecto que el suministro
de leche para el lactante. El nio, por ello, pierde su propia autoestima cuando cree que ha
perdido el amor de los mayores y la logra cuando piensa que ha recuperado ese amor. Es esto
-afirma O. Fenichel- lo que hace que los nios sean "obedientes y educables"119. Su necesidad de
cario es tan grande que estn dispuestos a renunciar a las satisfacciones que sean precisas con tal
de obtener como promesa ese cario o de evitar las amenazas de su retirada.
Nadie queda exento de que esas primeras experiencias de la vida se reactiven en cualquier
momento ante determinadas circunstancias de su vida adulta. La nostalgia de unos seres
poderosos que nos salvaron a cambio de nuestra actitud obediente perdura de un modo u otro
como residuo de nuestro pasado infantil. Las instituciones sociales, por otra parte, parecen intuir
profundamente estos anhelos que, como hemos visto, se presentan biolgicamente
predeterminados. Como los adultos de nuestra infancia tambin ellas nos prometen la proteccin
a cambio de nuestra docilidad. "Si obedeces sers protegido", parecen insinuarnos. En ello las
autoridades terrenas, tal como ms tarde tendremos ocasin de analizar, saben presentarse ante
nosotros con la arrogancia de un Dios.
Obedecer dentro de esta dinmica equivale entonces a un intento, a veces desesperado,
por vivenciarnos ante nosotros mismos como "nios buenos para mam". Porque la madre,
aunque est muy lejos o ni siquiera ya exista, pervive en nuestro psiquismo como un objeto
internalizado que nos acaricia y nos proporciona el experimentarnos como buenos y valiosos o
nos amenaza con su retirada de amor; con lo que nuestros sentimientos hacia nosotros mismos
vendrn a ser automticamente de minusvala o de autodesprecio.
Algunos sujetos parecen marcados estructuralmente por esta dinmica en sus relaciones
de obediencia. Para ellos obedecer equivale a obtener la garanta del acertar en las decisiones. La
responsabilidad no ser nunca suya sino de los de arriba, en quienes depositan toda su confianza.
Los jefes y superiores -esto es importante - quedan investidos as de la omnipotencia que en la
infancia atribuyeron tambin a esos seres formidables que le asistieron en su indigencia suprema.
Una fantasa de totalidad sustenta a estos modos de relacin infantil con los de arriba. Como
nos dijo Freud a propsito de la religin, se da en estas situaciones una cesin de la omnipotencia
infantil, slo que en lugar de realizarse en favor de los dioses, aqu se lleva a cabo en favor de los
jefes y superiores a los que, como a los padres durante la infancia, se les atribuye el todo poder y
el todo saber. Tal como afirma M Josefa Garca Callado, insistiendo en este carcter omnipotente
que anida en las relaciones infantiles de obediencia, la autoridad se convierte para estas personas
en "una especie de surtidor-protector-gua que nutre y orienta el sentido del yo"120.
Resulta evidente que bajo estas modalidades, la obediencia pierde todo el carcter
adaptativo que pueda tener, para responder exclusivamente a una necesidad puramente subjetiva.
No es el contenido concreto de la orden a ejecutar lo que importa al sujeto sino el deseo de quien
119
59-63.
120
Error:Referencesourcenotfound
procede la orden, situando muy en segundo plano el contenido objetivo de ese deseo. El experimento de Milgram antes citado nos pone de manifiesto hasta qu punto esto puede ser as.
El psicoanlisis nos ha mostrado las vinculaciones profundas que existen entre la
autoridad y el amor121. Son motivaciones de orden libidinal las que, en efecto, conducen con
frecuencia a las posiciones de rendida sumisin a la autoridad y a la docilidad crdula frente a
ella. Como delante del hipnotizador, tambin ante las figuras de autoridad se puede debilitar el
juicio y por anlogos motivos: por la actuacin de unas vinculaciones afectivas que remiten al
pasado de dependencia infantil. Ello es lo que le hace concluir a Freud que "la credulidad del
amor constituye una fuente importante, si no la primitiva, de la autoridad"122.
Los primeros amores de nuestra vida, amores predeterminados por la indigencia suma en
la que la vida nos sita a los humanos en los primeros perodos de la existencia, se constituyen,
pues, en un impulso decisivo para adoptar posiciones de sumisin ante esas figuras de autoridad
en las que podemos creer encontrar una potencia protectora. Indefensin-amor-obediencia se
presentan de este modo como una de las claves dinmicas ms importantes en determinadas
posiciones de sumisin ante la autoridad.
La ambivalencia de la sumisin o la rebelda.
El anlisis psicodinmico de las relaciones con la autoridad nos conduce ahora a otro tipo
diverso de motivaciones, enraizadas tambin en los lejanos perodos de la infancia. En ellos, la
sumisin o la rebelda permanentes frente a la autoridad pueden constituir las dos caras de una
misma moneda: una aspiracin a manejar los hilos de la omnipotencia.
El primitivo sentimiento de radical dependencia infantil respecto a los padres que hemos
analizado va dejando lugar a un sentimiento en el que el temor y la rivalidad comienzan a entrar
en juego. El nio llegado un determinado momento comienza, en efecto, a temer el poder de los
padres que aparecen ante sus ojos como llenos de fuerza y con unas enormes capacidades para
persuadir, ordenar, castigar, evaluar o manipular. La figura paterna, de modo particular, se
constituye en el contexto de la situacin edpica como una figura autoritaria y como un objeto de
competicin. La ambivalencia afectiva, esa doble corriente simultnea de amor y hostilidad,
impregna toda la relacin parental.
Freud ha insistido en la permanencia de esas relaciones ambivalentes frente a las
representaciones parentales y en sus prontos desplazamientos sobre otras figuras de autoridad. El
nio, nos dice, pasa de considerar a sus padres como nica fuente de fe y autoridad, a dudar de
las cualidades nicas e incomparables que les haba adjudicado123. Pronto comenzar a desplazar
el alto ideal que sobre ellos haba proyectado a otras figuras y representaciones de autoridad entre
los cuales, el maestro vendr a ser de las primeras y privilegiadas. Pero tambin sobre esas nuevas
121
Error:Referencesourcenotfound
S. FREUD, Premio Goethe, 1930: G.W., XIV, 296; O.C., III, 3071.
Error:Referencesourcenotfound
En este sentido Freud afirma que "existe cierta clase de neurticos cuyo
estado se halla evidentemente condicionado por el fracaso ante dicha tarea(de
liberacin de la autoridad de sus padres) La novela familiar del neurtico, 1909:
G.W., VII, 228, O.C., II, 1361. Esa liberacin de los padres que se lleva a cabo
particularmente durante el perodo de la adolescencia es la que, segn Freud, crea
la contradiccin de la nueva generacin con respecto a la antigua tan necesaria para
el progreso de la civilizacin. Cf Tres ensayos para una teora sexual, 1905: G.W.,
V, 126-127; O.C., II, 1227 y Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1916-1917:
G.W., XI, 349; O.C., II, 2332-3.
129
Cf L. BEIRNAERT, Note sur l'autorit de l'autorit en Aux frontires de
l'acte analytique, Paris 1987, 112-115.
Error:Referencesourcenotfound
"Sabemos que la mayora de los seres humanos necesitan imperiosamente tener una
autoridad a la cual puedan admirar, bajo la que puedan someterse, por la que puedan ser
dominados y, eventualmente, aun maltratados"130. Esta afirmacin de Freud, con todo lo que
pueda tener de provocativa, comporta, sin embargo, una dosis considerable de verdad. Son
mltiples las situaciones humanas que parecen confirmar, de hecho, esa escandalosa situacin. La
relacin de obediencia puede constituir, entonces, una poderosa tentacin para eludir el propio
deseo y paliar el peso de nuestra responsabilidad. El psicoanlisis, nos ha desvelado muchos de
los hilos que mueven esa extraa necesidad que sienten con frecuencia los seres humanos.
La obediencia se presta, como hemos visto, a unas terribles fascinaciones enlazadas
particularmente con nuestro pasado infantil. Quizs por ello, adquirir la capacidad para ser libres
frente a las representaciones de autoridad (libres en la aceptacin de la autoridad que se considere
pertinente y libres para posponerlas convenientemente cuando la fidelidad a la propia conciencia
as lo exija), constituye una de las tareas ms difciles, quizs nunca del todo lograda, y, quizs
por ello tambin, ms liberadora de cuantas podamos proponernos en nuestra vida. La libertad
para vivir ms all de la buena o de la mala mirada que desde arriba puede venir sobre nosotros,
sin ser atrapados, por tanto, ni por la complacencia, al ser considerados "buenos sujetos" cuando
as seamos juzgados, ni por la amargura enojada de ser proscritos o deportados fuera de las
esferas donde se manejan los hilos del poder.
Las tentaciones que brindan las relaciones de obediencia poseen, en efecto, una fuerza
que para muchos se convierte sencillamente en irresistible. La diversa estructuracin y fortaleza
del propio Yo hay que contarla como una de las variables ms importantes que entran en juego a
la hora de relacionarse con las figuras de la autoridad. Determinados elementos de tipo
cognitivos, emocionales, actitudinales, etc., parecen entrar en juego, segn nos informan los
estudios que han investigado el perfil de la persona conformista 131. Un Yo empobrecido por los
esfuerzos continuos en mantener a raya los propios contenidos pulsionales reprimidos ser, segn
Freud, un terreno tambin abonado para entregarse rendidamente a la autoridad en bsqueda de
un apoyo externo132.
130
Error:Referencesourcenotfound
A un nivel ms amplio del que hemos analizado hasta ahora, la relectura atenta del texto
freudiano Psicologa de las masas y anlisis del Yo, podra aportarnos una luz importante sobre
lo que constituyen las relaciones con la autoridad consideradas a un nivel colectivo. La necesidad
de ser amados, orientados, aconsejados, dirigidos e incluso amonestados por un jefe, puede ser en
cualquier momento activada en el seno de un grupo social, como estratagema para sustituir el
Ideal del Yo individual por el de un padre admirado y protector de todos 133. Con ello Freud nos
hace conscientes de las vinculaciones de orden libidinal que se encuentran de modo latente en la
relacin con las figuras de autoridad. Unas cuestiones de amor estn efectivamente por medio.
Los tiempos de crisis parecen, sin duda, incrementar esta necesidad de figuras fuertes a
las que rendir culto y admiracin. Es la tentacin de encontrarse delante de esa imagen que Freud
analiz de modo tan perspicaz en el texto titulado El gran hombre134: la tentacin de entregarse a
la aoranza del padre omnipotente imaginado durante los aos de la infancia.
Desde un ngulo diverso, estudios provenientes del campo de la Psicologa Social nos
han hecho ver cmo las personas y los grupos tienden a reaccionar favorablemente ante cualquier
tipo de caudillaje cuando son personalidades inseguras o cuando las circunstancias de la vida las
sitan en una posicin de duda o ambigedad. Hitler -se ha dicho con razn- fue tambin una
creacin de los deseos de la mayora de sus sbditos. Fue -tal como nos lo ha expresado H. L.
Ansbacher en su estudio sobre este tema - "una creacin de orden psicosociolgico"135.
Las tentaciones del conformismo en las relaciones de obediencia pueden ser tanto ms
fuertes en cuanto que el comportamiento de oposicin a la autoridad en la desobediencia cuenta,
al menos, con dos frenos muy importantes. Por una parte, en la desobediencia podemos encontrar
un freno de orden interno que puede llegar a ser decisivo: el de los sentimientos de culpa. El
estudio de Milgran anteriormente citado resulta ilustrativo a este respecto tambin. Los sujetos
que se negaban a seguir torturando a la otra persona mediante la aplicacin de las descargas
elctricas, eran los que se sentan realmente culpables. No los que llegaban hasta el final en su
obediencia al instructor. "El precio de la desobediencia -nos dice Milgram- es el de un sentimiento
que nos roe, de que no hemos sido fieles. Aun cuando uno haya escogido la accin moralmente
correcta, permanece el sujeto aturdido ante el quebrantamiento del orden social que ha causado,
y no puede alejar de s plenamente el sentimiento de que ha traicionado una causa a la que haba
prometido su apoyo. Es l, no el sujeto obediente, quien experimenta la carga de su accin"136. En
la desobediencia, por otra parte, podemos encontrar tambin un importante freno externo que
puede ir desde una sancin hasta (y, a veces, esto es ms decisivo), el rechazo del otro y,
potencialmente, del grupo tambin.
En la obediencia, sin embargo, ms que un freno nos encontramos fcilmente con un
133
Cf FREUD, S., Psicologa de las masas y anlisis del Yo, 1921: G.W., XIII,
71-161; O.C., III, 2563-2610, especialmente 129-144; 2592-2600.
134
FREUD, S., El gran hombre en Moiss y la religin monotesta, 1938: G.W.,
XVI, 214-218; O.C., III, 3305-3308.
135
Cf H.L. ANSBACHER, Attitudes of German prisoners of war: a study of the
dynamic of national-socialistic followership en "Psychol. Monogr." 62 (1948). Las
Escuela de Frankfurt, como sabemos, se ha ocupado tambin ampliamente de analizar
las condiciones psico-sociales del surgimiento nazi. Sobre ello vendremos ms
adelante.
136
S. MILGRAM, ib., 153.
Error:Referencesourcenotfound
potente acelerador: mediante ella podemos tener la seguridad de ser bien vistos y considerados
desde arriba, importante gratificacin, y, desde ah, experimentar tambin la beneplcita mirada de
nuestro interno Supery.
La autoridad en ejercicio.
El concepto de autoridad pasa por ser uno de los ms discutidos por los cientficos
sociales. A. A. Schtzenberger lo define pomo el poder, presin, influencia o ascendiente que
ejerce un individuo sobre otro individuo, un grupo o una muchedumbre137. Las formas, en efecto,
bajo las que puede expresarse la autoridad pueden ser muy diversas. Hablamos con razn de
autoridad moral, social, jerrquica, escolar, profesional, judicial, militar, religiosa, etc. Conocida
es tambin la distincin efectuada por Max Weber, teniendo en cuenta el tipo de fundamentacin
que se le otorga, entre un tipo de autoridad legal-racional, una de tipo tradicional y otra, por fin,
de tipo carismtico.
Desde el campo de la psicologa y, particularmente del psicoanlisis, el ejercicio de la
autoridad ha sido analizado como un sector de la conducta que fcilmente pone en juego
mecanismos muy primitivos, generalmente de carcter inconsciente. El ejercicio de la autoridad,
tan necesario para el desenvolvimiento de la vida social y de los grupos que la componen,
constituye, como el de la obediencia, un terreno sumamente arriesgado para la relaciones
interpersonales.
Cuando mandamos se movilizan en nosotros con facilidad todo un mundo de deseos y de
temores que, por lo dems, escapan con frecuencia a nuestra propia conciencia.
Desde los momentos de la infancia, el ejercicio de un nuevo poder o habilidad es
susceptible de proporcionar una satisfaccin. Placer de hacer andar, actuar, organizar, regentar o
de manejar asuntos o personas. Pero adems de esta natural satisfaccin, el poder proporciona
tambin otro goce de corte ms puramente narcisista: no el de mandar sino el de ser el que
manda. Como afirma Gallimard, ser como Dios, situarse en su lugar, ha sido siempre la tentacin
de nuestra naturaleza pecadora138. Y, en efecto no parece que sea Eros, sino Narciso el santo
patrono del poder; con lo que tendramos que pensar que la pretendida "ertica del poder" es en
su esencia una ertica de corte narcisista139.
El amor al poder o tambin, como veremos ms adelante, el miedo a ejercitarlo
convenientemente, pueden alzarse como escollos importantes en la vida de las personas y de los
grupos. Particularmente el ansia de poder y la forma desptica de ejercitarlo ha sido
frecuentemente objeto de atencin por parte del psiclogo social y del psicoanalista. Motivos de
137
A.A. SCHTZENBERGER,
Diccionario de tcnicas de grupo, Salamanca 1974,
s.v. autoridad. N. SILLAMY, la define como influencia ejercida sobre los otros para
obtener de ellos una conducta determinada. El autoritarismo vendra a suceder cuando
un sujeto presenta la actitud de imponer su voluntad a otro sin sufrir ningn tipo
de contradiccin. Cf Dictionnaire de Psychologie, Paris 1980, vol. I, s.v. autorit
y autoritarisme.
138
P. GALIMARD, Les tentations de l'autorit EN "Le Supplement" 16 (1963) 519.
139
En ello ha insistido N. USCATESCU, en su trabajo titulado: El poder: del
narcisismo a la violencia: Verbo 285-6 (1990) 667-684.
Error:Referencesourcenotfound
Cf TH. W. ADORNO,
Studies in the Authoritarian Personality, Gesammelte
Schriften, 9, 1, 145-509, especialmente las pginas 474-ss (The authoritarian
Syndrome).
141
Cf E. FROMM, El miedo a la libertad, Barcelona 1982 6, 192.
142
144
185-186.
Error:Referencesourcenotfound
de omnipotencia resulta un modo "eficaz" de evitar los peligros y las ansiedades movilizadas ante
nuestro propio desamparo. Mediante esa fantasa de omnipotencia el sujeto cree controlar todas
las situaciones potencialmente dolorosas y as tener acceso a todo lo til y deseable tanto dentro
como fuera de nosotros. Esa fantasa de omnipotencia, con la que lograr una seguridad, adquiere
un carcter especialmente agresivo en la ambicin de poder. Poder que tendr tanto ms peligro
de caer en lo tirnico y dictatorial cuanto mayores sean las necesidades de seguridad que se
pretenden cubrir con l.
Joan Rivire y Melanie Klein nos advierten cmo, en determinadas situaciones, esa
fantasa de omnipotencia y de poder sobre los otros se intenta, no por la va del dominio agresivo
sobre los otros, sino, muy al contrario, por el camino del amor. En particular, se nos alude a los
modos de actuacin de determinados lderes religiosos en los que se hara perceptible esta
modalidad de control omnipotente sobre los dems. Pero un anlisis ms profundo nos hara ver
que en realidad, el amor vendra a ser en estos casos una simulacin para ocultar un deseo de
poder, que siempre es de naturaleza egosta sin amalgama de ningn grado de inters por el
otro 145.
El empeo en lograr poder y prestigio sobre los dems parece responder, en efecto, a una
necesidad de combatir en el exterior temores internos. Dentro de ese conjunto de temores y
ansiedades primitivas que la persona ansiosa de poder trata de negar mediante su control de los
otros juega un papel crucial los sentimientos inconsciente de culpabilidad. Como nos ha hecho
ver O. Fenichel, cuanto ms poder tiene una persona, menos necesidad tiene de justificarse.
Sabemos muy bien que, en efecto, el aumento de autoestima reduce considerablemente los
sentimientos de culpabilidad. Por ello, la persona inflada de poder (real o imaginario) se
experimenta como algo tan importante y valioso que difcilmente va a experimentar sentimientos
de culpabilidad. Es ms, ella misma se siente con la capacidad para determinar, sin otra referencia
que su propio Yo, lo que es bueno o lo que es malo146. En situaciones lmites, su atropello sobre
los otros puede crear un crculo vicioso de culpa y negacin de la culpa mediante el acrecentamiento del poder, que conduzca a tiranas tan perversas como la historia reciente de la humanidad
ha podido desgraciadamente presenciar.
En otras ocasiones esta culpabilidad que la persona intenta controlar mediante el ejercicio
de la autoridad conduce a la proyeccin de esa misma culpa sobre otros. Nos encontramos
entonces con la tristemente famosa figura del gobernante paranoico que desconfa progresiva y
patolgicamente incluso de sus propios sbditos. El peligro, en el que cree que los otros le sitan,
le conduce a adoptar continuas medidas de defensa y de control frente a los dems147.
Pero nos hemos referido tambin al peligro que puede sobrevenir cuando el que
socialmente se ve llamado a desempear un papel de autoridad siente miedo a ejercitar ese poder
145
126-127.
146
639-640.
147
Error:Referencesourcenotfound
que, como capacidad de influir (no de dominar), los otros le han concedido. Nos encontramos
con el caso de quien dimite de la responsabilidad que ha contrado por miedo a un conflicto real o
imaginario.
En tiempo tan "democrticos" como los nuestros, quedar situado en una posicin especial
como es la de jefe o superior puede plantear problemas. El fantasma de quedar excluido del
grupo o incluso de ser rechazado por ste puede conducir, en efecto, a modos muy lamentables
(para las personas y los grupos) de ejercitar la autoridad. Son otras "tentaciones" de la autoridad:
la del juego del camarada que se empea obsesivamente por "ser uno ms" o la del paternalista
que, sin que nadie solicite su autoridad, se obstina en presentarse como bien para los otros, al
mismo tiempo que los reduce a la condicin de nios pequeos148.
Desempear una autoridad puede quedar tambin inconscientemente equiparado para
algunos, segn lo que hemos visto anteriormente, a detentar el lugar del padre arrebatndole sus
funciones y su poder. Esa agresividad no reconocida puede, entonces, venir a bloquear la firmeza
necesaria para disponer una norma que el grupo en un momento determinado puede estar
precisando. Mandar puede resultar un asunto muy problemtico tambin para quienes mantienen
en su inconsciente deseos infantiles de arrebatar el poder a los de arriba, o para esas personas a
las que tomar una iniciativa propia parece estar asociado inconscientemente con la idea de
transgredir.
Entre la voluntad de poder y la necesidad de sometimiento se pueden establecer, claro
est, fortsimas complicidades. En el anlisis sobre la obediencia advertamos la necesidad que
puede surgir de ganar seguridad a cambio de sumisin. Muchas instituciones sociales, en efecto,
ponen a su servicio ese anhelo biolgicamente predeterminado de obtener proteccin a cambio de
obediencia. "Si obedeces ser protegido" parecen decir. Educadores y autoridades coinciden en el
empleo de la inveterada tcnica de proporcionar "suministros narcissticos" de amor y proteccin
a cambio de nuestra obediencia. En esta posicin -afirma O. Fenichel- coinciden todos los dioses
con todas las autoridades. "Cierto es -nos dice este autor- que hay grandes diferencias entre un
Dios todopoderoso, un empresario moderno y una madre que alimenta a su beb, pero es la
semejanza entre todos ellos los que explica la eficacia psicolgica de la autoridad"149.
En sentido muy parecido merece la pena resaltar tambin las ideas de P. Legendre
concernientes al dinamismo libidinal latente en muchas instituciones de Occidente, entre las que el
autor destaca a la Iglesia Catlica. Son lazos de amor los que vinculan a los sujetos con sus
censores. Pues, el censor, ofreciendo todo su poder y saber como un acto de amor a sus
protegidos deja ya de ser considerado un tirano contra el que hay que revolverse, para convertirse
en un amado servidor. El amor, as establece la gran complicidadad en las estratagemas de la
autoridad y de la obediencia150.
"Los que ejercen el poder se hacen llamar bienhechores" (Lc. 22, 26). En ello consiste
justamente el gran triunfo del que logra transferir sobre su persona la imagen paterna introyec148
150
1974.
Error:Referencesourcenotfound
tada: hacerse llamar bienhechor. El Supery no busca tan slo un control y una represin de las
pulsiones, sino, adems, proponer unos ideales y metas aprobados socialmente. Si slo se
experimentase temor hacia la autoridad, ese temor tendra menos eficacia que el que siente
cuando, al mismo tiempo, se le ama como personificacin de los propios ideales y metas.
Precisamente esa funcin es la que crea esa relacin irracional tan peculiar que confiere al miedo
a la autoridad la fuerza necesaria para el proceso de la represin. Violar las prohibiciones del
poder no slo lleva consigo el temor a ser castigado, sino tambin el perder la estima de esa
instancia que personifica los propios ideales, el contenido de todo lo que uno quisiera ser151.
Hacia una sociedad de hermanos.
Si nos detenemos para analizar en nuestra sociedad occidental dnde se estn
produciendo los cambios ms significativos dentro del mbito de las relaciones interpersonales,
habra que indicar, sin lugar a dudas, que, junto con los cambios que acontecen en las relaciones
hombre-mujer, es en el anhelo de conquistar una sociedad de iguales donde encontramos las
modificaciones ms profundas. Los ideales de igualdad, libertad y fraternidad marcan en efecto un
hito incontestable que viene a dar paso a la modernidad.
Estos cambios a niveles psicosociales amplios poseen tambin, tal como ocurre en los
niveles individuales, unos movimientos de resistencias y de fijaciones, regresiones incluso, que en
determinados momentos, parecen bloquear y poner en peligro el proceso puesto en marcha. Se
habla entonces con razn de movimientos involutivos en el seno de las colectividades.
Movimientos que, cuando afectan a los temas de las relaciones de autoridad y de obediencia,
habra que denominar con la expresin de "nostalgia del padre" (en contraste con la que adquiri
popularidad en los aos sesenta de "rebelin contra el padre"). Frente al vrtigo que puede
producir la idea de un futuro abierto a los propios deseos y determinado en la medida de lo
posible por la propia responsabilidad, emerge la nostalgia de una palabra firme y decidida que
orienta el paso y fija las metas a las que dcilmente habra que encaminarse. Ya hemos recordado
que la Psicologa Social advierte que este peligro es especialmente importante en situaciones
sociales de crisis o de ambigedad.
Estas resistencias, fijaciones y tambin regresiones que de hecho estan teniendo lugar, no
parecen, sin embargo, que puedan bloquear definitivamente y, menos an, proporcionar un golpe
de gracia a unos procesos de amplitudes e intensidades muchos ms amplios que apuntan, como
decimos, hacia la conquista de una sociedad sentada sobre las bases de una igualdad fundamental
entre todos los seres humanos.
Los procesos de autonoma y responsabilizacin impregnan, en efecto, a todos los
estratos sociales: desde el plano de la poltica internacional con los procesos de descolonizacin o
las polticas nacionales con las aspiraciones autonmicas de las diversas regiones, hasta los del
comercio y la industria, la organizacin empresarial o los diversos colectivos profesionales
encontramos semejantes movimientos de autonoma y de conquista progresiva de la libertad. La
autoridad es despojada en todos esos mbitos del hlito de la omnipotencia que tuvo en otros
momentos. Por otra parte, como acertadamente afirma Gonzlez Faus, experiencia histricas
recientes como las del nazismo o el estalinismo nos han creado una especie de "trauma de
151
Error:Referencesourcenotfound
152
153
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
bsqueda de su bien por encima de ideas e instituciones prevalezca sobre cualquier otro tipo de
relacin "mundano" en los que, como sabemos, "los jefes tiranizan y los grandes oprimen"(Mc.
10 43) 157. Y no podemos ni debemos llamar servicio al dominio y a la desconsideracin
irrespetuosa del otro.
Como Gonzlez Faus ha puesto de manifiesto, Jess critic a las autoridades existentes
porque estas pretendieron justificarse slo por el hecho de llamarse bienhechoras o serviciales sin
que, de hecho, ejercieran servicialmente. En la comunidad cristiana, sin embargo, slo como
instancia ltima se recurre a la autoridad (Mt. 18,15-17), pero no como instancia primera, ni
menos nica. El mismo Jess que tena potestad para mandar a los demonios, fue modelo en el
ejercicio de la autoridad como servicio autntico, procurando no mandar a los hombres, sino ms
bien tratando de convertir su libertad. El que fue confesado como sujeto de "todo poder en el
cielo y en la tierra" -afirma tambin Gonzlez Faus- "procur no hablar dictando, sino convenciendo, de modo que la gran autoridad de su palabra no brotara de fuera de ella (la ley o la
apelacin al mismo Dios), como en los escribas y fariseos, sino de ella misma"158.
A partir del ejemplo de Jess, la comunidad cristiana tiene la gran responsabilidad de
mostrar ante el mundo un modo de ejercitar la autoridad y la obediencia en el que todo el nfasis
sea puesto en los principios de servicio, respeto, madurez, disponibilidad y entereza, que fueron
las seales de la autoridad de Jess. Desgraciadamente esta responsabilidad no ha sido, al parecer,
medianamente entendida.
Obediencia y autoridad en la Iglesia.
"En el mbito de la autoridad, la comunidad cristiana globalmente ha fracasado en la
lectura acertada de los signos de los tiempos"159. Esta afirmacin de J. Dominian, puede muy bien
abrir una reflexin sobre los trminos en los que la obediencia y la autoridad son ejercitados en el
seno de nuestra Iglesia.
Ciertamente, uno de los grandes signos de los tiempos se manifiesta, como hemos
analizado, en la aspiracin a lograr una sociedad de iguales en la que se erradique cualquier modo
de dominio del hombre sobre el hombre. El sentido de la autonoma personal es un evidente logro
de nuestra sociedad. El mundo entero se halla comprometido en un cambio a gran escala de
sustitucin de unas relaciones de dependencia por unas relaciones de igualdad: a nivel de estados,
de sociedades, de familia, etc. Los dirigentes eclesisticos, sin embargo, parecen vivir ajenos a
todos estos cambios y no parecen mostrar mucha sensibilidad ante este evidente "signo de los
tiempos". Es ms, la Iglesia lo que ha hecho, ms bien, ha sido mostrar sus recelos, sus
desconfianzas y hasta sus condenas de logros socio-culturales tan importantes como pudieron ser
en su tiempo los conceptos de soberana popular y de las libertades liberales; quizs porque,
como afirma J. M. Laboa, temi que su aceptacin pudiera influir en su propio seno como una
157
159
Error:Referencesourcenotfound
demanda por parte de la comunidad creyente para una mayor participacin en los rganos de
decisin160.
Pero entonces, nos encontramos con una situacin peligrosamente incoherente. Porque,
como afirma Carlos Cabarrs, la Iglesia se presenta por una parte como heraldo de las libertades
-sobre todo en los Estados de corte socialista- pero por otra, "abandera una lnea inquisitorial en
sus mismas entraas y con sus hijos "ms fieles"161. Sus modos de ejercitar la autoridad
constituyen, por ello, con demasiada frecuencia un autntico anti-signo. La sensibilidad de
nuestra sociedad difcilmente puede entender algunos de los modos en los que se toman las
decisiones en el seno de la comunidad eclesial. El escndalo surge, por ello, con frecuencia en las
filas creyentes y en las de los no creyentes, sensibles a lo que consideran, con razn, una
conquista moral de nuestro tiempo. Sabemos -y debera producir nuestro sonrojo- cmo los
medios de comunicacin se hacen eco de esos modos de proceder, mostrando su condena o su
escndalo y dejando ver la progresiva prdida de credibilidad que las palabras de la Iglesia van
encontrando en este mundo que tan difcilmente conquista sus libertades.
El Reino de Dios ha sido asociado a un sistema autoritario que, basado en el uso de la
autoridad, no como servicio competente sino como dominio, ha generado sentimientos de temor
y de culpabilidad, tan ajenos a los sentimientos que debe inspirar el mensaje de Jess de Nazaret.
Dentro de la comunidad cristiana se han alentado y se han favorecido las caractersticas propias
de la falta de madurez emocional de la infancia y, de este modo, se ha perpetuado la inmadurez en
sus diversas estructuras, en particular, en las del estado clerical. "En cierto sentido afirma J.
Dominian- el peor pecado que puede cometer un cristiano, ya sea un obispo o un hombre o mujer
comn, es procurarse la satisfaccin de su propia necesidad de seguridad emocional planteando la
extensin del reino de Dios en trminos autoritarios162.
De modo particularmente lacerante, la reciente obra del telogo alemn E. Drewermann,
ha llevado a cabo, con la ayuda de la psicologa profunda, una importante crtica sobre las
relaciones eclesiales de obediencia163. Para este autor, en la Iglesia se enfatiza la idea de
disponibilidad y sometimiento de la propia voluntad a la voluntad del superior. Todo el acento se
pone en la ventaja de ser dependiente mediante la renuncia al propio deseo y al propio querer. Se
llega as a una situacin bastante incoherente en la que, por una parte, se identifica el propio
querer con mera subjetividad a la que hay que renunciar; pero, por otra parte, respecto al querer
del superior se emplea una hermenutica diferente, pues su deseo es el que se impone como
norma de la objetividad. De este modo nace la peligrosa ilusin de una colectividad sin sujeto, en
la que se ideologiza al grupo, representado por el superior y en la que se identifica a la voluntad
de ste con la verdad de Dios164. La libidinizacin de la capacidad de mandar se corresponde as a
la absolutizacin del no querer nada por parte del sbdito (mediante la utilizacin de sloganes
referentes a la autonegacin de Jess en su martirio, etc.). Una tremenda asimetra tiene as lugar
160
Cf J:M LABOA,
302.
161
163
Error:Referencesourcenotfound
entre la omnipotencia del superior y la impotencia del sbdito, desvalorizado en el fomento de los
sentimientos de autonegacin. El terrible resultado, segn el anlisis de Drewermann, es que el
sometimiento infantil es elevado a la categora de virtud teologal.
La obra de Drewermann es provocativa y ha sembrado una importante polmica165. Pero
no cabe duda que, al menos en este punto que analizamos, ha puesto el dedo en la llaga de
muchos elementos patgenos que funcionan en las relaciones de autoridad y obediencia dentro de
la comunidad eclesial. Otros autores, desde posiciones muy diferentes, han resaltado igualmente
esa absolutizacin de la obediencia en la iglesia, situada indebidamente como una virtud
cardinal166.
En contraposicin a los modos patgenos de practicar la autoridad y la obediencia, habra
que insistir en la necesidad de un ejercicio de la lealtad y la disponibilidad que no generara
sbditos sino personas responsable y autnomas. Habra tambin que recuperar -y en ello dar la
razn a Drewermann- una "teologa de la desobediencia" fundada en la actitud de Cristo respecto
a las autoridades religiosas como contrapunto de su obediencia a Dios, alcanzada en el
discernimiento de la conciencia. Negar esa posibilidad supondra una infidelidad a la totalidad de
los datos que nos ofrece el Nuevo Testamento.
La obediencia bajo voto.
La mejor tradicin de la Iglesia ha visto en la disponibilidad radical dentro de un grupo
para ponerse al servicio del Reino materia digna para ofrecer a Dios un voto que, junto a los de
pobreza y castidad, se ha dado en llamar "voto de obediencia" 167. Merece la pena reflexionar,
aunque sea de modo breve, sobre el sentido de ese modo de consagracin a Dios y a su Reino
que implica la problemtica renuncia (problemtica desde un punto de vista tico y psicolgico) a
la autonoma personal. Quizs, a partir de la reflexin sobre esta dimensin de la vida religiosa,
podemos entender el significado ms profundo del sentido cristiano de obediencia.
Es evidente que el voto de obediencia religiosa no puede constituir una excepcin a esa
llamada fundamental que nos hace el mensaje cristiano de impulsar la madurez, la adultez en la
libertad y, lo que podemos llamar con referencias psicoanalticas, la necesaria superacin del
padre. El voto de obediencia no puede eximir, por tanto, de una serie de valores sin los cuales no
hay ni puede haber maduracin en libertad.
Si el voto de obediencia, por tanto, no puede constituir un modo de renuncia a la propia
responsabilidad y atencin al propio deseo, si no puede entenderse como un modo de asegurarse
una proteccin institucional o de someterse a unas figuras parentales imaginadas como
165
Error:Referencesourcenotfound
omnipotentes, entonces, el nico sentido que parece que pueda poseer sera el de la
disponibilidad dentro de una comunidad fraternal para buscar conjuntamente la voluntad
de Dios. Al margen, pues, de proporcionar unidad al grupo y de hacerlo disponible para el Reino,
las otras muchas cosas que se han dicho sobre la obediencia (impregnndola tantas veces de un
tufo espiritualista extremado, con tintes que van desde el aliento del masoquismo a la exaltacin
de un narcisismo asctico atroz), el creyente estara obligado a considerarlas como altamente
sospechosas de atentar contra los valores ms importante de su vida psquica y de su vida de fe.
Dentro de esa fraternidad concreta que un creyente puede elegir para llevar a cabo su
especfico modo de ponerse al servicio del Reino, el "Superior" (utilizando el trmino consagrado
ya por la tradicin, pero que, bien mirado, no responde a una mentalidad autnticamente
cristiana), expresa, por una parte, la comunin con esa otra gran fraternidad que es la Iglesia total
y, por otra parte, la comunin tambin con la fraternidad particular y concreta de la Orden o
Congregacin religiosa particular.
La obediencia, por tanto, ha de ser entendida en ese contexto como un proceso, nada fcil
desde luego, de bsqueda en comn de la voluntad de Dios. Un proceso que, para llevarse a
cabo exige el encuentro y el dilogo entre el sujeto y el superior. Un dilogo, adems, que no
podr perder nunca de vista que se inscribe en la asuncin de una igualdad radical, a pesar de la
diversidad de funciones que puedan tener lugar en el seno de la comunidad; dilogo de hermanos
que sinceramente buscan la voluntad de Dios como algo que a ambos se les escapa de entrada. La
obediencia, desde este punto de vista, es, podramos decir, un voto a dos (por lo menos), puesto
que para ejercitarlo se hace necesaria la implicacin de dos partes, a diferencia de lo que puede
ocurrir con los otros dos votos de pobreza o de castidad.
Tener "sentido de obediencia religiosa", por tanto, habra que entenderlo no slo como
capacidad del sbdito para renunciar al propio juicio, sino tambin como la capacidad del
superior para ejercitar la autoridad de la nica manera en la que le est permitido al cristiano; es
decir, como servicio competente al grupo y con una disponibilidad abierta tambin para
suspender el propio juicio en el curso del dilogo con el otro. Un modo diferente de ejercitar la
autoridad habra que considerarlo tambin como una autntica "falta al espritu del voto de
obediencia" por la parte del superior. La obediencia es, como justamente se ha dicho, "coaccin", sin que pueda nunca llegar a convertirse en una "coaccin".
El voto de obediencia religiosa no puede, por tanto, eximir de la responsabilidad de
nuestro propio discernimiento como parte esencial de esa bsqueda posterior de la voluntad de
Dios en el dilogo y la deliberacin comn. La obediencia, en este sentido, hace operativo al
discernimiento, pero nunca puede suplirlo.
Resulta evidente tambin, que ese discernimiento previo puede conducir en ocasiones al
mantenimiento de un punto de vista diferente o incluso contrario del que mantenga la autoridad
religiosa, a quien, se le conceder, sin embargo (salvo los casos excepcionales de "objeccin de
conciencia") la ltima palabra. Como afirma Ricardo Franco, a partir del estudio de la obediencia
en San Ignacio, "en el complicado proceso de la discrecin de espritus, el superior es un
elemento, pero no el nico y tampoco siempre el ltimo y decisivo"168
168
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
lo que constituye un valor humano, la autonoma personal. Y slo cuando la renuncia a ese valor
se articula en un sistema de valores que se considera superior, el proyecto del Reino en este caso,
es ticamente lcita esa renuncia y psicolgicamente saludable. Si no es as, la obediencia se
convierte en una fuente importante de alienacin humana, de infantilismo psquico y en un
atentado fundamental contra la radical igualdad a la que estamos llamados todos al entrar a
formar parte de la comunidad cristiana.
Error:Referencesourcenotfound
gozo y de las realidades de la vida- se reconocer como lo que es, una morbidez un tanto
repugnante, una de esas propensiones medio patolgicas que se entregan con un estremecimiento
a los especialistas en enfermedades mentales"171.
Partiendo de su contacto con la enfermedad mental y rebasndolo por su aplicacin a la
cultura, el psicoanlisis se ha visto obligado a desconfiar particularmente de todo tipo de discurso
que se alce con una pretensin de suprema racionalidad. No es de extraar, por tanto, que
tambin se haya interesado por el comportamiento econmico y que haya detectado en su
trasfondo ocultas vinculaciones con nuestra pasada historia afectiva individual. El carcter del
capitalismo, como expres S. Ferenczi, no es puramente utilitario sino tambin libidinoso e
irracional. Su impulso no obedece tan slo a cuestiones de orden prctico, al "principio de la
realidad", sino que integra tambin una dimensin irracional que obedece al primitivo" principio
del placer"172.
En nuestra relacin con el dinero -nos ha hecho ver el psicoanlisis- se encuentra tambin
implicada una "cuestin de amor"; expresado con trminos ms freudianos, una cuestin de orden
libidinal, inconsciente y de races infantiles. Ello viene a dar cuenta, entre otras cosas de que, tal
como sucede en los temas concernientes a la sexualidad, el dinero provoque tambin tantas
reacciones de doblez, de falso pudor y de hipocresa. Hablar de dinero -lo sabemos- puede
resultar, a veces, tan engorroso como hablar de asuntos sexuales173.
Una relacin sorprendente.
El primero en desentraar las ocultas relaciones entre el amor al dinero y nuestro pasado
infantil fue el mismo Freud. Como en tantas otras ocasiones, por lo dems, aportando una
interpretacin que, al menos de primeras, suele suscitar en el pblico profano unas resistencias y
un malestar que, con frecuencia, se alzan de modo inmediato y casi automtico.
El contenido mismo de la interpretacin es especialmente propenso para movilizar la
repugnancia y el rechazo puesto que se trata, en esta ocasin, de una relacin, a nivel de libido
anal, entre el dinero y los excrementos174.
Efectivamente, esta relacin la intuy Freud desde los comienzos mismos de su investi171
172
Cf S. FERENCZI, Ontognesisis
Psicoanlisis, II, Madrid 1981, 187.
inters
por
dinero,
1914,
G.W.,
173
174
el
Error:Referencesourcenotfound
176
177
II, 1356.
178
Error:Referencesourcenotfound
canicas y botones, objetos todos que tanta satisfaccin procuran al nio, van facilitando la
sustitucin de lo ftido, hmedo y blando por lo inodoro, seco y duro. La moneda, que desde el
exterior se presenta como objeto de valor se presta as para la sustitucin y la sublimacin de los
primitivos contenidos anales179. Un largo camino y un complejo proceso como vemos para
conquistar la mxima de que el "dinero no huele" (Pecunia non olet).
La asociacin establecida por el psicoanlisis entre heces y dinero puede resultar, a pesar
de todas estas explicaciones, chocante y, tambin, por el influjo de motivos afectivos, increble.
Inverosmil particularmente puede resultar que hayamos podido atribuir un alto valor a lo que
desde nuestra conciencia adulta juzgamos como la representacin misma de lo desdeable: los
excrementos. Por ello, convendr quizs, antes de proseguir con la exposicin de otros
elementos de la investigacin psicoanaltica, recordar algunos datos que la antropologa nos ha
suministrado y que parecen verificar la sorprendente interpretacin freudiana.
Numerosos smbolos, leyendas de todo tipo, incalculables proverbios e incluso ritos de
orden religioso nos recuerdan el alto valor que de diversos modo el hombre ha adjudicado a los
contenidos anales y la relacin que de ellos ha hecho con el oro o el dinero.
Desde la popular figura del "cagaducados" representada en las portadas de algunos
Bancos alemanes; el, en cierto modo equivalente, de la "gallina de los huevos de oro"; las
representaciones pictricas de arte ertico (particularmente en las caricaturas) o de Jernimo El
Bosco en el lienzo el Paraso, en el que tambin observamos un sujeto defecando monedas; todos
ellos y muchos ms, nos ilustran de modo inequvoco que la sabidura popular y el arte han
captado y reflejado de incontables maneras esa relacin inconsciente que el psicoanlisis ha
venido a sacar a la luz y a proporcionarle una explicacin180. Tambin en la Alquimia encontramos
la misma relacin cuando la "nigredo" y la obtencin del "aurum philosophicum" aparecen como
dos extremos de la obra de transmutacin181
Numerosos ritos de orden mgico o religioso evidencian igualmente esa valoracin de lo
inmundo mediante la atribucin que se le hace de importantes virtualidades. Los excrementos
simbolizan con frecuencia un poder biolgico sagrado que reside en el hombre y que, evacuado,
puede en cierto modo ser recuperado. Muchas tribus salvajes tienen la costumbre de devorar
inmundicia de todas clases, incluyendo las propias. Las que pertenecen a los hombres sagrados
(como ocurre en algn lugar del Tbet) adquieren un alto significado religioso y, a veces, el oro se
presenta como una sublimacin del excremento de un dios determinado. La deidad azteca de
Tlazolteoltl, cuyo nombre significa la "coprfaga" o "diosa de la inmundicia" aparece
179
180
181
Error:Referencesourcenotfound
representada en actitud defectoria. La coprofagia ritual ha hecho aparicin tambin por diversos
lugares en el transcurso de la larga la historia de las religiones182
Del mismo modo, las expresiones populares, dan fe de la misma asociacin efectuada
tantas veces entre los contenidos anales y el dinero. En alemn, por ejemplo, los almorroides son
llamados "venas de oro" (Goldener Ader). Decimos de la persona que nada en la abundancia que
"apesta a dinero", que est "sucio de dinero" o, por el contrario, del que no tiene un duro
decimos que "est lmpio" sin ms, o que "est extreido". Los refranes y proverbios tambin
resultan elocuentes al efecto: "El dinero es la vejiga del hombre: no puede hablar pero puede
gritar" o "Las monedas de oro son como estircol, pero la faz vale mil oros", que dicen los
chinos. "Aurum in stercore quaero" cant el poeta Virgilio. Y, como reza un dicho del refranero
espaol: "El oro hecho moneda por cuntas sentinas rueda!".
A los psicoanalistas no se les ha escapado tampoco las connotaciones anales que pueden
poseer tambin determinadas expresiones del lenguaje econmico tales como "capital en circulacin" o "dinero lquido", as como las ms actuales de "dinero negro" o la de "limpiar" o
"blanquear" dinero.
El amor perverso al dinero.
Volviendo al campo de la investigacin psicoanaltica merece la pena detenerse y
profundizar en las relaciones establecidas entre la dinmica de posesin tan prototpica de la fase
anal y el sentimiento de propiedad que marca de modo tan importante a la sociedad occidental
de nuestros das. Ello nos evitar permanecer a nivel de mera ancdota ms o menos curiosa o
sorprendente. Importantes cuestiones afectivas y sociales se encuentran ligadas a ello. Otto
Fenichel quizs sea quien mejor ha desentraado dichas relaciones profundas183.
Cuando el nio pierde sus heces, que para l representan una sustancia muy preciosa, una
parte de su propio cuerpo, siente que "esto es algo que debera estar en mi cuerpo, pero ahora
est fuera, y no puedo ponerlo de vuelta". Entonces, lo llama "mo", que en este contexto vendra
a significar lo declaro "simblicamente-puesto-dentro-de-mi-cuerpo". Propiedad significa
entonces, cosas que de hecho no pertenecen al Yo, pero que debieran pertenecer; cosas que de
hecho estn fuera, pero simblicamente dentro. De ese modo quedan revestida de "cualidad de
Yo". El dinero, entonces, con esa cualidad de Yo se constituye para muchas personas inseguras en
un asunto bastante problemtico: perder dinero, darlo a cambio, donarlo, constituyen actos de
despojo que no podemos ya considerar como mera prdida de un objeto exterior sino de algo que
ha sido previamente "in-corporado"; es decir, de algo ntimamente relacionado con su Yo. Esa
persona intentar reasegurarse mediante la posesin y el control de su dinero del mismo modo
que el nio durante el perodo de su fase anal puede utilizar el control de su actividad defecato ria
como un modo de autoafirmacin frente al medio ambiente.
182
183
318-324.
Error:Referencesourcenotfound
184
Error:Referencesourcenotfound
186
187
188
Error:Referencesourcenotfound
ms evolucionados. Por supuesto, caben tambin las regresiones desde un registro a otro, a partir
de la dinmica afectiva particular que el sujeto vaya experimentando en las condiciones de su
presente. Una genitalidad disminuida puede acentuar la importancia de las funciones anales, como
en el caso de aquel sujeto cuyas inversiones en bolsa se estimulaban cada vez que sufra un
fracaso amoroso.
La vertiente psico-social del problema.
El conjunto de las interpretaciones anteriores pueden crear la impresin de que el
psicoanlisis, una vez ms, atribuye un papel excesivo a las incidencias de la vida libidinosa
infantil y a sus ramificaciones inconscientes. Tanto ms en un terreno como el del dinero en el
que, sabemos, son otros tipos de intereses, socioeconmicos y polticos sobre todo, los que
vienen a marcar la pauta fundamental.
No debemos olvidar, sin embargo, que la equiparacin entre las heces y el dinero no
pretende (al menos no debe pretender) derivar reductivamente la constitucin de la dinmica
econmica en la dinmica libidinal infantil. Deducir la funcin real del dinero a partir de su uso
neurtico sera -nos dice O. Fenichel- uno de los mximos representantes de la teora y de la
tcnica psicoanaltica, como suponer que el oculto significado sexual que puede tener para el
histrico el acto de caminar revela el carcter sexual de esa funcin, dejando en un segundo plano
lo que supone como medio de traslacin189. Pero, como nos indica P. Ricoeur a propsito tambin
de la interpretacin freudiana de la pasin de tener, no existe ningn dominio del existir humano
que escape a la investicin libidinal del amor y del odio. Esa interpretacin ser, sin embargo,
perfectamente compatible con otras teoras que restituyan su especificidad a la esfera de lo
econmico190.
Pero adems, habr que tener en cuenta que esa misma especificidad de lo econmico
debe ser considerada, tambin desde una perspectiva psicoanaltica, como un agente de primer
orden en la determinacin de los comportamientos frente al dinero. Es la dinmica econmica, la
que de hecho juega habitualmente en nuestra sociedad como propulsora de las vertientes ms
regresivas de dichos comportamientos en relacin al dinero. Por ello, se podra afirmar con
Fenichel, que es ms bien la funcin real del dinero lo que viene a influir y a condicionar el
erotismo anal; pues vienen a ser las condiciones sociales las que determinan en gran medida el
alcance e incluso la intensidad de las tendencias pulsionales de retencin. Las pulsiones anales se
transforman en un deseo de alcanzar riqueza solamente bajo la existencia de condiciones sociales
especficas191.
Como nos enseaba A. Tornos en sus cursos de antropologa filosfica, las tendencias
humanas poseen una configuracin social. Es decir, que existen unos maneras tpicas de satisfac189
190
450.
191
Error:Referencesourcenotfound
cin de los instintos, necesidades y pulsiones que no estn biolgicamente prefijadas, pero s
socialmente modeladas. Los modos de satisfacer la agresividad, el prestigio o el poder pueden
variar de modos muy considerable segn las pautas de comportamiento que desde el medio
ambiente se proponen y se gratifican.
Parece evidente que en estos modos de estructuracin social de las tendencias pulsionales
la propaganda viene a jugar un papel decisivo. "Csate por inters", reza actualmente un mensaje
publicitario, anteponiendo, en su doble mensaje, el amor al dinero sobre uno de los tipos de amor
ms cotizados: el de la pareja. Pero al parecer, tal como ironiza Carlos Cano en su cancin sobre
la Espaa de hoy, "Mara es la economa, Mara es la comisin".
Un somero anlisis de esos mensajes publicitarios que nos rodean pondran en evidencia
cmo la satisfaccin del prestigio se encuentra hoy ligada de modo predominante a la posesin de
dinero. De sobra es conocido cmo en la actualidad los banqueros comienzan a sustituir a los
aristcratas en las revistas del corazn. Y una encuesta reciente nos haca saber que para el 74'6%
de los espaoles, el prestigio se encuentra primordialmente asociado a la posesin de dinero192.
Esa misma encuesta nos hace saber tambin que el 83'4% de los espaoles estn
convencidos de que para enriquecerse hay que ser previamente deshonesto. Con ello se pone de
manifiesto una vez ms que la conducta frente al dinero est marcada por las posiciones ms
primitivas del egocentrismo infantil con su escandalosa desconsideracin de los otros.
Se confirma de este modo la idea de K. Horney cuando afirma que el afn de posesin
impulsado por nuestra sociedad occidental moviliza una hostilidad como tendencia a despojar al
otro, pudiendo llegar a convertirse el deseo de defraudar, explotar o frustrar a los dems en una
autntica norma cultural193."Que viva la economa, que viva el dinero negro, y a vivir que son
tres das y si te vi no me acuerdo!", que canta tambin el andaluz Carlos Cano sobre la Espaa de
hoy.
A todo este propsito merece la pena recordar tambin los anlisis realizados por E.
Fromm (autor que en cuanto psico-socilogo nos merece ms atencin que en cuanto
psicoanalista194), poniendo de relieve la profunda alienacin humana que se produce desde los
192
193
194
Error:Referencesourcenotfound
195
197
198
Un anlisis exegtico
de la sentencia bblica lo tenemos en J.J.
BARTOLOME, Jess ante el dinero. "Nadie puede servir a dos seores" en "Sal Terrae"
78 (1990) 449-459.
Error:Referencesourcenotfound
incompatibilidad tambin de orden psicodinmico, porque una "pasin" por el Reino y por el
dinero no es posible experimentarla al mismo tiempo sin desgarro del sujeto199.
La incompatibilidad que plantea el Evangelio entre Dios o el dinero es radical. No es
posible amar a Dios; es decir, amar la generosidad, la entrega, la solidaridad, la compasin, la
misericordia y, al mismo tiempo amar al dinero; es decir, amar el acaparamiento, la acumulacin y
la base de toda injusticia y de todo desamor: hambre, guerra, explotacin, muerte, etc....
Para los seguidores de Jess el amor no es slo un precepto; es el mismo mensaje. Por
ello, la aficin al dinero, en cuanto fuente del desamor, se alza no slo como un problema tico,
sino como un problema tambin de creencia, de fe, de religin. La fidelidad al Dios nico queda
puesta en entredicho. Es el carcter idoltrico que posee el dinero, resaltado en los evangelios
mediante la aplicacin del trmino "Mammn"200.
En todo este sentido la propuesta de los evangelios es clara y contundente. Jess, que
"siendo rico, se hizo pobre" (2 Cor. 8,9) y que no tuvo "donde reclinar su cabeza" (Mt. 8, 20) no
admite duda ni ambigedad al respecto. Elegir la pobreza es la base y la condicin para poder
seguirle en el trabajo del Reino: barco, redes o mesa de negocios han de ser abandonados (Mt. 4,
20-22; 8, 18-20; 9, 9; Mc. 10, 17-21). La creacin de la nueva comunidad, como alternativa a las
relaciones perversas del mundo, pasa necesariamente por la ruptura con lo que se encuentra en la
base misma de la desigualdad y de la injusticia.
En el ncleo del mensaje de Jess encontramos la revelacin de Dios como Padre y, desde
ah, la proclamacin de la igualdad y hermandad de todos los hombres 201. La creacin de una
comunidad, entonces, donde el compartir sustituya a la acumulacin y que, desde ah, se presente
199
Error:Referencesourcenotfound
como alternativa a los modos de relacin desigualitario del mundo, se constituye como una de las
propuestas bsicas en la proclamacin del reinado de Dios.
Se podr comprender entonces tambin que no sea posible dedicarse a la extensin del
Reino utilizando para ello lo que constituye una negacin de su mensaje de igualdad. Por ello,
tambin para la realizacin de la misin se hace inevitable un previo despojo ("no llevis ni oro, ni
plata, ni alforja", (Mt. 10, 9-10).
Pero adems el evangelio pone de manifiesto que el dinero va a jugar como una de las
ms poderosas tentaciones para todo seguidor de Jess: el poder que atribuimos al dinero, la
fuerza que el creyente percibe que posee el dinero en la creacin y constitucin de tantos poderes
mundanos va a hacerle pensar que tambin puede ser un medio excepcional para la extensin del
Reino. Es la tentacin. Sabemos que Jess fue el primero que la padeci (Mt. 4, 1-11).
Este carcter de tentacin merece resaltarse porque ella plantea de inmediato la cuestin
del autoengao, que se presenta de modo tan fcil en este mbito. Porque en realidad slo es
tentacin aquello que siendo una cosa se puede llegar a plantear a la conciencia como otra muy
diferente. El tema del dinero, como en todo asunto donde se encuentra por medio una "cuestin
de amor", es uno de los lugares ms propicios para la falsa conciencia. Sabemos, en efecto, qu
fcilmente surgen las racionalizaciones ms poderosas (como la del "segundo binario" ignaciano
ante los "diez mil ducados") que nos permiten introducirnos en determinadas dinmicas afectivoeconmicas, sin que se lleguemos a percibir claramente hacia dnde acabarn conducindonos.
La tentacin del dinero se asienta ltimamente en el pnico que nos produce la
inseguridad. El dinero, los bienes, las posesiones se presentan, entonces, como suelo, tierra firme
bajos nuestros pies. Si tenemos en cuenta toda la interpretacin psicoanaltica desarrollada
pginas ms arriba, habra que decir que el dinero es algo ms que suelo y tierra de apoyo, es
caparazn protector, ms an, es un objeto interno, cuerpo en el cuerpo, o -como nos record O.
Fenichel- cosa con "cualidad de Yo". La dinmica centrpeta, acumuladora, retentiva propia de la
analidad y de la posesin del dinero posee toda la fuerza del narcisismo y de la autoafirmacin
infantil. Nos da miedo perder pie, por eso, con el dinero nos agarramos a nosotros mismos. La
bsqueda de la propia seguridad es la base de la tentacin del dinero: "Amigo, tienes muchos
bienes almacenados para muchos aos: tmbate, come, bebe, y date la buena vida..." (Lc. 12, 19).
Un sueo de seguridad en la existencia.
Por ello, la primera bienaventuranza viene a deshacer el engao, a desvelar el pnico de la
inseguridad. No es feliz el que se aferra al dinero pensando que as agranda y robustece su propio
Yo. Es el que elige ser pobre, porque, de ese modo, experimenta y manifiesta que su seguridad
est en Dios y que su felicidad no est en tenerse, sino en darse. Es una apuesta que se propone a
todo seguidor de Jess. En la experiencia tan slo se podr encontrar la verificacin.
Los que "eligen" ser pobres.
Frente al acaparamiento como defensa egosta y hostil frente a los dems, Jess propone
el compartir como apertura a los otros y como posibilidad para la creacin de una comunidad
cristiana que se constituya en alternativa a las relaciones interpersonales de opresin. En esa
relacin de compartir, la primera autoafirmacin narcisista y agresiva propia de lo anal, cede paso
Error:Referencesourcenotfound
a una actitud abierta, acogedora y benevolente del otro. Donde se comparte, adems,
sobrevendr la abundancia, al contrario de lo que cree el que, de modo fetichista, se reasegura
acumulando. Eso es exactamente lo que se quiere poner de manifiesto en los relatos de la
multipliacin de los panes (Mc. 6,30-46; Lc. 9,10-17; Jn. 6,1-15): lo escaso, cuando es
compartido, se multiplica milagrosamente.
La eleccin de la pobreza viene a expresar as la libertad para ponerse al servicio del
Reino. El enriquecimiento, por el contrario, supone el enorme riesgo de quedar ciego y sordo
para atender a la llamada de Jess. Por ello es tan grande la dificultad de los que tienen dinero
para poder entrar en el Reino (Mc. 10,23): sus seguridades, sus objetos de amor, su dinmica
libidinal apuntan en una direccin muy diferente. Su amor est puesto en esa cosificacin de s
mismos que viene a ser la riqueza. Desde ah es muy difcil or la llamada.
Pero en la propuesta evanglica encontramos algo que desborda con mucho una cuestin
de mera renuncia asctica a la riqueza. Se trata tambin de un problema de libertad frente al
dinero. Libertad que, por las implicaciones afectivas tan primarias que ste pone en juego, no
resulta nada fcil. El dinero es un objeto que fcilmente extrava al deseo para acabar
convirtindose en su seor. Esa libertad frente a los bienes es por ello ms problemtica que una
cuestin material de tener o no tener dinero. Esto hay que afirmarlo, sin que confundirlo, por
supuesto, con una argucia para fundar la ya clsica e insostenible lectura espiritualista de la
primera bienaventuranza202.
No se trata, en efecto, de aprovechar la expresin "pobre de espritu" como legitimacin
de la riqueza material; se trata de que el seguidor de Jess, porque es consciente de las trampas
del dinero y de su capacidad para generar injusticia y desigualdad, "elige" el ser pobre. Esa
eleccin es necesariamente fruto de una libertad, de una capacidad interna para tener o no tener
bienes. Desde esa capacidad, sin embargo, elige ser pobre porque ha despojado al dinero de la
fascinacin y del hechizo que le caracteriza y porque ha desenmascarado toda la mentira que
anida en la seguridad que pretende proporcionar.
Es evidente que no basta con la no posesin de dinero para alcanzar la categora de pobre
evanglico. Sin tenerlo, se le puede seguir atribuyendo el mismo poder de fascinacin. Esa es
adems una de las grandes trampas que genera nuestra sociedad de consumista. Quien cree en
Jess, sin embargo, puede permitirse el lujo de romper un frasco de perfume autntico de nardo
muy caro en un "despilfarro" de amor. Es lo que hizo Mara (Jn. 12, 1-11; Mt. 26, 6-13; Mc.
14,3-9). Con ese dineral, efectivamente, se pueden solventar indigencias muy urgentes. Judas, en
aquella ocasin, expres, de hecho una lgica muy correcta. Pero se trata de una lgica que, en el
fondo, sigue siendo deudora de la fe en el dinero. Se sigue creyendo todava en su poder de
cambio. Judas probablemente dej todos sus bienes para seguir a Jess, pero no se despoj por
ello de la mentalidad del dinero. ste, de algn modo, segua siendo "seor"203.
202
Error:Referencesourcenotfound
Error:Referencesourcenotfound
comportamientos. En ltimo trmino son las condiciones sociales las que determinan el alcance e
incluso la intensidad de las tendencias pulsionales de retencin. Las pulsiones anales -nos
recordaba O. Fenichel- se transforman en un deseo de alcanzar riqueza solamente bajo la
existencia de condiciones sociales especficas. Pretender, por tanto, una liberacin de la
fascinacin que ejerce el dinero sobre nosotros, estableciendo la cuestin a niveles puramente
individuales, equivaldra, tambin a este nivel, un grave falseamiento de la cuestin205.
Pero adems, un anlisis profundo de las relaciones existentes entre el mensaje de Jess y
las estructuras del poder econmico demuestran que ese mensaje desborda con mucho el mero
mbito de lo personal. De nuevo, una determinada concepcin de la soteriologa se encuentra
aqu puesta en juego.
En el captulo sobre la culpa y la salvacin hablbamos de la reduccin que esta ltima
fue sufriendo a lo largo de la historia hasta llegar a entenderse casi exclusivamente como una
"salvacin de". Un concepto de salvacin, entendida en claves especialmente dramticas para
pensar las relaciones del hombre con Dios y, sobre todo, entendida como una cuestin meramente
individual y referida en exclusividad, por lo dems, al ms all de la muerte. Bajo este modo de
entender la salvacin de Jess bastara lo dicho hasta ahora sobre la cuestin del dinero.
Pero ya advertamos all que frente a este modo dramtico y restrictivo de entender la
salvacin habra que situar otro que, ms que "salvacin de", habra que entenderlo como "salvacin para": salvacin para la vida entendida como un proyecto de transformacin de la realidad
en un Reino de Dios digno del hombre; salvacin como impulso de historia y de futuro 206. Desde
aqu, las relaciones entre mensaje evanglico y dinero necesariamente se agrandan y se
profundizan.
Es absolutamente cierto que el mensaje de Jess fue primaria y directamente un mensaje
de contenido esencialmente religioso. En este sentido, es necesario afirmar una vez ms que Jess
no se present como un reformador social ni encontramos textos en los que Jess haga
propuestas concretas de carcter socio-poltico, ni parece que pretendiera conferirle a su pobreza
un particular contenido de signo socio-econmico. Como afirma K. Rahner, la pobreza de Jess
no est primeramente relacionada con un programa social para la reforma de situaciones
205
El
mismo
contenido
de
la
pobreza
evanglica
sabemos
que
es
interdependiente de las condiciones econmicas de nuestro tiempo. Por ello, se puede
afirmar con toda razn que el voto de pobreza viene a ser el ms determinado
socialmente y que lo que en otro tiempo poda considerarse como signo de pobreza
evanglica, hoy da, en nuestras sociedades occidentales se convierte fcilmente en
un anti-signo. As ha ocurrido, por ejemplo, con el comportamiento de mendicidad.
La pobreza hoy resulta inseparable de un compromiso radical en la lucha contra
injusticia y de la creacin de un signo relevante frente al consumismo de nuestras
sociedades occidentales. As lo vio la Congregacin General XXXI de la Compaa de
Jess en su decreto sobre la pobreza: Decreto 12, 3-5.
206
Cf el apartado El pecado, el amor y la muerte del captulo siete. J. VIVES
se refiere a ambos modos de entender la salvacin y su repercusin a la hora de
pensar la relacin del cristiano con el dinero en su ponencia sobre Jess y el
cristianismo primitivo ante las estructuras econmicas de su tiempo tenida en el X
Congreso de Teologa de Madrid (septiembre 1990) bajo el tema general de "Dios o el
dinero". Las actas del Congreso fueron publicadas por el Centro Evangelio y
Liberacin, Madrid 1990. Vives nos hace recordar la influencia de autores como A.
Harnack, E. Graesser o, incluso, R. Schnackenburg en una comprensin de la salvacin
como relacin individual del hombre con Dios al margen de toda incidencia social y
emprende luego una acertada crtica de estas posiciones.
Error:Referencesourcenotfound
207
208
210
Error:Referencesourcenotfound
212
Error:Referencesourcenotfound
Si todo ello no mueve nuestro rechazo ms profundo, nuestra indignacin y -hay que
decirlo sin miedo- nuestra agresividad ms intensa, es que estamos una vez ms dulcificando
empalagosamente el Evangelio y utilizndolo para camuflar y eludir la inevitable conflictividad de
la realidad en la que vivimos. La opcin por los pobres es necesariamente algo ms que asistencia
benfica. Si con ella no va una solidaridad que paralelamente es denuncia proftica y accin
decidida y valiente contra las causas de la pobreza, es que nos encontramos en un estado de
patente evasin espiritualista.
Jess expres claramente su violencia frente a los agentes que, en su contexto sociocultural de predominio religioso, estaban causando la opresin al hombre. Su accin en favor del
Reino corri paralela de una manifiesta conflictividad, oposicin y lucha abierta contra todos los
agentes de dominacin. Esa violencia y agresividad, sabemos muy bien por los evangelios, que no
podemos entenderla como mera destructividad, ni menos an con el empleo de la violencia fsica
o armada213. Pero es evidente, si no queremos cerrar los ojos a causa de nuestros problemas
irresueltos con la agresividad, que la conducta de Jess est marcada por un continuo conflicto
con su medio y que no le arredr el miedo ni una mal entendida "bondad" o "mansedumbre". En
su existencia hizo verdad aquello de que "el Reino de los cielos sufre violencia y los violentos la
conquistan" (Mt. 11,12). Su palabra fue siempre rotunda y contundente y su conducta lleg, a
veces, a adoptar un carcter no ajeno a la provocacin214. Afirm que no vena a traer la paz, sino
la espada ((Mt. 10, 34) y l mismo lleg a empuar un ltigo (Jn. 2,15). Su transgresin de las
tradiciones y normas religiosas ( Mc. 2,1-12; 18-22; 23-28; 3, 1-6...) constituy tambin un modo
importante de agresin a las pautas de comportamiento sociales impuestas y a quienes las
representaban215.
Su denuncia, por lo dems, no se realiz mediante esos ambiguos y genricos anlisis de
situacin que con frecuencia realiza nuestra Iglesia sobre los poderes de este mundo. Fue una
denuncia abierta y manifiesta, sealando claramente con el dedo a todos aquellos que pretendan
parecer y de hecho pasaban por santos y por bienhechores sociales. Contra ellos utiliz los
calificativos ms duros que caben imaginar: hipcritas, guas ciegos, necios, sepulcros
blanqueados, culebras, camada de vboras... (Mt. 23). Efectivamente, asistiendo a la denuncia que
Jess efecta de los dirigentes de su pueblo, tenemos que reconocer que no se vio atrapado por
ese miedo al conflicto y a la agresividad que tantas veces paraliza la vida de sus seguidores.
213
Error:Referencesourcenotfound
Pero al mismo tiempo, no podemos olvidar que este Jess de talante tan decididamente
batallador es el mismo que proclam bienaventurados a los no violentos y a los que trabajan por
la paz (Mt. 5, 5,9), que se llam a s mismo "manso y humilde de corazn" (Mt. 11, 29-30), que,
cumpliendo la profeca, no quebr la caa cascada ni apag la mecha humeante (Mt. 12, 15-21),
que invit a poner la otra mejilla (Mt. 5,39-40) o que reprendi con dureza a los que solicitaban
un fuego de venganza (Lc. 9, 51-55).
As, pues (si no queremos, en funcin de una ideologa o de unos condicionamientos
caracteriales, llevar a cabo una lectura intencionadamente sesgada de los textos o, peor an, una
mutilacin de los mismos), habr que acordar, a la vista del conjunto de los datos que nos ofrecen
los evangelios, que, efectivamente, la paz que trae Jess "no es la paz de este mundo". No es la
paz de la negacin sistemtica de cualquier tipo de conflicto. No es la paz que resulta de esa
negacin masiva de nuestra agresividad. Mucho menos aun es la paz que resulta de la
complicidad y de las ocultas connivencias con el orden perverso de nuestro mundo 216. Por otra
parte, si atendemos a las posiciones manifiestamente pacifistas de Jess, habr que convenir
tambin en que su violencia tampoco es la de este mundo. Ser necesario, pues, prestar mucha
atencin para entender y armonizar esa paz con esa violencia, sin que la afirmacin de la una
venga a suponer una negacin o eliminacin de la otra. Como podemos advertir, importantes
cuestiones se encuentran implicadas en este problema hermenutico. Todo ello nos enfrenta, por
lo dems, a ese difcil problema que se le presenta a todos sujeto humano con la elaboracin y el
manejo de la agresividad217.
Nuestra irreductible violencia.
Como ya hemos afirmado, el camino que el creyente ha seguido de modo ms habitual ha sido el
de la negacin de la agresividad, con su consiguiente reconversin sobre l mismo como
sentimiento de culpabilidad. Habra que pensar, sin embargo, otra va, ms compleja, que pasa por
la necesaria articulacin de la agresividad y, en general, de las pulsiones de muerte con el amor y
216
Error:Referencesourcenotfound
con las pulsiones de vida. No se trata de cerrar los ojos a nuestros contenidos agresivos sino de
canalizarlos en favor del amor y de la vida. En esa "lucha de gigantes" entre Eros y Tanatos en la
que se resuelve la historia de la civilizacin218, el creyente en Jess apuesta decididamente por
Eros y pone todo su esfuerzo para que Tanatos no sea ilusoriamente negado, sino eficazmente
sometido. Ello no ser posible realizarlo si, atemorizados, preferimos cerrar los ojos a nuestras
fuerzas agresivas.
Existen en nuestra biografa toda una serie de frustraciones que resultan inevitables y que
constituyen, sin duda, una fuente importante de agresividad. Ello nos plantea ya un primer
problema que es el de adquirir capacidad suficiente para tolerar las frustraciones. En ello hay que
situar, sin duda, un problema pedaggico de primer orden. El umbral de respuesta agresiva viene
dado en gran medida por el umbral de tolerancia a la frustacin como herida narcisista por la
prdida de objeto. Cuando no existe esta tolerancia se suscita de inmediato, o bien, la tendencia a
destruir el objeto que nos procura la frustracin, o bien, la pena o la depresin como
autodestruccin.
Pero existen tambin en nuestra existencia un cmulo considerable de frustraciones que,
tericamente al menos, seran perfectamente evitables (no tengo dinero para comer, el otro no me
deja ser, otros me atacan). Frente a todas estas frustraciones, la agresividad debe convertirse
entonces en una fuente de energa, en un espritu de empresa, en un dinamismo de la persona que
se afirma y que no huye ante la dificultad.
Entendida de este modo, la agresividad debe poseer en nuestra vida un reconocimiento,
un lugar y unos determinados cauces de expresin. Entre los ms importantes cabe situar, sin
duda, la lucha y la oposicin revolucionaria frente a los agentes de la frustracin humana. Como
Jess de Nazaret, como Gandhi, como Luther King, o como Oscar Romero, J. Ellacura y sus
compaeros mrtires del Salvador. Se tratara, as, de situar la agresividad en favor de la pulsiones
de vida, en el caso del creyente, en favor de la instauracin del Reino de Dios.
De este modo, por lo dems, se vendra a evitar la patologa que generalmente se expresa,
o bien, bajo la modalidadad del obsesivo, reconvirtindola como culpa, o bien, bajo la modalidad
del paranoico, cuya negacin de la agresividad le conduce a su proyeccin al exterior en forma de
delirio persecutorio: "los otros son malos y me persiguen".
Este ltimo modo de comportamiento, sobre el que volveremos ms adelante, no ha sido
ajeno tampoco a muchos modos de accin revolucionaria dentro o fuera de los mbitos
cristianos. En la defensa de la "justicia" se ha podido encontrar un magnifico argumento, una
racionalizacin perfecta para la proyeccin de unos fantasmas internos no reconocidos y para el
desplazamiento de la agresividad desde sus fuentes y objetos originarios hacia otros, que en el
exterior, se presentaban como encarnaciones de esos enemigos interiores. Oscuras y antiguas
motivaciones de resentimiento o envidia han podido encontrar un lugar desplazado en categoras
ms tolerables de lucha de clase o de accin por la justicia219
218
Error:Referencesourcenotfound
De algn modo todos llevamos en nuestro interior una pequea o una gran bomba de
relojera. Puede estallarnos dentro o podemos arrojarla hacia el exterior de modo precipitado y
extraviado. Ese es el enorme peligro. Ese potencial, por el contrario, podra ser tambin
sabiamente canalizado en coherencia con nuestros proyectos de vida y nuestro sistema de valores.
Podemos utilizarla en favor de la vida, de nuestra vida, en forma de sano sentimiento de
culpabilidad que movilice en nosotros el cambio y la conversin; o en favor de la vida de los otros
en la denuncia de la injusticia o de cualquier forma de opresin. Violencia, entonces, para la paz,
para el establecimiento de una nueva sociedad que vaya realizando progresivamente el Reino que
Dios quiere para los hombres.
La paz de Jess no es la de este mundo. Su violencia tampoco. Porque su violencia fue
siempre ejercitada en favor de los otros y no en su propio favor. No utiliz esa especie de
ministerio de defensa que todos llevamos en nuestro interior dispuesto a la movilizacin frente a
cualquier afrenta o lesin de nuestros propios derechos. "Si me buscais a m, dejad que stos se
marchen..." (Jn. 18, 8). La lucha por los derecho humanos en Jess nunca empieza por los
propios derechos, sino por el derecho de los otros. No es un narcisismo herido lo que la
desencadena, sino un amor vituperado.
Ese amor al hombre oprimido, al pobre, al marginado fue siempre el desencadenante de
su agresividad y de su violencia. Ese hombre que encontramos perfectamente simbolizado en
aquel que en la sinagoga permaneca con su brazo atrofiado. Le cur en nombre del Dios, de ese
Dios que prefiere el bien del hombre a la salvaguarda de la ley. Pero eso no lo podan entender
aquellos que tenan por Dios a la misma ley, mediante la cual, adems, se glorificaban a s mismos
y martirizaban a los otros. En esta tesitura la conducta de Jess que nos describe Marcos en su
evangelio es enormemente ilustrativa al respecto. Su indignacin se moviliz entonces de
inmediato, echando en torno a todos ellos -nos dice el texto- "una mirada de ira" (met'orgs).
Jess no se amedranta ante su poder ni reduce su firmeza.
Pero el texto viene a aadir algo ms que nos ayuda a comprender el sentido y de la
direccin de la agresividad de Jess. Junto a su agresividad aparece su tristeza: "entristecido
(syllypomenos) de su ceguera, le dijo al hombre: Extiende el brazo" (Mc. 3,4). La agresividad, la
indignacin y la ira valientemente manifestada no excluyen, pues, la compasin, el dolor por lo
que hay que considerar el mal y la alienacin profunda del otro. El amor controla y desborda a la
agresin. Pero esa compasin, al mismo tiempo, tampoco viene a generar una blandura, una
complicidad o una pasividad frente a lo que acaba siendo un dao para el ms dbil: Jess,
entonces, hizo "lo que no haba que hacer", lo que estaba social y religiosamente prohibido, y, con
una conducta en la que se puede leer una agresin, no buscada directamente, pero s
perfectamente asumida, el hombre fue liberado. Los agredidos, "se pusieron enseguida a
maquinar en contra suya, para acabar con l" (Mc. 3,6).
Desde una situacin como esta, el creyente y la Iglesia toda deberan extraer una leccin
sobre el siempre difcil manejo de la agresividad y sobre su puesta al servicio en una decidida
lucha en favor de la vida y de la justicia. La fe y el amor al Dios vivo debe movilizar
paralelamente la ira, la indignacin, la agresividad y la violencia frente al dios de muerte que es el
es cierto que a ms de un "revolucionario" le vendra muy bien una cierta dosis de
sospecha sobre sus ltimos y autnticos mviles de accin. Por ellos mismos y, sobre
todo, por la misma "revolucin" que pretenden defender.
Error:Referencesourcenotfound
dinero. Porque -eso es lo que difcilmente llegamos a creernos- no podemos servir a dos seores;
y porque servir a uno de ellos, implica necesariamente, adems, situarse en contra del otro.
Error:Referencesourcenotfound