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Richard Niebuhr
CRISTO y LA CULTURA
1. El eterno problema
1.
El problema
KLAUSNER
abstrayendo la religin y la tica del resto de la vida sacial, y buscando el establecimiento, por el poder divino
solamente, de un reino que no fuera de este mundo. El
judasmo, sin embargo, no es nicamente religin y tica:
es la suma total de todas las necesidades de la nacin, colocada sobre una base religiosa ... El judasmo es una
ida nacional, una vida que la religin nacional y los principios ticos humanos abrazan sin absorber. Jess vino y
pospuso todos los requisitos de la vida nacionaL .. Nada
estableci a cambio, excepto un sistema tico-religioso
ligado a su concepcin de Divinidad 2. Si se hubiera propuesto reformar la cultura religiosa y nacional, eliminando lo que era arcaico en la ley ceremonial y civil, quiz
hubiera provocado una gran revolucin en su sociedad;
pero en vez de reformar la cultura la ignor. N.o vino
para: acrecentar el conocimiento de su nacin, su arte y
su cultura, sino para abolir incluso la cultura que ya posea, vinculada a la religin. Sustituy la justicia civil
por el precepto de la no resistencia, que entraa la prdida de todo orden social; perturb la regulacin social y
la proteccin de la vida familiar mediante la prohibicin
de todo divorcio y la alabanza de aquellos que se hacan
eunucos por el reino de los cielos; en vez de manifestar
inters por el trabajo y por los logros econmicos y polticos, recomend la vida: sin afn, sin trabajo, ejemplificada por los pjaros y los lirios; ignor incluso los requisitos de la justicia distributiva ordinaria cuando dijo:
Quin me ha puesto como juez o rbitro entre vosotros?. Y Klausner concluye: Jess ignor todo lo concerniente a la civilizacin material: en este sentido no
pertenece a la civilizacin 3. Por consiguiente, su pueblo
le rechaz; y dos mil aos de cristianismo nO' judo han
demostrado que el pueblo judo no se equivoc \
No todos los judos de su tiempo rechazaron a Jess
en nombre de su cultura. Es posible apelar a dos mil aos
2. bid., p. 390.
3. bid., pp. 373-375.
4. bid., p. 391.
oi
presente con una gran preocupacin por los hombres existentes, porque no est atemorizada por la perspectiva de
condenacin que pesa sobre todas las obras del hombre,
y porque no es desesperanzada, sino confiada. El cristianismo parece amenazar la cultura en este punto no porque profetice que de todos los logros humanos no quedar piedra sobre piedra, sino porque Cristo capacita a
los hombres para considerar este desastre con cierta ecuanimidad, dirige sus esperanzas hacia otro mundo, y de
esta suerte parece privarles de los necesarios motivos
para empearse en la incesante labor de conservar una
herencia social masiva pero insegura . y aS, Celso cambia
su actitud de combatir al cristianismo por una llamada a
los creyentes a que cesen de poner en peligro a un imperio amenazado por su retirada de las tareas pblicas de
defensa y reconstruccin. Pero, la misma posicin cristiana provoca, sin embargo, a Marx y a Lenn a la hostilidad,
ya que, segn ellos, los creyentes no se preocupan suficientemente de la existencia temporal y no se comprometen
en una lucha sin cuartel por la destruccin del viejo orden y la creacin de un orden nuevo. A este respecto slo
pueden aducir que la fe cristiana es un opio religioso empleado por los afortunados para adormecer al pueblo, que
debera saber que no hay vida alguna ms all de la cultura.
Otro argumento comn blandido contra Cristo por sus
antagonistas culturales de diversas pocas y sus persuasiones es la acusacin de que el cristianismo induce a los
hombres a confiar en la gracia de Dios en vez de llamarlos
al progreso humano. Qu habra ocurrido a los romanos,
pregunta efectivamente Celso, si hubieran seguido el precepto de confiar slo en Dios? No habran quedado como
los judos, sin un pedazo de tierra que pudieran considerar suyo, y no habran sido cazados como criminales, a
ejemplo de los cristianos? 7. Los filsofos modernos de la
cultura, tales como Nikolai Hartmann, consideran la confianza de la fe en Dios como una antinomia mxima res7.
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VIII, Ixix.
pecto de la tica de la cultura con su necesaria concentracin en el esfuerzo humano 8. Los marxistas, que creen
que los hombres hacen la historia, consideran la confianza en la gracia de Dios como un soporfero tan potente
como la esperanza de los cielos. Los reformadores democrticos y humansticos de la sociedad acusan a los cristianos de quietismo, mientras que la sabidura popular expresa su incredulidad en la gracia diciendo que
Dios ayuda a los que se ayudan y que a Dios rogando y
con el mazo dando.
Un tercer tpico en las acusaciones culturales contra
Cristo y su Iglesia es que son intolerantes, aunque semejante acusacin no es tan general como las anteriores. No
es sta la queja de los comunistas, ya que no oponen la
objecin que una creencia intolerante suscita contra otra,
sino ms bien la desaprobacin que la incredulidad lanza
contra la conviccin creyente. A la antigua civilizacin romana, dice Gibbon, slo le quedaba la alternativa de rechazar el cristianismo precisamente porque Roma era tolerante. Esta cultura, con su infinita gama de costumbres
y religiones, solamente poda existir si se garantizaba la
reverencia y el asentimiento a las muchas tradiciones y
ceremonias confusas de sus naciones constitutivas. Se explica pues que se unieran indignadamente contra cualquier secta que se separara de la comunin de la humanidad y que, pretendiendo la posesin exclusiva del conocimiento divino, desdeara toda forma de culto excepto
el suyo propio, considerando a dicha secta como impa e
idlatra 9. Con los judos, que ostentaban las mismas convicciones que los cristianos sobre los dioses y los dolos,
los romanos podan ser un tanto tolerantes, porque constituan una nacin separada con antiguas tradiciones, y
porque se contentaban en su mayora con vivir una vida
retirada de la vida social. Los cristianos, por el contrario,
eran miembros de la sociedad romana, en cuyo seno manifestaban implcita y explcitamente su desprecio por las
8. H ARTMANN Nikolai, Bthics, 1932, vol. 111, pp. 266 ss.
9. Op cit., vol. 1, p. 446.
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instituciones sagradas oficialmente rec ncidas; y tafilbin porque considera lo que ella llama religin como uno
de los muchos intereses emplazados al nivel de la economa, de la ciencia, del arte, de la poltica y de la tcnica.
Por esto, la objecin que formula contra el m.onotesmo
cristiano se plasma en ideas tales como la religin no
debe inmiscuirse en la poltica y en los negocios, o que
la fe cristiana tiene que aprender a convivir con otras
religiones. Estas frases significan a menudo que n.o slo
las pretensiones de los grupos religiosos, sino tambin todas las de Cristo y de Dios deben ser desterradas de las
esferas donde otros dioses, llamados valores, ostentan su
reinado. La acusacin implcita c.ontra la fe cristiana se
parece a la antigua acusacin: pone en peligro a la sociedad por su ataque a la aureola religiosa de sta; priva a
las instituciones sociales de su carcter cltico, sagrado;
con su negativa a pactar con las piadosas supersticiones
del politesmo tolerante, amenaza a la unidad social. La
acusacin est dirigida n.o slo contra las organizaciones
cristianas que usan medios coercitivos con respecto a lo
que ellas consideran religiones falsas, sino contra la fe
misma.
En sus ataques contra Cristo y el cristianismo, blanden a menudo otros argumentos tendentes a considerar
a los cristianos como a enemigos de la cultura. Se dice
que el perdn que Cristo practica y ensea es irreconciliable con las exigencias de la justicia o el sentido libre
del hombre tocante a la responsabilidad social. Las sentencias del Sermn de la Montaa sobre la ira y la resistencia al mal, sobre los juramentos y el matrimonio, sobre la ansiedad y la propiedad, s.on tenidas por incompatibles con los deberes de la vida en sociedad. La exalta~
cin cristiana de los humildes ofende a los aristcratas y
a los nietzscheanos por una parte, y a los campeones del
proletariado por otra. La inasequibilidad de la sabidura
de Cristo a los sabios y prudentes, su asequibilidad a los
simples y lactantes deja perplejos a los dirigentes filosficos de la cultura o suscita su desprecio.
Aunque estos ataques contra Cristo y la fe cristiana
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no den en el blanco y saquen a la luz pblica -a menudo de forma fantstica- la naturaleza misma del problema, no es la defensa contra ellos lo que viene planteado
por el hecho cristiano. No slo a los paganos que han rechazado a Cristo, sino tambin a los creyentes que lo han
aceptado, resulta difcil combinar las pretensiones de Cristo respecto de ellos con las pretensiones de la sociedad en
que viven. La lucha y la pacificacin, la victoria y la reconciliacin surgen abiertamente entre partidos cristianos y anticristianos; pero el debate sobre Cristo y la cultura se produce ms a menudo en el corazn de los cristianos y en las profundidades ocultas de la conciencia
individual, no ya como lucha y pacificacin entre la fe y
la incredulidad, sino como lucha y reconciliacin de la fe
con la fe. El tema de Cristo y la cultura estaba latente
en la lucha de Pablo contra los judaizantes y helenizan tes
del evangelio, y tambin en su esfuerzo por verterlo en
las formas de la lengua y el pensamiento griegos. Dicho
tema hace su aparicin en las primeras luchas de la Iglesia con el Imperio, las religiones y filosofas del mundo
mediterrneo, y en sus rechazos y aceptaciones de costumbres corrientes, de principios morales, de ideas metafsicas y formas de organizacin social. La componenda
constantiniana, la formulacin de los grandes credos, la
aparicin del papado, el movimiento monstico, el platonismo agustiniano, el aristotelismo tomstico, la reforma
y el renacimiento, el pietismo y la ilustracin, elliberalismo teolgico y el cristianismo social: todos estds movimientos representan nicamente unos pocos captulos en
la historia del eterno problema. Reviste muchas formas
y surge en muchas pocas; se presenta como problema de
la razn y la revelacin, de la religin y la ciencia, de la
ley natural y la ley divinal del Estado y la Iglesia, de la no
resistencia y la coaccin. Ha aflorado en estudios tan especficos como los de las relaciones entre el protestantismo y el capitalismo, entre el pietismo y el nacionalismo,
entre el puritanismo y la democracia, entre el catolicismo
y el romanismo o anglicanismo, entre el cristianismo y el
progreso.
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Un cristiano se define ordinariamente como un hombre que cree en Jesucristo o como un seguidor de Jesucristo. Ms adecuadamente, puede ser descrito como un
hombre que se considera perteneciente a la comunidad
de hombres para quienes Jesucristo -su vida, sus palabras, sus hechos y su destino- es de suma importancia
por ser la clave de la comprensin de s mismos y de su
mundo, la principal fuente del conocimiento de Dios y
del hombre, del bien y del mal, el constante compaero de
la conciencia, y el esperado liberador del mal. Tan inmensa es, sin embargo, la variedad de la fe en Jesucristo
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mente y sobre la cuestin, todava pendiente, de la -eracidad de los documentos del Nuevo Testamento como descripciones fidedignas de acontecimientos reales, debemos
afirmar que no son stos los problemas fundamentales,
ya que el Jesucristo del Nuevo Testamento est en nuestra historia real, en la historia tal como la recordamos y
vivimos, en la historia que forja nuestra fe y accin presentes. Y este Jesucristo es una persona definida, una sola
e idntica persona, tanto si se trata del hombre de carne
y hueso como del Seor resucitado. Nunca puede ser confundido con Scrates, Platn o Aristteles, Gautama, Confucio o Mahoma, o incluso con Ams o Isaas. Interpretado por un monje, puede ofrecer caractersticas monsticas; delineado por un socialista, puede mostrar los rasgos de un reformador radical; retratado por un Hoffmann,
puede resultar un amable caballero. Pero siempre subsisten los retratos originales, a los que pueden ser comparados todos los cuadros posteriores y, por cuyo medio,
pueden ser corregidas todas las caricaturas. En estos retratos originales reconocemos a una misma e idntica persona. Sean cuales fueren los papeles que desempee en
las distintas experiencias cristianas, es el mismo e idntico Cristo quien llena estos diversos cometidos. El fundador de la Iglesia es el mismo que da la ley nueva; el maestro de verdades sobre Dios es el mismo Cristo que, en s
mismo, es la revelacin de la verdad. El sacramentalista
no puede negar que aquel que ofrece su cuerpo y su sangre es tambin el legislador de nuevos mandamientos; el
sectario no puede evitar, en el captulo de la autoridad
tica, al perdonador de los pecados. Aquellos que ya no
conocen a Cristo segn la carne, reconocen, sin embargo, al Seor resucitado como al mismo cuyos hechos fueron descritos por aquellos que desde el principio fueron
testigos oculares y ministros de la palabra. Por abundantes que sean las modalidades con que los cristianos
experimentan y describen la autoridad que Jesucristo tiene sobre ellos, todas tienen esto en comn: que Jesucristo
es su autoridad, y que aquel que ejerce todos estos diversos gneros de autoridad es el mismo e idntico Cristo.
ce 21
. 2
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En cuanto nos proponemos definir la esencia del Jesucristo, nico e idntico, o en cuanto intentamos describir
lo que le presta sus diversos gneros de autoridad, abordamos el constante debate de la comunidad cristiana.
Tropezamos especialmente con dos dificultades. La primera, la imposibilidad de establecer adecuadamente, por
medio de conceptos y proposiciO'nes, un principio que se
presenta bajo la forma de persona. La segunda, la imposibilidad de decir nada sobre esta persona que no sea
tambin relativo al punto de vista particular de la Iglesia, de la historia y de la cultura de quien acomete la tarea de describirla. De ah, la tentacin de hablar con redundancia, diciendo simplemente: Jesucristo es Jesucristo, o de adoptar el mtodo del positivismo bblico, limitndose a una mera exposicin descriptiva del Nuevo Testamento y renunciando a toda interpretacin.
Semejante actitud y renuncia a toda interpretacin es
innecesaria y poco deseable. Si no podemos decir algo
adecuadamente, s al menos inadecuadamente. Si nO' podemos apuntar al corazn y a la esencia de este Cristo,
podemos siquiera exponer algunos fenmenos que traducen su esencia. Aunque toda descripcin es una interpretacin, puede ser sin embargo una interpretacin de la
realidad objetiva. Jesucristo, que es la autoridad del cristiano, puede ser descrito, aunque toda descripcin no alcance el nivel de la plenitud y no pueda satisfacer a quienes ya han llegado a l.
Para dicha descripcin, puede el moralista 'optar un
tanto arbitrariamente por la tarea de enumerar y definir
las virtudes de Jesucristo; claro est que el retratO' obtenido deber ser completadO' por otras interpretaciones relativas al mismo sujeto, y que una descripcin moral no
puede llegar tan cerca de la esencia como las descripciones metafsicas o histricas. Por virtudes de Cristo entendemos las excelencias de carcter que, por una parte, l
ejemplifica en su propia vida, y que, por otra, comunica
a sus seguidores. Para algunos cristianos, las virtudes vienen exigidas por el ejemplo y la ley de Cristo; para otros,
se trata de dones que l otorga por medio de la regenera-
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ci TI , de la muerte y resurreccin con l, que es el primognito de muchos hermanos. Pero, subrayen los cristianos
la ley o la gracia, contemplen al Jess de la historia o al
Seor preexistente y resucitado, las virtudes de Jesucristo
on siempre idnticas.
La virtud de Cristo que el liberalismo religioso ha encarecido por encin1a de todas las dems, es el amor 13. Semejante preferencia no constituye seguramente una aberracin del pensamiento liberal, por ms que se arguya
en el sentido de la parquedad de referencias al amor en
los evangelios sinpticos. El resto del Nuevo Testamento
y el testimonio de los cristianos de todas las pocas confirman la aseveracin de que el amor es una de las grandes virtudes de Jesucristo, y que es el amor lo que l exige
a sus discpulos o hace posible para ellos. No obstante,
cuando examinamos el Nuevo Testamento y estudiamos
la imagen que nos ofrecen de Jess, empezamos a desconfiar del valor descriptivo de frases como el absolutismo
y perfeccionismo de la tica del amor a Jess 14, o de afirmaciones como las siguientes:
Lo que Jess liber de su conexin con el egocentrismo y los elementos rituales y reconoci como principio
moral, lo reduce a una sola raz y a un solo elemento: el
amor. No conoce otra raz ni otro motivo; y el amor mismo, adopte la forma de amor al prjimo o de amor al enemigo, o de amor al Samaritano, es de una sola especie.
Debe colmar el alma; es lo que queda cuand'o el alma
muere a s misma 15.
Jess no prescribe en parte alguna el amor por s mis13. Cf. especialmente HARNACK A., Qu es el Cristian.ismo?,
1901. No slo son los liberales los que engrandecen esta virtud;
Reinhold Niebuhr, por ejemplo, concuerda con Harnack en considerar el amor como la clave de la tica de Jess. Cf. An Interpretaton of Christian Ethics, 1953, cap. n.
14. NIEBUHR, op. cit., p. 39.
15. HARNACK, op. cit., p. 78.
19
SS., 154 s.
17. NIEBUHR,Op. cit., pp. 38, 49, 56.
18. As lo expresa HARNACK, op. cit., pp. 55, 68-76. La frase, con
muchas variantes, se ha convertido en un tpico del protestantismo liberal,
21
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su parousia mesinica en el futuro inmediato fuera determinada por dicha expectacin? 20. La doctrina de Jess,
al igual que su conducta, se explica por referencia a esta
esperanza. Si el pensamiento de la realizacin escatolgica del reino es el factor fundamental en la predicacin
de Jess, toda su teora de la tica procede de la concepcin del arrepentimiento como preparacin al advenimiento del reino ... [El arrepentimiento] es una renovacin moral a la expectativa del cumplimiento de la perfeccin universal en el futuro ... La tica de Jess ... est
orientada enteramente a la esperada consumacin sobrenatural 2\ Lo que Jess comunic a sus discpulos, mantienen los escatologistas, fue una expectacin similar, intensificada ahora por la conviccin de que, en l, el futuro
mesinico se haba hecho inminente. De ah que la tica
del cristianismo primitivo se presente como la tica de la
gran esperanza.
Como en el caso de la interpretacin liberal de Jess
como hroe de amor, tambin aqu nos indican evidentemente una profunda verdad, y todo el cristianismo moderno est en deuda con los escatologistas por llamar la
atencin sobre esta virtud de Jess y sobre su alcance. Su
obra ha contribuido poderosamente a la consecucin del
objetivo de Schweitzer, consistente en describir la figura
de Jess en su abrumadora grandeza heroica e imprimirla
sobre la era y la teologa modernas 22 . La fuerza extraordinaria de la esperanza de Jess lo distingue de los dems
hombres que esperan glorias menores, o, con mayor frecuencia, ninguna gloria. La moralidad media presupone
una complacencia templada con un poco de cinismo, o
una resignacin caracterizada por moderadas expectaciones del bien. La anticipacin intensa del bien supremo
debe provocar una transformacin de la tica.
Pero la urgencia de la expectacin de Jess es inexpli20. SCHWEITZER A., La Bsqueda del Jess Histrico, 1926 Cedo
ingl., p. 349).
21. SCHWEITZER A., El Misterio del Reino de Dios, 1914 Cedo
ingl., pp. 94, 100).
22. bid., p. 274.
,24
25
de la historia, sino que su concepcin de la historia depende de su tica; ambas son reflejos de su fe en Dios. De
aqu la violencia infligida al relato del Nuevo Testamento,
si intentamos convertir la esperanza inmensa, con el arrepentimiento que entraa, en la virtud clave de su conducta
y enseanza. Muchas de sus afirmaciones ms radicales
no estn en absoluto ntimamente conectadas con la expectacin del reino venidero, sino ms bien con la realizacin del gobierno presente de Dios en el curso de los acontecimientos diarios y naturales. As, en la doctrina sobre
la necesidaq. de no angustiarse, no se alude para nada a
una catstrofe y renovacin futuras, sino slo al cuidado
cotidiano de Dios; de ah que la enseanza sobre el perdn al enemigo est conectada con la demostracin cotidiana y ordinaria de la misericordia de Dios que enva la
lluvia y el sol sobre los justos y los injustos 24 . El carcter
heroico de la esperanza de Jess no se yergue solitario:
va acompaado de un amor y una fe heroicas; todas estas
virtudes emanan de su relacin con el Dios que es Ahora
lo mismo que Antes. No es la escatologa, sino la filiacin
de Dios, lo que constituye la clave de la tica de Jess.
Otro tanto cabe decir de la obediencia de Cristo. Los
existencialistas cristianos de nuestro tiempo definen a J ess por su obediencia radical, y pisan el camino de sus
predecesores, porque nos presentan la persona y la doctrina de Jess a partir de una de sus excelencias. Bultmann,
por ejemplo, escribe que, para comprender la proclamacin de Jess tocante l la voluntad de Dios y a su tica, en
contraposicin al ideal griego de humanidad y a la tica
moderna de la autonoma y la teora de los valores, es
necesario tener en cuenta su relacin con, y su distincin
respecto de, la piedad juda. En este caso, podemos decir
conci amente que 1a tica de Jess, exactamente igual
que la juda, es una tica de obediencia, y la nica diferencia, aunque fundamental, es que Jess ha concebido
radicalmente la idea de obediencia 25. Bultmann explica
24. Mt., 6, 25-3-+ ; 5,43-48.
25. B CIDLL"-" R. , Jess y el Verbo, 1934 (ed. ingl., pp. 72-73).
26
27
28
en su voluntad; que Dios es el autor de los diez mandamientos; que Dios exige misericordia y no sacrificio; que
pide no slo obediencia, sino amor y fe en l, y tambin
amor al prjimo creado y amado por Dios. Este Jess es
radicalmente obediente. Pero tambin sabe que slo la fe
y el amor hacen posible la obediencia, y que Dios es el
dador de todos estos dones. Su obediencia es relacin con
un Dios que es mucho ms que un Incondicional, un
Dios que se encuentra en un momento de decisin; su
carcter radical, por consiguiente, no es algo que se explique por s mismo, o algo que sea separable del amor, la
esperanza y la fe radicales. Es la obediencia de un hijo
cuya filiacin no es definible como obediencia justa a un
principio que constria a la misma.
Un examen de la polarizacin protestante en torno a
la fe de Jesucristo, y del inters monstico en su gran humildad, conduce a idnticos resultados. Cristo se caracteriza realmente por una fe extraordinaria y por una humildad radical. Pero la fe y la humildad no son cosa's autnomas; son relaciones con personas: hbitos de comportamiento en presencia de otros. Si miramos a Jess en la
perspectiva de su fe en los hombres, se nos muestra como
un gran escptico que cree habrselas con una generacin
perversa y adltera, con un pueblo que lapida a sus profetas y les erige despus monumentos. No deposita ninguna confianza en las instituciones y tradiciones de su
sociedad. Muestra poca confianza en sus discpulos; est
convencido de que les escandalizar, y de que 'l os n1s fogosos sern incapaces de alzarse en su favor en el tiempo
de la prueba. Slo la ficcin romntica puede ver en el J ess del Nuevo Testamento al hombre que crea en la
bondad de los hombres, y buscaba, por su confianza en
ella, extraer lo que haba de bueno en los mismos. Sin
embargo, a pesar de su escepticismo. se siente totalmente
libre de angustia. Es heroico en su fe en Dios, al que llama
Seor de cielos y tierra. Confa en su existencia azotada
por la pobreza, sin familia, sin alojamiento, sin vveres,
en Aquel que da el pan diariamente a quienes lo necesitan. En los ltimos momentos, encomienda su espritu a
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el nico que debe ser esperado y temido; desva la atencin de todo cuanto es condicionado hacia el Incondicional. No trata de dirigir nuestra atencin de este mundo
hacia otro, sino que nos redime de todos los mundos,
presentes y futuros, materiales y espirituales, y nos encamina hacia el Creador de todos los mundos, que es el
Otro de todos los mundos.
Y, sin embargo, slo hemos dicho la mitad del significado de Cristo, considerado moralmente. La otra mitad
ha sido indicada ms arriba, cuando hablbamos de su
amor a los hombres relacionndolo con su amor a Dios.
Por ser moralmente el Hijo de Dios en su amor, en su esperanza, en su obediencia y en su humildad ante Dios, es
el mediador moral del designio del Padre sobre los hombres. Por amar al Padre con la perfeccin del eros humano, ama a los hombres con la perfeccin del agape divino,
ya que Dios es agape. Por ser obediente a la voluntad del
Padre,.tiene autoridad sobre los hombres, y les exige obediencia, no a su propia voluntad, sino a la voluntad de
Dios. Por esperar en Dios, formula promesas a los hombres. Por confiar en el Dios fiel, es veraz en su propia fidelidad a los hombres. Por exaltar a Dios con una perfecta
humildad humana, hace humildes a los hombres ofrecindoles dones excelentes ms all de sus posibilidades. Por
ser quien es el Padre de Jesucristo, la filiacin supone
para Cristo, no un proceso ambiguo, sino ambivalente.
Supone el doble movimiento: de los hombres hacia Dios,
de Dios hacia los hombres; del mundo hacia el Otro, del
Otro hacia el mundo; de la obra a la Gracia, de la Gracia
a la obra; de lo temporal a lo Eterno, y de lo Eterno a lo
temporal. En su filiacin moral respecto de Dios, Jesucristo no es un personaje intermedio, mitad Dios, mitad
hombre; es una sola persona polarizada completamente,
en cuanto hombre, en torno a Dios, y totalmente orientada, en su unidad con el Padre, hacia los hombres. Es mediador, no estado intermedio. No es un centro de donde
irradien el amor a Dios y a los hombres, la obediencia a
Dios - al Csar, la confianza en Dios y en la naturaleza, la
esperanza en la accin divina y en la accin humana. Es
32
ms bien como el punto focal donde se operan simultneamente movimientos de Di.os hacia el hombre y del
hombre hacia Dios; dichos movimientos son cualitativamente tan diferentes como el agape y el eros, la autoridad
y la obediencia, la humillacin y la glorificacin, la fidelidad y la confianza.
Para dar una visin adecuada de Jesucristo deben considerarse otras actitudes adems de la actitud moral. N.o
obstante, como indica la historia de la Iglesia y de sus
teologas, todas estas actitudes se resumen en una sola
cosa. El poder y el atractivo que Jesucristo ejerce sobre
los hombres nunca provienen de l solo, sin.o de l como
Hijo del Padre. Provienen de l segn su filiacin en un
doble sentido, como hombre que vive para Dios y como
Dios que vive entre los hombres. La fe en l y la lealtad
a su causa comprometen a los hombres en el doble movimiento, del mundo hacia Dios y de Dios hacia el mundo.
Aun cuando las teologas no hagan justicia a este hecho, los cristianos que viven con Cristo en sus culturas
son conscientes de l, porque s.on continuamente llamados a abandonar todas las cosas por causa de Dios, y continuamente enviados de nuevo al mundo para ensear y
practicar las cosas que les han sido prescritas.
teolgica, porque precisamente esta interpretacin teolgica es el punto debatido entre los cristianos. Para algunos
de ellos, la cultura est esencialmente enajenada de Dios,
en el sentido de que es meramente secular, ya que no
tiene ninguna relacin, positiva o negativa, con el Dios de
Jesucristo; para otros, est enajenada de Dios en un sentido negativo, considerndola anti-Dios o idlatra; para
otro sector, parece slidamente basada en un conocimiento natural, racional, de Dios o de su Ley. El desinters
cristiano prohbe la adopcin, al menos en principio, de
cualquiera de esas evaluaciones.
La cultura que aqu nos ocupa no puede ser simplemente la cultura de una sociedad particular, como la
greco-romana, la medieval, o la moderna cultura occidental. Algunos telogos, como tambin algunos antroplogos, creen efectivamente que la fe cristiana est integralmente relacionada con la cultura" occidental, y utilizan
esta expresin para designar una sociedad histrica continua que tuvo su comienzo en un tiempo no posterior al
siglo 1 de nuestra era, o una serie de civilizaciones distintas y afiliadas, como en el esquema de Toynbee. Ernst
Troeltsch, por ejemplo, cree que el cristianismo y la cultura occidental estn tan inextricablemente entretejidos,
que un cristiano puede decir muy poco sobre su fe a miembros de otras civilizaciones, y stos a su vez no pueden
encontrar a Cristo sino como elemento integrante de la
civilizacin occidental 30 . Troeltsch mismo, sin embargo,
es sumamente consciente de la tensin que media entre
Cristo y la cultura occidental, de suerte que, incluso para
el occidental, Jesucristo es algo ms que un elemento de
su sociedad cultural. Adems, los cristianos orientales y
aquellos que anhelan la aparicin de una nueva civilizacin, se ocupan no slo del Cristo occidental, sino tambin del Cristo que debe ser distinguido de la fe occidental en l, un Cristo que interesa a la vida de otras cultu30. TROLTSCH Ernst, Christian Thought, 1923, especialmente
pp. 21-35; cf. tambin su Die Absolutheit des ChristentUlm, 1929
(tercera edicin) y Gesammelte Schriften, vol JI, 1913, pp 779 ss.
34
:-a . De ah que la cultura que nos ocupa no es un fen1:::eno particular, sino general, aunque lo general se cone e necesariamente en formas particulares, y aunque un
. tiano en Occidente no pueda abordar este problema
amo no sea en trminos occidentales.
Tampoco podemos definir la cultura adecuadamente, si
n os atenemos tan slo a una fase particular de la organizacin y de los logros sociales humanos. As ocurre cuando el problema se plantea como relacin de Cristo con
la ciencia y la filosofa, o de la revelacin con la razn, o
tam bin como relacin de Cristo con la organizacin poltica, o de la Iglesia con el Estado. Tambin se cae en este
defecto cuando, con Jakob Burkhardt, se considera la
cultura como algo separado de la Iglesia y del Estado.
El autor considera estos tres poderes: religin, Estado y
cultura, como supremamente heterogneos entre s. La
cultura, tal como la entiende dicho autor, se distingue
de los otros dos poderes por su carcter no autoritario.
La cultura es la suma total de cuanto ha brotado espontneamente del progreso de la vida material, y es tambin como una expresin de la vida espiritual y normal,
expresin que se traduce en todo el aparato social, las
tecnologas, las artes, la literatura y las ciencias. Es el
reino de lo variable, de lo libre, de lo que no es necesariamente universal, de todo cuanto carece de la pretensin
de ser una autoridad obligatoria 31. La punta de lanza de
semejante cultura es la expresin, dice l; las expresiones
primordiales de su espritu se encuentran en las artes. Indudablemente la relacin de Cristo con estos elementos
de la civilizacin plantea problemas especiales: las fronteras entre los susodichos elementos de la civilizacin y
los que relevan de la sociedad poltica o religiosa, no son
ciertamente muy claras, y tampoco estn el autoritarismo
y la libertad distribuidos como Burkhardt parece creer.
Es particularmente arbitrario y confuso el intento de definir la cultura como una realidad excluida" de la religin,
y la religin como una realidad que enfeuda a Cristo, ya
31.
35
que los problemas que nos ocupan son sumamente difciles en la esfera de la religin, en cuyo seno debemos preguntarnos sobre la relacin entre Cristo y nuestras fes
sociales. Tambin resulta excesivamente estrecha para
nuestros fines la definicin de cultura como algo separado
de la civilizacin, entendida esta ltima en el sentido de
las formas ms avanzadas, quiz ms urbanas, tcnicas e
incluso seniles, de la vida social 32.
Cuando tratamos de Cristo de la cultura, nos referimos a ese proceso total de la acti idad humana, y al resultado global de la misma, acti,"idad llamada actualmente cultura o tambin ci ili~acin 33 . La cultura es el mbito artificial, secundario que el hombre superpone al
mbito natural. Comprende el lenguaje, los hbitos, las
ideas, creencias, costumbres, organizacin social, artefactos heredados, procesos tcnicos, y valores 34 . Esta herencia socia!, esta realidad sui gneris, que los autores del
Nuevo Testamento tuvieron con frecuencia in mente cuando hablaban de el mundo, y que reviste formas muy
variadas, y a la que los cristianos, al igual que los dems hombres, estn sujetos inevitablemente, dicha realidad, decimos, es lo que entendemos nosotros cuando hablamos de cultur a.
Aunque no podamos aventurar una definicin de la
esencia de la cultura, s podemos describir algunas de
sus principales caractersticas. En primer lugar, que est
inextricablemente vinculada a la vida del hombre en la
sociedad: es siempre social. El hecho esencial de la cultura, tal como la vivimos y experimentamos, y tal como po-.
demos observarla cientficamente -escribe Malinowski-,
es la organizacin de los seres humanos en grupos per32. MALINOWSKI Bronislaw, artculo Culture en EncyclO'pedia of Social Sciences, vol. IV, pp. 621 ss; DAWSON Christopher,
Religion and Culture, 1947, p. 47. SPENGLER Oswald, La Decadencia
de Occidente, 1926, vol. 1, pp. 31 5,351 ss.
33. Cf. ROBINSON, James Harvey, art. Civilization, EncyclO'pedia Britannica, 14a. ed., vol. V, p. 735; BRINKMANN, Cad, arto Civilization , Encycloped'ia O'f SO'cial S'ciences, voL IlI, pp. 525 y ss.
34. MALINOWSKI, lO'c. cit.
36
37
pero los dones culturales no pueden ser posedos sin esfuerzo por parte de quien los recibe. El lenguaje debe ser
laboriosamente adquirido; el gobierno no puede ser mantenido sin un esfuerzo constante; el mtodo cientfico
debe ser verificado y forjado de nuevo por cada generacin. Incluso los resultados materiales de la actividad
cultural son intiles, si no van acompaados de un proceso de aprendizaje que nos capacite para emplearlos de
acuerdo con la finalidad que les es inherente. Tanto si
queremos interpretar los signos de culturas antiguas como
si deseamos resolver problemas de la civilizacin contempornea, un rasgo esencial atraer siempre nuestra atencin, a saber, que estamos tratando con lo que el hombre
ha forjado intencionalmente y con lo que puede o debe
hacer. El mundo, en cuanto forjado por el hombre y destinado para el hombre, es el mundo de la cultura.
Estos logros humanos, en tercer lugar, estn todos destinados a uno o varios fines; el mundo de la cultura es un
mundo de valores. Que debamos o no preguntarnos acerca de los valores de la naturaleza o emitir juicios de valor
sobre los sucesos naturales, es una cuestin perfectamente
discutible. Pero, tocante a los fenmenos culturales, no
cabe ninguna clase de duda. Debemos asumir lo que los
hombres han hecho y hacen, porque implican una intencin, la de ofrecer y legar un bien 37. El quehacer humano
no puede ser descrito sin referencia a los fines que tienen
in mente sus autores o quienes se aprovechan de L El
arte primitivo nos concierne porque traduce el inters humano por la forma, el ritmo y el color, en los significados
y en los smbolos, y porque estas cosas nos incumben a
nosotros. Se estudia la cermica para que nos revele lo
que pretendan los hombres antiguos y los mtodos que
idearon para conseguir sus fines. Juzgamos la ciencia y la
filosofa, la tecnologa y la educacin, en el pasado o en el
presente, siempre con referencia a los valores que ellos
37. Por esto, MALINOWSKI establece como concepto central de
su teora de la cultura la idea de un sistema organizado de actividades con miras 0, un fin. A Scientific Theory of Cultwre, captulos V y VI.
38
39
usar los smbolos insatisfactorios de la teora de lo Yalores espirituales-, se ofrecen al sentimiento, a la imaginacin o a la visin intelectual; el esfuerzo humano lucha
por incorporar en form as concretas, tangibles, visibles
audibles, 10 que ha sido discernido imaginativamente. La
armona y la proporcin, la forn1a, el orden y el ritmo, los
significados y las ideas que los hombres intuyen y descubren al confrontarse con la naturaleza, los acontecimientos sociales y el mundo de los sueos, todas estas cosas
debe el hombre pintar laboriosamente en la pared o en
el lienzo, imprimir en el papel como sistemas de filosofa
y ciencia, labrar en piedra o esculpir en bronce, cantar
en baladas, odas o sinfonas. Las visiones del orden y la
justicia, las esperanzas de gloria, deben concretarse, tras
mprobos esfuerzos, en leyes escritas, ritos dramticos,
sistemas de gobierno, imperios, vidas ascticas . ..
Puesto que todas estas actualizaciones de la voluntad
humana se plasman en un material pasajero y perecedero,
la actividad cultural s'e ocupa casi tanto de la conservacin
de los valores como de su realizacin. Gran parte de la
energa que los hombres de todos los tiempos gastan en
sus sociedades, se destina a la complicada tarea de conservar lo que se ha heredado y hecho. Sus casas, sus escuelas y templos, sus carreteras y mquinas, estn en
constante necesidad de reparacin. El desierto y la jungla amenazan toda hectrea cultivada. Los peligros de deterioro que acechan a los logros menos materiales del
pasado son, si cabe, mayores. Los sistemas de le'yes y libertades, los mtodos de pensamiento, las instituciones docentes y religiosas, las tcnicas del arte, del lenguaje y de
la moral misma, no se conservan con la simple reparacin
incesante de los muros y documentos que son sus smbolos. Deben ser escritas de nuevo, generacin tras generacin, en las tablas del corazn. Si una generacin, una
sola, arrincona completamente la educacin y el aprendizaje, todo el inmenso edificio de los logros pasados se
vendr abajo. La cultura es una tradicin social que slo
se conserva mediante una lucha dolorosa no tanto contra
las fuerzas naturales no humanas, como contr a los pode1
res revolucionarios y crticos en la vida y la razn humanas 39. Sean cuales sean las costun1bres o ingenios puestos
en tela de juicio, la cultura no puede mantenerse si los
hombres no dedican gran parte de sus esfuerzos a la tarea
de conservarla.
Aludamos, finalmente, al pluralismO' caracterstico de
toda cultura. Los valores que una cultura procura r'ealizar en cualquier tiempo o lugar son abundantes. No hay
sociedad que pueda ni siquiera intentar todas sus mltiples posibilidades; la sociedad es sumamente compleja,
integrada por varias instituciones que persiguen muchas
metas e intereses entrelazados 40 . Los valores son muchos,
en parte porque muchos son tambin los hombres. La
cultura se ocupa de lo que es bueno para el hombre y para
la mujer, para el nio y para el adulto, para los gobernantes y para los gobernados; de lo que es bueno para
los hombres con vocacin y en grupos especiales, segn
las nociones habituales que se poseen del bien. Adems,
todos los individuos tienen sus pretensiones e intereses
especiales; y cada uno, en su individualidad, es un ser
complejo con deseos de cuerpo y mente, con motivos
egostas y altruistas, con relaciones con otros hombres, seres naturales y seres sobrenaturales. Aun cuando tengamos por vlidas ciertas interpretaciones econmicas y biolgicas de la cultura, todo cuanto puede pretenderse es
que los valores econmicos y biolgicos son fundamentales, a condicin de admitir la vasta superestructura de
otros intereses 41. Pero en la cultura, tal como nosotros la
encontramos 'y vivimos, no se percibe ni siquiera la uni39. Henri BERGSON, Les deux sources de la Morale et de la Rligion, 1935, ofrece una interpretacin iluminadora y persuasiva
del papel del conservadurismo en la cultura. Cf. los captulos 1
y n. Cf. tambin LECOMTE DU Noy, Le Destin humain, 1947, captulos IX y X.
40. Cf. BENEDICT Ruth, Patterns of Culture, 1934, captulo II;
MALINOWSKI B., A Scientific Theory, etc., caps. X y XI.
41. Cf., por ejemplo, la afirmacin de Friedrich Engels sobre
la independencia relativa de la superestructura en su carta de
21 de septiembre de 1890 a Joseph Bloch. AnORATSKY V., Karl Marx,
SelectedWorks, vol. 1, p. 381.
42
4.
43
44
46
de esta guisa, resulta evidente la artificiosidad de su elaboracin, al menos en parte. Un esquema o tipo de respuesta arranca siempre de una cierta composicin, aunque haya surgido espontneamente y no por virtud de un
largo estudio madurado por muchos individuos y movimientos histricos. Cuando nos volvemos del esquema hipottico a la rica complejidad de los acontecimientos individuales, se h ace evidente que ni las personas ni los grupos corresponden jams completamente a un esquema
dado 44. Cada personaje histrico ofrece ciertas caractersticas ms prximas a una clase o grupo diferente del propio, o presenta peculiaridades que parecen totalmente nicas e individuales. El mtodo de la tipologa, sin embargo, aunque histricamente es inadecuado, ofrece la ventaja de concentrar nuestra atencin en la continuidad y
significado de los motivos fundamentales que aparecen
y reaparecen en el largo forcejeo de los cristianos con su
eterno problema. Por esto, tambin puede sernas til a
nuestra propia orientacin, cristianos que en nuestro
tiempo nos esforzamos por dar una respuesta al problema
de Cristo y la cultura.
4-+. La obra de C. J. JUNG, Tipos Psicolgicos, 1924, es sugesti\ a e ilumina dora como un ejemplo del mtodo psicolgico. Sobre
la aplicabilidad a los individuos de las descripciones de tipos, vanse especialmen te pp. 10 ss, 412 ss.
48
1.
ra
cc 21
. 4
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52
54
bres decimos, y desgarrados y sangrantes bajo las torturas proclamamos: Adoramos a Dios por medio de Cristo 23. Con esta soberana fundamental y central de Jesucristo, Tertuliano combina una rigurosa moral de obediencia a sus mandamientos, incluido el amor no slo a
los hermanos, sino tambin a los enemigos, la no resistencia al mal, la prohibicin de la ira de la mirada lasciva. Es el autor ms puritano tocante a las exigencias de
la fe cristiana relativas a la conducta -". Sustitu e la tica
positiva y ardiente del amor propia de la Primera Epstola de Juan por una moral en gran parte negativa; el cuidado de no pecar y la preparacin emerosa para el da
futuro del juicio parecen m s im ortantes que la aceptacin agradecida de la gracia de Dios en el don de su Hijo.
La negativa de Tertuliano a las ~ re ensiones de la cultura es evidentemente rotunda. E onflict o del creyente
no es con la n at ur aleza, sino co a
tura, pues es sobre
todo en sta ltima donde hun e
s r aces el pecado.
Tertuliano se aproxima mucho a a esis de que el pecado
original se t ransmite a tray de a so iedad, y de que si
no fuera por las costumbres \i c' o as que rodean al nio
desde su n acimiento . por su edu a . n artificial, su alma
perma'n ecera buena. El uni 'er o y el alma son naturalmente buenos , pues Dios es su a edor ero no slo debemos considerar p or quin fueron hechas todas las cosas, sino tambin por quin han s "do pen'ert idas, y que
media una gran diferencia entre el e tado corrompido y
el estado de pureza prstina -. E n q medida coinciden
la corrupcin y la civilizacin en el pensamiento de Tertuliano, queda en parte indicado en la reflexin de que
Cristo vino no para llevar a 1os b rbaros salvajes ... a
23. ' Apologa, xxiii, xx.
24. Apologa, xxxix, xlv; De Spectaculis; De Corona; Sobre el
Arrepentimiento.
25. La cita est tomada del De Spectaculis, ii. Para la doctrina
de la bondad natural del alma, vase Apologa., xvii; El Testimonio del Alma, y Tratado sobre el Alma, cuyo captulo XXXIX habla de la corrupcin del alma por las costumbres; sin embargo, cf. cap. xli.
56
una civilizacin ... ; sino que vino con el objeto de iluminar a los hombres ya civilizados, sujetos a las ilusiones de
su misma cultura, para que alcancen el conocimiento de
la verdad 26.'
Su tesis es ms evidente cuando advertimos cules son
los vicios que condena y cul es la mundanidad que el
cristiano est obligado a evitar. La cosa ms viciosa, naturalmente, es la religin social, pagana, con su politesmo e idolatra, sus creencias y ritos, su sensualidad y su
comercializacin 27. Semejante religin est estrechamente
vinculada con tda's las dems actividades e instituciones de la sociedad, de modo que el cristiano est en constante peligro de comprometer su lealtad al Seor. Tertuliano, a decir verdad, rechaza la acusacin de que los creyentes sean intiles en los asuntos de la vida, ya que,
segn l, nosotros peregrinamos con vosotros en el mundo, no abjurando ni del foro, ni del mercado de carnes,
ni del bao, ni de la casa, ni de la posada, ni del mercado
semanal, ni de ningn lugar de comercio. Incluso aade: Navegamos con vosotros y luchamos con vosotros, y
aramos la tierra con vosotros; y de igual manera nos unimos con vosotros en vuestros trficos; incluso en las diversas artes hacemos propiedad pblica de vuestras obras
para vuestro beneficio 28. Estas palabras responden, sin
embargo, a una necesidad apologtica. Cuando se dirige
a los creyentes, les aconseja el abandono de las muchas
reuniones y ocupaciones, no slo porque estn corrompidas a causa de su relacin con la fe pagana, sino porque
comportan un modo de vida contrario al espritu y a la
ley de Cristo.
Se soslaya as la vida poltica. Como hombres para
los que no cuenta el deseo de buscar el honor y la gloria -escribe Tertuliano a guisa de defensa-, no tenemos
aliciente que nos urja a tomar parte en vuestras reuniones pblicas; y nada nos es ms ajeno que los asuntos del
26. Apologa, xxi.
27. Sobre la Idolatra; Apologa, x-xv.
28. Apologa, xlu.
57
Estado 29. Hay una contradiccin interna entre el ejercicio del poder poltico y la fe cristiana. Es necesario evitar
el servicio militar porque supone una participacin en los
ritos religiosos paganos y un acto de juramento al Csar,
pero, sobre todo, porque viola la ley de Cristo que, al
desarmar a Pedro, desarm a todo soldado. Cmo va
a tomar parte en una b atalla el hijo de la paz, cuan do ni
tan slo le conviene jurar ante la le ? 30 . El comercio no
es susceptible de una prohibicin tan rigurosa, y h asta
puede ser justo; a duras pena puede, sin embargo, ser
apto para un siervo de Dios , pues aparte de la codicia,
que es una especie de idolatra, no ha ningn motivo
real que avale el deseo de adquirir :n .
Cuando Tertuliano trata de la filosofa y de las artes
es, si cabe, ms drstico an en sus prohibiciones que en
el caso del oficio de soldado. _-o siente simpata alguna
por los esfuerzos de algunos cri tianos de su tiempo encaminados a descubrir conexiones po itiyas entre su fe y
las ideas de los filso fos griegos . Fuera -dice- todos
los intentos de confeccionar un cristianismo aderezado
con elementos procedentes del estoicismo, del platonismo
y de la dialctica. No quer em os disputas alambicadas, porque tenemos a Jesucristo . .. Poseyendo nuestra fe, no deseamos ninguna otra creen cia 33 . En el dainwn de Scrates identifica a un demonio malo; los discpulos de Grecia
no tienen nada en comn con 1os discpulos del cielo;
corrompen la verdad, buscan su propia fama, son meros
charlatanes ms que cumplidores de lo que predican. Tertuliano se ve constreido a admitir la existencia de algunas verdades en estos pensadores no cristianos, pero la
atribuye a un plagio de la doctrina de las Escrituras . La
mancha de la corrupcin impregna tambin las artes . Es
29. Ibid., xxxviii. En otra par te, cap. xxi, Tertuliano observa
que los csar es t ambin deb eran haber credo en Cristo, si no
hubieran sido necesarios par a el m undo, o si los cristianos hubieran sido csares.
30. Sobre la Idolatra, xix; De Corona, xi.
31. Sobre la Idolatra, xi.
32. Prescripcin contra los Herejes, vii; Apologa, xlvi.
58
verdad que la erudicin literaria no puede evitarse totaltalmente; por lo tanto, est permitido a los creyentes
aprender literatura; pero no ensearla, pues es imposible ser un profesor de literatura sin recomendar y afirmar las alabanzas a los dolos contenidas en la misma 33. Tocante a los espectculos, no slo los juegos con
su vanidad y brutalidad, sino tambin la tragedia e incluso la msica son siervas de pecados. Tertuliano parece
deleitarse en su visin del juicio final, cuando los ilustres
monarcas que habrn sido deificados en la tierra, los hombres sabios del mundo, los filsofos, poetas y dramaturgos, junto con los actores y luchadores, gemirn en las
tinieblas ms horrendas o se agitarn en olas de fuego,
mientras el hijo del carpintero que ellos despreciaron ser
exaltado en la gloria 34.
El gran telogo norteafricano parece ser, pues, el representante de la posicin Cristo-contra-la-cultura. No
obstante, sus palabras son ms radicales y tajantes que
lo que l fue realmente 35. Como tendremos ocasin de observar, Tertuliano no pudo evitar, ni para s ni para la
Iglesia, el apoyarse y participar en la cultura, aun cuando
fuera pagana. No obstante, su figura perdura an como
uno de los ejemplos ms claros del movimiento anticultural de toda la historia de la Iglesia.
2.
59
del Estado, de la escuela y de la Iglesia socialmente establecida, del comercio y de la industria. No se niega, por
supuesto, la variedad de formas monsticas surgidas, algunas de las cuales adoptaron una actitud radicalmente
diferente a la de Tertuliano y la Primera Epstola de Juan.
Pero la corriente principal de este movimiento, tal como
est plasmada, por ejemplo, en la Regla de San Benito, se
mantuvo en la tradicin del cristianismo riguroso. Sean
cuales fueren las contribuciones que el monaquismo prest eventualmente a la cultura, no fueron sino productos
incidentales que el movimiento como tal no pretenda. Su
ideal era la consecucin de una vida cristiana, apartada
de la civilizacin, en obediencia a las leyes de Cristo, y
la consecucin de una perfeccin totalmente distinta de
los objetivos que los hombres persiguen en la poltica y
en la economa, en las ciencia"s y en las artes. El sectarismo protestante -entendido este trmino en su estricta
acepcin sociolgica- dio la misma clase de respuesta al
problema de Cristo y la cultura. De las muchas sectas que
surgieron en los siglos XVI y XVII, protestando contra la
mundanizacin de la Iglesia, tanto catlica como protestante, y que procuraron vivir nicamente bajo la soberana de Cristo, slo unas pocas sobreviven. Los menonitas
representan la actitud ms extrema, puesto que no slo
renuncian a toda participacin en la poltica y rehsan
hacer el servicio militar, sino que siguen sus propias costumbres y regulaciones en economa y en educacin. La
Sociedad de Amigos, nunca tan radical, no es un exponente tan rotundo de esta actitud, aunque se observen ciertas
semejanzas, especialmente en lo tocante a la prctica del
amor fraternal y a la abstencin del servicio militar. El
cuquero moderno muestra mucha mayor afinidad con la
actitud opuesta en el cristianismo, la que considera a
Cristo como representante de la cultura 36. Centenares de
otros grupos, muchos de ellos efmeros, y milla"r es de in36. El mejor debate, que sea presentado en una obra al alcance de todos, sobre la tica del sectarismo medieval y moderno
se encuentra en TROELSCH E., The Social Teachings O'f the Christian Churches, 1931, pp. 328 ss, 691 ss.
60
dividuos, se han sentido impulsados por su lealtad a Cristo a retirarse de la cultura y a abandonar toda responsabilidad en el mundo. Nos los encontramos en todos los
tiempos y en muchas tierras. En el siglo XIX y principios
del xx no llamaron mucho la atencin, porque la mayora de los cristianos parecan creer que, finalmente, se
haba impuesto otra respuesta a su problema. Pero hubo
un hombre que, a su manera y en las circunstancias de
su propio tiempo y lugar, adopt la posicin radical tan
vehemente y consistentemente como Tertuliano. Ese hombre fue Len Tolstoi. Merece una atencin especial, a causa de la forma grandiosa y dramtica en que present sus
convicciones en la vida y en el arte, y a causa de su influencia en Occidente y en Oriente, en el cristianismo y
fuera de l.
La gran crisis que Tolstoi sufri en sus aos medios
fue resuelta, tras varias luchas dolorosas, cuando acept
al Jesucristo de los evangelios como su nica y explcita
autoridad. Noble por nacimiento, rico por herencia, famoso por su propia vala como autor de Guerra y Paz y
Ana Karenina, se sinti, sin embargo, amenazado en su
propia vida por el absurdo total de la existencia y el oropel de todos los valores que su sociedad estimaba. No
pudo recuperarse de esta desesperacin, ni vencer la par lisis total de su vida iniciando una nueva actividad, hast a que reconoci la falibilidad de todas las dems autoridades y acept la doctrina de Jess como verdad ineludible, fundamentada en la realidad 37 . Jesucristo fue siempre para Tolstoi el gran legislador, cuyos mandamientos
estaban de acuerdo con la verdadera naturaleza del hombre y con las exigencias de la razn no corrompida. Su
conversin arranc de la conviccin profunda de que la
obra de Jess consisti de hecho en ofrecer a los hombres
una ley nueva, y de que esta ley se basaba en la naturaleza
37. Cf. Prefacio a La Enseanza Cristiana, vol. XII, pgias 209 y ss. de The Tolstoy Centenary Edition, Londres, 1928-37.
E ta edicin ser citada en adelante como Obras.) Cf. tambin
T..;na Confesin, Obras, vol. XI, pp. 3 ss; Lo que creo, vol. XI,
_ p. 307 ss.
61
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conviertas el deseo de las relaciones sexuales en una diversin. Que cada hombre tenga esposa y cada esposa marido, y que cada esposo tenga slo una esposa y cada esposa un solo marido, y bajo ningn pretexto infrinja la
unin sexual del uno con el otro. El tercer mandamiento definido y practicable est claramente expresado: Nunca prestes juramento a nadie, en ninguna parte, ni a propsito de nada. Todo juramento se hace para fines malos. El cuarto mandamiento destruye el estpido y malvado orden social en que viven los hombres, pues dice
lisa, llana y prcticamente que: Nunca resistas al malhechor por la fuerza, ni respondas a la violencia con violencia. Si te golpean, soprtalo; si te arrebatan tus posesiones, abandnalas; si te obligan a trabajar, trabaja; y si
quieren cogerte lo que t consideras tuyo, entrgalo. El
mandamiento final, que proclama el amor al enemigo, es
entendido por Tolstoi como la norma definida, importante y practicable ... : no hagas distincin entre la propia y las otras naciones, y no hagas ninguna de las cosas
que se derivan de tales distinciones; no tengas enemistad
con las naciones extranjeras, ni hagas la guerra ni tomes
parte en ella; no te armes para la guerra, y comprtate
con todos los hombres, sea cual fuere la raza a que pertenezcan, como nos comportamos con nuestro propio pueblo 40. Por medio de la promulgacin de estas leyes, crea
Tolstoi que Cristo haba establecido el reino de Dios. La
ley de la no resistencia era para l, evidentemente, la clae del cristianismo.
Como en el caso de otros ejemplos de este tipo que
hemos considerado, la contrapartida de la gran devocin
a los mandamientos de Jesucristo es una oposicin total a
las instituciones de la cultura. Para Tolstoi, stas parecen
estar edificadas sobre un complejo fundamento de error es, comprendida la teora de la inevitabilidad del mal en
la vida presente del hombre, la creencia en que la vida
e t gobernada por leyes externas, razn sta por la que
os hombres no pueden alcanzar la felicidad por sus solos
'0
40. Ibid., pp . 376-377, 386, 390, 392-393, 398, 404. Cf. El Evangeresumido, Obras, vol. XI, pp. 163-67.
63
64
ce
21 . 5
66
= ~g~o ,
la pretendida actividad "cientfica~ de nuestros cados siglos recientes de humanidad europea ofrecern
pectculo inextinguible de regocijo y piedad a las
r aciones futuras 47. La filosofa nos dice, a fin de
ntas, que todo es vanidad; pero 10 que est oculto a
o sabios y a los prudentes es revelado a los nios. El
ampesino vulgar que sigue el Sermn de la Montaa sabe
lo que los sabios y los grandes no pueden comprender.
Se necesitan talentos especiales y dones intelectuales, no
para el conocin1iento y expresin de la verdad, sino para
la invencin y expresin de la falsedad 48 . El artista Tolsoi no pudo realizar una ruptura tan completa con las artes. Estableci al menos una distincin entre arte bueno y
arte malo. A esta ltima categora confin toda su obra
anterior, excepto dos historias cortas, todo el arte gentil
destinado a las clases privilegiadas, e incluso Han1let y la
avena Sinfona. Pero admiti un arte que fuera expresin sincera y comunicacin del sentimiento, que ejerciera una atraccin universal, que fuera comprensible para
las masas de los hombres, y estuviera de acuerdo con la
conciencia moral cristiana 49. Por esto, cuando no consagraba sus excepcionales talentos literarios a la composicin de homilas y tratados sobre la no resistencia y la
erdadera religin, redactaba parbolas e historias cortas
como Donde est el amor, all est Dios y Maestro y
Hombre.
Tolstoi, como toda persona fuera de serie, no encaja
completamente en la categora que le hemos at.ribuido. Se
parece al autor de la Primera Epstola Juan en su exaltacin del amor y su negativa a la concupiscencia de la
carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la
vida. Se parece a Tertuliano en la vehemencia de sus ataques a las instituciones sociales. Se par ece a los monjes
en su dedicacin personal a una vida de pobreza. Pero di47. Lo que creo, Obras, vol. XI, p. 420; cf. tambin Una
Confesin, vol. XI, pp. 23 ss; Sobre la Vida, vol. XII, pp. 12-13.
48. Razn y Religin, Obras, vol. XII, p. 202; cf. Una Confesin , vol. XI, pp. 56 ss, 73-74.
49. Qu es el Arte?, Ob ras, vol. XVIII , pp. 231 ss.
67
68
3.
Formular objeciones a esta solucin del dilema cristiano, es algo relativamente fcil. Pero los cristianos inteligentes, que no pueden en conciencia adoptar personalmente esta posicin, admiten la sinceridad de la mayora
de sus exponentes, su importancia en la historia y la necesidad de esta postura en el encuentro total de la Igleia con el mundo.
En el movimiento anticultural, lo mismo que en otras
partes, abundan hombres inmaduros y de ideas confusas,
. hasta en ellos puede florecer la hipocresa. No obstant e, la sencillez de corazn y la sinceridad de los mximos
representantes de esta categora se cuentan entre sus cualidades ms atrayentes. Se ha dado una especie de reduplicacin kierkegaardiana en sus vidas, ya que han plasmado en sus obras y conducta lo que han afirmado de
palabra. No han seguido caminos fciles en la profesin
de su lealtad a Cristo. Han soportado sufrimientos fsicos
v mentales en su disposicin a abandonar el hogar, la pr opiedad y la proteccin del gobierno en aras de su causa .
Han aceptado el desprecio y la animosidad que la sociedad inflige a los disconformistas. Desde las persecucion s
69
70
MONTALEMBERT,
duda alguna tambin lo es hoy. Dicha respuesta debe darse por s misma, y porque sin ella otros grupos cristianos perderan su equilibrio. La relacin de la autoridad
de Jesucristo con la autoridad de la cultura es de un gnero tal que todo cristiano debe sentirse con frecuencia
llamado por el Seor a rechazar el mundo y todos sus
reinos con el pluralismo y temporalismo inherentes al
mismo, con sus compromisos variables y sus muchos intereses, con su obsesin hipntica por el amor a la vida
y el temor a la muerte. El movimiento de inhibicin y de
renuncia es un elemento necesario en toda vida cristiana,
aun cuando vaya seguido de un movimiento, igualmente
necesario, de compromiso responsable en las tareas culturales. Si no se registra el primer movimiento, la fe cristiana degenera pronto en un artificio utilitario para la
consecucin de la prosperidad personal y la paz pblica;
y un dolo usurpa el lugar de Jesucristo como Seor. Lo
que es necesario en la vida individual tambin lo es en
la vida de la Iglesia. Si el texto Romanos 13 no se equilibra con el de la Primera de Juan, la Iglesia se convierte
en un instrumento del Estado, incapaz de mostrar a los
hombres su destino transpoltico y su lealtad suprapoltica; incapaz tambin de empearse en tareas polticas, salvo como otro grupo ms de hombres sedientos de poder
y seguridad. Si Cristo es considerado como la autoridad
principal, la respuesta radical es inevitable, no slo cuando los hombres desesperan de su civilizacin, sino tambin
cuando se complacen en la misma; no slo mientras esperan el reino de Dios, sino tambin mientras apuntalan
los muros trepidantes de las sociedades temporales para
que los hombres no queden enterrados bajo sus ruinas.
Mientras la eten1idad no pueda ser traducida en trminos
temporales, ni el tiempo en eternidad, mientras Cristo y
la cultura no puedan ser amalgamados, la respuesta radical ser inevitable en la Iglesia.
S, respuesta inevitable, pero tambin inadecuada,
como fcilmente pueden observar los miembros de otros
grupos. Inadecuada, en primer lugar, porque afirma de
palabra lo que niega con los hechos, a saber, la posibili-
72
73
74
de otro orden social. Ms an: el mandato de amar al prjim o no puede ser obedecido como no sea en trminos
especficos, que suponen la comprensin cultural de la
n aturaleza del prjimo, o bien en actos especficos dirigidos al prjimo como a un ser que ocupa su lugar en la
cultura, como a un miembro de la comunidad familiar o
religiosa, como a un amigo nacional o enemigo, como a
un rico o pobre. En su esfuerzo por ser obediente a Cristo,
el cristiano radical reintroduce ideas y normas extradas
de la cultura no cristiana en dos mbitos: en el gobierno
de la comunidad cristiana separada, y en la regulacin de
la conducta cristiana hacia el exterior.
La tendencia del cristianismo exclusivista consiste en
confinar los mandamientos de lealtad a Cristo, de amor
a Dios y al prjimo, dentro de los lmites de la comunidad cristiana. Tambin aqu deben privar las dems exigencias evanglicas. Pero, como entre otros muchos ha
sealado Martin Dibelius, las palabras de Jess no fuer on pronunciadas como normas ticas destinadas' a una
cultura cristiana; si como tales fueran aplicadas, no seran suficientes para confeccionar una respuesta a todos
los problemas de la vida cotidiana 55. Necesitaramos
otros elementos, elementos que los primeros cristianos
descubrieron en la tica popular juda y judea-helenstica.
Es extraordinaria la medida en que la tica del cristianismo del siglo II -tal como est resumida, por ejemplo, en
La Enseanza de los Doce y en la Epstola de.Bernabcontiene materiales extraos al Nuevo Testamento. Estos
cristianos, que crean ser una nueva raza distinta a ju~
das y gentiles, copiaron de las leyes y costumbres de
aqullos, de quienes se haban separado, lo que necesitaban para la vida comn y no haban recibido del cristianismo. La situacin es similar en el caso de las reglas monsticas. Benito de Nursia busca un fundamento escriturstico para todas sus regulaciones y consejos; pero el
Nuevo Testamento no le basta, ni tampoco la Biblia en
su conjunto, razn sta por la que recurre a viejas refle~
55. DIBELIUS Martin, A Fresh Approach to the New Tes tamen
pgina 219.
76
77
78
4.
Problemas teolgicos
Ciertos indicios en el movimiento del cristianismo exclusivista contra la cultura nos infunden la sospecha de
que las dificultades que el cristiano arrostra cuando trata
de resolver su dilema no son nicamente ticas, sino teolgicas, y que las soluciones ticas dependen de la comprensin teolgica, y viceversa. Los problemas relativos
a la naturaleza divina y humana, a la accin de Dios y a
la actividad del hombre, surgen inmediatamente tan pronto como el cristiano radical decide separarse de la sociedad cultural y se enzarza en disputas con miembros de
otros grupos cristianos. Indicaremos en este apartado cuatro problemas de este tipo con sus respuestas radicales.
Primero, el problema de la razn y la revelacin. Se
tiende de algn modo en el movimiento radical a utilizar
la palabra razn para designar los mtodos y el contenido conceptual de la sociedad cultural, y la palabra revelacin para indicar el conocimiento cristiano de Dios
y del deber, que procede de Jesucristo y que se encuentra
en la sociedad cristiana. Estas definiciones se relacionan
con el menosprecio de la razn y la exaltacin de la revelacin 58. Incluso en la Primera Carta de Juan, el menos
extremista de nuestros ejemplos, asoma un poco ese dilema en la oposicin del mundo de las tinieblas al mundo
de la luz en la que andan metidos los cristianos, y se nos
dice que los cristianos conocen todas las cosas. porque
han sido ungidos por el Santo. Tertuliano, por supuesto,
es el ejemplo histrico culminante que substituye la razn por la revelacin. Aunque personalmente no dijo
Credo quia absurdum est en el sentido prestado comnmente a esta expresin que a veces se le atribuye, s dijo:
No sers "sabio" como no te hagas "necio" para el mun58. Esta recproca oposicin entre la razn y la revelacin no
es, por supuesto, un rasgo exclusivo de los miembros del movimiento del cristianismo contra la cultura. Hay cristianos que toman otras posiciones distintas de la radical en cuestiones polticas y econmicas, y pueden sin embargo adoptar la actitud exclusivista cuando tratan del problema del conocimiento.
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cida- con la trazada entre el cristiano y el mundo. El pecado habita en l, no fuera de su alma y de su cuerpo. Y si
el pecado est ms hondamente arraigado y ms extendido de lo que imagina la ' respuesta del cristianismo radical, entonces ]a estrategia de la fe cristiana para alcanzar la victoria sobre el mundo debe incluir otras tcticas
que no sean la inhibicin ante la cultura y la defensa de
una santidad recin adquirida.
En estrecha conexin con estos problemas, est el de
las relaciones entre la ley y la gracia. Los que se oponen
al tipo exclusivista acusan con frecuencia a sus represent antes de legalismo y de olvidar el significado de la gracia
en la vida y en el pensamiento cristianos, o de presentar
el cristianismo exclusivamente como una nueva ley de
una comunidad selecta hasta el punto de olvidar que el
e angelio se dirige a todos los hombres. Es verdad que
t odos insisten en que la fe cristiana se exhiba en la conducta diaria. Cmo puede un seguidor de Cristo estar
seguro de su propia fidelidad como discpulo, si su amor
a los hermanos, su abnegacin, modestia, no resistencia
su pobreza voluntaria no le distinguen de los dems
h ombres? El acento puesto en la conducta puede llevarlo
a la fijacin de reglas precisas, a la preocupacin por la
conformidad de uno mismo con dichas reglas, y a la concentracin en la importancia de propia voluntad ms que
en la gracia de Dios. Como ya hemos observado, la Primera Carta de Juan combina la gracia con la ky, yensalza al primaca del amor divino que es el nico que capacita a los hombres, que se sienten atrados por l, a amar
a Dios y al prjimo. Tertuliano, sin embargo, es ms legalista en todos los aspectos, como tambin lo son muchos
m onjes, contra cuya justicia por las obras se opone el
protestantismo. Tolstoi es el mximo exponente de esta
corriente, ya que para l Jesucristo es nicamente el maestro de la nueva ley, dado que sta es susceptible de ser
raducida en mandamientos precisos y porque el problema de la obediencia puede suscitar en el corazn la capacidad de actuar la propia buena voluntad . Junto a tale
inclinaciones al legalismo, es posible sin embargo de~
brir en Tertuliano, en los monjes, en los sectarios, e incluso en Tolstoi, la conciencia de que los cristianos son
exactamente iguales a los dems hombres; que necesitan
apoyarse totalmente en la gracia del perdn divino a sus
pecados por Dios-en-Cristo; que Cristo no es slo el fundador de una nueva sociedad cerrada tras los muros de
una ley nueva, sino tambin el expiador de los pecados
de todo el mundo; que la nica diferencia entre los cristianos y los no cristianos estriba en el espritu con que
los primeros hacen las mismas cosas que los segundos.
Comiendo los mismos alimentos, llevando los mismos
vestidos, poseyendo los mismos hbitos, sujetos a las mismas necesidades de la vida, navegando juntos, arando
juntos la tierra, incluso ostentando la propiedad juntos
y luchando juntos, el cristiano se conduce en todas estas
circunstancias de un modo diferente, no porque su estatutosea diferente, sino porque conoce, y por lo tanto refleja, la gracia; no porque deba distinguirse, sino porque
no necesita distinguirse 6\
El ms intrincado problema teolgico suscitado por el
movimiento del cristianismo exclusivista contra la cultura consiste en la relacin de Jesucristo con el Creador de
la naturaleza y Gobernador de la historia, y con el Espritu inmanente en la creacin y en la comunidad cristiana.
Algunos exponentes del cristianismo radical, tales como
algunos sectarios y Tolstoi, consideran la doctrina de la
Trinidad como desprovista de todo significado tico, y
como una invencin corrompida de una Iglesia corrompida. Pero no pueden soslayar el problema de la Trinidad,
e intentan resolverlo a su propia manera. Otros, como el
autor de la Primera Epstola de Juan y Tertuliano, pueden contarse entre los fundadores de la doctrina ortodoxa.
El inters positivo y negativo de estos cristianos, slidamente ticos y prcticos en el problema y en su solucin,
nos dice que el trinitarianismo no es en manera alguna
una posicin tan especulativa e intranscendente para la
cultura como a menudo se pretende. Prcticamente, el
61. TERTULIANO, Apologa, xlii; cf.
Obras, vol. XX, pp. 452 ss.
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TOTSLOI,
Reino de Dios,
6
ti
1.
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ticos fue una lucha entre personas que se sentan cristianas, no entre cristianos y paganos 3.
Burkitt ha demostrado satisfactoriamente que, en el
pensamiento de tales gnsticos, la figura de Jess es
esenciaL y sin Jess los sistemas se desmoronaran; que
lo que ellos pretendan era reconciliar el evangelio con la
ciencia y la filosofa de su tiempo. As como los defensores de la fe en el siglo XIX intentaron exponer la doctrina
de Jesucristo en trminos evolucionistas, tambin estos
hombres afrontaron la tarea de interpretarla a la luz de
las fascinantes ideas sugeridas por la astronoma ptolemaica y por la psicologa del tiempo para iluminar las
mentes, recurriendo a sus palabras reclamo soma-serna,
a su teora de que el cuerpo era la tumba del alma 4. No
hay nada tan efmero en la historia como las teoras pansficas que florecen entre los iluminados de todos los
tiempos bajo el brillante sol de los ltimos descubrimientos cientficos; y nada puede ser tan fcilmente descartado
por perodos posteriores como las especulaciones vanas.
Pero no vayamos a creer que los gnsticos se dejaron
arrastrar por la fantasa en mayor grado que ciertos hombres de nuestros tiempos inclinados a considerar la psiquiatra como la clave para comprender a Cristo, o la
explosin nuclear como la respuesta a los problemas escatolgicos. Se propusieron separar el evangelio de su
ropaje de nociones judas, brbaras y anacrnicas sobre
Dios y la historia; levantar al cristianismo del nivel de la
creencia al nivel del conocimiento inteligente, e incrementar as su atractivo y su poder 5. Emancipados como estaban de las groseras formas del politesmo y de la idolatra, y conocedores de insondables profundidades espirituales del ser, expusieron una doctrina segn la cual J esucristo era un salvador csmico de las almas, aprisionado
y confundido en el mundo material cado, revelador de
3. BURKITT F. C., Church and Gnosis, 1932, p. 8; cf. tambin
Cambridge Ancient History, vol. XII, pp. 467 ss; MCGIFFERT A. C.,
History of Christian Thought, vol. 1, pp. 45 ss.
4. BURKITT,Op. cit., pp. 29-35; 48; 51; 57-58; 87-91.
5. EHRHARD Albert, Die Kirche der Maertyrer, 1932, p. 130.
90
la erdadera sabidura redentora, restaurador del conocimiento correcto acerca de los abismos del ser y acerca del
ascenso y el descenso del hombre 6. El elemento ms evidente en el esfuerzo de los gnsticos por acomodar el cristianismo a la cultura de su tiempo es ste: su interpretacin cientfica y filosfica de la persona y de la obra
de Cristo. Lo que no es ya tan evidente es la afirmacin
de que semejante empeo entraara su naturalizacin en
el seno de la civilizacin. El cristianismo as interpretado
se convirti en un sistema filosfico y religioso, considerado sin duda como el mejor y el nico verdadero, pero
a fin de cuentas como uno ms. En tanto que religin que
trata del alma, no impuso ninguna pretensin imperiosa
sobre la vida integral del hombre. Jesucristo era el salvador espiritual, no el Seor de la vida; su Padre no era
la fuente de todas las cosas, sino el que las gobernaba.
Tocante a la Iglesia, el pueblo nuevo, tendan a sustituirla por una asociacin de iluminados que podan vivir en la
cultura pero como quienes buscan un destino trascendente a la misma y no como quienes viven en conflicto con
ella. La participacin en la vida cultural no se deba a una
actitud de indiferencia, no supona ningn problema considerable. Un gnstico no tena razn alguna para negarse
a prestar homenaje al Csar o a participar en la guerra,
aunque quiz tampoco tuviera ninguna razn motriz,
aparte la presin social, para someterse a las costumbres
y a las leyes. Si estaba lo suficientemente iluminado para
no tomar en serio el culto popular y oficial de 'los dolos,
tambin lo estaba para no convertir en una cuestin de
vida o muerte la negativa a rendirlo: se mofaba del martirio 7. En la versin gnstica, el conocimiento de Jesucristo era un asunto individual y espiritual, cuyo lugar
6. ef. BURKITT, op. cit., pp. 89-90. El pensamiento de los gnsticos parecer menos extrao y ajeno a los modernos estudiantes
de teologa que se hayan familiarizado con las ideas de Nikolai
Berdiaev, que se llama a s mismo un gnstico :c ristiano. Vase
especialmente su obra La Libertad y el Espritu, 1935.
7. IRENEo, Contra los Herejes, IV, xxxiii, 9; EHRHARD, op. cit.,
pp. 162, 170-71.
91
92
94
2.
En la: cultura medieval, Abelardo fue una figura cultural relativamente solitaria; pero, a partir del siglo XVIII,
han aumentado sus seguidores, y lo que era hereja se
convirti en la nueva ortodoxia. Mil variaciones del tema
de Cristo y la cultura han sido formuladas por insignes
y modestos pensadores en el mundo occidental, por dirigentes de la sociedad y de la Iglesia, por telogos y filsofos. Dicho tema tiene sus versiones racionalista y romntica, conservadora y liberal. Luteranos, calvinistas y
sectarios, catlicos romanos y protestantes, confeccionan
sus propias formas. En la perspectiva de nuestro problema, las palabras clave racionalismo, liberalisn10, fundamentalismo, integrismo, etc., no tienen un sentido
especial. Indican qu lneas divisorias atraviesan una sociedad cultural, pero oscurecen adems la unidad fundamental que reina entre los hombres que interpretan a
Cristo como un hroe de la cultura multiforme.
Entre estos hombres y movimientos podramos citar a
un John Locke, para quien la Racionabilidad del Cristianismo era de por s una garanta para todos aquellos que
no slo empleaban su razn, sino que la empleaban de
forma razonable, hecho este caracterstico d'e una cultura inglesa que encontraba la va media entre todos los
extremos. Leibnitz pertenece a este grupo, y, en lo fundamental, tambin Kant, con su traduccin del evangelio
en una Religin dentro de los lmites de la razn, ya que
en este caso la palabra razn significa tambin el ejercicio particular del poder intelectual analtico y sinttico,
caracterstico de lo mejor de la cultura de su tiempo. Thomas J efferson es un representante de este mismo grupo.
Soy cristiano en el nico sentido en que Jesucristo deseaba que alguien lo fuera, pero hizo esta declaracin
tras haber extirpado cuidadosamente del Nuevo Testa-
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FOR ER
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ce
21 . 7
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mismo Ritschlqued tambin impresionado por estas conquistas, pero lo que le preocupaba ms hondamente como
pensador moral y como kantiano era el esfuerzo de la
razn tica para imprimir en la naturaleza misma la ley
interna de la conciencia, y para dirigir la vida intelectual
y social hacia la meta ideal de una existencia virtuosa en
una sociedad de personas virtuosas, libres pero interdependientes. En la esfera tica, el hombre afronta un doble
problema: necesita no slo subrayar su propia naturaleza, sino tambin vencer la desesperacin que surge de su
comprensin de la indiferencia del mundo natur-al externo hacia sus sublimes intereses. Ritschl da por cierto la
auto-distincin del hombre de la naturaleza y sus esfuerzos por mantenerse contra o por encima de ella 18. El
hombre debe considerar la \ ida personal, sea en s mismo o en otro, como un fin en s misma. Toda la obra cultural arranca del conflicto con la naturaleza, y su meta es
la victoria de la existencia personal, moral, o la consecucin, por usar trminos kantianos) del reino de los fines, o tambin en palabras del Nue o Testamento, el reino de Dios.
Con estos dos puntos de partida Ritschl hubiera podido convertirse en un cristiano del tipo intermedio, consagrado a la conjuncin de ambos principios distintos, aceptando tensiones polares, o grados de existencia, o lo que
sea. Quiz se encuentren, dispersos en sus escritos, algunos indicios de tales soluciones. Pero, en conjunto, no
encontr ningn problema. Las dificultades con que otros
cristianos tropezaron, las atribuy a interpretaciones errneas de Dios, de Cristo, y de la vida cristiana; se deban,
por ejemplo, al uso de ideas metafsicas ms que de mtodos crticos que capacitasen a los hombres a comprender la verdadera doctrina de Dios y el verdadero significado del perdn. En sus mismas teoras, para ser sinceros, haba dualidades pero ningn conflicto real, salvo
entre la cultura y la naturaleza. El cristianismo mismo
deba ser considerado como una elipse con dos focos, ms
18. bid. (trad. ingl.), p. 219; cf. pp. 222 ss.
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s.
3.
En defensa de la fe cultural
La difundida reaccin en nuestro tiempo contra el protestantisn10 cultural tiende a minusvalorar la importancia de las respuestas de este tipo al problema de Cristo
y la cultura. Pero no nos sentimos impulsados a tratar
con olmpico desprecio esta posicin, porque algunos de
sus crticos ms severos comparten la actitud general que
pretenden impugnar, y porque es evidente que, como movimiento perenne, la culturacin de Cristo es inevitable
y profundamente significativa de la extensin de su reino.
A menudo, el ataque fundamentalista al llamado liberalismo -expresin con que se designa el protestantismo
1 -
hay valores que permanecen ocultos a los ojos de sus detractores. No cabe duda de que la culturacin de J esucristo ha contribuido poderosamente en la historia a la
extensin de su poder sobre los hombres. La afirmacin
de que la sangre de los mrtires es semilla de la Iglesia
no es probablemente ms que una verdad a medias. Los
hombres de la antigedad quedaban impresionados por la
constancia de los cristianos que se negaban a claudicar
ante las exigencias populares y oficiales de conformarse a
las costumbres, pero tan1bin se sentan atr ados por la armona del mensaje cristiano con la filosofa moral y religiosa de sus mejores maestros, y por el acuerdo de la conducta cristiana con la de sus hroes ejemplares 25. A fin de
cuentas, la cultura, como la Iglesia, tiene sus mrtires;
tambin sus tumbas han sido semilleros de movimientos
regeneradores en la sociedad. Los helenistas podan descubrir ciertas semejanzas entre Jess y Scrates, del n1isIDO modo que los hindes de nuestro tiempo advierten la
existencia de rasgos comunes entre la muerte de Cristo
y la de Gandhi. Aunque el objetivo de muchos cristianos
que interpretan a Cristo como el Mesas de una cultura
sea la salvacin o la reforma de dicha cultura ms que
la difusin del poder de Cristo, contribuyen, sin embargo,
en gran manera a la consecucin de este segundo punto
porque ayudan a los hombres a comprender el evangelio
en el lenguaje propio de los hOlnbres, su carcter por
medio de las imgenes que les son propias, y su revelacin de Dios con la ayuda de su propia filosofa. Raramen te consiguen -si lo consiguen alguna vez- llegar a
este resultado por s mismos, ya que otros cristianos que
se debaten con el problema del cristianismo y la cultura,
aparte de los radicales que rechazan la cultura, llevan a
cabo la mayor parte de la empresa; admitamos sin embargo que los cristianos culturales prestan un fuerte mpetu en esta direccin. Que la traduccin del evangelio
25. La atraccin de la dualidad del cristianismo sobre los paganos en el siglo II ha sido muy bien descrit a por el profesor
H . LIETZMANN en su obra La Fundacin de la I glesia Universal)
1938. ef. tambin NOCK A. D., Conversion) 1933.
107
en la lengua verncula tenga sus peligros, es algo evidente en las aberraciones de este grupo, pero tambin lo
es que el evitar tales peligros no permitiendo la traduccin del evangelio es una invitacin a dejarlo enterrado
en el lenguaje muerto de una sociedad extraa. Los crticos del protestantismo cultural que preconizan un retorno
a las formas bblicas de pensamiento, parecen olvidar con
harta frecuencia que en la Biblia estn representadas muchas culturas, y que as como no hay un lenguaje bblico
nico, tampoco hay ninguna cosmologa o psicologa bblicas. La palabra de Dios, tal como est dirigida a los
hombres, viene en vocablos humanos; y los vocablos humanos son cosas culturales, junto con los conceptos con
que estn asociados. Si los escritores del Nuevo Testamento hubieron de utilizar palabras como Mesas, Seor y Espritu al hablar de Jess, Hijo de Dios, sus
intrpretes y los intrpretes de Jesucristo mismo sirven
tambin a la misma causa empleando palabras como Razn, Sabidura, Emancipador y Epiphneia.
Los cristianos culturales prestan a la extensin del
reino de Jesucristo una contribucin particular, reconocida a regaadientes por los que hacen de la llamada de
Cristo a los humildes un motivo de orgullo. Los cristianos culturales tienden a dirigirse a los grupos rectores
de la sociedad, hablan a los detractores cultos de la religin, usan el lenguaje de los crculos ms sofisticados, de
aquellos que estn familiarizados con la ciencia, la filosofa y los movimientos polticos y econmicos de su
tiempo. Son misioneros para la aristocracia y la clase media, o para los grupos que alcanzan el poder en una civilizacin. En estas circunstancias, pueden participar -aunque no precisen de ello- de la conciencia de clase de
muchos a quienes se dirigen, y pueden tomarse la molestia de mostrar que no pertenecen al rebao vulgar de fas
ignorantes seguidores del Maestro. Esto constituye una
falta lamentable, pero es el mismo pecado en que caen
aquellos que se enorgullecen de su posicin baja en la
sociedad y agradecen menos a Cristo el compartir su humilde suerte que el derribar a los poderosos de su tro108
con la ayuda del conocimiento de Cristo es posible discernir entre los espritus del tiempo y el Espritu que proviene de Dios.
4.
Objeciones teolgicas
21 .8
113
dela de justicia en la cima ms elevada del espritu personal. En la razn pura, en el momento de la gnosis, en
la intencin pura que precede al acto, en la vida religiosa
y personal lmpida y perdonada, o en la oracin, el hombre trasciende el mundo del pecado y, desde ese reducto,
avanza para vencer el mal en su naturaleza y en la sociedad. Pero tambin aqu se oye el eco de que si decimos
que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos. Kant entiende aqu el mal radical que corrompe la
intencin, y Rudolf Qtto hace aflorar a la consciencia el
sentido creatrico de inmundicia ante el Dios Santo, propio de la razn creada. Al tiempo que el cristiano cultural
se dirige a este conocimiento, tambin se dirige a sus
compaeros en la fe, que tienen pensamientos menos optimistas acerca de las conquistas humanas en el mbito
moral y religioso, y que no experimentan tanta confianza
en la existencia de un reducto donde 'el hombre pueda encontrar una palanca para su esfuerzo de arrancar al mundo de su amargura.
Como sus oponentes radicales, los adeptos del cristianismo de la cultura se inclinan del lado de la ley al tratar
del binomio ley y gracia. Por obediencia' a las leyes de
Dios y de la razn, especulativa y prctica, los hombres
pueden Ca su juicio) alcanzar el elevado destino de conocedores de la Verdad y ciudadanos del Reino. La accin
divina de la gracia es una ancilla de la empresa humana;
a veces parece como si Dios, el perdn de los pecados, incluso las oraciones de accin de gracias, sean medios para
un fin, y un fin humano al fin y al cabo. Es bueno creer
en la gracia si se quiere alcanzar la deiformidad o reafirmar su seora sobre la naturaleza. El cristianismo cultural, siquiera en los tiempos modernos, ha engendrado
siempre movimientos que apuntan al extremismo de un
humanismo seguro de s mismo, que juzg la doctrina de
la gracia -y ms an, la confianza en ella- como degradante para el hombre y desalentadora para su voluntad.
Pero tambin han impulsado movimientos en sentido
opuesto, hecho ste que nos da la medida de la p aradoja
en que se mueven, es decir, lo que a fin de cuenta _i~'-
do contempla una condenacin lenta, segura, inmisericorde, una densa tiniebla sobre el mundo que sus ideales
han forjado, sino tambin a consecuencia de toda su
construccin, cuando descubre que su ciencia y su arquitectura no pueden prevalecer si no estn ordenadas de
acuerdo con unas normas determinadas de la naturaleza.
El espiritualismo y el idealismo del cristianismo cultural
deben afrontar el naturalismo; y, en este encuentro, a veces descubren que han abrazado slo una tercera parte
de la verdad cuando dicen que Dios es Espritu. Y otros
problemas surgen, cuando los acontecimientos histricos
manifiestan la presencia en la civilizacin de espritus inmanentes que contradicen el espritu de Cristo. Se hace
ms o menos evidente que no es posible confesar honradamente que Jess es el Cristo de la cultura si uno no
puede confesar algo que sea muy superior a esto.
119
1.
Los intentos de un anlisis a cualquier nivel, nos llevan siempre a distinguir precisamente entre dos clases
de personas, cosas o movimientos. La biseccin parece
ser la distincin correcta. Las cosas existentes, creemos,
deben ser espirituales o fsicas; las espirituales, racionales o irracionales; las fsicas, materia o energa. As pues,
cuando intentamos comprender el cristianismo, dividimos
a sus adeptos en los nacidos una vez y en los nacidos
dos veces o regenerados; a sus comunidades, en iglesias
y sectas. Esta propensin intelectual tal vez tenga algn
punto de contacto con la tendencia primitiva, invencible,
de pensar en trminos de 1os de dentro y 1os de fuera, del yo y el otro. Sean cuales fueren sus causas, el
resultado de tal biseccin inicial eS que siempre nos quedamos con gran nmero de casos intermedios. Cuando establecemos la distincin entre negro y blanco, la mayora
de los casos que debemos analizar resultan ser grises.
Cuando dividimos las comunidades cristianas . en iglesias
y sectas, la mayora de ellas parecen ser hbridas. Otro
tanto cabe decir del problema que estamos tratando. Si
Cristo y la cultura son los dos principios que preocupan
a los cristianos, resultar entonces que la mayora de
ellos son criaturas contemporizadoras que, de una forma
u otra, se las apaan para combinar un tanto irracionalmente una devocin exclusivista a un Cristo que rechaza
la cultura con la devocin a una cultura que indu) e a
Cristo. Los cristianos parecen ofrecer toda la gama de
matices posibles entre la posicin de la Primera Carta e
Juan y la de los gnsticos, entre Benito de Nursia y A
lardo, entre Tolstoi y Ritschl.
El cristianismo, en su inmensa mayora, lo que podramos llamar la Iglesia del centro, ha rechazado tanto la
posicin de los radicales anticulturales como la de quienes acomodan a Cristo con la cultura. Pero tampoco ha
buscado la solucin del problema de Cristo y la cultura
al estilo de los contemporizadores, si bien es consciente
de la pecabilidad de todos los esfuerzos humanos. Para
este movimiento, el problema fundamental no se plantea
entre Cristo y el mundo, por muy importante que sea,
sino entre Dios y el hombre. El problema de Cristo y la
cultura se resuelve en esta perspectiva y a partir de esta
conviccin. De aqu que, por muy hondas que sean las divergencias entre los diversos grupos de la Iglesia del centro, todos concuerden en ciertos puntos esenciales cuando se interrogan sobre su responsabilidad en la vida social. Dicha concordancia se formula en trminos teolgicos, y la validez de tales frmulas para los problemas
prcticos de la vida cristiana resulta a menudo un tanto
oscura tanto para los crticos radicales como para los seguidores no crticos. Su validez es tanta, sin embargo,
como la validez de las teoras de la relatividad y de los
quanta para los inventos, para la prctica mdica e incluso para la poltica, en la que participan millones de
seres que no han comprendido en absoluto dichas teoras . Una de las convicciones teolgicamente expuestas
con que la Iglesia del centro afronta el problema cultural, afirma que Jesucristo es el Hijo de Dios, Padre Omnipoten te que cre los cielos y la tierra. Con esta formulain) introduce en la discusin acerca de Cristo y la cult ra una concepcin de la: naturaleza sobre la que desan a toda la cultura, concepcin que sostiene que la naeza es buena y bien ordenada por Aquel a quien J e.s o es obediente y con quien est inseparablemente
o. Alli donde impera esta mentalidad, Cristo y la culueden oponerse recprocamente. Tampoco es po.: erar al mundo en tanto que cultura como
e la impiedad, porque el mundo en este sen:: 'o a..rr
e la naturaleza, y no puede existir como no
de la Iglesia del centro. Los llamaremos sintetistas, dualistas y conversionistas. Definiremos ahora estas tres tendencias mediante el estudio de sus respectivos representantes tpicos. Somos conscientes una vez ms del peligro
de confundir los tipos hipotticos con la rica variedad y
polcroma individualidad de las personas histricas y concretas. Los hombres de que ahora vamos a ocuparnos no
se dejan encasillar en nuestros moldes tpicos, como suceda en pginas anteriores con Tertuliano, Abelardo,
Tolstoi y Ritschl. Pero nuestro procedimiento sirve para
llamar la atencin sobre rasgos prominentes y motivaciones rectoras.
2.
ter sus mtodos. Encontramos exponentes de esta tendencia en varias pocas y grupos: en la Iglesia primitiva, medieval y moderna, en el catolicismo romano, anglicano,e
incluso, aunque no tan notoriamente, en el protestantismo. El Nuevo Testamento no contiene ningn documento
que exponga claramente la posicin sintetista, pero abundan las afirmaciones en los evangelios y en las epstolas
que hacen referencia a su actitud o que pueden ser interpretadas, sin violentar el texto, como afirmaciones que
son susceptibles de avalar esta solucin al problema de
Cristo y la cultura. Entre ellas mencionaremos las siguientes: No creis que he venido a abolir la ley y los profetas; no he venido a abolirlos, sino a cumplirlos. Porque
en verdad os digo que antes pasarn los cielos y la tierra
que faIte una jota o un punto de la ley hasta que todo se
cumpla. Si pues alguien descuidare uno de estos mandamientos mnimos y enseare a hacerlo as a los hombres,
ser contado como el ms pequeo en el reino de los cielos; pero el que practicare y enseare estas cosas, se ser
el ms grande en el reino de los cielos 1. Dad al Csar lo
que es del Csar y a Dios lo que es de Dios 2. Que todos
se sometan a las autoridades que gobiernan. Pues no hay
autoridad que no proceda de Dios; las que existen han
sido instituidas por Dios .. . La"s autoridades son ministros
de Dios 3.
Otros esfuerzos encaminados a proporcionar una respuesta sinttica, particularmente en conexin con la revelacin y la sabidura filosfica, los hallamos en los apologistas del siglo n, particularmente en Justino mrtir. Clemente de Alejandra, contemporneo de Tertuliano, es el
primer gran representante de esta tendencia. Su manera
de hacer justicia a los tajantes mandamientos de Jess
y tambin a las pretensiones de la cultura segn su fora peculiar de entenderlos, aparece en su librito sobre
erna Quin es el rico que ser salvo, y se hace ms evie en u Instructor y en Las Miscelneas. Al abordar
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asistencia sacramental, sino que, adems, como guardiana de la ley divina, colabora en el ordenamiento de la
vida temporal, porque la razn cae a veces por debajo de
su realizacin posible y requiere la ayuda graciosa de la
revelacin, y porque no puede llegar a las fuentes y motivaciones profundas de la accin 23. La Iglesia, a su vez, posee tambin una doble organizacin: la institucin religiosa en el mundo y la orden monstica. En la sntesis de
Toms todas estas instituciones estn tan orgnicamente
relacionadas entre s que, sirviendo cada una de ellas a su
fin particular, sirve por este mismo hecho a los dems. Se
percibe fcilmente el sesgo jerrquico de esta estructura,
que podemos describir a modo de una organizacin militar con sus diversos grados, desde el Legislador y Gobernador Divino, pasando por sus lugartenientes en la tierra
-la Iglesia con su cabeza papal, los prncipes y los Estados subordinados a ella-, hasta los sujetos ltimos, a
quienes slo incumbe obedecer, tras haber recorrido todos los eslabones sucesivamente inferiores. El principio
jerrquico no ofrece ninguna duda a Toms, porque, como
dijo en su conferencia inaugural como Maestro de Teologa en Pars y repiti despus de infinitas maneras, crea
firmemente que el Rey Seor de los cielos orden desde
la eternidad esta ley: que los dones de su providencia llegaran hasta los grados ms inferiores a travs de los intermedios 2~. Pero su sntesis no habra sido tan atractiva
ni habra alcanzado tanto xito, si Toms no hubiera establecido a todos los niveles una cierta independencia
para cada institucin y para cada criatura racional, individual. Cada institucin e individuo tienen su propio fin,
se forja su propio concepto de la meta y de la ley de sus
acciones por medio de la razn comn; cada una tiene su
propia voluntad o principio de auto direccin. La jerarqua est presente, pero slo a modo de una satrapa
oriental. Presupone la existencia de un pensamiento comn, ,el consentimiento de los gobernados, y cierto grado
23. Summa Theologica, II-I, Q. xcix, cviii.
24. As est citado por Gerald VANN en su obra Sto Thomas
Aquinas, pp. 45-46.
142
144
ri, y que Jesucristo perfeccion y elev a un grado supremo gracias a su explicacin, interpretacin y ratificacin, sino tambin y sobre todo la doctrina y en particular
las instituciones que nos ha dejado. La: principal de ellas
es la Iglesia. En efecto, qu institucin existe que ella
no abrace e incluya? Por el ministerio de la Iglesia, tan
gloriosamente fundado por Cristo, quiso perpetuar el oficio que le asign el Padre; y habiendo, por una parte, conferido a la Iglesia todas las ayudas eficaces para la salvacin humana, orden claramente, por otra, que los hombres se sometieran a ella como a s mismo y siguieran
celosamente sus avisos en todos los aspectos de la vida 28
Semejante posicin es la correspondencia exacta, en la:
esfera catlica romana, del cristianismo cultural del evangelio social en el protestantismo, para el cual Jesucristo
es el fundador y perfeccionador de la sociedad democr,.
tica, de la religin libre y de la tica de la libertad. Las
discusiones entre tales catlicos romanos y tales protestantes no son ms que escaramuzas de familia; ambos se
preocupan fundamentalmente de la cultura; sus ideas slo
difieren en lo que respecta a la organizacin de la sociedad y a los valores que deben actuarse por el esfuerzo
humano. Por esto, el debate en torno a este tema discurre
a su vez al nivel de la sociedad cultural ms que al nivel
de la Iglesia; estos catlicos y protestantes discuten sobre
la organizacin de los Estados, la organizacin y contenido de la educacin, el control de los sindicatos, la eleccin de la: verdadera filosofa, y no sobre la participacin
o no participacin en las tareas del mundo, ni sobre la
ley y la gracia, ni sobre la naturaleza radical del pecado.
Advirtamos sin embargo que ni Len XIII es el catolicismo, ni Ritschl el protestantismo.
Un ejemplo ms claro de la sntesis de Cristo con la
cultura podra ser el obispo anglicano Joseph Butler que,
en su Analoga de la Religin y en sus sermones sobre
28. Cristo nuestro Redentor, en WYNNE, pp. 469-70. La de cripcin ms objetiva de la vida y la obra de Len XIII que he
encontrado es la de SCHMIDLIN Josef, Papstgeschichte der _ -e:lzeit, vol. n, 1934.
ce
21 . 10
La sntesis en interrogante
su atraccin sobre los cristianos. Aunque rechacen la forma que pueda revestir dicha solucin, no obstante la considerarn como smbolo de la respuesta adecuada.
A excepcin, tal vez, de algunos creyentes radicales y
exclusivistas, todos los cristianos suscriben la afirmacin
de los sintetistas sobre la importancia de las virtudes cvicas y de las instituciones sociales justas. Agustinianos
y luteranos, como observaremos, consideran estas virtudes e instituciones bajo una luz diferente, pero coinciden
en la afirmacin de su importancia para el seguidor de
Cristo y para todo ciudadano del pueblo de Dios. Lo especfico del sintetista de tipo tomista es su preocupacin
por descubrir las bases del derecho en la naturaleza creada del hombre y en su mundo. Su insistencia en que el
debe se funda en el es, aunque ste a su vez se funde
en el debe de la mente de Dios, apela en su realismo a
cuantos son conscientes de los peligros de un pensamiento impaciente por lo ltimo, y no slo de los peligros que
comporta para la vida social, sino tambin de los peligros
que supone para la fe. Polarizar toda nuestra atencin en
torno al reino futuro de Dios, puede conducir fcilmente
a la negacin del reino actual de Dios; el deseo de lo que
todava no se puede inducir fcilmente a la afirmacin
de que lo presente proviene del diablo ms que de Dios.
La grandeza contenida en la resuelta proclamacin del
sintetista de que el Dios que ha de reinar reina ahora y ha
reinado, y de que su reino est en la naturaleza de las
cosas, y de que el hombre debe edificar sobre los fundamentos establecidos, ejerce una atraccin inmensa sobre
los espritus. Expresa de esta forma un principio que ningn otro grupo cristiano parece formular tan bien, pero
que todos necesitan compartir, a saber, el principio de
que el Creador y el Salvador son uno solo, o de que, sea
cual fuere el significado de la salvacin que trasciende a
la creacin, la salvacin no destruye lo creado. En la prctica, se afirma con claridad meridiana que la conducta de
los redimidos no puede faltar a la ley, por mucho que
deba elevarse por encima de ella; y que la ley nunca es
una pura invencin humana, sino que contiene la volun148
1.
160
Cf. Rudolf OTTO, The Idea O'f the H oly, 1924, pp. 9 ss, y
A. E'J The Faith of a MO'ralist, 1930J vol. I, pp. 163 ss.
21 . 11
161
162
2.
En el caso del dualismo ms an que en el de las respuestas anteriores al problema de Cristo y la cultura, debemos hablar de una tendencia en el pensamiento cristiano ms que de una escuela de pensamiento. Es ms difcil
encontrar ejemplos claramente definidos, consistentes, de
esta respuesta que no de las dems. Esta tendencia surge
a menudo aisladamente, confinada en reas especiales del
problema cultural. Puede entrar en juego cuando un pensador habla de la razn y de la revelacin, y desaparecer
en cambio cuando este mismo hombre trata materias polticas. La tendencia dualista puede surgir en discusiones
sobre la participacin del cristiano en el gobierno y la
guerra, por parte de creyentes cuya solucin al problema
de la revelacin y la razn suena en cambio a sintetista.
Aunque dicha tendencia desempee un papel importante
en el pensamiento de muchos cristianos, no obstante aparece con tanto vigor en los escritos de algunos, como Lutero, que muy bien podramos hablar, a este respecto, de
un grupo o escuela, relativamente distinta de las dems .
Tanto si consideramos a Pablo miembro de este grupo
como si no lo consideramos, es evidente que sus representantes posteriores son descendientes espirituales del
Apstol, y que, en su pensamiento, la tendencia duali a
166
PORTER
las obras del hombre. Todas estn bajo el dominio del pecado; en todas ellas los hombres estn abiertos a la infusin divina de la gracia del Seor. Fueran los hombres
por cultura judos o paganos, brbaros o griegos, todos
se encontraban al mismo nivel de humanidad pecadora
ante la ira de Dios revelada desde los cielos contra toda
impiedad e injusticia. Aunque fuera conocida por la razn o dada a conocer por una revelacin anterior, la ley
condenaba a los hombres por igual, era igualmente ineficaz para salvarlos de la injusticia y la egolatra, y era
asimismo un instrumento de la ira y la misericordia divinas. Dios, por la revelacin de su gloria y de su gracia en
Jesucristo, ha hecho convicta a toda religin de infidelidad, tanto si dicha religin consista en la adoracin de
imgenes a semejanza de hombres, pjaros, bestias y reptiles, como si consista en una confianza en la Torah; tanto si subrayaba las observancias rituales como si prescriba el cumplimiento de las le es ticas. Tanto el conocimiento que descubra su base en la razn, como el que
buscaba en la revelacin su fundamento, eran igualmente
lejanos del conocimiento de la gloria de Dios en el rostro
de Jesucristo. Cristo destruy la sabidura de los sabios
y la justicia de los buenos, que le haban rechazado de
distintas formas pero con igual negativa. No aval tampoco la locura de los necios ni la iniquidad de los transgresores, porque tambin stas estaban bajo el dominio del
pecado y permanecan sujetas a su poder. Si las conquistas espirituales humanas estaban muy por debajo de aquella tan gloriosa alcanzada por Cristo y parecan estar llenas de corrupcin cuando eran iluminadas por su cruz,
la depravacin e insuficiencia de los valores fsicos eran
tambin evidentes. Si Pablo hubiera hablado ms explcitamente de esta guisa de las instituciones del mbito
cultural -la familia, la escuela, el Estado y la comunidad religiosa- parece evidente que las habra tratado de
igual modo. Cristo haba sacado a la luz la injusticia de
toda obra humana.
En todo estamento cultural y en toda cultura, en todas las actividades y fases humanas de la vida civilizada,
167
172
mas en angustia ... ; mientras moramos en este cuerpo, estamos ausentes del Seor 5. Morir al yo y resucitar con
Cristo son acontecimientos espirituales, pero incompletos
sin la muerte del cuerpo terrenal y su renovacin en forma celestial. Mientras el hombre permanece en el cuerpo
tiene necesidad, al parecer, de una cultura y de sus instituciones, no porque le impulsen hacia la vida con Cristo,
sino porque frenan la iniquidad en un mundo pecador y
temporal. Los dos elementos en Pablo no son, en manera
alguna, de igual importancia. Su corazn y su mente estn enteramente consagrados a la tica del reino y de la
vida eterna. Slo las necesidades del momento, mientras
la nueva vida est escondida y el desorden reaparezca en
las Iglesias mismas, inducen a Pablo a establecer unas leyes, unas amonestaciones y unos consejos que constituyen una tica cristiana cultural.
En el siglo II, la respuesta dualista al problema de
Cristo y la cultura fue presentada confusa y errneamente por el extrao seguidor de Pablo, Marcin. Es clasificado a menudo entre los gnsticos, porque casi fue violento en sus esfuerzos por desprender la fe cristiana de
sus vnculos con la cultura juda, particularmente en su
intento de excluir de las Escrituras cristianas el Antiguo
Testamento y todos sus elementos. Utiliz adems ideas
gnsticas en su teologa. Por otra parte, debemos asociarlo a los cristianos radicales, porque fund una secta separada de la Iglesia y que se distingua por un ascetismo
riguroso. Se cree a menudo que lleg ms lejos y que se
convirti en una especie de maniqueo, que distingua do
principios en la realidad y divida al mundo entre Dios y
el poder del mal. Pero, como Harnack y otros han derno trado, Marcin fue en primer lugar un paulinista, par
quien el evangelio de la gracia y misericordia diyina e:la maravilla de las maravillas, que suscitaba el asom
y el xtasis, algo incomparable 6. No parti de la le_ - -~
5. II Coro 5 :4,6. Vase ms adelante, captulo 1, nota : .
6. HARNACK A. von, Marcion, Das Evangelium. ';O: :-r _~=
Gott, caps. iii y vi; cf. LIETZMANN H., Los con:i r :,o- ..:~ ~ _- ~ :~
sia Cristiana (ed. ingl.), pp. 333 ss.
174
la corrupcin, y Cristo vivi, predic y procur nicamente la segunda 8. De ah que Marcin se esforzara por arrancar a los cristianos del mundo fsico y del mundo cultural
en la medida de lo posible, y formara comunidades en
que la vida sexual estaba speramente reprimida -incluso el matrimonio estaba prohibido a los creyentes- y en
las que el ayuno era algo ms que un rito religioso, pero
en las que las relaciones de misericordia y amor entre
los hombres deban asimismo realizarse de acuerdo con
el evangelio 9. Aun as, mientras los hombres permanecieran fsicamente vivos, no podan sino vivir en la preparacin y la esperanza de su salvacin por el Dios bueno.
La respuesta de Marcin, en realidad, no fue pues verdadenimente dualista, sino ms parecida a la respuesta
del cristianismo exclusivista. El verdadero dualista vive
en tensin entre dos polos magnticos; Marcin rompi
el equilibrio de esa tensin. La justicia y el amor, la ira y
la misericordia, la creacin y la redencin, la cultura y
Cristo, quedaron separados, y el cristiano marcionita se
esforzaba por vivir no slo fuera del mundo del pecado,
sino, en la medida de lo posible, fuera del mundo de la
naturaleza, con el que el pecado y la justicia estaban inextricablemente unidos. En estas circunstancias, el evangelio de la misericordia se convirti para l en una nueva
ley, y la comunidad de los redimidos en una nueva sacie..
dad cultural.
La tendencia dualista es tambin muy poderosa en
Agustn, pero como la nota conversionista parece ms caracterstica de su pensamiento, relegaremos la consideracin de sus ideas para ms adelante. En el cristianismo
medieval, la solucin dualista surge en reas especiales,
como cuando escotistas y occamistas abandonan la forma
sinttica de tratar la razn y la revelacin, pero procurando mantener la validez de ambas. Tambin aparece relacionada con el problema de la Iglesia y del Estado) como
en la respuesta de Wycliff a este problema.
8. HARNACK, op. cit., p. 150.
9. bid., pp. 186 ss.
3.
Martn Lutero es el mximo representante de esta tendencia, aunque, al igual que Pablo, es demasiado rico en
matices para permitir la identificacin absoluta de este
personaje histrico con un patrn categorial. La fuerte
nota dualista en su respuesta al problema de Cristo y la
cultura es evidente, si colocamos una tras otra sus dos
obras ms universalmente conocidas (aunque no, en manera alguna, las mejores de este autor), el Tratado sobre la
Libertad Cristiana y la llamada a la resistencia Contra las
Saqueadoras y Ho micidas Hordas de Campesinos. Difier en bastante entre s, como tambin difiere el himno de
Pablo sobre el amor que no se irrita ni guarda resentimiento, de su ataque a los judaizantes deseoso de que se
castren aquellos que perturban a los nuevos cristianos con
su charla sobre la circuncisin 10 . Pero la diferencia entre
los dos susodichos escritos de Lutero es muy superior a la
que pueda encontrarse en Pablo. No cabe duda de que el
temperamento personal juega aqu su papel, pero tambin
debe tenerse en cuenta otro factor. Lutero se senta responsable de una sociedad nacional integral en un tiempo
de torbellinos, una responsabilidad que Pablo habra podido sentir si hubiera sido Cicern o Marco Aurelio y Pablo a la vez. No obstante, sea como fuere, Pablo es una llamada remota para Lutero, desde la exaltacin de la fe
que obra por el amor, tolerando todas las cosas en el servicio al prjimo, hasta el mandato a los gobernantes de
acuchillar, degollar, matar, y todo lo que sea, tal como
predicaba este cristiano del siglo XVI. En su Libertad Cristiana escribe: De la fe fluyen el amor y el gozo en el Seor, y del amor una mente gozosa, dispuesta y libre, que
sirve al prjimo gustosamente y no tiene en cuenta la gratitud o ingratitud, la alabanza o la burla, la ganancia o la
prdida ... Pues como su Padre, que distribuye todas las
cosas pr diga y gratuitamente, haciendo que su sol brille
sobre los buenos y sobre los malos, as tambin el hijo
10. Gal. 5, 12.
176
hace todas las cosas y soporta todas las cosas con ese
gozo que se entrega libremente, que es su deleite cuando,
por medio de Cristo, lo ve en Dios, el dispensador de tan
grandes beneficios 11. En cambio, en el panfleto contra los
campesinos leemos que el prncipe y seor debe recordar
en este caso que es el ministro de Dios y siervo de su ira,
a quien ha sido entregada la espada para que la use contra tales sujetos ... Aqu no hay tiempo para dormir; no
hay lugar para la paciencia o la misericordia. Es el tiempo de la espada, no el da de la gracia 12. La dualidad, tan
evidente en la yuxtaposicin de estos dos textos, aparece
desde otros muchos puntos de vista en Lutero, aunque
generalmente no sea tan aguda. Parece adoptar una doble
actitud con respecto a la razn y a la filosofa, al negocio
y al comercio, a las organizaciones y ritos religiosos, al
Estado y la poltica. Estas antinomias y paradojas han
llevado a menudo a la sugerencia de que Lutero divida la
vida en compartimentos, o que enseaba que la mano derecha cristiana no deba saber lo que la mano izquierda
mundana estaba haciendo. Sus declaraciones parecen avalar a: veces esta interpretacin. Establece distinciones agudas entre la vida temporal y espiritual, entre el reino de
Cristo y el mundo de las obras o cultura humanas. Es
muy importante para l que no se confundan estas dos
realidades. Por esto, al defender su panfleto contra los
campesinos, escribe: Hay dos reinos, el reino de Dios y
el reino del mundo ... El reino de Dios es un reino de gracia y misericordia ... pero el reino del mundo es un reino
de ira y severidad ... Ahora bien, quien confunda estos
reinos -como hacen nuestros falsos fanticos- pondr
la ira en el reino de Dios y la misericordia en el reino del
mundo; yeso es lo mismo que poner al diablo en los cielos y a Dios en el infierno 13.
Pero Lutero no divide, sino que distingue. La vida en
Cristo y la vida en la cultura, la vida en el reino de Dio
11. Works of Martn Luther, Filadelfia, 1915-1932, , olume
pgina 338.
12. bid., vol. IV, pp. 251-52.
13. Works, vol. IV, pp. 265-66.
ce
21 . 12
178
18.
-;- " -
182
184
final a los pecados y vicios .. . Nuestra vida presente abunda en peligros -el pecado, como una serpiente, nos acosa
por todas partes- y nos es imposible vivir sin pecar; pero
la bellsima muerte nos librar de estos peligros y apartar de nosotros nuestro pecado 23.
La respuesta de Lutero al problema de Cristo. y la cultura fue la de un pensador dinmico, dialctico. Sus se. .
guidores, po.r mucho que pretendieran serlo, fueron estticos y no dialcticos. Sustituyeron su tica ntimamente
conjuntada por dos morales paralelas. As, la fe se convirti en una creencia ms que en la orientacin fundamental, confiada, ininterrumpida, de la persona hacia
Dios, y la libertad del cristiano, a su vez, se convirti en
autonoma en todas las esferas especiales de la cultura.
Es un grave error confundir el dualismo paralelstico de
la vida espiritual separada y de la vida temporal, con
el interaccionismo del evangelio de Lutero de la fe en
Cristo que obra, por el amor, en el mundo de la cultura.
La tendencia dualista ha brotado tambin en el cristianismo post-luterano en formas no paralelsticas. Pero
la mayora de sus expresiones, cuando se comparan con
las de Lutero, resultan pobres y abstractas. En dichos paradjicos y en en escritos ambivalentes, Soren Kierkegaard expone el carcter dual de la vida cristiana. Personalmente es un ensayista, un escritor esttico, que quiere
ser comprendido como un hombre de su cultura, pero no
como un autor religioso 24. Procura exponer filosficamente la imposibilidad de exponer filosficamente la verdad
que es verdad para m. La vida cristiana ofrece para l
el doble aspecto de una intensa relacin interna con lo
eterno, y de una relacin externa completamente no e pectacular con los dems hombres y con las cosas. En
estos respectos parece representar ms que defender a
tica dual de Lutero; es un hombre de su oficio, que :=pIea los instrumentos de su oficio en el espritu de a :~ .
En consciencia de pecado, en absoluta humildad, y e_ _
23. El Catorce de la Consolacin , Works, Y01. 1, __ . :-.=-':
24. Cf. El punto de vista de mi obra como au:or P3::= .
--=
1 6
Una posicin tan extrema, que trata de forma tan abstracta el Nuevo Testamento, puede equilibrarse, naturalmente, en otras frases de Kierkegaard. Pero el tema de la individualidad aislada es dominante. En sus escritos, no hay
indicios de la existencia de un genuino sentido de las relaciones yo-t, y el sentido del nosotros brilla por su
ausencia. De ah que las sociedades culturales no interesen a Kierkegaard. En el Estado, en la familia y en la
Iglesia no ve ms que defecciones de Cristo. Supone que
es el nico en Dinamarca que est luchando por hacerse
cristiano; parece creer que la religin social, la Iglesia estatal, no es capaz de expresar con mayor claridad que sus
producciones literarias lo que significa ser contemporneo
de Cristo 26.
Kierkegaard, en realidad, est protestando, como cristiano en la cultura del siglo XIX, contra el cristianismo
cultural o la cultura cristianizada de su tiempo, que en
la Europa central haba empleado el dualismo de Lutero
como un medio de domesticar el evangelio y de aflojar
todas las tensiones. Hubo otros que ofrecieron respuestas ms autnticamente dualistas, hombres que no podan, en obediencia a Cristo, soslayar las exigencias de la
cultura, porque comprendan hasta qu punto Cristo estaba mezclado con la cultura. Ernst Troelsch sinti el
problema como un dilema doble. Por una parte se debati
con la temtica de la absolutez de un cristianismo que
era la religin cultural de Occidente, y, por otra, estaba
empeado en el conflicto entre la moral de la conciencia
y la moral social orientada a la consecucin y conservacin de los valores representados por el Estado y la nacin, la ciencia y el arte, la economa y la tecnologa.
Acaso no era el cristianismo mismo una tradicin cultural, sin mayores exigencias que las presentadas por otros
elementos de una civilizacin histrica y transitoria?
Troelsch no pudo brindar a esta pregunta la respuesta
26. Las mejores introducciones a Kierkegaard son las de BRERobert (director), A Kierkegaard Anthology; DRU A. (director), The Journal's of Soren Kierkegaard; SWENSON Da id, SOl : thing about Kierkegaard.
TALL
188
tianamente perverso 92 . El problema de combinaor la lealtad a Cristo con la aceptacin de una religin social era
para l incluso ms difcil que la solucin al problema
de Cristo y el Csar. La actitud de buscador que adopt
tras abandonar las Iglesias anglicana, puritana y bautista,
represent un modus vivendi ms que una solucin del
problema. En ambos casos, el poltico y el eclesistico,
Williams sigue siendo un representante de un dualismo
comn en el protestantismo.
La respuesta dualista ha sido tambin aceptada terica y prcticamente por ciertos exponentes de la cultura.
Los defensores polticos de la separacin de la Iglesia y
el Estado, los economistas que luchan por la autonoma
de la vida econmica, los filsofos que rechazan las combinaciones de razn y fe propuestas por los sintetistas y
cristianos culturales, con frecuencia distan mucho de una
actitud anticristiana. Un Nikolai Hartmann, por ejemplo,
habiendo expuesto las anttesis entre la fe cristiana y la
tica cultural, deja subsistir las antinomias sin sugerir
que deban resolverse a favor de la cultura. Incluso los
positivistas, que no encuentran una base para la fe en la
vida de la razn, pueden estar poco dispuestos a descartarla. La fe pertenece a un orden distinto al de la existencia humana 33.
Tales soluciones, ofrecidas o no por hombres de Iglesia, carecen a menudo de seriedad moral y de profundidad racional. El dualismo puede ser el refugio de personas de mente mundana que deseen prestar una lealtad
liviana a Cristo, o de piadosos espiritualistas que sienten
el deber de un cierto respeto a la cultura. Los polticos
que desean mantener la influencia del evangelio fuera de
32. Cf. The Bloody Tenent of PersecutiDn, George FDX Digg'd
Out Dt His Burrowes, Experiments in Spiritual Life and Health, y
tambin Letters. Todas stas, excepto los Expe rimen ts, son asequibles en las Publications of the Narragansett Club.
33. Vase AYER A. J., Language, Truth and Logic, 1936. La religin y la tica son descritas aqu como carentes de sentido, absurdas, en el sentido estricto de esta palabra; slo sirven para
producir emocin.
190
la poltica rea!, y los economistas que desean sacar provecho de todas las cosas sin que nadie les recuerde que
los pobres heredarn el reino, pueden profesar el dualismo como una racionalizacin que les conviene. Pero tales abusos no son m s caractersticos de esta posicin
que los abusos relacionados con cada una de las dems
posiciones. El cristianismo radical ha producido sus monjes salvajes, sus claustros inmorales, y sus exhibicionistas morales. El cristianismo cultural y sintetista ha permitido a los hombres justificar el ansia de poder y la
conservacin de viejas idolatras. La integridad moral y
la sinceridad no llevan necesariamente a la adopcin de
esta o aquella posicin, por que todas ellas, comprendido
el dualismo, han sido adoptadas por varios hombres como
consecuencia de una luch a sincera y ardiente para permanecer ntegros ante Cristo.
4.
dicen todo lo que debe decirse, y que los cristianos culturales y sintticos han de aportar la conciencia de la necesidad de la obediencia a la ley cultural como algo imprescindible, aunque no por esto deben atribuir al dualismo la idea de que el pecado es inherente a dicha obediencia. La Iglesia hizo una eleccin ms sabia que Marcin cuando adopt las epstolas de Pablo, el evangelio
de Mateo y la carta de Santiago.
Tanto Pablo como Lutero han sido tachados de conservadores culturales. Mucho puede decirse a favor de los
resultados ltimos de su obra en la promocin de la reforma cultural, aunque parece indudable que estaban hondamente preocupados por introducir un cambio en una
sola de las grandes instituciones y series de hbitos culturales de sus tiempos: la religiosa. Tocante a las dems,
parecan contentarse con dejar que el Estado y la vida
econmica -con la esclavitud en uno de los casos y la
estratificacin social en el otro- continuaran relativamente inmutables. Deseaban y exigan una reforma en la conducta de los prncipes, los ciudada"n os, consumidores, comerciantes, esclavos, seores, etc., pero dichas reformas
no deban cambiar esencialmente el contexto de hbitos
sociales. Incluso la familia deba conservar, a su juicio,
su carcter predominantemente patriarcal, a pesar de sus
consejos a los maridos, esposas, padres e hijos a amarse
los unos a los otros en Cristo.
Semejante conservadurismo parece estar directamente
relacionado con la posicin dualista. Si no obstante ha
contribuido al cambio social, ha sido en gran parte sin su
intencin, y no sin la ayuda de otras tendencias. El conservadurismo es una consecuencia lgica de un considerar la ley, el Estado y otras instituciones como fuerzas
de contencin, como diques contra el pecado, impedimentos de la anarqua, ms que como agentes positivos por
cuyo medio los hombres prestan unidos socialmente un
servicio positivo al prjimo, avanzando hacia la verdadera
vida. Adems, para los dualistas, tales instituciones pertenecen totalmente al mundo temporal y perecedero. Surge
aqu un problema relacionado con este punto. Parece exis194
tir una tendencia en el dualismo, tal como aprece en Pablo y en Lutero, a relacionar la temporalidad o la finitud
con el pecado hasta el punto de afirmar casi que la creacin y la cada del hombre estn bastante relacionados
entre s, menospreciando as un poco la obra creadora de
Dios. La idea que en Marcin y Kierkegaard es expuesta en
forma hertica, queda al menos sugerida por sus grandes
predecesores. En Pablo, la nocin de creacin se emplea
significativamente para subrayar tan slo la primera condenacin de todos los hombres a causa del pecado, mientras que el empleo ambiguo del trmino carne trasluce
una incertidumbre fundamental acerca de la bondad del
cuerpo creado. Para Lutero, la ira de Dios se manifiesta
no slo contra el pecado, sino contra todo el mundo temporal. De aqu que en estos hombres no slo haya un deseo de la vida nueva en Cristo por medio de la muerte
del yo a s mismo, sino tambin un deseo de la muerte del
cuerpo y de que acabe el orden temporal. Morir al yo y
resucitar con Cristo a una vida en Dios son sin duda alguna cosas ms importantes, pero el egocentrismo y la finitud, segn ellos, estn tan ntimamente unidos que la
transformacin espiritual no puede experimentarse en
esta vida. Estas ideas inducen a la conviccin de que en
toda la obra temporal y cultural, los hombres estn tratando slo con lo que es transitorio y efmero. De ah
que, por muy importantes que sean los deberes culturales para los cristianos, su vida no consiste en ellos, sino
que est escondida con Cristo en Dios. Es en este punto,
donde la tendencia conversionista, por otra parte muy similar a la dualista, se distingue de esta ltima.
1.
Convicciones teolgicas
El pensamiento de los conversionistas sobre la relacin del cristianismo con la cultura es muy semejante al
del dualismo, pero tiene tambin afinidades con las otras
grandes tendencias cristianas. Que represente una tendencia distinta, es algo evidente cuando, partiendo del Evangelio de Mateo y de la Epstola de Santiago, y pasando
por las cartas de Pablo, llegamos al cuarto Evangelio; o
cuando, pasando por Tertuliano, los gnsticos y Clemente, leemos a Agustn; o tambin cuando, tras haber estudiado a Tolstoi, Ritschl y Kierkegaard, abordamos a F. D.
Maurice. Los hombres que defienden lo que llamamos la
respuesta conversionista al problema de Cristo y la cultura, pertenecen evidentemente a la gran tradicin central de la Iglesia. Aunque se aferren a la distincin radical entre la obra de Dios en Cristo y la obra del hombre
en la cultura, no toman el camino del cristianismo exclusivista que se asla de la civilizacin, ni rechazan sus instituciones con amargura tolstoiana. Aunque asuman su
lugar en la sociedad con los deberes inherentes a la misma en obediencia a su Seor, no pretenden paliar el duro
juicio de Jess sobre el mundo y todos sus caminos. En
su cristologa, son como los sintetistas y dualistas: Cristo
es el Redentor ms que el dador de una nueva ley, el Dios
con quien se encuentran los hOlnbres ms que el hombre
reprsentativo de los mejores recursos espirituales de la
humanidad. Comprenden que su obra no se ocupa primordialmente de los aspectos especiosos y externos del
comRortamiento humano, sino que pone a prueba los corazones y juzga la vida subconsciente, y aborda lo que es
ms hondo y fundamental en el hombre. Cura la enfermedad humana ms pertinaz y virulenta, la tisis del ~-
198
Para l, la cada es una especie de reversin de la creacin, y en ningn sentido su continuacin. Es ntegramente
obra del hombre, de ningn modo obra de Dios. Es moral
y personal, no fsica y metafsica, aunque acarree consecuencias fsicas. Los resultados de la defeccin humana,
adems, ocurren del lado del hombre y no del de Dios.
La palabra justa para designar las consecuencias de la
cada es corrupcin. La naturaleza buena del hombre
se ha corrrompido, pero no es mala, como si no fuera
digna de existir, sino algo torcido y mal orientado. Ama
con el amor que le fue dado en su creacin, pero ama a
los seres errneamente, en un orden equivocado; desea
el bien con el deseo que le fue dado por su Hacedor, pero
aspira a bienes que no son buenos para l y pierde su
verdadero bien; da frutos, pero deformados y amargos;
organiza la sociedad con la ayuda de su razn prctica,
pero obra contra el meollo de las cosas al forzar su razn
por senderos irracionales, y de esta manera desorganiza
las cosas en sus mismos actos de organizacin. De ah que
su cultura entera sea un orden corrompido ms que el
orden de la corrupcin, como creen los dualistas. Es un
bien pervertido, no un mal; o es un mal en tanto que perversin, pero no es maldad sustancial del ser. El problema de la cultura, por lo tanto, es el problema de su conversin, no de su substitucin por una nueva creacin,
aunque es cierto que dicha conversin es tan radical que
equivale a una especie de re-nacimiento.
Con estas convicciones sobre la creacin y la cada
los conversionistas combinan una tercera: un concepto
de la historia que sostiene que para Dios todas las cosas
son posibles en una historia que es fundamentalmente,
no un curso de acontecimientos meramente humanos, sino
siempre una interaccin dramtica entre Dios y los hombres. Para el cristiano exclusivista, la historia humana es
la historia de una Iglesia o cultura cristiana que nace y
de una civilizacin pagana que muere; para el cristiano
cultural, es la historia del encuentro del espritu con la
naturaleza; para el sintetista, es el perodo de preparacin bajo la ley, la razn, el evangelio y la Iglesia, con
201
203
204
206
bblico jonico del comportamiento humano es ... una distincin teolgica entr e aquellas acciones que, consideradas como complet as en s mismas, no dejan lugar pa~a
la justicia de Dios, y aquellas acciones -pueden ser aparentemente idnticas a las acciones juzgadas como malas- que s dejan lugar para la justicia de Dios. stas
requieren la fe, porque son en s misma incompletas; aqullas la excluyen, porque son autosuficientes 9. El anlisis
jonico del comportamiento humano, sin embargo, se despliega hacia atrs lo mismo que hacia delante. Distingue
entre esas acciones que consideran el amor de Dios como
algo tan debido al yo que replican a su amor con amor
al yo, y las que responden al amor con amor: no slo en
una forma recproca entre dos, sino tambin con una desbordante devocin a todos cuantos son amados por el
Padre y el Hijo.
A estas convicciones sobre la bondad de Dios y la
perversidad del hombre en la comunidad del Padre, del
Hijo y del mundo, Juan une un concepto de la historia en
que las dimensiones temporales -el pasado y el futuro- estn en gran parte subordinadas a la relacin eternidad-tiempo. La creacin de que habla en su prlogo no
es un acontecimiento del pasado, sino el origen y fundamento de todo cuanto existe: el eterno comienzo y principio del ser. La cada no es un acontecimiento vinculado
a la vida de un primer hombre en la secuencia de generaciones histricas, sino un caer y alejarse actual del Verbo. El juicio del mundo se realiza ahora; se produce con
el advenimiento del Verbo y con la presente venida del
Espritu 10. El concepto histrico del cuarto Evangelio se
caracteriza por las palabras vida eterna en vez de reino de Dios. Como han subrayado prcticamente todos
los estudiosos de este Evangelio, esa frase significa una
cualidad, una relacin de vida, una comunidad presente
por el Espritu con el Padre y con el Hijo, una adoracin,
un amor y una integridad actuales y espirituales. No se
9. Op. cit., p. 237.
10. Jn. 9, 39; 12, 31; 16, 7-11; cf.
SCOTT,
317 ss.
12. HOSKYNS, op. cit., p. 120.
208
nos presenta el judasmo como anticristiano; por otra, recalca que la salvacin viene de los judos, y que sus Escrituras dan testimonio de Cristo. El dualismo inherente
a esta actitud puede explicarse por referencias a los conflictos del siglo n y a la pretensin de la Iglesia de ser el
verdadero Israel 13, pero tambin puede explicarse mediante la consideracin de que tal actitud est en consonancia en todos los tiempos y lugares con la idea de que
Cristo -y no la Iglesia cristiana como institucin cultural- es la esperanza, el verdadero significado, el nuevo
comienzo de un judasmo que acepta la transformacin
de s mismo no en una religin gentil sino en un culto
que no pretende guardarse del Padre. Asimismo, las relaciones de Juan con el gnosticismo son ambiguas. Por una
parte parece adoptar la actitud exclusivista de la Primera Epstola de Juan respecto de la acomodacin del evangelio a esa especie de sabidura popular, pero, por otra,
se parece muchsimo a la de los gnsticos cristianos por
su inters, por el tema del conocimiento y por su preocupacin acerca del espritu 14 . Histricamente explicable en
parte, esta actitud dual es ms inteligible en conceptos
duales, o sea, como transformacin cristiana de los trminos duales culturales. Juan es tambin un conversionista en su actitud hacia la Iglesia del siglo n, hacia su
doctrina, sus sacramentos y su organizacin. Parece ser
un defensor de esa religin cultural contra el judasmo.
Dista tambin lTIucho de aquellos cristianos exclusivistas
que consideran como elemento especficamente cristiano las formas externas del ayuno, la oracin y la observancia de los sacramentos.
Parece comprender e interpretar la fe y la prctica
cristianas con la ayuda de trminos extrados de los cultos mistricos, aunque nada es ms ajeno a su espritu
que la idea de considerar a Cristo como un hroe al estilo
de dichos cultos 15. A lo largo de su libro se preocupa profundamente por la transformacin, por el espritu de Cris13. SCOTT, op. cit., pp. 70-77.
14. bid., pp. 86-103.
15. ef. STRACHAN R. H., The Fourth Cospel, 1917, p p . 46-:
ce
21 . 14
~y~S,
op. cit., pp. 335 ss; SeoTT, op. cit., pp. 122 ss.
pos y medios fsicos de los hombres por nuevas creaciones fsicas y metafsicas. Tampoco habla de un ascenso
gradual de lo temporal a lo eterno.
No slo el silencio del cuarto Evangelio sobre muchos
temas, sino tambin el hecho de que su nota individualista
vaya acompaada de una tendencia particularista, nos impide interpretarlo como un documento absolutamente
conversionista. La vida cristiana consiste, efectivamente,
en la transformacin de todas las acciones por Cristo, de
modo que sean actos de amor a Dios y al hombre, glorifiquen al Padre y al Hijo, y respondan al mandamiento
del amor recproco. La -ida cristiana es una vida de accin, en que el hombre hace lo que ve que el Hijo est
haciendo, como el Hijo hace las obras del Padre. Pero
esta vida slo parece posible para unos pocos. A decir
verdad, Cristo es el cordero de Dios que quita los pecados del mundo, y fue el amor de Dios al mundo el que le
indujo a enviar a su Hijo al mundo; cuando Cristo sea
levantado atraer a todos los hombres a s 17. Pero tales
afirmaciones universalistas, que parecen orientar al evangelista hacia la completa transformacin de la vida y la
obra humanas, tienen su contrapartida en los dichos que
se hacen eco del sentido de la oposicin del mundo a
Cristo y de su preocupacin por los pocos que pueden ser
salvos. He manifestado tu nombre -dice Jess en su
oracin sacerdotal- a los hombres que me diste del mundo ... Te ruego por ellos; no te ruego por el mundo- .. No
son del mundo, como tampoco yo soy del mundo 18. El
profesor Scott comenta a este respecto: El cuarto Evangelio, que presta su mxima expresin al universalismo de
la religin cristiana, es. _. al mismo tiempo el ms exclusivo de todos los escritos del Nuevo Testamento. Traza
una sutil divisin entre la Iglesia de Cristo y el mundo
exterior, considerado ste como simplemente extrao u
hostil 19. La antinomia puede explicarse en parte por la
reflexin de que, mientras Juan se preocupa profunda17. Jn. 1, 29; 3, 16 ss; 12, 32, 47.
18. Jn. 17, 6, 9, 16.
19. SCOTT, op. cit., p. 115; cf. pp. 138 ss.
211
mente de la conversin de la Iglesia, de una sociedad separatista y legalista a una comunidad libre, espiritual, dinmica, que bebe su vida del Cristo vivo, tambin se pone
en guardia contra la confusin de la fe con el espiritualismo especiosamente universal de la cultura secular contempornea. De ah que, para l, la vida cristiana sea una
vida cultural convertida por la regeneracin del espritu
del hombre, pero el re-nacimiento del espritu de todos
los hombres y la transformacin de toda la existencia
cultural por el Verbo encarnado, el Seor resucitado y el
Parclito inspirador, no entran en su perspectiva. Ha combinado la tendencia conversionista con el separatismo de~
fendido por los partidarios del cristianismo contra la
cultura.
Una combinacin similar de conversionismo con separatismo se insina en la Carta a Diogneto, del siglo n. Los
cristianos, dice, no se distinguen de los dems hombres
ni por el pas, ni por la lengua, ni por las costumbres que
observan. Pues ni habitan en ciudades propias, ni en1plean una forma peculiar de hablar, ni llevan una vida
que ofrezca alguna singularidad especial. ... Habitando en
ciudades griegas o brbaras, segn la suerte que ha tocado a cada uno de ellos, y siguiendo las costumbres de
los nativos en lo que respecta al vestido, a la con1ida y al
resto de su conducta ordinaria, despliegan ante nosotros
su maravilloso y a todas luces chocante modo de vida 20.
Lo que resulta chocante en este modo de vida es el desprecio a la muerte, el amor, la mansedumbre y la humildad infundidos por Dios a travs de su Verbo redentor y
creador. Pero la sugerencia de que la vida cristiana es un
modo transformado de existencia cultural, y la afirn1acin de que lo que el alma es en el cuerpo, eso son los
cristianos en el mundo, no se refieren por el autor de
este documento a una esperanza de conversin de toda la
humanidad en toda su vida cultural.
212
BOURKE
214
oi
Wis-
el artista ruso, Toms el monje aristotlico, Pablo el fariseo judo, y Lutero el nominalista, son en parte una ilustracin del tema conversionista. Lo distintivo en Agustn
es que su teora duplica en gran parte su demostracin.
Cristo, para Agustn, es el transformador de la cultura
en el sentido de que reorienta, refuerza y regenera esa
vida del hombre, expresada en todas las obras humanas;
cultura que en este mundo es un ejercicio pervertido y
corrompido de una naturaleza fundamentalmente buena;
cultura, adems, que en su depravacin est bajo la maldicin de la transitoriedad y la muerte, no porque la haya
visitado un castigo externo, sino porque es intrnsecamente autocontradictoria. Su visin de la actualidad humana
y de la posibilidad divina no naci con la idea de una
creacin buena, sino con sus consideraciones acerca de
la cultura. Que Agustn, tras muchos falsos comienzos al
nivel del razonamiento especulativo y prctico, pudiera
partir de la nocin de Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo,
para llegar a la comprensin del yo y de la criatura, es lo
que se nos explica en la historia de sus Confesiones. A partir del punto inicial trinitario -o desde que recomenz
su vida-, advirti que toda la creacin era buena; buena,
primero, a causa de Dios, fuente y centro de todos los
seres y valores; y buena, en su segundo lugar, por su orden, con la bondad de la belleza y el servicio mutuo entre
las criaturas. Sus Confesiones terminan con una expresin exttica de la idea, repetida en formulaciones ms
abstractas en otras muchas obras: T, oh Dios, viste todo
cuanto has hecho, y he aqu que todo era muy bueno. S,
tambin nosotros vemos lo mismo, todas las cosas son
muy buenas ... Siete veces lo he contado para que sea escrito: que t viste que todo cuanto hiciste era bueno; y
sta es la octava vez: que t viste todo cuanto has hecho
y, he aqu, que no slo era bueno, sino muy bueno ... Todos los cuerpos bellos expresan lo mismo; por constar un
cuerpo de miembros todos bellos, el cuerpo es mucho
ms hermoso que los miembros por s solos, ya que por
su combinacin bien ordenada el todo es perfeccionado ...
Una cosa es, pues, pensar que est enfermo aquello que
216
2 -
218
vidida consigo misma, y el ms fuerte oprin1e a los dems, porque todos siguen sus propios intereses y concupiscencias 32. La amistad est corrompida por la traicin;
el hogar, el refugio natural de los males de la vida, tampoco es seguro; el orden poltico en la ciudad y en el imperio no slo vacila a causa de las guerras y opresiones,
sino que la misma administracin de la justicia se convierte en un asunto perverso en que la ignorancia, que
se esfuerza por controlar el vicio, comete una nueva injusticia 33 . El desorden se extiende a todas las esferas de la
cultura; la diversidad de lenguas y los esfuerzos por imponer una lengua comn, las guerras justas lo mismo que
las injustas, los esfuerzos por lograr la paz y establecer
el dominio, la injusticia de la esciavitud y el requerimiento de que todos los hombres obren justamente como seores y esclavos en medio de esta injusticia ... , todas estas
cosas y otros muchos aspectos de la existencia social son
sntomas de la corrupcin y la miseria humanas. Las virtudes mismas, en que se educan los hombres educados en
la: sociedad, estn pervertidas , ya que el valor, la prudencia y la templanza, empleadas para fines egostas o idlatras, se convierten en esplndidos vicios. y no obstante,
toda esta pecaminosidad social implica la existencia de
un orden creado fundamentalmente bueno. Incluso lo
que est pervertido debe necesarialTIente estar en armona
y dependencia, y reside en alguna parte del orden de las
cosas, porque de lo contrario no habra existencia en absoluto ... Puede haber paz sin guerra, pero no puede haber guerra sin algn gnero de paz, porque la guerra presupone la existencia de algunas naturalezas que la hacen,
y estas naturalezas no pueden existir sin la paz de un
gnero u otro 34. Adems, Dios rige y gobierna a los hombres en su corrompida existencia personal y social. As
como l es el Creador supremamente bueno de naturalezas buenas, as tambin es el ms justo Gobernador de
32. bid., XII, 27; XVIII, 2.
33. bid., XIX, 5.
34. bid., XIX, 12, 13.
_ 9
220
222
nes fundamentales prepararon la base para una concepcin totalmente conversionista de la naturaleza y la cultura de la humanidad, no dedujo las consecuencias posibles de estas convicciones. Puede aducirse que se esforz
por ser fiel a las Escrituras con sus parbolas del juicio
final y las ideas separatistas que encierran. Pero la verdad es que tambin hay una nota universal en las Escrituras, por lo que la fidelidad al Libro no explica por qu
un hombre que siempre estuvo ms interesado por eL
sentido espiritual que por la letra, no slo sigui la letra
en este caso, sino que exager el sentido literal. La clave
del problen1a parece encontrarse en la actitud defensiva
de Agustn. De la confesin de su pecado y de la gracia
divina se vuelve a la defensa de la justicia de un Dios
que, habiendo elegido a los cristianos por la revelacin
de su bondad, no parece haber elegido a los no cristianos. De la confesin de su pecado y de la gracia de ser
miembro de la Iglesia catlica, pasa a la tarea de justificar a la Iglesia a causa de las acusaciones lanzadas contra
ella por los paganos. De la esperanza de la conversin de
la cultura, se vuelve a la defensa de la cultura cristiana,
es decir, de las instituciones y hbitos de la sociedad cristiana. Defiende tambin la comprometida aunque no regenerada moral del hombre, por las amenazas del infierno
y las promesas del cielo. En consecuencia (o a causa) de
esta vuelta a una actitud defensiva, su cristologa sigue
siendo dbil y subdesarrollada cuando se la compara con
la de Pablo o de Lutero. Con frecuencia tiende a substituir a Cristo por la religin cristiana, que no es ms que
una conquista cultural, y trata frecuentemente al Seor
ms como fundador de una institucin cultural autori ativa, la Iglesia, que como el salvador del mundo por medio del ejercicio directo de su realeza . Por esto, la :e
Agustn tiende a reducirse a un asentimiento obeCi :::::-~ ::.
las enseanzas de la Iglesia, que sin duda alguna - =:...._
importante en la cultura cristiana, pero que no e: = 5 -='
substitutivo de la confianza inmediata en D~ o_. E ~ __ :::-ma predestinacionaria de la doctrina d la :~- _ ~
_-_= ~
tn, de nuevo con su gran impronta de e:e=::- >~ =.
0=
4.
21 . 15
226
228
como posesin y mediante una justicia propia; lo entrevi en los gritos de los partidos y sectas de la Iglesia, presentndose cada uno o sus principios como el camino de
la salvacin. El pecado del hombre estriba en la tentativa de ser dios para s mismo. El efecto de nuestrO' pecado nos induce a considerarnos como los centros del universo, y a juzgar entonces a los perversos y miserables accidentes de nuestra condicin como determinantes fatales
de lo que somos 51. En vista de la difusividad y destructividad del pecado, la peticin lbranos del mal podra
parecer casi deshonesta. Cun difcil es pensar, cuando
el mal est arriba, debajo y dentro, cuando se enfrenta a
ti en el mundO', y te aterra en la intimidad, cuando le
O'yes decir en tu propio corazn y 'en el corazn de todos
los dems "nuestro nombre es Legin", ... cuando todos
los planes de retirada parecen incitar al mal que est bajo
la tierra a rugir con mayor rabia, cuando nuestra propia
historia y la historia del gnero humano parecen burlarse
de todO' esfuerzo por la vida ... oh, cun difcil es, muy
difcil pensar que una oracin como sta no sea otra de
las artimaas del auto engao, en que hemos gastado nuestra existencia 52. El predominio de la corrupcin y la autocontradiccin en la vida humana era especialmente opresivo y desalentador porque brotaba en la Iglesia y en la
misma cultura cristiana. Por esto Maurice escribi: Considero nuestras sectas -una por una y todas juntascomo un ultraje al principio cristiano, como una negacin del mismo ... No pensis realmente en unirnos en
Cristo, como miembros de su cuerpo; pensis en unirnos
en el seno de determinadas nociones sobre Cristo 53. S!
La religin contra Dios. sta es la hereja de nuestro tiempo, ,.
esto conduce a la ltima forma, la ms terrible:
la infidelidad 5'.
Pero lo que hizo de Maurice el ms consistente de los
ca 'ersionistas, fue el hecho de que se aferrara al prin-
: 1. T
~
_..
r: , pp.
01 John,
pp. 91-92.
cipio de que Cristo era rey, y que, por lo tanto, los hombres slo deban tenerle en cuenta a l y no al pecado de
cada uno, ya que concentrarse en el pecado como si fuera
realmente el principio rector de la existencia era zambullirse en otra autocontradiccin. De ah que contendiera
con los evanglicos en Alemania e Inglaterra, pues parecen hacer del pecado el fundamento de toda la teologa,
mientras que a m me parece que el Dios vivo y santo es
su nico fundamento, y el pecado no es ms que un apartarse del estado de unin con l, estado en el que l nos
ha establecido. No puedo creer que el diablo sea en ningn sentido el rey de este universo. Creo que Cristo es su
rey en todos los sentidos, y que el diablo nos tienta cada
da y cada hora a negarle, y a que le creamos rey. Es para
m una cuestin de vida o muerte el saber cul de estas
doctrinas es verdadera; ojal viviera y muriera para mantener eso que me ha sido revelado 55 . Por esta razn, Maurice rechaz toda tendencia dualista a volverse de la accin positiva a la negativa, de la cooperacin al ataque
de la no cooperacin, de la prctica de la unidad en Cristo
al conflicto con las divisiones en la Iglesia, del perdn de
los pecadores a su exclusin de la Iglesia. Todo esfuerzo
de esta ndole, a saber, de tendencia dualista, supone un
reconocimiento del poder del mal pero como si tuviera la
existencia de un espritu de egocentrismo, de voluntad
propia y de autoglorificacin, como si pudiera ser ubicado en algn lugar fuera de nosotros mismos. De ah que
invoque a Satn para arrojar a Satn, como cuando el socialismo, al intentar destruir la opresin de la clase por
la clase, apela a la solidaridad de la clase y al inters
de la clase, o cuando los movimientos catlicos en la Iglesia se presentan a s mismos y a sus principios como la
base de la concordia cristiana. Cristo es as substituido
por el cristianismo, y la defensa de la cultura cristiana
asume el lugar de la obediencia a su Seor. Esto no es
ya contemporizar con el mal, sino aceptar el mal como
nuestro bien, pues entre el bien y el mal no puede haber
55. bid., p. 450.
231
\"0 .
p. 1
5J
_0- 206.
En su concepto del reino de Cristo, que es al mismo tiempo actualidad y posibilidad, las doctrinas protestantes de
la vocacin y la nacionalidad cristiana, la consideracin
tomista ante la filosofa y la moral social, el inters catlico por la unidad y la exageracin sectaria de verdades
particulares, todas estas cosas eran combinadas en una
gran afirmacin positiva de que no hay ninguna fase de
la cultura humana en la que Cristo no gobierne, ni ninguna obra humana que no est sujeta a su poder transformador por encima de la voluntad propia, como tampoco
hay ninguna, por l11Uy santa que sea, que no est sujeta a
la deformacin 59.
A la universalidad uni Maurice la idea de la inminencia escatolgica. La eternidad significaba para l, como
para Juan, la dimensin de la operacin divina, no la negacin del tiempo. As como la creacin era la eterna, y
no la pretemporal, obra de Dios, as tambin la redencin
significaba lo que hace Dios en Cristo en esa operacin
eterna que est por encima de la accin temporal del hombre. Lo eterno no cancela el pasado del hombre, ni su presente, ni su futuro; ni depende tampoco de una cualquiera de estas temporales: Dios era y es y ser; reina y reinar. El orden mejor que esperan los hombres no depende
de las condiciones fsicas que con1portar una nueva creacin. Nuestro Seor habla de su reino o del reino del
Padre, no como si tuviera que dejar de lado la constitucin del universo, algunas de cuyas expresiones los hombres haban visto en la familia y en las instituciones nacionales, que ellos haban soado cuando pensaban en una
comunin ms elevada y generaL .. Las altisonantes expresiones de desprecio por la pequeez de las transacciones meramente terrenales y las vicisitudes del gobierno
humano, que afectan a algunos telogos, no han sido
aprendidas en esta escuela. Aunque acarici y confirm
la e peranza humana en el futuro, no foment anticipa: 9. Cf. e pecialmente The Kingdom 01 Christ, parte lI, capos j , ':' , Y, y IDLER, op. cit., pp. 183 ss; y RAVEN C. E., Chris.-0.. o ~!l ' ; 1 8-1854) pp. 13 ss.
J
_3-;
ciones incompatibles con una afirmacin total del carcter sagrado de nuestra vida aqu, o nociones maniqueas
de que la tierra o la carne son creacin y propiedad del
diablo 60. Y no obstante, el reino de Cristo no es de este
mundo, no es un gobierno sobre las condiciones externas
sino sobre los espritus de los hombres. Cuando arroj
espritus malos, dio testimonio de que estaba familiarizado con el espritu del hombre; de que estaba librando su
gran combate contra el orgullo, la luj uria, el odio, los poderes de la iniquidad espiritual en los lugares altos que
nos han esclavizado ... Aqu, en esta regin interior, en
esta raz del ser humano, todava est subyugando a sus
enemigos, est llevando a cabo su misteriosa educacin 61.
El tiempo del conflicto es ahora; el tiempo de la victoria
de Cristo es ahora. No estamos tratando del progreso humano en la cultura, sino de la conversin divina del espritu del hombre del cual surge toda cultura. El reino de
Dios empieza dentro, pero tan1bin tiene que manifestarse
hacia fuera ... Debe penetrar los sentimientos, los hbitos,
los pensamientos, las palabras y los actos de aquel que
es vasallo del reino. Finalmente, debe impregnar toda
nuestra existencia social 62. El reino de Dios es cultura
transformada, porque es en primer lugar la conversin
del espritu humano, de la infidelidad y el servicio a s
mismo, al conocimiento y servicio de Dios. Este reino es
real, pues si Dios no gobernara nada existira, y si l no
hubiera escuchado la oracin por la venida del Reino, el
mundo de los hombres se habra convertido tiempo atrs
en una cueva de ladrones. Cada momento y cada poca es
un presente escatolgico, pues en cada mon1ento los hombres estn tratando con Dios.
En Maurice, la: idea conversionista se expresa con mayor claridad que en ningn otro de los pensadores y d" :gentes cristianos modernos. Su actitud hacia la cul ura e60. The Lord's Prayer, pp. 41-42, 44.
61. bid., pp. 48-49.
62. bid., p. 49.
236
1. Conclusin en la decisin
Nuestro examen de las respuestas tpicas que los cristianos han dado,! su eterno problema queda inconcluso
e inconclusivo. Podra prolongarse indefinidamente. Nuestro estudio podra haber reincorporado los ltimos datos,
atendiendo a los mltiples ensayos sobre el tema que telogos, historiadores, poetas y filsofos han publicado en
aos recientes para el esclarecimiento y a veces para la
confusin de sus conciudadanos y compaeros cristianos l. Un estudio ms amplio y profundo del pasado podra sacar a la luz una hueste de dirigentes cristianos, tan
significativos como los que hemos mencionado, que se debatieron tambin con el problema y dieron sus respuestas
tanto de palabra como de obra. Podramos tender una red
1. Entre tales ensayos recientes podemos mencionar los siguientes como ilustrativos del inters por el problema y el alcance
de la discusin: BAILLIE J ohn, What is Christian Civilizaton?;
BARTH Karl, Christengemeinde und Buergergemeinde; Kirche und
StaJat; BERDIAEV Nikolai, La Destinacin del HO'mbre; BRUNNER
Emil, La Justicia y el Orden SO'cial; El Cristianismo y la Civilizacin; COCHRANE Charles Norris, Christianity and Classical Culture; DAWSON Christopher, ReligiO'n and Culture; Religion and the
Rise O'f Western Culture; ELIOT T. S., The Idea 01 a Christian Society; Notes towards a Definition af Cu<lture; MARITAIN Jacques, El
Humanismo integral; NIEBUHR Reinhold, The Nature and Destiny
of Man; Faith and HistO'ry; RECKITT (director), Prospect fo r Christendom; TILLICH Paul, The PrO'testant Era; TOYNBEE Arnold, C-:lization on Trial; A Study of History. Las encclicas pontificia ' .
timas y las conferencias ecumnicas se han ocupado hondame ~e
del problema; cf. HUGHES Philip, The Pape's New Order; Hc~_ ~
Joseph, Social Wellsprings; The Churches Survey Their Tas::, :-':_
Report of the Conference at Oxford, July 1937, On Ch:u ': e .munity and State; Primera Asamblea del Consejo E '~- : :
las Iglesias, HallazgO's y Decisiones; tambin lo e:"::-":":': : :Oxford Series; Man' s Disorder and Cad' s Design.
-=
ms amplia y extraer del mar de la historia no slo ejemplos teolgicos, sino tambin polticos, cientficos, literarios y militares, de lealtad a Cristo en conflicto y ajuste
con los deberes culturales. Constantino, Carlomagno, Toms Moro, Oliver Cromwell y Gladstone, Pascal, Kepler
y Newton, Dante, Milton, Blake y Dostoyevski, Gustavo
Adolfo, Robert E. Lee y Gordon el Chino: stos y otros
muchos en todos los campos de la actividad cultural ofrecen fascinantes perspectivas de estudio para aquellos que
se maravillan de las entremezcladas corrientes de fe en
Cristo y del cumplimiento razonado del deber en la sociedad, o se asombran ante el tenaz dominio que Cristo
ejerce sobre los hombres en medio de sus trabajos temporales. El estudio podra prolongarse interminable y fructferamente distinguiendo entre tipos y subtipos, tendencias y contratendencias, con el objeto de establecer parmetros conceptuales y realidades histricas en relaciones
ms ntimas, o de disipar la bruma de incertidumbre que
envuelve todo esfuerzo por analizar la forma en la mltiple riqueza de la vida histrica, o de establecer linderos
ms precisos entre los pensamientos y los hechos simbiticos de los hombres separados.
Pero es evidente que ni la extensin ni la sutilidad de
un estudio semejante puede llevarnos al resultado conclusivo que nos capacite para decir: sta es la respuesta
cristiana. El lector, como el escritor, experimenta sin
duda la tentacin de afirmar una conclusin de ~sta ndole, porque es evidente para el uno como para el
otro que de ningn modo se excluyen totalmente entre
s estas diversas tendencias, y que hay posibilidades de
reconciliacin en muchos puntos entre las diferentes posiciones. Quiz se advierta tambin que en la teologa,
como en toda otra ciencia, la bsqueda como tal de una
teora conclusiva es de suma importancia prctica, y que
una gran obra de construccin en esta esfera podra caacitarnos para descubrir una mayor unidad en lo que
a ora est di\ idido, y para descubrir una mayor concordan . a entre movimientos que ahora parecen estar cruzan o e padas . Pero, en un punto u otro, nos vemos obli-
240
2.
El relativismo de la fe
21 . 16
244
246
247
incluso en el modo de tratar las bestias entre el comportamiento de hombres relativistas y el de aquellos que admiten la relacin de la ms humilde criatura con el Seor
y Dador de la vida. En la economa y en la ciencia, en el
arte y en la tcnica, las decisiones de la fe en Dios difieren de las decisiones de la fe en absolutos falsos, no porque estos ltimos ignoren los valores relativos de las cosas, sino porque son tomados como poseyendo relaciones
absolutas de valores.
La vinculacin de los valores relativos con la fe en
Dios no supone contemporizacin, pues no se puede contemporizar entre intereses y valores que no se miden por
el mismo parmetro, y no se puede contemporizar con
una norma absoluta: slo podemos romperla. Que olvidemos continuamente el valor que tienen nuestros prjimos y todas las criaturas ante Dios; que decidamos nuestras elecciones de valores relativos sin referencia a la absoluta relacin de valores, y que las elecciones que llamamos cristianas se hagan en incredulidad, son hechos a
todas luces evidentes. y no podemos excusarnos diciendo
que hemos hecho posible el mejor de los compromisos.
Debemos admitir nuestra poca fe, y en la fe confiar en la
gracia que cambiar nuestras mentes mientras, a costa del
sufrimiento inocente, cura las heridas que nosotros hemos infligido y no podemos curar.
3.
El existencialismo social
Examinemos otra de las caractersticas de las decisiones que tomamos como cristianos en el seno de la historia
cultural. Son decisiones existenciales al igual que relativas, es decir, son decisiones que no pueden tomarse por
un estudio especulativo, sino que deben ser adoptadas en
libertad por un sujeto responsable que obra en el momento actual sobre la base de lo que es verdad para l.
Kierkegaard, a quien pertenece el honor de haber subrayado y expuesto la naturaleza existencial del yo irreductible ms que ningn otro pensador moderno, puede ser-
248
249
humana, esta realidad histrica nica, arrojada a la existencia? Cul es nuestra culpa, nuestra esperanza? Qu
es lo que nosotros debemos hacer para salvarnos de la
bajeza y la vanidad, de la vaciedad y futilidad? Cmo podemos nosotros tener un Dios amistoso? Planteamos nuestros problemas existenciales individualmente, sin duda, y
no olvidamos nuestros egos personales, individuales, pero
el problema existencialista no es individualista: brota en
su forma ms apasionada no en nuestra solitariedad sino
en nuestra comunin. Se trata del problema existencial
de los hombres sociales que no tienen ninguna identidad
aparte de sus relaciones con otros egos humanos.
El existencialismo kierkegaardiano abandona el problema de la cultura como carente de importancia para la
fe, no porque sea existencialista y prctico, sino porque
es individualista y ~bstracto. Habiendo abstrado tan violentamente de la sociedad el yo como jams lo hizo cualquier filsofo especulativo, abstrajo la vida de la razn
de su existencia como hombre. Abandona el problema social, no porque insista en la responsabilidad del individuo, sino porque ignora la responsabilidad del yo hacia y
para los otros yos. Sus Josus nunca pueden decir: En
cuanto a m y a mi casa, serviremos al Seor, porque
carecen de hogar. Sus individuos existentes ni siquiera
pueden conocer el significado del Yo con mayscula en
la apasionada afirmacin de Pablo: Yo estoy diciendo
la verdad en Cristo, yo no estoy mintiendo; mi conciencia
da testimonio en el Espritu Santo de que Yo tengo gran
tristeza y angustia en mi corazn; porque deseara ser
Yo mismo anatema de Cristo por mis hermanos, mis deudos segn la carne ... . Estos hermanos y deudos no son
tampoco individuos solitarios, son seres en una cultura.
Son israelitas, y a ellos pertenecen la adopcin y la gloria y las alianzas y la legislacin y el culto y las promesas; a ellos pertenecen los patriarcas; y de su raza, segn la carne, procede Cristo 4.
En segundo lugar, nuestras decisiones cristianas indi4. Rom. 9, 1-5.
251
viduales no son individualistas, porque no pueden ser tomadas solitariamente sobre la base de una verdad que es
verdad pa"r a m. No estamos ante un Cristo aislado, que
nos es conocido independientemente de una compaa de
testigos que le rodean, le sealan, interpretan este y aquel
rasgo de su presencia, nos explican el significado de sus
palabras, dirigen nuestra atencin a sus relaciones con el
Padre y con el Espritu. Sin una confrontacin directa
no hay, ciertamente, ninguna verdad para m en todo
este testimonio; pero sin compaeros, colaboradores,
maestros, testigos, estoy a merced de mis imaginaciones.
Esto es cierto en los ejemplos ms triviales del conocimiento. Sin compaeros y maestros ni siquiera conoceramos gatos y perros, sus nombres y caracteres distintivos, aunque si no los encontrramos en la experiencia
tampoco los conoceramos. Cuanto ms importante es
nuestro conocimiento, tanto ms lo es no slo la experiencia personal del encuentro sino tambin la compaa de
nuestros hermanos conocedores. Aunque la voz de la conciencia no sea la voz de la sociedad, no es sin embargo
inteligible sin la ayuda de otros que la han odo. No es en
el solitario debate interno sino en el dilogo vivo del ego
con otros egos cmo podemos tomar una decisin y decir: Sea cual fuere el deber de otros hombres, ste es
mi deber; o bien: Hagan lo que hagan otros hombres,
esto es lo que yo debo hacer. Si no fuera por la primera
clusula -Sea lo que fuere lo que otros piensan o hagan-, sera imposible la segunda. Tal es el caso de las
confrontaciones con Cristo. Si despus del largo dilogo
con Marcos, Mateo, Juan y Pablo, y con Harnack, Schweitzer, Bultmann y Dodd, llego a la conclusin de que, sea
lo que fuere lo que Cristo significa para otros y requiere
de otros, esto es lo que significa para m y requiere de
m, me encuentro en una posicin totalmente diferente de
aquella en que me encontrara -si eso fuera posiblede ser confrontado con l solitariamente. El Cristo que
me habla sin autoridades ni testigos no es un Cristo real,
no es el Jesucristo de la historia. Acaso no sea ms que
la proyeccin de mi deseo o de mi impulso. Otro tanto
252
255
4.
Libertad en dependencia
En nuestro presente histrico tomamos nuestras decisiones individuales con libertad y en fe, pero no las tomamos con independencia y sin razn.
Las tomamos con libertad porque debemos elegir. No
somos libres de no elegir. La eleccin, por ejemplo, est
supuesta en la resolucin de esperar antes de seguir una
lnea de accin; est implicada tambin en la decisin de
no entrar en la accin sino de ser un espectador; est
presente en nuestro consentimiento a aceptar una autoridad que regule todas nuestras elecciones inferiores. Pero,
aunque elegimos con libertad, no somos independientes,
ya que ejercemos nuestra libertad en el seno de valores y
poderes que nosotros no hemos escogido y a los que estamos atados. Antes de elegir el tipo de vida hemos sido
256
21 . 17
257
258
tro mtodo anterior, podemos intentar o aceptarla o rechazarla, diciendo que es una pasin interior dirigida hacia otro, .o que es subjetivamente tan segura como objetivamente incierta, o que es una relacin con un absurdo
que hace posible el razonamiento en la existencia. La pasin de interioridad que encontramos en la fe es la intensidad de lealtad con que nosotros nos aferramos, no a
nos.otros mismos, sino a ese otro sin el cual nuestras vidas no tienen ningn sentido. Donde haya lealtad, existe
esta pasin con su significado reflexivo para el yo. El nacionalista y el racionalista, todo el que defiende una causa,
delata la presencia de esta pasin de interioridad cuando
ve atacado el principio a que se aferra. La fe en este sentido es anterior a todo razonamiento, pues sin una causa
-sea la verdad, o la vida, o la razn misma- no podemos
razonar. Cuando afirmamos que vivimos por la fe y decidimos en la fe, podemos querer decir -como mnimoque vivim.os por una adhesin interior a un objeto de lealtad. Y sin embargo, la fe no es simplemente lealtad; es
tambin seguridad. Es confianza en el objeto que polariza
la pasin interior. Es la confianza de que la causa no nos
fallar, de que no nos dejar caer. Tal confianza, es cierto, est emparejada con una especie de incertidumbre objetiva, pero no es la incertidumbre lo que hace que sea fe.
Argumentar as es ser como un moralista que define el
deber como la conducta que va contra la inclinacin. Puedo no ser consciente del deber como deber hasta que me
encuentro con la resistencia de la inclinacin; puedo no
ser consciente de la medida de lni confianza hasta que no
tropieza con una incertidumbre objetiva. Per.o la consciencia del hecho de confiar puede estar en proporcin
inversa a la realidad de mi confianza. Ser ms consciente
del hecho de que estoy obrando por la fe cuando confo
mi fortuna a un hombre desconocido y no cuando la confo a un banco seguro. y aun en este ltimo caso, no estoy
confiando menos, porque cuento todava con algo que no
es objetiv.o, a saber, con la lealtad, con la fidedignidad de
sujetos, de hombres que se han atado por promesas.
As pues, tenemos dos vertientes de la fe: la lealtad y
259
la confianza. stas estn en relaciones responsivas. Confo en el otro leal y soy leal al otro fidedigno. Pero la fe
tiene tambin la segunda caracterstica. Obrar en la fe
significa tambin obrar en lealtad a todos cuantos son
leales a la misma causa a la que yo soy leal, y a los que
la causa es a su vez leal. Si la verdad es el nombre de mi
causa, estoy entonces ligado en lealtad a la verdad y a todos aquellos a quienes la verdad es leal, a quienes la verdad no dejar caer. Slo soy fiel a la verdad, si soy fiel
en hablar la verdad a todos los hombres ligados a la verdad; pero mi confianza en el poder de la verdad no es tampoco separable de la confianza en todos mis compaeros
que estn ligados a su casa. La fe es un doble lazo de
lealtad y de confianza que rodea a los miembros de una
comunidad dada. No surge de un sujeto simplemente; se
expresa como confianza en forma de actos de lealtad por
parte de otros; es infundida como lealtad a una causa
por otros que son leales a dicha causa y a m 6. La fe existe
slo en una comunidad de yos en presencia de una causa
trascendente.
Sin lealtad y confianza en causas y comunidades, los
yos existenciales no viven ni ejercen la libertad, ni tampoco piensan. Justos e injustos, vivimos por la fe. Pero
nuestras fes son partidas y fantsticas; nuestras causas
son muchas y en conflicto unas con otras. En nombre de
la lealtad a una causa, traicionamos otra; y en nuestra
desconfianza de todas, buscamos nuestras propias satisfacciones insatisfactorias y nos hacemos infieles a nuestros compaeros.
Aqu surge el gran absurdo. Qu otra cosa es el absurdo que entra en nuestra historia moral como yos existenciales, sino la conviccin, mediada por una vida, una
muerte, y un milagro ms all de toda comprensin, de
que la fuente y fundamento y gobierno y fin de todas las
cosas -el poder que nosotros (en nuestra desconfianza y
deslealtad) llamamos sino y azar- es fiel, absolutamente
6. Las obras de Josiah JOYCE Philosophy Di Loyalty y The Problem oi Christianity contienen reflexiones ricas y fecundas sobre
la lealtad y la comunidad.
260
Indice
1.
El eterno problema.
1.
2.
3.
4.
11.
111.
IV.
El problema
Hacia una definicin de Cristo.
Hacia la definicin de la cultura .
Las respuestas tpicas .
5
5
15
33
43
49
1.
2.
3.
4.
49
59
69
80
El Cristo de la cultura .
87
87
95
105
112
121
~t!f~l~,' :" .
1.
2.
3.
121
125
146
V.
155
1.
155
165
modernos
Virtudes y vicios del dualismo .
Convicciones teolgicas .
176
191
197
197
203
213
225
237
to evangelio .
VII.
1.
Conclusin en la decisin
2. El relativismo de la fe .
3. El existencialismo social
4. Libertad en dependencia
237
241
248
256