CDD: 149.

GRAA E LIVRE ARBTRIO EM BLAISE PASCAL *

LUS CSAR GUIMARES OLIVA **
Departamento de Filosofia/FFLCH
Universidade de So Paulo
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315
05508-900 SO PAULO, SP
lcoliva@uol.com.br

Resumo: As relaes entre graa e livre arbtrio em Pascal so melhor compreendidas atravs da
recusa de dois modelos antagnicos: o molinismo (em que o livre arbtrio pleno, como o de Ado,
e a graa mera conseqncia do esforo humano) e o calvinismo (em que o livre arbtrio desde
sempre aniquilado e a graa totalmente incondicionada). Pascal assume a fora da graa, maneira
dos calvinistas, mas faz da condio de Ado um estado de livre arbtrio pleno, maneira dos
molinistas; estado de onde o homem saiu em conseqncia do pecado original. Alm disso, Pascal
resguarda, mesmo na nossa condio atual, um espao para o livre arbtrio: a orao.
Palavras-chave: graa; livre arbtrio; orao; pecado original.
Abstract: The relations between grace and free will in Pascals philosophy are better understood
through the refuse of two opposite models: molinism (where there is total free will, as in Adam, and
grace is just a consequence of human effort) and calvinism (where free will has ever been aniquilated
and grace is totally unconditional). Pascal believes in the force of grace, like the calvinists, but make
the adamic condition a state of free will, like the molinists; a state that men left because of the
original sin. Besides, Pascal gives, even in our condition, a place for free will: the prayer.
Key-words: grace; free will; prayer; original sin.

Toda a filosofia de Pascal dirige-se, de uma maneira ou de outra, a questes

teolgicas, como indica o fr. 556 dos Pensamentos: (...) a religio deve de tal
maneira ser o objeto e o centro para onde todas as coisas tendem, que quem
conhecer os seus princpios poder explicar a razo de toda a natureza do homem,
* Este trabalho teve o apoio da FAPESP.
** Doutorando do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo.
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em particular, e de toda a marcha do mundo, em geral. 1 A questo do livre

arbtrio, em especial, tratada por Pascal no interior de querelas teolgicas e
somente a pode ser compreendida por inteiro. Deste modo, a viso de Pascal
sobre a questo retratada sobretudo nos Escritos sobre a Graa, onde se encontra a
teologia pascaliana.
Estes Escritos, compostos provavelmente entre 1656 e 1658, so esboos de
um tratado ou de cartas que Pascal planejava escrever sobre a teologia da graa.
Assim, bem como nos Pensamentos, somos obrigados a articular da melhor maneira
possvel os textos dos quatro Escritos para nos aproximarmos das concepes
pascalianas.
Os textos partem da tradio, isto , da Bblia e dos Santos Padres,
sobretudo Agostinho, alm das decises do Conclio de Trento. Segundo Thomas
Harrington, no seu livro Verit et Methode dans les Penses de Pascal (HARRINGTON, 1972, p. 33), Pascal usa nos Escritos basicamente dois mtodos: pelo
primeiro, Pascal deduz racionalmente pontos contestados a partir de pontos no
contestados. Exemplo: Se, segundo Agostinho, Deus, por sua permisso, providncia e
disposio, mistura entre os eleitos alguns justos que no devem perseverar, a fim de manter o
medo dos que perseveram atravs da queda dos que falham, no haveria nada to contrrio
ao desgnio de Deus quanto dar um poder suficientemente prximo queles que
no caem e assegurar-lhes que tal poder estar sempre presente, j que o exemplo
dos outros que caram no mau uso deste poder no teria nada que devesse
necessariamente assust-los. (PASCAL, Oeuvres Compltes, p. 1006.) Pelo segundo,
Pascal analisa os vrios sentidos possveis de uma proposio e ento escolhe um
deles segundo a coerncia com a tradio. Exemplo: O objeto deste discurso
mostrar qual o verdadeiro sentido dos Santos Padres e do Conclio de Trento
nestas palavras: Os mandamentos no so impossveis aos justos. Qual destes dois
sentidos o verdadeiro: 1) Que no impossvel que os justos realizem os
mandamentos; 2) Que os mandamentos so sempre possveis a todos os justos,
por este pleno e ltimo poder, ao qual nada falta da parte de Deus, para agir. Os
meios que empregaremos para reconhecer qual destes dois sentidos o
1As citaes dos Pensamentos sero feitas a partir da traduo de Srgio Milliet para a
coleo Os Pensadores.
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verdadeiro sero estes: 1) O primeiro ser examinar pelos termos da proposio

qual o sentido que ela exprime e que se forma naturalmente; 2) O segundo ser
examinar pelo objeto que trataram os Padres e o Conclio ao tomar esta deciso;
3) E o terceiro ser examinar, pela seqncia do discurso e por outras passagens
dos Padres e do Conclio que o expliquem, qual o verdadeiro sentido.
(PASCAL, Oeuvres Compltes, p. 1012.)
Entendendo o livre arbtrio como espontaneidade da vontade, Pascal
coloca a questo inicialmente da seguinte forma: Qual das duas vontades, a
humana ou a divina, a dominante, a fonte, o princpio e a causa da outra? Pascal
pe as coisas assim porque entende que, quando estas vontades cooperam, uma
delas (a causa primeira) inclui e determina a outra (causa segunda), podendo-se
mesmo dizer que s a primeira efetiva. Pois a vontade seguinte tal que se
pode dizer em um sentido que a ao provm dela, j que ela para isto concorre, e
em um sentido que a ao no provm dela porque ela no a origem; mas a
vontade primeira tal que se pode bem dizer que a ao provm dela, mas no se
pode de modo algum dizer que a ao no provm dela. (PASCAL, Oeuvres
Compltes, p. 949.) Ora, certo que Deus no pode nos salvar ou condenar sem
ns, no sentido de que os eleitos querem ser salvos e os condenados querem
pecar. Deus e homem querem, mas s uma vontade pode ser realmente
determinante. Se considerarmos que Deus quer apenas absolutamente, sem levar
em conta a vontade humana, as noes de livre arbtrio e mrito se dissolvem. Se
considerarmos que Deus quer por previso e leva em conta as decises do livre
arbtrio, aquelas noes se resguardam.
Esta discusso no pode ser pensada fora das disputas teolgicas da poca.
Tanto assim que a prpria exposio de Pascal se d atravs da apresentao de
duas doutrinas erradas e opostas juntamente com a doutrina de Agostinho, a
nica que seria genuinamente catlica. Os extremos com quem Pascal discute so
os que recusam o livre arbtrio, e os que o supervalorizam em prejuzo da vontade
divina, respectivamente os Calvinistas e os Molinistas. Eles so assim
apresentados: A opinio dos calvinistas : que Deus, criando os homens, criou
uns para dan-los e outros para salv-los, por uma vontade absoluta e sem
previso de mrito. Que, para executar esta vontade absoluta, Deus fez pecar
Ado e no somente permitiu mas causou sua queda. (PASCAL, Oeuvres
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Compltes, p. 951.) E os Molinistas: (...) Deus tem uma vontade condicional de

salvar em geral todos os homens. Que para isto Jesus Cristo se encarnou de modo
a salv-los todos sem exceo, e que suas graas sendo dadas a todos, depende
apenas da vontade deles e no da de Deus us-las bem ou mal. (PASCAL,
Oeuvres Compltes, p. 952.)
Pascal tem de dar conta dos dois extremos, superando-os. Faz-lo recair
em um dos opostos seria fechar os olhos para a batalha teolgica jansenista que se
dava na poca, e tambm seria ignorar o enorme esforo intelectual de Pascal para
resolver a crise. Para isso, o autor apela para Santo Agostinho, ou pelo menos para
uma leitura possvel de Agostinho: Eles (os discpulos de Agostinho) pretendem
que, para o estado de inocncia, Deus teve uma vontade geral e condicional de
salvar todos os homens, desde que eles o quisessem pelo livre arbtrio amparado
pelas graas suficientes que Deus lhes dava para sua salvao, mas que no os
determinavam infalivelmente a perseverar no bem. Mas que Ado, tendo pelo
livre arbtrio usado mal esta graa e tendo se revoltado contra Deus por um
movimento de sua vontade e sem nenhuma impulso de Deus, corrompeu e
infectou toda a massa dos homens, de modo que ela foi o justo objeto da clera e
da indignao de Deus. Eles entendem que Deus separou esta massa igualmente
culpvel e digna de danao, que Ele quis salvar uma parte por uma vontade
absoluta fundada sobre sua misericrdia toda pura e gratuita, e que, deixando o
resto na danao onde estava e onde podia com justia deixar a massa inteira, Ele
previu ou os pecados particulares que cada um cometeria ou ao menos o pecado
original de que so todos culpados, e em decorrncia desta previso quis condenlos. (PASCAL, Oeuvres Compltes, p. 952.)
O estudo de Pascal nos conduz sempre para o ponto nevrlgico de sua
filosofia, o pecado original. Este mistrio incompreensvel a nica explicao
para todos os dilemas humanos, sejam filosficos ou teolgicos. Como no
poderia deixar de ser, tambm esclarece a questo do livre arbtrio. A diferena
dos dois estados mostra a perfeio do livre arbtrio admico, igualmente flexvel
ao bem e ao mal, onde a razo podia ver o melhor caminho e o homem tinha
acesso ao infinito. Porm a grandeza de Ado foi proporcional a sua queda,
mancha to poderosa que danificou toda a humanidade. To grande foi a ndua
do pecado que somente a morte de um Deus, na pessoa de Jesus Cristo, pde
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restaurar a possibilidade de salvao. Mas agora o homem tem um livre arbtrio

mais fraco que o de Ado. A fora da concupiscncia o obriga a seguir as paixes
mais rasteiras, de modo que a graa habitual de Ado no mais basta para romper
os obstculos carnais. assim que apenas uma graa eficaz, muito mais poderosa,
pode reconduzir o homem para Deus, contudo ela o faz infalivelmente, de modo
que o livre arbtrio continua escravo. O corao, rgo que d os princpios da
razo, bem como da vontade, est corrompido pela cupidez. A graa reordena-o
inserindo nele os princpios que fazem a vontade se movimentar para Deus.
A previso do pecado, ainda que apenas o original, justifica a condenao
dos pecadores. A salvao incondicional dos eleitos portanto ressalta a
misericrdia divina. Assim, no h dvida de que Deus no tem culpa do mal ao
qual alguns se destinam. Mas em que sentido o livre arbtrio se preserva? Pascal
destaca que os Molinistas expandiram indevidamente a vontade divina do paraso
para nossa condio presente, colocando tudo em nossas mos como se tivssemos o poder de Ado para nos salvar. Os Calvinistas por sua vez expandiram a
vontade divina da corrupo para a criao, fazendo que Deus tivesse vontade
absoluta de condenar ou danar antes do pecado, j que Ele injustamente obrigou
Ado a pecar. Nesta viso, todas as aes humanas so pecados e por isso sequer
cooperamos na salvao. Haver uma outra alternativa real?
Quanto viso pascaliana, se nos centrarmos apenas na natureza humana
corrupta, no veremos grande diferena em relao ao Calvinismo, a no ser pelo
fato de que a condenao divina justificada pelo pecado de Ado. S a graa
pode corrigir e elevar o homem pascaliano. Por mais que o homem controle sua
tendncia a pecar, nenhuma boa ao humana tem proporo com a infinitude do
pecado original. O corte entre as duas condies insuprimvel sem a interveno
transcendental. E mesmo o homem que sequer tem pecados veniais pode ser
condenado com justia devido ao pecado original. Em resumo, as boas aes dos
justos se devem a movimentos da graa e a salvao vem exclusivamente da
vontade divina. O homem ser sempre escravo, seja da graa, seja da
concupiscncia.
Em sentido pleno portanto, s Ado era livre, s ele se encontrava na
indiferena essencial que permite a livre escolha. Quanto ao homem corrupto, sua
vontade sempre arrastada pelo vencedor da batalha entre graa e cupidez.
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Mesmo que estas hipoteticamente sejam iguais e se anulem, o homem no

recuperar a liberdade de Ado, mas apenas cair na inao. Portanto, resta ao
livre arbtrio um espao bem tnue e somente quando o concebemos do ponto de
vista do poder ( o qual obedece nosso querer) e no do ponto de vista deste
mesmo querer ( que determinado). Sobre isso, Pascal cita Agostinho: Porque,
como uma coisa dita em nosso poder quando a fazemos quando queremos,
nada est tanto em nosso poder quanto a vontade; mas a vontade preparada
pelo Senhor, portanto assim que Ele d o poder. (PASCAL, Oeuvres Compltes,
p. 1032.) Voltando para as consideraes iniciais dos Escritos sobre a Graa,
seramos obrigados a reconhecer a vontade divina como nica, j que pode-se
dizer que a vontade humana causa de salvao em um sentido, mas no em
outro, enquanto a vontade divina em nenhum sentido deixa de ser causa. fr553:
(...) Jesus, enquanto os seus discpulos dormiam, operou a salvao deles. Deu-a
aos justos enquanto dormiam: no nada, antes de nascerem, e nos pecados, depois
do seu nascimento.
No entanto preciso afastar as acusaes de Calvinismo, garantindo um
lugar real para o livre arbtrio mesmo aps a corrupo. Do contrrio, Pascal
estaria negando Santo Agostinho: E Santo Agostinho, para mostrar que no nega
a liberdade quando sustenta a graa: uma impertinncia insuportvel de nossos inimigos
dizer que, por esta graa que defendemos, no resta nada para a liberdade da vontade. E em
outro lugar: Pois o livre arbtrio no retirado ao ser socorrido; ao contrrio, ele socorrido
porque no retirado. E no livro Do Esprito e da Letra, cap. XXIX: Arruinamos o livre
arbtrio pela graa? Ao contrrio, ns o estabelecemos por ela. Pois o livre arbtrio no
aniquilado, mas estabelecido pela graa, assim como a Lei o pela f. (PASCAL, Oeuvres
Compltes, p. 1020.) Deste modo, Pascal, que j havia livrado Deus de qualquer
culpabilidade, precisava ainda de algum movimento legitimamente espontneo da
vontade para consolidar o livre arbtrio.
A resposta para isto pode ser encontrada na converso do pecador:
fr470:A converso verdadeira consiste em aniquilar-se diante desse ser universal
que tantas vezes tem sido irritado e que pode perder-vos legitimamente a todo
momento; em reconhecer que no se pode nada sem ele, e que nada se mereceu
dele, seno a perda de sua graa. por meio deste momento de purificao do
homem corrompido que Pascal achar um movimento realmente espontneo da
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alma. Na converso o homem odiar em seu eu tudo que carnal e orgulhoso,

amando somente o infinito ausente. Deste modo, no movimento de repulsa a si
mesmo, o homem reencontra o caminho para Deus. Mas ser ele o verdadeiro
responsvel por esta correo ? Vejamos no fr. 282: (...) Eis porque aqueles a
quem Deus deu a religio pelo sentimento do corao so bem felizes e se
encontram legitimamente persuadidos. Mas aos que no a tm, s lha podemos
dar pelo raciocnio, espera que Deus lha d pelo sentimento do corao, sem o
que a f apenas humana e intil para a salvao. A verdadeira converso
apenas a dada por Deus, no a meramente humana. Logo, primeira vista, a
converso no resolve o problema do livre arbtrio. Este fragmento no mostra
nada alm do que os Escritos j diziam: o homem sempre escravo, seja da
concupiscncia ou da f. Ele o terreno de uma batalha e ao mesmo tempo o
prmio para o vencedor.
A graa, que nos garante um lugar entre os eleitos depende apenas de
Deus. Ela sequer um dom que recebemos e usamos quando e como queremos.
A graa eficaz, nica que pode corrigir a corrupo, no um presente que est
sempre conosco como era a graa habitual de Ado. Diz Pascal na carta a Mme
Perier de 5 de novembro de 1648: Assim a continuao da justia dos fiis no
outra coisa seno a continuao da infuso da graa, e no uma s graa que
subsiste sempre; e o que nos ensina perfeitamente a dependncia perptua em
que estamos da misericrdia de Deus, j que, se Ele interrompe o fluxo, a perda
decorre necessariamente. (PASCAL, Oeuvres Compltes, p. 488.) Nossa f pode
cessar a qualquer instante se o fluxo da graa cessar. Apenas o instante presente
nos garante entre os fiis, mas, infelizes que somos, o tempo inexorvel e
sempre caminha para o futuro, de modo que temamos a cada instante a
condenao. Neste sentido, difcil imaginar como a graa pode socorrer o libre
arbtrio sem destru-lo.
Contudo, sem abalar a infalibilidade da graa divina, Pascal garante um
espao para a liberdade. Para isso, o autor se utiliza da noo de orao. A orao,
como procura sincera e angustiada de Deus causa da f. H uma dupla acolhida,
bem como um duplo abandono da parte de Deus. Ele nos d a orao, com ela
lhe rogamos que nos acolha e devido a este pedido Ele nos d a f. No abandono,
hiptese essencial para manter o temor e a humildade humana, ocorre o mesmo:
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Deus corta o dom da orao, ns o abandonamos com nossos pedidos e Ele nos
abandona cortando o dom da f. Mesmo sem negar a onipotncia de Deus, Pascal
d ao homem um lugar na sria causal que leva salvao. Pascal cita: (...) So
Toms, falando da predestinao gratuita, sobre a qual no tendes dificuldade,diz
que se pode consider-la ou em comum ou em seus efeitos particulares e falar
assim de duas maneiras contrrias; considerando-a em seus efeitos, pode-se alegar
causas destes; os primeiros sendo causas meritrias dos segundos e os segundos a
causa final dos primeiros; mas considerando-os todos em comum, eles no tm
nenhuma causa seno a vontade divina; isto , como ele explica, a graa dada
para merecer a glria e a glria dada porque foi merecida pela graa; mas o dom
da glria e da graa em conjunto no tem nenhuma causa seno a vontade
divina. (PASCAL, Oeuvres Compltes, p. 979.) O mesmo raciocnio podemos
aplicar para a orao com relao f: ambas so dadas por Deus, mas uma pode
ser dita causa da outra.
Este desdobramento porm torna-se dificilmente compreensvel quando
vemos que orao e f esto irremediavelmente unidas. Comentando o canon 22
do Conclio de Trento, o qual afirma que os justos no tm o poder de manter sua
justia no instante seguinte ( quando talvez tenha cessado o fluxo da graa), Pascal
diz: Esta definio do canon 22 acarreta tambm necessariamente que os justos
no tm sempre o poder prximo de perseverar na orao. Afinal, j que as
promessas do Evangelho e da Escritura nos asseguram a obteno infalvel da
justia necessria para a salvao se ns a pedimos pelo esprito da graa e da
maneira correta, no indubitvel que no h diferena entre perseverar na prece
e perseverar na impetrao da justia ? Trata-se de uma ligao to estreita que
propicia a clebre frase: No me procurarias se j no me tivesses encontrado.
No h distino cronolgica entre o dom da orao e o dom da f. Em
um instante o homem descrente, infiel e nenhuma de suas aes pode corrigir o
abismo criado pelo pecado original. No instante imediatamente seguinte, o
homem um dos eleitos, ora, teme e tem f. No h um momento de transio
entre os dois estgios. A ruptura da converso to radical quanto a ruptura do
pecado original.
Pascal faz uma classificao dos homens nos Escritos: E portanto h trs
tipos de homens: uns que no chegam jamais f; outros que chegam mas no
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perseveram e morrem em pecado mortal; e os ltimos que vm f e perseveram

na caridade at a morte. (PASCAL, Oeuvres Compltes, p. 953.) No h uma quarta
categoria intermediria de homens que apenas oram e no chegam f, o que
corrobora a tese da simultaneidade entre f e orao. verdade que, nos
Pensamentos, Pascal empreende outra classificao: fr. 257: H apenas trs espcies
de pessoas: umas servem a Deus, tendo-o encontrado; outras aplicam-se em
busc-lo, no o tendo achado; outras, enfim, vivem sem o procurar e sem o ter
encontrado. As primeiras so sensatas e felizes, as ltimas, loucas e desgraadas, as
do meio infelizes e sensatas. Entretanto, esta ltima diviso no fala da procura
iluminada pelo dom da orao, mas de uma procura humana racional. Logo, v os
homens do ponto de vista da razoabilidade de suas vidas. Ora, a razo nada tem a
ver com a inspirao divina. So ordens totalmente separadas como diz o fr. 793:
A distncia infinita dos corpos aos espritos figura a distncia infinitamente mais
infinita dos espritos caridade, pois ela sobrenatural. De tudo isto, pode-se
concluir que, na perspectiva da graa, no h aqueles que procuram sem ter a f.
Parece ento que para ns, seres temporais, a distino entre o dom da
orao e o dom da f apenas uma distino lgica. A orao exerce a funo de
causa meritria em relao f, mas ambas, causa e efeito, so dadas
simultaneamente. Aparentemente estamos falando apenas de uma construo
terica que resguarda o livre arbtrio como possibilidade, no como real. O
esforo intelectual de Pascal seria louvvel da perspectiva da razo, mas da
perspectiva prtica seria dispensvel para nossa salvao.
Veremos que no assim. No fr. 513, Pascal diz: Por que Deus
estabeleceu a prece: 1) para comunicar a suas criaturas a dignidade da causalidade;
2) para ensinar-nos de quem recebemos a virtude; 3) para fazer-nos merecer as
outras virtudes pelo trabalho. Mas, a fim de conservar para si a preeminncia, d a
prece a quem lhe agrada. (...) O segundo ponto destaca que a orao, como
procura angustiada, nos faz humildes e conscientes da dependncia em que
estamos do criador para realizar boas obras. O terceiro ponto destaca que a
orao o que nos d o mrito e, sem ela, temos apenas a condenao. O
primeiro ponto, finalmente, destaca que a orao o dom atravs do qual Deus
nos d um lugar na cadeia causal da predestinao. Sem a orao, somos
totalmente indignos e alheios ao processo de salvao.
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A vontade absoluta de Deus quanto a nossa salvao continua intocada

visto que o dom da orao incondicional e nada do que faamos poder fazernos merecedores dele. Ao contrrio, s de posse do dom da orao que
podemos pensar em algum tipo de mrito. Todavia, esta causa meritria s se
manifesta temporalmente quando seu efeito j est dado. A procura que
reiteramos a cada instante e a angstia que sentimos so coisas que s vm para o
fiel. Sendo assim, no uma atividade temporal que pode atuar como causa
meritria da f pois, como j dissemos, no h um s instante intermedirio entre
descrena e crena. Para v-la agir como causa meritria, precisamos pensar a
orao operando entre dois instantes imediatamente contguos. Ou seja, a ao
causal da orao, embora seja uma ao do homem, um ser temporal, deve se dar
fora da temporalidade. S deste modo ela pode ser causa de um efeito (a f) que
se d no tempo simultaneamente a ela. O livre arbtrio s pode ser realmente
corrigido e reaproximado do livre arbtrio puro de Ado por meio deste milagre
assombroso. A grandeza infinita do pecado de Ado assim compensada por
uma verdadeira sobrenaturalizao da vontade humana.
A f um dom que recebemos passivamente, por determinao de Deus.
Ao receb-lo, nosso corao imediatamente atrado para a caridade e neste
mesmo instante somos justos. No h portanto espao para a livre escolha. J a
orao, embora igualmente um dom, de outra natureza. Ns a recebemos
ativamente porque ela em si uma ao do homem em direo a Deus. Ela o
voltar-se voluntariamente para Deus, coisa que s ocorre fora do tempo, pois na
temporalidade somos sempre escravos, seja da graa, seja da concupiscncia. Ns
s temos conscincia desta procura no tempo quando ela j no est mais atuando
como causa. A orao o contnuo converter-se que nunca se conclui
definitivamente porque jamais sabemos se Deus cortar seu fluxo no instante
seguinte. Mais do que um novo princpio que derramado no corao para
direcionar a vontade, a orao uma reforma do prprio movimento da vontade.
Tamanho milagre s pensvel porque a orao humana tem duplo
carter, ativa e passiva, ao do homem e dom de Deus. Nela, a vontade
humana no simplesmente determinada pela vontade divina, mas se une
vontade divina. Associadas, elas constituem um movimento nico na existncia
humana, movimento de real liberdade que reencaminha o homem e leva-o f. A
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atemporalidade de Deus, por sua vez, permite que esta ao se d fora do tempo
humano e que portanto, para nossa conscincia de seres temporais, a causa e o
efeito sejam simultneos.
Pelos critrios do primeiro Escrito, vemos que apenas nesta estranha
mistura a vontade humana se resguarda. Na f e nas boas obras, as vontades
humana e divina so causa, mas em um certo sentido a vontade humana no o
(por ser determinada), enquanto a vontade divina em nenhum sentido deixa de ser
causa. J na orao, as vontades humana e divina so causa; em nenhum sentido
se pode dizer que a vontade divina no causa, mas tambm em nenhum sentido
pode-se diz-lo da vontade humana. Logo, para Pascal, a vontade humana
reencontra sua plena fora justamente no instante em que se diminui e se humilha
para melhor entregar-se ao criador.
Vimos ento que o que aparentava ser apenas uma distino lgica entre o
dom da orao e o dom da f na verdade o sinal da interveno divina na
vontade humana, sobrenaturalizando-a e tornando-a causa da salvao. Esta
associao milagrosa, ainda que incompreensvel, d um espao real para as
noes livre arbtrio e mrito. E quanto incompreensibilidade deste fato,
remeto-me novamente a Pascal no fr. 430: (...) Incompreensvel ? Nem tudo
que incompreensvel deixa de existir. O nmero infinito. Um espao infinito
igual ao finito. e mais frente, no fr. 434, falando do mistrio do pecado original:
Por certo, nada nos choca mais rudemente do que tal doutrina; no entanto, sem
esse mistrio, o mais incompreensvel de todos, somos incompreensveis a ns
mesmos. (...) De sorte que o homem mais inconcebvel sem esse mistrio do
que esse mistrio inconcebvel ao homem. Vemos portanto que a incompreensibilidade de algum fato, quando este necessrio para que nossa existncia
tenha sentido, no critrio de excluso. Assim a milagrosa associao das
vontades divina e humana na converso, o que garante o livre arbtrio do homem.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

HARRINGTON, T. Vrit et Mthode dans les Penses de Pascal. Paris: Vrin, 1972.
PASCAL. B. Oeuvres Compltes. Texto estabelecido por Jacques Chevalier. Paris:
Gallimard, 1954.
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Lus Csar Guimares Oliva

. Pensamentos. Traduo de Srgio Milliet. So Paulo: Abril Cultural,

1979. (Coleo Os Pensadores.)
SELLIER, Ph. Pascal et S. Augustin. Paris: Vrin.

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