Dcreer Despues de Freud Notas

Carlos Dominguez sj
CreerdespusdeFreud
CAPTULO 6
EL DIOS DEL NIO Y EL DIOS DE JESS
El Dios con el que nos relacionamos en la oracin es deudor tambin de una historia.
Una historia que es justamente la nuestra, en la medida en que Dios, en cuanto objeto mental,
se ha ido conformando a lo largo de nuestro proceso vital, ntimamente enlazado a los avatares
de las relaciones con nosotros mismos y con el mundo. Dios nos ha ido viniendo a travs y a
partir de nuestras necesidades biopsquicas ms determinantes y ha ido tomando la forma y el
colorido de nuestras experiencias vitales ms profundas.
No surge Dios en nosotros como fruto directo y espontneo, tal como determinadas
posiciones teolgicas o psicolgicas nos han querido hacer ver y como, tal vez, le apetecera
tambin a una fe ansiosa de evidencias.
La fe que busca evidencias y seguridades deseara, efectivamente, un Dios que, casi
como instinto natural, se fuera manifestando progresiva y espontneamente en la vida del nio.
De este modo la religin se presentara como una dimensin psquica irrenunciable, sin la cual
no sera posible hablar de persona psicolgicamente sana o completa 1. Semejante modo de
concebir las cosas, aparte de suscitar numerosos problemas teolgicos, parece un camino ms
por el que el hombre siente la tentacin de convertir a Dios en "natural". Pero los hechos,
como veremos, al menos en Psicologa, no hablan en este sentido; por lo que tambin aqu ser
necesario afirmar que el hombre no nace sino que se hace religioso, del mismo modo en el
que no nace sino que se hace tico, social o poltico.
Al mismo tiempo, sin embargo, es necesario tambin sostener que la dimensin
religiosa cuenta con ms oportunidades que ninguna otra en la vida del hombre para echar sus
races en los niveles profundos de la personalidad. Su mundo afectivo se ofrece como un
terreno especialmente fecundo para el nacimiento de los dioses, los demonios y los espritus.
La experiencia religiosa cuenta, en este sentido, con ms posibilidades que ninguna otra en el
1Aslohanqueridoverdeterminadosautoresenlahistoriadelapsicologa
delareligincomoelconocidoA.GEMELLI,ensuPsicologadelaedadevolutiva
(Madrid1952,256),elespaolJ.M.ARAGOMITJANSensu Psicologareligiosadel
nio(Barcelona1965,42)oS.GALLOenEselnioreligioso?(Madrid1954,96y
103). De modo semejante se expres tambin con frecuencia la conocida
psicopedagogaitalianaM.Montessori.Sinembargo,comoafirmaA.Vergote,ninguna
investigacin ha podido demostrar la existencia de una necesidad religiosa
especfica: Cf A. VERGOTE, Psicologa religiosa, 120123 o J. MILANESI M.
ALETTI,PsicologadelaReligin,105109.
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conjunto de las formaciones culturales. De ah la fuerza poderossima que ha supuesto en la

historia de la humanidad. Para su bien y para su mal, como tendremos ocasin de analizar a un
nivel individual y como la misma historia de las religiones ha tenido oportunidad de
demostrarnos a nivel de lo colectivo. Por ello tambin, muchas de las otras formaciones
culturales, la poltica particularmente, han sabido ver en la religin un poderoso aliado por sus
propios fines y objetivos. Tambin las otras instituciones han tenido que aprender,
dramticamente a veces, lo peligroso que puede resultar tener a la religin como enemigo: las
funciones que cumple y las frustraciones que evita puede desencadenar, en efecto, la peor de
las violencias.
Ninguna otra dimensin de la vida humana es capaz, en efecto, de encajar de modo
ms preciso en la necesidad vital del otro para sentirse yo y en la aspiracin de totalidad que
marca a esa bsqueda.
En esta necesidad del otro para ser yo y en esa aspiracin de totalidad que la marca, las
figuras de la madre y del padre, como tendremos ocasin de analizar, se constituyen en los dos
polos primeros y fundamentales. Por ello, la experiencia religiosa, que no puede ser ajena al
desarrollo humano en el que se inscribe, ha tendido siempre a articularse simblicamente
alrededor tambin de esos dos grandes referentes humanos. Lo materno y lo paterno se
presentan de este modo como las dos marcas, los dos referentes privilegiados en los que todas
las grandes corrientes religiosas, judeo-cristianismo incluido, han expresado los contenidos
fundamentales de sus creencias. Smbolos de profundas resonancias religiosas como son la
tierra, la naturaleza, el centro, el agua, el mar, la casa, el hogar o la caverna remiten, como lo
ha puesto de manifiesto la investigacin psicoanaltica, al polo materno de la experiencia
humana. El cielo, la fuerza, el rbol o el trueno, por el contrario, presentan indiscutibles
conexiones con la experiencia de lo paterno.
Este irse fraguando Dios a partir de lo que constituyen las grandes experiencias del
desarrollo humano supone, evidentemente, una gran posibilidad y un riesgo importante
tambin. Posibilidad en cuanto que slo de ese modo la experiencia religiosa puede prender en
los ms hondo de nuestra afectividad y hacerse autnticamente carne de nuestra carne,
colorido vital profundo, visin de la vida enraizada en nuestras seguridades y confianzas ms
bsicas.
Pero es evidente tambin que supone un alto riesgo. Riesgo, por una parte, de que la
imagen de Dios sufra las distorsiones, los desenfoques, los traumatismos, y las perturbaciones
que puedan sobrevenir en las complejas relaciones con lo materno y lo paterno y riesgo
tambin de llegar a reducir la experiencia religiosa a unas necesidades puramente psquicas, sin
que esa experiencia religiosa llegue nunca a situarse realmente a la escucha de un Dios que
venga a decir unas palabras diferentes de las que han escuchado y se desean escuchar. Por eso,
el Dios que naci en nosotros a partir de las experiencias ms bsicas de nuestra existencia, ha
de estar dispuesto a perpetuidad para dejarse modificar por una Palabra que viene de otro
lugar pero que no acaba nunca por reducir la mediacin de nuestra imagen. Una vez ms nos
estar prohibido confundir a Dios con su representacin.
La totalidad materna como trasfondo de la divinidad.
El anlisis de la interpretacin freudiana de la religin nos ha puesto de evidencia el

gran olvido que comete Freud al marginar el elemento femenino y materno en la gnesis de la
religiosidad2. Esa llamativa y sorprendente laguna fue desde muy pronto atendida por toda la
psicologa profunda posterior a Freud comenzando por el mismo Jung, con un esquema
diferente al utilizado por el fundador del psicoanlisis, y por otros psicoanalistas que, con las
mismas referencias freudianas, atendieron desde muy pronto las dimensiones femeninas y
maternas de las principales corrientes religiosas3.
La primitiva relacin del beb con la madre se constituye como una situacin que
acertadamente ha sido calificada de pre-religiosa. Experiencia de fusin en una totalidad
envolvente y placentera, en la que tampoco se encuentran ausentes determinados elementos de
carcter amenazantes que dejarn tambin su huella en las creencias religiosas concernientes a
la simblica del mal.
La madre, en efecto, se constituye en los primeros estadios de la vida en el objeto que
polarizador del deseo infantil. De algn modo, el recin nacido, aspira a reproducir la situacin
de simbiosis total en la que se encontr durante los meses de su existencia intrauterina.
Durante los primeros meses de su existencia su psiquismo se niega la separacin que ha tenido
lugar en el momento del nacimiento. Por la va alucinatoria entonces el beb se experimentar
como una parte de la totalidad del mundo en el que vive: no posee todava un Yo que le
proporcione el sentimiento de su independencia y autonoma. En esa situacin de inmadurez
biolgica radical, que le hace esencialmente dependiente de los otros, el lactante no acierta a
identificarse como diferente del mundo que le rodea. De algn modo, l es todo y todo es l.
En la situacin de lactancia que marca de modo preferencial su vida bio-afectiva, el beb no
atina a saber en realidad si l es esa boca que succiona o si es ese pecho que le alimenta. Tan
fundido y confundido con el mundo se vivencia a s mismo.
Esa experiencia es compleja y marcada por sentimientos de carcter muy diversificado
e incluso opuestos. Como nos han puesto de manifiesto Melanie Klein y su escuela, el amor, el
odio, la culpa y la reparacin surgen necesariamente frente a una realidad, la de lo materno,
que no puede ni debe proporcionar la presencia total e inmediata de la fusin a la que aspira el
beb4. Aceptar amorosamente entonces la alternancia de presencia y ausencia de la madre y
aceptar amorosamente tambin los propios lmites en la constitucin de un Yo diferente del
mundo que le rodea, ser un proceso a verificar para que las bases de la existencia encuentren
un slido fundamento.
2CfsupralaseccinLaignoradaproteccinmaternaenelcaptulo3.
3EntrelostextosdeenfoquejunguianoscabedestacareldeE.NEUMANN,Die
Grosse Mutter, Zurich 1956. En una lnea freudiana los de E. JONES, Essays in
AppliedPsychoanalysis,Londres1923delaquetenemosunaversinnocompletaen
castellano: Ensayos de psicoanlisis aplicado, Buenos Aires 1971. La obra del
psicoanalistayantroplogoG.ROHEIM,dejasentirensusanlisisdelareligin
el impacto de Melanie Klein y, por tanto, de la influencia de la madre en los
primerosestadiosdelavida.Cfv.gr.Magiayesquizofrenia,BuenosAires1959;o
LapaniquedesDieux,Paris1962,querenesusmejoresensayossobrelareligin.
LasobrasdeA.VERGOTE hanprestado siempreespecialatencinalomaternoen
susanlisisdelhechoreligioso;deellas,tendremosparticularmenteencuentala
ya citada Psicologa religiosa, as como Interpretation du langage religieux,
Paris1974,yDetteetdsir,Paris1978.
4CfM.KLEINJ.RIVIERE,Amor,odioyreparacinenM.KLEIN,O.C.,Vol.
6,101171.
A partir de aqu, la capacidad de simbolizacin nacer como un modo de afrontar la

distancia necesaria para la relacin y el encuentro con el otro como otro, ms all del propio
mundo de necesidades y deseos a satisfacer.
Pero todo surgir desde el trasfondo de una situacin fusional con la totalidad que
nunca nos abandonar como intento. La nostalgia del todo, como afirma J. Lacan, supone una
"asimilacin perfecta de la totalidad al ser", y, como nos indica el mismo autor, tenemos que
reconocerla en las ilusiones de una armona universal, en el abismo mstico de la fusin
afectiva, en la utopa social de una tutela totalitaria: "Formas todas de la bsqueda del paraso
perdido anterior al nacimiento y de la ms oscura aspiracin a la muerte" 5.
Esa aspiracin a la totalidad permanece como una estructura bsica del deseo humano.
Un deseo incumplido de fusin que viene, por tanto, a constituirse en el sustento de todo
encuentro posterior. A este movimiento no puede escapar, naturalmente, el deseo religioso
como deseo de un Todo trascendente.
La experiencia religiosa, en efecto, parece encontrar en esa aspiracin abierta a la
totalidad que se inscribe en el psiquismo humano, la base para lo que constituye la vertiente
mstica de dicha experiencia. El deseo mstico, como deseo de perderse en una totalidad, de
fundirse y diluirse en el todo de la divinidad en lo que se ha dado en llamar "sentimiento
ocenico", encuentra en esa primera experiencia humana de fusin con la madre su base y su
misma posibilidad6.
Es un hecho comprobado por las investigaciones psicolgicas que difcilmente podra
madurar una experiencia religiosa, particularmente en esta vertiente mstica, si esa primera
experiencia de felicidad vivenciada en la primitiva fusin con la madre no hubiese tenido lugar.
Como afirma Vergote, la psicologa clnica nos descubre en ese sentimiento bsico de
integracin, de insercin en la totalidad del ser, la condicin indispensable para el despertar de
la actitud religiosa7. Actitudes tan fundamentales para las vivencias de fe como son las de una
confianza esperanzada en la vida o la del sentimiento de proteccin y respaldo en el existir,
difcilmente podran llegar a tener lugar si no les hubiera precedido esa confianza primera de
contencin y proteccin que la madre proporciona.
Nuestra imagen de Dios llegar a adquirir forma y configuracin, tal como veremos
ms adelante, a partir del smbolo paterno. Pero esa imagen presentar siempre unas
evocaciones, tonalidades y rasgos que claramente estn determinados por la experiencia de
relacin con la madre. Son muchos y variados los estudios que ponen de manifiesto esta
integracin de las imgenes parentales en nuestra representacin de Dios 8. Sin lo materno, en
5J.LACAN,Lafamilia,BuenosAires/Barcelona1978,43.
6 YahemosanalizadocondetalleenotrolugarlaresistenciadeFreudpara
identificaresepolomaternotanevidenteenelllamado"sentimientoocenico".Cf
Elpsicoanlisisfreudianodelareligin,261266y455458.
7A.VERGOTE,Psicologareligiosa,212.
8Cabraresaltarcomolasmssignificativasalrespectolasrealizadaspor
A. VERGOTE y A. TAMAYO, The Parental Figures and the Representation of God. A
Psychological andCrossCultural Study,ParisNewYork1981. Deellasdisponemos
de una buena presentacin comentada en A. VERGOTE, Religion, foi, incroyence,
Bruxelles1983,197212.SepuedenconsultartambinlasrealizadasporA.GODIN,
M.HALLEZ, Imagesparentalesetpaternit divine en Del'experiencel'attitude
religieuse,Bruxelles1964,81114;M.O.NELSON,E.MORRISJONES, Losconceptos
efecto, nuestra imagen de Dios no llegara nunca a ser lo que es.

A este mismo respecto no deja de resultar significativo el hecho de que en aquellas
personas en las que el componente religioso cobra especial preponderancia en sus vidas, como
son las que sienten la vocacin religiosa o sacerdotal, el impacto de la imagen materna parezca
estar especialmente acentuado. As lo ponen de manifiesto tambin numerosos y variados estudios9. El deseo de una vida especialmente cercana a Dios parece, pues, movilizado
precisamente desde estas dimensiones maternas de la estructura psquica.
Evidentemente la relacin establecida entre deseo de Dios y bsqueda de una totalidad
materna plantea serias interrogaciones sobre el valor de las experiencias msticas, sobre su
carcter de mera derivacin de un deseo infantil y sobre sus posibles dimensiones patolgicas.
Si bien esa problemtica no podr ser emprendida en toda su complejidad dentro del marco
que ahora nos planteamos, s cabr determinar al menos sus direcciones fundamentales. Ello,
sin embargo, slo ser posible cuando hayamos planteado la necesaria transformacin que el
deseo de la totalidad materna tiene que experimentar a lo largo del desarrollo psquico para
que la dinmica de ese mismo deseo no se convierta en una perdicin para el sujeto. La
liberacin de la fascinacin fusional con la madre es la que se llevar a cabo a travs de la
intervencin del smbolo paterno.
Imagen paterna y configuracin de Dios.
La representacin de la divinidad originada a partir del deseo fusional no tiene todava
forma ni figura, nombre ni imagen. Slo mediante la aparicin del padre que rompe la fusin
con lo materno Dios podr adquirir un nombre, una figura y una imagen. Si lo materno, pues,
se constituye como impulsor del deseo de Dios, lo paterno se presenta como lo que le
proporciona imagen y configuracin.
El nio se ve obligado a superar la situacin fusional en la que pretende mantenerse
para pasar a una situacin generalmente conocida como "relacin dual". En ella comienza a
religiosos en su relacin con las imgenes paternas en A. GODIN, Adulto y nio
anteDios, Salamanca1968yO.STRUNK, PerceivedRelationshipBetweenParenteral
andDeityConcepts:Psych.Newsletter10(1959)222226;J.P.DECONCHY, Structure
Gntique de l'ide de Dieu, Bruxelles 1967; FONT, J. Experiencia de Dios y
psicoanlisis enA.DOU,Experienciareligiosa,Madrid1989;A.M.RIZZUTO, Birth
of the living God: A Psychoanalytic Study Chicago 1979. Sobre las tcnicas
utilizadas para la medicin de rasgos parentales en la imgenes sobre Dios se
puedeconsultarA.GODINA.COUPEZ, Lasimgenesdeproyeccinreligiosa enA.
GODIN,Laincgnitareligiosadelhombre,Salamanca1968.
9 CfA.VANESSETH.NEFF,SeminariansandWomenreligiousenA.VERGOTE
A.TAMAYO,ib.,1981,136142.Elestudiofuerealizadoentreunapoblacinde110
seminaristasy60religiosascontrastadosconotrosgrupossimilaresdelaicosno
casados. El primero de estos autores realiz su tesis doctoral en 1977 en la
UniversidadCatlicadeLovainaconunainvestigacinapartirdelTestdeSzondi
yotrasescalasycuyoresultadoarrojdatosenlamismalneadeacentuacinde
lo materno en las personas con vocacin religiosa. El ttulo de la tesis fue
Relationsentrelangagereligieuxetstructurespulsionelles.Conanterioridadse
publicunestudiorealizadoenSuiza,primordialmenteapartirtestdeRorschach,
que apuntaba en la misma lnea: el impacto de la imagen materna aparece como
especialmente determinantealahorademanifestarseunavocacinsacerdotal: Cf
G. REY, La imagen materna del sacerdote. Una aportacin a la psicologa de la
vocacin sacerdotal, Madrid 1974. Sobre este tema volveremos en el captulo
dedicadoalasrelacionesinterpersonalesenelcampodelapastoral.
dibujarse la realidad del mundo y del otro como diferente y aut noma, pero permaneciendo
todava una predominancia de la subjetividad, que convierte al otro en una pura ocasin para
la satisfaccin de las propias necesidades y deseos. En realidad an no existe el otro en tanto
otro, ni, por ello mismo, el yo en tanto yo, es decir, en tanto instancia diferente y autnoma.
Desde esta posicin, el nio debe progresar hasta una "relacin triangular" que es la
que viene a inaugurarse mediante el conflicto edpico. Slo a travs de esta nueva situacin el
nio podr llegar a la aceptacin de la diferencia, de la distancia, de la limitacin y, desde ah, a
la aceptacin del otro como otro ms all de su propio mundo de deseos y de intereses. Es el
padre el que libera de la fascinacin de la relacin dual imaginaria. l aparece como un otro
que impide el acceso total y exclusivo al objeto amoroso. Todo ello, como sabemos,
desencadena una difcil y compleja problemtica en la que se entrelazan amores y odios, culpas
y amenazas fantasmticas, que terminan desencadenando unos procesos de identificacin con
el progenitor del propio sexo. Con ella se efecta la introyeccin de la Ley, entendida
simblicamente, como limitacin de la omnipotencia devastadora del deseo; limitacin que,
por otra parte, es la condicin indispensable para una existencia autnoma y para la misma
adquisicin de la libertad.
El padre, segn hemos visto en los anlisis freudianos, se ha constituido en la imagen
sobre la cual el nio proyecta la omnipotencia; una omnipotencia que en principio l se
atribuy hasta que la propia experiencia forz la renuncia a creer en ella. El padre, entonces,
aparece como la realizacin cumplida de la omnisciencia, la omnipotencia y la omnibenevolencia.
Los padres constituyen, como tan acertadamente describi Pierre Bovet, el primer
"objeto de adoracin", pues, de algn modo, ellos son objeto de una suerte de divinizacin por
parte del nio. Todo ello hace pensar que el sentimiento religioso es un sentimiento de carcter
primordialmente filial10. Pero el nio, si no cambia de religin, al menos se ve obligado, como
afirma el mismo Bovet, a cambiar de dioses. Es lo que tiene lugar a lo largo de esa conflictiva
situacin edpica11.
Esa situacin se juega primordialmente en el terreno de los sentimientos de
omnipotencia. Como ya hemos defendido en otro lugar, Edipo, ms all de una mera rivalidad
en relacin al objeto materno, es la renuncia a dar por perdida la omnipotencia12. Si el padre es
un rival, no lo es tanto en cuanto poseedor de la madre sino en cuanto poseedor de la
omnipotencia y, desde ah, poseedor de la madre tambin.
Pero en el Edipo, el nio ha de enfrentar la Ley, es decir, la limitacin del deseo
ilimitado y omnipotente: la omnipotencia ha de darse por irremisiblemente perdida. Ese padre,
al que se le atribuy imaginariamente, ha de morir para dejar paso a un padre que est
sometido a las leyes del nacimiento y de la muerte, un padre que no lo puede ni lo sabe todo y
que est sometido tambin a imperdonables deficiencias en el rea del amor.
10Lesentimentreligieuxetlapsychologiedel'enfant,Paris1925.
11 P.BOVET,Noacertacaptarlaincidenciadelaconflictividadedpica
enestetransfertdelquenoshablacuandoserefierealcambiodelaomnipotencia
delospadresporladeDios.Cfib.,3749.
12CfElpsicoanlisisfreudianodelareligin,elapartadoomnipotenciay
Edipo,407417.
El Dios del nio, el nuevo dios del nio si aceptamos con Bovet que su primer dios
fueron sus progenitores, se constituye ahora bajo la figuracin de un padre que s lo sabe y lo
puede todo. Desde ese todo-poder y todo-saber se constituir a la vez en un objeto de
veneracin, pero tambin de temor y recelo.
A travs del padre, pues, Dios ha tomado nombre, forma y figura. Cuestin decisiva
para que no le confundamos con una totalidad difusa en la que diluirnos y perdernos. A travs
de la dimensin paterna nos capacitamos, efectivamente, para comprender que Dios nos
enfrenta a nosotros mismos como seres autnomos y libres y a la realidad como limitacin que
se opone a la desmesura de nuestras demandas afectivas. A travs del padre, podremos
tambin configurar una imagen de Dios como llamada a crecer conforme a unos parmetros
morales y religiosos.
Pero una cuestin importante, decisiva desde nuestro punto de vista para la vida de fe,
permanece todava abierta a partir de la crtica freudiana a la religin. Se trata de saber si esta
fe no se ofrecer, a partir de la situacin edpica descrita, como un lugar y una posibilidad
abierta para mantener en el seno de sus contenidos y mediante un astuto desplazamiento, una
problemtica infantil a la que no se quiera o no se acierte a dar solucin definitiva. Si la fe no
estar ah para atraer hacia ella y darle vigencia a unos sentimientos infantiles de omnipotencia
que se resisten a ceder. En definitiva la cuestin radica en saber si ese nombre, forma y figura
que ha adquirido el Dios infantil a partir del smbolo paterno son sin ms el nombre, forma y
figura del Dios que se nos manifiesta en Jess de Nazaret 13. Pero antes de abordar esta ltima
cuestin conviene todava realizar algunas observaciones sobre las dimensiones maternas y
paternas de la experiencia religiosa.
La difcil articulacin de mstica y compromiso.
Ya hemos considerado cmo la primitiva relacin de fusin con el todo materno se
constituye en una base en cierto modo necesaria para que pueda enraizar en nosotros el deseo
de Dios o, lo que es lo mismo, la vertiente mstica de la experiencia religiosa. Una vertiente
que hay que considerar que, en grado mayor o menor, resulta absolutamente necesaria para
que una actitud religiosa pueda arraigar y mantenerse con vida. Sin el deseo de Dios, en
efecto, sin aspiracin a situarse en su cercana y en su contacto, sin el anhelo de experimentar
y disfrutar de su presencia, difcilmente podemos entender una vivencia autnticamente
religiosa.
Pero resulta evidente tambin que esa dimensin mstica, por s sola, no fundamenta ni
presta validez sin ms a una vida de fe. Al menos, a una vida de fe cristiana. La propuesta
evanglica no es entendible como una mera invitacin a sumergirnos en una interioridad
mstica o en una mera bsqueda de la paz y la armona con el todo universal. Sin el enfrenta miento con la realidad, sin el proyecto histrico (de los modos -y los hay muy variados- en los
que esto quiera entenderse) no hay posibilidad de acceder a una experiencia religiosa que
13 Atodo esterespecto nosseparamos delasposiciones adoptadas por A.
Vergotequeriendovereneldesarrolloybuenasolucindelconflictoedpicoun
paralelodelapedagogaseguidaporDiosatravsdesuintervencinenJess.Se
tratadeunaposicintericaalrespectodelaproblemticapsicoanlisisfeque
elmismoVergotedenomindela"homologa"yquehemosdescritoycriticadoenEl
psicoanlisisfreudianodelareligin,476484.
podamos correctamente calificar de cristiana.

Los grandes msticos de la Iglesia son los mejores testigos de lo que queremos decir:
un San Juan de la Cruz, una Santa Teresa, un San Ignacio de Loyola testifican mejor que nadie
lo que el deseo de Dios puede llegar a suponer de pasin arrebatadora, sin que ese arrebato
supusiera nunca, por otra parte, un enclaustramiento regresivo y narcisista que viniese a
ignorar las condiciones de la realidad. Muy al contrario, el deseo de Dios se constituy
siempre en estos grandes msticos como un fundamental elemento propulsor en su obstinado
empeo por la transformacin de la realidad histrica que a cada uno de ellos les toc vivir.
En las tentaciones de enclaustramiento espiritual, los arrebatos msticos acaban por
arrebatar la misma realidad a la que estamos llamados a enfrentar con lucidez y a transformar
con energa. Cediendo a esa tentacin de unin sin lmites todo acaba, efectivamente, en la
construccin de un espacio puramente imaginario, constituido como un paraso materno
perdido. Pero es evidente que nunca tendremos derecho a identificar ese espacio imaginario
con el Dios amor de Jess de Nazaret. En tales experiencias "msticas" no slo se nos arrebata
la realidad, sino que tambin ha quedado arrebatado el mismo Dios, pues ste que no se deja
confundir con una madre envolvente e inductora de una inmensa regresin infantil.
El anlisis de los rasgos que caracterizan la experiencia religiosa de nuestros das
parece poner de manifiesto un claro acrencentamiento de sus dimensiones ms afectivas y
emotivas14. Despus del auge de los compromisos sociopolticos que caracteriz a los
cristianos de los aos sesenta, parece como si el mundo de los sentimientos y afectos ms o
menos contenidos o marginados durante esa poca emergieran ahora con renovado impulso.
La preponderancia de lo emotivo parece que es un fenmeno general en nuestra cultura
occidental actual que, a nivel de experiencia religiosa, vendra a explicar el xito de las
corrientes msticas y esotricas inspiradas en las religiones orientales. El movimiento
carismtico, sobre el que diremos algo a la hora de enfrentar el tema de los grupos dentro de
la Iglesia, parece, en cierta medida, deudor de este auge de lo emocional en la vivencia de fe.
Evidentemente esta nueva situacin comporta toda una serie de posibilidades y de importantes
riesgos.
En la dimensin mstica de la experiencia religiosa, en efecto, se puede manifestar lo
mejor y lo peor de la religin, su mejor sentido y tambin la peor de sus patologas. La
bsqueda de lo que se concibe como el centro secreto de la existencia, fuente de vida y objeto
del deseo puede derivar en experiencia humana liberadora y plenificante o en trampa para
mantener y alentar unos conflictos relegados al nivel de lo inconsciente. Como a este mismo
respecto afirma A. Vergote en unas excelentes reflexiones sobre el deseo mstico, la nostalgia
de una Jerusaln celeste sobre la tierra puede hacer caer en el olvido o en la negacin de la
dimensin conflictual de la vida. La polarizacin por apaciguar un deseo puede hacer olvidar
un dato fundamental de la fe: la inspiracin proftica de un Dios que llama a la construccin
de un mundo diferente15. Si es as, la mstica ha perdido su vinculacin cristiana.
Slo la intervencin del smbolo paterno puede liberarnos de la fascinacin de una
religiosidad concebida como aoranza de una fusin maternal perdida. La intervencin de la
14 CfenestesentidoelinteresanteestudiodirigidoporF.CHAMPIOND.
HERVIEULGER,Del'motionenreligion.Renouveauxettraditions,Paris1990.
15CfDetteetdsir,165184.
Ley que limita y estructura al deseo humano nos salva de la confusin original a la que en
parte tendemos y nos enfrenta a las condiciones de la realidad en las que tenemos que vivir. El
Dios que toma la figura y nombre desde ese smbolo paterno nos invita, pues, a mesurar
nuestro deseo y a comprender que la comunin no significa la abolicin de la distancia y de la
diferencia, pues stas constituyen las bases de nuestra autonoma personal y la condicin
misma de nuestra libertad.
Pero ese smbolo paterno, tan necesario para nuestra maduracin humana y religiosa,
puede tambin tendernos trampas muy poderosas en la configuracin de nuestra imagen de
Dios. El hecho de que este smbolo paternal se presente indisociablemente unido en el curso
del desarrollo humano a una situacin de conflicto como es la edpica, puede favorecer, en
efecto, el que la imagen de Dios que se configura desde all quede impregnada tambin por las
marcas de la ambivalencia y de la culpabilidad. A partir de lo paterno, pues, pueden
efectivamente derivarse representaciones de Dios marcadas por los caracteres de la
intransigencia, de la hipermoralizacin, del recelo ante todo tipo de satisfaccin o placer, del
disgusto permanente con nosotros mismos, etc... Los anlisis de Freud sobre la religin, con
todas sus limitaciones, tuvieron sin duda el efecto de poner de relieve esas vertientes de la
experiencia religiosa estigmatizadas por los conflictos con la paternidad.
Nuestra religiosidad judeo-cristiana, por lo dems, dejando traslucir la configuracin
patriarcal de la sociedad juda en la que naci, ha concedido una relevancia especial a los
vectores paternos de la fe. A diferencia de otros tipos de religiosidad, como las surgidas en el
mbito oriental, ha marcado sus distancias en relacin a los elementos ms especficamente
femeninos y maternos. A diferencia tambin de la espiritualidad de Oriente, no se presenta
como una invitacin a profundizar en la propia interioridad con el objeto de triunfar sobre las
limitaciones y conflictos que surgen desde el exterior sino que, ms bien, nos propone acudir a
esa realidad exterior para convertirla en una realidad diferente y mejor. La historia de
Occidente, en lo que concierne a su propio progreso y desarrollo, tiene por ello mucho que
agradecerle a esta fe . El precio, sin embargo, que se ha podido pagar por un exceso de
componente paterno en nuestra religiosidad es el del mantenimiento de unas ambivalencias
afectivas no resueltas en la relacin con Dios y la exacerbacin de la culpabilidad que de ella
se deriva.
As, pues, si el vector materno de la imagen de Dios puede inducirnos a la nostalgia de
una fusin infantilizante, el vector paterno de esa imagen puede propulsar en nosotros todas
las peores estrategias de los sentimientos de culpa. Pero sobre las trampas y los efectos de la
culpabilidad inconsciente en las representaciones de fe y en las prcticas religiosas centramos
nuestra atencin en el captulo siguiente.
La problematica maduracin de la religiosidad.
Es un hecho sorprendente y, a veces, incluso escandaloso (a pesar de la frecuencia con
la que, por desgracia, lo tenemos que enfrentar) el estado de inmadurez que revelan determinados comportamientos, actitudes o planteamientos religiosos de algunas personas. Tenemos,
en efecto, la impresin de que en el mbito de lo religioso pueden permanecer elementos
enormemente infantiles al mismo tiempo que en los otros mbitos de la personalidad se ha ido
produciendo una evolucin y desarrollo gradual hacia la vida adulta. Cualificados profesionales, lderes sociales, personas intelectualmente cultivadas, pueden sorprendernos en
cualquier momento con unos planteamientos enormemente infantiles, dependientes, mgicos,

tabusticos o ilusorios que contrastan con las capacidades adultas, comprometidas, crticas y
libres que ponen de manifiesto en otros sectores de su vida tales como los profesionales,
econmicos, polticos o familiares.
Resulta, en efecto, desconcertante que una persona pueda mostrar un alto grado de
capacidad crtica frente a determinados planteamientos tericos o una actitud de sana
independencia frente a determinadas presiones ambientales y que en el mbito de sus creencias
religiosas acepte acrticamente cualquier tipo de formulacin dogmtica o que en sus
relaciones intraeclesiales (con su director espiritual o con su grupo de fe) pueda llegar a
adoptar las posiciones ms sumisas y dependientes.
A veces, tenemos que enfrentar el hecho, escandaloso tambin, de que determinadas
personas se vean ms o menos forzadas a abandonar sus creencias y prcticas religiosas como
paso ineludible para poder llevar a cabo un proceso madurativo general. El bagaje religioso
parece que les llega a suponer una carga, incompatible con determinados pasos que se sienten
honesta y ticamente impulsados a dar.
Todo ello parece poner de manifiesto, por una parte, que la vida religiosa posee como
soportes bsicos unos ncleos afectivos muy arcaicos (los vinculados con esos vectores
maternos y paternos que hemos analizado) y, por otra parte, que esos ncleos afectivos
cuentan con unas dificultades muy especiales de maduracin y crecimiento cuando se articulan
con los contenidos religiosos.
A este propsito merece la pena evocar las reflexiones efectuadas hace ya algn tiempo
por J. Pohier en un importante trabajo sobre el pensamiento religioso en sus relaciones con el
pensamiento infantil. Nos recuerda este autor, a partir, sobre todo, de la obra de J. Piaget, que
el pensamiento infantil evoluciona y se desarrolla hacia la madurez por la intervencin de tres
factores fundamentales: por una parte, la experiencia de sus contactos con los dems que
permite al nio rectificar sus errores de perspectiva excesivamente ligados a una ptica
egocntrica. Por otra parte, el contacto con la realidad material le forzar a renunciar a una
perspectiva extremadamente moralista mgica y finalista del mundo, para percatarse de que
ste funciona a travs de unas leyes muy concretas y de que la causalidad fsica juega al
margen de la voluntad y de los deseos del hombre. Por ltimo, la dolorosa experiencia de
constatar las limitaciones humanas, particularmente la de sus adultos ms queridos, le obligar
a poner en tela de juicio la omnisciencia, omnipotencia y onmibenevolencia que a ellos les
atribuy. Todo, sin embargo, va a traer como benfico resultado el generar unas profundas
transformaciones en su estructura mental que vendrn a facilitar su adaptacin al mundo y a
proporcionarle un sentido ms profundo de su autonoma y libertad.
El problema viene dado, como resalta Pohier, por el hecho de que la naturaleza del
pensamiento religioso hace muy difcil el juego de los factores habituales de maduracin
mental. El creyente, por ejemplo, corre el peligro de utilizar a Dios en su oracin para pedirle
que organice el universo en su provecho de la misma forma que el nio pide al adulto que
lCfJ.POHIER,PsychologieetThologie,Paris1967,particularmentelaprimera
partedelaobratituladaLangageetpensedel'enfant,etpensereligieuse,71
144.Unbuenresumendelasideasprincipalesdeestaobraapareceeneltrabajo
delmismoautorPensamientoreligiosoypensamientoinfantilenA.GODIN,Adultoy
nioanteDios,3376.
organice el mundo a su favor. Los procesos de socializacin, de contacto con la realidad y de

la limitacin humana no intervienen en el rea del pensamiento religioso con la misma
rotundidad con la que lo hacen, tan benficamente, en el resto del pensamiento.
Por una parte, Dios no conoce limitacin en su poder, saber o bondad. En nuestra
comunicacin con l, tal como hemos sealado en el captulo anterior, no se da el juego
habitual de interaccin que tenemos en la comunicacin humana: no le vemos, no le omos, tan
slo creemos, pero no sabemos si nos escucha y menos an si nos responde. Por ltimo, hay
que reconocer que en el dominio religioso es en el que menos se nos impone la confrontacin
con la realidad, tan inexorable pero tan provechosa en otros sectores de nuestra vida mental.
De algn modo, todo es posible en el mbito de lo religioso, donde, por esencia, nos abrimos a
un mundo en el que ya no juegan las coordenadas habituales de nuestra realidad. El concepto
de Dios designa un espacio psicolgico ms all del mundo, de las personas y de las
sociedades y que, por ello, como acertadamente formula A. Godin, se presenta como "un
intervalo abierto al deseo en la realidad semntica".
La maduracin del pensamiento religioso cuenta, pues, con unas dificultades que le son
especficas y, lo que es peor, puede ofrecerse al sujeto como una posibilidad con la que eludir
o lenificar las necesarias frustraciones y conflictos que se le ofrecen en la maduracin global de
su estructura mental: lo religioso vendra a constituirse de este modo como una especie de
refugio en la que encontrar asilo y proteccin frente a los asaltos de una realidad que se hace
difcilmente soportable. Las reflexiones freudianas en torno a los temas de la proteccin y el
consuelo que hemos repasado anteriormente tendran aqu todo su eco y su sentido.
Toda una serie de cuestiones pedaggicas y catequticas importantes se derivan de
aqu. El dios del nio ha de ser catequizado por el Dios de Jess. Si lo materno y lo
paterno se han ofrecido como una posibilidad para la escucha afectiva profunda de Dios en
nuestra vida, tambin necesitan abrirse a la Palabra que nos viene por Jess para que no
confundamos a Dios con la madre que se nos hizo imposible o con el padre frente al que
ambivalentemente pretendemos reconquistar la omnipotencia.
Toda pedagoga de la fe cristiana debe pasar, pues, por el abandono del egocentrismo
religioso que convierte a Dios en un mero aliado del propio deseo e inters. Particularmente,
la catequesis tendra tambin que insistir en la esencial dimensin histrica de nuestra fe,
porque slo en la historia se nos hace posible el encuentro con el Dios que historia se hizo.
La catequesis, por lo dems, no debera tampoco olvidar que en la realidad histrica el
creyente no se encuentra en una situacin de privilegio en cuanto que por su fe posea un
salvoconducto para la verdad, la explicacin del mal y del fracaso humano y la resolucin de
"A.GODIN,Cristianosdenacimiento:Alienacionespsicolgicasoliberacinenel
esprituen"Concilium"194(1984)13.Aestemismopropsitosepuedeconsultar
lasugerente,aunqueaveces,difcilobradeD.VASSE,L'Autredudsiretle
Dieudelafoi,Paris1991;ascomosuconocidotrabajoanteriorLestempsdu
dsir,Paris1969.
oTambinsepodrarecordaraquaquellaextraordinaria,aunqueignorada,
pelculadeBuueltitulada"El"enlaqueunsujeto,imposibilitadoparaasumir
lasfrustracionesqueviveenelreaamorosa,caeenunasituacinautnticamente
psictica(paranoica)yterminarefugiadoenunmonasteriodondesusituacinde
psicosispermanece,perodondedichapsicosisnoesyareconocidanidenominada
comotal:lareliginsehaofrecidocomounespacioenelquelalocurayanose
llamalocura.
sus dificultades de cualquier tipo. La catequesis no debera, pues, bajo ningn concepto ser
utilizada para escamotear las dificultades, la complejidad y el misterio, tantas veces
desconcertante, que posee la existencia humana. En muchas ocasiones, quizs sera lo ms
honesto, y, lo ms conveniente tambin desde un punto de vista pedaggico, responderle al
nio que no sabemos, que no tenemos respuesta a muchos de los problemas que desde su
posicin egocntrica nos plantea, que Dios no nos resuelve tantas cosas sino que prefiere
estimularnos a buscar la solucin por nosotros mismos y acompaarnos cuando esa solucin
no la encontramos o, sencillamente, cuando esa solucin no existe.
La catequesis cristiana no debera tampoco olvidar nunca, como tantas veces lo hizo,
que a Dios slo lo descubrimos en Jess y que no deberamos decir nada sobre El que no lo
encontremos respaldado en el acontecimiento cristolgico. Porque lo que all encontramos
supone, ciertamente, un cuestionamiento muy radical de la idea que, a partir sobre todo de
nuestras experiencias infantiles, tendemos a construirnos sobre Dios. En un sentido se podra
afirmar con toda razn, que el Dios que vino a manifestrsenos en Jess no es, ciertamente, el
que podamos esperar.
La reconversin al Dios de Jess.
El Dios de Jess es un "Dios diferente" conforme a la acertada expresin que da ttulo
a la obra de Ch. Duquo c. Un Dios que pone radicalmente en cuestin las ideas que "espontnea y naturalmente" tendemos a construirnos sobre l. La Psicologa en General, y el
psicoanlisis ms en particular, han venido a situarnos en la pista por dnde se va elaborando
"natural y espontneamente" esa idea comn de Dios: el Dios del nio, el Dios del enclaustramiento narcisista o el Dios del todo saber y todo poder. Un Dios, podamos decir, construido a
la medida de los deseos y de los temores de nuestra infancia. Pero no es ese el Dios de Jess.
Para llegar a ese Dios del Evangelio se hace, pues, necesaria una radical y profunda
"reconversin". Si esa "reconversin" no llega a tener lugar, vendramos a estar en una
situacin que, quizs, podra ser calificada perfectamente de "religiosa", pero que en absoluto
podramos llamar cristiana; pues, como afirma el mismo Duquoc, "es imposible ser al mismo
tiempo discpulo de Jess y compartir sin ms las ideas comunes sobre Dios o el Absoluto ".
Distinguir el Dios que surge desde las necesidades ms profundas y primitivas de
nuestro mundo afectivo del Dios que se nos presenta a travs de las palabras y, sobre todo, de
las acciones de Jess de Nazaret constituye un trabajo no exento de inters por las decisivas
repercusiones para nuestra vida personal y colectiva en la fe. A la diferenciacin de los rasgos
fundamentales del Dios del nio y del Dios de Jess dedicaremos, pues, nuestra atencin en lo
que resta del presente captulo.
El Dios del nio es un Dios "Providencia-mgica" que primordialmente est ah para
gratificar y para hacer soportable la dureza de la vida. Es un aliado del Yo. Y sin embargo, el
cCH.DUQUOC,Diosdiferente,Salamanca1982.
"ib.,19.
aElpensamientoinfantil,comonoshapuestodemanifiestodesdeunaperspectiva
nopsicoanalticaJ.Piaget,estesencialmentemarcadoporladimensinmgica
(CfLarepresentacindelmundoenelnio,Madrid1934yElnacimientodela
inteligenciaenelnioMadrid1969).Existeunaetapadeldesarrollo,llamada
preconceptualoegocntrica(desdelosdosaloscuatroaos)enlaqueel
Dios de Jess es el que nos remite a la realidad, con toda la dureza que sta pueda presentar
en muchos momentos de nuestra existencia y, en lugar de solucionarnos los problemas,
prefiere dinamizarnos para que nosotros mismos trabajemos en un intento de solucin. El Dios
de Jess no es -expresado en la terminologa de M. Klein- un "pecho bueno" omnipotente y
omnipresente que responde mgicamente al deseo. El Dios de Jess es al que confiadamente
se le pide "el pan nuestro de cada da", pero al que previamente le decimos "hgase tu
voluntad as en la tierra como en el cielo" y "hgase tu voluntad y no la ma". Tambin, quizs
en determinados momentos, es el que tendr que or nuestro desconcierto ms radical en el
"Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?". El Dios de Jess es, pues, un Dios que
exige que respetemos su libertad, ya que slo de ese modo podemos ser fieles a la nuestra, y
por tanto, adultos e hijos libres suyos.
El Dios del nio es un Dios "explica-mundos". Lo sabe todo y tiene una respuesta para
cada problema o incgnita que se nos pueda plantear en la existencia. El narcisismo infantil, en
efecto, exige que cada cosa tenga un porqu y es incapaz de pensar que algo pueda deberse al
azar o a la casualidad. A muchos adultos tambin, anclados en estas posiciones infantiles, lo
ignorado o lo an desconocido (sobre todo si afecta a cuestiones existenciales), les provoca un
grado considerable de ansiedad.
Pretenden desde ah tener una respuesta totalizante en su fe que no deja dimensin alguna de
la vida sin respuesta. Desde el Alfa hasta la Omega tienen una explicacin para todo lo que
acontece. Adems, con ello no parecen caer en la cuenta de lo irritante, o lo insultante incluso,
que puede resultar su arrogante omnisciencia para los que, sin fe, se debaten afanosa y
honestamente con tantas interrogaciones vitales por resolver. Las sntesis completas poseen un
enorme poder de fascinacin.
Pero el Dios de Jess no vino a darnos cabal explicacin de cada uno de los problemas
e incgnitas que la vida nos plantea. La vida, el mal, el sufrimiento de los inocentes, la
direccin que toma el futuro humano, etc... permanecen ah como incgnitas, en cierto modo
escandalosas, para las que el creyente, por el hecho de creer, no tiene respuestas. En este
sentido no se encuentra con ninguna situacin de privilegio respecto a los que no tienen fe.
Tan slo le diferencia la esperanza que le supone el saberse acompaado por Dios, pero ese
saber, esa certeza por la que arriesgadamente optan en su fe, no se alza como una explicacin
englobante de toda la realidad.
El Dios del nio es un Dios especialmente celoso en el rea de la sexualidad, que,
como sabemos, experimenta a lo largo de la infancia una difcil y compleja situacin problemtica inconsciente. El padre Ley, separador de la madre, el padre prohibicin respecto a los
pensamientomgicoomagismosepresentacomounacaractersticaesencialdela
estructuramentalinfantil.
Enesteperodo,elniominusvaloralaslimitacionesdelarealidad
exterior,queseoponenasunarcisismoyasussentimientosdeomnipotencia.La
magia,entonces,seleofrececomouna"salida"parasalirairosoensuinevitable
derrotaanteelpoderdelarealidad.Sisujuguetepreferidofuearrastradopor
elro,medianteunsentidorezorecobrarlaesperanzadeencontrarloalaorilla
delmar.Oconintencionesmenossantas,peroconlamismaingenuidad,elnio,
quehasidomarginadoalahoraderealizarunaatractivaexcursin,sepondrde
rodillasparapedirledevotamenteaDiosquecaigaunatormentasobretodos
aquellosqueleabandonaron.Diosseapareceascomoelperfectoaliadodelos
sentimientosdeomnipotenciainfantil.CfC.DOMINGUEZMORANO,Religiosidad:
Magiaotab?en"Dilogofamiliacolegio"153(1989)1925.
intensos deseos sexuales infantiles es con demasiada frecuencia desplazado sobre la imagen de
Dios operando una de las ms terribles deformaciones del Dios de Jess. A ste, por lo que
nos cuentan los evangelios, y tal como analizaremos detenidamente en el captulo "Los lazos
de la carne", parece efectivamente que le preocupan ms realidades de otro orden, tales como
la injusticia, la hipocresa, la avaricia, el engao o la religin legalista y opresora.
El Dios del nio -por seguir enunciando diferencias- es un Dios de prohibiciones,
amenazas, castigos y perpetua vigilancia sobre nuestros actos e intenciones. Es el Dios del
tab ante el que se desarrolla una intensa ambivalencia afectiva, porque ante l desear es
equivalente de pecar. El temor ante lo sagrado constituye , efectivamente, un rasgo que
destaca en las investigaciones realizadas sobre la concepcin de Dios en la niez. En el fondo
el nio teme a Dios porque le considera capaz de hechizar, hacer milagros y, sobre todo,
castigar lo que considera malo. Si el Dios de la magia es construido a la medida del deseo, el
Dios del tab es un Dios construido a la medida del temor.
El Dios de Jess, sin embargo, reduce todo tipo de ambivalencia puesto que es un Dios
que tan slo pretende el bien del hombre. No es un Dios bueno, sino exclusivamente bueno:
"Dios es luz, y en el l no hay tiniebla alguna" (1 Jn. 1,5). No es ambiguo como el Dios infantil
ni pretende, por tanto, inspirar el temor en nosotros: "el amor acabado echa fuera el temor" (1,
Jn.4,18). Viene a ofrecer un mensaje de vida y de salvacin y, en cierto modo, a despreocuparnos por una bsqueda angustiada de redencin personal, para invitarnos, ms bien, a un
proyecto comn de transformacin de nuestro mundo en un Reino digno de Dios y digno del
hombre.
El Dios del nio desconoce la muerte, porque el nio, desde la herida que la muerte
supone al narcisismo, la niega. El nio, como sabemos muy bien, se resiste a entender el
hecho, por otra parte, tan constatable, de la muerte. Y cuando este hecho va imponindose a
su percepcin de la realidad, el nio todava se pregunta y pregunta a los adultos "si los padres
tambin mueren"; puesto que, siendo sus progenitores el lugar donde l proyecta su
sentimientos de omnipotencia, les resulta especialmente costoso aceptar una limitacin tan
esencial.
El Dios de Jess, sin embargo, concede un lugar a la muerte, porque ella es parte
constitutiva de la misma existencia humana. El Dios de Jess, que no liber a su Hijo de
ninguna de las condiciones de la existencia humana, tampoco le liber de la muerte como
momento esencial de esa misma condicin.
zAlapreguntadesi"TendrasmiedodeencontrarteenlasituacindeMoiss
antelazarzaardiendo?"Lasrespuestasafirmativasaumentanclaramentedesdelos
56aos(sloun8%)hastalos11aos(70%).Cfv.gr.CH.VANBUNNEN,Lebuisson
ardent;sesimplicationssymboliqueschezl'enfantsde512ansen"LumenVitae"
19(1964)341354yGOLDMAN,R.,ReligiousThinkingfromChilhoodtoAdolescence,
London1964,quienmatizaenciertosentidolasconclusionesdelestudioanterior.
UnbuenresumendeestaproblemticalaencontramosenJ.MILANESI,M.ALETTI,
ib.,195ss.
)CfenestesentidoelbellocaptulotituladoElDiosdeJessenJ.MATEOSF.
CAMACHO,Elhorizontehumano.LapropuestadeJess,Crdoba1988,91129.
aLaatribucindelacausalidaddelamuertealpecadopuedemuybien
constituirsecomounaestratagemadelaomnipotencia:endefinitivaseraalgoque
vendraaacaecer,noporlamismanaturalezahumanaconsideradaascomo
esencialmentelimitada,sinocomofrutodelavoluntad,deunamalavoluntad,
pero,alfinyalcabo,enrelacinconelpropiopoder.Lafantasadeuna
naturalezahumanainmortalquedaragarantizadaenlafantasa.
Desde esta perspectiva, la resurreccin, para el Dios del nio, se convierte en un modo
portentoso de eliminar la suprema herida narcisista de la muerte. Determinadas posiciones
teolgicas y pastorales resultan excesivamente deudoras de una concepcin semejante. El ms
all se convierte entonces en un modo camuflado de proyectar el deseo infantil de
inmortalidad. Con ello, por otra parte, se olvida adems que la resurreccin de Jess no trata
de revelarnos a un Dios con ms poder que la muerte, sino a un Dios que da su s a lo que
Jess ha sido y a lo que Jess nos ha manifestado sobre l
El psicoanlisis nos ha hecho conocer, en efecto, que nuestro inconsciente no conoce
la muerte y que de mil modos nos traiciona impulsando en nosotros la creencia de la inmortalidad. Desde este conocimiento se hace obligada la sospecha de que determinadas teologas
de la resurreccin, en su empeo por desfigurar lo que resulta tan duro de ver, se hacen cmplices de esta ignorancia inconsciente de la muerte. La resurreccin se presenta as como un
modo de camuflar lo indeseable y de proyectar unos deseos frustrados de inmortalidad. Un
"mundo al revs", como acertadamente lo ha expresado J. Pohier. Es decir, un mundo que se
constituye justamente por aparecer como inversin de este mundo en todo lo que tiene de
frustracin del deseo. Un "otro mundo" que, en realidad, nos distrae de Dios, de nosotros
mismos y de los dems
Pero la resurreccin no es equivalente de inmortalidad, sino, ms bien, de superacin
de una existencia que es mortal, no por herida, sino por naturaleza. Inmortalidad significara
permanencia perpetua en lo que somos, y eso sabemos que no ha sido concedido a la
condicin humana. La resurreccin, entonces, como nueva creacin en Jess, nos ayuda para
afrontar de otro modo la experiencia humana de la muerte, pero no debe nunca convertirse en
un modo de escamotear lo que esa experiencia supone de limitacin.
En definitiva, todos los rasgos que hemos apuntado sobre el Dios del nio apuntan en
una direccin bien definida: el Dios del nio es un Dios caracterizado esencialmente por el
atributo de la omnipotencia. Esencialmente es el Dios del todo-poder.
Las trampas del Dios Omnipotente.
El anlisis freudiano de la religin nos ha hecho ver que es precisamente en los
sCfJ.POHIER,Fepostfreudianaenlaresurreccin?en"Concilium"105(1975)
278298.Lasposicionesdeesteautorsobreestetemafueronprogresivamente
radicalizndoseentrabajosposteriores:CfQuandjedisDieu,Paris1977.
aElmismoJessnoapareceenlosescritosdelNuevoTestamentocomo
permaneciendoensuexistenciaanteriorpormediodeunarecuperacinmilagrosade
ella.Esotralacondicindelresucitado.Condicin,porlodems,quelos
escritosdelNuevoTestamentotiendenaconsiderarpreferente,aunqueno
exclusivamente,comoderivadadelaaccindeDios,msquecomoderivadadel
propioserdeJess:Hch2,24;3,15;4,10,etc...:"Diosloresucit/lolevantde
lamuerte".CfsobretodoestetemalaobrayaclsicadeO.CULLMANN,Inmortalit
del'ameoursurrectiondesmorts?.LetemoignageduNouveauTestament,Neuchatel
1956.
nCfHANSKESSLER,LaresurreccindeJess,Salamanca1989;L.BOFF,La
resurreccindeCristo.Nuestraresurreccinenlamuerte,Santander1981.Desde
unperspectivapsicoanalticaencontramosunsugerentetrabajodeS.MOORE,La
muertecomolimitedeldeseo:unconceptoclaveparalasoteriologaenCONCILIUM
176(1982)368379.
sentimientos infantiles de omnipotencia donde podemos situar -a un nivel psicolgico- el

motor ltimo y ms decisivo de la motivacin religiosa. Hay una bsqueda de totalidad que,
referida primero a lo materno en clave fusional y, posteriormente, a lo paterno en clave de
poder, puede encontrar luego en la representacin de Dios el lugar ms idneo para
proyectarse. El problema surge, entonces, cuando la fe religiosa se presenta como un espacio
privilegiado para salvaguardar esos sentimientos de omnipotencia infantiles de los embates que
va recibiendo en su necesario y benfico contacto con la realidad. Quizs ninguna otra representacin como la de Dios sea, en efecto, ms apta para la proyeccin de esos sueos de
totalidad. Dios, como el padre imaginario, no tiene principio ni fin, posee el origen en s
mismo, no conoce la muerte, lo sabe todo, lo puede todo, es origen de toda norma y de toda
prohibicin.
Pero es aqu particularmente donde tenemos que interrogarnos sobre si esa imagen de
Dios como el Todopoderoso es la que hemos recibido de Jess de Nazaret.
Hay que responder decididamente que no. De otros lugares nos ha llegado y es,
precisamente en ste que el psicoanlisis nos ha puesto de manifiesto en su anlisis de los
sentimientos infantiles de omnipotencia, donde tenemos que situar uno de sus orgenes ms
decisivos. En ese lugar efectivamente se ampara la complicidad existente entre una catequesis
que desvirta la imagen del Dios de Jess insistiendo sobre los temas del poder y una escucha
que engancha gustosamente con ese modo de presentacin del mensaje. Importantes intereses
inconscientes facilitan ese enganche.
En los evangelios nunca se llama a Dios omnipotente o todopoderoso. Como ha
puesto de manifiesto la teologa bblica reciente, la conducta y las palabras de Jess ms bien
nos hablan de un Dios dbil, porque Dios aparece esencialmente como amor y el amor es dbil
cuando en su oferta es rechazado. Por ello, la entrega de Jess hasta la muerte constituye la
manifestacin suprema de Dios como amor sin lmites y, por ello mismo, de un Dios dbil, en
cuanto impotente frente al rechazo de su ofrecimiento.
El poder es la capacidad de influir en los otros conforme a la propia voluntad. Por ello,
como afirma H.Kessler, "el crucificado, resucitado y elevado no posee ningn poder ni
seoro. Es posible escapar a su influencia y rechazarla". El amor siempre deja libre al otro en
la bsqueda y espera de la respuesta. Su poder slo acta cuando es aceptado en su oferta
liberadora. Ese es el gran escndalo y el sin sentido aparente de la imagen de Dios que Jess
nos trae:"los judos piden seales y los griegos buscan saber". Poder y saber; es decir, las dos
representaciones emblemticas de la omnipotencia del padre imaginario.
No es el de Dios Todopoderoso del que nos habla Jess. La accin misma de los
milagros, que tan fcilmente podra entenderse como la expresin de una potencia que salta
por encima de las leyes naturales, aparece siempre en el texto evanglico como signo de la
aSobreestepuntohemoscentradolomsimportantedenuestrainvestigacinenla
obraElpsicoanlisisfreudianodelareligin.Cfparticularmentelaspginas
380417.
oCfJ.MATEOSF.CAMACHO,ib.,109.Segnestosmismosautores,enlaII
Corintiosapareceeltrmino"pantokrtor"unavez(enunacitadelAntiguo
Testamento)ynuevevecesenelApocalipsis,"quenosignificaexactamente
"todopoderoso",sinomsbien"Soberanodetodo".
"H.KESSLER,ib.,289.
accin salvfica de Dios en favor de los hombres, nunca como la expresin de un poder sobre
ellos con el objetivo, ms o menos explcito, de atemorizarlos o de conseguir su reverencia o
su admiracin.
Pero no es slo eso. Se trata, yendo ms all, de que la representacin del poder
aparece en los evangelios ligada precisamente a Satans. El es el que mejor representa la
propuesta del Dios poder: "dile a esta piedra que se convierta en pan..."; "te dar todo ese
poder y esa gloria porque me lo han dado a m y yo lo doy a quien quiero si me rindes
homenaje"; "trate de aqu abajo, porque est escrito: 'Encargar a sus ngeles que cuiden de ti
y te guarden'" (Lc. 4, 1-13). Es la tentacin. Como es la tentacin la que en Getseman vuelve
a Jess para solicitar un Dios poder ("Todo es posible para ti...")que se imponga mediante la
fuerza reconduciendo el curso de la historia en su propio favor. Un Dios que se impone, pues,
en lugar de un Dios que se expone a quedar en manos de la arbitrariedad del hombre cuando
rechaza su amor. Jess triunfa en Getseman comprendiendo que debe llegar hasta el final,
porque slo as se pondr totalmente de manifiesto la realidad de su Dios: el amor que se
ofrece y es radical en su ofrecimiento, sin la posibilidad de dar marcha atrs eludiendo su
riesgo mediante el recurso al poder. Getseman expresa la fidelidad suprema de Jess al Dios
amor que se entrega y la victoria ejemplar sobre la tentacin del Dios poder.
La realidad de Dios como amor obliga, sin embargo, a realizar una serie de precisiones
que creemos importantes. Esta visin de Dios en la que hoy la teologa insiste desde varios
lugares puede correr riesgos considerables si se olvidan determinados aspectos del amor del
Dios de Jess: el Dios bueno, comunicativo, tierno, dbil, etc..., en definitiva el Dios Amor, no
puede ser concebido como una nueva representacin movilizadora de fantasas infantiles.
El trmino amor, que atribuimos con toda razn al Dios de Jess como el que mejor le
define, se presta tambin a enormes confusiones. Quizs no exista trmino ms equvoco que el
de amor. En su nombre tambin se han cometido atrocidades terribles porque, como la
sabidura popular afirma y la psicologa clnica verifica, hay amores que matan. O amores que
infantilizan, o amores que se utilizan como tapadera para eludir los conflictos, etc.
El Dios de Jess es el Dios Amor, pero en un sentido muy determinado que es
necesario captar, comprender y discriminar adecuadamente en las palabras y la conducta de
Jess: el amor que all se nos muestra no es un amor que confunde o que anula las diferencias,
no es un amor indiscriminado, no se utiliza como bella escapada a los inevitables conflictos de
la realidad. El amor que vemos en Jess es un amor que discrimina, es un amor que opta en
una decidida preferencia por los dbiles, marginados y oprimidos, es un amor que no elude el
conflicto y que, precisamente porque ama, se enfrenta, denuncia, acusa y agrede a los que son
nCfJ.I.GONZALEZFAUSS,ClamordelReino.EstudiosobrelosmilagrosdeJess,
Salamanca1982;B.A.DUMAS,LosmilagrosdeJess.Lossignosmesinicosyla
teologadelaliberacin,Bilbao1984;R.LATURELLE,MilagrosdeJessyteologa
delmilagro,Salamanca1990.
sAdemsdelaobrascitadasdeJ.MATEOSF.CAMACHO,ydeH.KESSLER,insisten
tambinsobreelmismotemaA.TORRESQUEIRUGA,A.,(CreoenDiosPadre,Santander
1986)yPOHIER,J.enelcaptulofinaldesulaceranteobraDieufractures,Paris
1985.
sBastaraparaprobarlodichoacudiendoalasdiversasacepcionesqueun
diccionarioabrebajoeltrminoamor:sentimientoafectivoquenosmueveabuscar
loqueconsideramosbuenoparaposeerloogozarlo;sentimientoaltruistaquenos
impulsaaprocurarlafelicidaddeotrapersona;pasinqueatraeunsexohacia
otro;blandura,suavidad,condescendencia,etc..."AsenelDiccionario
ideolgicodelalenguaespaoladeJ.CASARES,Barcelona1988.
fuente de opresin, de hipocresa, de odio, de marginacin etc. El amor de Dios no es sin ms

la plenitud para nuestro vaco o la hbil coartada para eludir la inevitable conflictividad de la
realidad interpersonal, social, poltica, etc. La dimensin mstica, como vimos ms arriba,
despojada de la dimensin de exigencia y de compromiso desvirtua peligrosamente la
experiencia religiosa.
Pero lo que es cierto es que Dios, concebido como amor, como amor que opta y se
compromete en una tarea salvfica, no se presenta en Jess como el Absoluto que, por serlo, se
impone a la realidad humana. Primordialmente es relacional. Su vida, como acertadamente
afirma Duquoc a partir del anlisis de la simblica trinitaria, no est en relacin consigo mismo
ni puede, por tanto, concebirse segn un esquema narcisista. O como lo ha expresado el
psicoanalista Th. de Saussure, la teologa debe llamar pecado (pecado original) a la tendencia
humana inalterable a situar a Dios como absoluto para ampararse religiosamente ah ("y seris
como dioses") en la ilusin de una omnipotencia del deseo.
Ese Dios concebido como omnipotente y absoluto, y, desde ah, como aliado de
nuestro yo, genera fcilmente toda una serie de actitudes bastante peligrosas en la realidad
social e interpersonal. Ese Dios-poder se presenta, en efecto, como aliado y legitimacin del
poder y de todos sus posibles atropellos. Porque el absoluto es el que respalda y legitima, no
es tolerable lo relativo; porque es lo total, no es tolerable lo fragmentario: no hay lugar para lo
diferente ni es admisible la disidencia. Por ello, el Dios omnipotente es un Dios de bota y
guerra, de inquisicin y hoguera, de ortodoxias y excomuniones. Es el perfecto sustituto y el
aliado de nuestra voluntad de dominio.
Pero, por la misma razn tambin, el Dios omnipotente genera la ambivalencia y la
rebelin ms o menos camufladas. Es el Dios adorado como poderoso, pero el Dios odiado
tambin porque el anhelado poder le pertenece tan slo a l. Desde ah se convierte en el rival
del hombre. Prometeo surge entonces en una tentadora alternativa cuando no es soportable la
perpetua inmolacin. Conocida es la afirmacin de Nietzsche: "si hubiese dioses, cmo podra
yo soportar no ser dios? Por lo tanto, no hay dioses"
En la clave de la omnipotencia, efectivamente, Dios deja de ser el fundamento que
acoge y proporciona una confianza y seguridad en la existencia, para convertirse en una
amenaza: cuanto ms es el otro, necesariamente, menos soy yo. El conflicto permanecer
perpetuamente irresuelto. O surgir la rebelin para conquistar la plena omnipotencia (con lo
que alguno ha llamado "el complejo de Jehov"), o la extrema sumisin como manera
camuflada de reconquistarla tambin por otra va.
aAtodoesterespectoserefieretambinGODIN,A.enelcitadoartculode
"Concilium",2021.
aCH.DUQUOC,ib.,97.
oCfTH.SAUSSURE,Psychanalyseetchristianismeaujourd'hui:Conferenciaenel
simposiosobre"Inconsciente,religiosidad,culpa",Barcelona,15deabrilde
1989.
nCfaesterespectolaspginastituladasDioscomoafirmacinplenadelhombre
enlaobracitadadeA.TORRESQUEIRUGA,CreoenDiosPadre,73108.
"F.NIETSZCHE,AlsosprachZarathrustra,KritisccheGesamtausgabe,Berlin1968,
VI,1,324.
"CfE.JONES,elcaptulotituladoElcomplejodeJehovenlacitadaobra
Ensayosdepsicoanlisisaplicado,179201.
Ha sido el gran psicoanalista O. Fenichel uno de los que mejor han expresado la
dinmica de omnipotencia que paradjicamente se esconde en actitudes de extrema sumisin.
A travs de ella se persigue una fusin con el poderoso y, en ltimo trmino, un hacerlo
dependiente de s mismo. Los poetas son los que ms han acertado, atrevindose mediante el
juego esttico a expresar tal tipo de estratagema: "Soy tan grande como Dios: l tan pequeo
como yo/ no puede estar sobre m, ni yo bajo l.../S que sin m Dios no puede vivir un
instante./Si yo desaparezco, deber entregar forzosamente su alma". As se expres Angelus
Silesius.
Con el Dios omnipotente el conflicto de la ambivalencia afectiva se ver, adems,
continuamente activado y revitalizado. Desde esa ambivalencia ser inevitable que los temas
de la culpabilidad se alcen ocupando el centro mismo de la experiencia de fe. Una obsesin de
pecado y de culpa, una permanente amenaza de condena y de angustiada bsqueda de
salvacin, un encerramiento en el perfeccionismo narcisista, una ritualizacin de la creencia,
etc... vendrn a invadir el ncleo mismo de la vivencia de fe. En torno a estos temas de culpa y
salvacin nos vamos a centrar en las pginas siguientes.
CAPITULO 7Error: Reference source not found

CULPA Y SALVACIN
La culpa en el primer plano.
Con demasiada frecuencia parece como si para situarse en la presencia de Dios, se hiciese
necesario, a modo de primera instancia, confesar la propia culpa. Como si Dios, al hacerse
presente en nuestras vidas, exigiese, a modo de requisito previo, la confesin de nuestra pequeez
y de nuestra indignidad. Slo cumplida esta condicin, que vendra como a situar las cosas "en su
sitio", se hara ya posible el establecimiento de la comunicacin.
Todo ello ocurre, por lo dems, sin necesidad de que seamos del todo conscientes de ello.
Es posible que no se instale en nuestras palabras una peticin explcita de perdn o una clara
confesin de nuestra pequeez. Pero, a veces, una actitud profunda de autodepreciacin y
descontento se instala como premisa previa en nuestro interior a la hora de situarnos en la
presencia de Dios. Todo ello tiene lugar, adems, no en razn de una justificada conciencia de
nuestra pequeez y de nuestra limitacin frente a la grandeza y la santidad de Dios, sino ms bien
en razn de un movimiento de tipo compulsivo que, desde dentro, nos empuja al abajamiento y a
sCitadoporO.FENICHEL,enTeorapsicoanalticadelasneurosis,BuenosAires
1957,453.SobrelaafirmacindeDioscomoconfirmacindelhombredentrodela
espiritualidaddeSanIgnaciohemoscentradonuestraatencinenuntrabajo
tituladoOrdenacindelaafectividadymecanismosdedefensaenC.ALEMANYJ.A.
GARCIAMONGE,LatransformacindelYoenlaexperienciadeEE.EE.,Madrid1991.
la confesin de nuestra culpabilidad. Podremos tomar asiento despus o permanecer de pie, pero
parece que el primer paso obligado ser postrarse de rodillas. Simblica, internamente. Ese es el
problema.
Por lo dems, podemos estar tan habituados a este modo de proceder, que quizs nos
pasen por ello desapercibidas las implicaciones poco maduras y tambin poco cristianas que se
esconden bajo ese modo de concebir la relacin con Dios. Como en tantas otras ocasiones, quizs
tan solo comparando esta actitud ante Dios con la que podemos guardar en nuestras relaciones
con los otros, entendamos en profundidad la extraa dinmica que ponemos en juego con ese
modo de comportarnos.
Imaginemos as el encuentro de dos enamorados, de dos amigos o el que puede tener
lugar entre un hijo y su padre. Modelos todos, por lo dems, que frecuentemente han sido
elegidos por Dios mismo para ayudarnos a captar el modo en el que l se sita en relacin a
nosotros. Pues bien, qu podramos pensar, si de modo obligado, esas dos personas, enamorado,
amigo o hijo, iniciasen cotidianamente su encuentro con una confesin de culpa y una peticin de
perdn, antes mismo de apenas haberse saludado? Algo extrao, sin duda, pensaramos que tiene
lugar bajo ese modo de proceder.
Parece evidente que en cualquier relacin interpersonal profunda, ser necesario confesar
la culpa y socilitar perdn en determinados momentos de la vida. Asumir el dao que infringimos
al otro y demostrar la capacidad para reconocerlo explcitamente ante l constituye,
efectivamente, un rasgo de madurez en la relacin interpersonal. Pero parece ms evidente
todava que situar la confesin de la culpa como apertura de todo encuentro, estara poniendo de
manifiesto una autntica perversin de sentido en la relacin que as se establece.
A veces nos comportamos con Dios de ese modo. Nuestra respuesta al saludo se
convierte en una peticin de perdn. El mismo ritual litrgico nos invita diariamente en la
Eucarista, apenas oda la salutacin de parte de Dios, a confesar que somos pecadores. Una y
otra vez sin remedio. Muchas de las oraciones que nos acompaan durante los tiempos de
Cuaresma o Adviento parecen poner de manifiesto igualmente una imagen de Dios que se
encuentra en permanente espera de la confesin de nuestra culpabilidad.
La cuestin surge entonces con gravedad: Es realmente Dios el interesado en que
reconozcamos permanentemente nuestros desvos personales como primer requisito para
encontrarnos con El o es nuestra conciencia, sera mejor decir, nuestra inconsciencia de culpa?
El primer plano para Jess
A travs de una lectura elemental de los Evangelios, parece claro que la pedagoga que
sigui Jess no fue, precisamente, la de forzar la confesin de la culpa como paso inaugural para
instaurar la relacin con l. Los relatos evanglicos nos obligan a pensar justamente lo contrario:
Jess pretendi positivamente cambiar los trminos en los que, generalmente, el hombre religioso
tiende a situar su encuentro con Dios.
En efecto, parece como si Jess se hubiese esforzado en derribar ese muro que separa al
pecador de los otros y que, internalizado, se sita tambin como una barrera con la que l mismo
se separa de Dios; es decir, parece que el empeo de Jess fue el de deshacer el nudo con el que
el pecador, tantas veces, intenta ahogarse a s mismo en la soga de su culpabilidad. No es el
perdn de los pecados lo primero que Jess nos invita a pedir en la oracin modelo del Padre
nuestro, sino la venida de su Reino (Mt 6, 9-13; Lc 11, 1-4). No es la confesin de la culpa lo
primero que exigi el padre al hijo prdigo como primera condicin para poder iniciar la fiesta
con la que celebrar su regreso (Lc 15, 11-32). No es el reconocimiento de su proceder injusto lo
primero que forz Jess en su encuentro con Zaqueo (Lc 19, 1-10). Es la relacin gozosa y
solidaria, es la posibilidad de entrar en el mundo del otro, recibir su hospedaje, en definitiva, la
posibilidad de establecer un encuentro. Slo a partir de ese encuentro, que no pide ni solicita
perdn en primera instancia, pudo surgir la conciencia del propio pecado: "Mira, la mitad de mis
bienes, Seor, se la doy a los pobres...". Los otros, los profesionales de la religin se escandalizan
de que Jess se hospede en la casa del pecador. Para ellos la culpa est situada en el primer plano.
Por eso, lo primero es la acusacin, el juicio y la condena; pero para Zaqueo, el modo de
proceder de Jess, que pide encuentro antes que confesin, trae consigo el cambio. Este es el
resultado de un encuentro gozoso y no de haber padecido previamente una humillacin16.
Todo lo dicho, adems, no debe inducirnos a pensar que ese modo de proceder de Jess
pudiera suponer una actitud ms o menos condescendiente o una mal entendida "tolerancia"
frente al pecado: sabemos muy bien que sus exigencias ticas y religiosas superaron con mucho a
la de los escribas y fariseos. Tenemos clara constancia de la radicalidad de sus planteamientos y
de las enormes exigencias que se proponen para quienes desean caminar con l. Hay que estar
dispuesto a dejar muchas cosas y sentirse capaz todava de ms: de tomar la cruz en un
descentramiento radical de s mismo y de situarse as exclusivamente en funcin del Reino (Mc 8,
35-38).
Pero todo ello se lleva a cabo desde el convencimiento profundo de que se est ya
perdonado y de que la energa que antes se derrochaba en un intento desesperado por la
bsqueda de la propia salvacin, tiene ahora que ser empleada en una lucha por la transformacin
de esta sociedad perversa e injusta en Reino de Dios. No adopt Jess en modo alguno una
actitud complaciente frente el pecado ni mnimamente cmplice con el pecador. Pero, al no situar
la culpa en el primer plano de la relacin del hombre con Dios, llev a cabo una autntica
revolucin teolgica que parece que todava no hemos llegado a asimilar17.
Si las cosas son efectivamente as, tendramos que plantearnos entonces una grave
cuestin: Ante quin nos estamos poniendo de rodillas cuando, nada ms or el saludo de Dios,
nos sentimos empujados a la confesin de nuestra indignidad y de nuestra culpa? El psicoanlisis,
particularmente a partir de Freud y Melanie Klein, puede hacernos comprender muchos de los
elementos que juegan en esta seria y enigmtica cuestin18.
16
Cf F. CONTRERAS MOLINA, Zaqueo, una historia del evangelio en "Proyeccin"

34 (1987) 3-16.
17
Sobre todos estos temas de la culpabilidad situada en el primer plano de la
relacin con Dios y de la pedagoga de Jess frente al pecado y el pecador insisti
siempre J. POHIER, en su enseanza y en sus escritos. Cf particularmente, Dieu
fractures, Paris 1985.
18
Efectivamente, la investigacin sobre los sentimientos de culpabilidad, que
actan desde los primeros estadios de la vida, ha constituidop un especial centro de
inters dentro de la obra de Melanie Klein y de su escuela (H. A Segal, W.R. Bion,
etc...). Una buena recapitulacin de sus ideas la tenemos en una revisin de
conjunto de 1948 titulada Sobre la teora de la ansiedad y la culpa (O.C., Buenos
Aires 1974, vol. 3, 235-251). Junto con Joan RIVIERE publica tambin una estudio ya
Los tiempos olvidados de la culpa.

Todo se inici all adonde nadie recuerda. La culpa, en efecto, constituye una de las
experiencias humanas ms antiguas, arcaicas y primitivas de cuantas nos pueden acompaar.
Surge en nosotros como una hija de la ambivalencia afectiva; es decir, como un fruto de la pareja
del amor y el odio, que presiden nuestra existencia desde sus mismos inicios. Antes de que pueda
existir en nosotros el ms mnimo germen de moral o de religin.
Antes de la Prohibicin y la Ley, antes de todo conocimiento del bien o del mal, exista ya
el sentimiento de culpa. Una culpa que no es fruto, por tanto, de ninguna transgresin; una culpa
que nace sin saber siquiera cul es el bien que no ha seguido ni el mal que cometi. Una culpa que
lleva el nombre de la autodestruccin y la muerte. Nos conoce desde el da de nuestro
nacimiento.
Desde ese da el odio y la agresin nos amenazan, fantasmas de destruccin y
aniquilamiento nos rodean. El pecho de la madre, convertido en el todo bueno existente, se
acerca y se aleja, nos protege y nos abandona y, as, desde una situacin en la que no existe
posibilidad de comprensin ni control sobre lo que sucede, ese pecho se convierte en bueno y
malo, es decir, en amigo o enemigo, en protector o perseguidor.
Desde la indistincin entre el propio Yo y el mundo exterior, el amor lo considera propio;
pero el odio, en sus fantasas ms primitivas, lo devorar, lo ensuciar, lo despedazar porque es
un objeto malo, perseguidor y daino. La motivacin para ello radica en la imposibilidad de
comprender y aceptar que ese pecho bueno que es la madre no est omnimodamente presente
gratificando como nuestra omnipotencia infantil exigira. Si no est, no es por ausencia sino por
maldad.
Desde este cruce de pulsiones de vida y de muerte, la culpa surge como protegindonos
de tanta odio, evitando y reprimiendo tanta agresividad y tanta destruccin. El pecho malo, el
objeto daino y destructor quedar, sin embargo, como un objeto introyectado e internalizado en
lo ms profundo de nosotros, posibilitando siempre de este modo una culpa autodestructiva y
persecutoria.
Cuando en los primeros meses de vida sea ya posible percibir que el pecho malo, ese
objeto daino y perseguidor, no es otro ni distinto del pecho bueno amado y protector, la
depresin y el pesar harn su entrada en nuestro interior: con nuestra agresin hemos puesto en
peligro todo lo bueno que, al mismo tiempo, ramos y nos rodeaba. La necesidad de reparacin
acompaar a esta pena intentando resarcir de algn modo de dao causado. La culpa, entonces,
no persecutoria, sino reparadora, procura establecer unas nuevas relaciones de objeto en la
renuncia a las pulsiones ms primitivas y destructoras.
clasico al respecto: Amor, odio y reparacin (O.C., vol. 6, 101-171).
La obra de L. GRINBERG: Culpa y depresin, Buenos Aires 1976, supone un buen
intento de articulacin entre las teoras freudianas y kleinianas sobre la
culpabilidad.
Una buena sntesis sobre la investigacin psicoanaltica en torno a la culpa
nos la ofrece J. CORDERO en Psicoanlisis de la culpabilidad, Estella 1976. Con una
consideracin ms psiquitrica se puede consultar W. SIEBENTHAL, Schuldgefuhl and
schuld bei psychiatrischen erkrankungen, Zrich 1956.
Desde los primeros das de nuestra vida, pues, el amor y el odio dan lugar a la culpa,
culpa persecutoria y culpa depresiva, culpa que autodestruye y culpa que repara. All habitan en el
reino de lo desconocido. Y desde all, sobre nosotros actan19.
La confluencia, sin embargo, del amor y del odio darn todava lugar a otro tiempo clave
en la estructuracin de los sentimientos de culpabilidad. Un momento en el que la culpa aparecer
ya indisolublemente asociada con la norma, la prohibicin y la ley. Se trata de la situacin edpica
infantil, ms familiar para nosotros a partir de la exposicin anterior del texto freudiano.
Todo volvi a ocurrir all donde nadie recuerda tampoco. En aquel lugar y en aquel
tiempo donde todava no exista la historia. All estaba la Prohibicin. Una Prohibicin original y
originante para todas las prohibiciones posteriores. La madre (o el padre) estaba excluida (o
excluido) del campo del deseo. La omnipotencia infantil qued as mortalmente herida en su
pretensin de amor total y exclusivo. Frente al deseo de ser todo para la madre, el padre aparece
como la instancia simblica de la que dimana la Prohibicin.
"Los hombres siempre han sabido que tuvieron alguna vez un padre primitivo y que le
dieron muerte"20, nos dice Freud aludiendo a su "mito cientfico" del asesinato del protopadre.
Efectivamente, como en ese mito prehistrico todo ocurri en aquel lugar y aquel tiempo donde
nadie puede recordar. El amor y el odio dieron a luz una Ley y, en el mismo proceso, aquel
animalito nacido de un hombre y una mujer se convirti en un sujeto humano. Es el momento en
que comienza la historia y se sumerge en el ocano del inconsciente todo un continente ignorado.
En l, sin embargo, nada queda totalmente liquidado; todo permanece activo: el deseo, el amor, el
odio, el asesinato... y la culpa; una culpa de la que nunca sabremos exactamente de dnde naci
ni qu nombre tiene.
El padre, representante de la Prohibicin y la Ley, rechazado y "asesinado" en la batalla,
sita su tumba en el corazn de nuestro deseo y desde all implanta un sustituto, representante y
heredero. Es el Supery: ojo eternamente abierto en nuestro interior que, sin permitirse el ms
ligero parpadeo, vigila, propone modelos y castiga la transgresin de sus normas e ideales. La
Ley queda as ya, para siempre, inscrita e interiorizada en lo ms profundo de nuestro ser. Ya no
ser necesario que nos amenacen por el incumplimiento de las leyes, ya no har falta que nos
indiquen dnde est lo "bueno" o lo "malo", ya no ser preciso que se nos reprenda o castigue
por la transgresin o la negligencia, ya nadie ser autnticamente necesario para presentarnos o
llamarnos hacia grandes ideales. Todo est dentro: la vigilancia, la voz de lo bueno y lo malo, el
castigo por la transgresin, la presentacin de los grandes ideales. El padre, algo ms que el eco
de las ideas y juicios paternos y sociales, tomar su asiento en el reino de lo olvidado y "no
sabido". Desde all dictar su Ley, propondr los modelos, castigar con los sentimientos de culpa
19
La escisin que vive el infante entre un pecho bueno y un pecho malo

corresponde a lo que M. KLEIN ha denominado "posicin esquizo-paranoide". En ella,
por un complicado juego de proyeccciones e introyecciones, quedan separados los
objetos como totalmente buenos o como completamente malos. Posteriormente, el
reconocimiento de que es el mismo objeto el que frustra y gratifica conduce a la
llamada "posicin depresiva". La culpabilidad por el dao fantaseado conduce a la
puesta en marcha de mecanismos reparatorios y al mismo tiempo se opera una diferenciacin entre el mundo interno y el exterior.
20
S. FREUD, Moiss y la religin monotesta, 1938: G.W., XVI, 208; O.C., III,
3302.
la transgresin y con los sentimientos de inferioridad la no adecuacin a sus modelos21.

Confesar la culpa: conversin o destruccin?
Desde estas situaciones sumariamente descritas, la culpa puede desempear en nosotros
funciones de orden muy diverso. Efectivamente, la culpabilidad constituye una estructura bsica
para la integracin del sujeto y para su acceso a la realidad y al mundo de los valores.
Necesitamos, por tanto, esa estructura psquica que nos haga sentirnos a disgusto con nosotros
mismos cuando nuestro comportamiento se aleja de lo que nos propusimos como un ideal tico o
religioso. El dao que nos hagamos a nosotros mismos o a los otros slo puede ser registrado
como tal gracias a los sentimientos de culpabilidad; del mismo modo que el dolor fsico
constituye una seal de alerta necesaria para el organismo enfermo. No todo sentimiento de culpa
podr ser considerado, por tanto, como patolgico.
En gran parte estamos hechos por la culpa. Ella ha presidido los momentos fundamentales
en nuestro devenir sujetos humanos. Las primeras fases de integracin del Yo, el acceso al orden
simblico y al lenguaje, nuestro paso, en suma, de la naturaleza a la cultura ha contado con la
21
El concepto freudiano de Supery aparece en la instauracin de la segunda

tpica en 1923 con El Yo y el Ello: G.W., XIII, 235-289; O.C., III, 2701-2728. En
el captulo tercero de la obra Freud analiza las relaciones entre el Yo y el
Supery, al que asimila la conciencia moral. Si Totem y tab es la obra sobre el
origen y fundamento de la moral a nivel colectivo, El Yo y el Ello es la obra sobre
la gnesis y formacin de la misma a nivel individual. En la concepcin de Freud, el
hombre cuando nace es puro Ello, un manojo de pulsiones que busca directamente la
satisfaccin y que no conoce ni el bien ni el mal. Posteriormente, por contacto con
el mundo exterior va naciendo de un modo paulatino el Yo. Con las primeras
restricciones de la educacin nacen unos primitivos sentimientos de culpabilidad
como expresin del miedo a perder el amor de los padres y no como fruto de un
conocimiento previo de lo bueno y lo malo. El nacimiento de la conciencia moral
vendr a coincidir con el declinar de la situacin edpica. Con la renuncia a la
madre y la introyeccin de la figura del padre, nace el Supery, "heredero directo
del Complejo de Edipo".
Como representante interiorizado del padre el Supery observa, castiga y
presenta un ideal a seguir. Pero el Supery constituye tambin una "enrgica
formacin reactiva", que supone una renuncia pulsional. Freud seala dos
consecuencias de esta renuncia: la desexualizacin del impulso Eros que se orienta a
fines culturales y la reconversin del impulso agresivo sobre el mismo sujeto en
forma de remordimientos.
Esta relacin entre culpa y las pulsiones de muerte est profundamente
analizada por Freud en el pequeo y denso artculo El problema econmico del
masoquismo de 1924: G.W., XIII, 369-384; O.C., III, 2752-2760. En l nos advierte
de la peligrosidad que supone la actuacin de las pulsiones autodestructivas que,
aliadas con las pulsiones sexuales, conducen a una sexualizacin masoquista de la
moral: "el masoquismo crea la tentacin de cometer actos pecaminosos, que luego
habrn de ser castigados con los reproches de la conciencia moral sdica" (G.W.,
XIII, 380; O.C., III, 2758).
La funcin de Ideal que Freud atribuye al Supery en El Yo y el Ello estaba
ya descrita desde 1914 en la Introduccin al Narcisismo. Es interesante sealar la
relacin que establece en esta obra entre conciencia moral y narcisismo. La libido
narcisista infantil no ha pasado totalmente en el adulto a investir objetos externos
a su yo. Una gran parte de ella es transformada en la creacin de una Ideal del Yo
que viene a ser al yo actual y lo compara con el Ideal. Si las exigencias de este
Ideal son excesivas el Yo sucumbir fcilmente a la neurosis (G.W., X, 160-164;
O.C., II, 2028-2031). De modo semejante se expres en La moral sexual cultural y la
nerviosidad moderna de 1908: "Todos aquellos que quieren ser ms nobles de lo que
su constitucin les permite sucumben a la neurosis": G.W., VII, 154; O.C., II, 1254.
culpa como elemento clave del proceso. Sera una ingenuidad, por tanto, pretender liberarnos de
algo que nos ha constituido y nos constituye. Sin culpa viviramos desorientados en el mundo de
los valores como viviramos desorientados en la realidad fsica sin los esquemas espaciotemporales.
Saber sentirse culpable en determinadas ocasiones constituye, pues, un signo indiscutible
de madurez. "La culpa no la quiere nadie", reza el dicho popular. Con frecuencia podemos tender
a negarla o tambin a proyectarla hacia el exterior responsabilizando a los otros o a las
circunstancias de nuestros males y de las limitaciones que no deseamos asumir. Aprender a
soportar el displacer ocasionado por una sana autocrtica es un reto que todos tenemos por
delante para el logro de nuestra maduracin22. Y una condicin indispensable para nuestro
progreso en la vida de fe. Sin reconocimiento de la culpa no exisira posibilidad ninguna de
transformacin ni de cambio. Tampoco de conversin.
Existe, efectivamente, una culpa de tonalidad depresiva que surge como expresin del
dao realizado. Dao infringido al otro, ruptura del encuentro, prdida de nuestro amor y prdida
de los valores que pretendemos que presidan nuestra vida y nuestro comportamiento. Es una
culpa fecunda que surge como descubrimiento del engao que descuidadamente se ha podido ir
instalando en nuestra vida. En el decir de San Ignacio es una culpa que provoca "lgrimas
motivas" (EE.EE., 319); es decir, un dinamismo de conversin y de cambio.
Esa conciencia de culpabilidad mira primordialmente al futuro, evitando agotar toda su
energa en una reconsideracin minuciosa de la responsabilidad tenida a lo largo del pasado. Es
una culpa al servicio de las pulsiones de vida y que viene, por ello, a expresar un deseo profundo
de seguir viviendo ms y mejor.
Pero la culpa puede constituirse en nuestra vida tambin como un foco permanente de
autodestruccin, revestido muchas veces, por lo dems, de exigencia o imperativo de fe. Es una
culpa persecutoria, (angustiosa, pues, ms que triste o depresiva) y que, adems resulta
infecunda. Es la que, en e l decir tambin de San Ignacio, produce "lgrimas amargas" (EE.EE.,
69). No expresa el deseo de vivir, sino que ms bien pone de manifiesto una dinmica destructiva
de autodepreciacin y de muerte.
Esa culpa, en realidad, no tiene en cuenta el dao realizado. Tan slo repara en el peligro
22
Sobre las funciones de la culpa dentro de la economa del psiquismo han

insistido desde la perspectiva kleiniana R. E. MONEY-KYRLE, Psicoanlisis y tica
en M. KLEIN, Nuevas direcciones en psicoanlisis, O.C., Vol. 4, 405-422, y L.
GRINBERG, Culpa y depresin, ib., 153-154. C. CASTILLA DEL PINO en La culpa, Madrid
1968, ha insistido igualmente en las funciones de la culpa para la integracin de la
persona (Cf 106-190). El reconocimiento de la culpa puede devenir una tarea
angustiosa, por lo que, a veces se levantan defensas que tienden a ignorarla. Esta
negacin de la culpa es analizada por CASTILLA DEL PINO en la obra citada, as como
por GONZALEZ GARCIA en El sentimiento de culpa irracional en "Revista Espaola de
Psicoterapia Analtica" 5 (1972) 33-42.
Desde una perspectiva no freudiana C. G. JUNG advierte de los peligros
existentes en la negacin de la culpa. Especialmente ilustrativo resulta el artculo
titulado Despus de la catstrofe en Consideraciones sobre la Historia actual,
Madrid 1968, 89-130. A este mismo respecto nos informa O. FENICHEL en su Teora
psicoanaltica de las neurosis, Buenos Aires 1957, 634-640. Tambin A. Freud
afirma: "la moral genuina empieza cuando la crtica internalizada e incorporada como
exigencia del Supery coincide en el terreno del Yo con la percepcin de la propia
falta": El yo y los mecanismos de defensa, Buenos Aires 1973 6, 131-132.
de perder el amor del otro, en ese caso de Dios (como si Dios nos amase por lo que nosotros
somos y no por lo que l es) o en el dao ocasionado a la propia imagen ideal. Es, por tanto, una
culpa egocntrica que encierra al sujeto en s mismo. Paralelamente, la vida espiritual queda
polarizada en una obsesin de perfeccionamiento narcisista al que posteriormente nos
referiremos. Dios y su Reino cuentan poco en realidad, por ms que el sujeto prefiera pensar lo
contrario. El final es que el sujeto acaba viviendo para su culpa, o, como se expresara en la
dinmica del rgimen de la Ley descrito por Pablo, para s mismo y no ya "para Cristo Jess que
por nosotros muri y resucit" (2 Cor. 5, 15)
Toda esta doble dinmica de la culpa encuentra en el Evangelio una magnfica ilustracin
viviente: Pedro y Judas, como dos modos de la doble dinmica que pueden desencadenar los
sentimientos de culpabilidad.
Ambos han roto su alianza con Jess. Ambos rompieron su vnculo con l por la negacin
el uno y por la traicin el otro. Ninguno de los dos resultaron ser un psicpata; es decir, un sujeto
que, por una especie de dficit superyoico, permaneciera indiferente al dao que puede ocasionar.
Ambos son presa del remordimiento por lo que hicieron y ambos se encuentran en una dinmica
que quisiera borrar lo que previamente llevaron a cabo. Pedro llora amargamente y Judas
devuelve las monedas de plata a los sumos sacerdotes, confesando tambin su culpa de modo
explcito (Mt 26, 3-10). Pero el desenlace final resulta diametralmente opuesto. Pedro parece
sentirse lavado con sus lgrimas, "amargas" primero; "motivas" despus. Las de Judas son
exclusivamente "amargas" y autodestructivas. A Pedro le duele la mirada que Jess le lanz al
pasar (Lc 22, 61); a Judas parece que le duele tan slo la mirada que l mismo echa sobre su
propia imagen manchada. El final para uno es la vida; vida decepcionada primero y revolucionada
de nuevo otra vez por el reencuentro. Para el otro el final es la muerte, el suicidio, como mxima
expresin de la dinmica autodestructiva que tantas veces la culpa desencadena.
En la experiencia cristiana, pues, debe haber un tiempo para la conversin y un tiempo
para el gozo y el compromiso. Debe haber en nuestra experiencia de fe momentos en los que la
conciencia de dao (por accin u omisin) se instale en nuestro interior y nos mueva a la
transformacin y al cambio. Como ocurre en cualquier tipo de relacin interpersonal sana y
profunda. Pero el problema se plantea cuando, como indicbamos al comienzo del presente
captulo, toda la experiencia de fe se ve invadida por una tendencia permanente a la culpa bajo las
diversas (y a veces sutiles) modalidades en las que esta puede presentarse.
El problema surge cuando el Dios ante el que nos situamos, nos devuelve
permanentemente una imagen negativa de nosotros mismos, cuando presentarnos ante l significa
de modo casi inmediato sentir insatisfaccin o autorreproche. Cuando su presencia no mueve, o
apenas mueve, el gozo de la presencia; cuando Dios no aparece como un aliado de la vida y de la
alegra sino, ms bien, como un permanente mensajero de la muerte y de la desgracia.
Mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa.
"La cultura -afirma Freud con una profunda intuicin- est ligada indisolublemente con
una exaltacin del sentimiento de culpabilidad"23. Nacida desde la represin de la animalidad
pulsional, la civilizacin se ve obligada, en efecto, a convertir en culpa toda la agresividad que
23
S. FREUD, El malestar en la cultura, 1930: G.W., XIV, 493; O.C., III, 3059.
necesariamente se moviliza en el sujeto al sentirse de ese modo inhibido y reprimido.

Dentro del conjunto de las creaciones culturales, el fenmeno religioso es el que, segn
Freud (en una enorme semejanza con las posiciones de Nietzsche), presenta ms conexiones ms
amplias con el sentimiento de culpabilidad24. Tal como se desprende del anlisis freudiano de la
religin, en la gnesis y desarrollo del sentimiento religioso, la culpa aparece como el elemento
inconsciente ms relevante; el que moviliza la creacin de dioses y demonios, de ritos y plegarias,
de sacrificios y oblaciones25.
La culpa en su reconocimiento ms consciente aflora en trminos de pecado,
remordimiento, transgresin, perdn, ley o conciencia moral; pero en sus dimensiones ms
profundas y extensas, funcionando a nivel puramente inconsciente, se revela en trminos que, a
primer vista, poco o nada parecen tener que ver con ella. A nivel clnico esto es una evidencia
para el psiquiatra o el psicoterapeuta. A otro nivel, ese carcter inconsciente de la culpa se
manifiesta bajo la modalidad de determinadas creencias y dogmas, de gestos rituales y litrgicos,
de proposiciones prxicas o de ideales espirituales y ascticos. Los sentimientos de culpa plantean
por ello toda una serie de cuestiones que desbordan con mucho el rea de lo tico o moral. Toda
la experiencia religiosa, tanto en su pensar como en su sentir, puede estar ntimamente enlazada a
ella.
De aqu parte entonces lo que quiere ser el ncleo de este captulo: la culpa, con su
carcter inconsciente, ha ido invadiendo, coloreando, deformando y, muchas veces, pervirtiendo
la experiencia cristiana. En la diversidad meldica de los discursos sobre la fe, ya sea en tratados
de teologa dogmtica o en formulaciones de religiosidad popular; en las diferentes tonalidades de
sus actitudes y comportamientos morales, sean de tono conservador o progresista; en los
distintos ritmos rituales o litrgicos, sean ortodoxos o heterodoxos; en los diversos temas de
espiritualidad o las diversas cadencias de la asctica; se puede percibir a modo de "bajo
continuo", un rumor constante, un fondo reiterativo, un murmullo compulsivamente repetitivo
que de un modo u otro entona "mea culpa, mea culpa, mea mxima culpa". Son las trampas que
el inconsciente tiende a la fe.
24
Efectivamente, en el segundo tratado de la Genealoga de la moral, Nietzsche

enlaza la mala conciencia con el desarrollo cultural: "Todos los instintos que no se
desahogan hacia fuera se vuelven hacia adentro- esto es lo que yo llamo la
interiorizacin del hombre: nicamente con esto se desarrolla en l lo que ms
tarde se denomina su alma". Pero, adems, el hombre desde su mala conciencia, se
siente en deuda permanente con sus antepasados, proceso que viene a desembocar en
la divinizacin es stos: "Tal vez est aqu incluso el origen de los dioses, es
decir, un origen por temor!...". La genealoga de la moral, Madrid 1980 5, 96 y 102.
Esta sorprendente analoga entre Freud y Nietzsche sabemos, sin embargo, que no pas
de ser tal: mera analoga. Es conocido que Freud, aunque se llegase a gastar una
buena cantidad de dinero en las obras del filsofo, no consigui nunca convertirse
en su lector. Una cuestin de estilo le separaba de Nietzsche a pesar de estar
convencido de encontrar en l intuiciones muy similares a las psicoanalticas. Cf
P. GAY, Freud. Una vida de nuestro tiempo, Madrid 1989, 70-71; P.L. ASSOUN, Freud
et Nietzsche, Paris 1980.
25
Tal como hemos visto en la primera parte de la obra, los dos grandes pilares
bsicos del psicoanlisis de la religin vienen dados por las temticas del consuelo
y de la ambivalencia-culpa. De ellos, no cabe duda, es el segundo el que constituye
la aportacin ms especficamente psicoanaltica en el esclarecimiento de la
gnesis y desarrollo de la religiosidad. Cf el captulo 2, Religin y neurosis, en
particular, la seccin titulada La identidad de origen.
En este carcter inconsciente de la culpa habra que insistir, porque, generalmente no es

tenido en cuenta como merece. El Yo no se resigna, en efecto, al descentramiento que el hecho
del Inconsciente implica. Tiende a creer que lo que l no piensa o no siente, no existe, sin ms. La
omnipotencia narcisista fcilmente nos traiciona con actitudes de negacin que, a veces, revisten
un carcter autnticamente manaco.
La culpa que desde el nacimiento nos defiende de las fantasas de aniquilacin total, la
culpa que nace de un "asesinato" fundante de nuestro devenir sujetos humanos, la culpa que,
como un eco de este asesinato primordial, va puntuando las diversas situaciones de nuestra
historia, est all en ese lugar del que nada sabemos. La Prohibicin est interiorizada pero
negada como interiorizacin, produciendo inevitablemente un ocultamiento de la verdad 26.
Nuestro Yo se las ve y se las desea para poder rastrear ligeramente lo que ocurre en el
Inconsciente; en parte, porque determinados elementos del mismo Yo son tambin
inconscientes27.
Quizs la primera tarea que se impone, pues, a ese Yo, sea la del humilde reconocimiento
de que no es plenamente dueo y seor de su conducta, de su pensar ni de su sentir; sino ms
bien, como Freud le describi, un pobre diplomtico que tiene que habrselas para contentar y
mantener la paz entre grandes, poderosos y contrarios seores 28. De la suerte que tenga en la
ejecucin de esa labor depender el grado de verdad, autenticidad y libertad que pueda
ofrecernos.
Quizs sea tambin cuestin de reconocer que la experiencia religiosa constituye uno de
los mbitos ms propicios para alentar las estrategias ms neurotizantes de la culpabilidad y que,
desde ah, creencias y dogmas, ritos y espiritualidades, prcticas morales y actitudes de vida
pueden quedar fuertemente condicionadas, hasta el punto de que lleguen a ser difcilmente
reconocibles sus formulaciones originales.
Existen razones graves para plantearnos la cuestin de hasta qu punto el mensaje
cristiano no se ha visto afectado seriamente por los temas de la culpabilidad; hasta qu punto el
mensaje est proclamando sus vicisitudes inconscientes en lugar de proclamar el mensaje de Jess
de Nazaret. Bastantes elementos, efectivamente, hacen pensar que con frecuencia hemos cado
solemnemente en las trampas de la culpabilidad, y que esa culpa, adoptando un ropaje cristiano,
26
El carcter inconsciente del Supery y, por tanto, de los sentimientos de

culpabilidad, es analizado por FREUD desde El Yo y el Ello. En este carcter
inconsciente insiste de un modo particular el artculo cuarto de las Nuevas
aportaciones al psicoanlisis de 1932 titulado La divisin de la personalidad
psquica (G.W., XV, 62-86; O.C., III, 3132-3146). De este carcter inconsciente
parten las reservas de J. LAPLANCHE y J. B. PONTALIS sobre el trmino "sentimiento",
ya que el sujeto puede no sentirse culpable a nivel de experiencia consciente: Cf
Diccionario de psicoanlisis, Barcelona 1971, s.v. "sentimiento de culpabilidad".
En relacin con la actividad del confesor o director espiritual, G. ZILBOORG insiste
igualmente en este carcter inconsciente de la culpa: Cf Psicoanlisis y religin,
Buenos Aires 1964, 153-169.
27
La actuacin inconsciente del mismo Yo se pone especialmente de manifiesto
en el funcionamiento de los mecanismos de defensa: Cf A. FREUD, El Yo y los
mecanismos de defensa, Buenos Aires 1950.
28
Se refiere Freud a los esfuerzos del Yo por operar una sntesis entre las
condiciones de la realidad exterior, del Ello en sus demandas de satisfaccin
pulsional y del Supery en sus exigencias contrarias, impuestas por la ley y la
norma social introyectada. Cf ib.: G.W., XV, 84; O.C, III, 3144.
ha logrado situarnos de rodillas antes sus propios dioses y demonios.

El pecado, el amor y la muerte.
Nuestro Dios ha sufrido graves malformaciones originadas en las patologas de la
culpabilidad. Su mensaje ha ido progresivamente asemejndose en exceso a la dramaturgia del
asesinato primordial tal como lo describi Freud su mito de Totem y tab: hay un pecado original
contra el padre que desencadena toda una dinmica de culpa y de reparacin. En esa dinmica
todo queda magnificado (el Dios ofendido, la ofensa y la reparacin) pero en ella nunca nada
acaba por resolverse.
Determinadas representaciones del Dios cristiano han ido aproximndose, en efecto, a la
imagen de ese padre imaginario all descrito por Freud: poderoso, fuente y origen de toda ley
frente al que tan slo cabe situarse en una especie de "o t o yo" peligroso, padre sin principio ni
fin porque posee el origen en s mismo y no conoce la muerte; imagen pues, de la omnipotencia
tal como la describamos en el captulo precedente.
Padre admirado, por tanto, pero padre aborecido tambin, porque el todo el poder y el
todo placer le corresponden tan slo a l. Dios, en definitiva acogiendo un sueo la totalidad y
frente al que es inevitable el desencadenamiento de la ambivalencia afectiva ms profunda, del
amor y del odio y, por ello tambin, de la culpa y de la reparacin permanente29.
"Hemos cometido un pecado original contra el Padre, pecado que ha de ser lavado con
una muerte, muerte de su propio Hijo, ya que slo as podemos encontrar el camino para la
reconciliacin". Tales formulaciones de fe y, lo que es ms importante, la insistencia y la
polarizacin en ellas, connotan al mensaje cristiano con un colorido que le asemejan
sorprendentemente con el mundo fantasmal de la culpabilidad; con ese pecado original del
"asesinato del protopadre" que, en los niveles inconscientes, dejaron en nosotros una exigencia de
reparacin, una necesidad de perdn y una urgencia de reconciliacin con el "Padre Muerto".
Toda una concepcin exclusivamente expiatoria de la muerte de Jess se pone as en
marcha (particularmente a partir de San Anselmo) delatando las estrategias de la culpabilidad
inconsciente ms que los datos puestos de relieve por la Revelacin. Una concepcin trgica de la
salvacin, segn la cual slo mediante la reparacin en la carne de un hermano crucificado y
sdicamente ejecutado nos alcanza la reconciliacin con el Padre, ha polarizado en exceso la
presentacin del mensaje cristiano. La muerte de Jess, desde esta ptica, aparece entonces como
resultado exclusivo de un Dios que necesita sangre para poder perdonar y no como consecuencia
de la implacable denuncia que Jess efectu sobre las bases religiosas de la sociedad en la que
vivi y de las pervertidas relaciones humanas a las que sta daba lugar. Muerte del Hijo -se ha
dicho- necesaria, querida, "agradable" a Dios, porque su misericordia se encontraba impotente y
atada por una inexorable justicia. Ello hizo necesario, pues, el sacrificio, la inmolacin de su Hijo
para que, como reza la Plegaria Eucarstica, "pudiera devolvernos su amistad".
Difcilmente se reconoce aqu, en efecto, al padre de la parbola del hijo prdigo (Lc.15,
29
Cf J. POHIER, Pch, artculo de la Encyclopedia Universalis, Pars 1972. G.

ROSOLATO, Ensayos sobre lo simblico, Barcelona 1974, 66-108: Tres generaciones de
hombres en el mito religioso y la genealoga; as como de este ltimo autor, Le
sacrifice, Paris 1987.
11-32). No necesit ste ni un previo reconocimiento de la culpa del hijo, ni un reproche

exaltando su propio dolor; ni mucho menos, un precio a recibir para poder devolver su amistad.
No hay una gota de sangre por medio en las parbolas del perdn (Lc. 15, 1-32), si no es la del
cebn que se mata como expresin suprema de la fiesta y la alegra por el reencuentro.
Parece, efectivamente, que desde nuestras estructuras psquicas inconscientes se nos
hiciera muy difcil aceptar la gratuidad de Dios. Algo nos empuja al sacrificio, a matar algo de
nosotros como reparacin previa para el encuentro, porque no concebimos que el otro no
necesite nada de nosotros para poder perdonar y acercarse 30. Quizs porque, desde nuestra
omnipotencia infantil y desde nuestra oculta ambivalencia afectiva, hayamos podido pensar que
con nuestro pecado (as se nos dijo alguna vez) "hemos matado a Dios" (hay que ser,
efectivamente, muy omnipotente para tal cosa!). Proyectando entonces nuestros esquemas sobre
Dios, hacemos necesario matar previamente algo en nosotros a modo de sacrificio: el
desprendimiento de un algo querido, la quema de un objeto, o la privacin de un gusto 31. Una vez
ms parece que la relacin con Dios queda establecida en un imposible T o yo; y, desde ah, la
afirmacin del uno implica necesariamente la negacin del otro. Son las trampas del Dios
omnipotente a las que nos hemos referido en el captulo anterior.
Desde muy pronto el cristianismo inici una concepcin de la salvacin en claves ms
pesimistas y dramticas de las que se ponen de relieve en la predicacin de Jess. La dimensin
sacrificial y expiatoria de su muerte fue cobrando relieve y desplazando as otra concepcin de
Dios y de su relacin con los hombres expresadas en claves ms optimistas y tambin salvficas,
desde luego, pero en un sentido muy diferente32.
30
Sobre las sanas o desviadas experiencias de perdn consideradas desde una

ptica psicoanaltica Cf STUDZINSKI, Recordar y perdonar: dimensiones psicolgicas
del perdn en "Concilium" 204 (1986) 179-191; J.M. GARCIA CALLADO, La experiencia
del perdn. Dinmica de la sublimacin en A. DOU, La experiencia religiosa, Madrid
1989, 265-272
31
No pretendemos eliminar toda significacin religiosa o cristiana a la accin
sacrificial sino tan slo advertir sobre los peligro que comporta un determinado
modo de situarlo en la relacin con Dios a modo de automutilacin. El sacrificio
como expresin de una libertad frente a las criaturas (de una "indiferencia"
ignaciana) puede poseer efectivamente su lugar y su significacin como intercambio
simblico dentro de la experiencia de fe. Sobre ello se puede consultar A. VERGOTE,
Dette et dsir, 156-162.
32
Esa concepcin expiatoria de la muerte de Jess, al presentarse en escritos
ms tardos del Nuevo Testamento, debe ser considerada como secundaria y subordinada
a la que aparece en los escritos ms antiguos y ms cercanos, por tanto, al mismo
Jess. No debe imponerse, como de hecho ha ocurrido, sobre las otras, anulando los
significados ms importantes de la muerte del Seor. La obra de E. SCHILLEBEECKX,
Jess. La historia de un viviente, Madrid 1981, nos da cuenta del origen y
significado de las tres concepciones fundamentales que existen en el Nuevo
Testamento sobre la muerte de Jess: la del profeta-mrtir escatolgico, la del plan
divino de salvacin y la de la muerte expiatoria (249-267).
J. POHIER, desde una ptica psicoanaltica y teolgica a la vez, se ha
mostrado siempre especialmente sensible a estos temas y ha insistido repetidamente
en los peligros que ofrece la persistencia en la interpretacin expiatoria de la
muerte de Jess. Cf Au nom du Pre, Paris 1972; Quand je dis Dieu, Paris 1977 y la
ya citada Dieu fractures. Cf tambin L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del
hombre, Madrid 1981, en especial 386-404. Un buen resumen sobre la problemtica
teolgica del sentido de la muerte de Jess lo encontramos en W. PANNENBERG,
Fundamentos de cristologa, Salamanca 1974, 304-ss. Desde diversas perspectivas
(exegtica, antropolgica, etno-sociolgica y dogmtica) se analiza el problema en
la obra colectiva Mort pour nos pchs, Bruxelles 1976. todava en el mismo
A este respecto afirma Duquoc que hemos recibido una herencia contradictoria, debida en
parte a que la muerte escandalosa de Jess forz a descubrir en el Antiguo Testamento datos que
de algn modo la hicieran ms comprensible y aceptable esa muerte. Los cantos del Siervo de
Yahv (Is 52, 13-53, 12) aparecieron como los ms aptos para ello. La muerte como sacrificio y
reparacin comenz cobrar relieve "pero a costa de acentuar unos aspectos ignorados por la
predicacin y la accin de Jess"33
El concepto de salvacin se fue de este modo reduciendo casi exclusivamente al de una
"salvacin de", salvacin del pecado, salvacin del mal, salvacin de la muerte, salvacin de las
penalidades, salvacin del pasado. Un sentido de "salvacin para" que, parece ms coherente con
la predicacin de los evangelios, fue perdiendo peso y lugar: salvacin para el bien, para el
descentramiento en favor del Reino, salvacin para la vida entendida como un proyecto de
transformacin de la realidad en un Reino de Dios digno del hombre, salvacin como impulso de
historia y de futuro.
La salvacin, prendida en las mallas de la culpabilidad, se hizo individual y egocntrica,
angustiada y permanentemente amenazada. Pero como afirma atinadamente J.I. Gonzlez Fauss,
"Dios es salvacin en la renuncia a ella, porque sustituye la ilusin de haber proyectado, con el
riesgo de tener que jugrsela. Si buscas un Dios que sea salvacin slo para tu autoafirmacin,
entonces tan slo te encontrars a ti mismo"34
La grandeza de Jess de Nazaret ha quedado as reducida a la de un "Cristo-para-lasalvacin-individual". Hay en todo ello como una obsesin morbosa de muerte y de perdn, de
amor y de odio, de rebelin y obediencia, donde resuena, de modo claro y oscuro a la vez, los
grandes temas psquicos, ms que evanglicos, de la culpabilidad. De este modo, el sacrificio de
Jess, que fue un sacrificio existencial; es decir como donacin de su propia vida en la extrema
fidelidad a Dios, qued equiparado a un mero sacrificio ritual y expiatorio. El Cristo ha quedado
reducido al papel de "chivo emisario" de nuestras culpas; esquema de salvacin con grandes
resonancias religiosas, veterotestamentarias y psquicas a la vez, pero esquema -obligado es
reconocerlo- desbordado por la mentalidad nueva del Evangelio.
No dudamos en que una predicacin del mensaje de este modo reducido, haya tenido y
tenga siempre un enorme xito y poder de convocatoria. Los temas de la culpabilidad lo
garantizan. Determinados rituales y celebraciones de la religiosidad popular (que justamente
pueden ser interpretados como "rituales de la muerte del padre"), as lo ponen de manifiesto 35.
Pero tendramos que preguntarnos a quines, para qu y ante quin ponemos de rodillas
movilizando este tipo de culpabilidad. Porque, efectivamente, el precio puede ser tan alto como el
sentido, Cf A. TORRES QUEIRUGA, Creo en Dios Padre.
afirmacin plena del hombre, Santander 1986, 136-137.
33
CH. DUQUOC, Dios diferente, Salamanca 1982, 59.
El
Dios
34
de
Jess
como
J.I. GONZALEZ FAUSS, Carta a un amigo agnstico en Cuadernos "Cristianismo y

justicia" n 39, 15.
35
Desde una perspectiva psicoanaltica hemos interpretado las festividades de
la Semana Santa en Andaluca, que parecen, efectivamente, poner de relieve la
ambivalencia profunda ante Dios en la sempiterna celebracin de un Padre ("Nuestro
Padre Jess") que muere en la cruz, sin acertar nunca plenamente a lograr una
resurreccin. Cf C. DOMINGUEZ MORANO, Aproximacin psicoanaltica a la religiosidad
tradicional andaluza en P. CASTON, La religin en Andaluca, Sevilla 1985, 131-175.
de la perversin del mensaje y el de la infantilizacin y neurotizacin de las personas. Quizs ha

sido sta la trampa ms grave que el Inconsciente ha tendido a la fe.
Desde este modo de concebir a Dios y la salvacin de Jess se genera adems una
adherencia de los sentimientos de culpa a la lectura de todo el mensaje evanglico. Una culpa
flotante va, de este modo, contaminando toda la Buena Noticia y envolvindola de un aire
lgubre, sombro y asfixiante. Las Bienaventuranzas, por ejemplo, ncleo y corazn del mensaje,
dejan ya de constituir la felicitacin y enhorabuena de Jess a los seguidores del Reino que se
proponen esa utopa de valores, para convertirse en la expresin de una Ley (!) que de ningn
modo parece posible cumplir y que, por tanto, slo puede provocar la autocensura y el reproche.
La lectura de las Bienaventuranzas, en efecto, no suele provocar en la comunidad cristiana el
gozo por la pertenencia al Reino, sino generalmente la angustia del "incumplimiento" (!), la
inferioridad por la impotencia frente al ideal, o la herida narcisista por la "perfeccin" nunca
lograda36. El legalismo, como expresin de una fe dominada por la culpa, se convierte entonces
en una clausura narcisista que rinde culto a la ley como un espejo, en lugar de rendir culto a
Dios37.
Las llamadas a la autenticidad del Sermn del Monte ("el que mira a una mujer casada...
ya ha cometido adulterio con ella en su interior", Mt. 5, 28) dejan de aparecer como una
invitacin a la sinceridad y a la verdad, para dar pie a una imagen de Dios omnivigilante que
desde el interior escudria morbosamente cualquier tipo de pensamiento o deseo. Dios se ha
convertido as en el heredero del Padre Muerto; es decir, en el Supery que reside en nuestro
inconsciente. A Dios no se le escapa nada, lo ve todo, lo controla todo, absolutamente todo... No
estamos ya entonces ante ese Dios "mayor que nuestra conciencia" (I Jn. 3,20), que por ser quien
es -as lo expresa G. Fuertes- "no puede ser morboso"38.
Desde una ptica psicoanaltica resulta evidente que, a partir de estas representaciones
sobre Dios, es imposible substraerse a una determinada manera de enfrentar la sexualidad. Existe
una inevitable lgica que une moral y dogma39. El nacimiento de la Ley interiorizada por el
Supery en el Inconsciente se encuentra estrechamente ligada con las vicisitudes de la sexualidad.
La prohibicin del incesto constituye efectivamente el origen y fundamento de las prohibiciones
ulteriores. Ello viene a significar que la sexualidad ocupar siempre un lugar decisivo en las
estrategias de la culpa. De ello todos tenemos pruebas abundantes.
La sexualidad, especialmente sensible a la culpa y por ello a la religin, ha de ser negada
una y otra vez en ese tipo de dogmtica que describimos. Desde ah se ha producido una de las
ms grotescas deformaciones de la Buena Noticia: el Evangelio ha quedado morbosamente
erotizado al concedrsele a los comportamiento sexuales un lugar central dentro de la experiencia
36
La culpabilizacin del Sermn del Monte ha tenido expresiones teolgicas y

exegticas como lo muestra J. JEREMIAS en Palabras de Jess, Madrid 1968. La
interpretacin perfeccionista y la teora de la incumplimentabilidad del precepto
tal como las recoge JEREMIAS son especialmente significativas al respecto.
37
A. VERGOTE analiza este tema con detalle en su obra citada Dette et dsir,
69-162.
38
"Contesta oh Dios hermoso/ que por ser vos quien sois/ no puedes ser morboso"
rezan los versos de la poetisa.
39
Especialmente ilustrativa a este respecto son las pginas de J. POHIER
tituladas Recherches sur les fondements de la morale sexuelle chrtienne en la obra
citada Au nom du Pre, 173-223.
moral de los creyentes. La negacin de la sexualidad y la supervaloracin que de ella se sigue

constituye as una de las trampas ms grotescas que el Inconsciente ha tendido a la fe. La culpa,
paradjicamente, ha levantado un monumento a la sexualidad en el centro de la experiencia
cristiana, pues la negacin del sexo conduce a la solemnizacin y sacralizacin del mismo. A todo
ello nos acercaremos cuando en el captulo 8 ("Los lazos de la carne") nos interroguemos sobre
el estatuto que posee la sexualidad en el conjunto de los evangelios.
Pero si la sexualidad presenta problemas, mucho ms an los presenta la agresividad. Si
las pulsiones sexuales se encuentran ligadas al nacimiento de los sentimientos de culpa, mucho
ms an lo estn las pulsiones agresivas. De ah que el hombre religioso se encuentre tantas veces
sin saber qu hacer con sus pulsiones hostiles. El camino que generalmente encuentra es el de la
reconversin sobre s mismo de tales tendencias. Pero no debemos olvidar que justamente ese es
el mecanismo bsico en la gnesis de los sentimientos de culpabilidad; que de ah procede la
posibilidad para el autorreproche, el remordimiento, la autocensura y la continua insatisfaccin
consigo mismo.
Amar produce problema, pero odiar lo produce de hecho mucho ms. Por eso, con
mucha frecuencia se niega toda posibilidad de expresin agresiva. Se olvida de este modo que la
agresividad constituye una dimensin de la vida que no se ha de identificar sin ms con la pura
destructividad, el atropello o la crueldad. El conflicto, la lucha, la violencia (del modo que quiera
entenderse) son sistemticamente negados, a veces, antes mismo de ser identificados,
reconocidos en su existencia y valorados o discriminados segn una determinada jerarqua de
valores. El Evangelio queda de este modo empalagosamente dulcificado y falseado.
Melanie Klein nos ilustr cmo la angustia relacionada con el odio ha sido muy intensa
desde los primeros momentos de la vida40. De ah que, con frecuencia, el menor atisbo de
conflicto nos ponga muy nerviosos. Todos poseemos terribles fantasmas sobre lo que pudiera
ocurrir con el desencadenamiento de nuestra agresividad.
Pero lo grave es que, desde esta situacin, fcilmente se produce una falsificacin del
amor cristiano que es muy frecuente en el discurso eclesistico. Se predica un amor
"qumicamente puro" que, eliminando (psicoanalticamente deberamos afirmar "negando") todo
conflicto, se convierte entonces en una gran mentira y en la ms poderosa coartada frente a una
realidad que, en s, es inevitablemente conflictiva. No fue ese, ciertamente, el modo de proceder
de Jess tal como lo ponen de manifiesto los relatos evanglicos en la descripcin de los
continuos conflictos que enfrent y que, en su proclamacin del Reino, l mismo gener41.
Habra que preguntarse, por ejemplo, si el amor al enemigo supone que ste deje de ser
40
41
Cf nota 3 del presente captulo.
Sobre el tema de la violencia se pueden consultar L. BEIRNAERT, L. Y

OTROS,A la recherche d'une thologie de la violence, Paris 1968; tambin de L.
BEIRNAERT, La violence, en "Le supplment" 119 (1976) 435-445 (todo el nmero est
dedicado monogrficamente al tema de la violencia); VARIOS, Violence et destruction
en "Revue Franaise de Psychanalyse" 48 (1984) 917-1093; J. ROF CARBALLO, Violencia
y ternura, Madrid 1988; E. LOPEZ AZPITARTE, tica y vida. Desafos actuales, Madrid
1990, 171-197. Una exposicin sobre las diversas teoras en torno a la agresividad
la encontramos en A.A. CUADRON, La violencia. Boletn bibliogrfico en "Moralia" 1
(1979) 396-411; un enfoque multidisciplinar lo encontramos en el informe de la
Unesco, La violencia y sus causas, Paris 1981.
vivenciado como tal, como enemigo, y, por tanto, como objeto de una agresividad sentida y
reconocida aunque no ejercitada. Negando ese tipo de sentimientos difcilmente se puede decir
que el enemigo sea tal y que nuestra relacin con l sea de amor. Autodestruyendo la agresin (o
creyendo haberla destruido mediante curiosos artificios) lo hemos convertido en amable y amigo.
Desde ah ya todo es fcil. Pero el problema reside en que a base de negar la agresin, vamos
logrando la ms perfecta y, muchas veces, sofisticada autodestruccin. Un olor a muerte va
invadiendo de este modo la experiencia cristiana. Una pasmosa ineficacia del amor cristiano en
cuanto a la transformacin de la realidad (realidad que necesariamente implica conflicto,
contradiccin y lucha) es la otra cara de la moneda. Elaborar convenientemente nuestra violencia
no equivale a olvidar que el Evangelio tiene enemigos y que identificarlos y reconocerlos como
tales ha de constituir una tarea permanente si es que el amor al enemigo no es una coartada y si es
verdad que "el Reino de los Cielos sufre violencia, y los violentos lo conquistan" (Mt. 11, 12) 42.
Sobre todo ello tendremos que volver ms adelante43.
No es de extraar que la imagen del Dios omnipotente nos haya conducido a un mensaje
de salvacin polarizado obsesivamente en una concepcin puramente expiatoria de la salvacin y
que, desde ah, la sexualidad y la agresividad, el amor y la muerte, hayan determinado de tal
modo la experiencia cristiana. La culpa configura, tal como hemos visto desde el principio, una
perfecta trada con las pulsiones sexuales y las agresivas.
La impregnacin obsesiva de los ritos.
Como hemos analizado en el captulo primero sobre las relaciones establecidas por Freud
entre neurosis y religin, fue precisamente la neurosis obsesiva la que dio pie para una
interpretacin a fondo de los comportamientos religiosos. En los ceremoniales que caracterizan a
este tipo de trastorno neurtico encontr Freud, efectivamente, una chocante similitud con las
prcticas religiosas44. Esta similitud, por lo dems, ha sido reconocida ampliamente por todo el
campo de la psiquiatra y de la psicologa clnica posterior. No es extrao, incluso, que los
mismos pacientes, sin poseer ningn conocimiento previo de psicoanlisis, describan sus
complicados ceremoniales obsesivos como una especie de rito religioso. Como sabemos,
partiendo de esta analoga, Freud lleg a encontrar en la neurosis obsesiva la clave ms
importante para todo el anlisis de la conducta religiosa45.
El punto bsico de coincidencia entre los rituales obsesivos y las prcticas religiosas se
42
Si bien existen divergencias en cuanto a la interpreta cin y posible

traduccin de este texto (sobre ello volveremos en el captulo diez), no cabe duda
que es posible ofrecer gran nmero de datos del Nuevo Testamento en los que se pone
de manifiesto la existencia de conflictos personales y comunitarios que son asumidos
y enfrentados como tales. Cfr, v. gr. Gal. 2, 11-14 (enfrentamiento Pedro-Pablo);
Hech. 15, 36-41 (Conflicto y separacin de Pablo y Bernab); Hech. 11, 1-18
(enfrentamiento Pedro-Comunidad de Jerusaln), etc.
43
Cf el apartado Injusticia e irreductible violencia del captulo diez.
44
Cf S. FREUD, Los actos obsesivos y las prcticas religiosas, 1907: G.W.,

VII, 121-139; O.C., II, 1337-1342; A. FITZ, Religoius and familial factors in the
etiology of obsesive-compulsive disorder: A review. en "Psychology and Religion" 19
(1990) 141-ss.
45
Cf el apartado "La analoga de procesos" del captulo 2. Tambin se puede
consultar el captulo 8 de nuestra obra El psicoanlisis freudiano de la religin,
Madrid 1991, 349-364.
situ desde el principio en los sentimientos inconscientes de culpabilidad que anidan tanto en el
obsesivo como en el sujeto piadoso. Esos sentimientos de culpa, derivados de la represin de
intensos movimientos pulsionales, desencadenan una serie de comportamientos mgicos y rituales
como medidas de defensa.
Cuando los contenidos de la fe se desplazan hacia los polos arriba analizados; es decir,
hacia unas concepciones de Dios que vienen a movilizar la ambivalencia afectiva y con ella toda
una compulsin de culpa, rebelin y perdn; entonces, la prctica religiosa vendr a situarse muy
peligrosamente en las cercanas de esta lgica obsesiva. La prctica sacramental vendr a
transformarse en una manera ms o menos sofisticada de apaciguamiento de la culpa y la vida
espiritual se convertir en un terreno privilegiado para el desarrollo de un perfeccionismo
narcisista. Estamos ante la magia de los ritos y el jbilo de los espejos.
La resonancia de las estructuras de la culpa en la dramaturgia cristiana se hace gesto y
representacin en la vida sacramental y en sus rituales. En ellos, el cuerpo mismo acompaa a la
palabra, visualizando as muchas veces el drama de la culpa. Por otra parte, la misma doctrina
catlica del "ex opere operato", no suficientemente entendida, ha contribuido tambin, sin duda, a
una comprensin mgica de dicha prctica sacramental46. La dimensin simblica de los ritos se
transforma, de este modo, en una estrategia mgica y obsesiva. La expresin simblica cede su
puesto a la rigidez formal de las prescripciones: se trata de repetir una y otra vez invariablemente
las mismas palabras, los mismos gestos, los mismos signos, los mismos cantos 47. La
espontaneidad de expresin se anula. Las formas se sacralizan y as, tal como lo describe Freud,
"el ceremonial...se convierte poco a poco en lo ms esencial y da de lado a su contenido" 48.
Estamos en una situacin, bien analizada por J.M. Castillo en su obra sobre los sacramentos, en la
que lo que manda es el rito y la magia49.
Lo ms grave, sin embargo, no radica en una mera cuestin de forma y de actitudes
adoptadas en la prctica sacramental. Se trata incluso de que los mimos contenidos, por arte y
magia de unos desplazamientos inconscientes, van transformndose paulatinamente y alejndose
cada vez ms de sus ncleos originarios. La misma teologa de los sacramentos parece haber
experimentado una maligna transformacin en la que cada vez ha ido apareciendo ms deudora
de los temas inconscientes de la culpabilidad. Un acercamiento detallado a cada uno de los
sacramentos, que escapara de nuestro actuales objetivos, podra constituir, sin duda, un excelente
mtodo para detectar las estrategias de la culpa latiendo con sus grandes temas en la experiencia
de fe. Pensemos en aquellos dos que constituyen la prctica ms habitual de nuestra experiencia:
Eucarista y confesin sacramental.
La Eucarista, banquete de fraternidad entre los creyentes y signo de solidaridad con los
46
A este respecto se puede consultar A. TORNOS, Acciones mgicas y sacramentos

de fe, Madrid 1987 y la obra de G. HIERZENBERGER, Lo "mgico" en nuestra iglesia.
Una aportacin a la desmagizacin del cristianismo (Bilbao 1971), donde se repasan
los elementos mgicos en cada uno de los siete sacramentos (82-188).
47
Sobre las implicaciones obsesivas que pueden presentarse en rezos de
carcter repetitivos como los del Rosario Cf: M.P. CARROLL, Praying the Rosary: The
Anal-Erotic Origins of a Popular Catholic Devotion: Journal for the Scientific
Study of Religin 26 (1987) 486-498.
48
ib.: G.W., VII, 122; O.C., II, 1342
49
Cf J.M. CASTILLO, Smbolos de libertad. Teologa de los sacramentos,

Salamanca 1981, en particular el captulo 5: Rito, magia y sacramento, 140-164. Cf
tambin A. VERGOTE, ib., 129-146.
pobres, fue convirtindose y reducindose casi en exclusividad (en consonancia con la

soteriologa anteriormente descrita) en un sacrificio expiatorio y de redencin del pecado. Es el
tema fundamental que todava, a pesar de las reformas litrgicas posteriores al Vaticano II, sigue
latiendo en el primer plano de sus textos y plegarias.
Como indicbamos en la introduccin de este captulo, ya desde el mismo saludo inicial a
Dios, la oracin adopta la forma de reconocimiento del pecado y peticin de perdn: "mea culpa,
mea culpa, mea maxima culpa". A lo largo de todo su desarrollo tambin, la celebracin y la
accin de gracias han quedado salpicados por la obsesin del pecado, de la purificacin y del
perdn. El Pan ya no es el alimento que crea la hermandad; el Vino ya no es la participacin en la
suerte del Seor Jess. En muchas teologas y catequesis Pan y Vino se convitieron en elementos
purificatorios que, mgicamente, limpiaban del pecado y venan, sobre todo, a "fortalecer" un
propsito de limpieza interior.
Frecuentemente, lo que constituye un "memorial", comete un gran olvido: el perdn ya
dado de Dios, que quiere eliminar as la angustia de la culpa para hacer posible una dedicacin
plena a la transformacin de la realidad en Reino suyo. La Eucarista, gozosa accin de gracias,
ha llegado a convertirse con frecuencia en un monumento a la culpabilidad. El motivo de
agradecimiento qued sepultado por el peso de la culpa50.
El sacramento de la reconciliacin se convirti en sacramento de la penitencia y de la
"confesin", trmino ste ltimo de tantas resonancias inconscientes y, por ello mismo, trmino
que ha llegado a poseer un cierto carcter clnico y psicopatolgico. Se habla con razn de una
"compulsin a la confesin" como sntoma ntimamemente relacionado con los sentimientos de
culpabilidad. En el sacramento de la "confesin" parece, pues, como su tuviramos a la culpa
hablando "en directo". La enorme variabilidad de formas que a lo largo de la historia fue
adoptando el sacramento de la reconciliacin parece ir mostrando, en efecto, la progresiva
acentuacin de los sentimientos de culpa que se ha ido produciendo en el conjunto de la
experiencia cristiana51.
La trampa que el Inconsciente ha tendido a la experiencia de conversin es algo que salta
igualmente a la vista. El cambio interior que se proyecta a un nuevo futuro se convierte en
repliegue sobre s mismo que intenta calibrar en detalle el grado de responsabilidad habida en el
pasado (la referencia a Dios y a su Reino se hace autorreferencia encadenante a un narcisismo
manchado). La consolidacin de actitudes obsesivas, la cosificacin de la culpa, las falsas
ilusiones de reconciliacin que aquietan y camuflan profundos impulsos agresivos, las complicidades entre el penitente y el confesor, la complacencia masoquista en la angustia de la culpa, etc.,
constituyen tan slo algunos de los rasgos ms destacables que vinieron a formar parte de la
experiencia de confesionario. En el Sacramento de la reconciliacin las trampas de la culpa estn
fcilmente a la vista. Gran parte de la comunidad cristiana parece haber tomado conciencia de ello
y de ah, quizs, la enorme crisis actual en cuanto a la prctica del sacramento52.
50
La invasin de la culpa en la liturgia eucarstica es apreciable en la

importante documentacin recogida por P. JUNGMANN, El Sacrificio de la Misa, Madrid
1951. Cfr, especialmente 118-120. El gran olvido cometido por el "memorial" es
puesto de relieve por J. M. CASTILLO, Donde no hay justicia no hay Eucarista:
Estudios Eclesisticos, 52 (1977) 555-590.
51
Cf R. FRANCO, Evolucin de la doctrina y del rito de la penitencia en la
obra colectiva Para renovar la penitencia y la confesin, Salamanca 1969, 121-136.
52
Sobre el problema de la confesin sacramental se pueden consultar: A.
Pero si la prctica sacramental se pervierte como ritual mgico para el apaciguamiento de

la culpa, la dimensin tica de la fe y la vida espiritual en su conjunto, situadas en stos mbitos
cercanos a lo obsesivo, se transforman fcilmente en un perfecto enclaustramiento narcisista.
El espejo del ideal y la ley.
El Supery, como heredero y representante del Padre Muerto habla en cualquier
determinacin moral y en toda propuesta de ideal. Pero su voz, nacida como una intensa
formacin reactiva frente a los impulsos sexuales y agresivos, puede situarse en parmetros muy
alejados de lo que la praxis cristiana propone53. Desde sus lugares de origen, en efecto, y, desde
sus desarrollos posteriores, el Supery puede localizar su dinmica y objetivos en lugares muy
diversos de los que, a nivel racional, constituyen nuestras metas y valoraciones. De hecho,
nuestra historia particular ha podio ir incorporando, a travs sucesivas identificaciones
socioculturales, toda una serie de normas, valoraciones, ideales, proyectos, objetivos etc... que se
correspondan poco o nada con los ideales y los valores del Evangelio. Todo ello puede significar
algo sumamente delicado y que, por ello, ha de constituir un terreno de anlisis y discernimiento
permanentes: podemos sentirnos culpables sin pecado (como el escrupuloso) y podemos tambin
estar en pecado sin llegar a sentirnos culpable ("Cundo, Seor, te vimos con hambre o con sed...
y no te asistimos?" se interrogan los condenados en Mt. 25, 44).
Si no se permanece atento, la voz del Supery puede acabar imponindose, junto a todas
sus impregnaciones anti-evanglicas y mundanas, y provocar que nuestra praxis de fe se
constituya como un puro sometimiento a sus poderes. Nuestro alimento ser cumplir su voluntad,
la de este Padre Muerto que habita en el Inconsciente y no la del Padre Vivo que habita en el
Cielo. Difcil ser muchas veces saber a qu voz y a qu voluntad respondemos54.
Slo por los frutos sabremos si atendemos primordialmente a los oscuros imperativos
inconscientes o si sobre ellos se articulan y desarrollan nuestros pretendidos ideales morales. El
repliegue morboso sobre s mismo, el sentimiento de omnipotencia narcisista por la "perfeccin"
TORNOS, Dificultades para confesarse hoy en "Sal terrae" 71 (1983) 663-674; L.
LOPEZ YARTO, Cuando una confesin es sana y cuando patolgica en "Sal terrae" 71
(1983) 727-730; F. MORANDI,Confessione psicoanalitica e confessione sacramentale en
"Revista di Teologia Morale" XV (1983) 231-243;
SNOECK, A., Confesin y
psicoanlisis, Madrid 1959; TORELLO, J.B., Psicoanlisis y confesin, Madrid 1963.
Desde perspectivas exclusivamente teolgicas o pastorales: D. FERNANDEZ, Dios ama y
perdona sin condiciones. Posibilidad dogmtica y conveniencia pastoral de la
absolucin general sin confesin privada, Bilbao 1989; E. ALIAGA, Penitencia en D.
BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, vol. II, Sacramentos, Salamanca 1988, 437496 y J. BURGALETA - M. VIDAL, Crtica pastoral del nuevo ritual, Madrid 1975.
53
Cf L. BEIRNAERT, La teora psicoanaltica y el mal moral: Concilium, 56
(1970) 364-375. En este denso artculo se plantean las cuestiones que el
psicoanlisis plantea al moralista con la radicalidad que tales cuestiones poseen y
que suelen ser generalmente obviadas. No dudamos en calificar de fundamental este
pequeo artculo. Igualmente se puede consultar R. SUBLON, Fonder l'thique en
psychanalyse, Paris 1982 y E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentacin de la tica
cristiana, Madrid 1991, 29-31.
54
Sobre las funciones de esta necesaria labor de examen y discernimiento
dentro de una ptica ignaciana Cf nuestro trabajo El "mucho examinar": funciones y
riesgo en "Manresa 62 (1990) 273-287. Desde una vertiente exclusivamente teolgica
Cf la excelente obra de J.M CASTILLO, El discernimiento cristiano, Salamanca 1984.
lograda, la rgida intolerancia consigo mismo y con los otros, la espiral de autorreproche y la
insatisfaccin, la negativa al replanteamiento de cualquier ley o ideal, son algunos de los rasgos
indicadores de la sumisin puramente superyoica y, por tanto, signos para detectar a qu voluntad
estamos respondiendo en nuestra praxis concreta.
En el apasionado camino de la virtud, con frecuencia, el mundo deja de existir. Ser santos,
vivir limpios, evitar esa falta humillante en la que se cae al menor descuido; fortalecer el alma con
esa oracin intensa que tonifica, examinar atentamente nuestra conciencia; as, vigilante de un
modo continuo, todo marcha; pero todo marcha, a veces, por desgracia, hacia el olvido del
mundo y de los otros para adentrarnos en el sancta sactorum de los espejos donde nuestra imagen
se multiplica en una fiesta de autoerotismo sagrado. "Somos buenos y perfectos. Nuestro Padre
estar contento y por ello nos obsequia con esta espiritual y dulce consolacin. Nuestro Padre
nos ama como recompensa por nuestra laboriosa virtud". Nuestro Padre que est... dnde est,
efectivamente, ese Padre?
Pero la fiesta fcilmente se derrumba. El habitculo de la virtud comienza a producir
asfixia. Los espejos, de sbito, comienzan a devolver imgenes condenadas y aborrecidas. El
pecado, la mancha, la pequeez y la impotencia, el descuido y la dejadez se agrandan. "Somos
malos, imperfectos y negligentes. Pequeos, muy pequeos. Nunca lograremos llegar ni
responder a ese ideal que nuestro Padre nos propone". El mundo sigue sin existir. Slo ser un
pretexto para seguir adelante en el apasionado y tortuoso camino de la virtud.
Paradjicamente la culpa se acenta con la virtud. "Quienes han llegado ms lejos por el
camino de la santidad son precisamente los que se acusan de la peor pecaminosidad"55. La razn
no es extraa en la dinmica de la culpa. La sumisin al Supery, representante del Padre
Muerto, lleva consigo la represin de las pulsiones hostiles y, con ello, la reconversin contra uno
mismo en forma de autoacusacin y necesidad de castigo. El delito es permanente pues los
impulsos tambin lo son. No hay solucin posible. La desgracia es permanente56.
En esta situacin ha ocurrido algo sumamente grave: hemos olvidado que, en la fe
cristiana, no se trata en primera instancia de ser santos sino de seguir a Jess. No hemos sido
llamados, efectivamente, como no fueron llamados los Apstoles, para trabajar en una escuela
asctica de perfeccin (Jess mismo no fue ni se present como un asceta), sino para seguir a
Jess en un proyecto de transformacin de la realidad en Reino de Dios, asumiendo su mismo
destino como disposicin a tomar la cruz. Por eso mismo, no se trata tanto de imitar a Jess
como de seguir sus pasos. No se trata de poner los ojos ante el espejo sino de situarlos en los
pasos de aquel a quien deseamos seguir57.
Pero adems, es importante tener en cuenta que la Ley que el representante del Padre
55
56
S. FREUD, El malestar en la cultura, 1930: G.W., XIV, 485; O.C., II, 3055.
Cf D. GARCIA REINOSO, Culpa e ideologa en "Clnica y Anlisis grupal" 5

(1977) 94-111. El autor trata de rescatar del olvido esta lnea de investigacin de
FREUD en torno a la culpa y que implica una situacin dialctica: a mayor bondad ms
severidad en la "autoridad interna".
57
Cf J.M CASTILLO, El seguimiento de Jess, Salamanca 1986, en particular 4970. Sobre esta misma cuestin, Cf el apartado titulado Identificaciones y fantasmas
grupales en el ltimo captulo dedicado al tema de los grupos. All se analizan los
dos tipos diversos de identificacin que estn en la base de la imitacin como
espejo o del seguimiento.
Muerto nos dicta, el ideal que nos propone, no conocen el tiempo ni la historia y saben, por otra
parte, recoger y hacer suyos las leyes y los ideales que bajo diversas indumentarias se vayan
imponiendo en cada oportunidad. Por ello, la Ley, siendo intemporal, es capaz de seguir las
modas de todos los tiempos.
Desde ah, la prctica encadenante de la virtud, puede presentarse bajo los modos ms
tradicionales, ms moderados, o tambin en sus modalidades ms progresistas y revolucionarias.
Lo importante es la existencia de la Ley que, vivida de modo absoluto, se hace incuestionable.
Ante esa Ley o ideal todo el mundo cae. El vivirla a modo de interioridad espiritualista o de
exterioridad comprometida es, desde esta perspectiva, indiferente. Los mitos de la moral
tradicional se pueden sustituir por otros exactamente contrarios y correlativos y que poseen una
extraa correspondencia e identidad de estructura. La exterioridad comprometida puede ocultar
el mismo repliegue morboso sobre s mismo, el mismo sentimiento de omnipotencia narcisista, la
misma negativa al cuestionamiento de las propias leyes o ideales58.
Habra que preguntarse, en efecto, si en determinados sectores cristianos no se ha
operado una especie de desplazamiento de los lugares de la culpa, que va desde la interioridad
espiritualista a la angustia del compromiso y que reviste los mismos caracteres compulsivos ("hay
que comprometerse, hay que comprometerse..."). El ideal absolutizado puede caer implacable
sobre nosotros y sobre los que nos rodean. Y con el ideal absolutizado la misma ineficacia a la
hora de intentar modificar y transformar la realidad que deseamos convertir en Reinado de Dios;
por ms que sea esta realidad la nica que pretendemos tener ante los ojos.
En este mismo sentido, habra que reflexionar sobre la formacin y rpida desintegracin
de grupos cristianos comprometidos que, a la hora final, viven la amargura de no haber hecho
nada. Cogidos por una determinada ideologa crearon tambin con sus acusaciones la angustia en
los dems y, al final, presas de la absolutizacin ideolgica, acaban destrozados y encontrando
entre las manos slo unas problemticas internas anteriormente rechazadas en aras del
compromiso que les absorba. La realidad no se deja cambiar cuando lo que nos mueve a ello es
la sumisin o la eterna rebelin contra los fantasmas paternos que anidan en nosotros. Sobre ello
volveremos en el captulo final dedicado a los grupos en la Iglesia.
Imagen de Dios y culpabilidad.
La culpa nos ha tejido desde el nacimiento, acompaados de la culpa hemos accedido
desde la naturaleza a la cultura, gracias a la culpa nos es posible abrirnos a la realidad y a sus
valores. Pero la culpa, puede tendernos fcilmente sus trampas, dejar de cumplir sus funciones.
La religin, inextrincablemente unida en su nacimiento con los sentimientos de culpabilidad,
constituye el lugar donde sta puede jugarnos las peores pasadas. La fe cristiana puede
convertirse tambin en su cmplice y aliarse con sus elementos ms patgenos. De este modo,
encerrada en los atolladeros del Inconsciente, la fe se puede constituir en un verdugo de las
pulsiones de muerte, traicionando as lo ms profundo de su mensaje de liberacin.
En este captulo hemos intentado mostrar algunos de los caminos por los que tal
58
Cf L. BEIRNAERT, el captulo titulado

La moral sin pecado del doctor
Hesnard en el volumen del mismo autor Experiencia cristiana y psicologa, Barcelona
1969, 221-237.
perversin del Evangelio puede efectuarse. La experiencia cristiana se invade de un malestar

flotante, de una tristeza, de una angustia, de un pesar que, muchas veces, hacen difcil reconocer
en ella el mensaje de una Buena Noticia.
Cristo nos liber del agente de muerte y de condena que era la Ley (II Cor. 3, 7-9),
agente de muerte porque centra al hombre sobre s mismo en un intento desesperado por salvarse
(Rom. 7). Por eso, Dios ha querido liberarnos de la angustia del pecado, para hacer posible en
nosotros un encuentro fecundo y transformador con la vida. El pecado queda as en el Evangelio
como algo pasado, un asunto en cierto modo liquidado. Liberados de los atolladeros de la culpa,
se hace posible, entonces, una adhesin al Reino que se sita ms all de una desesperada
bsqueda de salvacin personal. Para salvarse hasta la fidelidad a la propia conciencia (Mt. 25,
31-46). Jess vino para algo ms. Mientras la ley, el pecado y la culpa nos enreden, no ser
posible advertir ese algo ms que conduce a la propia libertad y a la liberacin de los otros, a la
propia aceptacin y amor a uno mismo y a la aceptacin y amor de los dems. Tenemos por
delante una tarea de transformacin de la realidad en Reino que no ser posible mientras vivamos
atrapados en las trampas de la culpa.
El Dios grande, mayor que muestra conciencia, el Dios vivo y gozoso, el Dios libre y
libertador ha quedado empequeecido segn el tamao de nuestra conciencia e inconsciencia. Se
ha convertido en un Dios de muerte y tristeza, en un Dios oprimido y opresor por obra y gracia
de la culpa. Dios nos liber del pecado... se hace urgente liberar a Dios de la culpa.
Hemos estampado la firma de Dios debajo de nuestros temores y angustias hacindole
autor de prohibiciones sin cuento que no son muchas veces sino las prohibiciones de nuestro
inconsciente frente a las temidas pulsiones. A nuestros miedos les hemos dado la categora de
leyes divinas, frente a nuestros deseos mal contenidos hemos situado a un Dios controlador,
nuestro narcisismo herido ha creado un Dios soporte que intenta garantizar nuestro absolutismo
perdido, para asegurar el sometimiento a oscuros ideales echamos manos de un Dios exigente y
nunca satisfecho. Dios se asfixia con nuestras leyes, se angustia con nuestras intransigentes
exigencias, se muere en nuestras autoagresiones, se siente manoseado en muchas de nuestras
motivaciones religiosas.
Se nos ha revelado un Dios de Vida al que nuestra culpa ha ido convirtiendo en un Dios
de Muerte. Sera muy importante que liberemos a Dios de la culpa, que le devolvamos su Vida.
Podramos as descubrir y crear un Dios Gozo, un Dios Juego, un Dios Cuerpo, un Dios Lucha,
un Dios Sexo, un Dios Libertad. A nada de eso Dios le tiene miedo. Dios es la plenitud de todas
estas realidades humanas. Si no se las arrebatamos para ponerlas en manos de los demonios, la
vida se har posible y, con ella, la laboriosa edificacin de nuestro anhelo ms profundo, la de
llegar a ser felices.
TERCERA PARTEError: Reference source not found
EL CRISTIANO ANTE
EL SEXO, EL PODER Y EL DINERO
CAPITULO 8
LOS LAZOS DE LA CARNE
El psicoanlisis, entre otras ciencias humanas, ha puesto de relieve que el mundo de la
sexualidad, entendido en su sentido ms amplio, ocupa un lugar muy importante en nuestras
vidas. Todo el amplio campo de nuestras relaciones personales, incluyendo las relaciones de
familia, de pareja o, incluso, las relaciones comunitarias o pastorales, estn afectadas de hecho
por el conjunto de nuestra dinmica afectivo-sexual.
Tambin es verdad que nuestros ideales y proyectos de vida se ven fuertemente
condicionados por ese mundo interno de deseos que se van configurando a lo largo de nuestra
existencia. Nuestra peculiar estructura libidinal y sus demandas concretas, conscientes o
inconscientes, pueden, en efecto, favorecer y potenciar nuestros objetivos de vida, pero pueden
tambin, en determinados casos y momentos, entorpecer o cuestionar la direccin y el sentido de
nuestros proyectos vitales. Todos sabemos que, cuando las demandas de nuestra afectividad ms
profunda no han sido suficientemente escuchadas o atendidas, se puede dar al traste, brusca y
dramticamente a veces, con los proyectos de vida que, en otros momentos, nos habamos
propuesto, quizs con cierta ingenuidad.
Nadie posee la garanta de un equilibrio acabado y definitivo en este terreno. Ni la pareja
ms estable, ni el celibato ms logrado, ni la comunidad ms integrada tienen asegurado de por
siempre su equilibrio y estabilidad. Pocas dimensiones de la vida poseen, efectivamente, una
determinacin tal en el conjunto de nuestras experiencias vitales.
Por otra parte, todos sabemos cmo los comportamientos sexuales constituyen con
frecuencia un foco de preocupacin, de angustia y de conflicto para muchas personas. Para
numerosos creyentes, como indicbamos en el captulo anterior, la conducta sexual se ha
convertido en un punto emblemtico a la hora de revisar sus relaciones con Dios y la rectitud
moral de sus vidas. A veces, hasta el extremo de llegar a convertir la problemtica sexual en
centro y eje de la experiencia cristiana.
Sexualidad y psicoanlisis.
Ciertamente el psicoanlisis ha llevado a cabo una gran revolucin en el modo de
entenderse el concepto de sexualidad. Frente a una concepcin biologicista que lo ataba en una
relacin demasiado estrecha con la genitalidad y la procreacin, el psicoanlisis ha visto en ella
todo un conjunto de fantasas y actividades, existentes desde la infancia, que producen placer y
que no se reducen a la satisfaccin de una necesidad fisiolgica. Genitalidad y procreacin han de
ser considerada desde este punto de vista como la pequea punta del iceberg que hunde su gran
masa oculta en el mar. En ltima instancia, la sexualidad designa una funcin vital orientada a la
bsqueda de un encuentro fusional, totalizante y placentero. As considerada, deja de aparecer,
desde luego, como un lujo o como un placer a cambio de las cargas inherentes de la procreacin.
Al hablar de la sexualidad, el psicoanlisis marca su diferencia con el instinto para resaltar
su carcter de pulsin59. El instinto, a diferencia de la pulsin, supone un comportamiento no
aprendido sino biolgicamente adquirido; el instinto, se dirige de modo automtico y casi
mecnico hacia un objeto bien preciso y se despierta por unos estmulos bien determinados.
Posee una base neurolgica y muscular precisa. Sin embargo, a medida que se asciende en la
escala biolgica, el instinto va perdiendo rigidez y va ganando flexibilidad. Al llegar a la especie
humana estalla convertido en pulsin. Los viejos carriles biolgicos se desbordan y de ese modo
van cediendo el paso a lo histrico y lo biogrfico.
En todo este proceso se llega a un resultado de enormes repercusiones para entender lo
59
En este sentido hay que hacer notar una vez ms que la traduccin espaola
de las Obras Completas de Freud, excelente desde otros puntos de vista, comete un
error cuando generalmente traduce el trmino freudiano de "trieb" por "instinto" en
lugar de "pulsin". Freud utiliza el trmino alemn de "Instinkt" (instinto) slo
para referirse a determinados comportamientos del mundo animal fijado por la
herencia y, por tanto, para destacar la vertiente biolgica sobre la psquica. En
todos los dems casos emplea el trmino de "trieb" ("pulsin").
que es la sexualidad humana: la pulsin no tiene ya ni sus fines ni sus objetos de satisfaccin
previamente determinados como ocurra con el instinto y, de este modo, la sexualidad se
"derrama" por todo el ser viviente, nos recorre por entero, hasta el punto de que se pueda afirmar
con toda justeza que todo en el hombre tiene una dimensin sexual, aunque no exista nada que
pueda ser entendido como pura y exclusivamente sexual. Toda actividad, toda conducta, todo
sentimiento y emocin queda, en efecto, impregnada por la sexualidad. Existe realmente, como lo
expresa Merleau Ponty desde una ptica diferente de la psicoanaltica, una osmosis entre
sexualidad y existencia, una influencia recproca entre la sexualidad de la persona humana y su
modo de concebir la vida60.
Alcanzar la "madurez" y el equilibrio en este conjunto de fuerzas que constituyen la
sexualidad se presenta como una de las aspiraciones ms importantes en la vida de toda persona.
Asunto, desde luego, nada fcil y en el que, adems, suelen intervenir toda una serie de equvocos
y contaminaciones de carcter ideolgico que vienen a dificultar an ms la tarea.
Quizs habra que recordar que el mismo concepto de "madurez" es suficientemente
ambiguo y relativo a la vez. La madurez, en efecto, no deja de ser un ideal nunca plenamente
alcanzado. Un ideal que, por otra parte, se presta a acoger en s toda una serie de fantasas de
omnipotencia de carcter infantil. Nadie -se podra afirmar- alcanza plenamente la madurez y la
integracin total de su mundo afectivo-sexual61. Frente a l se erigirn siempre toda una serie de
defensas, mejor o peor logradas; y la madurez ser, por tanto, relativa tan slo a la mejor o peor
articulacin que se haya podido alcanzar entre las defensas y las pulsiones. Elementos de carcter
neurticos y perversos pasan siempre a formar parte, en mayor o menor medida, de nuestra
organizacin libidinal. Aceptar esa impregnacin de elementos neurticos o perversos, junto con
sus inevitables conflictos, podra sealarse tambin en determinados momentos, como un criterio
para evaluar la "madurez" de una persona.
Existe, en efecto, cierto peligro de sustituir los canones de santidad por los de "madurez",
para venir a caer en las mismas trampas de enclaustramiento narcisista que en otros momentos
abundaban por los mbitos de la asctica y de la espiritualidad. Con ello tambin se estara
poniendo en peligro la realizacin de lo que tendramos que considerar como los dos ejes bsicos
de centramiento personal para todo sujeto; es decir, su capacidad para trabajar (en el sentido ms
amplio y rico que se pueda asignar al trmino) y su capacidad para amar y ser amado (bajo las
modalidades que cada cual sea capaz de ver, segn su propia estructura de personalidad).
60
Cf M. MERLEAU PONTY, Fenomenologa de la percepcin, Barcelona 1975, 171191. Sobre la interpretacin psicoanaltica de la sexualidad, Cf S. FREUD, Tres
ensayos para una teora sexual,1905: G.W., 27-145; O.C., II, 1169-1237; La
ilustracin sexual del nio, 1907: G.W., VII, 17-28; O.C.,II, 1244-1248; La moral
sexual "cultural"y la nerviosidad moderna, 1908: G.W., VII, 143-167; O.C., II,
1249-1261; Teoras sexuales infantiles, 1908: G.W., VII, 169-188; O.C., II, 12621271; Introduccin al narcisismo, 1914: G.W. X, 43-113; O.C., II, 1895-1930; La
organizacin genital infantil, 1923: G.W., XIII, 291-298; O.C., 2698-2700;
Un
buen, aunque quizs excesivamente apretado, resumen de las teoras de Freud, M.
Klein, W. Reich y J. Lacan lo encontramos en M. SIMON, Comprender la sexualidad
hoy, Santander. Se pueden consultar tambin F. DUYCKAERTS, La formacin del vnculo
sexual, Madrid 1966. J.M. URIARTE, ofrece tambin una excelente sntesis de la
visin psicoanaltica de la sexualidad en su trabajo: Ministerio sacerdotal y
celibato en "Iglesia viva" 91-92 (1981) 47-79.
61
Al "mito de la sexualidad integrada" se refiere J.M. URIARTE en su excelente

estudio antes citado, 57-58.
Las instituciones tambin deberan mostrarse algo ms cautas a la hora de dictaminar la

madurez o inmadurez afectiva de sus miembros. Motivaciones ajenas a lo propiamente
psicolgico suelen inmiscuirse con demasiada frecuencia. Muchas veces, por lo dems, con la
secreta intencin de hacer coincidir la pretendida "madurez" afectiva con la adecuacin a los
objetivos y metas del propio grupo, no siempre muy "maduras", habra que decir, por cierto.
En cualquier caso, el psicoanlisis nos ha mostrado una amplia panormica sobre las
posibilidades ms o menos conflictivas a las que se puede arrivar tras ese largo y complejo
recorrido que supone siempre la evolucin libidinal. Neurosis, perversin o integracin
constituyen los tres grandes apartados a los que Freud se refiere como posibles soluciones
finales62.
Esa integracin, que vendra a suponer una aproximacin a la "madurez" supone, entre
otras cosas, la resolucin del Edipo como renuncia a los fantasmas parentales (renuncia,
podramos decir, a buscar "padres" y "madres" por la vida); en segundo lugar, habra que sealar
tambin la capacidad para integrar en una relacin las corrientes sensuales y tiernas de la
sexualidad; y, por ltimo, la capacidad para el encuentro con el otro como un "t", libre y
diferente, y no como un mero objeto de dependencia o de posesin y dominio63. En definitiva,
"madurez" vendra a coincidir la capacidad para relacionarse renunciando a la fantasa de
constituirse en un todo para el otro o de que el otro se constituya a su vez en un todo para s. Esa
totalidad, a la que ltimamente aspira la sexualidad, habr que darla por perdida como condicin
de posibilidad, por lo dems, para un encuentro real, positivo y gozoso con el otro. 64
A todo lo anterior habra que aadir todava que la sexualidad, a travs de sus inevitables
conexiones inconscientes, posee un carcter en cierto modo desbordante y "trascendente". Est
en cada uno de nosotros como una realidad que se escapa de nuestras manos; que nos tiene, en
lugar de tenerla nosotros a ella. De ah que se presente siempre como una realidad amenazante en
sus demandas y, al mismo tiempo, como una realidad que llama y parece prometer una
gratificacin y una felicidad suprema. Por ello, la fascinacin y el terror la rodean. Parece
prometer la felicidad, una plenitud que eludira cualquier tipo de carencia afectiva y, a la vez, le
acompaa la sombra de la culpa, de la muerte y la destruccin.
62
Efectivamente, Freud en los Tres ensayos... plantea el difcil problema del

acceso a la integracin pulsional desde la situacin primera, que no duda en
calificar como "perversa" y "polimorfa". Es decir, la sexualidad infantil se
caracteriza por una bsqueda de placer al margen de lo genital y con independen cia
de los fines procreativos y, por otra parte, la sexualidad aparece tambin en la
infancia multiplicada en toda una serie de pulsiones (denominadas "parciales") que,
slo difcilmente, alcanzan su plena integracin. La represin de dicha pulsiones
dar pie a la neurosis, mientras que la no integracin en una organizacin ltima
(que Freud denominar "genital"), dara lugar a la perversin.
63
La dependencia y la posesin se vendran a corresponder con los modos de
relacin propios de las primeras etapas de la evolucin libidinal. En la primera de
ella, la "fase oral", el modo de relacin personal se articula bsicamente sobre la
clave de ser "pecho" o "boca" frente al otro. El modo de relacin con el otro como
dominio y posesin estara manifestando los modos de articularse una libido propia
de la "fase anal", en la que los elementos sdicos y masoquistas juegan de un modo
predominante.
64
Segn hemos podido considerar en el captulo sobre la oracin, tampoco Dios
debe proponerse como objeto total que vendra a colmar la aspiracin ltima del
deseo, para negar de este modo la condicin de nuestra soledad. Los msticos,
recordbamos all, lo reconocieron mejor que nadie.
Este carcter desbordante y amenazador de la sexualidad contribuye a que todos sintamos

la necesidad de defendernos de ella. Si no es as, podra, efectivamente, venir a acabar con todo:
pareja, familia, institucin, incluso con la persona misma. De ah, que la sexualidad aparezca, por
un lado, como el smbolo supremo de la felicidad; pero, por otro lado, que aparezca tambin
como el smbolo supremo de la prohibicin y del tab. La sexualidad inevitablemente se cruza
con la ley y la Prohibicin. Estamos lejos hoy da de pensar ingenuamente en la existencia de un
primitivo feliz habitando en una cultura libre de toda limitacin sexual.
La sexualidad como bsqueda de una totalidad imposible presenta unas profundas
analogas con la experiencia religiosa. Tal como hemos detallado en el captulo seis sobre la
imagen de Dios, la misma experiencia religiosa no es ajena en sus orgenes a las fuerzas de la
sexualidad. El eros materno de la infancia como bsqueda de un todo que colmara cualquier
carencia afectiva, viene a constituirse en la infraestructura del futuro deseo de Dios como
totalidad65. Por todo ello, las relaciones entre sexualidad y religin suelen ser estrechas y
ambivalentes. La historia de las religiones est ah para demostrarnos, en efecto, cmo puede la
sexualidad llegar a lograr un estatuto de sacralidadd (ritos de fecundidad, prostitucin sagrada,
etc...), o bien, ser considerada como enemiga primordial de la Trascendencia, precisamente por
ese carcter de totalidad a la que aspira. Surgen entonces las prohibiciones tabusticas como
modo de evitarle a los dioses cualquier tipo de competencia66.
En este conjunto de consideraciones generales habra que indicar tambin que la
sexualidad posee una indudable dimensin sociolgica y, ms concretamente, socio-poltica. A lo
largo de las civilizaciones, la sexualidad ha ido apareciendo como smbolo privilegiado del poder.
Impotente designa al que no es capaz en ambos sentidos. Y es que la sexualidad se manifiesta,
por delante mismo de otra dimensin humana, "como el terreno privilegiado de la reivindicacin
de s mismo contra otro que detenta los privilegios que se querran tener y a cuyo acceso nos
impide llegar"67. De ah, la relacin ntima que existe entre el ejercicio del poder y represin
sexual. Esta ltima puede cumplir una funcin que no es ya slo de un orden econmico o sociopoltico como anunci el primer W. Reich, sino la de convertir a los sujetos educados
represivamente en elementos dciles y vasallos del poder constituido. De ah, el que toda
institucin que pretenda afirmar fuertemente su poder sobre los otros emprender, por la misma
razn, un discurso represivo en el orden de la sexualidad. Se trata de una intuicin que, de modo
ms o menos consciente, siempre ha tenido todo tipo de dictadura poltica o de tirana
institucional. Sobre este tema tendremos que volver en las pginas finales de este captulo.
Todo este conjunto de datos y reflexiones que hemos sintticamente esbozado tiene como
nico objetivo destacar la importancia que para el conjunto de la vida individual y colectiva posee
la sexualidad. A partir de esos datos no podemos dejar de interrogarnos sobre el papel que los
evangelios asignan a esta importante dimensin de la vida.
65
Cf el captulo siete El Dios del nio y el Dios de Jess, particularmente el

apartado "La totalidad materna como trasfondo de la divinidad".
66
Cf R. BASTIDE, Sexualidad entre los primitivos en Estudios sobre sexualidad
humana, Madrid 1967, 73-101; M. MEAD, Sexo y temperamento, Buenos Aires 1972 3;
J.E.M. CENAC-MONCAUT, Histoire de l'amour dans I'antiquit chez les hebreux, les
orientaux, les grecs et les romains, Paris 1962.
67
J. POHIER,
Au nom du Pre, Paris 1972, 192.
Como hemos podido ver, el psicoanlisis nos ha abierto nuevas perspectivas sobre
muchas dimensiones de la sexualidad y ello parece posibilitar una nueva luz con la que poder
vislumbrar, quizs, aspectos de los textos evanglicos que hasta ahora podan pasarnos
desapercibidos. El papel que juega la familia en la configuracin de la vida ertica, la funcin del
padre como representante de la prohibicin sexual o los fantasmas que van aparejados a nuestra
condicin masculina o femenina, son elementos sobre los que ahora disponemos de una gran
informacin y que pueden proporcionarnos sorprendentes perspectivas, si a partir de ellos,
emprendemos una nueva lectura del mensaje de Jess. A tal intento dedicamos lo fundamental del
presente captulo.
Un silencio sorprendente
Una realidad que presenta tales implicaciones para la vida personal y social suscita,
efectivamente, la expectativa de que podamos encontrar en el mensaje de Jess una fuente de
orientacin y gua. Pero, de hecho, no deja de ser una sorpresa cuando, al acercarnos a los
evangelios, constatamos el lugar tan secundario que, por lo menos a primera vista, parece ocupar
la problemtica sexual. Desde luego, ni la sacralidad ni el tab le acompaan68; pero adems, nos
vemos obligados a reconocer que son tan sumamente escasos los datos que aparecen en relacin
al tema, que difcilmente puede el creyente construir, a partir de ellos, un esquema elaborado y
preciso para conducirse en tan resbaladizo terreno.
Es evidente que en el mensaje de Jess la sexualidad no constituye ningn lugar sagrado a
partir del cual la persona disponga de un espacio privilegiado para su encuentro con Dios. Por
otra parte, tampoco aparecen los comportamientos sexuales como una actividad que, por la
fascinacin que puedan ejercer, se conviertan por s mismos en una dificultad especial para que el
creyente reconozca a Dios como su nico absoluto. La mayora de los exgetas reconocen que el
Nuevo Testamento no ofrece una enseanza completa y sistemtica sobre los pecados sexuales y
que, desde luego, sus autores estn muy lejos de conceder un lugar privilegiado a la sexualidad en
el conjunto de su preocupaciones pastorales69. El centro de inters va por otro camino y, al
parecer, no es la sexualidad lo que puede primeramente entorpecer el caminar del hombre hacia
Dios, sino ms bien la injusticia, el dinero, el legalismo, la hipocresa farisaica, e incluso, en
determinados casos, las mismas prcticas religiosas.
68
Por ello no deja de sorprender tesis como las de C. JACOBELLI en su obra

Risus Paschalis y el fundamento teolgico del placer sexual (Barcelona 1991), en la
que se pretende asignar a la sexualidad el carcter de un particular signo sagrado.
La obra, que ha levantado una gran polmica de la que se han hecho cargo los medios
de comunicacin, parte de una tradicin medieval en la que el sacerdote hacia rer a
los fieles durante la celebracin de la Misa Pascual mediante el relato y
representacin de ciertas obscenidades. A partir de aqu, la autora cree ver un
signo del papel que la teologa culta ha negado a la sexualidad como lugar
privilegiado de la esencia de Dios, del hombre creado a su imagen y de la relacin
entre ambos. El peligro, sin embargo, radica a nuestro entender en atribuir a la
sexualidad ese carcter de privilegio en el encuentro con Dios, siendo as que para
los evangelios, como arriba indicamos, la sexualidad aparece como una realidad
humana ms, que no merece ni la condena ni la exaltacin por parte de Dios.
69
Cf A. HUMBERT, Les pchs de sexualit dans le Nouveau Testament en "Studia
Moralia" VIII (1970) 149-183, en especial, 182-183.
La ausencia de preocupacin por el tema de los comportamientos sexuales puede incluso

llegar a ser chocante. Tengamos en cuenta, por ejemplo, que un dato tan relevante como el
celibato de Jess, ni siquiera es constatado explcitamente en ningn escrito del Nuevo
Testamento. Dato tanto ms sorprendente si tenemos en cuenta que se inscribe en un contexto
cultural en el que la familia y la fecundidad eran consideradas como lugares privilegiados de la
presencia y la bendicin de Dios. La soltera, sin embargo, tenda a ser considerada como signo
de maldicin divina o como una incoherencia religiosa que generalmente era mal vista en los
ambientes del judasmo70. Paralelamente, tampoco se nos ofrece una informacin precisa sobre el
estado de vida de los seguidores de Jess. Podemos colegir que, al menos la mayora de ellos,
eran casados, pues al aludir Pablo a los derechos a los que l libremente renunciaba, nos dice
textualmente: "Acaso no tenemos derecho a viajar en compaa de una mujer cristiana como los
dems apstoles, incluyendo a los parientes del Seor y a Pedro? (I Cor 9, 4-5). Pero el caso es
que todo ello se presenta como una cuestin a la que los autores del Nuevo Testamento no
parecen concederle especial atencin.
No deja de ser significativo, por otra parte, que Pablo no llegue a extraer ningn principio
teolgico o moral a partir de la condicin celibataria de Jess cuando intenta fundamentar la
opcin por la virginidad y que, al responder a una consulta sobre el estado de vida, precise
cuidadosamente lo que es mandato del Seor y lo que es una libre opinin suya (I Cor. 7, 1-16).
Pero no se trata tan slo de la cuestin sobre el estado de vida. Son otras muchas las
cuestiones que en torno a la sexualidad preocupan hondamente a muchos cristianos y sobre las
que no tenemos ni una sola palabra en boca de Jess. As, por ejemplo, no disponemos de
ninguna referencia explcita en los evangelios sobre comportamiento tales como la masturbacin,
la homosexualidad o las relaciones pre-matrimoniales que, con tanta frecuencia preocupan y
atormenta la conciencia de muchos creyentes71.
Todo ello no deja de ser chocante y puede llegar incluso a suscitar la sospecha de que tal
silencio pudiera estar encubriendo una negacin inconsciente de la sexualidad, puesto que el
mejor modo de represin consiste, precisamente, en declarar inexistente lo reprimido. Algo as
como lo que ocurre en determinados ambientes en los que el silencio sobre la sexualidad expresa
la negacin y la condena de ella.
Pero es evidente tambin que el silencio de los evangelios sobre al sexualidad no es un
silencio generalizado. Calla sobre unas cuestiones concretas pero se pronuncia tambin
claramente sobre otros temas que, directa o indirectamente, afectan de lleno al mundo de la
sexualidad. Nos vemos obligados a pensar que el silencio de los evangelios sobre el tema no es el
que nace del miedo a la sexualidad sino de una libertad que conduce a situar en sus lugares
oportunos la cuestin de los comportamientos sexuales especficos. Este silencio ser sumamente
70
As tenemos, por ejemplo, el caso del rabino Simen Ben Azzal del siglo I,
d. C., que por permanecer soltero hubo de soportar la acusacin de que "predicaba
bien pero no practicaba su predicacin". Cf G. VERMES, Jess el judo, Barcelona
1977, 108-109.
71
Hemos limitado estas reflexiones al tema de la sexualidad en los evangelios.

Conscientemente hemos dejado de lado otros escritos del Nuevo Testamento en los que
se dan cambios a veces importantes. Una vez ms, sin embargo, habra que recordar
ese criterio hermenutico fundamental, segn el cual, los textos evanglicos deben
gozar de una primaca a la hora de evaluar e interpretar los restantes escritos del
Nuevo Testamente.
elocuente si lo situamos en el amplio contexto de lo que se nos dice sobre la sexualidad, no a

nivel de comportamiento concreto, sino a nivel de las estructuras en las que ella se canaliza y se
configura.
Jess, o la "pasin" (epithymia) por el Reino
El trmino "epithymia" designaba originariamente el impulso directo hacia la comida, la
satisfaccin sexual o simplemente el deseo en general. En este sentido lo utilizan los evangelistas
en relacin al hambre (Lc. 15, 16), el anhelo (Lc. 22, 15) o incluso el deseo de la palabra o
Revelacin de Dios (Mt. 13, 17)72.
Intencionalmente aplicamos el trmino a Jess cuando hablamos de su "pasin" por el
Reino. Con ello queremos expresar que la vida de Jess se nos presenta en los evangelios
polarizada por la consecucin de un "objeto" (en sentido psicoanaltico, el correlato del amor,
aquello a lo que se apunta como totalidad) que, en su caso, podemos identificar con la
instauracin del reinado de Dios. Si la ausencia total de datos sobre la situacin sexual de Jess
obliga a dejar al margen de la investigacin histrica concreta ese tema, s podemos aventurar, a
partir de su conducta general, que hay en Jess una "pasin" que le absorbe y le libera, que
canaliza toda su energa psquica y que se convierte en la esencia de su gozo y de su realizacin
personal.
A partir de esta "pasin", la conducta de Jess, tal como la describen los evangelios,
revela de modo elocuente una posicin frente a la sexualidad que vendra a coincidir con la del
hombre que ha logrado plenamente la libertad frente a ella. El comportamiento de Jess en el
terreno de las relaciones interpersonales resulta enormemente ilustrativo de esa libertad ganada.
No parece que exista una persona de la que Jess sienta necesidad de preservarse para evitar un
peligro. Gente de mala vida, publicanos y pecadores son acogidos por l con una libertad que
provoca el escndalo. Una mujer conocida pblicamente como pecadora llora sobre sus pies, se
los seca con sus cabellos, los cubre de besos y se los unge con perfume. No ignoraba Jess, como
pens el fariseo, que aqulla era una mujer de "mala vida". Y porque su amor fue tan grande que
le impuls a romper el tab que la marginaba socialmente, Jess se sita junto a ella y la privilegia
frente al profesional de la religin (Lc. 7, 36-50). Con ello viene a afirmar que existe algo mucho
ms grave que un comportamiento sexual extraviado: la falta de amor.
Slo desde una posicin libre frente a la sexualidad se pueden romper los tabes que la
rodean y se puede proclamar que los "impuros" pueden ganar en el Reino un lugar por delante de
los que se ajustan a la normatividad sexual vigente (Mt. 21, 32). Con razn W. Reich, el patrn
de la llamada "revolucin sexual", afirm que Jess era el prototipo de hombre libre que
expresaba en su conducta una personalidad en la que las necesidades vitales ms profundas estn
resueltas. Para W. Reich, los hombres neurotizados no pudieron soportar a Cristo por lo
intolerable que les resultaba su libertad a todos los niveles, fueron los hombre neurticos y
72
Cf A. KOSNIK, La sexualidad humana. Nuevas perspectivas del pensamiento

catlico, Madrid 1978, 36-50. All se nos advierte cmo el concepto de "epithymia"
en Pablo cambia de sentido por influencia estoica y es presentando como fruto del
pecado. La aversin estoica por la "pasin" ha venido influyendo en el pensamiento
tico cristiano desde los tiempos de San Pablo hasta nuestros das.
acorazados los que en Cristo mataron a la Vida73.

No se present Jess como un enemigo del cuerpo que predica sacrificio y privacin. No
fue ni un asceta ni un esenio ni se present nunca como tales. Lleg, incluso, a sorprender y a
escandalizar por su negativa a participar en una vida marcada por la asctica y el sacrificio. Ni l
ni sus discpulos guardaban el ayuno (Mc. 2, 18-19) y fue acusado de comiln y borracho (Mt.
11, 19). La cruz con la que invit a cargar a sus seguidores y con la que l carg hasta la muerte
fue el signo de su entrega total y su fidelidad a lo que am hasta el extremo. Fue su pasin por el
Reino la que le condujo a negarse hasta el final y a pudrirse como el grano de trigo. Fueron su
vida, su obra y su amor lo que, por tanto, explica y da sentido a su muerte y no al contrario. Su
final fue la demostracin suprema de hasta qu punto haba amado y la expresin de una fidelidad
total a ese objeto de amor.
Es a partir de esta pasin por el Reino desde donde el celibato de Jess se convierte,
pues, en un ideal para todo aquel que quiera "hacerse eunuco por el amor del reinado de Dios"
(Mt. 19, 12)74. Y es a partir de aqu tambin desde donde podemos comprender correctamente el
lugar que el Evangelio designa para la sexualidad. Ese lugar le viene dado, como veremos, a
travs de la profunda subversin de valores sociales que el reinado de Dios pone en marcha.
Efectivamente, la instauracin del Reino, tal como Jess la propone, lleva aparejada
consigo un cambio radical de todo el sistema de valores en el que se apoya el sistema social.
Como afirma la antroploga Ida Magli, ningn revolucionario ha intentado jams llevar a cabo
una obra como la de Jess de Nazaret. Ningn genio que conozcamos, nos dice, ha intentado
jams cambiar totalmente el sistema cultural, puesto que el genio se mueve generalmente en un
solo mbito de la cultura o de la sociedad: artstico, poltico, tico, econmico, etc. La diferencia
sustancial que existe entre el genio y Jess, es que ste ha roto totalmente el modelo cultural en el
que vivi, golpeando y destruyendo con una lgica contundente las diversas relaciones que le
mantenan unido y que lo convertan en un "modelo". Ms all de negar la necesidad de tal rito o
de tal ley, Jess ha puesto en cuestin la estructura misma de lo sagrado, llevando a cabo un
cambio total de las categoras religiosas y de las estructuras sociales que en ella encontraban
73
Cf W. REICH, The Murder of Christ, Rangeley 1953.
74
No es nuestra intencin aqu presentar una panormica general sobre los

diversos modos en los que se puede vivir la sexualidad y, por tanto, adentrarnos en
el complejo captulo del sentido cristiano de la virginidad. Baste sealar que,
efectivamente, la conducta de Jess en este terreno se constituye en paradigma de
toda vocacin a la virginidad o al celibato. Ella estara ilustrando de modo
elocuente lo que el psicoanlisis ha designado como "sublimacin"; es decir, como la
posibilidad de vivir la sexualidad a partir de un cambio de sus objetos y fines.
Esos objetos y fines "naturales" de la pulsin sexual (una persona con la que vivir
el encuentro y una relacin fsica con la que obtener placer) se sustituyen por unos
objetos y fines que no son los propios y naturales sino ajenos y culturales: objetos
socialmente valorados (arte, ciencia, religin...) y fines despojados de placer
somtico.
La sublimacin comporta muchas dificultades tanto de comprensin terica como
de ejercicio prctico en las que no vamos a entrar (sobre ellas hay informacin y
bibliografa en nuestra obra El psicoanlisis freudiano de la religin, Madrid
1991, 359-364, 462-464). Por ello sorprende quizs la ligereza con la que, sobre
todo en medios eclesistico, se apela a este trmino. Una magnifica descripcin de
sus problemas y posibilidades en relacin al celibato lo encontramos en el trabajo
citado de J.M. URIARTE, 65-67 y 69-79. En el captulo once ofreceremos en nota una
bibliografa elemental sobre celibato y virginidad.
fundamento75.
La propuesta del Reino de Dios implica un trastocamiento de los valores sociales que
necesariamente afecta de lleno a determinados enfoques sobre la sexualidad. No es una mera
cuestin de comportamientos o de prescripciones sexuales lo que est en juego. Se trata, ms
bien, de un cuestionamiento de las estructuras fundamentales en las que la sexualidad se canaliza
y se lleva a cabo: la familia, el lugar del padre, la posicin de la mujer.
Slo desde esta perspectiva podremos entender lo que los evangelios nos dicen sobre la
sexualidad. De otro modo, nos quedaremos en la sorpresa por el silencio sobre el tema o
atrapados en el anlisis de los pocos trminos que hacen relacin directa al tema de los
comportamientos sexuales. Desgraciadamente esto es lo que suele ocurrir, dando lugar, en el
mejor de los casos, a una prdida de los grandes horizontes que podamos tener ante la vista. Una
vez ms se cumple que "los rboles nos impiden ver el bosque".
Jess y la desacralizacin de la familia

La familia es, sin duda, el lugar primero en el que la sexualidad se configura y se canaliza.
A travs de las relaciones familiares se van troquelando, a lo largo de la infancia, las actitudes
fundamentales hacia la sexualidad y es, a travs tambin de este conjunto de relaciones, donde, en
el complicado juego de identificaciones y contra-identificaciones, se configuran los roles psicosexuales correspondientes de masculinidad o feminidad.
Pero ms importante an que todo esto es el hecho de que las mismas figuras parentales
vienen a constituirse en los primeros objetos de amor que la sexualidad infantil pone en juego.
Por ello mismo, la primera prohibicin fundamental que recae sobre la sexualidad est encarnada
tambin por las figuras parentales. Los "lazos de la carne" poseen pues, esa doble significacin
fundamental en la especie humana de ser, por una parte, "lazos de sangre" que ligan
genticamente a una historia, a una saga y leyenda familiar y, por otra parte, "lazos de la carne"
en cuanto que ligan libidinalmente a unos objetos de amor.
Por ello mismo, la familia se constituye en el primer lugar donde la sexualidad choca de
modo primero y primario con la limitacin, con la prohibicin, con la ley. Los "lazos de la sangre"
estn prohibidos como "lazos de la carne". La sexualidad, por ello, va a portar una marca
indeleble que lleva el nombre de la figura paterna. Dicha figura quedar como smbolo de la
prohibicin y de la ley que limitan inevitablemente al deseo.
Por todo lo anterior, la familia constituye el espacio privilegiado en el que nacen y crecen
las actitudes fundamentales. La acogida, la proteccin y el afecto de los padres o, por el
contrario, la indiferencia, la apata, la agresividad; todo ello va a configurar un conjunto de
afectos, emociones, sentimientos y, en general, el equilibrio o desequilibrio del futuro sujeto. De
ah, que las vinculaciones amorosas, las prohibiciones ms fundamentales, los lazos ms decisivos
de la persona, se orienten hacia los miembros de la misma familia. De este modo, el ncleo
familiar limita y cubre el espacio afectivo fundamental dentro de la sociedad. Estas relaciones
75
I. MAGLI, Ges di Nazaret, tabu e transgressione, Milano 1982, 27-33.
afectivas, adems, determinan y orientan otras relaciones de la persona como son las econmicas,
sociales, religiosas, ideolgicas, etc.
Es comprensible, pues, que toda institucin social muestre un inters primordial en la
conservacin y defensa de este ncleo primero de relaciones. A travs de l, se acomoda el sujeto
a las pautas y normas de comportamientos vigentes en cada cultura. Por sus implicaciones
afectivas, resulta el instrumento ms eficaz para la transmisin de los valores, criterios y
convencionalismos que se imprimen en cada sujeto y de los cuales se hace a su vez trasmisor. La
familia es, por ello, el modo en que cada sociedad y civilizacin se perpeta; un punto esencial
para la continuidad de la historia. Como veremos ms adelante, constituye tambin el punto de
partida de la futura capacidad del adulto para creer en la autoridad y someterse a ella.
Pero la familia constituye tambin, y por las mismas razones, un foco de ambigedad, de
mutilaciones psquicas, de opresin y de conflicto. Todos los contra-valores se asimilan tambin a
travs de ella. Los desequilibrios afectivos ms graves se fraguan igualmente en ese mismo
espacio. Puede convertirse, como expresaba un sujeto en psicoterapia, en una "fbrica de
neurticos". Y puede convertirse, como afirma el terico de la familia y anti-psiquiatra D.
Cooper, en "el territorio de los crmenes ms violentos de nuestra sociedad" 76. As pues, el precio
que se puede pagar cuando se intenta mantener a toda costa la institucin familiar puede ser muy
alto. Las instituciones sociales, polticas o religiosas, sin embargo, parecen estar siempre
dispuestas a pagarlo con creces. Se habla de defenderla y de mejorarla, pero dejando siempre por
sentado que el modelo es de algn modo incuestionable.
Es aqu donde la posicin de Jess frente a la familia resulta sorprendente e incluso
desconcertante. Acostumbrados como estamos a considerar la familia como una institucin
intocable, muchos textos de los evangelios suponen unos choques estridentes para nuestra
sensibilidad. Perdemos de vista que, para Jess, la familia no es, como muchas veces para
nosotros, lo ms sacrosanto, ni un espacio que hay que defender a todo costa como una
obligacin absoluta y sagrada.
Jess vino a traer un nuevo orden de relacin humana al que los "lazos de la carne"
quedan supeditados (Mc. 3, 31-35 par; Mt. 10, 37; Lc. 14, 26). Queda inaugurado un nuevo
modo de filiacin que desplaza el orden biolgico. Una nueva comunidad, la del Reino, se sita
en el centro y son los lazos del espritu los que se imponen sobre los lazos de la carne. A partir de
aqu resulta que en la medida en que los lazos de la carne sean informados y estructurados por los
del espritu, la familia tendr un lugar en el reinado de Dios. Pero en la medida en la que estos
lazos de la carne intenten mantener su primaca o entren en contradiccin con los lazos del
espritu, la familia va a quedar descalificada.
Los lazos familiares, por una parte, van a ser considerados por Jess como modelo y
referencia reveladora de lo que debe ser la nueva familia comunitaria. Casi todas las relaciones fa76
D. COOPER, La muerte de la familia, Barcelona 1976, 9. Sobre la problemtica

psicosociolgica de la familia se pueden consultar tambin: R.D. LAING, El
cuestionamiento de la familia, Barcelona 1980; E. FROMM, HORKHEIMER, PARSONS, La
familia, Barcelona 1970. N. CAPARROS, Crisis de la familia, Madrid 1977. J LACAN,
La familia, Barcelona 1978; C. LVI-STRAUSS y otros, Problemas sobre el origen y la
universalidad de la familia, Barcelona 1974; J. ROF CARBALLO, La familia, dilogo
recuperable, Madrid 1976; BURGUIERE (Coord), Historia de la familia I y II, Madrid
1988; J.C. FLANDRIN, Orgenes de la familia moderna, Barcelona 1979; J. MARTINEZ
CORTES, Qu hacemos con la familia?, Madrid 1991.
miliares y las relaciones humanas que tales situaciones implican, son asumidas por Jess como
situaciones ejemplares que le sirven para iluminar el significado del mensaje (as, por ejemplo, Mt.
22, 2-3; 24, 19; Jn. 16, 21; Lc. 16, 27; Mc. 10, 19; Mt. 7, 9; etc.).
Pero, por otra parte, los lazos familiares son puestos radicalmente en cuestin cuando se
oponen a los valores que deben informar la nueva comunidad. Dado que la familia representa y
trasmite los valores sociales dominantes en la cultura, el conflicto entre los vnculos familiares y
los valores del Reino van a entrar en una lucha abierta. En la medida en que la familia representa
y fomenta los valores sociales del tener mucho, del subir todo lo posible y del brillar por encima
de los otros, los lazos familiares suponen una cadena que el seguidor de Jess est llamado a
romper.
La radicalidad del Evangelio, por eso, supone un enfrentamiento radical con lo que la
familia suele ser y representar. De algn modo, el conflicto es inevitable. Lo fue para el mismo
Jess, de quien sus parientes pensaban que estaba loco porque no persegua el triunfo en los
lugares apropiados, porque no viva para s mismo sino en una actitud de servicio y entrega total
a la gente, porque en su tierra, entre sus parientes y en su casa, proclam la imposibilidad de ser
profeta (Mc. 3, 21; 6, 1-6; Mt. 13, 55-58; Lc. 4, 16-20). Por todo ello, Jess afirm pblica y
abiertamente la sustitucin de su familia por las relaciones comunitarias. Su madre y sus
hermanos son, los que, como l, escuchan y son fieles a la nica paternidad posible sobre la tierra
(Mc. 3, 31-35 par; Mt. 12, 46-50; Lc. 8, 19-21). El vientre que cra y el pecho que alimenta, las
relaciones biolgicas, son sustituidas por la escucha de la palabra y su cumplimiento, es decir, por
los lazos del espritu (Lc. 11, 27).
La instauracin de Reino supone un enfrentamiento a muerte con los valores dominantes
de la sociedad, por eso el enfrentamiento va a instalarse en el ncleo mismo de la institucin
familiar. La divisin de la familia, que tanto asusta al entramado social, fue anunciada por Jess y
asumida como una condicin inevitable para el establecimiento de otras relaciones ms humanas:
los padres y los hijos se enfrentarn, los hermanos se denunciarn unos a otros y se entregarn a
la muerte (Mt. 10, 21 par; Mc. 13, 12; Lc. 21, 16). La guerra se instalar entre todos los
miembros de la familia a causa de Jess (Lc. 12, 51-53 par; Mt. 10, 34-36). El mismo se
proclam como un objeto de amor necesariamente ms importante que los de la familia; el padre
y la madre no pueden ser queridos ms que l (Mt. 10, 37-38 par; Lc. 14, 26-27). Los que le
siguen, por eso, abandonan a sus padres y con ellos a todos sus familiares (Mt. 4, 20-22 par; Mc.
1, 20; Lc. 5, 11).
Tal es la radicalidad de Jess. Radicalidad que supone un cuestionar hasta el fondo la
actitud sacralizadora que la sociedad fcilmente adopta frente a la familia. El hecho de que sta
venga a constituir un cauce, una garanta y un control de la sexualidad, no supone para Jess una
razn suficiente y un motivo vlido como para hacerla incuestionable. Hay algo ms importante
que el control y la canalizacin de la sexualidad por unos mrgenes establecidos. Esos mrgenes
que se constituyen tambin en el medio para introyectar los valores sociales dominantes pueden
ser utilizados para inculcar valores que se oponen radicalmente a los del Evangelio. Por eso, la
familia deja de ser para Jess una institucin absoluta y sagrada. Desde el momento en el que la
familia representa y perpeta unos modos opresivos de relacin, se convierte tambin en una
estructura contra la que el Reino tiene que emprender su lucha. Porque incluso los valores ms
santos que la familia pueda trasmitir no justifica, a los ojos del Evangelio, el atropello que puede
cometer contra los valores de igualdad radical, de libertad y autonoma, de entrega y de servicio
que, con tanta frecuencia, son conculcados desde la institucin familiar. Desde el momento en el
que la familia impide o entorpece la libertad del sujeto y, por tanto, su disposicin para el Reino,
Jess se opone a ella. No le paraliz el miedo, tantas veces racionalizado, a la divisin familiar y a
sus consecuencias sobre el control de la sexualidad. Con ello, desacraliz y relativiz el valor de
la estructura fundamental donde esa sexualidad se conforma, se canaliza y hacia la que
primordialmente se enfoca.
Jess y la superacin del padre.
Para los seguidores de Jess, la estructura familiar queda relativizada a partir de la
estructura comunitaria de fe como ncleo primario de relacin. A partir de ella los lazos de la
carne pierden su primaca. Pero adems, en esa nueva estructura, la filiacin cambia de orden.
Todos, padres, madres e hijos por los vnculos de la carne, estn llamados a convertirse en
hermanos y amigos por el vnculo del espritu que los convierte a todos en hijos del Padre del
Cielo. Todo ello viene a significar que el cristiano est llamado a convertirse en un adulto para el
cual, el padre y la madre segn la carne, han de llegar a ser un hombre y una mujer que, por los
vnculos de la fe, se hacen amigos y hermanos. La paternidad, los lazos del parentesco han de ser
superados. "Mujer", y no "madre", es el nico modo con el que Jess se dirige a Mara en los
evangelios, apelacin totalmente desconocida en la literatura de la poca para que un hijo se dirija
a su madre77.
Pero si la estructura familiar queda supeditada a la estructura comunitaria, dentro de ella,
la figura del padre est especialmente llamada a la superacin. No hay ningn lugar para el padre
en la comunidad de los cristianos (Mc. 10, 24-31). Sobre esta importante cuestin nos
detendremos con detalle a lo largo de todo el captulo siguiente. Ahora, sin embargo, nos interesa
resaltar que, mediante esta invitacin a la superacin de toda figura paterna, Jess est
cuestionando de modo decisivo un punto primordial que afecta de lleno al mbito de la
sexualidad.
Si la familia es el ncleo primario en el que la sexualidad se configura y se canaliza, la
figura del padre viene a cumplir en ella una funcin primaria tambin como limitacin de los
deseos y de los objetos posibles de amor. Los lazos de la carne estn prohibidos como lazos de
amor libidinal. La figura del padre, segn hemos ido pudiendo ver, ejerce por eso en la familia el
papel de primer representante de la prohibicin y de la ley. Slo de este modo el sujeto podr
reconocerse como tal, es decir, como llamado a una realidad que no permite la total e inmediata
realizacin de los deseos y llamados tambin a reconocerse con una carencia fundamental que
nada ni nadie podr nunca colmar.
Pero si el padre encarna y representa una represin primaria y necesaria de la sexualidad
(la prohibicin del incesto), tambin va a representar la base para esa instancia psquica
fundamental, el Supery que, como hemos analizado en el captulo precedente, va a erigirse
desde el interior del individuo como vigilancia y censura de toda actividad pulsional. El Supery
es la figura del padre internalizada y, al mismo tiempo, punto de partida para toda futura fe en la
77
Cf R.E. BROWN, El evangelio segn San Juan, I-XII, Madrid 1979, 285; J.
MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio de Juan, Madrid 1979, 150; R. SCHNACKENBURG, El
evangelio segn San Juan. I, Versin y comentario, Barcelona 1980, 369.
autoridad y base de todas las futuras bsquedas de figuras paternas. En el curso de su evolucin
el Supery, en efecto, asimila la influencia de aquellas personas que han ocupado el lugar de los
padres, es decir, los educadores, maestros y ejemplos ideales. Nacen as las figuras de los
"grandes hombres", de los lderes de masas, de las grandes autoridades que vienen a establecer
una dinmica de sometimiento sobre la que volveremos en el captulo siguiente.
Una nostalgia de padre puede instalarse en el corazn humano y una tentacin tambin de
someter a los otros, detentando un papel paternal que pretende sumisin, admiracin y control.
En toda esta dinmica - es lo que ahora nos interesa - la represin de la sexualidad suele ocupar
un lugar primordial. Si el padre adquiri su poder al situarse como prohibicin y ley frente a los
deseos sexuales del nio, toda autoridad que pretenda un dominio eficaz sobre los otros,
encontrar en la prohibicin de la sexualidad un punto esencial de apoyo para seguir detentando
la autoridad que desea. Ah radica la razn profunda por la que la represin sexual ocupa un lugar
tan importante en todo tipo de dictadura o de tirana de un signo u otro. Toda represin en este
terreno debilita al Yo y refuerza al Supery y, a partir de ah, a la autoridad. Como en la situacin
de hipnosis, se logra reproducir unas condiciones que se daban en la infancia: una actitud tan
imponente e intimidadora o tan tierna y protectora que el hipnotizado renuncia a su propio Yo.
Pero a su vez se da tambin una relacin dialctica entre el Supery y el poder que hace que, a
mayor densidad superyoica, el Yo se haga ms dbil y manejable y, cuanto ms dbil es el Yo, ms
necesidad siente de Supery y de autoridad78.
A partir de aqu, cobra una densidad especialmente significativa la superacin de toda
figura paterna a la que nos invita Jess. Dicha superacin es, en primer lugar, una condicin de
posibilidad para arribar a una posicin de adulto. Frente a la tendencia a permanecer atado a las
figuras parentales como garanta de proteccin, Jess proclama la necesidad de una autonoma
personal que posibilite la dedicacin al Reino. De algn modo, todo cristiano debe preguntar a
sus padres que por qu le buscan, como lo hizo Jess con los suyos en el Templo. Al quedarse
intencionadamente en Jerusaln sin decir nada, muestra su independencia y libertad frente a la
autoridad familiar. Como sugiere la psicoanalista F. Dolto, Jess en el Templo despoja a sus
padres de una inevitable dimensin posesiva que comporta la paternidad y muestra su voluntad de
comenzar una vida adulta. Este hombre adulto slo conoce una relacin definitiva e intocable: la
relacin al nico Padre del Cielo. Relacin absoluta que, por ello mismo, pone en cuestin
cualquier instancia de autoridad paterna79.
Pero no basta lograr una autonoma en relacin a los propios padres. Cualquier tipo de
proyeccin paterna sobre otras figuras sociales ha de ser superada con mayor razn an. Nadie
sobre la tierra puede arrogarse ningn tipo de paternidad: "no os llamaris "padres" unos a otros
en la tierra pues vuestro padre es uno solo, el del cielo". Nadie puede desempear funciones
paternas de dominio o proteccin paternalista en la comunidad cristiana, nadie se llamar "seor",
ni "maestro", ni "director", pues, "vosotros sois todos hermanos" (Mt. 23, 9).
El que sigue a Jess abandona al padre y, con l, toda referencia de proteccin o de
78
Cf E. FROMM, Autoridad y familia: Marxismo psicoanlisis y sexpol, 1.

Documentos. Buenos Aires 1972; S. FERENCZI, S., Transfer et introjection, O.C., I
93-125.
79
F. DOLTO, L'vangile au risque de la psychanalyse, Paris 1977, 35-40.
imposicin normativa para su conducta. Por renunciar a todo "recibir el ciento por uno y
despus la vida eterna". Pero el lugar del padre quedar por siempre vaco. En este tiempo
recibir, segn las palabras de Jess, cien veces ms: casas y hermanos y hermanas y madres e
hijos y tierras; de todo eso encontrar en la comunidad cristiana, pero el padre es lo nico que
no encontrar centuplicado (Mc. 10, 29-31). Curioso y significativo vaco en el texto
evanglico cuando se especifica la recompensa para los seguidores de Jess. Sin duda se trata de
algo ms importante que de un olvido del evangelista cuando detalla los cntuplos. Se trata de
expresar que en el nuevo orden de relaciones, la figura del padre como smbolo de imposicin y
dominio, no tiene lugar. Nadie puede ocupar su puesto detentando roles paternos para ejercer un
dominio sobre los otros.
En el nuevo orden de relaciones que se inaugura en el Reino, la nica vinculacin que se
establece es la de la hermandad en el servicio mutuo. As se relacion Jess con los suyos. Por
eso se empe positivamente en romper el rol de Maestro y Seor lavando los pies de sus
discpulos. Ruptura del rol que, como tantas veces ocurre, cre una negativa preada de
agresividad entre los suyos. Pedro rechaza categricamente ese igualitarismo; no est dispuesto a
aceptar esa ruptura de las relaciones asimtricas que se dan entre maestro y discpulo; necesita
estar abajo, necesita tener alguien arriba a quien expresar su sometimiento y de quien recibir
seguridad y proteccin. Tendr que aceptar que en la comunidad de Jess no existe lugar ninguno
para el pedestal, porque en ella, como en la relacin de amistad, la distancia entre lo ideal y lo real
debe ser corta.
La distancia es grande entre el siervo y el amo, entre el maestro y el discpulo, porque el
uno sabe, tiene un poder, y el otro no: "un siervo no est al corriente de lo que hace su amo".
Pero Jess lo ha comunicado todo a los suyos, por eso abre con ellos un nuevo tipo de relacin
en la igualdad, por eso puede llamarles "amigos" (Jn. 15, 15). En esta relacin de amistad no cabe
ninguna ley.
Efectivamente la amistad quizs constituya la nica forma de relacin humana que no est
legislada socialmente. Se legisla el amor de los esposos, la relacin entre padres e hijos, la de los
hermanos y la de los parientes. En la relacin de amistad, la relacin se mantiene o se deja de
mantener por el solo impulso de la decisin libre que brota de la misma persona y que tiene su
razn de ser en la amistad misma. Es el amor que brota de la libertad, que crece por la libre
atraccin y se mantiene hasta el fin por la sola fuerza de la fidelidad libremente aceptada y
otorgada entre quienes se sienten vinculados por esa forma ejemplar de relacin humana. Es el
amor gratuito, por eso "no hay amor ms grande que dar la vida por el amigo" (Jn. 15,13).
Porque la cima del amor coincide con la cima de la libertad80.
En la comunidad del Reino, pues, no cabe una relacin que no est marcada por la
libertad y, por tanto, por la superacin de la figura paterna81. Para el cristiano no caben las nostalgias que le sigan atando en la bsqueda y aoranza del padre. La supervivencia psquica de la
figura paterna en el interior de la persona ha de quedar sepultada. Slo as es posible enfrentar la
propia historia como futuro a realizar. De ah, que est llamado a liberarse de la ley en cuanto
80
F. ALBERONI, La amistad. Aproximacin a uno de los ms antiguos vnculos

humanos, Barcelona 1985.
81
Cf K. RAHNER, Toleranz in der Kirche, Friburg 1977, 98-103. Ch. DUQUOC,
Obediencia y libertad en la Iglesia en "Concilium" 159 (1980) 389-402. En el
captulo siguiente se ofrecer una informacin bibliogrfica ms importante sobre el
este tema.
smbolo de imposicin paterna o de la irracionalidad superyoica, para entrar en la dinmica de la

libertad y el discernimiento de la propia conciencia que expresa su autonoma personal y el
control racional y adulto de las pulsiones.
No es posible poner la mano en el arado, en la tarea del Reino como compromiso de
futuro y volver la vista atrs para despedirse del padre. Porque con ello, ese padre del pasado est
perviviendo en el interior. El lugar del padre ha de quedar vaco, marcado por un hueco que
posibilita la identidad del sujeto y su acceso a la autonoma y libertad. Por eso, hay que dejar que
"los muertos entierren a los muertos".
Esta superacin del padre a la que el cristiano es invitado por Jess constituye, sin duda,
aunque a primera vista no resulte tan evidente, un dato preado de significacin en lo que
concierne al espritu de libertad que debe presidir su vida en general y, ms particularmente, su
relacin con la sexualidad. Ello es comprensible si, efectivamente, se tienen en cuenta las ntimas
implicaciones que el psicoanlisis nos ha mostrado entre el mbito de lo paterno y ejercicio de la
propia sexualidad.
Jess liberador de la mujer
En cualquier tipo de sociedad en que la familia se constituya como un lugar sagrado en
torno a la figura del padre, la condicin masculina se convertir, por ello mismo, en razn de un
privilegio fundamental. La esencia de lo humano se ejemplifica entonces en lo masculino, en la
potencia viril, en la paternidad. El hebreo, por eso, se expresaba en su plegaria cotidiana dndole
gracias a Dios "porque no le haba creado mujer"82. Tener hijos y tener hijos varones era la
mxima riqueza, no tenerlos, la mxima pobreza. "Todos estn contentos cuando nace un varn;
todos estn tristes cuando nace una nia" rezaba tambin una mxima rabnica.
A partir de aqu, la mujer, despojada de la esencia humana de la masculinidad, quedaba o
queda en tales situaciones sociales condenada a formar parte del crculo de los marginados. Su
funcin vital radica entonces en acomodarse a las exigencias del varn, sacralizado como la
misma familia. En razn de su condicin sexual, la mujer queda destinada a ocupar una condicin
de objeto respecto al varn y a reducir el sentido de su existencia a la biologa de su cuerpo: ser
esposa y madre.
Cuando la mujer queda reducida a la condicin de objeto y encadenada en exclusividad a
sus funciones biolgicas, pierde su voz y su palabra. El objeto no habla ni desea. La mujer, por
ello, slo tiene que estar dispuesta y atenta para or la voz y el deseo del nico sujeto, el varn.
La negacin de su sexualidad por el enclaustramiento en el mundo afectivo y tierno de la
maternidad, conduce a un investimiento de su propio cuerpo como nico objeto de amor
permitido y, por tanto, a una posicin acentuadamente narcisista. Este narcisismo femenino,
adems, es socialmente alimentado y favorecido para convertirla en objeto ertico del varn al
que tiene que seducir y atraer pasivamente. Slo as puede llegar a ser lo nico que se le ha
dejado ser: esposa y madre. Cuando la mujer hace suya la funcin de objeto ertico tiene que
82
Cf L. SWIDLER, Jess y la dignidad de la mujer, Selecciones de Teologa, 42

(1972) 121-125 y del mismo autor, Jess era feminista, Madrid 1983. Este ltimo
est precedido del ensayo de M. FRAIJO, Prolegmenos para una teologa de la
marginacin.
gastar toda su energa en mantenerse como tal: joven, atrayente, "femenina", agradable para el
varn. Pero adems, todo ello desde una posicin de pasividad. Su iniciativa debe quedar secreta.
Cualquier expresin de su propio deseo sexual la convierte en una mujer sospechosa; porque
socialmente hemos convenido que la alternativa a la madre es la prostituta. Todo ello conduce de
este modo a una peligrosa separacin de la corriente especficamente sexual de la corriente
ternura. La negacin de la primera se utiliza para el superdesarrollo de la segunda y, con ello,
surgen toda una serie de problemas de los que el varn mismo sufre tambin sus consecuencias83.
En los tiempos de Jess, ms an que en nuestros das, la nica gloria de la que poda
disponer una mujer era la de poseer un cuerpo fecundo84. Por eso la madre de Jess fue piropeada
por una mujer del pueblo "Dichoso el vientre que te llev los pechos que te criaron" (Lc. 11, 27).
Sin embargo, en el Reino de Dios, esta reclusin de la mujer en el mbito de lo biolgico sufre
una transformacin radical. No son ya los lazos de la carne y de la sangre los que motivan su
nica gloria, sino la escucha de la palabra y la activa respuesta a ella. La mujer, tambin est
llamada, ms all de su cuerpo, a la escucha del mensaje de Dios sobre la historia y a responder
con su voz como un sujeto que es y, por tanto, como portadora de una iniciativa y de un deseo
que se expresa.
Porque la mujer es portadora de un deseo y de una palabra, deja de ser para Jess un
objeto que se posee, un instrumento que se usa o una propiedad que se domina o se destruye. De
ah, la posicin que adopt, provocando el escndalo de sus oyentes, en relacin al tema del
divorcio. Bastaba encontrar una mujer ms bella que la propia, un descuido de la mujer dejando
quemar la comida o tener una verruga o mal aliento, para poder solicitar el repudio de la esposa y
obtener el divorcio85. Cuando la mujer no es un sujeto, puede ser sustituida sin ms dificultad ni
reparo por otro objeto equivalente. Es frente a esta situacin, ms que ante la del divorcio (al
menos en los trminos en los que lo tenemos actualmente planteado), frente a la que reacciona
Jess con firmeza, defendiendo a la mujer de la arbitrariedad del marido. "Sern los dos un solo
ser", en igualdad de condiciones y derechos. La reaccin de los discpulos bien deja ver lo
impopular de la actitud de Jess: "si tal es la condicin del hombre con la mujer, no trae cuenta
casarse" (Mt. 19, 1-12). Es la reaccin del varn herido en su narcisismo machista. El esperma ha
dejado de ser esencia y privilegio de lo humano86.
83
Cf S. TUBERT, La sexualidad femenina y su construccin imaginaria, Barcelona

1988. En esta obra se ofrece una visin panormica de las ms importantes teoras
psicoanalticas sobre la mujer. Se pueden consultar tambin: C. CASTILLA DEL PINO,
Cuatro ensayos sobre la mujer, Madrid 1971. J. CHASSEGUET SMIRGEL, La sexualidad
femenina, Barcelona 1973; H. RUITENBEEK, The Male Myth, New York 1967; G. DEVEREUX,
Mujer y Mito, Mxico 1989; WATTS, A., Naturaleza, hombre y mujer, Barcelona 1989;
M. DORNBUSCH - M.H. STROBER, Feminisme, children and the new Families, Sussex 1989;
J. POCH -C. PLANAS, Algunos tpicos sociales sobre la femineidad. Aproximacin
psicoanaltica a travs de los personajes de M. Rodoreda en VARIOS, Cine, novela,
psicoanlisis, Barcelona 1990; A. DE MIGUEL, Sexo, mujer y natalidad en Espaa,
Madrid 1975.
84
Cf a este propsito los estudios citados de L. SWIDLER as como la obra de
M. GARZONIO, Ges e le donne, Milano 1990. Se pueden consultar tambin: P. TRIEBLE,
Texts of terror Literary-Feminist Reading of Biblical Narratives, Philadelphia
1984; J.M. GONZALEZ RUIZ, Las mujer en la Biblia en "Communio" 4 (1982) 223-236
(todo el nmero est dedicado al tema de la mujer); A. DERMIENCE, Bible et
fminisme en "Foi et Temps" 19 (1989) 544-ss.
85
Cf E. LOPEZ AZPITARTE, Moral del amor y de la sexualidad: Praxis cristiana
2. Opcin por la vida y el amor. Madrid 1981, 469.
86
En estos trminos se analiza la condicin de la mujer en la obra de I.
MAGLI, tanto en el estudio citado sobre Jess de Nazaret como en el que realiza en
La mujer que deja de estar encadenada a sus funciones biolgicas especificas recupera su
palabra, su voz; y, por ello adquiere un protagonismo en la instauracin del reinado de Dios. Por
eso, acompaan a Jess de modo regular "de pueblo en pueblo y de aldea en aldea proclamando
la buena noticia". Junto a los Doce caminan Mara Magdalena, Juana la mujer de Cusa, Susana "y
otras muchas que le ayudaban con sus bienes" (Lc. 8, 1-3). El hecho no poda dejar de producir
escndalo y malestar o, cuando menos, extraeza, como la que reflejan los discpulos al encontrar
a Jess hablando a solas con la Samaritana: "se quedaron extraados de que hablase con una
mujer" (Jn. 4, 27). Efectivamente, era considerado indigno de un maestro religioso hablar en
pblico con ellas. La arrogancia masculina las haba situado en un espacio de marginacin junto a
los esclavos o a los nios.
Por marginadas, pues se convierten en preferidas para Jess. A la mujer samaritana se le
revela explcitamente como Mesas para que ella misma llegue a convertirse en sembradora de la
Palabra. Muchos samaritanos de aquel pueblo creyeron en l por lo que les dijo la mujer (Jn. 4,
39). Por lo mismo tambin, son las mujeres las primeras testigos de la resurreccin y las
encargadas de proclamar la Buena Nueva central de la fe: "id a prisa y decid a los discpulos que
ha resucitado de la muerte" (Lc. 10, 38-41).
Una de las razones profundas por las que la mujer ha sido y es socialmente marginada y
rebajada radica en la movilizacin de una serie de fantasmas inconscientes que con frecuencia
actan en el varn. Para el hombre, la genitalidad femenina suscita con frecuencia unos intensos y
amenazadores fantasmas de castracin. Cuando la mujer aparece como un ser mutilado, hay que
alejarla y apartarla en su diferencia. Produce miedo, y un modo eficaz de atenuar ese miedo
consiste, precisamente, en rebajarle la condicin. La supremaca flica amenazada por la
diferencia se reasegura con ello. Por este tipo de motivaciones inconscientes, el fenmeno de la
menstruacin y de la sangre estn cargados a nivel colectivo e individual de poderosos tabes que
intentan preservar de esos angustiosos fantasmas87. La mujer entonces debe esconderse y alejarse
como impura.
As actuaba la hemorrosa, con un supremo inters en pasar desapercibida, en no atraer
sobre s la atencin de la concurrencia. Ritualmente era impura, psicolgicamente no poda
reconocerse mujer ante la mirada de un hombre. Por su condicin femenina, le estaba vetado
considerarse sujeto de un deseo; pero adems, como hemorrosa, ni siquiera poda considerarse
objeto del deseo de un hombre. Pero al mismo tiempo que esta mujer se esconde a la mirada de
los otros, muestra tambin una intencin deseante, una intensa demanda que la empuja a tocar,
como sea, la franja de la tnica de Jess. El acto, por eso, se convierte en una oracin que obtiene
una respuesta. Sin embargo, Jess, no acepta la situacin de "a escondidas", a la que esta mujer
estaba condenada por el tab; de ah que, en contra de su costumbre habitual, parece dar al
milagro todo un despliegue publicitario. "Quin me ha tocado?". La mujer es llamada a salir de
su escondite, a romper el tab de la marginacin, a poner fin a la complicidad entre su vergenza
y el rechazo social. Es llamada por este hombre a tener fe en s misma como mujer (Lc. 8, 4348)88.
la obra La Madonna, Milano 1987.
87
Cf FREUD, S., El tab de la virginidad, 1918: G.W. XII, 161-180; O.C., III,
2442-2443.
88
Cf F. DOLTO, ib., 105-123; L. SWIDLER, ib., 123.
Al considerar el tema de la posicin de la mujer en el Reino resulta inevitable y tambin

sumamente conveniente, referirse a Mara, la madre de Jess, como mujer que ocupa un lugar
central en el mensaje cristiano. El entramado social necesita modelos de referencia que colaboren
en conformar y reforzar los modelos sociales que le interesan. De ah, que no sea extrao que la
figura de Mara haya sido tambin manipulada de acuerdo con esos moldes sociales y que, por
eso, se haya producido un desplazamiento de los acentos marianos hacia los polos del modelo
femenino imperante en la cultura occidental. La mujer, que socialmente es llamada a negar su
deseo y a reducir su existencia a los papeles de esposa y madre, ha determinado una imagen de
Mara enfocada esencialmente desde estas perspectivas. La virginidad de la Madre de Jess ha
sido utilizada para reforzar una imagen de mujer que niega su deseo y que se centra casi en
exclusividad en la vertiente de la ternura y de la maternidad. Con ello, el acento cristolgico de la
virginidad ha sido escandalosamente desvirtuado. En lugar de considerarse esa virginidad como la
expresin de una intervencin nica de Dios en la historia, que desborda los vnculos de la carne
y de la sangre, se ha acentuado tendenciosamente la dimensin de lo biolgico y lo corporal, y
con ello, la exaltacin de una pureza que logra sortear el "escollo" de una inevitable sexualidad.
Lo que la sociedad quiere de la mujer ha deformado los acentos cristolgicos de la imagen de
Mara y, a su vez, esta imagen ha sido utilizada como modelo que perpete y refuerce el modelo
de mujer que niega su sexualidad -Virgen- y que se reduce a ser vientre que cra y pecho que
alimenta -Madre-89.
El fantasma masculino de la madre-virgen que ha recorrido la historia de muchas
religiones encuentra aqu su resonancia90. Se olvida que Mara fue bienaventurada no por su
biologa maternal, sino por haber escuchado la Palabra de Dios y haberla puesto en cumplimiento.
Ella ha sido el smbolo del Israel fiel a la Palabra de Dios, la mujer que esper con fe
inquebrantable el cumplimiento de la Promesa, y que pudo proclamar que Dios haba entrado ya
en la historia derribando el trono de los poderosos, exaltando a los humildes y colmando de
bienes a los hambrientos (Lc. 1, 46-55). Una mujer, por tanto, que exulta de gozo, no por haber
sido librada por Dios de la sexualidad, sino porque ese Dios comienza a construir su Reino
eliminando la desigualdad entre los hombres91.
89
Sobre todos estos aspectos se centra I. MAGLI en su obra citada La Madonna.

Se pasa revista a los datos neo-testamentarios sobre Mara para pasar al anlisis de
lo que ha sido la construccin cultural de la Virgen como modelo de mujer. Un
estudio de las apariciones marianas y de sus imgenes en el arte concluyen esta obra
interesante. Se puede consultar tambin el estudio de M. FRAIJO, "Evangelio de la
Virgen Mara y Mara Magdalena en L. SWIDLER, ib., as como VARIOS, Mara y la
mujer en "Vida religiosa" 64 (1988).
90
Cf JONES, E., Psycho-Analysis and the Christian Religion; The Significance
of Christmas; The Madonna's Conception through the Ear; Psycho-Myth, PsychoHistory, II, New York 1974, 198-210; 212-223; 256-266.
91
Cf J. RATZINGER, - H. VON BALTHASAR, Marie, premire Eglise, Paris 1981, 74ss.
El lugar que Jess designa para la mujer en la construccin del Reino de Dios
conduce, sin duda, a plantear la cuestin del papel que ha ocupado y ocupa la mujer
dentro de la Iglesia. Sobre ello la bibliografa es abundante en la actualidad.
Dentro de ella se podran destacar los siguientes estudios: M. PINTOS, La mujer en
la Iglesia, J. LANG, Ministros de la gracia, Madrid 1990; DERMIENCE, A., Eglise et
fminisme: 1975-1987 en "Foi et Temps" 19 (1989) 99-116; VARIOS, La mujer en
"CONCILIUM" 214 (1987); VARIOS, La mujer, realidad y promesa en "Moralia 11" (1989)
151-272; VARIOS, Mujeres en un mundo masculino en "Iglesia viva" 121 (1986); C.
AMOROS, Cristianismo y cultura patriarcal ; R. AGUIRRE La mujer en el cristianismo
primitivo "Iglesia viva" 126 (1986) 495-511 y 513-545 y VARIOS; Mujer y
cristianismo en "Iglesia Viva" 126 (1986).
Carne y espritu
Las bases de la sexualidad humana han quedado profundamente afectadas por la
revolucin de Jess. No son los comportamientos sexuales concretos los que preocupan al
Evangelio, sino ms bien las estructuras bsicas en las que la sexualidad se desarrolla y en las que
se producen sus mayores alienaciones. Frente a esas estructuras bsicas de la familia sacralizada,
del padre como smbolo de opresin, de la marginacin de la mujer, el mensaje de Jess no se ha
callado. En realidad, no es poca cosa lo que los evangelios nos dicen en materia de sexualidad. Lo
que sucede es que nuestro concepto de sexualidad nos traiciona cuando lo consideramos bajo una
perspectiva biologicista y reducido, por tanto, a la dimensin del cuerpo y de sus posibles
contactos. En este aspecto, es ciertamente muy poco lo que los evangelios nos dicen. No son,
repetimos, los comportamientos sexuales especficos los que preocupan en el mensaje de Jess,
como no son las cuestiones de funcionamiento fisiolgico las que centran el estudio psicolgico
de la sexualidad.
Ms all de la fisiologa y ms ac del amor est la sexualidad como deseo, con un
soporte corporal que el amor no necesita esencialmente, pero implicando, al mismo tiempo, unas
referencias que lo alejan de la pura satisfaccin de la necesidad biolgica. Son esa implicaciones
afectivas de la sexualidad las que los evangelios intentan poner en juego. Se podra afirmar, por
tanto, desde esta prespectiva, que el silencio de los evangelios sobre los comportamientos
sexuales especficos suponen un grito que proclama los lugares ms decisivos de la sexualidad.
Donde est el tesoro est el corazn. Y el tesoro, para los seguidores de Jess, est
localizado en la instauracin del reinado de Dios; es decir, en la pasin por transformar un sistema
social infeliz e injusto en una comunidad de hermanos y de iguales para los que slo existe un
Padre en el Cielo. La persona que est polarizada por esta pasin, es la persona que, impulsada
por el Espritu, es libre frente a todo y, por tanto, llamada tambin a ser libre en el terreno sexual.
Para ella, los comportamientos sexuales no pueden convertirse ni en lo ms importante ni en lo
ms problemtico. No podr servir a Dios y al sexo, pero tampoco podr servir a Dios y a una
Ley que lo proteja de su sexualidad. El cristiano no es un "circunciso" marcado en su sexo por
una ley.
Si el mensaje de Jess no nos ofrece un cdigo de tica sexual, es porque ha sentado las
bases para una adultez en la que la libertad sustituye a la ley y en la que el amor ha de tener la
ltima palabra. Desde aqu, la cuestin de los comportamientos sexuales especficos se deja en
nuestras manos de personas adultas que, por el discernimiento en la fe, encuentran la gua
suprema para la conduccin de su vidas. Este discernimiento consiste en la experiencia del amor
que invade la vida afectiva del creyente y que hace surgir en l una sensibilidad y un conocimiento
penetrante y que, desde ah, descubre lo que agrada al Seor. Como nico criterio para verificar
la veracidad de su discernimiento slo cuenta con el fruto del Espritu: el amor al prjimo en sus
diversas manifestaciones92.
Ningn comportamiento sexual, por tanto, podr nunca bajo ningn pretexto, constituir
92
Cf J.M. CASTILLO, El discernimiento cristiano, Salamanca 1983, en especial,

150-155.
un atentado contra el otro. La sexualidad, ni aun en el ms amplio sentido que podamos atribuirle, es sin ms el amor; pero, para el seguidor de Jess, que vive desde el respeto y la entrega a los
otros, sus comportamientos sexuales tienen garantizada la "pureza". Si el amor le falta, su
abstinencia o su comportamiento sexual, se prestar a todo tipo de "impureza", por ms que stos
se encuentren bendecidos o respaldados por unas normas concretas. Si el amor falta, la
sexualidad se convertir en un terreno especialmente predispuesto para todo tipo de utilizacin,
manipulacin, chantajes y opresin de los dems. Podramos encontrarnos con el caso de los que,
en expresin de M. Yourcenar, "elogian la pureza porque no saben cunta turbiedad puede
esconder la pureza".
Por el contrario, para quien vive desde la dinmica del Espritu, la sexualidad se
convierte, a diferentes niveles y registros, en un motor de todo encuentro con la vida. Integrada
en la estructura ms amplia del amor, eludir las trampas de los "amores que matan" por la
posesividad o la de aquella "perversin sexual" que ms claramente fue condenada por Jess: la
del narcisismo farisaico de aquellos que, materialmente enamorados de s mismos, canalizan su
energa libidinal en la autocontemplacin de su vida religiosa. A stos, ya lo sabemos, las prostitutas les llevan la delantera para entrar en el Reino de Dios (Mt. 21, 32).
El Espritu es el que nos gua en la verdad toda y en el conocimiento del Padre. Por tanto,
si estamos autnticamente prendidos por el Espritu de Jess, conoceremos a un Dios Padre, el de
Jess de Nazaret que, a diferencia del Dios que nace por los desfiladeros de la carne, no es un
Dios esencialmente preocupado por los comportamientos sexuales.
Un problema eclesialmente irresuelto.

En nuestra Iglesia, con frecuencia, parece percibirse un eco tras determinados discursos
sobre la sexualidad que, en el fondo, parece decir "a Dios no le gusta que el hombre haga el
amor". Tal tipo de discurso implica toda una imagen previa de Dios y una determinada imagen
tambin sobre la sexualidad. Imgenes ambas que, psicoanalticamente hacen sospechar, estn
ms cercanas de las estructuras edpicas inconscientes que del mensaje de Jess. Dios aparece
como el enemigo nmero uno del placer o, por lo menos, como especialmente receloso de l. Ese
Dios, sin embargo, a la vista de lo que Jess nos ha dicho, debera recibir el nombre de Layo
(como se llamaba el padre de Edipo en la tragedia griega), y no el nombre de "Dios-Amor" que
es el nombre propio del Padre de Jess y de nuestro nico Padre.
La bsqueda y obtencin de placer ha constituido un elemento decisivo en nuestro
desarrollo y maduracin psquica. Deberamos, pues, sentirnos especialmente agradecidos al
placer sin necesidad de mirarle, como tantas veces sucede, con ese recelo y desconfianza. Es
cierto que existe el riesgo de confundirlo sin ms con la misma felicidad, que existe el peligro de
absolutizarlo. Pero ello tampoco debera conducirnos, como ocurre frecuentemente en el discurso
eclesial, a una desvalorizacin y a una continua subordinacin a otros valores, como si el placer,
en s y por s, no fuese ya un valor digno de ser amado y buscado.
Espontneamente se habla de "placeres legtimos" sin que sintamos, sin embargo, la
necesidad de hablar de "emociones legtimas" o "recuerdos legtimos"93. La misma M.C. Jacobelli,
93
Cf J. POHIER, Au nom du Pre, Paris 1972, 177-8. Sobre las dimensiones
en su discutible pretensin de sacralizar de alguna manera el placer sexual con su obra Risus
Paschalis, deja ver algo significativo a este respecto en el subttulo de la misma: "El fundamento
teolgico del placer sexual"94. Pero habra que interrogarse porqu el placer sexual necesita de
una fundamentacin teolgica y no, del mismo modo, el placer intelectual, el artstico u otras
dimensiones de la personalidad como podran ser, valga por caso, la memoria o la voluntad. Ello
responde, sin embargo, a un estado de cosas en el que el placer sexual parece necesitar, a diferencia de otras dimensiones humanas, ser legitimado, permitido y, en suma, controlado. Con ello
tocamos un problema realmente grave en el estado actual de nuestra Iglesia.
No cabe la menor duda de que los modos en los que nuestra sociedad occidental piensa y
siente la sexualidad se han producido cambios profundsimos. De algn modo, estos cambios
afectan a casi todos los estratos socio-culturales en un grado u otro, expresndose en diversas
categoras mentales segn el sector social implicado. Pero el denominador comn radica en que la
mayora de las personas no pueden ya acomodarse a unos modos tabusticos y represivos de
pensar el sexo. Los datos para probar lo que decimos estn al alcance de todos. No hay ms que
asomarse a diario a los diversos medios de comunicacin social. En Espaa, dadas las
condiciones socio-culturales en las que vivimos durante la dictadura franquista, el cambio, si
cabe, es ms notable todava95. Ese nuevo modo de pensarse y sentirse la sexualidad prosigue su
accin da a da ampliando mayores sectores del espectro social. Problemas como los de la
informacin y educacin sexual, la masturbacin, las relaciones pre-matrimoniales, la
homosexualidad, la pareja, el control de la natalidad, el celibato, etc. son enfocados y
experimentados de un modo esencialmente diverso.
Los factores que han desencadenado ese cambio tan profundo en el concepto y
experiencia de la sexualidad son muy diversos y quizs no del todo conocidos. A veces han
intervenido elementos que, en s, nada tienen que ver con la sexualidad. Sin duda, uno de los ms
decisivos ha venido dado por lo que en nuestra sociedad actual ha supuesto el alargamiento de la
vida: ello ha trado consigo, por ejemplo, que la vida de la pareja haya prolongado
considerablemente su duracin y, a partir de ah, se encuentre ms concernida y preocupada por
los temas de la comunicacin entre ella que por el de la procreacin, a la que prcticamente se
reduca anteriormente toda su actividad. La sexualidad se presenta entonces como una realidad a
la que hay que atribuir nuevas significaciones96. Cambios socio-econmicos considerables, entre
educativas en torno al placer: C. DOMINGUEZ MORANO, Nio y sexo: el placer como
valor en "Dilogo-familia-colegio" 95 (1979) 10-17.
94
Cf nota 10 de este mismo captulo.
95
Valga como ejemplo que, segn una Encuesta del Instituto Nacional de la
Juventud en 1986, el 50% de los jvenes espaoles entre los 16 y los 18 aos han
tenido una relacin sexual completa y el 94% entre los 15 y 29 aos han tenido algn
tipo de experiencia sexual. El 56% de ellos llegaron a las relaciones sexuales
completas con el otro sexo. Cf tambin C. MALO DE MOLINA, La conducta sexual de los
espaoles, Barcelona 1988; VARIOS, Cambio social y nueva conducta sexual en
"Pastoral Misionera" 6-7 (1978); Sexualidad y educacin en "Misin joven 146 (1989)
96
Si un matrimonio en el siglo pasado duraba unos 30 aos, de los cuales su
mayor parte estaban dedicados a la procreacin y crianza de unos 6 hijos, que era
ms o menos la media, actualmente un matrimonio puede durante fcilmente 50 o 60
aos, de los cuales slo unos pocos estarn ocupados por los temas de la procreacin
y cuidado de los hijos, ya que la media en muchos de los pases de nuestra sociedad
occidental viene a ser de dos o tres (entre otras razones por el enorme descenso de
la mortandad infantil). La vida de la pareja cambia. Los temas concernientes a la
procreacin ha pasado inevitablemente a un segundo plano.
Sobre todo este tema, aportando gran cantidad de datos e informacin, se
extiende J. POHIER en su obra Dieu fractures, Paris 1985, 246-252.
los que cabe destacar el paso a un habitat industrial y urbano, inciden de modo decisivo tambin
sobre la estructura familiar y sobre la funcin del matrimonio y de la pareja. El dominio de la
contracepcin (con independencia del juicio moral que nos merezca) est ah, igualmente,
alterando los modos de experimentarse la relacin sexual de una mayora importante de parejas
en nuestra sociedad.
Las ciencias humanas (y tal como hemos considerado ms arriba, especialmente el
psicoanlisis) han revolucionado el concepto de sexualidad y ello ha pasado a formar parte de los
esquemas mentales de una gran parte de la poblacin. La misma psico-fisiologa ha conducido a
una consideracin de la sexualidad humana como mucho ms interdependiente del sistema
nervioso central y, por tanto, del medio ambiente, relativizando as el papel de mero instinto
biolgico y procreativo97. Tambin los estudios etnogrfico y la antropologa cultural vinieron a
relativizar los modos y maneras de vivirse y pensarse la sexualidad, mostrando la enorme
variabilidad que esta dimensin humana puede adquirir en los diferentes tiempos y espacio
culturales98.
La crtica social de la familia emprendida tanto desde los ngulos marxistas como desde
los de la anti-psiquiatra han calado igualmente en amplias esferas sociales viniendo a romper
tambin la idea monoltica y cuasi sagrada que se ha tenido generalmente de esta decisiva
institucin social99. La llamada "Revolucin sexual" preconizada por el freudo-marxista W. Reich
y tan reactualizada en los movimientos estudiantiles de los aos 60, supuso tambin un rudo
golpe a las ideas tradicionales sobre la moral de la sexualidad100.
A todos estos elementos habra que aadir tambin como factor de cambio importante la
progresiva secularizacin de nuestras sociedades occidentales. Parece evidente que muchas
pautas de conducta sexual se han mantenido anteriormente gracias al poder de unas determinadas
representaciones religiosas vigentes socialmente e interiorizadas individualmente. Con el "Dios ha
muerto" filosfico y, sobre todo, con el atesmo o agnosticismo prctico de las masas vinieron a
caer por tierra muchos pilares que sostenan las pautas de comportamiento sexual. La cuestin
plantea, desde luego, muchas interrogaciones a nivel terico y tentaciones, quizs tambin, en el
orden prctico. Todas las ntimas y complejas relaciones entre sexualidad e imagen de Dios que
hemos analizado anteriormente se encuentran de lleno implicadas en este punto.
El hecho incuestionable es que las ideas y modelos de comportamiento sexual han sufrido
una profundsima transformacin en la sociedad contempornea y que, a pesar de ciertas
97
Cf particularmente la obra de J.B. WOLMANN - J. MONEY, Handbook oh Human

Sexuality, New Jersey 1980; J. MONEY - A.T. EHRHARDT, Desarrollo de la sexualidad
humana, Madrid 1982; F.E. BEACH, Conducta sexual, Barcelona 1969.
98
Cf B. MALINOWSKI, La sexualit et sa repression dans les socits
primitivies, Paris 1967; M. MEAD, ib.; R. BASTIDE, ib.; Cl. LVI-STRAUSS, Las
estructuras elementales del parentesco, Buenos Aires 1969.
99
Cf F. ENGELS, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado ,
Madrid 1976 3; J. CHEVERNY, Sexologie de l'Occidente, Paris 1976, as como las obras
de D. COOPER y R. LAING citadas en la nota 19.
100
Cf W. REICH, La revolucin sexual, Paris 1975 (esta edicin castellana no
era posible publivarla en la Espaa de aquellos aos); La funcin del orgasmo,
Buenos Aires 1972 4,
Sobre la obra del patrn de la "Revolucin sexual" se puede
consultar L. MARCHI, W. Reich. Biografa de una idea, Buenos Aires 1973. En lnea
parecida, la obra de H. MARCUSE Eros y civilizacin, Barcelona 1968, caus tambin
un fortsimo impacto entre las juventudes estudiantes de los aos 60.
nostalgias de neo-puritanismo emergentes en la sociedad norteamericana (que tan importante

papel jug en las actuales transformaciones), parece que, hoy por hoy, no sea presumible una
vuelta hacia los antiguos modelos vigentes hace medio siglo.
Todos estos cambios (esto resulta una evidencia tambin) han afectado de modo muy
profundo a las ideas morales de los creyentes catlicos. No hay que acudir a comunidades
cristianas progresistas para advertir la posicin tan claramente independiente en relacin a las
posiciones oficiales de la Iglesia que muestran muchos cristianos en temas como la masturbacin,
las relaciones pre-matrimoniales, la contracepcin, etc... Segn un trabajo publicado en Espaa en
1989, el 72% de los catlicos espaoles afirman que, en materia de sexualidad, lo mandado por la
Iglesia no tiene repercusin en sus vidas. El 47% de ellos son practicantes habituales101.
Estos cambios, por lo dems, como afirma J. Pohier, no pueden considerarse sin ms
como expresin de un laxismo en la comunidad creyente 102. Todos sabemos que, en ocasiones,
muchos cristianos llega a la adopcin de comportamientos no aceptados por la moral tradicional
a travs de grandes sufrimientos interiores y de una gran honestidad y limpieza de planteamientos.
El anlisis profundo de su realidad personal y social, la reflexin sincera delante de Dios y la
orientacin de otros creyentes (ministros o no) les ha conducido, dolorosa pero claramente, a la
adopcin de un nuevo modo de comportamiento en estos terrenos. En otras ocasiones, la postura
es decidida y sosegadamente adoptada, en un convencimiento tambin de la propia honestidad y
de que, particularmente, en este terreno, la ltima palabra la tiene el propio discernimiento y no
una autoridad externa a la propia conciencia.
Pero lo que ahora nos interesa es que, con independencia del juicio tico que podamos
emitir, el hecho est ah planteando un problema que desborda el mbito de lo moral para
constituirse en un problema pastoralmente grave.
No comprenden muchos cristianos cmo la Iglesia muestra un carcter tan inflexible y
rgidos en este terreno mientras en otros campo de la accin moral o pastoral o litrgica ha sido
capaz de efectuar transformaciones tan importantes. La moral sexual eclesial parece contar, en
efecto, con un estatuto especial que la distingue de la tenida en otras reas del comportamiento
humano. En asuntos de sexualidad - ha afirmado la moral tradicional y se sigue afirmando en
determinados ambientes, no hay "parvedad de materia". Tan grave es una caricia como un
atropello sexual103. Efectivamente, parece que en materia de sexualidad, la Iglesia tiene planteado
un problema irresuelto.
J. Pohier nos recuerda cmo ya en el Concilio Vaticano II, en un aire de libertad de
expresin y de talante optimista como pocas veces ha soplado dentro de la Iglesia, los tres temas
que fueron excluidos de la discusin en el Aula Conciliar concernan a cuestiones relacionadas
con la sexualidad: el uso de anticonceptivos, el celibato de los sacerdotes y el estatuto de los
101
Cf J.J. TOHARIA, Cambios recientes en la sociedad espaola, Madrid 1987,
57.
102
103
Cf J. POHIER, ib., 226-246.
Cf ib., 211-212. Esta teora, impuesta en moral desde finales del XVI, no
es tal como podramos pensar, algo totalmente superado. En los das en los que esto
se escribe, en un colegio de religiosos no especialmente marcado por su
conservadurismo (en opinin de algunos, al contrario) a los chicos de 7 de E.G.B.
se les est enseando textualmente esta doctrina en unos apuntes fotocopiados para
su aprendizaje.
divorciados y vueltos a casar. Posteriormente, la historia que recorri toda la preparacin de la

Encclica Humanae Vitae es sobradamente conocida y reveladora al respecto. Los Snodos
tenidos desde entonces destacan igualmente por las posiciones inmovilistas siempre que se han
revisado temas concernientes a la vida sexual.
Hay algo, efectivamente, que parece bloquear cualquier intento de modificacin en este
terreno, a pesar de ser tan grande las modificaciones y los cuestionamientos que se han producido
fuera y dentro de los mbitos creyentes. Si tenemos en cuenta, adems, lo dicho anteriormente
sobre el papel que los evangelios asignan a la sexualidad, habremos de concluir que, si no se trata
de una mera cuestin de tozudez (lo cual no parece presumible en una institucin que, por otra
parte, ha dado muestra de tan fina inteligencia) se encuentran aqu implicadas otras muchas e
importantes cuestiones. Cuestiones, por lo dems, que deben desbordar con mucho las posiciones
personales y conscientes de los dirigentes que presiden a la institucin.
Las profundas implicaciones que posee la sexualidad con otras dimensiones de la
existencia pueden efectivamente situarnos en la pista para comprender este llamativo
interrogante. Toda una serie de representaciones sobre Dios, la salvacin, el pecado y dems se
pueden encontrar, efectivamente, en juego en torno a este campo de la sexualidad.
Ya hemos podido constatar a travs de los captulo anteriores el papel que la sexualidad
(entendida naturalmente en el ms amplio sentido que el psicoanlisis nos ha hecho ver) juega en
el desarrollo del psiquismo humano y las amplias repercusiones que posee a la hora de configurar
una imagen de lo paterno, de la ley y, por ello, de la moral y de la religin. Sexualidad, agresin,
culpa, reparacin, son conceptos que el psicoanlisis nos ha obligado a considerar en ntimas
relaciones. Desde ah todo el campo importante que analizbamos en los captulos anteriores
sobre la imagen de Dios, la soteriologa, el pecado, etc... se encuentran necesariamente
implicados con la idea que nos hagamos de la sexualidad. Ms all de una cuestin moral nos
encontramos con toda una serie importante de cuestiones dogmticas.
De nuevo tenemos que recordar la enseanza y las obra de J. Pohier. El ha insistido una y
otra vez en las ntimas implicaciones existentes entre moral y dogma. Tenemos esta moral porque
tenemos este dogma y viceversa, ha venido a repetirnos una y otra vez104. Por ello, el cambio en
la moral sexual encuentra tan especiales resistencias; resistencias en gran parte inconscientes y
que desbordan, desde luego, la realidad personal de tal o cual dirigente de la Iglesia oficial. Hay
aqu una cuestin mucho ms de fondo.
Pero queremos aadir todava otro punto al que quizs Pohier no presta suficiente
atencin en su anlisis del problema. Hemos indicado al inicio del captulo que la sexualidad
guarda tambin una ntima relacin con la dimensin sociolgica y socio-poltica y, ms
particularmente, con la cuestin del ejercicio del poder. W. Reich nos puso de manifiesto (con una
de esas intuiciones tan vlidas que salpican el extrao conjunto de su obra), que la represin
sexual tiene por objetivo muchas veces el crear sujetos dciles y vasallos del poder constituido.
104
Especialmente insiste en estas ideas en el citado ensayo Recherches sur le

fondements de la morale sexuelle chrtienne dentro de la obra Au nom du Pre, Paris
1972, 171-223. Estas sabias intuiciones de este autor (del que somos deudor no slo
en relacin a sus obras sino tambin a su enseanza oral) son anteriores a su obra
Quand je dis Dieu, que, como sabemos, le ocasion una dura sancin por parte de la
Jerarqua Eclesistica. Sobre lo que ello le supuso personalmente disponemos de una
amplia informacin en su tambin citada obra Dieu fractures.
Es la intuicin que siempre han tenido tambin las tiranas polticas de cualquier signo que fuesen.
Dominar el espacio ms ntimo del sujeto supone dominar a la persona en su prctica totalidad.
Ello supone coartar la fuente de sus deseos y de su poder de expresin as como impedir
cualquier tipo de autoafirmacin frente a la ley o frente al poder.
Al considerar la superacin del padre a la que Jess nos invita, recordbamos cmo el
padre adquiere su poder al situarse como prohibicin y ley frente a los deseos sexuales del nio,
por lo que, decamos tambin all, toda autoridad que pretenda un dominio eficaz sobre los otros,
encontrar en la prohibicin de la sexualidad un punto esencial de apoyo.
Es inevitable, a la luz de estos conocimientos puestos de relieve por la investigacin
psicoanaltica, sospechar que la enorme resistencia que encuentra la institucin eclesial a la hora
de revisar sus planteamientos en materia de sexualidad tengan que ver con estas otras cuestiones
decisivas. La tentacin puede ser la de mantener un dominio secreto sobre la masa de los
creyentes a travs del control de esa zona ntima de la personalidad. La asociacin tan estrecha
existente entre sexualidad y sentimiento de culpabilidad podra pretender tambin (posiblemente
de modo nada consciente) mantener a los creyentes en una posicin de sumisin y de
debilitamiento de su propio Yo. La culpa sita a las personas de rodillas, pero tenemos que
interrogarnos una vez ms sobre ante quin quedan as situadas, si ante el Dios de Jess de
Nazaret o ante el propio Supery sacralizado y ante aquellos que lo representan.
El problema es grave, no slo desde el plano de la moralidad, sino particularmente quizs
desde el de la accin pastoral: las masas cada vez entienden menos y ridiculizan ms los
posicionamientos de la Iglesia en este terreno y los creyentes van creando paulatinamente un
distanciamiento terico y prctico en este mbito respecto a la jerarqua que, a la larga, acaba por
ser un distanciamiento sin ms. Tenemos, pues, un grave problema eclesialmente irresuelto. Y una
cuestin de poder anda tambin de por medio. A ella dedicaremos nuestra atencin en el captulo
siguiente.
CAPTULO 9Error: Reference source not found

NO LLAMIS A NADIE PADRE
Las relaciones de autoridad y obediencia constituyen, sin duda, un captulo problemtico
dentro de la teora y de la praxis de la Iglesia. La difcil tarea de articular la libertad cristiana con
el sometimiento a una leyes o normativas determinadas, o la de la fidelidad a la propia conciencia
con la disponibilidad exigida por la institucin religiosa respecto a sus disposiciones, plantea
problemas de no fcil resolucin y dan lugar a una fuente permanente de conflictos en la vida
eclesial. Los estudios bblicos, eclesiolgicos y dogmticos han centrado con frecuencia su
atencin sobre toda una serie de ncleos problemticos que surgen en el intento de conciliar esos
dos polos referentes a una necesaria libertad y obediencia cristianas105.

La psicologa, por su parte, ha llevado a cabo investigaciones que, desde diversas
orientaciones metodolgicas, han intentado poner a la luz las modalidades de dicho tipo de
comportamiento humano as como de sus motivaciones y de sus efectos psquicos. Quiz esos
estudios puedan arrojar bastante luz sobre un problema que, con bastante frecuencia, posee
prevalentemente unas implicaciones psicolgicas aunque, con frecuencia tambin, los mviles
psquicos se hayan camuflados racionalmente mediante argumentaciones de tipo teolgico o
espiritual.
Para el creyente post-freudiano, el tema de la obediencia a la autoridad se hace
especialmente sospechoso por la posibilidad de encubrir infantilismos profundos y tentaciones
camufladas. El psicoanlisis nos ha hecho saber que la negacin del propio deseo en favor de las
figuras de autoridad, as como la imposicin de ese deseo sobre los otros, puede poner en juego
toda una serie de reacciones inconscientes vinculadas a temas muy decisivos de nuestro pasado
infantil.
Nuestro acercamiento, sin embargo, no ser en este captulo exclusivamente
psicoanaltico. Otras aportaciones de la Psicologa Experimental y de la Psicologa Social vendrn
en nuestra ayuda en el intento de alcanzar una comprensin, lo ms acabada posible, de los
mecanismos que juegan con frecuencia en las relaciones de obediencia y del ejercicio de la
autoridad.
Las necesarias relaciones de obediencia.
No existe unanimidad a la hora de definir las relaciones de obediencia. Para algunos, la
obediencia tiene lugar cuando un sujeto modifica su comportamiento a fin de someterse a las
rdenes de una autoridad legtima106.Otros la consideran como una conformidad con las reglas y
rdenes107. En la obediencia, sin embargo, nos interesa destacar que el propio deseo, a la hora de
determinar la conducta, queda en funcin del deseo de otro al que se le concede una autoridad. El
conformismo, con razn, ha sido considerado un pariente prximo de la obediencia en cuanto
que tambin exige una reduccin de la iniciativa personal y la aceptacin de una direccin que
viene de fuera108. El deseo del otro se impone tambin anulando o dejando al margen al propio
deseo.
Sobre la necesidad en la vida individual y social de unas relaciones de obediencia no hara
105
Baste recordar K. RHANER, Toleranz in der Kirche, Friburg 1977; A.

MLLER, El problema de la obediencia en la Iglesia, Madrid 1970; Ch. DUQUOC,
Obediencia y libertad en la Iglesia en "Concilium" 159 (1980) 389-402 o el nmero
titulado Obedecer y ser libres en la Iglesia de la revista "Sal Terrae" 78 (1990)
con trabajos de J.I. GONZALEZ FAUS, J.A. ESTRADA, J.M. LABOA y del mismo DUQUOC, Ch.
106
Cf J.M. LEVINE - M.A. PAVELCHAK, Conformidad y obediencia en S. MOSCOVICI,
Psicologa Social, vol. 1, Barcelona 1985, 62.
107
H.B. ENGLISH - A.CH. ENGLISH, Diccionario de Psicologa y psicoanlisis,
Buenos Aires 1977, s.v. Obediencia.
108
La naturaleza del conformismo ha sido estudiada particularmente por el
psiclogo social S.E. ASCH, en su trabajo Studies of independence and Conformity:
en "Psychol. Monogr." 70 (1956), 416-ss. Sobre el mismo tema nos informa tambin
S.E. ASCH en Social Psychology, New Jersey 1952.
falta insistir; por ms que ello pueda suponer una cierta herida a nuestro narcisismo, que tantas
veces suea con una libertad omnmoda en las relaciones con los otros. Es evidente que la
responsabilidad exige el respeto a las leyes y normas necesarias para el bien comn y que
determinadas posiciones de corte anarquista esconden la misma tentacin de omnipotencia que
luego descubriremos en ciertos tipos de personalidades autoritarias.
Desde un punto de vista estrictamente biolgico se pone de manifiesto en pjaros,
anfibios y mamferos la necesidad de unas estructuras de dominio que en la especie humana
tendrn su anlogo en unas estructuras de autoridad 109. En el entramado social, una organizacin
jerrquica contribuye, sin duda, a una mejor defensa ante los peligros de la vida y proporciona,
mediante la delimitacin de funciones, una estabilidad y una armona en las relaciones humanas. Y
todos sabemos cmo en determinadas ocasiones, el desafo a la autoridad puede provocar
situaciones de violencia peligrosas para la estabilidad de un grupo o colectividad. El comportamiento de obediencia, pues, hay que pensar que ha sido modelado por cuestiones que afectan a la
misma supervivencia.
En esta misma lnea hay que resear tambin la importancia que el psicoanlisis atribuye a
las relaciones de obediencia en la constitucin, desarrollo y estabilidad del sujeto humano. La
experiencia clnica ha demostrado, en efecto, que la falta de autoridad (el as llamado laissez
faire) acarrea a menudo trastornos de importancia tales como son la debilidad del Yo, la angustia,
la predisposicin para la neurosis o, incluso, para la psicosis110.
En este mismo sentido resulta, sin duda, sugerente el hecho de que Freud llegara a
atribuir el incremento de las neurosis en nuestras sociedades modernas a la prdida de la
autoridad que ha supuesto el debilitamiento de la religin, a pesar del juicio que ya sabemos que
sta le mereca111. En un plano diferente merece recordarse tambin el hecho de que el mismo
Freud site en la obediencia y paciente sumisin a los consejos del mdico gran parte de la
eficacia que puede brindar el tratamiento psicoanaltico112.
La obediencia, pues, necesaria para el desarrollo de la personalidad e imprescindible,
muchas veces, como relacin que asegura el mantenimiento de la estabilidad social supone, sin
embargo, un modo de relacin personal bastante complejo en el que se implican motivaciones de
carcter muy variado y que pueden dar lugar a resultados muy diversos, destructivos tambin,
tanto en el plano de lo individual como de lo colectivo. Ello tendremos ocasin de verlo a
continuacin.
109
Cf N. TINBERGEN, Social Behavior in Animals, London 1953 y P. MARLER,

Mechanisms of Animal Behavior, New York 1967.
110
Cf a este respecto las importantes anotaciones que hacen S. LEBOVICI y M.
SOUL, en su obra El conocimiento del nio a travs del psicoanlisis, Mxico 1973,
particularmente en el captulo titulado Las bases de la autoridad e Indulgencia y
privacin, 325-331; Cf tambin F. BOURRICAUD, Esquisse d'une thorie de l'autorit,
Paris 1961
o la obra en tres volmenes de la psicoanalista francesa F. DOLTO,
Tener hijos, especialmente el primer volumen, Nios agresivos o nios agredidos?,
Barcelona 1981-1982.
111
Cf S. FREUD, El porvenir de la terapia psicoanaltica, 1910: G.W., VIII,
109; O.C., II, 1567.
112
Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1916-17: G.W., X, 2; O.C., II
2125.
La obediencia a examen en el laboratorio de psicologa.

Dentro del panorama de la Psicologa Social encontramos una investigacin experimental
realizada en la Universidad de Yale sobre las relaciones de obediencia que, muy bien podramos
decir, ha adquirido ya la categora de clsica. Su descripcin forma parte de cualquier manual de
Psicologa Social que venga a centrar su atencin sobre el tema de la obediencia a la autoridad. El
autor de dicha investigacin, Stanley Milgram, nos da cuenta detallada de ella en su obra
Obediencia a la autoridad: Un punto de vista experimental113.
El estudio, que desencaden toda una polmica y que dio lugar a otras muchas otras
investigaciones, tiene el valor de plantearnos, de modo hiriente quiz, los enormes peligros
individuales y sociales que pueden derivarse de las relaciones de obediencia a la autoridad. Por
ello, este anlisis llevado a cabo en el laboratorio constituye, sin duda, un serio aviso muy
conveniente a tener en cuenta cuando se inicia una reflexin sobre este tipo de relacin humana.
La investigacin de S. Milgram trataba de estudiar los lmites de la relacin de obediencia
en una situacin que implicaba infringir dolor a otro ser humano. Para ello fue necesario formar
pequeos grupos de tres personas: un maestro, un alumno y un instructor. De ellas, slo la
primera, el maestro, ignoraba realmente cul eran las condiciones de la experimentacin. Esa
persona acuda a travs de anuncios en la prensa en los que se solicitaba personal para realizar -se
deca- un estudio sobre aprendizaje y memoria.
Durante el experimento, el sujeto que desempeaba el papel de maestro lea al alumno
una lista de dobles palabras (v.gr. "caja azul", "hermoso da", "pato salvaje", etc.). En un segundo
momento, lea tan slo una serie de palabras sueltas ("caja", "da", "pato", etc.) que el alumno
deba asociar con las palabras correspondientes de la primera relacin. El error se castigaba con
una descarga elctrica de 15 voltios cada vez, pudiendo aumentar de modo progresivo hasta los
450 voltios. La persona que desempeaba el papel de alumno, simulaba el dolor correspondiente
a lo que hubiera sido la descarga real. Cada vez que el maestro dudaba o manifestaba deseos de
parar, el instructor le daba una orden para que prosiguiera. Esas rdenes se formulaban en una
gradacin de autoritarismo creciente, que iban desde "por favor, prosiga" hasta "no hay ms
remedio, usted tiene que seguir"114.
En esa situacin, el sujeto se vea sometido a un claro conflicto entre dos exigencias
incompatibles: la autoridad del experimentador o las splicas del aprendiz. El resultado del
experimento bsico posee algo de escandaloso: de 40 sujetos, 26 llegaron hasta el final, a pesar
de los gemidos, gritos, alaridos y quejas agnicas primero y de la supuesta prdida de conciencia
despus de la persona que desempeaba el papel de alumno115.
El experimento, muy discutido y analizado en Psicologa Social, se ha llevado a cabo
despus con mltiples modificaciones procurando atender con detalles a cada una de las variables
intervinientes. Los resultados, con variaciones, siguen poniendo de relieve lo alto que pueden
resultar los lmites para que un sujeto se niegue a obedecer en situaciones semejantes. En otras
investigaciones se descubri, por ejemplo, que algunas enfermeras estaban dispuestas administrar
medicamentos virtualmente peligrosos a enfermos de un hospital cuando reciban rdenes de un
113
114
115
Bilbao, 1979.
Cf ib., 25-34.
Ib., 63.
mdico desconocido. Otros llegaron a obedecer para tocar a una serpiente que crean venenosa o
a introducir la mano en un recipiente con un supuesto cido 116. Todas esas personas antes de
verse en la situacin experimental, habran manifestado que bajo ningn concepto se prestaran a
tal tipo de comportamiento.
En el anlisis terico que Milgram lleva a cabo sobre el experimento, realiza una
distincin entre dos estados psicolgicos diversos en la persona que obedece: uno cuando se
considera en estado de autonoma y otro cuando se encuentra en situacin de agente. En el
primer caso se siente responsable de sus actos y utiliza su propia conciencia como gua de
comportamiento. En la otra situacin, cuando el sujeto se siente como parte de una estructura
jerrquica, piensa que los que estn "arriba" son los responsable de sus propios actos y utiliza tan
slo las rdenes recibidas como gua de accin correcta. Su propia conciencia queda al margen.
En ese caso, la culpa no sobreviene en funcin de su accin sino en funcin de su obediencia o
desobediencia117. Sabido es que esa fue precisamente la dinmica exculpatoria que siguieron los
agentes de exterminio en los campos de concentracin nazis, en la utilizacin de la bomba
atmica, en la guerra del Vietnam, etc. Pero, sin llegar a esos extremos, es evidente que semejante
dinmica de cesin de responsabilidad en la estructura jerrquica acontece tambin con frecuencia
en el seno de nuestras mismas relaciones eclesiales, ocasionando, sin duda, perversiones muy
importantes del sentido de la responsabilidad y de la libertad cristiana sobre las que luego nos
ocuparemos. Si la humanidad -concluye Milgram -necesita de la obediencia para sobrevivir,
necesita junto a ella todava ms de la capacidad para evaluar a la autoridad.
Obediencia y amores primeros.

Si pasamos del plano experimental al del anlisis psicodinmico de las motivaciones que
en diverso grado pueden sustentar las relaciones de obediencia, tendramos que distinguir dos
grandes ncleos enraizados ambos en el mundo afectivo infantil. El primero de ellos guarda una
ntima relacin con el estado de indefensin primera con la que venimos al mundo.
Esa situacin de indefensin, en efecto, nos har vivir en una subordinacin total a las
personas que nos atienden y de las que va a depender no slo nuestra supervivencia sino tambin
nuestra misma confianza bsica en la vida, nuestros sentimientos profundos de autonoma o
nuestra capacidad para la posterior iniciativa personal118.
Desde esta situacin de indigencia, biolgicamente predeterminada, la obediencia se
constituye en una de las modalidades bsicas con la que resolver la indefensin. Obedecer llega a
constituirse, durante la infancia, en una cuestin de vida o muerte. Por otra parte, adems, la
obediencia, unida a los sentimientos infantiles de omnipotencia, adquiere un carcter de
comportamiento mgico con el que el nio cree garantizar su proteccin. "Si obedecemos nuestra
vida estar resuelta", ese es el esquema latente que parece jugar en estos primeros momentos de
116
117
118
Cf J.M. LEVINE - M.A. PAVELCHAK, ib.,
41-70.
Cf S. MILGRAM, ib., 168-175.
Cf a este respecto el esquema de desarrollo que nos ofrece E. ERIKSON, en

su obra ya clsica Chilhood and Society, New York 1950, particularmente en el cap.
7 Eight ages of man, 239-266. Sus relaciones con el tema de la obediencia las
expone J. DOMINIAN, La autoridad, Barcelona 1979, 53-63.
nuestra existencia.
Pero adems, la obediencia vendr a constituir tambin a lo largo de los primeros aos de
nuestra vida uno de los modos privilegiados para asegurarnos una buena imagen de nosotros
mismos. Algo -no lo olvidemos- casi tan decisivo como la misma supervivencia.
Obedecer, en efecto, nos reasegura como objetos buenos, valiosos, salvados. No
obedecer, sin embargo, moviliza sentimientos muy negativos y difciles de tolerar para el propio
Yo, como son los sentimientos de ser malos, dainos, no valiosos ante nosotros mismos y ante los
dems
Todo indicio de amor al nio por parte del adulto tiene el mismo efecto que el suministro
de leche para el lactante. El nio, por ello, pierde su propia autoestima cuando cree que ha
perdido el amor de los mayores y la logra cuando piensa que ha recuperado ese amor. Es esto
-afirma O. Fenichel- lo que hace que los nios sean "obedientes y educables"119. Su necesidad de
cario es tan grande que estn dispuestos a renunciar a las satisfacciones que sean precisas con tal
de obtener como promesa ese cario o de evitar las amenazas de su retirada.
Nadie queda exento de que esas primeras experiencias de la vida se reactiven en cualquier
momento ante determinadas circunstancias de su vida adulta. La nostalgia de unos seres
poderosos que nos salvaron a cambio de nuestra actitud obediente perdura de un modo u otro
como residuo de nuestro pasado infantil. Las instituciones sociales, por otra parte, parecen intuir
profundamente estos anhelos que, como hemos visto, se presentan biolgicamente
predeterminados. Como los adultos de nuestra infancia tambin ellas nos prometen la proteccin
a cambio de nuestra docilidad. "Si obedeces sers protegido", parecen insinuarnos. En ello las
autoridades terrenas, tal como ms tarde tendremos ocasin de analizar, saben presentarse ante
nosotros con la arrogancia de un Dios.
Obedecer dentro de esta dinmica equivale entonces a un intento, a veces desesperado,
por vivenciarnos ante nosotros mismos como "nios buenos para mam". Porque la madre,
aunque est muy lejos o ni siquiera ya exista, pervive en nuestro psiquismo como un objeto
internalizado que nos acaricia y nos proporciona el experimentarnos como buenos y valiosos o
nos amenaza con su retirada de amor; con lo que nuestros sentimientos hacia nosotros mismos
vendrn a ser automticamente de minusvala o de autodesprecio.
Algunos sujetos parecen marcados estructuralmente por esta dinmica en sus relaciones
de obediencia. Para ellos obedecer equivale a obtener la garanta del acertar en las decisiones. La
responsabilidad no ser nunca suya sino de los de arriba, en quienes depositan toda su confianza.
Los jefes y superiores -esto es importante - quedan investidos as de la omnipotencia que en la
infancia atribuyeron tambin a esos seres formidables que le asistieron en su indigencia suprema.
Una fantasa de totalidad sustenta a estos modos de relacin infantil con los de arriba. Como
nos dijo Freud a propsito de la religin, se da en estas situaciones una cesin de la omnipotencia
infantil, slo que en lugar de realizarse en favor de los dioses, aqu se lleva a cabo en favor de los
jefes y superiores a los que, como a los padres durante la infancia, se les atribuye el todo poder y
el todo saber. Tal como afirma M Josefa Garca Callado, insistiendo en este carcter omnipotente
que anida en las relaciones infantiles de obediencia, la autoridad se convierte para estas personas
119
Cf O. FENICHEL, Teora psicoanaltica de las neurosis, Buenos Aires 1957,
59-63.
en "una especie de surtidor-protector-gua que nutre y orienta el sentido del yo"120.

Resulta evidente que bajo estas modalidades, la obediencia pierde todo el carcter
adaptativo que pueda tener, para responder exclusivamente a una necesidad puramente subjetiva.
No es el contenido concreto de la orden a ejecutar lo que importa al sujeto sino el deseo de quien
procede la orden, situando muy en segundo plano el contenido objetivo de ese deseo. El experimento de Milgram antes citado nos pone de manifiesto hasta qu punto esto puede ser as.
El psicoanlisis nos ha mostrado las vinculaciones profundas que existen entre la
autoridad y el amor121. Son motivaciones de orden libidinal las que, en efecto, conducen con
frecuencia a las posiciones de rendida sumisin a la autoridad y a la docilidad crdula frente a
ella. Como delante del hipnotizador, tambin ante las figuras de autoridad se puede debilitar el
juicio y por anlogos motivos: por la actuacin de unas vinculaciones afectivas que remiten al
pasado de dependencia infantil. Ello es lo que le hace concluir a Freud que "la credulidad del
amor constituye una fuente importante, si no la primitiva, de la autoridad"122.
Los primeros amores de nuestra vida, amores predeterminados por la indigencia suma en
la que la vida nos sita a los humanos en los primeros perodos de la existencia, se constituyen,
pues, en un impulso decisivo para adoptar posiciones de sumisin ante esas figuras de autoridad
en las que podemos creer encontrar una potencia protectora. Indefensin-amor-obediencia se
presentan de este modo como una de las claves dinmicas ms importantes en determinadas
posiciones de sumisin ante la autoridad.
La ambivalencia de la sumisin o la rebelda.
El anlisis psicodinmico de las relaciones con la autoridad nos conduce ahora a otro tipo
diverso de motivaciones, enraizadas tambin en los lejanos perodos de la infancia. En ellos, la
sumisin o la rebelda permanentes frente a la autoridad pueden constituir las dos caras de una
misma moneda: una aspiracin a manejar los hilos de la omnipotencia.
El primitivo sentimiento de radical dependencia infantil respecto a los padres que hemos
analizado va dejando lugar a un sentimiento en el que el temor y la rivalidad comienzan a entrar
en juego. El nio llegado un determinado momento comienza, en efecto, a temer el poder de los
padres que aparecen ante sus ojos como llenos de fuerza y con unas enormes capacidades para
persuadir, ordenar, castigar, evaluar o manipular. La figura paterna, de modo particular, se
constituye en el contexto de la situacin edpica como una figura autoritaria y como un objeto de
competicin. La ambivalencia afectiva, esa doble corriente simultnea de amor y hostilidad,
impregna toda la relacin parental.
Freud ha insistido en la permanencia de esas relaciones ambivalentes frente a las
120
M.J. GARCIA CALLADO, Falseamientos de la libertad y la obediencia en "Sal

Terrae" 78 (1990) 305.
121
"Los argumentos que no tienen por corolario el hecho de emanar de personas
amadas, no ejercen ni han ejercido jams la menor influencia en la vida de la mayor
parte de los humanos" nos dice Freud en las Lecciones introductorias al
psicoanlisis, 1916-1917: G.W., XI, 463; O.C., II, 2400.
122
S. FREUD, Tres ensayos para una teora sexual, 1905: G.W., V, 49-50; O.C.,
II, 1181.
representaciones parentales y en sus prontos desplazamientos sobre otras figuras de autoridad. El

nio, nos dice, pasa de considerar a sus padres como nica fuente de fe y autoridad, a dudar de
las cualidades nicas e incomparables que les haba adjudicado123. Pronto comenzar a desplazar
el alto ideal que sobre ellos haba proyectado a otras figuras y representaciones de autoridad entre
los cuales, el maestro vendr a ser de las primeras y privilegiadas. Pero tambin sobre esas nuevas
representaciones de poder dirigir sus sentimientos ambivalentes en una mezcla de admiracin y
respeto, por una parte, y de competencia y hostilidad por otra. Nuestra actitud hacia ellos -nos
dice Freud- ser de por siempre "sin remedio ambivalente, pues la veneracin que por ellos
sentimos encubre siempre su componente de hostil rebelda"124.
Tanto la rebelin como la propiciacin se continan intrapsquicamente y los objetos
externos pueden ser usados como "testigos" de esas luchas internas. La figura de Dostoyevski,
por ejemplo, como tuvimos ocasin de sealar, ilustr a los ojos de Freud ese debate interno
entre la sumisin y la rebelda frente a la figura paterna que, finalmente, aboc en una posicisn
de sometimiento total a la autoridad secular y religiosa, "venerando al Zar y al Dios de los cristianos"125. La figura de Leonardo de Vinci, al contrario, aparece ante los ojos del mismo Freud
como aquel cuya libertad frente a las figuras parentales propici su labor investigadora
argumentando sabiamente que "Aquel que disputa alegando la autoridad, usa ms de la memoria
que de la inteligencia"126
La diversa articulacin, pues, que en cada uno se configure con los polos positivos
(amor) y negativos (hostilidad) de la ambivalencia afectiva, condicionar, en mayor o menor
medida, la posicin de rebelda o de sumisin frente a las futuras representaciones de la
autoridad.
Una cuestin de totalidad, sin embargo, estar siempre de por medio cuando la relacin
con esas figuras de autoridad se vea marcada por unos caracteres apriorsticos de sumisin o de
rebelda constantes, que parecen funcionar al margen de los contenidos que la enmarcan.
Cuestin de totalidad que, como sabemos, caracteriza a la estructura edpica irresuelta; pues esa
situacin edpica tan solo se supera por la renuncia a la omnipotencia del deseo y por la
aceptacin de una posicin limitada, contingente y, podramos decir, sencillamente humana. Hay
que aceptar la falibilidad del padre y hay que dar por perdida para siempre la supuesta omnipotencia y omnisciencia que se le atribuy con la secreta esperanza de reconquistarla algn da para s
mismo.
En la posicin de necesaria rebelin, de negativa a priori para conceder una validez a los
planteamientos de quien posee la autoridad parece, en efecto, que se trata ante todo de una
"cuestin personal", de una oposicin irreductible entre quien posee el poder y quien no lo posee:
el poder oculta esa fantasa de omnipotencia, y, entonces, todo queda planteado en una especie de
"o t o yo" irreductible. "T no eres el que sabe y el que puede, ese soy yo", parece decir el
123
Cf S. FREUD, La novela familiar del neurtico, 1909: G.W., VII, 228; O.C.,
II, 1361.
124
125
S. FREUD, Premio Goethe, 1930: G.W., XIV, 296; O.C., III, 3071.
S. FREUD, Dostoyevski y el parricidio, 1928: G.W. XIV; 397-8, 411; O.C.,

III, 3004 y 3011.
126
S. FREUD, Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci, 1910: G.W., 195;
O.C., II, 1611.
eterno rebelde. "No te concedo la omnipotencia que un da pretendi arrebatarme mi padre". Hay
una imposibilidad para reconocer cualquier tipo de razn a quien posee cualquier estatuto de
autoridad127. El poder, en estos casos, suele ser a la vez lo ms odiado y lo ms profundamente
amado y deseado.
La rebelin, evidentemente, hay que plantarsela como la otra cara de la dependencia
infantil. El rebelde necesita de la autoridad para existir, de idntico modo que el sumiso. Ni uno ni
otro han logrado la necesaria aunque siempre dolorosa liberacin de la autoridad de sus padres128.
Para el sumiso, la afirmacin del propio Yo resulta realmente un peligro. Prefiere, por eso,
atribuir la afirmacin de su ideal narcisista de omnipotencia sobre las figuras que estn "arriba",
que, de ese modo, quedan investidas de la totalidad. El jefe, el maestro, el superior, como aquel
padre imaginario de la infancia, lo sabe y lo puede todo. Aqu la tentacin resulta ser la de poner
la omnipotencia a favor propio por medio de la identificacin con las figuras, a las que
imaginariamente se les atribuye el todo poder y saber. Tanto ms si a esas figuras se les considera
tambin como portavoces de la voluntad de Dios. La omnipotencia queda as garantizada,
proporcionando al propio existir una seguridad de matiz claramente fetichista.
Sin embargo, un anlisis ms profundo nos hace ver que tampoco para el sumiso queda
definitivamente resuelta la ambivalencia afectiva frente a las figuras de autoridad. Tras tanta
reverencia, sumisin, responsabilidad y obediencia, la dimensin hostil frente a los padres
imaginarios pervive ms o menos disimulada o ms o menos desplazada en otros comportamientos. L. Beirnaert ha descrito con maravillosa precisin la dinmica inconsciente que suele
desarrollarse en este tipo de situacin129.
Frente al polo hostil (activo aunque no reconocido), se desarrollan un conjunto de
defensas que pretenden reducir su potencial peligrosidad. La ms eficaz de esas defensas consiste
en erigir una serie de "formaciones reactivas"; es decir, una serie de comportamientos que se
caracterizan por ser justamente los ms opuestos a los realmente deseados. De ese modo, la
idealizacin del jefe, del superior, del maestro se va haciendo progresiva, como defensa
precisamente de la agresividad oculta que se experimenta contra ellos. Es as como se llega a esa
situacin, tan afectivizada como poco racional, que denominamos "culto a la personalidad". Las
racionalizaciones de corte religioso, como la historia nos ha podido demostrar, se prestan
particularmente bien para justificar esa dinmica progresiva en la sacralizacin del poder.
Omnipotencia negada al poder pero inconscientemente deseada en la rebelda por sistema.
127
Uno de los motivos que Freud analiza como fuente de eterna rebelda frente
a la autoridad es el de la reaccin al engao en materia sexual y el de la
intimidacin religiosa ejercida con frecuencia sobre los nios. Cf La ilustracin
sexual infantil, 1907. G.W., VII, 25; O.C., II, 1247.
128
En este sentido Freud afirma que "existe cierta clase de neurticos cuyo
estado se halla evidentemente condicionado por el fracaso ante dicha tarea(de
liberacin de la autoridad de sus padres) La novela familiar del neurtico, 1909:
G.W., VII, 228, O.C., II, 1361. Esa liberacin de los padres que se lleva a cabo
particularmente durante el perodo de la adolescencia es la que, segn Freud, crea
la contradiccin de la nueva generacin con respecto a la antigua tan necesaria para
el progreso de la civilizacin. Cf Tres ensayos para una teora sexual, 1905: G.W.,
V, 126-127; O.C., II, 1227 y Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1916-1917:
G.W., XI, 349; O.C., II, 2332-3.
129
Cf L. BEIRNAERT, Note sur l'autorit de l'autorit en Aux frontires de
l'acte analytique, Paris 1987, 112-115.
Omnipotencia tambin concedida a los poderosos jefes, maestros o superiores en el deseo de

tenerla a favor mediante la identificacin sumisa con ellos. En ambos casos, la negativa a afrontar
la propia responsabilidad con el riesgo permanente de equivocarse en las decisiones, que es, sin
embargo, el necesario precio que debemos pagar para acertar en la fidelidad al propio deseo.
Las tentaciones de la obediencia.
"Sabemos que la mayora de los seres humanos necesitan imperiosamente tener una
autoridad a la cual puedan admirar, bajo la que puedan someterse, por la que puedan ser
dominados y, eventualmente, aun maltratados"130. Esta afirmacin de Freud, con todo lo que
pueda tener de provocativa, comporta, sin embargo, una dosis considerable de verdad. Son
mltiples las situaciones humanas que parecen confirmar, de hecho, esa escandalosa situacin. La
relacin de obediencia puede constituir, entonces, una poderosa tentacin para eludir el propio
deseo y paliar el peso de nuestra responsabilidad. El psicoanlisis, nos ha desvelado muchos de
los hilos que mueven esa extraa necesidad que sienten con frecuencia los seres humanos.
La obediencia se presta, como hemos visto, a unas terribles fascinaciones enlazadas
particularmente con nuestro pasado infantil. Quizs por ello, adquirir la capacidad para ser libres
frente a las representaciones de autoridad (libres en la aceptacin de la autoridad que se considere
pertinente y libres para posponerlas convenientemente cuando la fidelidad a la propia conciencia
as lo exija), constituye una de las tareas ms difciles, quizs nunca del todo lograda, y, quizs
por ello tambin, ms liberadora de cuantas podamos proponernos en nuestra vida. La libertad
para vivir ms all de la buena o de la mala mirada que desde arriba puede venir sobre nosotros,
sin ser atrapados, por tanto, ni por la complacencia, al ser considerados "buenos sujetos" cuando
as seamos juzgados, ni por la amargura enojada de ser proscritos o deportados fuera de las
esferas donde se manejan los hilos del poder.
Las tentaciones que brindan las relaciones de obediencia poseen, en efecto, una fuerza
que para muchos se convierte sencillamente en irresistible. La diversa estructuracin y fortaleza
del propio Yo hay que contarla como una de las variables ms importantes que entran en juego a
la hora de relacionarse con las figuras de la autoridad. Determinados elementos de tipo
cognitivos, emocionales, actitudinales, etc., parecen entrar en juego, segn nos informan los
estudios que han investigado el perfil de la persona conformista 131. Un Yo empobrecido por los
130
S. FREUD, Moiss y la religin monotesta, 1938: G.W., XVI, 217;

O.C.,
III, 3307.
131
Los rasgos ms importantes que se sealan en este tipo de personalidad son
los siguientes: 1. En sus funciones cognitivas presentan una tendencia a la rigidez
y hacia la pobreza de ideas. Suelen ser personas menos inteligentes. 2. En cuanto al
funcionamiento motivacional y emotivo los conformistas muestran menos fuerza en el
Yo y en su capacidad para resistir el stress. Presentan un mayor grado de ansiedad.
3. En la imagen de s mismos padecen sentimientos de inferioridad. En general son
menos intuitivos y menos realistas a la hora de evaluar la imagen de s mismos. 4.
En sus relaciones interpersonales suelen angustiarse ms ante los otros. Son ms
pasivos, ms propensos a la sugestin y, en general, dependen en mayor grado del
prjimo, mientras que simultneamente se sienten ms preocupados y reticentes frente
a sus semejantes. 5. En el campo de las actitudes y valores, las personas
conformistas
se
inclinan
hacia
actitudes
moralistas
y
valores
de
tipo
tradicionalistas con una baja tolerancia a la ambigedad en estos terrenos. La
conclusin del estudio que citamos es que la conformidad se relaciona con factores
de personalidad duraderos. Cf R.S. CRUTCHFIELD, The measurement of individual
esfuerzos continuos en mantener a raya los propios contenidos pulsionales reprimidos ser, segn
Freud, un terreno tambin abonado para entregarse rendidamente a la autoridad en bsqueda de
un apoyo externo132.
A un nivel ms amplio del que hemos analizado hasta ahora, la relectura atenta del texto
freudiano Psicologa de las masas y anlisis del Yo, podra aportarnos una luz importante sobre
lo que constituyen las relaciones con la autoridad consideradas a un nivel colectivo. La necesidad
de ser amados, orientados, aconsejados, dirigidos e incluso amonestados por un jefe, puede ser en
cualquier momento activada en el seno de un grupo social, como estratagema para sustituir el
Ideal del Yo individual por el de un padre admirado y protector de todos 133. Con ello Freud nos
hace conscientes de las vinculaciones de orden libidinal que se encuentran de modo latente en la
relacin con las figuras de autoridad. Unas cuestiones de amor estn efectivamente por medio.
Los tiempos de crisis parecen, sin duda, incrementar esta necesidad de figuras fuertes a
las que rendir culto y admiracin. Es la tentacin de encontrarse delante de esa imagen que Freud
analiz de modo tan perspicaz en el texto titulado El gran hombre134: la tentacin de entregarse a
la aoranza del padre omnipotente imaginado durante los aos de la infancia.
Desde un ngulo diverso, estudios provenientes del campo de la Psicologa Social nos
han hecho ver cmo las personas y los grupos tienden a reaccionar favorablemente ante cualquier
tipo de caudillaje cuando son personalidades inseguras o cuando las circunstancias de la vida las
sitan en una posicin de duda o ambigedad. Hitler -se ha dicho con razn- fue tambin una
creacin de los deseos de la mayora de sus sbditos. Fue -tal como nos lo ha expresado H. L.
Ansbacher en su estudio sobre este tema - "una creacin de orden psicosociolgico"135.
Las tentaciones del conformismo en las relaciones de obediencia pueden ser tanto ms
fuertes en cuanto que el comportamiento de oposicin a la autoridad en la desobediencia cuenta,
al menos, con dos frenos muy importantes. Por una parte, en la desobediencia podemos encontrar
un freno de orden interno que puede llegar a ser decisivo: el de los sentimientos de culpa. El
estudio de Milgran anteriormente citado resulta ilustrativo a este respecto tambin. Los sujetos
que se negaban a seguir torturando a la otra persona mediante la aplicacin de las descargas
elctricas, eran los que se sentan realmente culpables. No los que llegaban hasta el final en su
obediencia al instructor. "El precio de la desobediencia -nos dice Milgram- es el de un sentimiento
que nos roe, de que no hemos sido fieles. Aun cuando uno haya escogido la accin moralmente
correcta, permanece el sujeto aturdido ante el quebrantamiento del orden social que ha causado,
y no puede alejar de s plenamente el sentimiento de que ha traicionado una causa a la que haba
conformity to group opinion among offcier personnel, Berkeley 1954. De este estudio
se ofrece un resumen en D. KRECH - R.S. CRUTCHFIELD - E. BALLACHEY, Psicologa
social, Madrid 1972, 533-534.
132
Cf en este sentido el texto ya citado de Freud El porvenir de la terapia
psicoanaltica, 1910: G.W., VIII, 109; O.C., II, 1567.
133
Cf FREUD, S., Psicologa de las masas y anlisis del Yo, 1921: G.W., XIII,
71-161; O.C., III, 2563-2610, especialmente 129-144; 2592-2600.
134
FREUD, S., El gran hombre en Moiss y la religin monotesta, 1938: G.W.,
XVI, 214-218; O.C., III, 3305-3308.
135
Cf H.L. ANSBACHER, Attitudes of German prisoners of war: a study of the
dynamic of national-socialistic followership en "Psychol. Monogr." 62 (1948). Las
Escuela de Frankfurt, como sabemos, se ha ocupado tambin ampliamente de analizar
las condiciones psico-sociales del surgimiento nazi. Sobre ello vendremos ms
adelante.
prometido su apoyo. Es l, no el sujeto obediente, quien experimenta la carga de su accin"136. En

la desobediencia, por otra parte, podemos encontrar tambin un importante freno externo que
puede ir desde una sancin hasta (y, a veces, esto es ms decisivo), el rechazo del otro y,
potencialmente, del grupo tambin.
En la obediencia, sin embargo, ms que un freno nos encontramos fcilmente con un
potente acelerador: mediante ella podemos tener la seguridad de ser bien vistos y considerados
desde arriba, importante gratificacin, y, desde ah, experimentar tambin la beneplcita mirada de
nuestro interno Supery.
La autoridad en ejercicio.
El concepto de autoridad pasa por ser uno de los ms discutidos por los cientficos
sociales. A. A. Schtzenberger lo define pomo el poder, presin, influencia o ascendiente que
ejerce un individuo sobre otro individuo, un grupo o una muchedumbre137. Las formas, en efecto,
bajo las que puede expresarse la autoridad pueden ser muy diversas. Hablamos con razn de
autoridad moral, social, jerrquica, escolar, profesional, judicial, militar, religiosa, etc. Conocida
es tambin la distincin efectuada por Max Weber, teniendo en cuenta el tipo de fundamentacin
que se le otorga, entre un tipo de autoridad legal-racional, una de tipo tradicional y otra, por fin,
de tipo carismtico.
Desde el campo de la psicologa y, particularmente del psicoanlisis, el ejercicio de la
autoridad ha sido analizado como un sector de la conducta que fcilmente pone en juego
mecanismos muy primitivos, generalmente de carcter inconsciente. El ejercicio de la autoridad,
tan necesario para el desenvolvimiento de la vida social y de los grupos que la componen,
constituye, como el de la obediencia, un terreno sumamente arriesgado para la relaciones
interpersonales.
Cuando mandamos se movilizan en nosotros con facilidad todo un mundo de deseos y de
temores que, por lo dems, escapan con frecuencia a nuestra propia conciencia.
Desde los momentos de la infancia, el ejercicio de un nuevo poder o habilidad es
susceptible de proporcionar una satisfaccin. Placer de hacer andar, actuar, organizar, regentar o
de manejar asuntos o personas. Pero adems de esta natural satisfaccin, el poder proporciona
tambin otro goce de corte ms puramente narcisista: no el de mandar sino el de ser el que
manda. Como afirma Gallimard, ser como Dios, situarse en su lugar, ha sido siempre la tentacin
de nuestra naturaleza pecadora138. Y, en efecto no parece que sea Eros, sino Narciso el santo
patrono del poder; con lo que tendramos que pensar que la pretendida "ertica del poder" es en
136
137
S. MILGRAM, ib., 153.
A.A. SCHTZENBERGER,
Diccionario de tcnicas de grupo, Salamanca 1974,
s.v. autoridad. N. SILLAMY, la define como influencia ejercida sobre los otros para
obtener de ellos una conducta determinada. El autoritarismo vendra a suceder cuando
un sujeto presenta la actitud de imponer su voluntad a otro sin sufrir ningn tipo
de contradiccin. Cf Dictionnaire de Psychologie, Paris 1980, vol. I, s.v. autorit
y autoritarisme.
138
P. GALIMARD, Les tentations de l'autorit EN "Le Supplement" 16 (1963) 519.
su esencia una ertica de corte narcisista139.

El amor al poder o tambin, como veremos ms adelante, el miedo a ejercitarlo
convenientemente, pueden alzarse como escollos importantes en la vida de las personas y de los
grupos. Particularmente el ansia de poder y la forma desptica de ejercitarlo ha sido
frecuentemente objeto de atencin por parte del psiclogo social y del psicoanalista. Motivos de
orden sociopoltico han determinado en gran parte esta especial atencin.
Los estudios de la denominada Escuela de Frankfurt sobre la "la personalidad autoritaria"
partieron, en efecto, como una reflexin obligada ante el fenmeno brutal que vivi la Europa del
nazismo. Particularmente Th. W. Adorno nos ofreci un preciso e incisivo perfil de dicho tipo de
estructura psicolgica140. Ese modelo de personalidad, llena de prejuicios y muy esclava de las
creencias ms convencionales, parece obtener su seguridad slo cuando encuentra un lugar
dentro de la escala social. Sumisa, respetuosa y servicial con los de arriba, estar siempre
dispuesta a ejercer un trato dictatorial, brusco y despectivo con los que considera que estn
abajo. Las figuras de autoridad le proporcionan una especie de garanta de inmunidad (olvidando
que de hecho pueden ser abandonadas por ellas en cualquier momento), por lo que viven como
algo realmente peligroso la crtica contra las representaciones del poder: ello supone una seria
amenaza para lo que han situado como cimiento y base misma de sus vidas. Erich Fromm se
expres afortunadamente al respecto afirmando que para este tipo de personas existen dos sexos:
los poderosos y los que no lo son141.
El anlisis de E. Fromm sobre el autoritarismo en su obra El miedo a la libertad
constituye, sin duda, el ncleo de ideas ms divulgadas entre nosotros sobre este tema y, sin duda
tambin, una de las mejores aportaciones de la discutible obra de este autor. El autoritarismo
representa para l uno de los mecanismos de evasin que el sujeto erige en su miedo a la libertad
y de los sentimientos de soledad y de impotencia que muchas veces la libertad pone en juego142.
Las dimensiones sado-masoquistas que predominan en el "carcter autoritario" se alzan
como una defensa para liberarse del Yo individual y de su libertad frente a la vida143. En este
contexto, la voluntad de poder se deja ver como la expresin ms significativa del sadismo. Pero,
al mismo tiempo, nos seala E. Fromm, en el "carcter autoritario" encontramos un poder que no
se arraiga en la fuerza sino en la debilidad, ya que se constituye como un intento desesperado por
lograr una fuerza que, en realidad, le falta. Cuando un individuo es de verdad potente, no siente
necesidad ninguna de ejercitar su poder sobre los otros. Es verdad, tal como acertadamente lo
expres E. Mounier, que el autoritarismo no es sino la energa del dbil144.
139
En ello ha insistido N. USCATESCU, en su trabajo titulado: El poder: del

narcisismo a la violencia: Verbo 285-6 (1990) 667-684.
140
Cf TH. W. ADORNO,
Studies in the Authoritarian Personality, Gesammelte
Schriften, 9, 1, 145-509, especialmente las pginas 474-ss (The authoritarian
Syndrome).
141
Cf E. FROMM, El miedo a la libertad, Barcelona 1982 6, 192.
142
Cf ib., todo el captulo titulado El autoritarismo, 166-203. Sobre el

mismo tema recaen los anlisis de E. Fromm en el trabajo Autoridad y familia que
aparecen en el vol. 1 de Marxismo, psicoanlisis y sexpol, Buenos Aires 1972. En el
estudio crtico de CAPARROS, A., El carcter social segn E. Fromm, se analiza el
carcter autoritario en las pginas 127-155.
143
Sobre ello insiste tambin TH. W. ADORNO, ib., 477.
144
Cf E. MOUNIER, Trait du caractre, Paris 1947, 527-528; E. FROMM, ib.,
185-186.
Desde un enfoque ms propiamente psicoanaltico, M. Klein y su escuela han sabido

iluminar las debilidades que se esconden tras el ejercicio del autoritarismo. Sus anlisis nos ha
hecho ver cmo el amor al poder deriva de un intento directo por controlar los peligros
internos. Desde esta perspectiva, lo ms temido se encuentra situado en el carcter incontrolable
que poseen nuestros propios impulsos y, de modo particular, nuestros impulsos destructivos.
Frente a ellos nos sentimos autnticamente "desamparados". Acogerse, entonces, a una fantasa
de omnipotencia resulta un modo "eficaz" de evitar los peligros y las ansiedades movilizadas ante
nuestro propio desamparo. Mediante esa fantasa de omnipotencia el sujeto cree controlar todas
las situaciones potencialmente dolorosas y as tener acceso a todo lo til y deseable tanto dentro
como fuera de nosotros. Esa fantasa de omnipotencia, con la que lograr una seguridad, adquiere
un carcter especialmente agresivo en la ambicin de poder. Poder que tendr tanto ms peligro
de caer en lo tirnico y dictatorial cuanto mayores sean las necesidades de seguridad que se
pretenden cubrir con l.
Joan Rivire y Melanie Klein nos advierten cmo, en determinadas situaciones, esa
fantasa de omnipotencia y de poder sobre los otros se intenta, no por la va del dominio agresivo
sobre los otros, sino, muy al contrario, por el camino del amor. En particular, se nos alude a los
modos de actuacin de determinados lderes religiosos en los que se hara perceptible esta
modalidad de control omnipotente sobre los dems. Pero un anlisis ms profundo nos hara ver
que en realidad, el amor vendra a ser en estos casos una simulacin para ocultar un deseo de
poder, que siempre es de naturaleza egosta sin amalgama de ningn grado de inters por el
otro 145.
El empeo en lograr poder y prestigio sobre los dems parece responder, en efecto, a una
necesidad de combatir en el exterior temores internos. Dentro de ese conjunto de temores y
ansiedades primitivas que la persona ansiosa de poder trata de negar mediante su control de los
otros juega un papel crucial los sentimientos inconsciente de culpabilidad. Como nos ha hecho
ver O. Fenichel, cuanto ms poder tiene una persona, menos necesidad tiene de justificarse.
Sabemos muy bien que, en efecto, el aumento de autoestima reduce considerablemente los
sentimientos de culpabilidad. Por ello, la persona inflada de poder (real o imaginario) se
experimenta como algo tan importante y valioso que difcilmente va a experimentar sentimientos
de culpabilidad. Es ms, ella misma se siente con la capacidad para determinar, sin otra referencia
que su propio Yo, lo que es bueno o lo que es malo146. En situaciones lmites, su atropello sobre
los otros puede crear un crculo vicioso de culpa y negacin de la culpa mediante el acrecentamiento del poder, que conduzca a tiranas tan perversas como la historia reciente de la humanidad
ha podido desgraciadamente presenciar.
En otras ocasiones esta culpabilidad que la persona intenta controlar mediante el ejercicio
de la autoridad conduce a la proyeccin de esa misma culpa sobre otros. Nos encontramos
entonces con la tristemente famosa figura del gobernante paranoico que desconfa progresiva y
patolgicamente incluso de sus propios sbditos. El peligro, en el que cree que los otros le sitan,
le conduce a adoptar continuas medidas de defensa y de control frente a los dems147.
145
Cf J. RIVIERE - M. KLEIN, Amor, odio y reparacin, en M. KLEIN, O.C., VI,
126-127.
146
Cf O. FENICHEL, Teora psicoanaltica de las neurosis, Buenos Aires 1957,
639-640.
147
Sobre ello ya se pronunci FREUD muy tempranamente en su correspondencia
Pero nos hemos referido tambin al peligro que puede sobrevenir cuando el que
socialmente se ve llamado a desempear un papel de autoridad siente miedo a ejercitar ese poder
que, como capacidad de influir (no de dominar), los otros le han concedido. Nos encontramos
con el caso de quien dimite de la responsabilidad que ha contrado por miedo a un conflicto real o
imaginario.
En tiempo tan "democrticos" como los nuestros, quedar situado en una posicin especial
como es la de jefe o superior puede plantear problemas. El fantasma de quedar excluido del
grupo o incluso de ser rechazado por ste puede conducir, en efecto, a modos muy lamentables
(para las personas y los grupos) de ejercitar la autoridad. Son otras "tentaciones" de la autoridad:
la del juego del camarada que se empea obsesivamente por "ser uno ms" o la del paternalista
que, sin que nadie solicite su autoridad, se obstina en presentarse como bien para los otros, al
mismo tiempo que los reduce a la condicin de nios pequeos148.
Desempear una autoridad puede quedar tambin inconscientemente equiparado para
algunos, segn lo que hemos visto anteriormente, a detentar el lugar del padre arrebatndole sus
funciones y su poder. Esa agresividad no reconocida puede, entonces, venir a bloquear la firmeza
necesaria para disponer una norma que el grupo en un momento determinado puede estar
precisando. Mandar puede resultar un asunto muy problemtico tambin para quienes mantienen
en su inconsciente deseos infantiles de arrebatar el poder a los de arriba, o para esas personas a
las que tomar una iniciativa propia parece estar asociado inconscientemente con la idea de
transgredir.
Entre la voluntad de poder y la necesidad de sometimiento se pueden establecer, claro
est, fortsimas complicidades. En el anlisis sobre la obediencia advertamos la necesidad que
puede surgir de ganar seguridad a cambio de sumisin. Muchas instituciones sociales, en efecto,
ponen a su servicio ese anhelo biolgicamente predeterminado de obtener proteccin a cambio de
obediencia. "Si obedeces ser protegido" parecen decir. Educadores y autoridades coinciden en el
empleo de la inveterada tcnica de proporcionar "suministros narcissticos" de amor y proteccin
a cambio de nuestra obediencia. En esta posicin -afirma O. Fenichel- coinciden todos los dioses
con todas las autoridades. "Cierto es -nos dice este autor- que hay grandes diferencias entre un
Dios todopoderoso, un empresario moderno y una madre que alimenta a su beb, pero es la
semejanza entre todos ellos los que explica la eficacia psicolgica de la autoridad"149.
En sentido muy parecido merece la pena resaltar tambin las ideas de P. Legendre
concernientes al dinamismo libidinal latente en muchas instituciones de Occidente, entre las que el
autor destaca a la Iglesia Catlica. Son lazos de amor los que vinculan a los sujetos con sus
censores. Pues, el censor, ofreciendo todo su poder y saber como un acto de amor a sus
protegidos deja ya de ser considerado un tirano contra el que hay que revolverse, para convertirse
con W. Flie. Cfr el Manuscrito N del 31 de mayo de 1897, Sigmund Freud Briefe an
Wilherlm Flie (Ungekrzte Ausgabe), Frankfurt 1986, 269; Los orgenes del
psicoanlisis: O.C., III, 3573. La edicin completa de esta correspondencia (que no
se di a conocer hasta 1986) no aparece en la edicin espaola de las Obras
Completas.
148
Son otras tentaciones analizadas por P. GALIMARD en el estudio
anteriormente citado. Sobre ellas se detiene tambin A. ALSTEENS en la obra
coordinada por R. HOSTIE, La communaut: relation de personnes, Paris 1967.
149
O. FENICHEL, ib., 628.
en un amado servidor. El amor, as establece la gran complicidadad en las estratagemas de la

autoridad y de la obediencia150.
"Los que ejercen el poder se hacen llamar bienhechores" (Lc. 22, 26). En ello consiste
justamente el gran triunfo del que logra transferir sobre su persona la imagen paterna introyectada: hacerse llamar bienhechor. El Supery no busca tan slo un control y una represin de las
pulsiones, sino, adems, proponer unos ideales y metas aprobados socialmente. Si slo se
experimentase temor hacia la autoridad, ese temor tendra menos eficacia que el que siente
cuando, al mismo tiempo, se le ama como personificacin de los propios ideales y metas.
Precisamente esa funcin es la que crea esa relacin irracional tan peculiar que confiere al miedo
a la autoridad la fuerza necesaria para el proceso de la represin. Violar las prohibiciones del
poder no slo lleva consigo el temor a ser castigado, sino tambin el perder la estima de esa
instancia que personifica los propios ideales, el contenido de todo lo que uno quisiera ser151.
Hacia una sociedad de hermanos.
Si nos detenemos para analizar en nuestra sociedad occidental dnde se estn
produciendo los cambios ms significativos dentro del mbito de las relaciones interpersonales,
habra que indicar, sin lugar a dudas, que, junto con los cambios que acontecen en las relaciones
hombre-mujer, es en el anhelo de conquistar una sociedad de iguales donde encontramos las
modificaciones ms profundas. Los ideales de igualdad, libertad y fraternidad marcan en efecto un
hito incontestable que viene a dar paso a la modernidad.
Estos cambios a niveles psicosociales amplios poseen tambin, tal como ocurre en los
niveles individuales, unos movimientos de resistencias y de fijaciones, regresiones incluso, que en
determinados momentos, parecen bloquear y poner en peligro el proceso puesto en marcha. Se
habla entonces con razn de movimientos involutivos en el seno de las colectividades.
Movimientos que, cuando afectan a los temas de las relaciones de autoridad y de obediencia,
habra que denominar con la expresin de "nostalgia del padre" (en contraste con la que adquiri
popularidad en los aos sesenta de "rebelin contra el padre"). Frente al vrtigo que puede
producir la idea de un futuro abierto a los propios deseos y determinado en la medida de lo
posible por la propia responsabilidad, emerge la nostalgia de una palabra firme y decidida que
orienta el paso y fija las metas a las que dcilmente habra que encaminarse. Ya hemos recordado
que la Psicologa Social advierte que este peligro es especialmente importante en situaciones
sociales de crisis o de ambigedad.
Estas resistencias, fijaciones y tambin regresiones que de hecho estan teniendo lugar, no
parecen, sin embargo, que puedan bloquear definitivamente y, menos an, proporcionar un golpe
de gracia a unos procesos de amplitudes e intensidades muchos ms amplios que apuntan, como
decimos, hacia la conquista de una sociedad sentada sobre las bases de una igualdad fundamental
entre todos los seres humanos.
Los procesos de autonoma y responsabilizacin impregnan, en efecto, a todos los
150
Cf P. LEGENDRE, L'Amour du censeur, essais sur l'ordre dogmatique, Paris
1974.
151
Cf E. FROMM, Autoridad y familia: Marxismo, psicoanlisis y sexpol, 1.

Documentos,Buenos Aires 1972, 218-219.
estratos sociales: desde el plano de la poltica internacional con los procesos de descolonizacin o
las polticas nacionales con las aspiraciones autonmicas de las diversas regiones, hasta los del
comercio y la industria, la organizacin empresarial o los diversos colectivos profesionales
encontramos semejantes movimientos de autonoma y de conquista progresiva de la libertad. La
autoridad es despojada en todos esos mbitos del hlito de la omnipotencia que tuvo en otros
momentos. Por otra parte, como acertadamente afirma Gonzlez Faus, experiencia histricas
recientes como las del nazismo o el estalinismo nos han creado una especie de "trauma de
autoridad", que es necesario tener en cuenta a la hora de entender nuestras psicologas
colectivas152
Esa misma valoracin de la libertad personal es la que, sin duda ha derribado el muro de
Berln, ha impulsado los profundos cambios que han tenido lugar en todos los pases de Este de
Europa y es la que estimul la abortada revolucin estudiantil de la China Popular.
A otro nivel ms reducido pero no menos decisivo, la misma autoridad familiar, de tan
importantes repercusiones como hemos visto a la hora de introyectar las claves de la relacin con
el poder, es cuestionada desde muy diversos ngulos y, de hecho, es experimentada ya de modos
muy diferentes a pocas anteriores. En la educacin se propugna el proporcionar al nio un
sentimiento de vala personal que hay que lograr a travs de una separacin gradual y de una
autonoma creciente respecto a sus mayores, evitando el miedo a las sanciones o a sentirse
arrollado por las figuras investidas de poder 153. Estos nuevos modos de afrontar la autoridad
familiar y de cuestionar el autoritarismo patriarcal, al margen de cualquier valoracin, estn ah
como un hecho capital de nuestra experiencia y vienen a incidir de un modo muy directo en
nuestros modos de relacin con la poder. Estamos, se ha dicho, en camino de una sociedad sin
padres154.
Es evidente que estos profundos cambios en relacin a la autoridad, a niveles tan
diferentes pero tan amplios, es vivenciado y valorado de modos muy diversos en relacin, sin
duda, con la propia conformacin ideolgica y con la propia estructura de personalidad. Las
personalidades del tipo autoritario que hemos analizado anteriormente vivencian malamente,
como era de esperar, esas perdidas del respeto automtico hacia la autoridad que se daban en
otros tiempos. Difcilmente comprendern que los inconformistas, reformadores, los adelantados
a su tiempo constituyen el motor de todo cambio y progreso155.
Pero la marcha hacia una sociedad de iguales, una sociedad de hermanos, donde el culto a
la personalidad no tenga lugar, donde la autoridad sea tan slo funcin social y no complacencia
narcisista, donde la obediencia venga a ser respeto o disposicin de servicio y no sometimiento
del hombre ante el hombre, todo ello constituye un proceso que est en camino, que difcilmente
152
153
J.I. GONZALES FAUS,
La autoridad en Jess en "Sal Terrae" 78 (1990) 247.
Cf J. DOMINIAN, ib., 121-122. El autor insiste en que la educacin en el

sentido de la igualdad no significa caer en la ideologa de la imposible igualdad
absoluta. La igualdad de la vala personal reconoce las diferencias de capacidades
fsicas, intelectuales, emotivas, etc...
154
La obra de G. MENDEL, La rvolte contre le pre, constituy como sabemos,
un ncleo de ideas que se manej de modo constante en la efervescente dcada de los
sesenta. Sobre ella reflexiona J.
ROF CARBALLO, en Violencia y ternura, Madrid
1987 (reimpresin), 323-327.
155
Cf en este sentido el estudio de J.M LABOA, Los cristianos incmodos EN
"Sal Terrae" 78 (1990) 291-302.
tiene marcha atrs y que el cristiano (y con ello pasamos a otro tipo de consideraciones) tiene que
saludar con gozo, porque l tambin, como vimos en el captulo anterior, ha recibido la crucial
invitacin para no llamar a nadie padre ni maestro.
El cristiano ante la obediencia y la autoridad.
Es necesario afirmarlo de entrada una vez ms: el trmino de "obediencia" es un trmino
ausente en los evangelios para describir las relaciones interpersonales en el seno de la comunidad.
El dato es as de claro y de elocuente. La "obediencia" se aplica tan slo a la relacin con Dios o
al dominio que ejerce de Jess sobre los elementos naturales o los demonios (Mc.1,27; Mc.
4,41). Esa obediencia a Dios, cuyo sentido fundamental es el de "escucha" (tal como se
manifiesta en su misma raz griega=hyp-ako, y latina= ob-audire) puede conducir, por lo dems,
a la desobediencia frente a los hombres y a la misma transgresin de la normativa religiosa. As,
Jess no obedece determinas prescripciones de la ley juda y de las tradiciones de su tiempo (Mc.,
2, 18-28; 3, 2-6; 7-23,etc.), y sus discpulos expresan claramente la necesidad de anteponer la
obediencia debida a Dios a la de los hombres, incluso cuando estos son representantes de una
autoridad religiosa (Hech. 4,20)156.
Hay que entender, por tanto, que la suma obediencia que mostr Jess ante su Padre le
condujo a ser y a aparecer como un desobediente religioso, y que esa misma actitud debe ser la
ms coherente para quienes le siguen. Uno se pregunta por qu (si no es por motivos
ideolgicos) en los diccionarios de Teologa Bblica no aparece tambin (adems del de
obediencia) el trmino de desobediencia. Datos para comentar no faltan en los escritos del Nuevo
Testamento.
Estos datos fundamentales sobre las palabras y prcticas de Jess en los evangelios son
los que, naturalmente, deben imponerse como criterio hermenutico bsico a la hora de leer todos
los dems textos que en el Nuevo Testamento hagan relacin a los temas de la obediencia. Nunca,
por tanto, se podrn interpretar de modo que atenten, ni siquiera mnimamente, al principio de
igualdad radical que caracteriza a las relaciones interpersonales en la comunidad cristiana.
En esa comunidad cristiana hay que afirmar, con trminos de clara referencia
psicoanaltica, que el lugar del padre ha de quedar vaco. Padre, maestro o director no son
palabras cristianas en cuanto pretendan designar un tipo de relacin interpersonal dentro de la
comunidad. Tan slo Dios puede ocupar ese lugar. El seguidor de Jess est llamado, tal como
hemos visto en el captulo anterior, a superar toda "nostalgia de padre" y a evitar las tentaciones
que la obediencia y la autoridad le pueden brindar como maneras de eludir su propia responsabilidad y su propio deseo. Ello supone, segn hemos visto tambin, una inevitable renuncia al
pensamiento infantil que se expresa en trminos de totalidades; una renuncia, por tanto, a la
creencia de que el todo-poder o el todo-saber (y por tanto la seguridad total) existen en alguna
parte a nuestra disposicin.
Una relacin en la que alguien pretendiera constituirse como padre o maestro para el
156
Cf L. COENEN - E. BEYREUTTHER - H. BIETENHARD, Diccionario Teolgico del

Nuevo Testamento, Salamanca 1983, Vol. III, s.v. oir y Dictionnaire de
Spiritualit, vol. XI, s.v. obissance.
creyente, vendra a suponer una relacin en la que se estara atentando contra la igualdad radical a
la que somos llamados.
La Iglesia -se dice- no es una democracia. Ciertamente. Pero esto no ha de entenderse
nunca como una justificacin para el autoritarismo y el atropello en el seno de la comunidad. No
es una democracia y menos an una monarqua absoluta; es -debe ser- mucho ms que una
democracia, una fraternidad en la que la escucha atenta, el respeto a la diferencia del otro, la
bsqueda de su bien por encima de ideas e instituciones prevalezca sobre cualquier otro tipo de
relacin "mundano" en los que, como sabemos, "los jefes tiranizan y los grandes oprimen"(Mc.
10 43) 157. Y no podemos ni debemos llamar servicio al dominio y a la desconsideracin
irrespetuosa del otro.
Como Gonzlez Faus ha puesto de manifiesto, Jess critic a las autoridades existentes
porque estas pretendieron justificarse slo por el hecho de llamarse bienhechoras o serviciales sin
que, de hecho, ejercieran servicialmente. En la comunidad cristiana, sin embargo, slo como
instancia ltima se recurre a la autoridad (Mt. 18,15-17), pero no como instancia primera, ni
menos nica. El mismo Jess que tena potestad para mandar a los demonios, fue modelo en el
ejercicio de la autoridad como servicio autntico, procurando no mandar a los hombres, sino ms
bien tratando de convertir su libertad. El que fue confesado como sujeto de "todo poder en el
cielo y en la tierra" -afirma tambin Gonzlez Faus- "procur no hablar dictando, sino convenciendo, de modo que la gran autoridad de su palabra no brotara de fuera de ella (la ley o la
apelacin al mismo Dios), como en los escribas y fariseos, sino de ella misma"158.
A partir del ejemplo de Jess, la comunidad cristiana tiene la gran responsabilidad de
mostrar ante el mundo un modo de ejercitar la autoridad y la obediencia en el que todo el nfasis
sea puesto en los principios de servicio, respeto, madurez, disponibilidad y entereza, que fueron
las seales de la autoridad de Jess. Desgraciadamente esta responsabilidad no ha sido, al parecer,
medianamente entendida.
Obediencia y autoridad en la Iglesia.
"En el mbito de la autoridad, la comunidad cristiana globalmente ha fracasado en la
lectura acertada de los signos de los tiempos"159. Esta afirmacin de J. Dominian, puede muy bien
abrir una reflexin sobre los trminos en los que la obediencia y la autoridad son ejercitados en el
seno de nuestra Iglesia.
Ciertamente, uno de los grandes signos de los tiempos se manifiesta, como hemos
analizado, en la aspiracin a lograr una sociedad de iguales en la que se erradique cualquier modo
de dominio del hombre sobre el hombre. El sentido de la autonoma personal es un evidente logro
de nuestra sociedad. El mundo entero se halla comprometido en un cambio a gran escala de
157
Cf en este sentido los excelentes estudios de J.A. ESTRADA DIAZ, La

Iglesia: identidad y cambio, Madrid 1985, particularmente las pginas 53-97; Del
misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Salamanca 1988 y La identidad de los
laicos, Madrid 1990. Un resumen de las ideas ms importantes que conciernen al tema
que tocamos lo encontramos en el trabajo De la dependencia a la libertad: un cambio
de espiritualidad en "Sal Terrae" 78 (1990) 269-276.
158
J.I. GONZALEZ FAUS, ib., 265.
159
DOMINIAN, J., Ibd., 130.
sustitucin de unas relaciones de dependencia por unas relaciones de igualdad: a nivel de estados,
de sociedades, de familia, etc. Los dirigentes eclesisticos, sin embargo, parecen vivir ajenos a
todos estos cambios y no parecen mostrar mucha sensibilidad ante este evidente "signo de los
tiempos". Es ms, la Iglesia lo que ha hecho, ms bien, ha sido mostrar sus recelos, sus
desconfianzas y hasta sus condenas de logros socio-culturales tan importantes como pudieron ser
en su tiempo los conceptos de soberana popular y de las libertades liberales; quizs porque,
como afirma J. M. Laboa, temi que su aceptacin pudiera influir en su propio seno como una
demanda por parte de la comunidad creyente para una mayor participacin en los rganos de
decisin160.
Pero entonces, nos encontramos con una situacin peligrosamente incoherente. Porque,
como afirma Carlos Cabarrs, la Iglesia se presenta por una parte como heraldo de las libertades
-sobre todo en los Estados de corte socialista- pero por otra, "abandera una lnea inquisitorial en
sus mismas entraas y con sus hijos "ms fieles"161. Sus modos de ejercitar la autoridad
constituyen, por ello, con demasiada frecuencia un autntico anti-signo. La sensibilidad de
nuestra sociedad difcilmente puede entender algunos de los modos en los que se toman las
decisiones en el seno de la comunidad eclesial. El escndalo surge, por ello, con frecuencia en las
filas creyentes y en las de los no creyentes, sensibles a lo que consideran, con razn, una
conquista moral de nuestro tiempo. Sabemos -y debera producir nuestro sonrojo- cmo los
medios de comunicacin se hacen eco de esos modos de proceder, mostrando su condena o su
escndalo y dejando ver la progresiva prdida de credibilidad que las palabras de la Iglesia van
encontrando en este mundo que tan difcilmente conquista sus libertades.
El Reino de Dios ha sido asociado a un sistema autoritario que, basado en el uso de la
autoridad, no como servicio competente sino como dominio, ha generado sentimientos de temor
y de culpabilidad, tan ajenos a los sentimientos que debe inspirar el mensaje de Jess de Nazaret.
Dentro de la comunidad cristiana se han alentado y se han favorecido las caractersticas propias
de la falta de madurez emocional de la infancia y, de este modo, se ha perpetuado la inmadurez en
sus diversas estructuras, en particular, en las del estado clerical. "En cierto sentido afirma J.
Dominian- el peor pecado que puede cometer un cristiano, ya sea un obispo o un hombre o mujer
comn, es procurarse la satisfaccin de su propia necesidad de seguridad emocional planteando la
extensin del reino de Dios en trminos autoritarios162.
De modo particularmente lacerante, la reciente obra del telogo alemn E. Drewermann,
ha llevado a cabo, con la ayuda de la psicologa profunda, una importante crtica sobre las
relaciones eclesiales de obediencia163. Para este autor, en la Iglesia se enfatiza la idea de
disponibilidad y sometimiento de la propia voluntad a la voluntad del superior. Todo el acento se
pone en la ventaja de ser dependiente mediante la renuncia al propio deseo y al propio querer. Se
llega as a una situacin bastante incoherente en la que, por una parte, se identifica el propio
querer con mera subjetividad a la que hay que renunciar; pero, por otra parte, respecto al querer
del superior se emplea una hermenutica diferente, pues su deseo es el que se impone como
160
Cf J:M LABOA,
Los cristianos incmodos en "Sal Terrae" 78 (1990) 291-
302.
161
C. CABARRUS, La obediencia como problema latinoamericano en "Cuadernos de

Espiritualidad" 52 (1990) 32-44.
162
J. DOMINIAN, ib., 131-132.
163
Cf E. DREWERMANN, Kleriker, Psychogramm eines Ideal, parte III, c)

Gehorsam and Demut oder Konflikte der analitt, Olten und Freiburg 1990 7, 426-479.
norma de la objetividad. De este modo nace la peligrosa ilusin de una colectividad sin sujeto, en
la que se ideologiza al grupo, representado por el superior y en la que se identifica a la voluntad
de ste con la verdad de Dios164. La libidinizacin de la capacidad de mandar se corresponde as a
la absolutizacin del no querer nada por parte del sbdito (mediante la utilizacin de sloganes
referentes a la autonegacin de Jess en su martirio, etc.). Una tremenda asimetra tiene as lugar
entre la omnipotencia del superior y la impotencia del sbdito, desvalorizado en el fomento de los
sentimientos de autonegacin. El terrible resultado, segn el anlisis de Drewermann, es que el
sometimiento infantil es elevado a la categora de virtud teologal.
La obra de Drewermann es provocativa y ha sembrado una importante polmica165. Pero
no cabe duda que, al menos en este punto que analizamos, ha puesto el dedo en la llaga de
muchos elementos patgenos que funcionan en las relaciones de autoridad y obediencia dentro de
la comunidad eclesial. Otros autores, desde posiciones muy diferentes, han resaltado igualmente
esa absolutizacin de la obediencia en la iglesia, situada indebidamente como una virtud
cardinal166.
En contraposicin a los modos patgenos de practicar la autoridad y la obediencia, habra
que insistir en la necesidad de un ejercicio de la lealtad y la disponibilidad que no generara
sbditos sino personas responsable y autnomas. Habra tambin que recuperar -y en ello dar la
razn a Drewermann- una "teologa de la desobediencia" fundada en la actitud de Cristo respecto
a las autoridades religiosas como contrapunto de su obediencia a Dios, alcanzada en el
discernimiento de la conciencia. Negar esa posibilidad supondra una infidelidad a la totalidad de
los datos que nos ofrece el Nuevo Testamento.
La obediencia bajo voto.
La mejor tradicin de la Iglesia ha visto en la disponibilidad radical dentro de un grupo
para ponerse al servicio del Reino materia digna para ofrecer a Dios un voto que, junto a los de
pobreza y castidad, se ha dado en llamar "voto de obediencia" 167. Merece la pena reflexionar,
aunque sea de modo breve, sobre el sentido de ese modo de consagracin a Dios y a su Reino
que implica la problemtica renuncia (problemtica desde un punto de vista tico y psicolgico) a
la autonoma personal. Quizs, a partir de la reflexin sobre esta dimensin de la vida religiosa,
podemos entender el significado ms profundo del sentido cristiano de obediencia.
Es evidente que el voto de obediencia religiosa no puede constituir una excepcin a esa
164
Sobre esta identificacin de la voluntad de Dios hay que recordar el

excelente estudio de R. FRANCO, Sobre la genealoga de la obediencia religiosa:
Proyeccin 30 (1983) 3-21.
165
Cf J. BOADA, Mtodo histrico-crtico, psicologa profunda y revelacin.
Una aproximacin a Eugen Drewermann en "Actualidad Bibliogrfica" 53 (1990) 5-32.
166
Cf los estudios citados de J.A. ESTRADA DIAZ, J.M LABOA, J. DOMINIAN,
etc...
167
Parece evidente que ese voto de obediencia no encuentra, por las razones
arriba indicadas, el mismo respaldo evanglico que la pobreza o la castidad. Y a
este mismo respecto resulta tambin significativo que San Ignacio y sus primeros
compaeros tuviesen desde muy pronto claridad sobre los votos de pobreza y castidad
y que, sin embargo, al voto de obediencia slo llegasen a partir de una compleja
deliberacin posterior. Cf M. SALES, Note sur l'eclsiologie des Constitutions de
la Compagnie de Jesus en "Cahiers de Spiritualit Ignatienne" 7 (1983) 227-252.
llamada fundamental que nos hace el mensaje cristiano de impulsar la madurez, la adultez en la
libertad y, lo que podemos llamar con referencias psicoanalticas, la necesaria superacin del
padre. El voto de obediencia no puede eximir, por tanto, de una serie de valores sin los cuales no
hay ni puede haber maduracin en libertad.
Si el voto de obediencia, por tanto, no puede constituir un modo de renuncia a la propia
responsabilidad y atencin al propio deseo, si no puede entenderse como un modo de asegurarse
una proteccin institucional o de someterse a unas figuras parentales imaginadas como
omnipotentes, entonces, el nico sentido que parece que pueda poseer sera el de la
disponibilidad dentro de una comunidad fraternal para buscar conjuntamente la voluntad
de Dios. Al margen, pues, de proporcionar unidad al grupo y de hacerlo disponible para el Reino,
las otras muchas cosas que se han dicho sobre la obediencia (impregnndola tantas veces de un
tufo espiritualista extremado, con tintes que van desde el aliento del masoquismo a la exaltacin
de un narcisismo asctico atroz), el creyente estara obligado a considerarlas como altamente
sospechosas de atentar contra los valores ms importante de su vida psquica y de su vida de fe.
Dentro de esa fraternidad concreta que un creyente puede elegir para llevar a cabo su
especfico modo de ponerse al servicio del Reino, el "Superior" (utilizando el trmino consagrado
ya por la tradicin, pero que, bien mirado, no responde a una mentalidad autnticamente
cristiana), expresa, por una parte, la comunin con esa otra gran fraternidad que es la Iglesia total
y, por otra parte, la comunin tambin con la fraternidad particular y concreta de la Orden o
Congregacin religiosa particular.
La obediencia, por tanto, ha de ser entendida en ese contexto como un proceso, nada fcil
desde luego, de bsqueda en comn de la voluntad de Dios. Un proceso que, para llevarse a
cabo exige el encuentro y el dilogo entre el sujeto y el superior. Un dilogo, adems, que no
podr perder nunca de vista que se inscribe en la asuncin de una igualdad radical, a pesar de la
diversidad de funciones que puedan tener lugar en el seno de la comunidad; dilogo de hermanos
que sinceramente buscan la voluntad de Dios como algo que a ambos se les escapa de entrada. La
obediencia, desde este punto de vista, es, podramos decir, un voto a dos (por lo menos), puesto
que para ejercitarlo se hace necesaria la implicacin de dos partes, a diferencia de lo que puede
ocurrir con los otros dos votos de pobreza o de castidad.
Tener "sentido de obediencia religiosa", por tanto, habra que entenderlo no slo como
capacidad del sbdito para renunciar al propio juicio, sino tambin como la capacidad del
superior para ejercitar la autoridad de la nica manera en la que le est permitido al cristiano; es
decir, como servicio competente al grupo y con una disponibilidad abierta tambin para
suspender el propio juicio en el curso del dilogo con el otro. Un modo diferente de ejercitar la
autoridad habra que considerarlo tambin como una autntica "falta al espritu del voto de
obediencia" por la parte del superior. La obediencia es, como justamente se ha dicho, "coaccin", sin que pueda nunca llegar a convertirse en una "coaccin".
El voto de obediencia religiosa no puede, por tanto, eximir de la responsabilidad de
nuestro propio discernimiento como parte esencial de esa bsqueda posterior de la voluntad de
Dios en el dilogo y la deliberacin comn. La obediencia, en este sentido, hace operativo al
discernimiento, pero nunca puede suplirlo.
Resulta evidente tambin, que ese discernimiento previo puede conducir en ocasiones al
mantenimiento de un punto de vista diferente o incluso contrario del que mantenga la autoridad
religiosa, a quien, se le conceder, sin embargo (salvo los casos excepcionales de "objeccin de
conciencia") la ltima palabra. Como afirma Ricardo Franco, a partir del estudio de la obediencia
en San Ignacio, "en el complicado proceso de la discrecin de espritus, el superior es un
elemento, pero no el nico y tampoco siempre el ltimo y decisivo"168
Por otra parte, la implicacin del propio deseo y responsabilidad en el proceso de
bsqueda de la voluntad de Dios ser el correctivo necesario para evitar un entendimiento de la
obediencia como una especie de acto mgico mediante el cual se viniera a acertar de un modo
automtico y casi mecnico con el contenido objetivo de la voluntad de Dios169. La obediencia, en
efecto, no constituye, ltimamente, una garanta absoluta de haber acertado en ese proceso de
bsqueda de la voluntad de Dios, por ms que, subjetivamente, se acierte cuando superior y
sbdito se ponen en juego y se arriesgan en esa siempre difcil tarea. Salvo en el caso de entender
de un modo fetichista la obediencia, nunca podremos poseer una seguridad absoluta de haber
objetivamente acertado.
El voto de obediencia, desde este punto de vista, constituye una mediacin que expresa
y a la vez potencia nuestra disponibilidad para el Reino. La obediencia, por ello mismo, posee
tambin una esencial dimensin apostlica y se constituye como una expresin de nuestra
"libertad para"; es decir, de nuestra libertad en la opcin por el Reino de Dios. Parece evidente,
adems, que desde que esa opcin por el Reino, como motor ltimo de la disponibilidad, quedase
de algn modo oscurecida, la obediencia, tanto para el que manda como para el que se somete,
quedara engarzada en las mallas de lo patolgico, para venir a servir ocultamente a las
motivaciones ms infantiles que hemos intentado desentraar en la primera parte del trabajo.
Desde el momento en el que la obediencia pierda su dimensin de pura mediacin y quede
absolutizada como finalidad en s misma pervierte el nico sentido que puede tener desde un
punto de vista psicolgico, social y de fe.
Situada en ese contexto de mediacin, la obediencia proporciona una unidad al grupo y
que expresa la disponibilidad y opcin por el Reino. Desde esa situacin pondra de manfiesto la
capacidad de "perderse" por los dems, como "se pierde" la persona enamorada en la dinmica
"objetal" en la que entra170. Expresara, por tanto, de modo bien elocuente por lo dems, ese
168
Cf R. FRANCO, ib., 17-21. San Ignacio, efectivamente, que ha pasado por

ser el gran maestro sobre el voto de obediencia religiosa, tuvo siempre una
conciencia clarsima de esta necesidad del discernimiento previo como expresin de
la propia responsabilidad y autonoma. Ese discernimiento le condujo adems en
determinados momentos a mostrar decididamente su discrepancia con los deseos de la
autoridad papal, como cuando sta pretendi convertir en Cardenales a Francisco de
Borja o a Laynez. Consideraba San Ignacio que el mismo Espritu que, por unas
razones, poda mover al Papa en esa direccin, le poda mover a l hacia la
contraria, por razones diversas. Desde ah, se sinti movido adems para hacer "todo
el ruido posible" con el objeto de que "el mundo pudiera entender como la Compaa
acepta esas cosas", dado que, ltimamente, se terminara imponiendo la voluntad papal
(Fontes Narrativi, II, 372). Es evidente que tantos equvocos como han nacido en la
interpretacin de la obediencia ignaciana no hubieran tenido lugar si se hubiese
prestado atencin a la praxis de gobierno y obediencia seguidas por San Ignacio.
169
Sobre el origen de la consideracin de la voz del Superior como la voz de
Dios, Cf el citado trabajo de R. FRANCO.
170
En la distincin freudiana entre una libido narcisista o una libido
objetal, el enamoramiento vendra a ser la mejor ilustracin de la dinmica de
"eleccin de objeto". La locura, por el contrario, ilustrara, mejor que ninguna
otra situacin humana, la posicin extrema de libido narcisista. Cf S. FREUD,
descentramiento radical al que Jess invita a todo el que le sigue. Cuando el sentido de
compromiso con la tarea transformadora del Reino deja de estar en primer plano, la obediencia
vendra a significar entonces un perderse, pero en el peor sentido que se le pueda atribuir a al
trmino.
Slo en razn de la tarea en favor de por los hombres se puede renunciar honestamente a
lo que constituye un valor humano, la autonoma personal. Y slo cuando la renuncia a ese valor
se articula en un sistema de valores que se considera superior, el proyecto del Reino en este caso,
es ticamente lcita esa renuncia y psicolgicamente saludable. Si no es as, la obediencia se
convierte en una fuente importante de alienacin humana, de infantilismo psquico y en un
atentado fundamental contra la radical igualdad a la que estamos llamados todos al entrar a
formar parte de la comunidad cristiana.
CAPITULO 10Error: Reference source not found

NO PODIS SERVIR A DOS SEORES
Una cuestin de amor.
Bastara quizs una rpida observacin de nuestras relaciones con el dinero para
percatarnos de que, con bastante frecuencia, dichas relaciones comportan una serie de dimensiones no del todo lgicas ni racionales. Parece como si en los asuntos de dinero se tratase siempre
de un "algo ms" que de dinero. Con mucha facilidad, en efecto, se inmiscuyen una serie de elementos que nada o poco tienen que ver con las funciones reales que el dinero tiene que
desempear en nuestra vida. Hay, en efecto, un "algo ms" que parece concernir ms bien al
orden de nuestras vinculaciones afectivas, orden que, por su misma esencia, escapa al de la lgica
y la racionalidad. Cuestin, por tanto de "amor" o "desamor", con toda la arborescencia de
sentimientos que desde ah se pueden engendrar: deseos, temores, posesin, rechazo, culpa, etc.
Si tal "infraestructura" dinmica ms o menos "normal" la podemos advertir en nosotros
mismos o en cualquier sujeto de nuestro alrededor, probablemente tambin podremos todos
recordar casos que la vida o la literatura nos ha presentado y en los que la irracionalidad parece
haberse impuesto del modo ms chocante y sorprendente. Los casos de comportamientos
absurdos en este rea se pueden multiplicar de modo casi indefinido: mendigos que ocultan
millones, personas que se resisten a cambiar miles de monedas sueltas, sujetos que se angustian
ante la idea de gastar una cantidad ridcula en metlico y que son capaces de los mayores
dispendios si es a base de tarjetas de crdito o de talones bancarios, etc., etc., etc.
Se podra acertadamente afirmar que pocas dimensiones de la vida ponen a la vez en
juego tanto las dimensiones ms racionales como las ms irracionales de la personalidad. En
Introduccin
al narcisismo, 1914:G.W., X, 137-170;
O.C., II, 2017-2038.
ningn otro sector de la conducta, en efecto, podemos llegar a emplear tanto clculo aritmtico y
en pocos otros podemos tambin llegar a cometer tal cantidad de desvaros.
Por ello quizs, algunos hombres que han aplicado lo mejor de su capacidad racional al
estudio del capital han sabido reconocer esa corriente subterrnea que fluye por debajo de la
implacable lgica econmica. Sirva como botn de muestra las palabras de John Maynard
Keynes, sin duda, una de las figuras de mayor impacto en toda la teora econmica del siglo XX:
"El amor al dinero como posesin -distinto del amor del dinero como medio del conocimiento del
gozo y de las realidades de la vida- se reconocer como lo que es, una morbidez un tanto
repugnante, una de esas propensiones medio patolgicas que se entregan con un estremecimiento
a los especialistas en enfermedades mentales"171.
Partiendo de su contacto con la enfermedad mental y rebasndolo por su aplicacin a la
cultura, el psicoanlisis se ha visto obligado a desconfiar particularmente de todo tipo de discurso
que se alce con una pretensin de suprema racionalidad. No es de extraar, por tanto, que
tambin se haya interesado por el comportamiento econmico y que haya detectado en su
trasfondo ocultas vinculaciones con nuestra pasada historia afectiva individual. El carcter del
capitalismo, como expres S. Ferenczi, no es puramente utilitario sino tambin libidinoso e
irracional. Su impulso no obedece tan slo a cuestiones de orden prctico, al "principio de la
realidad", sino que integra tambin una dimensin irracional que obedece al primitivo" principio
del placer"172.
En nuestra relacin con el dinero -nos ha hecho ver el psicoanlisis- se encuentra tambin
implicada una "cuestin de amor"; expresado con trminos ms freudianos, una cuestin de orden
libidinal, inconsciente y de races infantiles. Ello viene a dar cuenta, entre otras cosas de que, tal
como sucede en los temas concernientes a la sexualidad, el dinero provoque tambin tantas
reacciones de doblez, de falso pudor y de hipocresa. Hablar de dinero -lo sabemos- puede
resultar, a veces, tan engorroso como hablar de asuntos sexuales173.
Una relacin sorprendente.
El primero en desentraar las ocultas relaciones entre el amor al dinero y nuestro pasado
infantil fue el mismo Freud. Como en tantas otras ocasiones, por lo dems, aportando una
interpretacin que, al menos de primeras, suele suscitar en el pblico profano unas resistencias y
un malestar que, con frecuencia, se alzan de modo inmediato y casi automtico.
El contenido mismo de la interpretacin es especialmente propenso para movilizar la
repugnancia y el rechazo puesto que se trata, en esta ocasin, de una relacin, a nivel de libido
171
172
J.M., KEYNES, Essays in Persuasion,
Cf S. FERENCZI, Ontognesisis
Psicoanlisis, II, Madrid 1981, 187.
London 1931, 369.

del
inters
por
dinero,
1914,
Cf a este respecto S. FREUD, La iniciacin del tratamiento, 1913:

VIII, 464; O.C., II, 1666.
G.W.,
173
el
anal, entre el dinero y los excrementos174.

Efectivamente, esta relacin la intuy Freud desde los comienzos mismos de su investigacin y la encontramos ya en una carta del 21 de enero de 1897 a su ms ntimo confidente y
amigo de aquella poca W. Fliess: el dinero que en los cuentos y leyendas se convierte en
excrementos -le dice- no hace sino transformarse en la sustancia que primitivamente fue175.
En esta sorprendente relacin no dejar de insistir y de profundizar a medida que la
prctica analtica fue progresando en el conocimiento de la neurosis y, en particular, de la neurosis
obsesiva, tan ntimamente ligada, como sabemos, a la problemtica de la fase anal infantil176. Se
lleva a cabo, de este modo, una de esas llamadas por Freud "conversiones" (Umsetzung),
mediante la que se opera una transposicin de emociones pulsionales de ciertas zonas ergenas a
objetos aparentemente extraos.
Pero, en qu se puede fundamentar tan inaudita relacin entre el dinero y los
excrementos?. En los primeros escritos sobre el tema, Freud se lo plantea como una ms de esas
relaciones de anttesis que son tan queridas de las elaboraciones del Inconsciente (sueos,
sntomas neurticos, etc...) 177. Ms tarde, sin embargo, caer en la cuenta de que no se trata tanto
de una relacin de anttesis sino ms bien de analoga: partiendo de la situacin narcisista infantil,
los excrementos poseen para el nio un altsimo valor, difcil de reconocer por el adulto
necesariamente lejano ya, a travs de una serie de formaciones reactivas, de esa primitiva y alta
valoracin.
Las heces constituyen para el nio algo que, por el mero hecho de desprenderse de su
cuerpo, participan de la altsima valoracin que l se atribuye a s mismo. Al establecimiento de la
relacin tampoco ser ajeno el hecho de que, justo cuando el nio se ve obligado por razones
higinicas a separarse de las heces, aparece el dinero a su alrededor como un objeto altamente
valorado. La relacin, nos hizo saber Freud, puede extenderse ms all del dinero hasta otras
174
La llamada fase anal o fase anal-sdica constituye la segunda fase de la

evolucin libidinal infantil y se caracteriza por una organizacin de la libido bajo
la primaca de la zona ergena anal. La funcin fisiolgica de la defecacin, en su
doble polaridad de expulsin-retencin, se establece como paradigma de relacin con
los objetos. Cf J. LAPLANCHE - J.B. PONTALIS, Diccionario de Psicoanlisis,
Barcelona 1971, s.v. fase anal-sdica.
175
S. FREUD, Briefe an Wilhelm Fli (Ungekrzte Ausgabe), Frankfurt 1986,

239; Los orgenes del psicoanlisis, O.C., III, 3560-3561. Como hemos indicado con
anterioridad esta correspondencia no aparece de modo completo en la edicin
espaola de las obras de Freud.
176
Cf S. FREUD, El carcter y el erotismo anal, 1908: G.W., VII, 203-209;

O.C., II, 1355-1357; Prlogo para un libro de John Gregory Bourke, 1913: G.W., X,
453-455; O.C., II, 1940; Sobre las transformaciones de los instintos y
especialmente del erotismo anal, 1917: G.W., X, 401-410; O.C., II, 2035-2036;
Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1916-17: G.W. XI, 325-6, 400; O.C., II,
2319, 2363; Nuevas lecciones introductorias al psicoanlisis, 1932: G.W. XV, 106107; O.C., III, 3157-3158.
177
Cf S. FREUD, El carcter y el erotismo anal, 1908: G.W., VII, 205; O.C.,
II, 1356.
asociaciones de tipo inconsciente como son heces-regalo-nio y pene178.

Sandor Ferenczi, con la habitual agudeza y profundidad que caracteriza a todos sus
estudios, nos muestra los diversos pasos por los que el nio va efectuando la sublimacin del
contenido anal hasta llegar a su transmutacin simblica en el dinero. La material fecal va
pasando as por una serie de sustituciones en las que progresivamente se va distorsionando la
primitiva satisfaccin autoertica relacionada con la defecacin: el barro, la arena, la piedra, las
canicas y botones, objetos todos que tanta satisfaccin procuran al nio, van facilitando la
sustitucin de lo ftido, hmedo y blando por lo inodoro, seco y duro. La moneda, que desde el
exterior se presenta como objeto de valor se presta as para la sustitucin y la sublimacin de los
primitivos contenidos anales179. Un largo camino y un complejo proceso como vemos para
conquistar la mxima de que el "dinero no huele" (Pecunia non olet).
La asociacin establecida por el psicoanlisis entre heces y dinero puede resultar, a pesar
de todas estas explicaciones, chocante y, tambin, por el influjo de motivos afectivos, increble.
Inverosmil particularmente puede resultar que hayamos podido atribuir un alto valor a lo que
desde nuestra conciencia adulta juzgamos como la representacin misma de lo desdeable: los
excrementos. Por ello, convendr quizs, antes de proseguir con la exposicin de otros
elementos de la investigacin psicoanaltica, recordar algunos datos que la antropologa nos ha
suministrado y que parecen verificar la sorprendente interpretacin freudiana.
Numerosos smbolos, leyendas de todo tipo, incalculables proverbios e incluso ritos de
orden religioso nos recuerdan el alto valor que de diversos modo el hombre ha adjudicado a los
contenidos anales y la relacin que de ellos ha hecho con el oro o el dinero.
Desde la popular figura del "cagaducados" representada en las portadas de algunos
Bancos alemanes; el, en cierto modo equivalente, de la "gallina de los huevos de oro"; las
representaciones pictricas de arte ertico (particularmente en las caricaturas) o de Jernimo El
Bosco en el lienzo el Paraso, en el que tambin observamos un sujeto defecando monedas; todos
ellos y muchos ms, nos ilustran de modo inequvoco que la sabidura popular y el arte han
captado y reflejado de incontables maneras esa relacin inconsciente que el psicoanlisis ha
venido a sacar a la luz y a proporcionarle una explicacin180. Tambin en la Alquimia encontramos
la misma relacin cuando la "nigredo" y la obtencin del "aurum philosophicum" aparecen como
dos extremos de la obra de transmutacin181
178
Cf S. FREUD, Sobre las transformaciones de los instintos y especialmente

del erotismo anal, 1917: G.W., X, 401-410; O.C., II, 2035-2036.
179
Cf S. FERENCZI, ib., 184-188,
180
Cf a este respecto los abundantes datos y bibliografa que proporciona el

psicoanalista E. JONES, en sus estudios Traits de caractre se rattachant a
l'erotisme anal, 1919 y La thorie du symbolisme, 1916 en Thorie et pratique de la
psychanalyse, Paris 1969, 117 y 387-390; as como en el titulado The symbolic
significance of salt, 1912 en Psycho-Myth, Psycho-History, II New York 1974, 22109.
181
Cf J.E. CIRLOT, Diccionario de smbolos, Barcelona 1968, s.v. excremento;

J. CHEVALIER - A. GHEERBRANT, Diccionario de los smbolos, Barcelona 1986, s.v.
heces.
Numerosos ritos de orden mgico o religioso evidencian igualmente esa valoracin de lo

inmundo mediante la atribucin que se le hace de importantes virtualidades. Los excrementos
simbolizan con frecuencia un poder biolgico sagrado que reside en el hombre y que, evacuado,
puede en cierto modo ser recuperado. Muchas tribus salvajes tienen la costumbre de devorar
inmundicia de todas clases, incluyendo las propias. Las que pertenecen a los hombres sagrados
(como ocurre en algn lugar del Tbet) adquieren un alto significado religioso y, a veces, el oro se
presenta como una sublimacin del excremento de un dios determinado. La deidad azteca de
Tlazolteoltl, cuyo nombre significa la "coprfaga" o "diosa de la inmundicia" aparece
representada en actitud defectoria. La coprofagia ritual ha hecho aparicin tambin por diversos
lugares en el transcurso de la larga la historia de las religiones182
Del mismo modo, las expresiones populares, dan fe de la misma asociacin efectuada
tantas veces entre los contenidos anales y el dinero. En alemn, por ejemplo, los almorroides son
llamados "venas de oro" (Goldener Ader). Decimos de la persona que nada en la abundancia que
"apesta a dinero", que est "sucio de dinero" o, por el contrario, del que no tiene un duro
decimos que "est lmpio" sin ms, o que "est extreido". Los refranes y proverbios tambin
resultan elocuentes al efecto: "El dinero es la vejiga del hombre: no puede hablar pero puede
gritar" o "Las monedas de oro son como estircol, pero la faz vale mil oros", que dicen los
chinos. "Aurum in stercore quaero" cant el poeta Virgilio. Y, como reza un dicho del refranero
espaol: "El oro hecho moneda por cuntas sentinas rueda!".
A los psicoanalistas no se les ha escapado tampoco las connotaciones anales que pueden
poseer tambin determinadas expresiones del lenguaje econmico tales como "capital en circulacin" o "dinero lquido", as como las ms actuales de "dinero negro" o la de "limpiar" o
"blanquear" dinero.
El amor perverso al dinero.
Volviendo al campo de la investigacin psicoanaltica merece la pena detenerse y
profundizar en las relaciones establecidas entre la dinmica de posesin tan prototpica de la fase
anal y el sentimiento de propiedad que marca de modo tan importante a la sociedad occidental
de nuestros das. Ello nos evitar permanecer a nivel de mera ancdota ms o menos curiosa o
sorprendente. Importantes cuestiones afectivas y sociales se encuentran ligadas a ello. Otto
Fenichel quizs sea quien mejor ha desentraado dichas relaciones profundas183.
Cuando el nio pierde sus heces, que para l representan una sustancia muy preciosa, una
parte de su propio cuerpo, siente que "esto es algo que debera estar en mi cuerpo, pero ahora
est fuera, y no puedo ponerlo de vuelta". Entonces, lo llama "mo", que en este contexto vendra
a significar lo declaro "simblicamente-puesto-dentro-de-mi-cuerpo". Propiedad significa
entonces, cosas que de hecho no pertenecen al Yo, pero que debieran pertenecer; cosas que de
182
Cf la obra de J. G.BOURKES, prologada por Freud Der Unrat in Sitte,

Brauch, Glauben und Gewohnheitsrecht der Wlker, Leipzig 1913. Cf igualmente M.
MEAD, Sexo y temperamento, Buenos Aires 1972, 28; N. BROWN, Eros y tanatos, Mxico
1967, 349-350.
183
Cf O. FENICHEL, Teora psicoanaltica de las neurosis, Buenos Aires 1973 5,
318-324.
hecho estn fuera, pero simblicamente dentro. De ese modo quedan revestida de "cualidad de
Yo". El dinero, entonces, con esa cualidad de Yo se constituye para muchas personas inseguras en
un asunto bastante problemtico: perder dinero, darlo a cambio, donarlo, constituyen actos de
despojo que no podemos ya considerar como mera prdida de un objeto exterior sino de algo que
ha sido previamente "in-corporado"; es decir, de algo ntimamente relacionado con su Yo. Esa
persona intentar reasegurarse mediante la posesin y el control de su dinero del mismo modo
que el nio durante el perodo de su fase anal puede utilizar el control de su actividad defecato ria
como un modo de autoafirmacin frente al medio ambiente.
Cuando fallan las vas de sublimacin descritas en anlisis anteriormente citado de
Ferenczi o cuando determinadas circunstancias se vuelven difciles para el sujeto forzando una
regresin a estadios anteriores de su vida afectiva, las actitudes frente al dinero pueden hacerse
sumamente irracionales. El individuo queda, entonces, atascado en sus primitivas satisfacciones
ertico-anales y tiende a revivirlas bajo un modo sintomtico; es decir, no adaptado a las
funciones reales que el dinero posee para la vida. Retenerlo o expulsarlo (ahorrar o gastar, por
ejemplo) no se lleva a cabo tanto en funcin de las necesidades reales sino en funcin de
pulsiones anales no reconocidas. Es la relacin regresiva con el dinero o con la propiedad de
objetos que quedan impregnados con la misma dinmica posesiva (retentiva) de la analidad.
Las colecciones de objetos intiles, la incapacidad para desprenderse de trastos que a
todas luces resultan inservibles, la conversin del tiempo en "oro" con el que se procura mantener
la misma relacin acaparativa, son situaciones relativamente frecuentes que vienen a expresar una
especie de "amor perverso" que se puede, naturalmente, camuflar con los tipos ms variopintos
de racionalizacin.
Sobre los modos enfermizos de experimentar los sentimientos de propiedad, la psicologa
clnica podra proporcionarnos incontables casos. Sin tener que llegar a la situacin de los
enfermos psicticos, que hablan de sus excrementos como de su riqueza, su dinero, su oro o su
alimento; podemos encontrar a aquellos neurticos que ponen de manifiesto, trgicamente en
ocasiones, la dinmica irracional que tantas veces se esconde en los comportamientos
econmicos.
Es conocida la figura del neurtico, particularmente del obsesivo, que mantiene unas
difciles relaciones con el dinero a la hora, sobre todo, de realizar algn tipo de dispendio. K.
Abraham nos ha puesto de manifiesto la dependencia infantil con relacin a sus padres que se
suele ocultar dichos sujetos. A veces, sin embargo, pueden sorprendernos realizando gastos
repentinos, con la secreta ilusin de vivir una simblica y deseada independencia que ellos saben,
de algn modo, que les falta184.
Las ambiguas relaciones con el dinero que se pueden mantener desde una deficiente
resolucin de las temticas anales traen consigo tambin que dichas relaciones estn con frecuencia enormemente impregnadas de sentimientos de culpabilidad. Desde ellas, se pueden dar lugar a
184
Cf K. ABRAHAM, Prodigalit et crise d'angoisse, 1916, O.C., II, 80-82.

Tambin Freud nos da cuenta de los mismos ataques repentinos de tacaera o
prodigalidad en el famoso caso del hombre de los lobos. Cf, Historia de una
neurosis infantil, 1918: G.W., XII, 103, O.C., II, 1980.
comportamientos antivitales y, en un doble sentido -monetario y psicodinmico a la vez-, antieconmicos: el sujeto puede, por ejemplo, castigar sus pulsiones sdico-anales inconscientes
perdiendo dinero o buscndose de algn modo la ruina. El mismo gnero de culpabilidad
neurtica invade tambin la conducta de aquellos sujetos que alcanzan un nivel de bienestar a
causa de haber logrado cierto grado de nivel econmico: ese tipo de placer, por las conexiones
inconscientes que posee, les est internamente prohibido. Naturalmente todo ello se puede
revestir de bellas racionalizaciones sobre el valor de la frugalidad o de la pobreza evanglica.
El amor al dinero, pues, cuando se impone ms all de sus funciones de adaptacin a la
realidad, estara expresando una dimensin infantil de la afectividad. No podemos olvidar que ese
amor, por sus races esencialmente anales, se sita en el rea de lo pregenital y esto, psicoanalticamente hablando, viene a significar una posicin en la que predomina el narcisismo y en la
que, por ello, no se ha alcanzado el pleno desarrollo de la afectividad; es decir, la plena capacidad
de amar (u odiar), la superacin de la ambivalencia, el autorrespeto y la consideracin a los otros,
la capacidad de sublimacin, en el manejo de las emociones, etc...
En el amor perverso al dinero no se trata ya de "tener algo", sino de "tenerse a s mismo"
en una dinmica de orientacin marcadamente centrpeta. Se trata de encerrarse sobre s en una
totalidad que quiere negar su referencia al exterior. Con ello el sujeto pretende cubrir una carencia
interna y conquistar una seguridad, pero en realidad, se est situando en la posicin ms insegura
que cabe imaginar, pues como expresa E. Fromm en sus anlisis sobre el tener,"si soy lo que
tengo y lo que tengo se pierde, entonces quin soy?"185.
Es importante tener en cuenta adems que, si bien la conexin entre los sentimientos de
propiedad y los contenidos anales ha sido la privilegiada por el conjunto de las interpretaciones
psicoanaltica, no han sido, sin embargo, las nicas que se han puesto de relieve. La conexin
entre el dinero y la libido infantil no tiene por qu circunscribirse con exclusividad al rea de la
analidad si bien parece encontrar ah su peso gravitatorio fundamental. Caben tambin, sin
embargo, modos de relacin que ponen de manifiesto una dimensin infantil de carcter oral o
incluso flico186.
El dinero, en efecto, puede simbolizar tambin para el sujeto una especie de alimento con
el que calmar determinadas ansiedades orales o con el que compensar determinadas carencias de
ese orden. E. Fromm afirma a este respecto que a medidados del siglo XX la orientacin
"acumulativa", ms caracterstica de lo anal, ha cedido lugar a la orientacin "receptiva", en la
cual la finalidad es recibir, "chupar", tener siempre algo nuevo, vivir con la boca entreabierta187.
Tambin el dinero puede ser utilizado como smbolo de una potencia genital, dando lugar con ello
a comportamientos de aparente generosidad (regalos de valor, mecenazgos, etc...) y que no
185
E. FROMM, Ser o tener, Mxico 1978, 110.
186
La fase oral, como hemos indicado en otro lugar, se corresponde con el

primer estadio de la evolucin libidinal. En ella el placer sexual est ligado a la
excitacin de la cavidad bucal y de los labios. La fase flica sigue a la fase anal
y se caracteriza por la primaca de lo genital. Cf J. LAPLANCE - J.B.PONTALIS, ib.,
s.v. fase oral y fase flica.
187
Cf Psicoanlisis de la sociedad contempornea, Madrid 1956, 113-ss.
buscan sino poner de manifiesto una problemtica y deseada "potencia" en otro orden de cosas188.
Si en la relacin con el dinero existe de modo latente una cuestin de amor, ese amor
puede expresarse en muy diversos registros; yendo desde los ms primarios e infantiles hasta los
ms evolucionados. Por supuesto, caben tambin las regresiones desde un registro a otro, a partir
de la dinmica afectiva particular que el sujeto vaya experimentando en las condiciones de su
presente. Una genitalidad disminuida puede acentuar la importancia de las funciones anales, como
en el caso de aquel sujeto cuyas inversiones en bolsa se estimulaban cada vez que sufra un
fracaso amoroso.
La vertiente psico-social del problema.
El conjunto de las interpretaciones anteriores pueden crear la impresin de que el
psicoanlisis, una vez ms, atribuye un papel excesivo a las incidencias de la vida libidinosa
infantil y a sus ramificaciones inconscientes. Tanto ms en un terreno como el del dinero en el
que, sabemos, son otros tipos de intereses, socioeconmicos y polticos sobre todo, los que
vienen a marcar la pauta fundamental.
No debemos olvidar, sin embargo, que la equiparacin entre las heces y el dinero no
pretende (al menos no debe pretender) derivar reductivamente la constitucin de la dinmica
econmica en la dinmica libidinal infantil. Deducir la funcin real del dinero a partir de su uso
neurtico sera -nos dice O. Fenichel- uno de los mximos representantes de la teora y de la
tcnica psicoanaltica, como suponer que el oculto significado sexual que puede tener para el
histrico el acto de caminar revela el carcter sexual de esa funcin, dejando en un segundo plano
lo que supone como medio de traslacin189. Pero, como nos indica P. Ricoeur a propsito tambin
de la interpretacin freudiana de la pasin de tener, no existe ningn dominio del existir humano
que escape a la investicin libidinal del amor y del odio. Esa interpretacin ser, sin embargo,
perfectamente compatible con otras teoras que restituyan su especificidad a la esfera de lo
econmico190.
Pero adems, habr que tener en cuenta que esa misma especificidad de lo econmico
debe ser considerada, tambin desde una perspectiva psicoanaltica, como un agente de primer
orden en la determinacin de los comportamientos frente al dinero. Es la dinmica econmica, la
que de hecho juega habitualmente en nuestra sociedad como propulsora de las vertientes ms
regresivas de dichos comportamientos en relacin al dinero. Por ello, se podra afirmar con
Fenichel, que es ms bien la funcin real del dinero lo que viene a influir y a condicionar el
erotismo anal; pues vienen a ser las condiciones sociales las que determinan en gran medida el
alcance e incluso la intensidad de las tendencias pulsionales de retencin. Las pulsiones anales se
188
Norman Brown nos ha hecho

carcter genital y edpicas que Freud
relaciona los excrementos no slo con
las de pene o nio. Cf N. BROWN, ib.,
caer en la cuenta de las connotaciones de

asigna tambin a los contenidos anales cuando
la categora dinero o regalo sino tambin con
334-340.
189
Cf O. FENICHEL, ib., 544-545.
190
Cf P. RICOEUR, Freud una interpretacin de la cultura, Mxico 1970, 441-
450.
transforman en un deseo de alcanzar riqueza solamente bajo la existencia de condiciones sociales

especficas191.
Como nos enseaba A. Tornos en sus cursos de antropologa filosfica, las tendencias
humanas poseen una configuracin social. Es decir, que existen unos maneras tpicas de satisfaccin de los instintos, necesidades y pulsiones que no estn biolgicamente prefijadas, pero s
socialmente modeladas. Los modos de satisfacer la agresividad, el prestigio o el poder pueden
variar de modos muy considerable segn las pautas de comportamiento que desde el medio
ambiente se proponen y se gratifican.
Parece evidente que en estos modos de estructuracin social de las tendencias pulsionales
la propaganda viene a jugar un papel decisivo. "Csate por inters", reza actualmente un mensaje
publicitario, anteponiendo, en su doble mensaje, el amor al dinero sobre uno de los tipos de amor
ms cotizados: el de la pareja. Pero al parecer, tal como ironiza Carlos Cano en su cancin sobre
la Espaa de hoy, "Mara es la economa, Mara es la comisin".
Un somero anlisis de esos mensajes publicitarios que nos rodean pondran en evidencia
cmo la satisfaccin del prestigio se encuentra hoy ligada de modo predominante a la posesin de
dinero. De sobra es conocido cmo en la actualidad los banqueros comienzan a sustituir a los
aristcratas en las revistas del corazn. Y una encuesta reciente nos haca saber que para el 74'6%
de los espaoles, el prestigio se encuentra primordialmente asociado a la posesin de dinero192.
Esa misma encuesta nos hace saber tambin que el 83'4% de los espaoles estn
convencidos de que para enriquecerse hay que ser previamente deshonesto. Con ello se pone de
manifiesto una vez ms que la conducta frente al dinero est marcada por las posiciones ms
primitivas del egocentrismo infantil con su escandalosa desconsideracin de los otros.
Se confirma de este modo la idea de K. Horney cuando afirma que el afn de posesin
impulsado por nuestra sociedad occidental moviliza una hostilidad como tendencia a despojar al
otro, pudiendo llegar a convertirse el deseo de defraudar, explotar o frustrar a los dems en una
autntica norma cultural193."Que viva la economa, que viva el dinero negro, y a vivir que son
tres das y si te vi no me acuerdo!", que canta tambin el andaluz Carlos Cano sobre la Espaa de
hoy.
A todo este propsito merece la pena recordar tambin los anlisis realizados por E.
Fromm (autor que en cuanto psico-socilogo nos merece ms atencin que en cuanto
psicoanalista194), poniendo de relieve la profunda alienacin humana que se produce desde los
191
Cf O. FENICHEL, ib., 545. En lnea parecida se inscriben las ideas de E.

Fromm sobre el "carcter social" a las que, en este terreno que analizmos, habra
que conceder un valor que difcilmente puede mantener en otras reas de su
interpretacin. Cf CAPARROS, A., El carcter social segn E. Fromm, Salamanca 1975.
192
La investigacin (ICP/ Research) fue publicada por la revista CAMBIO 16
del 30 de abril de 1990.
193
Cf K. HORNEY, La personalidad neurtica de nuestro tiempo, en especial el

captulo X: El afn de podero, fama y posesin, Barcelona 1985, 110-117.
194
Horney,
El psicoanlisis de E. Fromm y de los llamados "culturalistas" (K.

H.S. Sullivan...) intenta, como sabemos, llevar a cabo una revisin
modos occidentales de consumo. Consumir ha dejado de ser una experiencia significativa,

humana para convertirse en un modo de satisfacer fantasas artificialmente estimuladas, fantasas
que en realidad son ajenas a nuestro ser real y concreto. Comemos y bebemos las fantasas que
nos suministra la propaganda. Consumir se ha hecho de este modo un fin en si mismo; un fin, por
lo dems, de carcter claramente compulsivo e irracional y con el que el "ser" queda sustituido
por el "tener", hasta el punto de que en la sociedad actual se puede llegar a la identificacin
perversa segn la cual el sujeto podra afirmar con verdad: yo soy lo que consumo195.
Desde esta dinmica de consumo, la productividad se alza entonces como el objetivo ms
importante. Una productividad que pervierte de modo profundo el sentido mismo de progreso,
pues en realidad, tal como se desprende de los anlisis de H. Marcuse, se trata de un progreso
que se desentiende de valores tan esenciales como son los de la paz o la felicidad humana196. "Ya
no damos el excedente a Dios, el proceso de producir un excedente cada vez mayor es en s
mismo nuestro Dios", afirma atinadamente Norman Brown197. La psicologa puede, llegados a
este punto, ceder el puesto a la teologa, puesto que nos encontramos de lleno en el terreno de la
religin y de la idolatra. Pero, gracias a la interpretacin psicoanaltica, ya conocemos con que
clase de material ha sido fabricado el dolo.
importante del psicoanlisis freudiano. Se distingue, entonces, lo que hay que

considerar "esencial" de lo que parece "accidental" en el pensamiento de Freud. A
partir de ese planteamiento, se emprenden importantes modificaciones de la
metapsicologa freudiana, tales como son la de una nueva valoracin del Yo frente al
Ello y Supery, la de una disminucin del papel atribuido por Freud a la libido y a
las zonas ergenas as como la de una relativizacin de las pulsiones de muerte y
de los planteamientos freudianos concernientes al complejo de Edipo. Frente a todo
ello, el papel del medio ambiente socio-cultural se enfatiza de modo importante en
orden a la interpretacin de los mecanismos represivos o sublimatorios. El Yo y el
medio ambiente cobran as una relevancia que parece atenuar de modo considerable el
papel de lo Inconsciente. La "metapsicologa" (trmino que cre Freud para designar
la psicologa que se sita ms all de la esfera de la conciencia) queda en gran
parte reducida a una "psicologa del Yo" en un contexto fuertemente sociolgico.
Herbert Marcuse ha sido despiadado en su anlisis crtico de los
culturalistas en unas lcidas pginas finales de su obra Eros y civilizacin
(Barcelona 1968, 219-250). All ha sealado, que la crtica que de l han realizado
los culturalistas a propsito del supuesto biologsmo de Freud, supone una
mutilacin que, finalmente, conduce "a la tradicional devaluacin de la esfera de
las necesidades materiales en favor de las espirituales". El psicoanlisis se
desliza as hacia una esfera que no le corresponde: a la de la tica y la religin.
Sobre todas estas cuestiones nos hemos detenido en un trabajo titulado
Psicoanlisis y antropologa de la religin en Andaluca que, dentro de una obra
colectiva sobre Religin y fiesta popular en Andaluca, se encuentra en fase de
publicacin.
195
Cf E. FROMM, Psicoanlisis de la sociedad contempornea, 113-118 y Ser o

tener, 43 y 105-ss. Se puede consultar tambin: P.M. LAMET, La fiebre del oro y el
hombre "Light" en "Sal Terrae" 78 (1990) 425-433; VARIOS, Sociedad de Consumo, mesa
redonda en el Congreso de Teologa, Madrid 1990 en "Evangelio y Liberacin" 163170.
196
Cf H. MARCUSE, La idea de progreso a la luz del psicoanlisis, en Freud en
la actualidad, Barcelona 1971, 552-572.
197
N. BROWN, ib., 304.
Dios o el dinero.
Existe una incompatibilidad radical entre la pasin por el dinero y la pasin por Dios. No
podemos servir simultneamente a dos seores (Mt.6,24; Lc. 16,13) 198. Hay una incompatibilidad
de orden religioso, porque la fe en el Dios nico imposibilita la idolatra; una incompatibilidad de
orden moral, porque no se puede servir al amor y al egosmo de modo simultneo y, una
incompatibilidad tambin de orden psicodinmico, porque una "pasin" por el Reino y por el
dinero no es posible experimentarla al mismo tiempo sin desgarro del sujeto199.
La incompatibilidad que plantea el Evangelio entre Dios o el dinero es radical. No es
posible amar a Dios; es decir, amar la generosidad, la entrega, la solidaridad, la compasin, la
misericordia y, al mismo tiempo amar al dinero; es decir, amar el acaparamiento, la acumulacin y
la base de toda injusticia y de todo desamor: hambre, guerra, explotacin, muerte, etc....
Para los seguidores de Jess el amor no es slo un precepto; es el mismo mensaje. Por
ello, la aficin al dinero, en cuanto fuente del desamor, se alza no slo como un problema tico,
sino como un problema tambin de creencia, de fe, de religin. La fidelidad al Dios nico queda
puesta en entredicho. Es el carcter idoltrico que posee el dinero, resaltado en los evangelios
mediante la aplicacin del trmino "Mammn"200.
En todo este sentido la propuesta de los evangelios es clara y contundente. Jess, que
"siendo rico, se hizo pobre" (2 Cor. 8,9) y que no tuvo "donde reclinar su cabeza" (Mt. 8, 20) no
admite duda ni ambigedad al respecto. Elegir la pobreza es la base y la condicin para poder
seguirle en el trabajo del Reino: barco, redes o mesa de negocios han de ser abandonados (Mt. 4,
198
Un anlisis exegtico
de la sentencia bblica lo tenemos en J.J.
BARTOLOME, Jess ante el dinero. "Nadie puede servir a dos seores" en "Sal Terrae"
78 (1990) 449-459.
199
Esto ltimo, evidentemente, no quiere decir que de hecho no puedan
tener lugar ambivalencias y ambigedades tambin en este terreno. Tampoco aqu
podemos caer en la tentacin de las totalidades maniqueas. Tampoco en este campo la
conversin estar nunca plenamente realizada. Pero al mismo tiempo, parece tambin
claro que esas ambivalencia y ambigedades han de ser concienciadas y reconocidas
como tales y que las metas y objetivos no deben oscurecerse con falsos mecanismos de
racionalizacin. Hay que saber dnde se est y dnde no se est.
En este sentido se podra decir que aquellos "diez mil ducados" que S.
Ignacio propone a la consideracin del ejercitante en la meditacin de los "tres
binarios de hombres" obligan a posicionarse. En el texto de los Ejercicios
Espirituales, S. Ignacio intenta, como sabemos, desentraar la dinmica interna del
ejercitante mediante la consideracin de tres sujetos (los tres "binarios") que se
encuentran en situacin de optar o no por Dios en sus vidas. En el ejemplo
propuesto, la alternativa a Dios son "diez mil ducado". El primero de ellos parece
haber optado por el dinero como seor, por ello no se esfuerza en ningn tipo de
cambio. El tercero opta decidicamente por Dios como nico seor y, desde ah, gana
su libertad. Pero el segundo "binario", mediante una evidente racionalizacin,
pretende servir a dos seores a la vez. Ignacio plantea la gravedad del asunto
considerando que se da con ello un intento de manipulacin de Dios. Cf Ejercicios
Espirituales (149-156). Sobre el texto se puede consultar tambin nuestro
comentario en el trabajo Ordenacin de la afectividad y mecanismo de defensa en C.
ALEMANY - J.A. GARCIA MONGE, Psicologa y Ejercicios Ignaciano, Bilbao-Santander
1991, vol. 1, 109-140.
200
La etimologa del trmino no es clara. Parece referirse a la idea de
"depsito" "provisin". Pero en boca de Jess parece adquirir ese carcter
idoltrico en cuanto que remite a un lugar que se constituye como seguridad de la
existencia. Cf H.P. RGER, "Mamns", ZNW (1973) 127-131.
20-22; 8, 18-20; 9, 9; Mc. 10, 17-21). La creacin de la nueva comunidad, como alternativa a las
relaciones perversas del mundo, pasa necesariamente por la ruptura con lo que se encuentra en la
base misma de la desigualdad y de la injusticia.
En el ncleo del mensaje de Jess encontramos la revelacin de Dios como Padre y, desde
ah, la proclamacin de la igualdad y hermandad de todos los hombres 201. La creacin de una
comunidad, entonces, donde el compartir sustituya a la acumulacin y que, desde ah, se presente
como alternativa a los modos de relacin desigualitario del mundo, se constituye como una de las
propuestas bsicas en la proclamacin del reinado de Dios.
Se podr comprender entonces tambin que no sea posible dedicarse a la extensin del
Reino utilizando para ello lo que constituye una negacin de su mensaje de igualdad. Por ello,
tambin para la realizacin de la misin se hace inevitable un previo despojo ("no llevis ni oro, ni
plata, ni alforja", (Mt. 10, 9-10).
Pero adems el evangelio pone de manifiesto que el dinero va a jugar como una de las
ms poderosas tentaciones para todo seguidor de Jess: el poder que atribuimos al dinero, la
fuerza que el creyente percibe que posee el dinero en la creacin y constitucin de tantos poderes
mundanos va a hacerle pensar que tambin puede ser un medio excepcional para la extensin del
Reino. Es la tentacin. Sabemos que Jess fue el primero que la padeci (Mt. 4, 1-11).
Este carcter de tentacin merece resaltarse porque ella plantea de inmediato la cuestin
del autoengao, que se presenta de modo tan fcil en este mbito. Porque en realidad slo es
tentacin aquello que siendo una cosa se puede llegar a plantear a la conciencia como otra muy
diferente. El tema del dinero, como en todo asunto donde se encuentra por medio una "cuestin
de amor", es uno de los lugares ms propicios para la falsa conciencia. Sabemos, en efecto, qu
fcilmente surgen las racionalizaciones ms poderosas (como la del "segundo binario" ignaciano
ante los "diez mil ducados") que nos permiten introducirnos en determinadas dinmicas afectivoeconmicas, sin que se lleguemos a percibir claramente hacia dnde acabarn conducindonos.
La tentacin del dinero se asienta ltimamente en el pnico que nos produce la
inseguridad. El dinero, los bienes, las posesiones se presentan, entonces, como suelo, tierra firme
bajos nuestros pies. Si tenemos en cuenta toda la interpretacin psicoanaltica desarrollada
pginas ms arriba, habra que decir que el dinero es algo ms que suelo y tierra de apoyo, es
caparazn protector, ms an, es un objeto interno, cuerpo en el cuerpo, o -como nos record O.
Fenichel- cosa con "cualidad de Yo". La dinmica centrpeta, acumuladora, retentiva propia de la
analidad y de la posesin del dinero posee toda la fuerza del narcisismo y de la autoafirmacin
infantil. Nos da miedo perder pie, por eso, con el dinero nos agarramos a nosotros mismos. La
bsqueda de la propia seguridad es la base de la tentacin del dinero: "Amigo, tienes muchos
bienes almacenados para muchos aos: tmbate, come, bebe, y date la buena vida..." (Lc. 12, 19).
Un sueo de seguridad en la existencia.
Por ello, la primera bienaventuranza viene a deshacer el engao, a desvelar el pnico de la
inseguridad. No es feliz el que se aferra al dinero pensando que as agranda y robustece su propio
Yo. Es el que elige ser pobre, porque, de ese modo, experimenta y manifiesta que su seguridad
est en Dios y que su felicidad no est en tenerse, sino en darse. Es una apuesta que se propone a
201
Cf J. JEREMIAS, Abba y el mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca
1981.
todo seguidor de Jess. En la experiencia tan slo se podr encontrar la verificacin.

Los que "eligen" ser pobres.
Frente al acaparamiento como defensa egosta y hostil frente a los dems, Jess propone
el compartir como apertura a los otros y como posibilidad para la creacin de una comunidad
cristiana que se constituya en alternativa a las relaciones interpersonales de opresin. En esa
relacin de compartir, la primera autoafirmacin narcisista y agresiva propia de lo anal, cede paso
a una actitud abierta, acogedora y benevolente del otro. Donde se comparte, adems,
sobrevendr la abundancia, al contrario de lo que cree el que, de modo fetichista, se reasegura
acumulando. Eso es exactamente lo que se quiere poner de manifiesto en los relatos de la
multipliacin de los panes (Mc. 6,30-46; Lc. 9,10-17; Jn. 6,1-15): lo escaso, cuando es
compartido, se multiplica milagrosamente.
La eleccin de la pobreza viene a expresar as la libertad para ponerse al servicio del
Reino. El enriquecimiento, por el contrario, supone el enorme riesgo de quedar ciego y sordo
para atender a la llamada de Jess. Por ello es tan grande la dificultad de los que tienen dinero
para poder entrar en el Reino (Mc. 10,23): sus seguridades, sus objetos de amor, su dinmica
libidinal apuntan en una direccin muy diferente. Su amor est puesto en esa cosificacin de s
mismos que viene a ser la riqueza. Desde ah es muy difcil or la llamada.
Pero en la propuesta evanglica encontramos algo que desborda con mucho una cuestin
de mera renuncia asctica a la riqueza. Se trata tambin de un problema de libertad frente al
dinero. Libertad que, por las implicaciones afectivas tan primarias que ste pone en juego, no
resulta nada fcil. El dinero es un objeto que fcilmente extrava al deseo para acabar
convirtindose en su seor. Esa libertad frente a los bienes es por ello ms problemtica que una
cuestin material de tener o no tener dinero. Esto hay que afirmarlo, sin que confundirlo, por
supuesto, con una argucia para fundar la ya clsica e insostenible lectura espiritualista de la
primera bienaventuranza202.
No se trata, en efecto, de aprovechar la expresin "pobre de espritu" como legitimacin
de la riqueza material; se trata de que el seguidor de Jess, porque es consciente de las trampas
del dinero y de su capacidad para generar injusticia y desigualdad, "elige" el ser pobre. Esa
eleccin es necesariamente fruto de una libertad, de una capacidad interna para tener o no tener
bienes. Desde esa capacidad, sin embargo, elige ser pobre porque ha despojado al dinero de la
fascinacin y del hechizo que le caracteriza y porque ha desenmascarado toda la mentira que
anida en la seguridad que pretende proporcionar.
Es evidente que no basta con la no posesin de dinero para alcanzar la categora de pobre
evanglico. Sin tenerlo, se le puede seguir atribuyendo el mismo poder de fascinacin. Esa es
adems una de las grandes trampas que genera nuestra sociedad de consumista. Quien cree en
Jess, sin embargo, puede permitirse el lujo de romper un frasco de perfume autntico de nardo
muy caro en un "despilfarro" de amor. Es lo que hizo Mara (Jn. 12, 1-11; Mt. 26, 6-13; Mc.
14,3-9). Con ese dineral, efectivamente, se pueden solventar indigencias muy urgentes. Judas, en
202
Sobre el sentido de la primera bienaventuranza Cf el excelente estudio de

F. CAMACHO, La proclama del reino. Anlisis semntico y comentario exegtico de las
Bienaventuranzas de Mateo, Madrid 1987, 59-60, 108-111, 124-140.
aquella ocasin, expres, de hecho una lgica muy correcta. Pero se trata de una lgica que, en el
fondo, sigue siendo deudora de la fe en el dinero. Se sigue creyendo todava en su poder de
cambio. Judas probablemente dej todos sus bienes para seguir a Jess, pero no se despoj por
ello de la mentalidad del dinero. ste, de algn modo, segua siendo "seor"203.
No deberamos olvidar que la enseanza de los evangelios no trata de favorecer un
pauperismo ni de ser una apologa de la menesterosidad o de la miseria. Sabemos tambin que
Jess utiliz el dinero (Lc. 8,2-3; Jn. 12,6). Se trata, entonces, de conquistar una libertad frente a
l para poder "elegir" el ser pobres, como condicin de entrada en el Reino. Como afirm Rahner
en unas bellas pginas sobre la pobreza, "el mezquino, el raqutico por la menesterosidad y falta
de aspiraciones de su ser, el no desarrollado, el frugal, el hombre de la medida pequeo-burguesa,
no es, desde luego, el hombre que puede llevar a cabo el sentido del acto de fe en la pobreza"204.
La pobreza, podemos afirmar con trminos psicoanalticos, no es el fruto de una
"formacin reactiva" frente al deseo de tener. En efecto, conviene no olvidar que el neurtico
obsesivo suele ser una persona bastante ahorrativa e hiper-responsable con sus gastos y
dispendios. De hecho puede ser muy austero. Pero en la dinmica de la neurosis, esa austeridad
responde solamente a un mecanismo defensivo mediante el cual el sujeto adopta aquellos
comportamientos exactamente contrarios a los que inconscientemente desea. Naturalmente, a un
nivel consciente, todo puede quedar perfectamente legitimado mediante todo tipo de
racionalizacin. La "pobreza evanglica" puede ser una de ellas. El pobre que no posee la
capacidad psicolgica de ser rico no es el pobre de las bienaventuranzas (como el que no posee la
capacidad psicolgica para hacer el amor no es el casto ni el "eunuco por el Reino de los cielos").
Ser ms bien un sujeto de talante ms o menos obsesivo que, frente a su deseo reprimido de
posesin, ha desarrollado como mecanismo de defensa y control una "formacin reactiva"
contraria a ese deseo. Algo que se sita a mucha distancia a lo que de s mismo nos dice Pablo en
su carta a los filipenses: "he aprendido a arreglarme en toda circunstancia: se vivir con estrechez y
s tener abundancia; ninguna situacin tiene secretos para m, ni estar harto ni pasar hambre, ni
tener sobra, ni pasar falta; para todo me siento con fuerzas, gracias al que me robustece" (Fil. 4,
11-12).
Pobreza contra riqueza.
Limitar las relaciones existentes entre mensaje evanglico y dinero a lo dicho hasta ahora
equivaldra, sin embargo, a una mutilacin y a una reduccin muy grosera de la problemtica a
sus dimensiones ms individualistas. Si nos quedamos ah (con todo lo importante que pueda ser,
203
En este sentido se podra recordar tambin la meditacin ignaciana de los

tres "binarios". El tercero de ellos, expresin de la libertad para el servicio a
Dios, "no le tiene afeccin a tener la cosa acquisita o no la tener" (EE.EE. 155).
Por paradjico que pueda parecer, existe la posibilidad, efectivamente, de una
"afeccin a no tener", como expresin de conflictos internos no concientizados y no
como expresin de una libertad interior respecto a los objetos.
204
K. RAHNER, Marginales sobre la pobreza y la obediencia, Barcelona 1962. En
estas mismas pginas Rahner hace una serie de observaciones muy pertinentes sobre la
pobreza en la vida religiosa. Una orden rica, nos dice, no puede tener miembros
pobres, sino miembros dependientes de la comunidad total. Pero ni la dependencia en
la posesin de bienes materiales, ni el concepto jurdico de falta de propiedad
privada hacen a un hombre "pobre". Es un hombre econmicamente dependiente, lo que
puede tener su sentido asctico muy respetable, pero ello no equivale a pobreza
(cfr. 74-105).
tambin para un entendimiento correcto de lo que queda por decir), podramos muy bien estar
haciendo el juego a la compleja maquinaria del dios Mammon. A los pontfices que ofician su
culto, efectivamente, no les estorba quienes adquieren una libertad interior frente a su dios.
El comportamiento en relacin al dinero, veamos por lo dems en la primera parte de
este captulo, se encuentra indisociablemente asociado a los modos y maneras de funcionamiento
de las estructuras sociales en la que vivimos. Es la dinmica econmica, la que de hecho juega
habitualmente en nuestra sociedad como propulsora de las vertientes ms regresivas de dichos
comportamientos. En ltimo trmino son las condiciones sociales las que determinan el alcance e
incluso la intensidad de las tendencias pulsionales de retencin. Las pulsiones anales -nos
recordaba O. Fenichel- se transforman en un deseo de alcanzar riqueza solamente bajo la
existencia de condiciones sociales especficas. Pretender, por tanto, una liberacin de la
fascinacin que ejerce el dinero sobre nosotros, estableciendo la cuestin a niveles puramente
individuales, equivaldra, tambin a este nivel, un grave falseamiento de la cuestin205.
Pero adems, un anlisis profundo de las relaciones existentes entre el mensaje de Jess y
las estructuras del poder econmico demuestran que ese mensaje desborda con mucho el mero
mbito de lo personal. De nuevo, una determinada concepcin de la soteriologa se encuentra
aqu puesta en juego.
En el captulo sobre la culpa y la salvacin hablbamos de la reduccin que esta ltima
fue sufriendo a lo largo de la historia hasta llegar a entenderse casi exclusivamente como una
"salvacin de". Un concepto de salvacin, entendida en claves especialmente dramticas para
pensar las relaciones del hombre con Dios y, sobre todo, entendida como una cuestin meramente
individual y referida en exclusividad, por lo dems, al ms all de la muerte. Bajo este modo de
entender la salvacin de Jess bastara lo dicho hasta ahora sobre la cuestin del dinero.
Pero ya advertamos all que frente a este modo dramtico y restrictivo de entender la
salvacin habra que situar otro que, ms que "salvacin de", habra que entenderlo como "salvacin para": salvacin para la vida entendida como un proyecto de transformacin de la realidad
en un Reino de Dios digno del hombre; salvacin como impulso de historia y de futuro 206. Desde
aqu, las relaciones entre mensaje evanglico y dinero necesariamente se agrandan y se
205
El
mismo
contenido
de
la
pobreza
evanglica
sabemos
que
es
interdependiente de las condiciones econmicas de nuestro tiempo. Por ello, se puede
afirmar con toda razn que el voto de pobreza viene a ser el ms determinado
socialmente y que lo que en otro tiempo poda considerarse como signo de pobreza
evanglica, hoy da, en nuestras sociedades occidentales se convierte fcilmente en
un anti-signo. As ha ocurrido, por ejemplo, con el comportamiento de mendicidad.
La pobreza hoy resulta inseparable de un compromiso radical en la lucha contra
injusticia y de la creacin de un signo relevante frente al consumismo de nuestras
sociedades occidentales. As lo vio la Congregacin General XXXI de la Compaa de
Jess en su decreto sobre la pobreza: Decreto 12, 3-5.
206
Cf el apartado El pecado, el amor y la muerte del captulo siete. J. VIVES
se refiere a ambos modos de entender la salvacin y su repercusin a la hora de
pensar la relacin del cristiano con el dinero en su ponencia sobre Jess y el
cristianismo primitivo ante las estructuras econmicas de su tiempo tenida en el X
Congreso de Teologa de Madrid (septiembre 1990) bajo el tema general de "Dios o el
dinero". Las actas del Congreso fueron publicadas por el Centro Evangelio y
Liberacin, Madrid 1990. Vives nos hace recordar la influencia de autores como A.
Harnack, E. Graesser o, incluso, R. Schnackenburg en una comprensin de la salvacin
como relacin individual del hombre con Dios al margen de toda incidencia social y
emprende luego una acertada crtica de estas posiciones.
profundizan.
Es absolutamente cierto que el mensaje de Jess fue primaria y directamente un mensaje
de contenido esencialmente religioso. En este sentido, es necesario afirmar una vez ms que Jess
no se present como un reformador social ni encontramos textos en los que Jess haga
propuestas concretas de carcter socio-poltico, ni parece que pretendiera conferirle a su pobreza
un particular contenido de signo socio-econmico. Como afirma K. Rahner, la pobreza de Jess
no est primeramente relacionada con un programa social para la reforma de situaciones
econmicas sino como una consecuencia de la situacin escatolgica de salvacin207. El Reino
est ya aqu imponiendo una nueva forma de entender cualquier tipo de dimensin mundana y
todo tipo de relacin con Dios y entre los hombres entre s.
Si a propsito de la sexualidad decamos que los evangelios no hacen propuestas
concretas sobre los modos especficos de comportamiento sexual, pero que s subvierten de
modo profundo las estructuras en las que la sexualidad nace y se desarrolla, algo muy parecido
habra que decir tambin a propsito de las relaciones del creyente con las estructuras socioeconmicas. No encontramos en Jess indicaciones ni directrices concretas en este mbito de la
vida (con todo lo importante que -como en el terreno de la sexualidad- puedan ser para nosotros
las concreciones). Pero la nueva realidad escatolgica del Reino viene a suponer un
trastocamiento tan profundo en los modos de entenderse las relaciones del hombre con Dios y
con los dems, que las esferas y estructuras socio-econmicas se ven de inmediato implicadas de
un modo muy radical. Todo ello a partir de un mensaje que es esencial y primariamente
religioso208.
Un anlisis detenido de los textos evanglicos ponen de manifiesto que, de hecho, Jess
tom postura frente a cuestiones de orden socio-econmico. Por comenzar, hay que entender que
su misma pobreza -como muy bien analiza J. Vives- supone una crtica demoledora de las
estructuras socio-econmicas vigentes209. Pero, sobre todo, es a partir de su proclamacin de la
paternidad de Dios y de la igualdad radical entre los hombres que de ella se deriva, desde donde
se comprende la alteracin profunda de las estructuras socio-econmicas que la instauracin del
Reino necesariamente persigue. Desde ah, el dinero como fuente bsica de la desigualdad y de la
injusticia se convierte en un anti-valor que puede llegar a adquirir un carcter autnticamente
satnico. El afn de riqueza imposibilita la hermandad y, por tanto, la realizacin del Reino de
Dios. Desde ah es desde donde se comprende que el seguidor de Jess haya de dejarlo todo para
ir en pos de l (Mt. 4, 20-22; 8, 18-20; 9, 9; Mc. 10, 17-21) y que la misin tenga que ser
realizada desde el despojo y no desde el poder de la riqueza (Mt. 10, 9-10). No es una cuestin
asctica -hay que insitir- es una cuestin de coherencia con el mensaje que proclama la igualdad
radical de todos los hombres y, por tanto, la necesidad de transformacin de las estructuras que
siembran la injusticia.
Desde aqu, la eleccin de la pobreza se convierte automticamente tambin en un
207
208
Cf K. RAHNER, ib., 68.
No entramos aqu en la ya tpica problemtica sobre si el cristianismo es

o no una religin. Asumimos el concepto de religin generalmente empleado por la
fenomenologa y la sociologa y, desde ah, entendemos que el cristianismo, al poner
en juego elementos de orden trascendente y sobrenatural, es tambin una religin,
por ms que, en aspectos muy importantes, venga a suponer una superacin de la
misma.
209
Cf J. VIVES, ib., 83-85.
positivo rechazo y en una contienda contra la riqueza. Como tan acertadamente lo ha expresado
J. Sobrino con los trminos de carcter antittico que emplea S. Ignacio ("pobreza contra
riqueza"), "estar en la pobreza es llegar a estar en ella en contra de la riqueza" 210. El ejercicio de la
misericordia ha de situar a la Iglesia en la pobreza y, por ello, contra la riqueza tambin.
No es posible, en efecto, estar en contra de la injusticia, del hambre, de la guerra, de la
explotacin, del narcotrfico y no estar simultneamente en contra de las estructuras econmicas
que son las que generan de modo brutal y primario todas esas realidades demoledoras. No es
posible predicar al Dios Vivo y Uno y, al mismo tiempo, como ocurre desgraciadamente en
nuestras Iglesias, permanecer en una claras connivencias y complicidades con Mammn, que es,
sin duda, el gran dolo que mueve los hilos ms importantes de nuestras sociedades y que, como
todo dolo, provoca la fascinacin, la adoracin y las identificaciones ms perniciosas. No se
puede proclamar en nombre de los evangelios una "doctrina social" exigente y, al mismo tiempo,
llevar a cabo ocultas alianzas con el dios generador de la explotacin y de la muerte.
La violencia 211 y la paz en el Reino.
Aqu necesariamente venimos a encontrarnos de nuevo con un problema que dejbamos
planteado en el captulo siete sobre la culpa y la salvacin. Decamos all que el cristiano muchas
veces no sabe que hacer con su agresividad y que generalmente esto le conduce a retrotaerla
sobre s en forma de sentimiento de culpa, en lugar de focalizarla en una necesaria lucha por la
instauracin del Reino. El Evangelio tiene enemigos -decamos tambin- y su
desenmascaramiento y denuncia constituyen una labor ineludible para todo creyente.
En tiempos de Jess, en una sociedad absolutamente configurada desde la religin, era
esa misma religin entendida de modo perverso lo que constitua el mayor obstculo para la
revelacin del autntico rostro de Dios y para la dignificacin de lo humano. Por eso Jess fue
implacable en su denuncia. La idolatra era la de la Ley y el culto hipcrita a Dios. En nuestra
sociedad secularizada, sin embargo, el gran dolo no est en el templo sino en el Banco212.
210
J. SOBRINO, Iglesias ricas y pobres y el principio-misericordia, ponencia

en el X Congreso de Teologa de Madrid sobre Dios o el dinero, en Evangelio y
liberacin, Madrid 1990, 113.
211
Utilizamos en trmino de violencia con el propsito de resaltar un matiz
especial de fuerza (no necesariamente fsica), de intensidad, que va unido al uso de
a este trmino. En el Diccionario Mara Moliner aparece como primera acepcin del
trmino violento,-a "cualquier cosa que se hace con brusquedad o con extraordinaria
fuerza o intensidad" Puede aplicarse a un dolor, a una sacudida o a una pasin (Cf
M. MOLINER, Diccionario de uso del espaol, Madrid 1981, s.v. violento,-a). Sabemos
que el trmino es utilizado por el evangelio de Mt. (11,12) con una interpretacin
controvertida: "los violentos" (bitsetai)
puede referirse a los que sufren la
violencia o a los que la ejercen. Entonces, se puede interpretar que ellos
"conquistan" el Reino (en sentido loable) o que pretenden "quitarlo de en medio" (en
sentido reprobable). El verbo "Aprxousin" que le sigue da pie tambin para ambas
interpretaciones (Cf M. ZERWICK, Analysis philologica Novi Testamenti Graeci, Roma
1960,
27).
Esta
misma
confusin
y
controversia
parece
estar
mostrando
significativamente el doble sentido que de hecho puede tener la violencia como
fuerza positiva o negativa para la persona.
212
Con razn se ha dicho que la arquitectura religiosa ha encontrado el mejor

sustituto de las catedrales en la construccin los grandes Bancos, con
caractersticas, a veces, tan semejantes a la de los antiguos templos y en los que
Quizs no exista en nuestro mundo occidental un enemigo ms poderoso de Dios que el

del dinero. Quizs no exista mvil de conducta ms claramente elicitado por nuestros modelos
socio-culturales. Sin duda que no existe causa ms decisiva de muerte y destruccin. La
maquinaria de la guerra, de la droga, del hambre, la explotacin y el progresivo empobrecimiento
del tercer mundo, de los desequilibrios norte-sur, de los grandes destrozos ecolgicos, etc...etc...,
est movida toda ella por esa potentsima y terrible fuente de energa que es el afn de riqueza.
Si todo ello no mueve nuestro rechazo ms profundo, nuestra indignacin y -hay que
decirlo sin miedo- nuestra agresividad ms intensa, es que estamos una vez ms dulcificando
empalagosamente el Evangelio y utilizndolo para camuflar y eludir la inevitable conflictividad de
la realidad en la que vivimos. La opcin por los pobres es necesariamente algo ms que asistencia
benfica. Si con ella no va una solidaridad que paralelamente es denuncia proftica y accin
decidida y valiente contra las causas de la pobreza, es que nos encontramos en un estado de
patente evasin espiritualista.
Jess expres claramente su violencia frente a los agentes que, en su contexto sociocultural de predominio religioso, estaban causando la opresin al hombre. Su accin en favor del
Reino corri paralela de una manifiesta conflictividad, oposicin y lucha abierta contra todos los
agentes de dominacin. Esa violencia y agresividad, sabemos muy bien por los evangelios, que no
podemos entenderla como mera destructividad, ni menos an con el empleo de la violencia fsica
o armada213. Pero es evidente, si no queremos cerrar los ojos a causa de nuestros problemas
irresueltos con la agresividad, que la conducta de Jess est marcada por un continuo conflicto
con su medio y que no le arredr el miedo ni una mal entendida "bondad" o "mansedumbre". En
su existencia hizo verdad aquello de que "el Reino de los cielos sufre violencia y los violentos la
conquistan" (Mt. 11,12). Su palabra fue siempre rotunda y contundente y su conducta lleg, a
veces, a adoptar un carcter no ajeno a la provocacin214. Afirm que no vena a traer la paz, sino
la espada ((Mt. 10, 34) y l mismo lleg a empuar un ltigo (Jn. 2,15). Su transgresin de las
tradiciones y normas religiosas ( Mc. 2,1-12; 18-22; 23-28; 3, 1-6...) constituy tambin un modo
importante de agresin a las pautas de comportamiento sociales impuestas y a quienes las
representaban215.
Su denuncia, por lo dems, no se realiz mediante esos ambiguos y genricos anlisis de
el sagrario ha sido sustituido por la caja fuerte.
213
La fundamentacin teolgica del uso de la violencia fsica ha querido
encontrar su respaldo en la doctrina de la legtima defensa ms que en los textos
neo-testamentarios, donde efectivamente, resulta muy difcil, por no decir
imposible, encontrar un fundamento para dicho tipo de accin. Sobre esta
problemtica que escapa a la ptica en la que pretendemos situarnos, Cf: E. LOPEZ
AZPITARTE, tica y vida, Madrid 1990; X. PIKAZA, Dios y la violencia en el Antiguo
Testamento, Madrid 1990 y VARIOS, Los cristianos y la paz: Tercer Congreso de
Teologia de Madrid en "Misin Abierta" 76 (1983).
214
Vase si no, entre otros que se podran sealar, el episodio en la
sinagoga de Nazaret desafiando el nacionalismo estrecho de sus compatriotas que
acaban queriendo despearle: (Lc. 4,24-30) o su irona con los fariseos letrados
llamndoles "sanos" en contraste con los "enfermos" pecadores (Mc. 2,17).
215
Desde una ptica psicoanaltica, desde luego, hay que considerar como
agresin no slo la tendencia que se actualiza en una conducta positiva de accin
violenta, sino tambin toda aquella conducta que, de algn modo, se sita ante el
otro negando su deseo o contrarindolo de modo positivo. Cf J.
LAPLANCHE-J.B.
PONTALIS, Diccionario de psicoanlisis, Barcelona 1971, s.v. agresividad.
situacin que con frecuencia realiza nuestra Iglesia sobre los poderes de este mundo. Fue una
denuncia abierta y manifiesta, sealando claramente con el dedo a todos aquellos que pretendan
parecer y de hecho pasaban por santos y por bienhechores sociales. Contra ellos utiliz los
calificativos ms duros que caben imaginar: hipcritas, guas ciegos, necios, sepulcros
blanqueados, culebras, camada de vboras... (Mt. 23). Efectivamente, asistiendo a la denuncia que
Jess efecta de los dirigentes de su pueblo, tenemos que reconocer que no se vio atrapado por
ese miedo al conflicto y a la agresividad que tantas veces paraliza la vida de sus seguidores.
Pero al mismo tiempo, no podemos olvidar que este Jess de talante tan decididamente
batallador es el mismo que proclam bienaventurados a los no violentos y a los que trabajan por
la paz (Mt. 5, 5,9), que se llam a s mismo "manso y humilde de corazn" (Mt. 11, 29-30), que,
cumpliendo la profeca, no quebr la caa cascada ni apag la mecha humeante (Mt. 12, 15-21),
que invit a poner la otra mejilla (Mt. 5,39-40) o que reprendi con dureza a los que solicitaban
un fuego de venganza (Lc. 9, 51-55).
As, pues (si no queremos, en funcin de una ideologa o de unos condicionamientos
caracteriales, llevar a cabo una lectura intencionadamente sesgada de los textos o, peor an, una
mutilacin de los mismos), habr que acordar, a la vista del conjunto de los datos que nos ofrecen
los evangelios, que, efectivamente, la paz que trae Jess "no es la paz de este mundo". No es la
paz de la negacin sistemtica de cualquier tipo de conflicto. No es la paz que resulta de esa
negacin masiva de nuestra agresividad. Mucho menos aun es la paz que resulta de la
complicidad y de las ocultas connivencias con el orden perverso de nuestro mundo 216. Por otra
parte, si atendemos a las posiciones manifiestamente pacifistas de Jess, habr que convenir
tambin en que su violencia tampoco es la de este mundo. Ser necesario, pues, prestar mucha
atencin para entender y armonizar esa paz con esa violencia, sin que la afirmacin de la una
venga a suponer una negacin o eliminacin de la otra. Como podemos advertir, importantes
cuestiones se encuentran implicadas en este problema hermenutico. Todo ello nos enfrenta, por
lo dems, a ese difcil problema que se le presenta a todos sujeto humano con la elaboracin y el
manejo de la agresividad217.
216
Sobre el sentido de la paz de Jess cfr. el lcido trabajo de G. GIRARDI,

Los cristianos y la paz: el proyecto de paz en la lucha ideolgica de Jess y en la
Iglesia, Ponencia en el III Congreso de Teologa de Madrid de 1983 en "Misin
abierta" 76 (1983) 617-648.
217
Prescindimos aqu de toda problemtica sobre el carcter innato,
instintivo, biolgico o el carcter aprendido, socio-cultural de la agresividad.
Como sabemos, para Freud, posee un carcter originario, no secundario, tal como lo
expres en su obra Ms all del principio del placer, 1920: G.W. XIII, 1-69; O.C.,
III, 2505-2545. Frente a esta postura se sitan los que ven la agresividad como
derivada de la frustracin: "el hombre ha nacido para colaborar, jugar, amar y
vivir. Slo cuando esto se frustra nace el desajuste y la violencia" (Cf A. MONTAGU,
El mito de la violencia humana en "El Pas" 14 de agosto de 1983). Sin embargo, la
problemtica, as planteada, falsea en gran medida la cuestin. Se piensa, por
ejemplo, que si es instintiva es inmodificable y con ello, quizs, nos
tranquilizamos y nos sentimos libres de responsabilidad frente a la violencia que
nos rodea. Por el contrario si es adquirida, nos hacemos la ilusin de un hombre
mtico y puro que es manchado por los otros, desde "fuera", desde lo "perversosocial". Obviamos as el problema fundamental: que la agresividad est ah con un
cierto carcter irreductible, es decir, no eliminable y que est en nosotros, nos
guste o no, porque aun en el caso de ser algo que se derive exclusivamente de la
frustacin, sta s que nos acompaa en una medida considerable desde el mismo da
de nuestro nacimiento. Sobre todo este tema de la violencia ya ofrecimos una
bibliografa en la nota 27 del captulo siete. A ella habra que aadir en este
momento la sugerente obra de N. JEAMMET, La haine ncesaire, Paris 1989.
Nuestra irreductible violencia.

Como ya hemos afirmado, el camino que el creyente ha seguido de modo ms habitual ha sido el
de la negacin de la agresividad, con su consiguiente reconversin sobre l mismo como
sentimiento de culpabilidad. Habra que pensar, sin embargo, otra va, ms compleja, que pasa por
la necesaria articulacin de la agresividad y, en general, de las pulsiones de muerte con el amor y
con las pulsiones de vida. No se trata de cerrar los ojos a nuestros contenidos agresivos sino de
canalizarlos en favor del amor y de la vida. En esa "lucha de gigantes" entre Eros y Tanatos en la
que se resuelve la historia de la civilizacin218, el creyente en Jess apuesta decididamente por
Eros y pone todo su esfuerzo para que Tanatos no sea ilusoriamente negado, sino eficazmente
sometido. Ello no ser posible realizarlo si, atemorizados, preferimos cerrar los ojos a nuestras
fuerzas agresivas.
Existen en nuestra biografa toda una serie de frustraciones que resultan inevitables y que
constituyen, sin duda, una fuente importante de agresividad. Ello nos plantea ya un primer
problema que es el de adquirir capacidad suficiente para tolerar las frustraciones. En ello hay que
situar, sin duda, un problema pedaggico de primer orden. El umbral de respuesta agresiva viene
dado en gran medida por el umbral de tolerancia a la frustacin como herida narcisista por la
prdida de objeto. Cuando no existe esta tolerancia se suscita de inmediato, o bien, la tendencia a
destruir el objeto que nos procura la frustracin, o bien, la pena o la depresin como
autodestruccin.
Pero existen tambin en nuestra existencia un cmulo considerable de frustraciones que,
tericamente al menos, seran perfectamente evitables (no tengo dinero para comer, el otro no me
deja ser, otros me atacan). Frente a todas estas frustraciones, la agresividad debe convertirse
entonces en una fuente de energa, en un espritu de empresa, en un dinamismo de la persona que
se afirma y que no huye ante la dificultad.
Entendida de este modo, la agresividad debe poseer en nuestra vida un reconocimiento,
un lugar y unos determinados cauces de expresin. Entre los ms importantes cabe situar, sin
duda, la lucha y la oposicin revolucionaria frente a los agentes de la frustracin humana. Como
Jess de Nazaret, como Gandhi, como Luther King, o como Oscar Romero, J. Ellacura y sus
compaeros mrtires del Salvador. Se tratara, as, de situar la agresividad en favor de la pulsiones
de vida, en el caso del creyente, en favor de la instauracin del Reino de Dios.
De este modo, por lo dems, se vendra a evitar la patologa que generalmente se expresa,
o bien, bajo la modalidadad del obsesivo, reconvirtindola como culpa, o bien, bajo la modalidad
del paranoico, cuya negacin de la agresividad le conduce a su proyeccin al exterior en forma de
delirio persecutorio: "los otros son malos y me persiguen".
Este ltimo modo de comportamiento, sobre el que volveremos ms adelante, no ha sido
ajeno tampoco a muchos modos de accin revolucionaria dentro o fuera de los mbitos
cristianos. En la defensa de la "justicia" se ha podido encontrar un magnifico argumento, una
racionalizacin perfecta para la proyeccin de unos fantasmas internos no reconocidos y para el
218
As se expres Freud en las palabras finales de su obra El malestar en la

cultura, 1930: G.W., XIV, 506; O.C., III, 3067.
desplazamiento de la agresividad desde sus fuentes y objetos originarios hacia otros, que en el
exterior, se presentaban como encarnaciones de esos enemigos interiores. Oscuras y antiguas
motivaciones de resentimiento o envidia han podido encontrar un lugar desplazado en categoras
ms tolerables de lucha de clase o de accin por la justicia219
De algn modo todos llevamos en nuestro interior una pequea o una gran bomba de
relojera. Puede estallarnos dentro o podemos arrojarla hacia el exterior de modo precipitado y
extraviado. Ese es el enorme peligro. Ese potencial, por el contrario, podra ser tambin
sabiamente canalizado en coherencia con nuestros proyectos de vida y nuestro sistema de valores.
Podemos utilizarla en favor de la vida, de nuestra vida, en forma de sano sentimiento de
culpabilidad que movilice en nosotros el cambio y la conversin; o en favor de la vida de los otros
en la denuncia de la injusticia o de cualquier forma de opresin. Violencia, entonces, para la paz,
para el establecimiento de una nueva sociedad que vaya realizando progresivamente el Reino que
Dios quiere para los hombres.
La paz de Jess no es la de este mundo. Su violencia tampoco. Porque su violencia fue
siempre ejercitada en favor de los otros y no en su propio favor. No utiliz esa especie de
ministerio de defensa que todos llevamos en nuestro interior dispuesto a la movilizacin frente a
cualquier afrenta o lesin de nuestros propios derechos. "Si me buscais a m, dejad que stos se
marchen..." (Jn. 18, 8). La lucha por los derecho humanos en Jess nunca empieza por los
propios derechos, sino por el derecho de los otros. No es un narcisismo herido lo que la
desencadena, sino un amor vituperado.
Ese amor al hombre oprimido, al pobre, al marginado fue siempre el desencadenante de
su agresividad y de su violencia. Ese hombre que encontramos perfectamente simbolizado en
aquel que en la sinagoga permaneca con su brazo atrofiado. Le cur en nombre del Dios, de ese
Dios que prefiere el bien del hombre a la salvaguarda de la ley. Pero eso no lo podan entender
aquellos que tenan por Dios a la misma ley, mediante la cual, adems, se glorificaban a s mismos
y martirizaban a los otros. En esta tesitura la conducta de Jess que nos describe Marcos en su
evangelio es enormemente ilustrativa al respecto. Su indignacin se moviliz entonces de
inmediato, echando en torno a todos ellos -nos dice el texto- "una mirada de ira" (met'orgs).
Jess no se amedranta ante su poder ni reduce su firmeza.
Pero el texto viene a aadir algo ms que nos ayuda a comprender el sentido y de la
direccin de la agresividad de Jess. Junto a su agresividad aparece su tristeza: "entristecido
(syllypomenos) de su ceguera, le dijo al hombre: Extiende el brazo" (Mc. 3,4). La agresividad, la
indignacin y la ira valientemente manifestada no excluyen, pues, la compasin, el dolor por lo
que hay que considerar el mal y la alienacin profunda del otro. El amor controla y desborda a la
agresin. Pero esa compasin, al mismo tiempo, tampoco viene a generar una blandura, una
complicidad o una pasividad frente a lo que acaba siendo un dao para el ms dbil: Jess,
entonces, hizo "lo que no haba que hacer", lo que estaba social y religiosamente prohibido, y, con
219
Habra que recordar, sin embargo, que la pretensin de comportarse con

unas motivaciones absolutamente "puras" constituye una utopa siempre perseguible
pero nunca plenamente alcanzable.
No sera lcito ni honesto pretender, como a
veces se ha hecho, descalificar toda una accin en favor de los ms desfavorecidos
amparndose en una supuesta falta de "pureza de intencin". A pesar de todo ello,
es cierto que a ms de un "revolucionario" le vendra muy bien una cierta dosis de
sospecha sobre sus ltimos y autnticos mviles de accin. Por ellos mismos y, sobre
todo, por la misma "revolucin" que pretenden defender.
una conducta en la que se puede leer una agresin, no buscada directamente, pero s
perfectamente asumida, el hombre fue liberado. Los agredidos, "se pusieron enseguida a
maquinar en contra suya, para acabar con l" (Mc. 3,6).
Desde una situacin como esta, el creyente y la Iglesia toda deberan extraer una leccin
sobre el siempre difcil manejo de la agresividad y sobre su puesta al servicio en una decidida
lucha en favor de la vida y de la justicia. La fe y el amor al Dios vivo debe movilizar
paralelamente la ira, la indignacin, la agresividad y la violencia frente al dios de muerte que es el
dinero. Porque -eso es lo que difcilmente llegamos a creernos- no podemos servir a dos seores;
y porque servir a uno de ellos, implica necesariamente, adems, situarse en contra del otro.

Dcreer Despues de Freud Notas

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Carlos Dominguez sj

conjunto de las formaciones culturales. De ah la fuerza poderossima que ha supuesto en la

El anlisis de la interpretacin freudiana de la religin nos ha puesto de evidencia el

A partir de aqu, la capacidad de simbolizacin nacer como un modo de afrontar la

efecto, nuestra imagen de Dios no llegara nunca a ser lo que es.

podamos correctamente calificar de cristiana.

cualquier momento con unos planteamientos enormemente infantiles, dependientes, mgicos,

organice el mundo a su favor. Los procesos de socializacin, de contacto con la realidad y de

sentimientos infantiles de omnipotencia donde podemos situar -a un nivel psicolgico- el

fuente de opresin, de hipocresa, de odio, de marginacin etc. El amor de Dios no es sin ms

CAPITULO 7Error: Reference source not found

Cf F. CONTRERAS MOLINA, Zaqueo, una historia del evangelio en "Proyeccin"

Los tiempos olvidados de la culpa.

La escisin que vive el infante entre un pecho bueno y un pecho malo

la transgresin y con los sentimientos de inferioridad la no adecuacin a sus modelos21.

El concepto freudiano de Supery aparece en la instauracin de la segunda

Sobre las funciones de la culpa dentro de la economa del psiquismo han

necesariamente se moviliza en el sujeto al sentirse de ese modo inhibido y reprimido.

Efectivamente, en el segundo tratado de la Genealoga de la moral, Nietzsche

En este carcter inconsciente de la culpa habra que insistir, porque, generalmente no es

El carcter inconsciente del Supery y, por tanto, de los sentimientos de

ha logrado situarnos de rodillas antes sus propios dioses y demonios.

Cf J. POHIER, Pch, artculo de la Encyclopedia Universalis, Pars 1972. G.

11-32). No necesit ste ni un previo reconocimiento de la culpa del hijo, ni un reproche

Sobre las sanas o desviadas experiencias de perdn consideradas desde una

J.I. GONZALEZ FAUSS, Carta a un amigo agnstico en Cuadernos "Cristianismo y

de la perversin del mensaje y el de la infantilizacin y neurotizacin de las personas. Quizs ha

La culpabilizacin del Sermn del Monte ha tenido expresiones teolgicas y

moral de los creyentes. La negacin de la sexualidad y la supervaloracin que de ella se sigue

Cf nota 3 del presente captulo.

Sobre el tema de la violencia se pueden consultar L. BEIRNAERT, L. Y

Si bien existen divergencias en cuanto a la interpreta cin y posible

Cf S. FREUD, Los actos obsesivos y las prcticas religiosas, 1907: G.W.,

A este respecto se puede consultar A. TORNOS, Acciones mgicas y sacramentos

Cf J.M. CASTILLO, Smbolos de libertad. Teologa de los sacramentos,

pobres, fue convirtindose y reducindose casi en exclusividad (en consonancia con la

La invasin de la culpa en la liturgia eucarstica es apreciable en la

Pero si la prctica sacramental se pervierte como ritual mgico para el apaciguamiento de

Cf D. GARCIA REINOSO, Culpa e ideologa en "Clnica y Anlisis grupal" 5

Cf L. BEIRNAERT, el captulo titulado

perversin del Evangelio puede efectuarse. La experiencia cristiana se invade de un malestar

TERCERA PARTEError: Reference source not found

Al "mito de la sexualidad integrada" se refiere J.M. URIARTE en su excelente

Las instituciones tambin deberan mostrarse algo ms cautas a la hora de dictaminar la

Efectivamente, Freud en los Tres ensayos... plantea el difcil problema del

Este carcter desbordante y amenazador de la sexualidad contribuye a que todos sintamos

Cf el captulo siete El Dios del nio y el Dios de Jess, particularmente el

Au nom du Pre, Paris 1972, 192.

Por ello no deja de sorprender tesis como las de C. JACOBELLI en su obra

La ausencia de preocupacin por el tema de los comportamientos sexuales puede incluso

Hemos limitado estas reflexiones al tema de la sexualidad en los evangelios.

elocuente si lo situamos en el amplio contexto de lo que se nos dice sobre la sexualidad, no a

Cf A. KOSNIK, La sexualidad humana. Nuevas perspectivas del pensamiento

acorazados los que en Cristo mataron a la Vida73.

Cf W. REICH, The Murder of Christ, Rangeley 1953.

No es nuestra intencin aqu presentar una panormica general sobre los

Jess y la desacralizacin de la familia

I. MAGLI, Ges di Nazaret, tabu e transgressione, Milano 1982, 27-33.

D. COOPER, La muerte de la familia, Barcelona 1976, 9. Sobre la problemtica

Cf E. FROMM, Autoridad y familia: Marxismo psicoanlisis y sexpol, 1.

F. DOLTO, L'vangile au risque de la psychanalyse, Paris 1977, 35-40.

F. ALBERONI, La amistad. Aproximacin a uno de los ms antiguos vnculos

smbolo de imposicin paterna o de la irracionalidad superyoica, para entrar en la dinmica de la

Cf L. SWIDLER, Jess y la dignidad de la mujer, Selecciones de Teologa, 42