Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
CDD 110
.
nova
NDICE
.....9
PRLOGO
...13
39
.57
II
B) FUNDAMENTOS DE LA CRTICA KANTIANA.
SOBRE LA DIFERENCIA ENTRE FENMENO Y NOMENO
75
....... 95
113
1Il
..
133
CONCLUSIN.
LA EXPERIENCIA FILOSFICA Y LA FILOSOFA.
153
PRLOGO.
10
11
13
14
15
y la filoso
Buscamos
retomar
el
de
asombro
filosfico
concepto
fa."
como experiencia filosfica bsica ilustrndolo a partir de
ciertos fragmentos de Herclito y mostrando lo proble
mtico del mismo. Luego evaluamos la posibilidad de su
tratamiento desde las diferentes alternativas planteadas,
intentando exhibir cmo cada una de ellas podra verse
como un intento por asimilar dicha experiencia funda
mental: o bien explicndola, o bien no dndole realmente
lugar, O bien naturalizndola. Dicha tarea supone un repa
so delo transitado y una recapitulacin crtica. Se trata del
intento de arribar a una conclusin que no es por cierto
solucin alguna. Tambin de la agudizacin del problema
del asombro como experiencia filosfica fundamental que
acaso exige fracaso antes de todo comienzo.
8- "Conclusin, la experiencia filosfica
su
16
.''
.. -,
-.,.-------------
.
--"'-mn-.,m-
,:',"::;.::"li'
ii>"
._.:,
INTRODUCCIN.
LA EXPERIENCIA FILOSFICA Y EL ORIGEN DE
LA FILOSOFA.
:,
1
A la experiencia de la cual nace la filosofa los griegos la
llamaron thumata: el asombrarse o el maravillarse. Platn
se refiere a ello en el "Teeteto" y Aristteles en el segundo
libro de "La Metafsica": el asombro es el estado origina
rio de la filosofa. Aristteles determina incluso grados de
asombro; pero la radicalidad del asombro filosfico supo
ne ms bien un salto respecto tanto del asombro cotidiano
como del asombro emparentado a la actividad cientfica.
La diferencia es que aquel no recae sobre esta o aquella
cosa o suceso dados dentro del crculo de lo habitual o fue
ra de dicho crculo, como asombro provocado por la inves
tigacin, sino que es mero asombro de ser.
. ...
:.
19
20
11
21
)'#
22
una
24
25
26
27
111
En fin, Tales fue el iniciador o al menos as lo dicen los
manuales; no obstante, los ms uncidos de entre dichos
primeros pensadores, a los que llamamos presocrticos,
los ms intrigantes, fueron otros. Tales bien podra quedar
como un rumor lejano, como un nombre atvico de los ini
cios. El profesor puede al fin evitarlo o colocar su impronta
bajo alguna otra categora un poco ms domstica: Tales
fue tambin un matemtico de renombre, un ingeniero, un
poltico destacado, un astrnomo demostrado e incluso un
exitoso hombre de negocios. Pero aparentemente no le ser
tan fcil al profesor evitar los nombres de Herclito o de
Parmnides, ellos estn sin duda entre los personajes cen
trales de este largo comienzo.
Insistimos en afirmar que la filosofa vive all en estado
puro, en estado silvestre o salvaje. La filosofa presocrtica
vendra a ser como el boxeo al resto de los deportes, una
filosofa que se distingue por su carcter abrupto y directo,
una filosofa cuya meta est directamente ah delante sin
rodeos. Dichos filsofos son indispensables para todo inte
resado por la filosofa pues trasparentan como ningn otro
el real movimiento del pensar, el hacia dnde de semejante
mpetu y el desde dnde.
Parmnides de Elea dio filosficamente un paso extra
o; como si dijsemos: dio un paso ms en relacin a Tales
pero se detuvo. Un paso nuevo filosficamente no es nece
sariamente un paso adelante, es muchas veces ir ms atrs,
un recoger el asunto desde ms atrs. Parmnides no se
ocup, como la mayor parte de los sucesores inmediatos de
Tales,en dar otro contenido al ser que fuese ms ajustado
que el de aqul, como podra ser el caso de Anaxmenes
que simplemente cambi el agua por el aire, o el caso com
plejo de Pitgoras que se refiri al nmero como esencia de
todas las cosas.
28
29
30
31
32
33
34
35
36
39
40
41
II
42
43
44
i
\
III
El objeto de la filosofa como ciencia ser para Aristte
les el anlisis de las causas del ser. Aristteles piensa desde
el vamos en trminos de proceso, de movimiento. La cien
cia filosfica, la metafsica, es lo que responde al porqu del
ser en el sentido de llegar a ser. Y siendo el ser lo primero,
pues para ser numerable o ser material o ser vivo hay pri
mero que ser, la metafsica ser el anlisis de las primeras
causas y de los primeros principios, como ciencia madre.
Del mero asombro de ser, del mero cmo es que hay? o
cmo es que soy?, que presenta el estado originario de en
contrarse aunque tambin lo interpreta, pues la experiencia
bien podra quedar en mera gesticulacin sin llegar a cons
45
46
47
i.
48
49
50
IV
Lo que hay es algo que no vemos sino mentalmente, es a
lo que Platn llam idea. La idea tiene la mayor realidad; el
hombre accede a ella en su carcter de ser racional, pero se
aleja de ella en su carcter de ser sensitivo.
La idea es por un lado aquello en lo que algo se fija o es
tabiliza como tal cosa, y que se aprende en la definicin. La
idea es la cosa misma que tenemos delante: hombre, silla,
rbol; pero es a su vez slo lo perceptible intelectualmente
en la cosa. La idea, no obstante, excede a la cosa que tene
mos delante; en primer lugar porque es lo que la cosa indi
vidual comparte a su vez con otras cosas; en segundo lugar
porque es a su vez lo que perdura an con la destruccin
de la cosa siendo antes de su consumacin; de modo que
la idea es ms estable, permanente y segura que la propia
cosa.
Para hacer un pullover, hay mucho trabajo de ensayo
error a partir siempre de la gua de la idea hacia la cual de
ben concurrir las otras causas exhumadas por Aristteles.
Si lo pensamos un poco, el mundo sensible platnico se
parece mucho a ese trabajo de ensayoerror en el prepa
51
52
53
1
]1
..
.1
54
57
58
11
Filosficamente podra decirse que la crtica comienza
a abrirse paso con Descartes. El pensamiento de Descartes
es clave para evaluar a su vez la dificultad que presentara
asimilar desde el vamos el mecanicismo con la crtica. A
pesar de su aparente sencillez, el pensamiento de Descartes
es complejo e incluso ambiguo. Ambigedad que no es su
intensin sino a lo que le conduce la gran novedad de su
proceder, para la cual sucede que el propio pensador no
59
60
61
62
63
111
Volvamos a recorrer un poco ms de cerca la circulacin
de esta filosofa.
El razonamiento central de Descartes no es nuevo, es
viejo: "la percepcin es infalible", deca Platn en el "Tee
teto". Puedo dudar de que haya ah el caballo que veo, o el
64
65
extensa.
66
67
1,
llj
69
IV
Es Descartes entonces, aun con todo lo vacilante de su
pensamiento, quien lanza el problema crtico; pero ser
Kant, el pensador que hace cumbre en este punto en el sen
tido de llevar radicalmente a cabo la crtica. Una filoso
fa que, librndose a su vez del escepticismo empirista de
Hume, a quien Kant reconoce haberlo sacado de su sueo
dogmtico, es capaz de dar fundamento real al movimien
to de la ciencia moderna. Ciencia, que en su radicalidad
y particularidad es ciencia contra la ciencia, porque es la
negacin de la ciencia del ser. De all la dificultad de esta
posicin. La crtica supone slo la demarcacin de un lmi
te interno al conocimiento; lmite que lejos de aquietar su
actuacin la potencia, aunque en un sentido diferente, aca
so en el fondo en un sentido puramente tcnico. Un senti
do tan diferente que tal conocimiento no tiene ya ningn
vnculo con el saber.
Vayamos al caso concreto para ver fugazmente el modo
en que procede ontolgicamente la ciencia mecanicista en
su distancia con la ciencia clsica.
Si toda cosa tuviese una esencia, como cosa producida
u obrada tcnicamente, como el caso del pullover, enton
ces necesariamente la precede una idea, porque el pullover
reclama necesariamente el primado de la idea, es prime
ro ideado y luego construido. Pero hay cosas que aparen
temente no se adaptan a este caso. Un giro ontolgico se
cumple aqu. Cul es el ente que opera ahora corno mode
lo del ser? Antes pusimos el ejemplo pullover, ahora es el
turno de la montaa.
70
71
1
1
;'
1.
.'.:'
:.
....
'
=)
"i;!
72
l
.
73
II
75
76
77
!I
.
'
II
H.
ti.
i .! 1
"
!ti
i!11:
!.i =:.
;i
..
79
rl.
1'
1
q,
l'r'
78
!I!JI
.:,.!
'.iili
.
Fenmeno es una palabra que proviene del griego faino,
y que significa aparecer. El fantasma, el aparecido, viene
111
il
1,
:.
/: .
:1i
f
1,;
81
'
1;
82
83
IV
Si recordamos a Leibniz; cuando aquel formula aquella
dramtica pregunta de "por qu hay entes y no ms bien la
nada", agrega a continuacin que "la nada es ms fcil que
84
85
86
87
1,,
,l
88
......fj\'."C7=============
89
)
entes y no ms bien la nada; decimos que ese acto primero
que el ser demanda a diferencia de la nada, el acto mismo
de venir a ser, sera justamente lo que al hombre le queda
atrs, le queda sustrado.
90
91
92
95
\
de Dios o de lo absoluto en el doble sentido del genitivo,
es la ciencia que tiene por objeto a Dios, pero adems es
la ciencia que Dios mismo posee. Aristteles dice adems
que esta ciencia es no slo la ms difcil, la ms profunda
y la de mayor jerarqua, por ser la nica ciencia libre, sino
tambin que su realizacin es en ltima instancia imposi
ble para el hombre, pues justamente el hombre no es Dios.
Y aqu est la diferencia bsica con Hegel, pues para He
gel ya no se trata de Dios sino del hombre, aunque no del
hombre individual o particular, sino del hombre universal,
de lo que llama el espritu, la razn o el saber. La filosofa
de Hegel ensea que el giro hacia la subjetividad no decide
por s mismo sobre la posibilidad o no de la metafsica.
A Hegel, como a todos los idealistas alemanes, no se lo
puede pensar sin Kant. Para que Hegel pueda postular lo
antes dicho, fue necesario que antes estuviese Kant. El lla
mado idealismo alemn, a partir de Fichte, ha procurado
hacer una innovacin fundamental al sistema kantiano. In
novacin que apunta a anular la nocin de cosa en s, o lo
que ella significa en tal sistema. Luego, si anulamos la cosa
en s y permanecemos de algn modo kantianos, tenemos
que decir que la razn legisla absolutamente. El giro fun
damental que Kant da a la filosofa es haber postulado a la
razn humana como autnoma, como legisladora a priori.
Lo que Kant'vio es que la razn slo puede concebir lo que
ella misma produce. Pero la razn en Kant no legisla abso
lutamente a no ser en el terreno moral, donde, como dice
San Agustn anticipatoriamente, basta querer ser bueno
para serlo.
(En el terreno de la voluntad basta con querer para te
ner, para asegurarme eso que quiero, cuando se piensa no
ya en querer esto o aquello sino en querer sobre el propio
querer, es decir, al querer ser buenos, al querer una buena
voluntad, y entonces cuando la voluntad es su propio ob
96
97
98
11
99
100
101
102
III
103
104
ser dos para dar lugar a algo que no sea l mismo; para que
haya mundo, movimiento, tiempo. Digamos que el proce
so dialctico es un proceso de negacin de lo otro. Pero la
negacin no puede ser pura negacin, y lo negado no pue
de ser puramente otro. La solucin de Hegel ser entonces
este superconcepto de superacin.
IV
Lo cierto es que para Hegel lo real es el espritu. El esp
ritu es autoconciencia. Con el descubrimiento de la auto
conciencia por parte de Descartes, como un conocimiento
que se funda en s mismo, la filosofa pisa tierra firme, dice
Hegel. Como vemos: se trata de un uno que es dos, es saber
pero no de otro sino de s. Es saber cuyo contenido es l
mismo. Ese saber es un saber absoluto, "es verdadero cono
cer que expresa lo que lo real mismo es en su verdad': dice
Hegel. No hay all ningn otro, porque si ponemos otro no
lo conocemos nunca, no lo reducimos nunca a la mismi
dad, si ponemos otro no lo sacamos de en medio nunca.
Aunque tampoco basta con eso.
Qu es lo que Kant avizora de Descartes: que en Des
cartes hay un conocimiento que el sujeto funda o sostiene
por s mismo, y por lo tanto de un modo absolutamen
te autnomo. Pero ese conocimiento en Descartes queda
nicamente en el cogito. Es muy pobre. En Descartes hay
un mnimo de autonoma, como un coche que an con
el tanque lleno slo pudiese recorrer unos pocos metros.
Yo s, esto est en m, s que lo s, esto no me lo puede
quitar nadie, ni siquiera un Dios maligno por ms divi
no que sea. Pero es siempre un mnimo, porque se limita
nicamente al cogito. Luego, el recorrido termina pronto;
entonces Descartes necesita imperiosamente recurrir a
Dios para que le haga de puente entre el mero pienso y lo
que pienso ms all del cogito, entre la sustancia pensante
105
\
'
I ,.
,'
'
106
107
V
.,.
108
109
lj
!,
: '
'1 ;,
,;.
'
,i
110
111
113
114
115
___...
11
116
117
r
r
1
Ji
11
,,1
il'
i
(
del devenir reactivo cuyo despliegue responde a la lgica la
negacin y no de la afirmacin.
A la esencia del devenir como devenir activo lo llama
Nietzsche voluntad de poder. La voluntad de poder es uno
de los conceptos fundamentales con los que Nietzsche bus
ca desentraar la esencia de la vida en el elemento del tiem
po en tanto devenir activo. Como contrapartida Nietzsche
buscar a la vez poner el devenir en el elemento del ser.
De ese intento da cuenta el otro concepto fundamental de
su filosofa, el de eterno retorno de lo mismo. Luego, dos
conceptos: el de voluntad de poder con el que busca dar
expresin a la vida como ser en el elemento del devenir, y
el de eterno retorno con el que busca sellar al devenir im
primindole el carcter del ser.
Dichos conceptos son los eminentemente positivos o
constructivos de Nietzsche, siendo asimismo aquellos a
partir de los cuales su pensamiento corre el mayor peligro
en trminos de su interpretacin. Gran parte de la discu
sin posterior sobre la filosofa de Nietzsche trata sobre la
cualidad y medida de dichos conceptos, sobre su alcance
ontolgico. Son modos nuevos de dar determinacin al
ser que aun en su diferencia se mueven en el mismo orden
de los principios ltimos de la tradicin de la que Nietzs
che reniegaf Son distintos radicalmente y por ello el plano
en que se mueven es asimismo radicalmente distinto? No
slo son distintos porque dicen algo diferente sino que el
propio decir filosfico es aqu algo totalmente diferente?
Son meros conceptos o exigen un cambio radical en el
modo de existencia, cambio slo desde el cual se haran
verdaderamente pensables y comprensibles, casi al modo
del credo ut intelligan agustiniano? Son preguntas que no
podemos meditar ahora suficientemente, pero de las que
quisiera dejar constancia.
118
idegger
La controversia de
con Nietzsche pasar por
algunos de esos interrogantes. Heidegger tiende a ver en
Nietzsche ms que una filosofa que supera la metafsica
una que la consuma, pero por lo mismo como una filosofa
que asoma sobre los lmites de aquella, y acaso la consuma
en la nica manera posible de ser consumada: como libre
juego de la autodeterminacin. La lectura de Heidegger es
severa y profunda. La necesidad de oposicin y la fasci
nacin van aqu de la mano. Nietzsche es para Heidegger
un pensador bisagra. No puede dejar de leerlo, no puede
dejar de citarlo. Su propio pensamiento, sobre todo en su
etapa tarda, sigue al de aquel acaso ms de lo que quisiera.
Se hace difcil para un verdadero lector de Nietzsche no
ver que cuanto ms profundo se hunde el pensamiento de
Heidegger son siempre corriente de aguas nietzscheanas
las que corren por all.
Lo cierto es que esa unidad compleja, esa particular amis
tad o filiacin entre ser y pensar, ha sido olvidada, ha deve
nido su opuesto, de afirmativa y activa se ha vuelto negativa
y reactiva. La historia del pensamiento occidental es para
Nietzsche la historia del devenir negativo o reactivo de esa
relacin, es la historia del despliegue del nihilismo hasta
alcanzar su consumacin que no es lo mismo que su fin.
Cmo ha podido suZeder tal cosa, es uno de los problemas
fundamentales que el pensamiento Nietzsche debe afrontar.
III
Empecemos de nuevo. Acaso todo lo que hay que decir
ya est dicho, los caminos del pensamiento nietzscheano
conducen all, pero son tan ricos que es imposible cursar
los uno por uno siquiera en resumen.
Voy a tomar una cita que pudiera considerarse secun
daria y que seguramente ha sido mal interpretada. "Si hay
119
'
120
121
,/
Nietzsche no piensa en lnea, no pregunta ya como el
resto de los filsofos qu sea lo verdadero, sino que pre
gunta ms bien a qu viene esto de la verdad. Se ha busca
do una verdad de la vida; bien, pues qu significa esta vo
luntad de verdad. La verdad es el sntoma de la separacin
del pensamiento respecto de la vida. Nietzsche se pregunta
por la verdad desde la perspectiva de la vida, qu significa
la verdad desde la ptica de la vida, la voluntad de verdad.
Qu extrao que nadie hasta hoy se haya hecho esta pre
gunta. No es extrao, la pregunta es peligrosa, la filosofa
vuelve a ser peligrosa.
Se trata finalmente de un tipo de vida. Y esto responde
a aquella otra pregunta: lo que ha separado el pensamiento
de la vida, lo que separa a la vida de s misma, es un tipo
de vida, la vida degenerada, decadente, enfermiza; una no
vida, una media vida. Qu es lo que hay tras la voluntad
de verdad? La voluntad de una vida agotada e impoten
te que sin embargo triunfa. La esencia de la verdad es en
definitiva moral, la verdad esconde tras de s una interpre
tacin moral de la existencia. Es la vida dolida, cansada,
decadente, la que ha puesto a la vida de cara a la verdad
para ajusticiarla, para condenarla, para desacreditarla, para
despreciarla.
El proyecto filosfico de Nietzsche ser entonces volver
la vida hacia s misma depurndola de toda verdad. La rea
lidad de la vida exige dejarla ser en su abismalidad esencial.
La abismalidad que hace que todo lo realmente profundo
ame la mscara, como dice uno de sus tanto aforismos.
Porque extraamente la realidad de la vida es la pura ms
cara sin rostro, el carnaval del tiempo que exige por s
mismo la negacin de toda ultimidad. El pensamiento del
eterno retorno no ser sino un instrumento para devolver
realidad a la vida, para devolverle el peso que el nihilismo
122
123
IV
La imagen opuesta de la relacin activaafirmativa, es
la del el pensamiento como reflejo de la vida, y la vida
como contenido del pensamiento: el ideal ilustrado, el
ideal socrtico del saber. Nietzsche sospecha de este mo
vimiento. Entiende que con el nacimiento del hombre
terico aquella unidad afirmativa o activa de pensamien
to y vida se ha quebrado, como dos amigos que de pronto
se han desconocido y preguntado quin es quin. Ahora
pensamiento y vida se oponen aun cuando el ideal del
conocimiento se presente como ideal de neutralidad. El
pensamiento ya no es afirmador, ni la vida activa. Detrs
de la voluntad de verdad subyace una valoracin moral.
El pensamiento que pone la verdad busca salirse de la
vida y juzgarla. La niega desde el vamos a partir de que
la juzga.
La filosofa de Nietzsche se vuelve entonces geneal
gica, como rastreo del origen del valor verdad en trmi
nos morales. En este sentido la filosofa de Nietzsche se
vuelve una psicologa y una fisiologa de la propia filo
sofa, un psicoanlisis. El psicoanlisis es nietzscheano
aun cuando no haya sido Nietzsche su fundador, y aun
cuando su psicologa no sea en definitiva asimilable al
esquema de pensamiento de Freud, a pesar de que Freud
se haya inspirado en Nietzsche mucho ms de lo que se
atrevi a confesar, y esto porque acaso no comprendi lo
fundamental del proceder nietzscheano o expresamente
lo rechaz. Sabemos que muchos de los amigos psicoa
nalistas de Freud se enemistaron con l, o l con ellos,
por seguir aquellos a Nietzsche ms al pie de la letra de lo
124
125
126
127
128
129
,,,
1.
l:_I
11:
130
i
''
131
f
.
III
B) HEIDEGGER: LA CIENCIA NO TERICA.
133
r,
134
135
II
Empezamos de nuevo.
El curso impartido por Heidegger en el ao 1923, "On
tologa, Hermenutica de la Facticidad", refleja desde el t
136
137
l.
138
139
III
El camino del pensamiento de Heidegger puede enten
derse a partir de Husserl. Tanto la filosofa de Kant como la
de Husserl son filosofas trascendentales, y tambin Heide
gger parte de una filosofa trascendental. La filosofa tras
cendental de Kant pregunta por las condiciones a priori
de posibilidad del conocimiento, de la ciencia. La filosofa
trascendental de Husserl pregunta por las condiciones de
posibilidad del sentido.
Una frase de Kant ya citada podra aclarar esto de lo
trascendental: "todo conocimiento se origina en la expe
riencia, pero no todo conocimiento procede de la expe
riencia". En Kant la trascendencia es el movimiento que va
de la mera percepcin emprica, al objeto de conocimien
to ya no reductible a lo meramente emprico perceptual.
Lo mismo valdra en el caso de Husserl para el sentido o
la significacin. Eso que no procede de la experiencia se
denomina e'h la filosofa trascendental, lo a priori. La fi
losofa trascendental, dice, en trminos generales, que la
conciencia es una actividad proyectante de la que resulta la
experiencia objetiva. En Husserl la conciencia es intencio
nal, proyecta un contenido que no existe en tanto natural o
real, a travs de lo cual da sentido o significado. El mundo
es entonces relativo a la conciencia, siendo sta a su vez
una realidad ltima que se intenta precisar y exponer. El
status ontolgico de dicha conciencia es lo que el trabajo
fenomenolgico busca aclarar partiendo de lo que se llama
la correspondencia entre acto y contenido.
140
141
142
l'-
1;
.
.,
143
:.1
IV
144
145
146
,,
147
l.
"['
_
_;;,,;.,
148
VI
La ciencia preterica busca entonces una explicitacin
del hecho originario de la manifestacin del ser que lleva
consigo el hecho de existir como ser ah del hombre, hecho
por supuesto que no es ningn hecho, y que est marcado
a la vez por cierta familiaridad y extraeza simultneas.
Una frase de Heidegger remite a eso pargrafo 5 de "Ser y
Tiempo": "el ser ah es onticamente lo ms cercano, onto
lgicamente lo ms lejano, pero, sin embargo, preontolgi
camente no extrao".
La investigacin se dirige a algo que ya est dado, anti
cipado, de otro modo no podra haber investigacin. En
esto, Heidegger sigue al pie de la letra la tradicin del co
nocimiento. Lo que diferencia de aquella es justamente que
eso dado no es algo de tipo lgico, proposicional, sino pre
lgico. Eso dado puede y debe ser explicitado, como un de
sarrollo mismo del comprender inherente al Dasein; pero
tal explicitacin no llega a ser nunca total. El Dasein no es
un yo trascendental que pueda aclararse absolutamente a
s mismo, porque ya es siendo en un mundo como algo
de lo que no puede dar absoluto testimonio. En el prra
fo siguiente al que lemos Heidegger dice que la dificultad
de esta investigacin "radica en la forma misma de ser del
149
objeto temtico y no simplemente en una falta de dotes de
nuestra facultad cognoscitiva"
No se trata entonces de un lmite de la facultad de co
nocer, sino que el lmite est en el modo mismo de ser de
aquello tematizada. Digamos que aqu la finitud es un in
grediente constitutivo, no es un lmite externo, no es un
lmite entre dos cosas. El ser ah o existencia, no tiene una
esencia dada, sino que es justamente un hacerse, su mismo
existir es inobjetivable en su dinamismo. Dira que la fi
nitud es aqu condicin de posibilidad de la posibilidad, o
al revs, el ser posible exige la finitud. Aqu no slo no hay
la chance de salirse en sentido socrtico platnico para ver
desde fuera el filsofo como amante de la muerte, sino
que aun suponiendo que existiese tal posibilidad, entonces
no habra nada que ver, porque justamente la existencia no
es algo real, presente, ante los ojos.
La pregunta por el ser exige el anlisis de la vida fctica
como lugar de dacin del ser, pero la vida fctica por su ca
rcter de ser impide una respuesta a la pregunta al menos
en el sentido de una fundamentacin. La pregunta por el
ser radicaliza la tendencia del Dasein como comprensor,
pero nunca la cumple porque la vida es de por s lo esen
cialmente indisponible. De aqu no se sigue en definitiva
una ciencia ni una crtica, lo que resulta es ms bien una
absolutizacin de la filosofa en tanto experiencia cuestio
nante, como un mantenerse vivo en el estado de inquietud
o de pregunta que es a la vez un mantener despierta a la
vida para s misma.
150
CONCLUSIN.
LA EXPERIENCIA FILOSFICA Y LA FILOSOFA.
153
154
155
156
11
157
158
159
111
Un caso muy distinto, que inaugura una posicin distin
ta, sera el caso del perro. Cuando un perro se ve al espejo
no se reconoce. El perro no tiene una idea previa de eso
que aparece, es propiamente una tbula rasa y por lo tanto
aquello que le sale al pso lo asalta sin aviso, sin anticipa
cin alguna. El punto de vista de la crtica comienza aqu.
La idea y el ser son ahora dos dimensiones heterogneas.
Aqu no hay cura posible sino pura terapia.
Ahora bien, justamente porque no hay aqu una pre
presentacin de eso que aparece, es que puede haber re
presentacin. Mientras en el punto anterior lo que apareca
era en cierto sentido una realizacin de la idea, ahora la
idea se vuelve representacin. Para acordar con su objeto,
el conocimiento tiene como nica posibilidad la produc
cin del mismo, esa es la conviccin kantiana. La idea se
vuelve tcnica de produccin.
Aqu deberamos referirnos a la ya evaluada diferencia
entre nomeno y fenmeno. En Kant hay una fundamen
tacin del conocimiento, y como tal debe haber alguna
forma de reconocimiento. En Kant hay especficamente el
momento crucial del reconocimiento en el concepto, pero
tal reconocer es un llevar a concepto, es un producir, un
sintetizar. Un reconocer que siendo un concordar, un acor
dar algo con algo, se produce dentro de la propia subjetivi
dad como acuerdo consigo misma sin contacto con el ser.
En Kant el conocimiento es en ltima instancia produc
to de la subjetividad en su autonoma, pero no es absoluto.
Mientras el sujeto es aqu por un lado elevado al lugar de
160
161
IV
162
163
164
165
166
VI
167
168
VII
Consideramos por ltimo la alternativa de lo que llama
mos superacin de la metafsica. Analizamos brevemente
el caso de Heidegger. Cmo plantea Heidegger este encon
trarse siendo que es llevado a la pregunta.
Heidegger problematiza, como todo filsofo, el encuen
tro entre ser y pensar. Pero aqu no hay en verdad encuen
tro, sino ms bien una copertenencia originaria que su
pone reconsiderar los trminos involucrados. Heidegger
define al Dasein como ser en el mundo. El en, la partcula
169
170
171
il'.
1;
1:.
t,
..
172
VIII
Para concluir, diremos que lo que pretendimos hacer
aqu fue tan slo poner como punto de partida o raz de
173
11
i
1
I!
'
174
175