EL BANQUETE DE LACAN

UNA PUNTUACIN DE LA PRIMERA PARTE

DEL SEMINARIO SOBRE LA TRANSFERENCIA...
Ricardo E. Rodrguez Ponte
(*) Notas redactadas para paliar la demora en la desgrabacin de las clases del seminario dictado este ao
en la Red de Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos Aires: El Seminario La transferencia....
Una introduccin. Septiembre de 1999.

Estas notas apuntan a paliar de algn modo la demora en la desgrabacin de

las reuniones del seminario que llevo adelante este ao: El Seminario La
Transferencia.... Una introduccin.(1) Pretenden igualmente proporcionar a
los participantes del mismo una gua de lectura de las 11 primeras reuniones
de ese Seminario de Lacan. No est excluido que aadamos ms adelante las
referencias con las que el propio Lacan vuelve a su comentario
del Banquete de Platn en las siguientes clases del mismo Seminario, as
como en tal o cual otro Seminario, por ejemplo en la clase 24 del Seminario
sobre La identificacin, o en tal o cual escrito, por ejemplo al final de
Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente freudiano.
Tampoco est excluido que algn participante de mi seminario haga suyo el
proyecto de completar, comentar, incluso discutir, estas notas necesariamente
fragmentarias y aproximativas.
Tanto una sumaria como una exhaustiva confrontacin de la lectura que
efecta Lacan de este dilogo de Platn con las traducciones y comentarios
del mismo realizados por los "especialistas", vuelve evidente la justificacin
del ttulo que le he dado a estas notas: la lectura lacaniana destaca aspectos
que nadie haba destacado antes, como el trmino y la funcin del agalma o la
funcin dectica del hipo de Aristfanes cuando se lo encadena a los juegos de
palabras a propsito del nombre y discurso de Pausanias, as como el sentido
"a contrapelo" entre los enunciados manifiestos de los discursos sostenidos en
el texto de Platn por sus protagonistas visibles y la ms que verosmil
posicin enunciativa de este ltimo a la luz de los varios decticos que Lacan
fue sabiendo detectar. El banquete de Lacan, seguramente, no es, no podra
ser, no habra inters en que lo fuera, El banquete de Platn; pero tampoco es
el de sus muchos comentadores, al que su singularidad, si no su intencin
manifiesta interrogar qu puede y debe ser el deseo del analista, vuelve
conjunto.

A continuacin sealar, clase por clase cada una de stas indicada con un
nmero romano, aquellos puntos que a mi entender llevan a la tesis ms o
menos final relativa a lo que El banquete de Platn, segn Lacan, nos puede
ensear respecto del amor en su relacin con el deseo y, ms all, con el deseo
del analista, dejando de lado lo que en estas 11 primeras clases del Seminario,
a pesar de su indudable inters, no apunte decididamente a esto.

I. En el comienzo era el amor

I.1. Hablar de disparidad subjetiva de la transferencia apunta a cuestionar
que la nocin de intersubjetividad pueda por s sola suministrar el marco en el
cual se inscribe el fenmeno, y a calificar lo que la transferencia contiene de
esencialmente impar. No se trata meramente de una disimetra entre los
sujetos en juego en la mal llamada "situacin" analtica, puesto que lo
veremos ms adelante a lo que apunta el deseo en el trasfondo de la relacin
de amor, es a un objeto.
I.2. Atendiendo a lo que vendr despus, conviene tambin puntualizar las
reiteradas referencias al "ex nihilo propio de toda creacin" en su "ntimo
enlace con la evocacin de la palabra". El contexto previo de esta referencia,
as como el de su ntimo enlace con la objecin a la idea del Soberano Bien
platnico como meta del eros, se localizar en el Seminario anterior, sobre La
tica del psicoanlisis. Igualmente, para las tambin reiteradas referencias
al entre-dos-muertes y a la funcin de barrera constituida por la belleza.
Podemos adelantar que la belleza tendr su funcin aparente en la dialctica
socrtica del Banquete, pero tambin que el discurso de Alcibades aportar al
respecto una interesante vuelta de tuerca. En el mismo orden de ideas,
podemos considerar como ya adquirido que el dominio de Eros llega
infinitamente ms lejos que cualquier campo que pueda cubrir el Bien, as
como que forma parte del discurso corriente que la accin del analista no debe
tener como trmino el bien del paciente, sino precisamente su eros.
I.3. El secreto de Scrates estar detrs de todo lo que dir Lacan este ao
de la transferencia. En principio, este secreto tiene que ver con la diferencia
entre el amado y el amante, que Scrates sabra reconocer.

I.4. La relacin analtica, en su fondo, supone el hecho de aislarse con otro

para ensearle lo que le falta. Ahora bien, por la naturaleza de la transferencia,
lo que le falta, va a aprenderlo en tanto queamante.

II. Decorado y personajes

II.1. Scrates es el primero que ha amado a Alcibades, es su proto-erasts.
Dada esta condicin previa, una pregunta pertinente ser por los esfuerzos de
seduccin que ste, segn confesar al final del dilogo, ha ejercido en
relacin al primero: si ya se saba amado por Scrates, por qu su insistencia
en que ste se lo manifestara, que le diera un signo de este deseo?
II.2. Alrededor de la irrupcin de Alcibades segn Lacan, quien al
respecto se distingue de todos los comentadores del Banquete gira todo
aquello de lo que se trata en El banquete. Por otra parte, es ah que se
esclarecer ms profundamente, no tanto la cuestin de la naturaleza del amor,
como la cuestin de su relacin con la transferencia. Los sucesivos discursos
previos recibirn el golpe de su articulacin con la irrupcin de Alcibades y
su asombrosa confesin. La propuesta no muy argumentada por Lacan, en
verdad es la de considerar el texto de El banquete como una especie de
relato de sesiones psicoanalticas. La de Alcibades sera la irrupcin de la
vida en la dialctica de los discursos.
II.3. En la sociedad griega antigua, las mujeres tenan en el amor el rol
activo.
II.4. El "amor griego" permite captar una articulacin elidida en lo que hay
de demasiado complicado en el amor con las mujeres. Nos permite desprender
en la relacin del amor dos partenaires en lo neutro: el erasts y el ermenos.
El amante como sujeto del deseo, y el amado como aqul que, en esa pareja,
es el nico en tener alguna cosa. Lo que lleva a la pregunta por si lo que tiene
el ermenos tiene alguna relacin con aquello de lo que el sujeto del deseo
carece [cf. II.7].
II.5. El amor es un sentimiento cmico. Por lo que sabemos de Seminarios
anteriores, por lo que podemos adelantar de este, esta afirmacin se
esclarecer por la articulacin del deseo con la funcin del falo.
II.6. El amor es dar lo que no se tiene.

II.7. Los efectos del lenguaje sobre el sujeto nos llevan a la nocin
del deseo en tanto que deseo de otra cosa; no obstante, el deseo se fija ante
algo. La dialctica del amor de Scrates nos llevar a ese momento de bscula
donde, de la conjuncin del deseo con su objeto en tanto que inadecuado, debe
surgir esa significacin que se llama el amor.

III. La metfora del amor (Fedro)

III.1. El problema del amor nos interesa en tanto va a permitirnos
comprender lo que sucede en la transferencia. De all el inters de distinguir
las posiciones del erasts y del ermenos en la pareja amorosa, como
articulacin esencial del problema del amor.
III.2. Con quienes nos son ms prximos, uno no hace ms que dar vueltas
alrededor del fantasma que sustituye a su ser verdadero. Ahora bien, este ser,
que de todos modos se trata de alcanzar por los caminos del deseo, es el
propio. En parte, esto podra estar ilustrado, en el discurso de Fedro, por lo
que cuenta a propsito de Orfeo, a saber, la diferencia que hay entre el objeto
de nuestro amor en tanto que lo recubren nuestros fantasmas, y el ser del otro,
en tanto que el amor se interroga para saber si lo puede alcanzar. Es a ese ser
del otro que Alcestes se sustituye en la muerte. Se trata de una sustitucin,
pero no es la metfora que nos interesa [cf. III.6].
III.3. En la relacin de amor (deseo) el otro no es sujeto, es objeto, y esto,
como se ver ms adelante en el Seminario, no es lo peor para el otro (peor
para l es hacer de l un sujeto). Anticipo de la nocin de agalma: imgenes
cuyo exterior representaba un stiro o un sileno, conteniendo en su interior
"cosas preciosas". Es la comparacin que har Alcibades de Scrates. A esto
tender finalmente nuestra pregunta, a partir de una interrogacin por lo que el
fenmeno de la transferencia se presume que imita al mximo, hasta
confundirse con l: el amor.
III.4. Quien va al encuentro de un analista, lo hace por principio de la
suposicin de que no sabe lo que tiene, y ah est la implicacin del
inconsciente: un "l no sabe" fundamental. Ahora bien, si lo que lo trae al
comienzo es un "no sabe lo que tiene", al final del anlisis encontrar no un
tener, sino una falta. Consideremos este saber, o no saber, en trminos de la
pareja amorosa:

III.5. Lo que caracteriza al erasts, al amante, es esencialmente lo que le

falta (es el sujeto del deseo), pero como analistas aadimos: l no sabe lo que
le falta (este no saber resulta del inconsciente). Por otra parte, el ermenos, el
objeto amado, no sabe lo que tiene, lo que tiene oculto, y que constituye su
atractivo; lo que tiene es llamado a revelarse en la relacin de amor. Ahora
bien, no hay coincidencia entre los trminos: lo que le falta al erasts no es
ese "lo que tiene" que est oculto en el ermenos. Ah est todo el problema
del amor.
III.6. El amor como significacin es una metfora, es decir, una
sustitucin: es en tanto que la funcin del erasts, del que ama, en tanto que es
el sujeto de la falta, viene al lugar, se sustituye a la funcin del ermenos, el
objeto amado, que se produce la significacin del amor. El sentido de esta
metfora, para Lacan, est indicado por la referencia a Aquiles, y no a
Alcestes, en el discurso de Fedro: Aquiles, el amado, se comporta como se
esperara que se comportara el amante. Ah est la significacin del amor: el
ermenos deviene erasts. Al pasar, esto introduce la observacin de que en la
pareja ertica es del lado del amante, sujeto de la falta, que se encuentra la
actividad, lo que, trasladado a la pareja heterosexual, lleva a esto: es del lado
de la mujer que est a la vez la falta y tambin, por eso, la actividad. Del lado
del amado est el objeto.
III.7. Los dioses pertenecen a lo real, es un modo de revelacin de lo real.
La filosofa, el cristianismo (y la ciencia) llevan a que las revelaciones que el
hombre encontraba en lo real fuera a buscarlas en ellogos, es decir en el nivel
de una articulacin significante. Era la exigencia de Scrates: pasar de
la doxa a la episteme.

IV. La psicologa del rico (Pausanias)

IV.1. A la pareja de la intersubjetividad, en la que el otro es otro sujeto,
Lacan opone la pareja erasts-ermenos, que nos propone otra aprehensin
del otro, en funcin del deseo. El ser del otro en el deseo no es un sujeto, el
otro en tanto que apuntado en el deseo es apuntado en tanto objeto amado. El
deseo por el objeto amado es comparable a la mano que se adelanta para
alcanzar el fruto cuando est maduro, para atraer la rosa que se ha abierto,
para atizar el tronco que se enciende de pronto y aqu comienza el mito de
Lacan.

IV.2. La frmula metfora-sustitucin del erasts al ermenos: es esta

metfora la que engendra la significacin del amor. Lacan retoma su mito: el
gesto de alcanzar el fruto, etc., es solidario de la maduracin del fruto, etc.,
pero cuando la mano ha ido suficientemente lejos en su movimiento hacia el
objeto, si del fruto sale una mano al encuentro de la nuestra, etc., y en ese
momento la mano se fija en la plenitud del objeto, ah se produce el milagro
del amor. Pero no se trata del amor de enfrente, sino del propio: cuando quien
era primeramente ermenos, el objeto amado, sbitamente se vuelve erasts,
el que desea.
IV.3. Si los dioses es una manifestacin de lo real [cf. III.7], todo pasaje de
esa manifestacin a un orden simblico nos aleja de la revelacin de lo real.
IV.4. Pausanias plantea la relacin amorosa como un intercambio
provechoso: belleza por sabidura. Esto formar parte del planteo de
Alcibades en su reclamo a Scrates. Contra la lectura tradicional, Lacan
sostiene que no es esa la propuesta del llamado "amor platnico". Los juegos
de palabras a propsitto del nombre de Pausanias y el hipo de Aristfanes
indican que Platn se burla de Pausanias.
IV.5. Luego del discurso de Agatn, Scrates devuelve las cosas a su raz:
amor de qu? Del amor pasamos as al deseo: a l le falta, es idntico por s
mismo a la falta.

V. La armona mdica (Erixmaco)

V.1. El psicoanalista es un hombre de quien se viene a buscar la ciencia de
lo que uno tiene como ms ntimo. En el comienzo del anlisis, esta ciencia, l
es supuesto tenerla. De esta manera, definimos la situacin en trminos
subjetivos, en la disposicin de aqul que llega como demandante. Lo que
comporta objetivamente esta situacin, y que la sostiene, es el inconsciente.
Ahora bien, cmo esta situacin, definida as, subjetivamente, engendra algo
que se parezca al amor?
V.2. Si algo que se parezca al amor parece definir la transferencia, en
verdad la transferencia cuestiona (pone en causa) al amor.
V.3. Si en un extremo de la partida del anlisis tenemos que el sujeto va a la
bsqueda de lo que tiene, y no conoce, sabemos que, en el otro extremo, lo

que va a encontrar es aquello de lo que carece, y es como eso de lo que l

carece que se articula lo que encontrar en el anlisis: su deseo. Ahora bien, el
deseo no es un bien, algo que se tendra.
V.4. En el tiempo de la eclosin del amor de transferencia se lee la
inversin de la posicin que, de la bsqueda de un bien, hace la realizacin del
deseo. La realizacin del deseo no es la posesin de un objeto, sino la
emergencia a la realidad del deseo como tal. Situaremos este momento en el
discurso de Alcibades.
V.5. Esencial a la posicin mdica: la nocin de armona, acuerdo, que
Erixmaco lleva incluso al plano cosmolgico, punto sobre el que volver
Aristfanes en el siguiente discurso al referirse a la concepcin cosmolgica
del hombre.
V.6. Conviene atender al intercambio primero entre Agatn y Scrates,
respecto del pasaje de lo lleno a lo vaco entre dos vasos comunicantes. Contra
lo que ilusiona Alcibades, Scrates se sabe vaco delagalma: deseante puro,
no puede reconocerse como ermenos.
V.7. En El banquete no hay un solo discurso que no deba tomarse con una
sospecha de cmico, incluido el de Scrates. En el de Fedro esto est claro,
cuando habla de la apreciacin de los dioses, quienes justamente no podan
comprender nada del amor.

VI. La irrisin de la esfera (Aristfanes)

VI.1. Si el universo al que apunta el discurso pre-socrtico es un universo
que trata de volverse universo discursivo, un universo de discurso se supone
que el universo debe entregarse al orden del significante, de manera que sus
elementos se ordenen a la manera del discurso, de Scrates procede la idea
nueva y esencial de que es preciso garantizar el saber. Lo que Scrates
llama episteme implica que el discurso engendra la dimensin de la verdad
como tal. Para ello se basa en una combinatoria primitiva que, en la base de
nuestro discurso, es siempre la misma: un juego de oposiciones referido al
puro dominio del discurso. (No est de ms recordar que la aprehensin de lo
real, en esa poca, no era concebida como lo correlativo del sujeto, as fuese
universal.)

VI.2. En El banquete, el nico que habla del amor como conviene es el

cmico Aristfanes (para Platn, un payaso, lo que no quiere decir que Platn
se proponga hacernos rer del amor). Es el primero que habla del amor como
nosotros: lo que ms anhelan los amantes es hacer, de dos, uno. Es el amor
como anhelo de fusin. A diferencia de los dems participantes del banquete,
Aristfanes, con su estilo cmico, parece tomar al amor en serio e incluso a lo
trgico, y se acerca a nosotros, los modernos, en cuanto a la sobreestimacin
narcisstica del sujeto supuesto en el objeto amado. La ilustracin de
Aristfanes es conocida: los seres dobles, cortados en dos por Zeus, que
buscan reunirse con su otra mitad.
VI.3. En otro nivel, la ilustracin de Aristfanes constituye una irrisin de
la esfera platnica. Platn se divierte burlndose de su propia concepcin del
mundo. Pero de rebote, apunta al resorte de la fascinacin por la forma
esfrica: la curiosa alusin al cambio de lugar de los genitales en el mito del
andrgino, en el contexto de una redondez sin sobresaliencias que tiene sus
fundamentos en la estructura imaginaria, sugiere que la adhesin afectiva a
esta ltima se sostiene en una Verwerfung de la castracin. En ese punto,
Aristfanes habla como Juanito.
VI.4. Siendo el nico lugar de esta sucesin de discursos donde se conjugan
el amor y el genital, esto confirma la previa afirmacin de Lacan respecto de
que el resorte de lo cmico es su referencia al falo.

VII. La atopa de Eros (Agatn)

VII.1. La doctrina de Freud implica el deseo en una dialctica. El deseo no
es una funcin vital, est tomado en una dialctica porque est suspendido,
bajo la forma de metonimia, a una cadena significante, la cual es como tal
constituyente del sujeto. Para lo que es del deseo, es esencial que nos
remitamos a sus condiciones: el sujeto conserva una cadena articulada fuera
de la conciencia, inaccesible a la conciencia; se trata de una demanda, que
constituye una reivindicacin eternizada en el sujeto. El genio de Freud es
haber designado el soporte de esta demanda, de esta memoria, en la cadena
significante, cuando se refiri al automatismo de repeticin y su carcter
mortfero, tendencia a la muerte que articula un deseo que introduce el
desorden en el orden de un viviente supuestamente sumiso a la adaptacin.

VII.2. Lo que est alcanzado, si no prefigurado, en la tragedia antigua por

relacin a Freud quien lo reconoce de entrada como relacionndose con la
razn de ser que acaba de descubrir en el inconsciente, es el l no saba, a
escribir en el grafo en la lnea de la enunciacin.
VII.3. El misterio de Scrates es la instalacin de lo que l llama episteme,
la ciencia, trmino que no tiene en l el mismo sentido que para nosotros. En
Scrates, se trata de la promocin, a una dignidad absoluta, del significante
como tal, lo que impone manipularlo referido a su coherencia interna. Esta
promocin parece coherente con el efecto de abolir en un hombre el temor y el
temblor ante la segunda muerte. La coherencia del significante es llevada a
una potencia absoluta, a la potencia de nico fundamento de la certeza. Esta
idea de la ciencia, por otra parte, funda su creencia en la inmortalidad del
alma, creencia cuyos efectos permanecen hasta hoy. A qu responde su
posicin, a qu atopa del deseo? En nuestros trminos, dicha atopa coincide
con cierta pureza tpica, en cuanto que ella designa el punto central donde, en
nuestra topologa, el espacio del entre-dos-muertes est en el estado puro, y
vaco el lugar del deseo como tal. El deseo ya no es all sino su lugar.
VII.4. Lo anterior nos da un primer punto de referencia para situar nuestra
pregunta por la transferencia. La complejidad de su cuestin de ningn modo
se podra limitar a lo que sucede en el paciente, por lo que se trata de articular
qu debe ser el deseo del analista. Cules son las coordenadas que el analista
debe ser capaz de alcanzar para simplemente ocupar el lugar que es el suyo, el
cual se define como el lugar que debe ofrecer vacante al deseo del paciente
para que se realice como deseo del Otro?
VII.5. En contrapunto con lo que haba dicho del discurso de Aristfanes,
aqu Lacan seala que Agatn, el poeta trgico, produce un discurso
abiertamente irrisorio. El mismo Agatn lo sabe, y, tras l, Platn.
VII.6. El vaco que en la tragedia antigua es introducido por el mandato a
nivel de la segunda muerte, ya no puede ser sostenido con un dios el
cristiano que ya no puede dar rdenes insensatas ni crueles. El amor viene a
llenar ese vaco.

VIII. De episteme a mythos (Scrates, Diotima)

VIII.1. Cuando Agatn, de ermenos de Scrates, pasa a ser su erotmenos,

su interrogado, surge el tema de la funcin de la falta: amor de qu? deseo
de qu? sino de lo que no se tiene, de lo que falta.
VIII.2. Pero una vez introducida la funcin de la falta como constitutiva de
la relacin de amor lo que es el retorno a la funcin deseante del amor,
Scrates pasa la palabra a Diotima. Ante lo que est en juego, el amor, es
preciso un cambio de discurso: interrogar al significante sobre su coherencia
de significante, esencia del mtodo socrtico, no llega lejos en relacin al
amor. Ante el asunto del amor, el propio Scrates est en dificultades.
VIII.3. El paso esencial de Scrates respecto de los sofistas es sostener que
el saber, el nico seguro, se afirma por la sola coherencia del discurso que es
dilogo, asegurada la autonoma de la ley del significante. Este paso de
Scrates prepara nuestro campo, pero la novedad del anlisis es que algo
puede sustentarse en la ley del significante sin que eso comporte un saber,
incluso excluyndolo expresamente, al constituirse como inconsciente, es
decir como necesitando a su nivel el eclipse del sujeto para subsistir como
cadena inconsciente, como constituyendo lo que hay de irreductible en la
relacin del sujeto con el significante. Por eso no nos sorprende que el
discurso socrtico, el de la episteme, no pueda rebasar cierto lmite cuando
concierne al amor. Algo, cuando se trata del discurso del amor, escapa al saber
de Scrates, y ste se borra, se divide, y hace hablar en su lugar a una mujer, a
la mujer que hay en l. Por otra parte, esto no es exclusivo de este texto:
cuando se llega a un cierto trmino de lo que puede ser obtenido en el plano
de la episteme, del saber, es preciso pasar al mito.
VIII.4. Diotima introduce el mito forjado por Platn del
engendramiento de Eros por Poros y Penia (Apora) en la fiesta por el
nacimiento de Afrodita. Poros duerme, no saba. Masculino = deseable.
Femenino = activo. La frmula lacaniana ya vista el amor es dar lo que no
se tiene encuentra su ilustracin en este mito: Apora no tiene otra cosa para
dar que su falta constitutiva. Por otra parte, a esa frmula la encontramos,
segn Lacan, en el propio discurso de Diotima, cuando pone en concordancia
el amor como demonio, ser intermedio entre lo bello y lo feo, entre los
hombres y los dioses, con ladoxa, intermediaria entre la ciencia y la
ignorancia: la opinin verdadera, ortho-doxa, da la verdad sin poder dar
cuenta de ella.

VIII.5. Pero incluso el discurso de Diotima est condenado a dejar opaco el

objeto de los sucesivos elogios del Banquete, el que se elucidar con la
entrada de Alcibades.

IX. Salida del ultramundo (Diotima, Alcibades)

IX.1. Articulado el amor en trminos de falta, Diotima aade que lo bello
no tiene relacin con el tener, sino con el ser, y propiamente con el ser mortal,
cuya particularidad es que se perpeta por medio de la generacin. Diotima
introduce en el dilogo su concepcin del eros como un ascenso hacia las
formas perfectas, inmortales. Lo bello funciona como gua en ese trnsito de
lo mortal hacia lo que ste aspira, la inmortalidad. Pero el discurso de Diotima
introduce a continuacin un deslizamiento, puesto que de pronto este deseo de
lo bello hace girar la cosa: de gua de la bsqueda que era, deviene objeto de
la misma, sustituyndose a los objetos que eran su soporte. El erasts es
conducido hacia un lejano ermenos por todos los eromenoi, ermenos que es
trmino de una identificacin ltima por la cual el erastsdeviene ermenos.
Cuanto ms desea el sujeto, segn esta dialctica, ms deseable se vuelve,
puesto que apunta a su propia perfeccin. Pero Platn no queda en eso, pues
despus de Diotima introduce a Alcibades.
IX.2. Diotima ha comparado al amor, como demonio, con la doxa,
intermediaria entre la episteme, la ciencia, y la amathia, la ignorancia. Esto
explica por qu Scrates, quien slo sabe lo referido a las cosas del amor, no
puede hablar de ello ms que permaneciendo en la zona del l no saba, por lo
que hace hablar en su lugar a Diotima, quien, en suma, habla sin saber.
Scrates no puede postularse en su saber ms que al mostrar que, del amor,
slo hay discurso desde el punto en que l no saba.
IX.3. Es de subrayar que Apora est antes que Amor. Apora, que no posee
otra cosa que falta, es erasts, sin que haya sido nunca ermenos. No hay
metfora del amor en Apora.
IX.4. La entrada de Alcibades es la entrada de la realidad en el terreno del
amor. Ah donde la dimensin del amor se manifiesta en lo real, no tiende a la
armona. No hay unin de los erasts en su ascenso al ermenos. En el
corazn de la accin del amor, se introduce un objeto que no es el de la
competencia y la comunicacin instaurada por el transitivismo, sino el objeto

de la codicia nica. Nos acercamos al objeto a del fantasma, por la va

del agalma.

X. Agalma (Alcibades)
X.1. A lo largo de esta clase, Lacan abordar las distintas significaciones
que se le han dado a la palabra agalma, para precisar la que le parece ms
justa, pivote de su explicacin del amor en sus relaciones con el deseo. No se
reduce a su condicin de "adorno", ni tampoco, como a veces se traduce, a
figuras o estatuas de dioses. En todo caso, su funcin de "trampa para dioses"
nos acerca a su verdadera funcin en la economa del deseo. No est lejos de
lo que Lacan haba introducido como siendo la funcin del falo en la
articulacin entre la demanda y el deseo, y, por lo tanto, de la funcin fetiche
del objeto.
X.2. Alcibades cambia la regla del juego del banquete, e introduce el amor
en su cruda realidad: nadie quiere compartir el ermenon. Del elogio del amor
se pasa al elogio del otro, y con l, al amor en acto, en la relacin de uno al
otro. Ahora bien, cuando entra en el juego del amor el otro, habr dos otros:
al-menos-tres del amor.
X.3. El discurso de Alcibades nos saca de la va ascendente de las
identificaciones por las que el erasts, de ermenos en ermenos, se vuelve l
mismo ermenos. Alcibades no busca en Scrates su bien, sino el objeto, que
tambin buscar en Agatn. Es el hombre del deseo. No obstante, hay un
enigma, por qu Alcibades, sabindose deseado por Scrates, le reclama a
ste un signo de ese deseo?
X.4. En su confesin pblica, Alcibades deja algo en claro: no es la va de
la belleza preconizada por Diotima, por boca de Scrates la que l sigue:
Scrates no es bello, pero su fea envoltura oculta lo que es importante, lo que
est en su interior, agalma, y que slo Alcibades habra podido ver
manifestarse, pretende, algo que no carece de relaciones con la palabra y la
voz de Scrates, comparado al flautista Marsias. Ese objeto precioso, indicado
pero no nombrado, pone a Alcibades, el sujeto del deseo, a las rdenes de los
mandatos de Scrates punto que nos remite a la funcin del Che vuoi? en
la constitucin del fantasma: "hay un deseo que sea verdaderamente tu
voluntad?".

X.5. De la oposicin absolutamente moderna sujeto-objeto resulta el

prejuicio de que sera ms digno tomar al otro en el amor como un sujeto, bajo
el pretexto de la intercambiabilidad de los objetos: un objeto vale lo que otro.
Lacan comenta que hacer del otro un sujeto es peor: un sujeto no vale lo que
otro, es otro, al que podemos imputar ser como nosotros mismos, alguien
sujeto a una combinatoria significante, y como tal calculable. Pero el objeto
del que hablamos los analistas, en tanto objeto parcial, no es el objeto de la
equivalencia ni del transitivismo de los bienes. Se trata del objeto del deseo, y
ste no tiene equivalencia con los dems. Adems, el aspecto profundamente
parcial del objeto en tanto pivote, centro y clave del deseo humano, no
debemos integrarlo en ninguna dialctica de totalizacin. El otro, en tanto
objeto del deseo, puede ser la adicin de un montn de objetos parciales, pero
no una totalidad. La ideologa del "amor genital", dirigido a la "totalidad" del
otro, oblativo al tomarlo como sujeto, parte del supuesto de una armona
preestablecida que la experiencia del anlisis desmiente.

XI. Entre Scrates y Alcibades

XI.1. Al entrar, Alcibades cambia la regla del juego: en lugar del hacer el
elogio del amor, se har el elogio del vecino. As comienza su elogio de
Scrates. En el curso de ese elogio, describe a Scrates como un sileno que
oculta en su interior los aglmata. Cul es la naturaleza
del agalma encerrado en el interior del Scrates, segn Alcibades? No est
dicho, sino sugerido, por la comparacin que ste hace del primero con el
stiro Marsias: sus palabras encantan, as como la flauta del stiro, pero no por
su msica, sino por el saber que encierran o hacen suponer. Luego relata una
escena pasada, entre l y Scrates: Alcibades se saba deseado por Scrates,
se saba su ermenos, pero reclama no obstante un signo de ese deseo.
Scrates, su erasts, se lo rehusa. Por qu? Porque en el contexto de la
demanda de Alcibades, la de intercambiar belleza (corporal) por belleza
(saber), darle ese signo habra implicado aceptarse como ermenos, es decir,
como poseedor de ese saber que toda su posicin niega. La posicin
constitutiva de Scrates es la de un vaco en ese lugar, el famoso "slo s que
no s nada". Pero tambin, que lo poco que sabe concierne al amor. Darle ese
signo hubiera sido acceder a la metfora del amor, la sustitucin
del ermenos por el erasts, sustitucin imposible en su caso, por no admitirse
como ermenos. En cambio, en el camino de su reclamo de ese signo, la

metfora del amor se ha efectuado en Alcibades:

de ermenos deviene erasts. Qu hace Scrates con eso?
XI.2. En ese punto, Scrates interviene, dando satisfaccin a la demanda,
no pasada, sino presente, de Alcibades. Su intervencin tiene caracteres
de interpretacin. En primer lugar, porque incide no sobre los enunciados de
Alcibades, sino sobre la marca en los mismos de su enunciacin: el carcter
pretendidamente accesorio de su consejo a Agatn, luego de haber situado el
elogio de Scrates en las coordenadas de un "no s lo que digo" atribuido al
vino. Al mismo tiempo, situando el agalma que sabe no poseer en un lugar
tercero, Agatn, ante quien trata de hacer pasar la imagen de
Alcibades erasts, deseante, haciendo l mismo su elogio. Si no obstante
Scrates tambin se engaa en este paso, es que dirige a Alcibades hacia
Agatn en la idea de un camino ascendente hacia el bien. Pero no era esa la
posicin de Alcibades, quien no quiere el agalma por algo, ni para su bien, lo
quiere porque lo quiere, sealando as la funcin de ese objeto del fantasma en
el deseo: detener la metonimia en el punto donde el sujeto se abole ante el
objeto. Alcibades se revela as como el sujeto del deseo, sin temor a la
castracin, sin retroceder por rechazo de la feminidad.
XI.3. Queda la pregunta de por qu Alcibades se obstinaba en recibir un
signo de un deseo del que ya se saba el objeto. Pero como dije en la
introduccin a estas breves notas, la lectura del Banquete de Lacan no se
limita a estas once clases que dedica explcitamente a su comentario. Incluso
la nocin todava un poco difusa del agalma como objeto del deseo necesitar
algunas vueltas ms hasta acabarse como la del objeto a en el fantasma
fundamental.
NOTAS
(1) Red de Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1999.