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Mientras que el nominalismo podra definirse como aquella doctrina para la cual no
tiene sentido hablar de un principio de individuacin: todo es de suyo individual.
Aqu hay que hacer frente a la dificultad que dice que en efecto, todo lo que
existe, es individual, no existen cosas universales. Pero el problema es que
cuando hablamos de la contraposicin entre lo individual y lo universal,
entendemos lo individual no como mera existencia actual, que es individual
necesariamente, sino como realizacin individual de una especie, esencia, o
naturaleza.
Es decir, no nos referimos a que Pedro es un individuo, sino a que es un
individuo distinto de Juan, a la vez que es de su misma especie.
Para el realismo, entonces, todo lo que existe es individual, pero las
caractersticas de lo que existe no necesariamente son individuales de suyo, sino
que pueden serlo solamente como efecto de un factor realmente distinto del
individuo en cuestin, al menos, como la parte puede ser realmente distinta del
todo.
Mientras que para el nominalismo, no slo todo lo que existe es individual, sino
que adems todas las caractersticas de lo existente son individuales de suyo,
sin necesidad de un factor individuante realmente distinto del individuo mismo.
Las semejanzas, por tanto, entre los diversos individuos, en la medida en que
significan algo comn a ellos, son pura obra de nuestra mente.
Para el realismo, al menos, para el realismo moderado, la mente tiene la
capacidad deabstraer las notas o caractersticas separndolas del elemento
individuante en cuestin, y as, contemplarlas solamente segn aquello que les
corresponde per se, por ellas mismas, que no incluye la individualidad como
tal.
Eso comn, que la mente contempla en estado abstracto, no es una pura
invencinde la mente misma. Son caractersticas reales de las cosas, slo que
por el estado de abstraccin en que se encuentran, no hacen referencia a
ninguna cosa individual en particular, sino en general a todas aquellas en las
que dichas caractersticas se realizan.
Y pueden realizarse en todas ellas, precisamente porque de suyo no incluyen
individualidad alguna, porque la individualidad les viene, en cada individuo, de
un factor individuante realmente distinto del individuo en cuestin, del modo en
que se ha dicho.
O sea, que mientras que para el nominalismo todo es individual de suyo, para el
realismo todo es individual, pero no necesariamente de suyo. En la realidad no
existen cosas universales, pero slo gracias a que la naturaleza misma de
algunas cosas exige que junto con la esencia, de suyo comn a todos los
individuos de la especie, exista siempre el principio de individuacin: la materia en
el tomismo, la haecceitas, en el escotismo.
En el nominalismo no hay esencias, slo hay individuos. En el realismo, slo
existen los individuos, pero tienen esencias, y esas esencias slo existen
individualizadas cada vez, pero no por s mismas, sino por el principio de
individuacin.
colores a las que convencionalmente hemos relacionado con los conceptos que
estn en nuestra mente.
Totalmente distinto es el caso de un cuadro de ftbol respecto del cual se hace la
poco interesante observacin segn la cual todos sus integrantes son seres
humanos. Aqu, la esencia o naturaleza del hombre, como elemento comn y
constitutivo de todo miembro de la especie humana, existe sin duda en nuestra
mente, cuando entendemos el significado de esa palabra, pero existe tambin en
la realidad. En cada miembro de ese cuadro de ftbol hay algo,
independientemente de nuestra consideracin mental, que lo hace ser un ser
humano. Y ese algo es exactamente lo mismo para todos los miembros de ese
equipo, y en general, de la especie humana.
que entre en composicin con ella y la haga descender, as, al mundo de los entes
que son contingentes precisamente porque son compuestos, es decir, al mundo
del realismo moderado aristotlico, dndole por eso mismo la posibilidad de
multiplicarse segn la cantidad de receptculos a los que debiese unirse.
Y con ello, Platn habra negado que la nica forma de existir de la Idea sea
particularizada y multiplicada en los individuos dados en nuestra
experiencia. Es decir, habra negado el realismo moderado y afirmado lo que
nosotros llamamos el realismo exagerado, que queda as claramente definido.
Pero entonces alguien podra sealarnos que no se puede decir que Escoto
haya sido realista exagerado, porque para l la esencia de las cosas no existe
fuera de las cosas, sino en las cosas mismas, y existe justamente individualizada y
particularizada, no por s misma, sino por un principio individuante realmente
distinto de ella misma, que es la haecceitas o forma de la individualidad, pues
haec es en latn el pronombre demostrativo usado para decir esto, este individuo
que est aqu. Como si dijramos, la estoidad o esteidad.
Bien, pero es que Escoto introduce entre la esencia de la cosa o natura
communis y la haecceitas una distincin formal a parte rei, por la cual, la
natura communis, la naturaleza o esencia comn a varios individuos, tiene una
unitas realis minor numerali: es decir, una unidad de comunidad, menor que la
unidad numrica de cada individuo, pero real, independiente de nuestra
mente.
La unidad real a la que se refiere aqu Escoto es la unidad con que la naturaleza
comn abarca y rene a todos los individuos en los que se realiza. Es la
unidad de una clase, es decir, la de un concepto considerado desde el punto de
vista de su extensin.
Esa natura communis, para Escoto, tiene una unidad real que no es la unidad
propia de cada individuo emprico, con lo cual quedan solamente las otras dos
opciones arriba sealadas: o la unidad individual trascendente de la Idea
platnica, propia del realismo exagerado, o la unidad de aquello que prescinde de
toda existencia individual, y que es imposible, como hemos sealado.
De dnde procede esta tesis de Escoto? l afirma una distincin a parte rei
entre el individuo y la naturaleza comn, pero tambin lo hace, a su modo,
Santo Toms, desde que sostiene que la naturaleza comn no se individa por s
Es decir, cuando ese contenido inteligible que est individuado por la materia en la
realidad de las cosas, sea liberado de la materia individual en nuestra mente
por obra de la abstraccin intelectiva, ser all universal y necesario en acto,
pues ya no estar unido a los elementos singulares y contingentes con que existe
fuera de nuestro pensamiento.
En las cosas ese universal est en potencia, porque la esencia de la cosa, si bien
slo existe individualmente a parte rei, no es individual de suyo, sino por la
accin del principio de individuacin, la materia signata quantitate. Es por
as decir una universalidad latente en una individualidad actual, que se libera
y actualiza en la mente por la abstraccin en tanto separacin en la inteligencia,
obrada por la inteligencia misma, de la esencia respecto de los principios
individuantes.
Por eso Aristteles y Santo Toms pueden decir que nada hay en el
entendimiento que no haya estado antes en los sentidos, oponindose as
frontalmente a toda forma de innatismo, sin ser por eso empiristas, porque para
ellos,eso que est inicialmente en los sentidos es particular y contingente, s,
en acto, pero universal y necesario en potencia.
Y la labor del intelecto agente, justamente, es actualizar esos inteligibles
potencialmente dados en lo sensible, actualizando con ellos a su vez al intelecto
posible, para que se produzca la inteleccin.
contenido mediante la intuicin sensible y por tanto no pueden ser utilizados para
conocer lo que trasciende lo sensible.
Uno de los tantos problemas graves que origina este planteo kantiano es que en
realidad no se sabe, finalmente, quin determina a quin: las formas a priori
al material emprico, o ste a aquellas.
Es fcil responder enseguida que las formas a priori son las determinantes, pero
recordemos que son vacas, carentes de contenido, y que su contenido lo
reciben del material emprico. Eso no es ser determinado, ms que
determinante?
Pero por otra parte cmo va a ser determinante un material emprico que
es un caos amorfo, sin forma alguna? En realidad qu contenido se puede
tener cuando se es amorfo y carente de toda estructura?
E inversamente: qu forma se puede tener cuando se es vaco? La
imaginacin aqu nos puede engaar, si pensamos en una botella vaca, por
ejemplo. Porque la botella no es totalmente vaca, si lo fuese, no sera nada.
Tiene, por as decir, contenido de botella, pues botella es un determinado
contenido inteligible que podemos pensar.
Lo mismo sucede con las categoras a priori kantianas, que son, ms o menos y
un poco disfrazadas, las viejas categoras que hacen la Metafsica de
Aristteles (sustancia, relacin, accin, pasin, cantidad, cualidad, etc.) y le
dan todo el contenido que esta ciencia necesita.
Claro, no le dan contenido emprico en el sentido del contenido que puede
ser captado por los sentidos (s en el sentido de que esas categoras
representan aspectos de la naturaleza de los entes empricos). Pero por ese lado
entraramos en un razonamiento circular: las categoras metafsicas no tienen
contenido porque todo su contenido les ha de venir de la experiencia, y todo su
contenido les ha de venir de la experiencia, porque slo el contenido emprico es
contenido, o sea, porque las categoras metafsicas, en s mismas consideradas,
aparte de la experiencia sensible como tal, no tienen contenido propio.
estamos diciendo, segua al parecer bajo la influencia del esquema kantiano, pues
para l la forma deba impurificarse algo para poder ser contenido.
Digamos en su favor que sin duda, en los entes materiales, la forma sola no
determina nada, pues no existe sino unida a la materia, si eso es lo que l
entiende por impureza de la forma, que en realidad, es su condicin de
existencia. La materia (primera) no da contenido sino como la pura
potencialidad que es necesaria para que la forma determine en ella un
contenido.
Y es verdad, s, que en Lgica se ensea que los razonamientos son vlidos
por su forma, no por su materia, y por eso la Lgica es formal. Pero de ah no
se sigueque la materia de un razonamiento agote todo el contenido que
ste puede tener. Por el contrario, la Lgica es formal, porque estudia los
contenidos puramente formales de los razonamientos
El nominalismo de la filosofa kantiana se expresa sobre todo por lo que muchos
consideran el postulado fundamental de la Crtica de la Razn Pura: la negacin
de una intuicin intelectual en el conocimiento humano.
Todo conocimiento humano es la profundizacin de un dato, y el dato, por serlo,
debe ser captado en forma inmediata, es decir, intuitiva.
Sin duda, el realismo moderado implica la afirmacin de una intuicin
intelectualen el hombre, porque implica la trascendencia del conocimiento
intelectual respecto del conocimiento sensible, lo cual hace que aqul no pueda
obtenersediscursivamente a partir de ste, sino que ha de implicar un nuevo
comienzo, un nuevo dato, es decir, una nueva intuicin de la cosa distinta de la
que nos dan los sentidos.
Esta trascendencia del conocimiento intelectual respecto del sensible la afirma el
realismo moderado al afirmar la realidad del objeto del conocimiento
intelectual, la esencia de las cosas, esencialmente distinto del objeto de los
sentidos, que son los accidentes individuales.
Kant sostiene que el conocimiento es primariamente intuicin. En esto est de
acuerdo con los clsicos, que vieron muy bien que lo mediato, es decir, el
discurso, supone lo inmediato, es decir, la intuicin. No es posible que todo
sea mediato, porque retrocederamos al infinito.
Por su herencia cultural cristiana, adems, Kant sabe que en Teologa se reconoce
a Dios un conocimiento intelectual de lo creado que es al mismo tiempo intuitivo y
creador del objeto intuido.
El discurso, en efecto, con su sucesin temporal de pasos, implica
esencialmentefinitud, no puede darse en Dios. Por otra parte, Dios nunca es
determinado por la creatura, sino siempre determinante respecto de la misma,
incluso cuando la conoce.
Hay entonces, dice Kant, al menos como hiptesis, dos clases distintas de
conocimiento intuitivo e inmediato: el receptivo, que depende de un dato, y
elactivo, que es creador de su objeto.
Pero a todo esto, Kant le agrega un postulado suyo, segn el cual, todo
conocimiento finito, al ser receptivo, implica una afeccin del sujeto por parte del
objeto, y por tanto, dice Kant, implica sensibilidad.
De lo que se sigue que la receptividad respecto de un dato es posible
solamente en el conocimiento sensible, que por eso es propio de los
seres finitos. La intuicin intelectual, entonces, dice Kant, si existe, es puramente
activa, creadora de su objeto, y se da solamente en Dios.
No se da, por tanto, la intuicin intelectual en nuestro conocimiento humano y
finito.
El problema con esta argumentacin kantiana es que ya Aristteles y Santo Toms
reconocieron la fundamental pasividad del intelecto humano: intelligere est
quoddam pati, entender es un cierto padecer, deca Santo Toms, y es claro
que en el aristotelismo y el tomismo es el intelecto posible, el que est de suyo en
potencia respecto de lo inteligible, y se comporta por tanto receptivamente
respecto de lo inteligible, el que propiamente hablando conoce.
Por tanto, ellos negaran la premisa kantiana que dice que toda afeccin
implica una sensibilidad.
Y si se les respondiese que por afeccin se entiende, justamente, la afeccin
sensible y slo ella, entonces pediran que se les demostrase la otra premisa,
que dice que toda receptividad implica una afeccin.
El argumento kantiano contra la existencia de una intuicin intelectual en el
hombre no concluye.
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Breve anlisis de algunas tesis centrales de la filosofa del Beato Antonio Rosmini
Escotismo y Tomismo
9 comentarios
Nstor
Felices Pascuas a todos!
31/03/12 6:10 PM
Ricardo de Argentina
Gracias Nstor, igualmente para vos.
Y gracias por el regalo de este artculo!
Inapreciable ciertamente.
31/03/12 9:28 PM
Ricardo de Argentina
Considerada solamente en su unidad, necesidad, universalidad, o sea, en estado de separacin abstracta,
la esencia existe slo en nuestra mente. Considerada como unida cada vez con los elementos
individuantes que la hacen ser en cada caso parte de una realidad individual distinta, la esencia existe en
cada uno de los individuos, independientemente de nuestra mente.Esto ltimo es lo que el nominalismo
rechaza, y ese rechazo es lo que lo define.
------Nstor, este rechazo a la existencia real de las esencias en cada uno de los individuos, puede tener algo
que ver con el rechazo de la existencia de un Orden Natural?
En otro orden, parece surrealista que un Beato haya destrudo de alguna forma, aunque
involuntariamente, la gran obra de un Santo.
Pero segn parece, es as noms.
----------------------Estimado Ricardo:
En efecto, toda la guerra a la nocin de "naturaleza humana" que hace tanto tiempo se ha desatado en
Occidente se debe al nominalismo de fondo. En distintas corrientes filosficas: existencialistas,
marxistas, positivistas. Todos herederos de Kant, y mediante l, de Ockham.
En cuanto a las diferencias y an oposiciones filosficas y teolgicas entre los santos, son una realidad.
La santidad tiene que ver con la prctica de las virtudes cristianas en grado heroico, bajo el influjo de la
gracia divina, no necesariamente con la correccin de todas las tesis filosficas y teolgicas que alguien
defienda. Es decir, es ms algo de la voluntad que de la inteligencia.
Por eso Santo Toms dice que si bien absolutamente hablando el conocimiento es ms importante que el
amor, porque en el Cielo la visin bienaventurada consiste esencialmente en la contemplacin intelectual
de la Esencia divina, acompaada del amor a Dios, naturalmente, en esta vida el amor es ms importante
que el conocimiento, porque es por la caridad, fruto de la gracia divina en nosotros, que nos hacemos
agradables a Dios y merecedores de la vida eterna.
Obviamente, las tareas de la Iglesia militante en este mundo pueden exigir, por eso mismo, que se
contradiga las opiniones de alguien que ojal que est intercediendo por nosotros en el Cielo.
Es que adems, cuando hay una contradiccin entre A y B, necesariamente de un lado est la verdad y
del otro el error.
Saludos cordiales.
01/04/12 1:56 AM
Ricardo de Argentina
Ricardo de Argentina
Nstor, a ver si te entiendo : Kant intent con su "imperativo categrico" algo as como crear unas
nuevas Tablas de la Ley Moral?
Lo mismo que la Francesada o la ONU con sus "Derechos Humanos"?
O Gorvachov con su "Carta de la Tierra"?
------------------------Estimado Ricardo:
Los derechos humanos, en lo que tienen de vlido, son de ley natural, que en la Revelacin cristiana
corresponde a los diez mandamientos. Por ejemplo, donde la Escritura y la razn natural dicen "No
matars", la Declaracin habla del "derecho a la vida".
La Carta de la Tierra es todo lo contrario, es una tica pantesta con la cual Gorbachov quera sustituir
los diez mandamientos.
Kant se separa de lo que es el relativismo actual, en cuanto que pretende que su "imperativo categrico"
vale universalmente, en forma absoluta.
Pero no lo considera parte de la ley natural, porque no puede hacerlo, ya que en su filosofa no se puede
conocer la naturaleza de las cosas ni tampoco por tanto la naturaleza humana.
Como deca, lo toma como un primer principio de la razn prctica, una evidencia primera, algo as
como el principio de no contradiccin es para la razn terica.
Para Santo Toms, existe un primer principio de la razn prctica, y es "Haz el bien y evita el mal".
Pero Kant no puede hablar del "bien" y del "mal", porque no puede darles contenido desde su
agnosticismo metafsico.
Entonces Kant opta por un primer principio puramente "formal" (en sentido kantiano, justamente...)
"Obra de tal manera que tu mxima pueda ser tomada como regla universal".
Segn l, con esta regla se puede determinar en toda ocasin cul es la conducta correcta a seguir.
Por ejemplo, quiero mentir. Me pregunto: Qu pasara si todo el mundo mintiese habitualmente? Sera
imposible la convivencia humana. Luego, no debo mentir.
Tal como yo lo veo, este razonamiento supone otra premisa que es "La convivencia humana es buena y
debe ser mantenida", o algo as, que de todos modos nos compromete irremediablemente con la
metafsica.
En los hechos, ms all de las intenciones de Kant, el carcter puramente "formal" y por tanto, vaco, de
su imperativo absoluto y universal, llev, efectivamente, al relativismo.
De modo en parte semejante a como, segn digo en el "post", el carcter puramente "formal" y vaco de
las categoras kantianas no logra finalmente superar el empirismo.
De hecho, los sucesores de Kant, los idealistas alemanes Fichte, Schelling y Hegel, vuelven a juntar la
"forma" y el "contenido", pero a diferencia de Aristteles, que es realista y los pone del lado del objeto
conocido, los colocan en el sujeto cognoscente, absolutizando el idealismo kantiano.
Porque el idealismo de Kant es un idealismo relativo, ya que no todo procede de nuestra mente: algo, la
experiencia sensible, viene de fuera, y Kant admite que existe una "cosa en s" que es la que, actuando
sobre los rganos de nuestros sentidos, produce el "caos amorfo sensible", al cual la mente le aplica sus
"formas a priori".
Slo que de ella no podemos saber nada ms que eso, que existe, porque todo lo dems viene dado por
categoras que sabemos que son nuestras.
Eso es una contradiccin, porque "existencia" tambin es una categora nuestra, y tambien lo es "causa",
y aqu se est afirmando que existe algo fuera de nuestra mente que es causa de la experiencia.
Ya Fichte le dijo a Kant que entonces era mejor negar la "cosa en s" y dejar solamente al sujeto con sus
categoras. As naci el idealismo absoluto.
Saludos cordiales.
02/04/12 12:14 AM
Ricardo de Argentina
Muchsimas gracias Nstor, por tu claridad para ordenar mis confusiones.
Y gracias tambin por tu paciencia!
02/04/12 6:33 PM
Pepito
Desde mi punto de vista nuestras ideas universales son tambin seres particulares o individuales, pues
todo lo que existe es siempre algo particular o individual, incluso nuestras propias ideas o conceptos
generales y universales son esta o aqulla idea o concepto individual y particular: la idea de caballo, de
mineral, de hombre, etc.
Las ideas de caballo, mineral u hombre, en cuanto tales ideas o entes ideales son tambin seres concretos
y particulares que existen en nuestra mente y las formamos a partir de la experiencia sensible de los
seres particulares existentes ms all de nuestra mente.
Tales ideas universales captan lo que de comn hay en los seres particulares, y lo que hay de comn en
tales seres es en ltima instancia un particular que se da en todos ellos. As el universal caballo es el
particular comn que se da realmente en todos y cada uno de los caballos. No es que el universal caballo
exista como un caballo real ms all de nuestra mente, sino que en cada caballo individual hay algo
particular que tambin lo hay en todos y cada uno de los caballos particulares.
Y ese algo particular que se da en comn en todos los caballos particulares existentes ms all de nuestra
mente es, a mi juicio, la forma o idea existente en la mente divina que constituye el ejemplar con arreglo
al cual Dios crea al caballo.
No es que la idea o ejemplar del caballo que hay en la mente divina sea un caballo real y particular, sino
una mera forma o idea mental con arreglo a la cual Dios hace todos los caballos particulares existentes
ms all de la mente divina y de la nuestra y que percibimos como caballos particulares por nuestros
sentidos.
Pero nuestra mente, por ser semejante a la divina, ya que el hombre est hecho a imagen y semejanza de
Dios, es capaz tambin de construir, a partir de los datos particulares sensibles, una forma o idea
inmaterial acerca del caballo similar a la idea o forma del caballo existente en la mente divina o ejemplar
ideal conforme al cual Dios crea todos y cada uno de los caballos particulares.
Por ello pienso que nuestras ideas universales son una imitacin de las ideas divinas o de las formas
ejemplares con arreglo a las cuales Dios crea las cosas. Podemos imitar las ideas divinas por cuanto
somos semejantes a Dios y tenemos por tanto una mente similar a la divina capaz de construir, a partir de
los datos particulares sensibles, las ideas o formas similares a las ideas o formas que acerca de las cosas
creadas Dios tiene en la suya.
-----------------------------Estimado Jos:
Lo que Ud. dice se puede entender en acuerdo con el tomismo, de este modo:
Hay que distinguir para empezar entre el concepto formal y el concepto objetivo. No son dos
conceptos diferentes, sino dos aspectos diferentes del concepto que est en nuestra mente.
El primero es el concepto como cualidad de nuestra inteligencia, y en ese sentido, es sin duda individual
y concreto. En ese sentido decimos que si diez personas piensan en el caballo, habr diez conceptos del
caballo.
El segundo es el contenido del concepto, o sea, la cosa misma, en tanto conocida por nuestra
inteligencia. No es algo que est en nosotros, sino en la cosa misma, y es un aspecto de nuestros
conceptos solamente en el sentido de que es el objeto que ellos nos hacen conocer.
En este concepto objetivo as considerado, hay que distinguir, a su vez, el contenido inteligible, y el
modo de existencia de ese contenido. El contenido inteligible en s mismo no es ni universal ni
particular, y por eso mismo, puede darse en dos modos de existencia diferentes: universal en nuestra
mente, y particular e individual fuera de nuestra mente, en las cosas mismas.
Respecto del concepto objetivo, entonces, es que podemos decir que si diez personas piensan en el
caballo, todas ellas tienen uno y el mismo concepto de caballo.
El concepto objetivo es la cosa en tanto que conocida por nuestra inteligencia. Es un aspecto de la
esencia de la cosa, que es la cosa en s misma, no en relacin a nuestro conocimiento. Y la esencia de las
cosas finitas es una participacin en las Ideas divinas.
El concepto formal, por tanto, tiene una existencia real, individual, psicolgica, en nuestra mente.
El concepto objetivo, por su parte, tiene dos modos de existencia: uno ideal, universal, en nuestra mente,
y otro individual, real, fuera de nuestra mente.
Por eso, cuando se dice que:
el universal caballo es el particular comn que se da realmente en todos y cada uno de los caballos
y
lo que hay de comn en tales seres es en ltima instancia un particular que se da en todos ellos
hay que distinguir:
El universal o lo comn es el particular: A) En cuanto al modo de existencia que lo pensado en el
universal tiene fuera de la mente: Concedo. En cuanto al modo de existencia que el universal tiene en la
mente: Subdistingo: A) El concepto formal, existencia psicolgica: Concedo. B) El concepto objetivo,
existencia ideal: Niego.
De lo contrario habra contradiccin en decir pura y simplemente que el universal es el particular.
Igualmente, cuando se dice:
Y ese algo particular que se da en comn en todos los caballos particulares existentes ms all de
nuestra mente es, a mi juicio, la forma o idea existente en la mente divina que constituye el ejemplar con
arreglo al cual Dios crea al caballo.
hay que distinguir:
Eso particular que se da en comn en todos los caballos es la Idea divina: A) En cuanto a su contenido
inteligible: Subdistingo: A) Por participacin, ejemplaridad, y analoga: Concedo. B) Por identidad:
Niego. B) En cuanto a su existencia concreta: Niego.
Evidentemente, la Idea divina se identifica realmente con Dios mismo, mientras que la esencia de la cosa
creada es un componente metafsico de la misma, finito como ella, y por lo mismo realmente distinto de
Dios y de sus Ideas.
Finalmente, sin duda, dice Santo Toms, es por una participacin de nuestra inteligencia en las Ideas
divinas que podemos conocer las esencias de las cosas. Esa participacin se da en nuestro intelecto
agente, pero no a modo de objetos de conocimiento, sino de principios activos, operativos, que permiten
al intelecto agente abstraer de la experiencia sensible el concepto que significa la esencia de la cosa.
sa es la versin tomista de la iluminacin.
Saludos cordiales.
05/04/12 1:29 AM
Serloc
Me suena que "no sin grave dao" es de alguna encclica? de Pio X ?
----------------------------En efecto,est en el Motu Proprio "Praeclara", como pongo en el primer "post", pero tambin aparece en
la Encclica "Pascendi":
"Magistros autem monemus ut rite hoc teneant, Aquinatem vel parum deserere, praesertim in re
metaphysica, non sine magno detrimento esse.
Y a los maestros les exhortamos a que tengan fijamente presente que el apartarse aunque sea un poco
del Doctor de Aquino, en especial en las cuestiones metafisicas, nunca dejar de ser de gran perjuicio."
(SAN PIO X, Encclica Pascendi, n. 46. Ao 1907)
Saludos cordiales.