Revue Philosophique de Louvain

Approches de Hegel (suite et fin)

Joseph Moreau

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Moreau Joseph. Approches de Hegel (suite et fin). In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, tome 80, n46, 1982.
pp. 191-224;
doi : 10.3406/phlou.1982.6183
http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1982_num_80_46_6183
Document gnr le 25/05/2016

Rsum
La vogue de la philosophie hglienne vient de ce qu'elle rpond une exigence d'absolu, inhrente
la pense mtaphysique, en mme temps qu'elle rejette la transcendance ontologique, qui rpugne
la mentalit positiviste. Rien ne saurait tre au del de l'espace et du temps, et il n'est d'autre absolu
que les ralisations de l'esprit dans l'exprience et dans l'histoire. La description de telles ralisations
fait l'objet de la Phnomnologie de l'Esprit; mais pour reconnatre dans ce progrs historique la
manifestation de l'absolu, il faut une rflexion capable de saisir dans l'exprience et dans l'histoire
l'effet d'une ncessit rationnelle, la ralisation d'une exigence pure de la raison, d'o rsulte la
rationalit du rel. La Phnomnologie de l'Esprit requiert donc comme fondement une Logique, qui ne
se rduit pas une thorie du raisonnement formel, qui ne consiste pas non plus dans une critique de
la connaissance, examinant les conditions de l'accord entre la pense et son objet, mais qui s'exerce
dans une construction systmatique, par laquelle l'esprit produit lui-mme son objet mesure qu'il
prend conscience de lui-mme, des exigences de la raison.
C'est de Spinoza que Hegel a reu cette conception de la philosophie comme systme, de la logique
comme exprience de la puissance native de l'entendement; mais il reproche obstinment
Spinoza de n'avoir pas su montrer comment de la considration de l'tre abstrait ou substance la
pense s'lve ncessairement la conscience de soi, la notion de l'tre comme sujet ou esprit. Ce
dpassement de l'latisme s'accomplit cependant, estime Hegel, dans la dialectique platonicienne, o
l'opposition de Ytre et du non-tre est surmonte au moyen des relations du mme et de Vautre; ce
qui chappe toutefois Hegel, c'est que cette dialectique des genres suprmes, par o se dterminent
les objets de l'entendement, est subordonne dans le platonisme une construction ontologique, qui
se rfre une exigence absolue, qui requiert un principe inconditionn, l'activit d'un Intellect
transcendant.
Dans la synthse noplatonicienne, l'esprit ou l'Intellect n'est pas l'absolu, la premire hypostase; mais
c'est par sa conversion vers l'Un ou Premier principe qu'il se constitue en mme temps que l'Univers
intelligible ; et la Nature ou le monde sensible est drive de lui, comme troisime hypostase. Dans Y
Encyclopdie hglienne, au contraire, la Nature est l'extriorisation de l'Ide, du logos abstrait, et
c'est par le retour soi de l'Ide que l'Esprit se constitue progressivement, est reconquis sur la Nature.
L'hglianisme apparat donc comme un noplatonisme renvers, qui pourrait se rsumer en ces
termes: l'tre abstrait, l'objet le plus gnral de la pense, peut tre tenu pour l'absolu prsent notre
esprit, mais non reconnu comme tel ; et c'est seulement quand nous aurons pris conscience de lui qu'il
sera lui-mme rellement et pour soi, sujet conscient, Esprit absolu ou Dieu. Mais n'est-ce pas l une
proposition aberrante {ein ungereimter Satz, et dit Kant), la conclusion d'une dialectique qui renonce
la conversion primordiale, et qui veut aller l'absolu la tte en bas? troisime hypostase. Dans Y
Encyclopdie hglienne, au contraire, la Nature est l'extriorisation de l'Ide, du logos abstrait, et
c'est par le retour soi de l'Ide que l'Esprit se constitue progressivement, est reconquis sur la Nature.
L'hglianisme apparat donc comme un noplatonisme renvers, qui pourrait se rsumer en ces
termes: l'tre abstrait, l'objet le plus gnral de la pense, peut tre tenu pour l'absolu prsent notre
esprit, mais non reconnu comme tel ; et c'est seulement quand nous aurons pris conscience de lui qu'il
sera lui-mme rellement et pour soi, sujet conscient, Esprit absolu ou Dieu. Mais n'est-ce pas l une
proposition aberrante {ein ungereimter Satz, et dit Kant), la conclusion d'une dialectique qui renonce
la conversion primordiale, et qui veut aller l'absolu la tte en bas?

Abstract
The fame of hegelian philosophy arises from the fact that it yields to a demand for absoluteness,
inherent to metaphysical thought, while rejecting ontological transcendance, as abhorrent to modern
positive mind. There is no being beyond space and time, nothing absolute, if not the realizations of
mind in experience and history. These progressive realizations are described in the Phenomenology of
Mind; but if we are to recognise them as manifestations of the absolute, a sort of reflection is needed
by which experience and history are seen as the effects of rational necessity, according with the
requirements of pure thought, so as to grant the full rationality of being. The Phenomenology of Mind
claims to be founded in a sort of Logic, which is neither reduced to formal reasoning, nor amounts to a
critical examination of cognitive truth, testing conformity between thought and its object, but which aims
at a systematic construction, whereby the mind produces its own object, while becoming aware of the

It is from Spinoza that Hegel borrowed the view of philosophy as systematic thought and of logic as exertion
of the native power of understanding; but he is obstinate in reproaching Spinoza for having not shown the
way by which thought necessarily arises from the conception of abstract being or substance to selfconsciousness, that is to the notion of being as subject or mind. The overcoming of eleatism, however, is
obtained, according to Hegel, in Platonic dialectics, where the opposition between being and not-being is
bridged by means of relations, such as same and other; but what Hegel has failed to remark, is that the
dialectic of summa genera, by which objects are determined before the understanding, is subordinated by
Plato to an ontological construction which refers to an absolute claim, which requires an unconditioned
principle, implied with the activity of transcendant Intellect.
In the neoplatonic synthesis, the Intellect or Mind is not the Absolute, the prime hypostasis ; but it is only by
conversion towards the absolute One, or the First principle, that Intellect instates itself and the intelligibles
objects; Nature or sensible world is derived from it, and is a third hypostasis. On the contrary, in the
hegelian Encyclopaedia, Nature is the outwardness of the Idea, the exterior reflection of abstract logos, and
it is only while the Idea comes back to itself, that Mind progressivly arises, whereas Nature is overcomed.
Hegelianism appears then as an inversion of neoplatonism, which might be summed up in these words:
abstract being, that is the most general object of thought, may be equated with the absolute as present in
some way to our mind, but not recognised as such; it is only when we become aware of it that it comes itself
to real being, as a subject conscious of himself, as God or the absolute Mind. This aberrant proposition
(ungereimter Satz, as Kant would say) is the conclusion of a sort of dialectic which renounces the primordial
conversion, pointing yet towards absolute, but walking topsy turvy. intelligibles objects; Nature or sensible
world is derived from it, and is a third hypostasis. On the contrary, in the hegelian Encyclopaedia, Nature is
the outwardness of the Idea, the exterior reflection of abstract logos, and it is only while the Idea comes
back to itself, that Mind progressivly arises, whereas Nature is overcomed.
Hegelianism appears then as an inversion of neoplatonism, which might be summed up in these words:
abstract being, that is the most general object of thought, may be equated with the absolute as present in
some way to our mind, but not recognised as such; it is only when we become aware of it that it comes itself
to real being, as a subject conscious of himself, as God or the absolute Mind. This aberrant proposition
(ungereimter Satz, as Kant would say) is the conclusion of a sort of dialectic which renounces the primordial
conversion, pointing yet towards absolute, but walking topsy turvy.

Approche de Hegel
(suite et fin)*

III. Logique et dialectique

La logique n'est pas chez Hegel ce que la tradition aristotlicienne
dsigne sous le nom 'Organon, d'instrument de la connaissance, si l'on
entend par l une discipline pralable la science et lui procurant une
mthode; elle n'est pas non plus, comme la Logique transcendentale de
Kant, une critique de la facult de connatre, destine en tablir la
validit et en marquer les limites x . La mthode est pour lui, comme
pour Spinoza, immanente la connaissance et se tire d'une rflexion sur
la connaissance, sur la vrit dj connue et qui porte en elle-mme sa
marque2; c'est une rflexion applique dgager de l'exprience de la
connaissance, de la considration de ses dmarches, la ncessit qui rgle
leur progrs et garantit leur valeur3. C'est que la connaissance ne
consiste pas pour Hegel dans la conqute d'une ralit distincte de
l'esprit; la vrit n'est pas adquation de la pense et de l'tre considrs
comme opposs l'un l'autre, mais appropriation par la pense de la
totalit de son tre. Ce n'est qu'aux degrs intermdiaires, entre
l'immdiatet de la sensation et la plnitude du savoir absolu, que
s'opposent le sujet et l'objet de la connaissance4 ; dans le savoir absolu, la
* Cf. Revue philosophique de Louvain, fvrier 1982, pp. 5-34.
1 Hegel, Phn. de l'Esprit, Introduction, dbut; Encyclopdie (3e d., 1830)
Introduction, & 10 et Concept prliminaire, Addition au ^41,1 (Trad. B. Bourgeois, p. 496-498
et la note).
2 Spinoza, De Emendatione Intellectus, S 35-36: ad certitudinem ventatis nullo alio
signo sit opus quam veram habere ideam... Cum itaque ventas nullo egeat signo..., hinc
sequitur quod vera non est methodus signum quaerere ventatis post acquisitionem
idearum, sed quod vera methodus est via ut ipsa ventas... aut ideae... debito ordine
quaerantur.
3 Ibid., 38: Unde colligitur methodum nihil aliud esse nisi cognitionem reflexivam...
Unde illa bona ent methodus, quae ostendit quomodo mens dirigenda sit ad datae verae
ideae normam. Cf. Id., thique, II 43, scol. (ci-dessous, n. 89).
* Cf. Phn. de l'Esprit, I: La certitude sensible, et VIII: Le savoir absolu.
Pareillement, dans l'anstotlisme, la sensation, en tant qu'immdiate, est infaillible, et cet gard
comparable Fintellection; ces deux niveaux extrmes de la connaissance, il y a
adquation de l'objet et du sujet, du sensible et du sentant, de l'intelligible et de l'intellect,

192

Joseph M or eau

totalit de l'tre est comprise dans l'unit d'un systme o s'exprime

l'esprit absolu.
Ce systme se constitue donc par l'activit pure de l'esprit
s'efforant de s'actualiser pleinement : ce qui revient dire que le savoir
philosophique se constitue entirement a priori, sans rien devoir
emprunter l'exprience, mais partir de principes qui rendent raison du
contenu de l'exprience. Une telle ambition carte sans doute les
mthodes du savoir empirique, les rgles de la logique inductive; mais
elle ne peut se contenter cependant de celles de la logique formelle. La
logique immanente au savoir est une logique a priori, mais non
proprement deductive, car la raison y est invite se donner elle-mme un
contenu; c'est une logique qui n'est pas seulement, suivant l'expression
de Kant, un canon du jugement, une rgle pour les oprations de
l'entendement, mais ce qu'il appelle, en un sens qui n'est plus celui de
l'aristotlisme, un organon de la connaissance, une logique qui demande
la raison de produire elle-mme la connaissance, sans faire appel
l'exprience, voire en franchissant ses limites. Un tel usage, regard par
Kant comme un abus du raisonnement, est dsign chez lui sous le nom
de dialectique5.
1 . La dialectique hglienne et ses antcdents
L'histoire de la philosophie pouvait offrir Hegel maints exemples
d'une pareille entreprise, faisant appel une mthode dite galement
dialectique. Pour bien saisir la signification de ce terme, dont Hegel a
vulgaris l'usage, il convient de revenir la division aristotlicienne de la
logique en deux parties: Y Analytique et la Dialectique. Cette division est
reprise par Kant qui n'en retient pas exactement le sens : l'Analytique est
identifie par lui avec la logique formelle, et la Dialectique est
caractrise d'une manire qui ne se relie pas sans dtour au sens aristotlicien.
Pour Aristote, l'analytique est la thorie de la dmonstration, du
raisonnement dans son usage scientifique, s 'appliquant prouver des
conclusions partir de prmisses vraies et certaines6; la dialectique, c'est
qui ne se distinguent l'un de l'autre qu'en puissance; il en va autrement aux niveaux
intermdiaires de l'imagination et de l'opinion. Cf. Aristote, De anima, III 8, 431 b 22-23,
cit par S. Thomas, Summa theoi, I 14, 2; Arist., Mtaph, IV 5, 1010 b 2-3, voqu encore
Summa theol., I 17,2, et S. Thom. in De anima III, lect. 4, n 632. Voir notre ouvrage: De la
connaissance selon S. Th. d'Aq., p. 61, n. 1; p. 73, n. 25-26.
5 Kant, Logique transcendentale, Introduction, III-I V (B 85-88).
6 Aristote, Anal, post., I 2,71 b 18-24; Topiques, I 1,100 a 27-29.

Approche de Hegel

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l'exercice du raisonnement dans son usage non scientifique, appliqu

produire non la science, mais X opinion, en partant de prmisses admises
rhtorique)'
par un auditoire (usage
', ou mettre en question des
opinions, les prouver dans la discussion (usage peiras tique ou critique),
sans pouvoir en fournir la preuve. La dialectique apparat ainsi comme
un art formel de raisonner indpendant de la connaissance des choses,
comme une logique gnrale extrieure toute science particulire8.
Comment donc a-t-elle pu tre regarde comme un organon ou
instrument de la connaissance, comme la mthode du savoir suprme, capable
de dpasser les donnes de l'exprience, le savoir mtaphysique?
Pour comprendre le rle accord ainsi la dialectique, il faut
considrer que sous sa forme initiale, comme art du dialogue, de la
discussion dialogue, elle tait utilise par Socrate comme la mthode
propre rsoudre les contestations concernant les valeurs. Pour cela, la
dialectique, art du raisonnement formel, devait faire appel une exigence
qui se dcouvre seulement dans l'intriorit de la conscience, et qui est le
principe de toute valeur9. D'un tel principe, ou Ide du Bien, Platon a
voulu faire aussi la raison de tout ce qui existe, et en particulier de l'ordre
du monde10: les hypothses mathmatiques, partir desquelles la
science astronomique, et plus gnralement la physique, explique les
mouvements clestes et les phnomnes de la nature, la rflexion
philosophique veut en rendre compte a priori, en montrant en elles les
conditions requises pour l'unit parfaite du Tout. Ainsi se superpose la
reprsentation scientifique du monde une mtaphysique cosmique, une
cosmologie rationnelle, une ontologie finaliste. Celle-ci est labore par
une dialectique qui comporte deux mouvements inverses; l'un ascendant,
par lequel la rflexion critique, s'exerant sur les hypothses de la science,
remonte au principe inconditionn; l'autre descendant, qui part du
principe absolu, de l'exigence d'unification du Tout, pour dterminer les
conditions effectives de sa ralisation, calculer les justes proportions que
l'on observe dans la structure de l'Univers * l .
Platon a donc donn l'exemple d'une dialectique applique la
constitution a priori d'un systme du monde; pour cela la dialectique fait
7 Id., Top., I 1,100 a 29-30; b 21-23; Rhtorique, I 1,1335 a 24-29; 2,1335 b 25-33.
8 Id., Top., IX (Rf. soph.) 11,172 a 21-35.
9 Platon, Euthyphron, 7 b-d; Gorgias, 472 bc. Cf. notre ouvrage: Le sens du
platonisme, p. 94, 177-178, 181-182.
10 Id., Phdon, 99 c.
11 Cf. Le sens du platonisme, p. 181-186.

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Joseph Moreau

appel un principe transcendant aux rgles formelles de la logique, un

principe de caractre axiologique, impliquant un fondement thologique.
Or Hegel, qui se rfre cependant Platon, rpudie un tel principe; c'est
qu'il considre un autre aspect de la dialectique platonicienne, non pas
celle de la Rpublique, qui trouve son application dans la cosmologie du
Time ou l'ontologie du Philbe, mais celle du Sophiste ou du Parmnide,
qui s'apparente une logique transcendentale, qui est une tude des
conditions de possibilit de la connaissance.
La dialectique est invoque dans le Sophiste en vue de rfuter celui
qui nie la possibilit de l'erreur; or l'erreur ne serait impossible que si la
connaissance tait apprhension immdiate de l'tre; en ce cas, de mme
que l'tre est ou n'est pas, de mme on sait ou on ne sait pas: pas
d'intermdiaire entre le savoir et l'ignorance12. Ce qui est exclu par l,
c'est donc Yopinion, susceptible d'tre vraie ou fausse, mais aussi la
rflexion que cette ambigut suscite, et le jugement dont elle provoque
l'exercice. Si donc l'on veut rfuter la thse sophistique de l'impossibilit
de l'erreur, il convient d'abord de mettre en lumire la fonction
primordiale du jugement, en montrant que la connaissance n'est pas
immdiate, qu'elle ne s'obtient que par la mdiation du jugement; et c'est
la dialectique, en tant que raisonnement abstrait et dans sa fonction
critique, qu'il appartiendra de montrer la possibilit du jugement, d'en
rechercher les conditions.
11 ressort de la discussion entreprise cette fin dans le Sophiste que le
jugement repose sur la distinction du mme et de Vautre, qu'il met en
uvre les relations primordiales de Yidentit et de la diffrence. Dire que
A est A implique que A n'est pas B; mais A ne peut tre distingu de B
que si tous les deux sont compris dans l'unit de Y tre en gnral171. Dans
Yunit de l'tre, il y a donc une diversit, faute de laquelle on ne saurait
dfinir des objets distincts, ni noncer aucune relation; l'unit de Y tre,
son identit lui-mme, n'exclut pas la diversit de Y autre. L'tre ne se
prte au discours, ne devient objet de connaissance, que parce qu'il n'est
pas l'Un sans fissure des lates, mais parce qu'il est travers par Y autre,
qui est son oppos, le non-tre1*.
La dialectique du Sophiste, procdant par concepts abstraits, met en
lumire le rle de la mdiation, par o est rendue possible la
connaissance; elle semble prfigurer ainsi la dialectique hglienne. Elle en est
12 Cf. Platon, Sophiste, 236 e-237 a; Thtte, 187 e-188 d.
13 Cf. Sophiste, 257 d-258 a, et notre livre: Ralisme et idalisme chez Platon, p. 48.
'* Sophiste, 254 d-259 b, rsum dans Le sens du platonisme, p. 217-225.

Approche de Hegel

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cependant, quoi qu'en ait pu penser Hegel, formellement et

essentiellement distincte, et n'a pu lui fournir qu'un matriel de concepts et de
,'
relations logiques (tre, non-tre, identit diffrence), car la dialectique
des genres suprmes apparat chez Platon comme une logique transcendentale, qui remonte de Y exprience de la connaissance, de la rflexion
sur l'exercice du jugement, ses conditions de possibilit15; elle ne
prtend pas montrer a priori la gense de la connaissance, la ncessit de
son dveloppement progressif et de la ralisation de son contenu. Un tel
but ne saurait tre atteint que par cette dialectique descendante qui prend
son principe dans l'Ide du Bien, comprise dans l'Intellect absolu, cause
premire de l'ordre de l'Univers, et sans lequel l'intelligence qui est en
nous serait inexplicable15.
Le projet hglien de constituer entirement a priori le systme du
savoir, et qui revient demander la logique de produire elle-mme le
contenu de la connaissance, est la tche suprme attribue
traditionnellement la dialectique, et o Kant dnonce un usage abusif de la logique.
Ce n'est du moins qu'en faisant appel un principe thologique que peut
tre remplie cette tche. Ce principe peut se justifier d'ailleurs au terme
d'une dialectique ascendante, par une rflexion sur la notion de possible,
o est implique une rfrence un principe absolu. C'est ainsi
qu'Aristote, par la dialectique de la puissance et de l'acte, s'lve la
conception de l'tre absolu, de la substance immatrielle, Acte pur, qui
ralise pleinement son essence, Intellect qui se pense lui-mme et suprme
Intelligible, en qui l'tre concide avec la pense17.
C'est un tel principe, dit Aristote, qu'est suspendu l'Univers et la
Nature entire18; et c'est partir d'un tel principe que les systmes
thologiques, de Platon Leibniz, ont procd a priori la construction
de l'Univers. Hegel, l'exemple de Fichte et de Schelling, veut passer
outre l'interdiction de Kant et constituer a priori le systme total du
savoir; mais il refuse le principe thologique, qui rpond seulement pour
lui une intuition confuse, d'o l'on ne saurait dgager le contenu
articul du savoir. Il reproche Schelling, qui avait eu cependant le
mrite de mettre en lumire que la Substance spinoziste est en mme
temps sujet, la fois esprit et nature, d'avoir laiss dans l'indtermination
16
15
17
Louvain,
18

Cf. Philbe,
Sophiste,
25430d:a-d,
nyiata...
et ci-dessous,
tjv yevwv.
n. 83-84
Cf.etLe100-101.
sens du platonisme, p. 215-216.
Cf. nos Remarques sur l'ontologie aristotlicienne, dans Revue philosophique de
1977, p. 600-605.
Aristote, Mtaph., A 7,1072 b 13-14.

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Joseph Moreau

le concept de l'absolu19; et il n'admettrait pas non plus, sous le nom de

Science intuitive, une vision synoptique de l'ordre ternel des choses, des
essences distingues hirarchiquement dans l'Intellect divin. Le savoir a
priori et total, dont la Phnomnologie de l'Esprit nous dcrit la gense et
le dveloppement, ne repose pas sur la contemplation d'un monde
intelligible, d'une organisation transcendante; il ne tire son origine que
des rapports qui drivent de la position des concepts les plus gnraux,
les genres suprmes de Platon. L'absolu n'est pas originairement
l'Intellect pur dans son identit avec l'Intelligible; cette identification ne
s'effectue pour Hegel qu'au terme du dveloppement de la connaissance;
l'absolu ne peut tre pour lui qu'un rsultat, issu du progrs mme de la
connaissance20. Le savoir absolu ne tire son origine et la ncessit de son
progrs que des abstractions de la logique, de concepts gnraux
hypostasis en un Logos abstrait, dtach du sujet de la connaissance, et
qui en conditionnerait cependant l'activit21. Dans cette primaut du
Logos abstrait, rig en norme et origine de la pense, alors qu'il est
inconcevable sans elle, ne faut-il pas reconnatre une ptition de principe,
une priorit accorde la possibilit tenue pour le fondement mme
de la ralit, la condition suffisante de son actualisation? La position
hglienne quivaut au renversement du point de vue classique, exprim
dans l'adage aristotlicien : la puissance ne saurait tre ontologiquement
antrieure l'acte22.
2. Le dveloppement de la logique hglienne
C'est dans la logique pure, dans l'objet le plus gnral de la pense,
dtach abstraitement de l'activit de la pense, que Hegel veut trouver le
principe de cette activit, qui s'exerce dans la connaissance et qui tend
19 Voir la premire partie de cette tude, notes 43-45.
20 Cf. Ibid., n. 82. Cette vision de l'absolu comme devenir se rclame parfois chez
Hegel de l'analogie avec l'existence de l'tre vivant, dont l'essence s'exprime travers une
succession de formes, dans le dveloppement progressif d'un germe, aboutissant la
formation de l'organisme adulte, ainsi qu' la maturation d'un germe, point de dpart
d'une autre existence (Cf. La raison dans l'histoire, p. 58 Hoffm.) Or cette analogie, dj
mise en lumire par Aristote, conduit une conception cyclique de l'existence, qui ne
peut trouver son principe que dans la transcendance absolue. Voir notre article cit
prcdemment (n. 17), p. 603-605.
21 Cf. G. Gentile, La Riforma dlia dialettica hegeliana, 2 d., 1923, p. 1-74 et 209240, rsumes dans Id., Introduzione alla filosofla, 2e d., 1952, p. 24-26 (traduites dans le
recueil de Textes choisis de Gentile runis sous le titre: L'esprit, la vrit et l'histoire, Paris,
Aubier, 1962, p. 28-29).
22 Aristote, Mtaph., 0 8,1050 b 3-4: nptepov tfj oaia evepyeux Suvueco.

Approche de Hegel

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la constitution a priori d'un savoir absolu et total. L'objet le plus gnral

que puisse concevoir la pense, c'est Ytre en gnral, exempt de toute
dtermination particulire, et dont la reprsentation est vide de tout
contenu. Mais, a-t-on souvent observ, Ytre ainsi conu, absolument
indtermin, n'est rien; il est, par consquent, identique au non-tre.
Dans cette identit de l'tre avec sa ngation, son oppos, Hegel voit le
principe d'une nouvelle logique, au regard de laquelle l'tre n'est pas
immuable en son identit, mais porte en lui le devenir, inclut le passage de
l'tant au non-tant, le changement ou l'existence dans le temps. La
premire dmarche de la logique hglienne, c'est le dpassement de
l'opposition de l'tre et du non-tre, la rpudiation de l'tre absolument
immuable, toujours le mme en son ternit ; il doit faire place l'tre sans
cesse autre, au mouvement de l'histoire23.
Une rvolution aussi profonde dans les principes mmes de la pense
philosophique, de l'ontologie et de la gnosologie, et particulirement
propre exalter les esprits fascins par le spectacle des rvolutions, doit
tre examine avec soin si l'on en veut apprcier justement le sens et la
porte. L'identit de l'tre et du non-tre, dont Hegel fait le principe
d'une logique de la contradiction, d'o rsulte une dialectique du
mouvement, repose sur des considrations d'usage commun, mais qui
ont pu tre interprtes autrement. Dans l'aristotlisme, la matire,
prive de toute dtermination, tait un aspect du non-tre; mais Y Un
absolu des noplatoniciens, le Premier principe, antrieur l'tre et la
pense, chappait galement toute dtermination, et n'tait aucun tre;
cependant, ce nant au del de l'tre, cet abme insondable des
thologies ngatives, ne pouvait tre confondu avec l'infinit du non-tre,
s'exprimant dans l'indtermination de la matire24. Si l'on prend garde
discerner ces deux niveaux, l'indtermination de l'tre abstrait ne conduit
pas l'identification des opposs, mais suggre la distinction de deux
sortes d'infini, l'infinit de la matire, qui est la possibilit de tous les
tres, qui les contient tous virtuellement, et l'infinit de l'Un absolu, qui
est la puissance productrice de tous les tres, o ils sont tous contenus
minemment, comme dans la source25. Grce cette distinction,
23 Hegel, La Thorie de l'tre, premire partie de La Science de la Logique (voir cidessous, n. 27), et plus particulirement dans la 3e dition de Y Encyclopdie, 86-88, et
additions.
24 Plotin, Ennades, V 3, 15 (33): o yp > r\ vkr\ uvuei Xyexai. Cf. notre
ouvrage: Plotin ou la gloire..., p. 78-84.
25 L'expression est de Leibniz, Monadoiogie, 68, mais voque Plotin, Enn., VI 9,5
(36-37): 7niyf|v tgv pierrov... kc vauiv yevv>aav x vra.

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Joseph Moreau

l'indtermination de l'tre dnote la conscience sa corrlation, d'une

part, avec un horizon infini o se dterminent tous les objets, et sa
rfrence, d'autre part, une exigence absolue sur laquelle se rglent
toutes les dterminations effectues par la pense25. C'est donc par un
abus de l'abstraction qu'est esquive, chez Hegel, une analyse qui nous
dcouvre d'un ct l'infini du possible, de l'autre la transcendance d'une
norme qui atteste la dpendance de l'esprit fini l'gard d'un absolu qui
le dpasse. C'est faute de cette analyse qu'il en vient demander une
logique abstraite d'expliquer la gense et le devenir de l'esprit, son
progrs vers un absolu qui n'est pas son origine, mais o il tend comme
un rsultat.
Vtre, le non-tre et le devenir, considrs dans leur universalit
indtermine, ne sont cependant pour Hegel que des reprsentations
immdiates, qui n'enveloppent aucune connaissance distincte; pour
passer de l'abstraction pure des objets dfinis de pense, il faut que soit
nie cette universalit indtermine; autrement dit, il faut que l'tre
reoive des dterminations particulires, par o il se dlivre de la
contamination du non-tre et de la contradiction du changement. La
premire de ces dterminations est celle par o l'tre est diversifi
qualitativement; puis apparat la quantit, qui dnote dans la qualit un
reste d'indtermination, le plus et le moins, indtermination qui est nie
son tour par la mesure. Telles sont, selon Hegel, les premires
dterminations de l'tre en gnral, les catgories de l'tre, tudies dans la premire
partie de la Logique21 .
Mais ces dterminations les plus gnrales ne suffisent pas la
connaissance, la satisfaction de l'entendement, qui requiert des objets
26 Cette double relation fondamentale, dgage de nos tudes d'histoire de la
philosophie, est mise en lumire dans nos ouvrages thoriques: La conscience et l'tre
(1958), L'horizon des esprits (1950), Le Dieu des philosophes (1969).
27 La Science de la Logique (Wissenschaft der Logik) a t publie d'abord
Nuremberg ; en 1 8 1 2 parut le 1 " volume de la Logique objective, qui contenait la Thorie de
l'tre; en 1813 parut le deuxime volume, consacr la Thorie de l'essence; en 1816 parut
la Logique subjective ou la Thorie du concept. C'est la division de l'ouvrage en trois parties
qui est retenue dans Y Encyclopdie des Sciences philosophiques, dont le premier cycle est un
abrg de la Science de la Logique. La premire dition en a t donne en 1 8 1 7 ; la seconde,
plus ample, en 1827, et la troisime en 1830. Cet ensemble a t traduit par B. Bourgeois,
sous le titre G.W.F. Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, I La Science de la
Logique. Sauf indication contraire, c'est cette prsentation de la logique hglienne que
nons nous rfrons dans la suite. Chacune de ces ditions comporte, aprs une Introduction
gnrale l'Encyclopdie, l'expos d'un Concept prliminaire ( VorbegrifJ) de la Science de la
Logique, puis successivement trois parties (Thorie de l'tre, de l'essence, du concept); ces
parties sont dsignes sous le nom de sections dans les ditions de 1827 et de 1830.

Approche de Hegel

199

parfaitement distincts et dfinis immuablement dans leur essence.

V essence, par o un tre est ce qu'il est, et n'est pas autre chose, est seule
capable d'offrir la connaissance un objet vrai: La vrit de l'tre, dit
Hegel, c'est l'essence28. Or, l'essence d'un tre n'est identique ellemme qu'en se distinguant de ce qui n'est pas elle ; son identit repose sur
sa diffrence; elle est donc constitue de relations, qui s'opposent l'tre
en tant qu'immdiat. La logique de l'essence suppose donc d'abord la
distinction de la vrit et de Y tre; elle nous introduit ainsi l'idalisme et
fait consister la vrit dans la relation29. L'tre n'est saisi dans sa vrit,
dans son essence, que pour autant qu'il est ni en tant que donn
immdiat; ce donn n'est pas cependant aboli, mais rduit au rang
d'apparence. Or cette opposition de la vrit et de l'apparence, ou encore
de Ytre et du phnomne, doit tre surmonte son tour dans l'unit de
Ytre rel, qui runit en soi l'tre et le phnomne, et en qui seul Y essence
vient Yexistence30. Ce qui est rejet ici, en ce second moment de la
logique de l'essence, c'est la version ontologique de l'idalisme, la
transcendance de l'ide la ralit, la ralisation de l'essence en dehors de
l'existence, la sparation de l'ide et de la chose, de la forme et de la
matire. L'essence, comme le voulait Aristote, n'a aucune ralit en
dehors de ses manifestations31; mais (ce qui va plus loin que la requte
d'Aristote) l'essence passe tout entire dans ses manifestations ; il n'y a
pas d'intriorit ni d'arrire-monde, ce qui parat exclure le spiritualisme
mtaphysique, ainsi que le thisme32.
28 Die Wahrheit des Seins ist das Wesen. Cette formule clbre apparat pour la
premire fois dans la Thorie de l'essence de 1813. On en trouve l'cho dans le ^ 64 de
l'Encyclopdie (1817), et le * 112 (1830).
29 Encyclopdie. La Thorie de l'essence, ^ 66-72 (1817) tt 115-120 (1830).
30 Ibid., ^ 75-83, 91-94 (1817); ^ 123-134, 142-145 (1830).
31 Aristote, Mtaphysique, A 9,991 b 1 : vaxov evai x^pi T1V oaiav ko o f\
ooia.
32 La thorie de l'essence & 81 (1817), S 131 (1830) et Addition. C'est pourquoi
l'essence n'est pas derrire l'apparition ou au del d'elle; mais du fait que c'est l'essence qui
existe, l'existence est apparition. On peut voquer ce propos ces vers de Goethe, cits par
un diteur de la Phnomnologie de l'Esprit (Hoffmeister) dans son Introduction, p. vu :
Der Schein, was ist er, dem das Wesen fehlt?
Das Wesen, wr'es, wenn es nicht erschiene?
L'apparence, qu'est-elle, s'il y manque l'essence? L'essence, serait-elle, s'il n'y avait point
d'apparition? Cf. aussi & 89 (1817), fc 140 (1830), o Hegel rfute un pote pour qui
Y intriorit de la Nature s'oppose Y extriorit de son corce; c'est ce mme pote que
Goethe impatient rpondait: La nature n'a ni noyau, ni corce; elle est tout d'un seul
coup.
Natur hat weder Kern noch Schale,
Ailes ist sie mit einem Maie
(Gedichte, 2ter Teil; Gott und Welf. Allerdings, Dem Physiker)

200

Joseph Moreau

Hegel professe nanmoins le dessein de franchir, malgr

l'interdiction de Kant, les bornes de la connaissance empirique, d'accder
la connaissance rationnelle pure, la mtaphysique, en revalorisant
l'argument ontologique, l'infrence de la pense l'tre33. Dans la
logique de l'essence, il examine particulirement les catgories de la
substance, de la cause, de Y action rciproque, qui taient considres par
Kant comme des catgories de la relation, dont l'usage est rgl par les
Analogies de l'exprience^. Ces catgories sont pour Kant des concepts
purs de l'entendement; mais ils ne permettent aucune connaissance, si ce
n'est en s'appliquant la dtermination des phnomnes35. Or Hegel
voudrait rserver le nom de concepts ces notions purement rationnelles
que Kant appelle les ides de la raison, et au moyen desquelles elle
s'efforce de concevoir des objets transcendants, rpondant l'exigence
d'un savoir absolu, des objets dont la ralit s'impose
inconditionnellement notre pense, mais qui ne sauraient tre donns dans aucune
exprience, celle-ci ne se prtant qu'aux dterminations toujours relatives
de l'entendement. C'est ainsi que la raison forme ncessairement l'ide du
moi, du sujet universel de la pense, l'ide du monde, de la totalit des
objets de l'exprience, l'ide de Dieu, de l'tre absolu, qui comprend
toutes choses dans sa souveraine perfection36. Or, ces trois ides sont
prcisment pour Hegel l'exemple mme du concept, grce auquel
l'universalit des objets est comprise dans l'unit du sujet, autrement dit
par lequel la connaissance du Tout est ramene la conscience de soi37.
Dans une pareille vue est exclue la chose en soi, l'impossible fiction d'un
inconnaissable, et Dieu, l'objet suprme de la pense, quivaut
l'absolue ralit; et tous les objets de la connaissance tant unifis dans la
conscience de soi, leur totalit s'articule en une hirarchie de concepts
particuliers; l'objectivit n'apparat pas seulement comme l'effet de
dterminations relatives ; les concepts sont des universaux, constitus de
relations organiquement unifies et comprises dans l'unit d'un systme,
dans une hirarchie de genres et d'espces, dont chacune est un universel
concret38.
33 Voir la premire partie de cette tude, n. 77.
34 La thorie de l'essence, ^ 150-157 (1830).
35 Kant, Anal, transe. (2< d.), fc 27.
36 Id., Dial, transe, I 3: Systme des Ides transcendentales (B 390-396).
37 Cf. Phn. de l'Esprit, VI B II a 1 b, p. 389 Hoffmeister, o il est expliqu que le
concept absolu signifie que le savoir et objet du savoir, cela revient au mme.
38 Voir, dans V Encyclopdie, la Thorie du concept, spcialement S 1 13 (1817), 164
(1830), o Hegel, aprs avoir dclar que le concept, c'est le concret tous gards (das

Approche de Hegel

201

Ce que Hegel veut nous montrer dans la logique du concept (la

troisime partie de la Science de logique), c'est que la connaissance ne
peut s'achever que dans l'unit d'un systme. Si l'on renonce cette
unification, ou si on lui refuse, avec Kant, une porte relle, si on ne lui
accorde qu'une valeur symbolique39, on consent alors une restriction
des pouvoirs de l'esprit. La logique, dans la succession de ses trois parties
(logique de Ytre, de Yessence, du concept), s'applique marquer les
tapes de l'dification du systme; mais l'avancement de sa
construction correspond une lvation du niveau de la connaissance, impliquant
des degrs de l'ascension spirituelle. Dans le dveloppement de la
connaissance en gnral, on peut, selon Hegel, distinguer trois grands
moments; 1 le moment abstrait, constitu par des dterminations stables
de l'entendement, suivant les catgories de Ytre, et aboutissant la
reprsentation mathmatique; 2 le moment dialectique, o les
dterminations de l'entendement, s'appliquant la dfinition de Yessence,
s'opposent entre elles, donnant ainsi lieu au changement, au passage de
l'une l'autre suivant des lois dynamiques, propres la science physique:
3 le moment spculatif, o les oppositions sont surmontes dans l'unit
organique du Tout, au moyen des concepts de la pense mtaphysique40 .
Cette rhabilitation hglienne de la mtaphysique est inspire de Kant
lui-mme, et peut se rclamer de l'exemple de la Dialectique transcendentale. Aux yeux de Kant, lorsque la raison, mue par son exigence
d'inconditionn, veut tirer d'elle-mme des connaissances qui dpassent
l'exprience, lorsqu'elle veut indment faire de la logique un organon de
la connaissance, elle se heurte alors des contradictions, suscite des
paralogismes, produit des conceptions illusoires. Cet usage dialectique du
raisonnement ne conduit pas seulement, comme l'avait not Aristote, aux
incertitudes de Y opinion, il engendre Y illusion transcendentale*1 . Mais
pour dissiper cette illusion, on ne peut avoir recours toutefois qu'au
raisonnement pur, c'est--dire encore la dialectique, considre cette
fois dans son usage critique (ou peiras tique); c'est ainsi qu' la dialectique
spontane et illusoire Kant oppose la dialectique transcendentale*2 . Mais
schlechthin Konkrete), s'attache expliquer et carter l'opinion courante qui regarde le
concept comme quelque chose d'abstrait. Du concret tous gards (le concept), il distingue
aussi le concret absolument {das Absolut-Konkrete), qui est l'Esprit.
39 Cf. plus bas, note 42.
40 La Science de la Logique. Concept prliminaire, 13 (1817), 8 79 (1830).
41 Kant, Dial, transe, Introduction I (B 349-354).
42 Id., Logique transe, Introduction IV (B 88): Dial, transe, Introd., II C fin (B 365366).

202

Joseph Moreau

au cours de ses analyses critiques, il lui faut mettre en lumire tout ce

qu'il y a de ncessaire dans la dialectique spontane; les ides
transcendantes sont des productions ncessaires de la raison, des notions qui lui
sont essentielles et rpondent une exigence absolue, qui ne peut tre
dnue de toute valeur. Kant reconnat ainsi aux ides de la raison,
dfaut d'un rle constitutif, de dtermination des objets de la
connaissance, un rle rgulateur, dcouvrant la finalit et l'organisation de
l'Univers, contribuant l'laboration d'une philosophie du comme si43.
Hegel se propose de rhabiliter cette fonction suprme de la raison, de lui
rendre une signification et une porte absolue, en reliant le concept du
Tout et ses articulations ncessaires l'unit de la conscience de soi.
IV. Les cycles du savoir
La logique hglienne, dont nous venons de parcourir rapidement
les tapes, satisfait-elle la requte implique dans le projet du systme?
Russit-elle nous montrer la ncessit du dveloppement progressif de
la connaissance, tel qu'il est dcrit dans la Phnomnologie de l'Esprit,
justifier ainsi la prtention hglienne de saisir l'absolu travers sa
ralisation dans l'histoire, autoriser la conclusion qui le regarde comme
le rsultat d'une auto-ralisation progressive?44 A ces questions
touchant les capacits de la logique, il n'est pas possible d'apporter une
rponse sommaire, c'est--dire sans avoir approfondi le dessein et dcel
les artifices de la pense hglienne. La logique, en effet, sans se rduire
pour Hegel l'art formel du raisonnement, n'en est pas moins dfinie par
lui comme une science abstraite, o la connaissance est envisage dans sa
structure, ses conditions transcendentales, ses exigences pures, et non
dans son contenu objectif. La logique, dit-il, est la science de l'Ide pure,
c'est--dire de l'Ide dans l'lment abstrait de la pense45. Elle nous
apprend distinguer entre l'tre et l'essence, entre l'essence et l'existence4
entre l'apparence et la ralit, entre les reprsentations de l'entendement
et les concepts de la raison; mais elle ne s'lve pas l'actualit du
concept, la comprhension effective du rel. Elle explique par quelles
mdiations, par quelle suite de dterminations progressivement encha*3 Id., Appendice la Dial, transe: De l'usage rgulateur des ides de la raison pure
(B 672); pour l'emploi du comme si (als ob), cf. Du but final de la dialectique naturelle de la
raison humaine (B 700, 706, 713-714, 716 etc.).
*4 Voir la premire partie de cette tude, n. 82.
45 Encyclopdie. La Science de la Logique. Concept prliminaire, 12 (1817) ^ 19
(1830).

Approche de Hegel

203

nes, la pense procde des notions les plus gnrales, des concepts les
plus abstraits, rpondant une intuition immdiate, jusqu'au concept
suprme, celui de la totalit unifie, dans lequel s'accomplit le savoir
absolu. Suppos ce savoir accompli, la logique nous en dcouvre les
conditions; mais suffit-elle, science abstraite, la constitution effective
du savoir? Et surtout peut-elle nous garantir son accomplissement
absolu, tenu pour un rsultat ncessaire?
Ces interrogations nous obligent considrer la logique sous un
autre aspect, celui de l'usage auquel la philosophie de Hegel la destine. Si
la logique, entendue au sens strict, en tant que science abstraite, ne peut
tre l'quivalent de la connaissance des objets, Hegel n'en voit pas moins
en elle, contrairement Kant, Yorganon de la connaissance, c'est --dire
la mthode immanente du savoir rationnel, capable de produire luimme son objet. Considre sous cet aspect, la logique n'est pas un
instrument de connaissance extrieur la science; elle est l'me du savoir
rationnel46. Comment la logique, si elle n'est qu'une science abstraite,
peut-elle remplir ce rle? C'est condition que, de par sa spontanit
rationnelle et la ncessit qui en dcoule, le logos abstrait en quelque
sorte se redouble; autrement dit, il faut que la srie des formes logiques,
l'ordre rationnel des catgories, se projette sur un fond d'objectivit, dans
un horizon de conscience, afin d'tre rcupr ensuite dans Y unit d'une
conscience. L'ordre logique des raisons se reflte ainsi dans le champ de
l'exprience; c'est pour cela que notre raison se reconnat dans l'ordre de
la nature, et que le savoir peut se constituer a priori. La thorie du savoir
ne tient donc pas tout entire dans la logique abstraite; le systme
hglien ne parvient son achvement dans le savoir absolu, adquat
l'esprit absolu, qu'aprs le parcours de trois cycles superposs, celui de la
Logique, celui de la Nature et celui de l'Esprit47.
De la runion de ces trois cycles se compose Y Encyclopdie des
Sciences philosophiques; entre eux, il y a correspondance exacte; ils se
refltent mutuellement, de sorte qu'en chacun d'eux on discerne les trois
moments: abstrait, dialectique, spculatif**; mais ce qui est surtout
remarquable, c'est que le passage d'un cycle au suivant s'effectue
galement par un processus dialectique. Pour passer du logos abstrait au
46 Ibid., La Thorie du concept, 8 191 (1817), S 243 (1830). La mthode est de cette
manire non pas forme extrieure, mais l'me et le concept du contenu lui-mme.
47 Ibid., Concept prliminaire, fc 11 (1817), fc 18 (1830).
48 Voir la division de chacune des parties de V Encyclopdie (1830): de la Logique, S
83; de la Philosophie de la Nature, 5? 282; de la Philosophie de l'Esprit, & 385.

204

Joseph Moreau

rgne de la Nature, il faut que Vide pure sorte pour ainsi dire d'ellemme, qu'elle se rpande dans l'extriorit, qui est la ngation de son
identit elle-mme; c'est ainsi qu'elle se fait Nature. La philosophie de
la Nature, dit Hegel, c'est la science de l'Ide en son tre autre49. Le
systme de la science ou Encyclopdie s'achve par la philosophie de
l'Esprit, dans laquelle l'Ide, aprs s'tre rpandue hors d'elle-mme, fait
retour soi, et o les objets extrieurs sont rintgrs dans la conscience
de soi50.
Ce processus d'extriorisation et de retour soi voque
invinciblement celui de la procession et de la conversion dans la mtaphysique
noplatonicienne, tel point que les interprtes de celle-ci se laissent
parfois garer par la mode hglienne51. Mais dans le contexte de
V Encyclopdie, ce processus est-il apte remplir sa fonction, c'est--dire
rendre compte de Vapparition de la conscience et de V accomplissement
ncessaire du savoir absolu? Dans la synthse noplatonicienne, un tel
savoir s'accomplit au niveau de la seconde hypostase, de l'Intellect
premier, adquat au Tout intelligible, l'Univers des Ides, des essences
ternelles, o rside la ralit absolue, la plnitude de l'tre, et la
constitution de ce savoir suppose que l'Un absolu, antrieur l'tre et
la pense, a dbord de lui-mme, s'est rpandu dans la diversit; puis,
avec l'arrt de ce mouvement de procession, la diversit mane de l'Un
s'est retourne vers lui, et c'est dans cette conversion que se constituent
corrlativement les Intelligibles et l'Intellect, les tres vritables et la
connaissance vraie et parfaite52.
Or, dans le dveloppement de V Encyclopdie hglienne, le savoir
absolu ne s'actualise qu'au troisime moment (le moment spculatif) du
troisime cycle, celui de la Philosophie de l'Esprit; il prsuppose donc les
moments antrieurs de ce mme cycle, et d'abord le premier, le moment
abstrait, celui de Vesprit subjectif, o se produit l'apparition de la
conscience53. Dans la procession noplatonicienne, au contraire, la
conscience n'apparat qu'aprs la constitution de l'Intellect; elle se
manifeste particulirement dans l'me, c'est--dire au niveau de la
49 Loc. cit. prcdemment, n. 47.
50 lbid.
51 Cf. P. Hadot, tre, vie, pense chez Plotin et avant Plotin, in Les Sources de Plotin
(Entretiens de la Fondation Hardt, V), p. 107 sq. : L'tre est conu comme un acte d'autoposition en trois moments: simple position de soi, puis sortie de soi, enfin retour soi.
52 Plotin, Enn., V 2,1 (8-12). Cf. Plotin ou la gloire..., p. 96-98.
53 Encyclopdie, 3e partie: La Philosophie de l'Esprit, Ie section, L'esprit subjectif, B
413 et suiv., dans la 3e dition (1830).

Approche de Hegel

205

troisime hypostase54. Cette interversion ne doit pas nous surprendre,

car la drivation des hypostases n'est pas un processus temporel, mais
l'expression d'une subordination ternelle; ainsi la gense de l'me, o
apparat la conscience, est subordonne la constitution de l'Intellect, o
s'actualise le savoir absolu; de mme, la perfection de la connaissance,
l'adquation de l'Intellect et de l'Intelligible, dont les fonctions distinctes
concident dans la vrit, prsuppose la transcendance de l'Un absolu,
antrieur la distinction de la pense et de l'tre.
1 . La gnalogie de la conscience
Ce en quoi Hegel se rapproche du noplatonisme, c'est qu'il
recherche son tour l'origine de la distinction de la pense et de l'tre,
apparue en mme temps que la conscience; mais cette distinction ne
prsuppose pas chez lui l'actualit d'un savoir absolu, dj ralis dans
un Intellect transcendant, ni la transcendance absolue de l'Un; la vie de
l'esprit, l'activit de la conscience, ne dpend pas selon lui de sa
conversion vers l'absolu, lequel ne peut tre pour lui que le rsultat
progressif de cette activit, son aboutissement ncessaire. Mais, si l'on
carte l'Un absolu et sa transcendance, o trouver l'origine de cette
activit, le principe de son progrs et la sanction de son rsultat?
Le processus dialectique par lequel l'Ide pure se rpand hors de soi,
s'exprime dans la Nature avant de revenir soi, de faire rentrer la Nature
dans l'Esprit, ce mouvement qui soutient l'essor de YEncyclopdie ne
russit donc pas mieux que le cheminement de la logique abstraite
rsoudre les difficults que soulve le projet hglien; la superposition
des cycles ne fait que rpter la succession des moments: abstrait,
dialectique, spculatif, et l'nigme demeure de concevoir comment de
Vide pure, de l'intuition immdiate ou notion abstraite de l'tre, peut
surgir l'activit dialectique qui engendre les formes successives de la
conscience, jusqu' son triomphe spculatif dans le savoir absolu. Cette
gnalogie de la conscience nous tait dcrite dans la Phnomnologie de
l'Esprit; elle est reprise dans la Philosophie de l'Esprit, troisime cycle de
V Encyclopdie; mais la succession des formes de la conscience est
considre cette fois dans un cadre logique, dans le dveloppement de
Y esprit subjectif, moment abstrait de ce cycle55. Dans la Phnomnologie
169.

s* Sur ce point, voir les textes cits et comments dans Plotin ou la gloire..., p. 164" Encyclopdie, 3e partie, lre section, 8 387 (3e dition).

206

Joseph Moreau

de l'Esprit, elle apparaissait comme un progrs dynamique, une suite de

dmarches de l'activit spirituelle, suscitant des oppositions (sujet-objet,
certitude-vrit, objectivit-ralit) pour ensuite les surmonter; dans
l'laboration finale du systme, elle doit s'imposer comme une exigence
abstraite; la dialectique, qui apparaissait comme le ressort de l'activit
spirituelle, est assujettie maintenant la ncessit logique qui en rgit la
gense et le dveloppement. Si l'on veut valuer la distance du systme
hglien la synthse noplatonicienne, il faut considrer que dans la
hirarchie des hypostases l'Intellect est antrieur la Nature, tandis que
dans Y Encyclopdie l'Esprit doit se reconqurir sur la Nature par une
conversion qui est un retour soi de l'Ide; dans le noplatonisme, au
contraire, la conversion est un retour de l'me, de la conscience, vers
l'Intellect, et primordialement de l'Intellect vers sa source, vers l'Un
absolu, qui est au del de l'Ide, au del de l'tre, et dont la vie de l'esprit
est une manation. Il n'est rien de pareil dans le systme hglien, dont le
point de dpart, l'Ide pure, n'est que l'tre abstrait et vide; ce qui revient
substituer l'Un absolu, transcendant l'tre, principe de l'tre et de la
pense, l'tre inerte des lates56.
Il nous faut examiner nanmoins quels buts se propose d'atteindre
cette logique de l'Ide pure, cette dtermination des structures de l'tre
abstrait, quels procds elle met en uvre, quels rsultats elle peut
aboutir; ses insuccs et ses lacunes nous aideront en dgager le sens,
en mesurer la valeur. Il nous a sembl que l'intention philosophique de
Hegel, c'est de conduire son achvement le systme kantien de la
connaissance, en liminant l'inconnaissable chose en soi, ainsi que
l'autolimitation fichtenne du moi par le non-moi, afin de permettre la
conscience de soi de s'galer la totalit de l'tre. C'tait l refuser le
point de dpart de la gnosologie kantienne, pour laquelle il n'y a pas de
connaissance qui ne se rfre une ralit extrieure au sujet
connaissant; la connaissance est le propre d'un sujet born, d'une conscience
finie, mais ouverte sur un horizon infini, ouverture qui nous atteste la
transcendance de l'tre. Notre intellect, dont l'activit conditionne
l'objectivit de la connaissance, sa validit universelle et sa consistance
ncessaire, ne peut se donner lui-mme son objet57. Une telle prmisse
gnosologique ne permet pas l'exclusion de la chose en soi, d'un au-del
de l'objet de la connaissance58; et si l'on veut, comme Hegel, rejeter cet
56 Encyclopdie, La thorie de l'tre (1830), * 86.
57 Kant, Anal, transe, 2e d., I 2, 2e sect., fc 21 (B 145).
58 Cf. Encyclopdie. La Science de la Logique. Concept prliminaire (1817) 33.

Approche de Hegel

207

au-del, il n'en reste pas moins que, dans la mesure o la connaissance

requiert l'opposition de l'objet et d'un sujet, autrement dit la distinction
de la pense et de l'tre, il faudra chercher l'intrieur mme de la
connaissance l'origine de cette distinction.
Pour parvenir cette fin, pour rendre compte de l'origine et du
progrs de la connaissance, Hegel ne part pas comme Kant de la
rfrence ncessaire de la connaissance l'tre, mais de la considration
de Ytre en gnral, l'tat de prsence immdiate, o il ne se distingue
pas encore de la pense. Considr ce moment initial, il est aussi bien
pense pure que donne simple et immdiate59, il est exempt de toute
dtermination, et par l mme indiscernable du nant; de cette identit de
l'tre et du non-tre rsulte le devenir, dont les premires dterminations
(qualit, quantit, mesure) seront dsignes comme les catgories de
l'tre60. Mais ces dterminations ne dpassent pas le niveau de la
reprsentation abstraite, mathmatique; si une telle reprsentation
suppose implicitement la pense, celle-ci ne manifeste pas encore sa
prsence; ce n'est qu'aux moments ultrieurs du dveloppement logique
qu'on verra dans l'indtermination premire de l'tre apparatre la
conscience, la dissociation de la pense et de l'tre et l'effort de la pense
pour rcuprer l'tre dans le concept, organe du savoir absolu.
En ce premier moment du dveloppement logique, moment abstrait,
caractris comme logique de l'tre, les moments ultrieurs, auxquels
correspondent l'avnement et le progrs de l'esprit, trouvent, au dire de
Hegel, leur fondement (Grund)61; n'entendons point par l leur origine
absolue; l'absolu ne peut tre qu'un rsultat, le dveloppement accompli.
L'tre abstrait, d'o la pense merge comme d'un fond indtermin,
n'est pas l'Un transcendant de la mtaphysique noplatonicienne, la
source minente des tres et la puissance productrice infinie62.- Il et
59 Ibid., La Thorie de l'tre, 39 (1817); * 86 (1830).
60 Ibid., ^ 40-41, 52-50 (1817); ^ 87-88, 99-107 (1830).
61 Le fondement est considr par Hegel (Ibid., La thorie de l'essence, $ 74 (1817) et
la note de B. Bourgeois, p. 222 de sa traduction) avec Yidentit et la diffrence, comme une
fonction de l'essence, c'est--dire une pure dtermination de la rflexion (Ibid., 66 et 67 ;
& 115-116, 122 dans la 3e d. 1830). Si donc les catgories de l'tre peuvent tre regardes
comme fondement des dterminations ultrieures de la pense, telles que l'essence et le
concept, c'est en ce sens qu'elles procurent la rflexion des raisons (Grnde) pour
s'expliquer V apparition de la conscience et le progrs du savoir ; mais ces raisons explicatives
relvent de la dialectique abstraite, de la Logique pure, et ne sauraient s'identifier aux
principes absolus du devenir.
62 Plotin, Enn., III 8, 10 (1-2): Svctut tv tuxvtcov. VI 9,5 (37) jniyriv twv
piatcov.

208

Joseph Moreau

dpendu de Hegel de ne pas confondre dlibrment l'tre et le non-tre,

dans son impatience de faire exister la contradiction et s'couler le
devenir; il et alors distingu entre Y infini au del de toute
dtermination, l'absolu transcendant tous les tres, et la possibilit indfinie de la
matire indigente, susceptible de recevoir n'importe quelle
dtermination; et de cette opposition primordiale il et vu surgir, non la mobilit
indiffrente du devenir, mais l'aspiration de l'tre imparfait,
incompltement dtermin, vers la perfection absolue63. Ainsi et apparu dans
l'tre indtermin cette distinction de l'tre et de la pense, requise par
l'activit de la connaissance, sans risque de subordonner celle-ci un
en-soi inconnaissable.
Faute de cette conversion initiale vers l'Un absolu, par laquelle se
dessine, en dehors de toute rfrence Y en-soi, la dualit de la pense et
de l'tre, ce n'est qu'au second moment du dveloppement de la logique,
qui n'est plus le moment abstrait de l'tre, mais le moment dialectique de
l'essence, que l'on peut apercevoir l'avnement de la conscience. C'est au
niveau de Y essence que l'tre se dcouvre dans sa vrit, dfinie au moyen
de relations, par opposition la donne immdiate, relgue au rang
d'apparence ou de phnomne6*. C'est dans cette ngation de l'tre
immdiat, non pas aboli, mais retenu (aufgehoben) comme non vrai, que
s'affirme l'activit de la pense. C'est ce moment dialectique du
dveloppement de la logique qu'apparat la conscience, la manifestation
premire de l'esprit, dont l'activit essentielle consiste dans la ngation, et
dont le fondement rside, selon Hegel, dans la contradiction65. Mais cette
fois encore fondement n'est pas l'quivalent d'origine; de la
contradiction, on concdera que peut dcouler le devenir, mais non l'activit
spirituelle. Des contradictions qui dchirent l'exprience d'un sujet fini
peut surgir l'effort pour les surmonter; mais encore faut-il que l'esprit
soit dj l. La tentative de Hegel de faire de la contradiction l'origine de
la pense, et plus gnralement de trouver dans les dterminations
63 Cette aspiration, qui tend vers l'intellection, est dsigne chez Plotin par le terme
cpecn (Enn., V 3,1 1 (1-12); VI 7,16 (13-16). Dj Anstote caractrisait la matire par son
aspiration naturelle la forme (Phys., I 9,192 a 18-19): t 5 7t(puKv (piea9ai kc
pyeaai ato (se. yaGo) Kat tt|v auxo <pav.
64 Cf. ci-dessus, n. 30.
65 La contradiction, qui s'exprime d'abord dans l'opposition de Y tre et du non-tre,
appartient la logique de l'tre et de ses dterminations abstraites; mais la ngation est
l'expression d'un jugement qui oppose l'apparence immdiate la vrit de l'essence. La
ngation, en tant que jugement, est mise en action par la contradiction qui apparat dans le
sensible; mais cette contradiction ne se dcouvre qu' une aspiration qui ne peut tre
contenue dans l'tre abstrait.

Approche de Hegel

209

abstraites de la logique le fondement des activits de l'esprit considres

dans leur dveloppement progressif, comme une suite de moments
ncessaires dans la ralisation du savoir absolu, cette ambition de faire
tenir dans le systme l'activit mme par laquelle il se constitue, et de
faire apparatre comme un rsultat l'exigence absolue d'o procde le
systme, est une ambition qui recouvre une ptition de principe.
2. L'accomplissement du savoir absolu
Si c'est en son moment dialectique, au niveau de l'essence, que la
logique abstraite ou science de l'Ide pure dcouvre, faute de pouvoir
l'engendrer, l'opposition de l'objet et du sujet, la distinction de la pense
et de l'tre, c'est au moment spculatif qu'elle s'applique montrer dans
le Concept la condition de l'accomplissement de la connaissance dans le
savoir absolu. Ce qui caractrise cette figure suprme de l'esprit, c'est
qu'en elle s'unifie la diversit des objets de la connaissance, en mme
temps qu'est surmonte la dualit de l'tre et de la pense : dans l'unit du
Tout la diversit s'organise en systme, et cette organisation se pose non
comme un objet devant la pense, mais comme la ralisation mme du
penser, comme l'absolu, la fois tre et esprit66 Cette identit de l'esprit
et de l'tre, cette concidence de l'intelligible et de l'Intellect est un thme
constant de la mtaphysique traditionnelle, des origines jusqu' la
seconde hypostase de Plotin67; la nouveaut, ou l'inconsquence de
l'hglianisme, c'est de faire de cette identit, non un prsuppos qui
renvoie une exigence absolue6*, mais seulement un rsultat.
Que le savoir absolu, la vrit totale, ne soit que progressivement
conquise, travers le dveloppement de X esprit subjectif et de ses
manifestations objectives dans l'histoire, cela n'autorise pas rduire ce
progrs un processus naturel ou historique, ni proclamer son
accomplissement ncessaire partir d'une logique abstraite. On ne
saurait rendre compte du dveloppement de la connaissance, tel qu'il est
dcrit dans la Phnomnologie de V Esprit, montrer le caractre rationnel
de ses dmarches et leur assigner une finalit absolue dans le vrai, sans
66 Voir Encyclopdie. La Logique du concept, notamment $ 1 63 (1817) ou 213(1 830),
o l'ide est dfinie comme Y unit absolue du concept et de l'objectivit, puis ^ 185-186 (ou
236-237), o le concept est considr comme Y Ide absolue, l'Ide se pensant elle-mme.
67 Plotin, Enn., V 1,8 (17) cite le mot de Parmnide: t yp at voev ativ kc
evai, et il voque (Ibid., 3,5 (22-23) celui d'Aristote Mtaph., A 9,1072 b 21 : totv vo
KC VOT|TV.
68 Plotin, Enn., III 8,9 (1-13); V 1,4 (27-29). Cf. Plotin ou la gloire..., p. 68.

210

Joseph Moreau

requrir, sous-jacente aux phnomnes de l'esprit, une activit radicale

qui les suscite, et au del des objets de la pense, des dterminations
abstraites de la logique, l'exigence transcendante qui commande les
oprations de la pense. La ngation, l'acte par lequel la pense se dtache
de l'tre immdiat et donne accs la logique de l'essence, au
dveloppement de la connaissance, ne serait pas lui-mme possible sans rfrence
cette exigence absolue qui se dcouvre au plus profond de notre
intriorit et qui est au sommet de la spiritualit69. La ngation, qui selon
Hegel donne l'essor au progrs de la pense, ne se conoit pas sans une
conversion vers l'absolu transcendant l'tre et la pense. Le sujet ne
saurait prendre conscience de soi dans le cogito, se tenir distance des
objets, mettre en question leur vrit, s'engager dans l'entreprise du
doute, procder la rduction phnomnologique, s'il ne prenait appui
sur une exigence absolue qui s'exprime dans l'ide du vrai, d'une
perfection idale de la connaissance, ide dont la prsence notre pense
nous rvle la transcendance de l'esprit infini70. C'est par cette dmarche
reflexive que Descartes remonte de la conscience de soi dans le cogito
l'intuition transcendante: Deus est11.
La voie suivie par Hegel est tout oppose; l'affirmation de l'tre
absolu n'est pas pour lui un point de dpart, mais une conclusion
laquelle on ne parvient qu'au terme du dveloppement de la
connaissance, avec son achvement dans le savoir absolu. Il nous faut donc
examiner comment cet accomplissement, proclam comme ncessaire,
peut rsulter des exigences abstraites de la logique. Cet accomplissement
s'effectue au troisime moment de la Philosophie de l'Esprit, le moment
spculatif, celui de la ralisation de l'esprit absolu. Nous avons eu
l'occasion de signaler72 qu'en chaque cycle de Y Encyclopdie se rpte la
succession des trois moments: abstrait, dialectique, spculatif; mais ce
qui n'est pas moins remarquable, c'est que la superposition des cycles, le
passage de la logique pure la philosophie de la Nature, puis la
philosophie de l'Esprit, s'effectue par un processus galement
dialectique, de sorte que chacun des cycles lui-mme peut tre caractris par la
prpondrance de l'un de ces moments. La philosophie de la Nature (qui
69 Cf. S. Augustin, Confessions, III 6,1.
70 Descartes, Discours de la Mthode, 4e partie (A.T., VI 33, 25 sq.; 34,19-24;
38,15-21).
71 Cf. notre ouvrage: L'horizon des esprits, Conclusion, p. 127-134: Les rquisits du
Cogito.
72 Voir ci-dessus, n. 48.

Approche de Hegel

21 1

est le niveau o l'Ide se rpand hors d'elle-mme) montre son caractre

principal au second moment (dialectique) du cycle, o la science physique
est considre comme une science qualitative, irrductible la mcanique,
science abstraite o la Nature est reprsente sous l'aspect quantitatif, au
moyen de dterminations mathmatiques73 ; et tandis que les oppositions
qualitatives, propres la physique, ne permettent pas une vision unifie
du monde matriel, la science des tres vivants dcouvre le phnomne de
l'organisation, par o est impose aux parties de l'tre vivant une unit
qui contient la raison de leur diversit74. Cette tude est le moment
spculatif de la philosophie de la Nature, dans lequel s'exprime, au niveau
de l'inconscience, la fonction du concept, dfinie dans la troisime partie
de la Logique, et qui s'explique en sa plnitude dans la phase suprme du
dveloppement spirituel, au troisime moment du cycle spculatif, celui
de la philosophie de l'Esprit.
Ce moment doit rendre compte de la ralisation de l'esprit absolu,
annonce au terme de la Phnomnologie de l'Esprit, ratifier ainsi les
conclusions de cet ouvrage. Mais si les rserves critiques que nous avons
formules sont exactes, cette ratification est impraticable : car la logique
abstraite, science de l'Ide pure, ne peut dmontrer la ncessit du
dveloppement progressif de la raison et de son apothose finale; en
sa partie ultime, la logique du concept, elle peut tout au plus en dgager
les fondements, noncer les conditions dont dpend la possibilit du
savoir absolu, mais non dfinir les principes qui en commandent
l'actualisation75. C'est cependant la logique du concept que revient la
tche de rendre compte de l'aboutissement de la Philosophie de l'Esprit;
voyons jusqu' quel point elle y peut parvenir.
Le concept hglien ne se rduit pas, comme dans Y Analytique
transcendentale, aux dterminations objectives effectues par
l'entendement; il est l'instrument de l'unification de la connaissance; aussi n'y
a-t-il en toute rigueur qu'un seul concept, celui du Tout, concept
universel dont tous les autres ne sont que des spcifications internes, des
73 Encyclopdie, 2e partie: La Philosophie de la Nature; lere section: La mcanique
(^ 253-271); 2e section: Physique (^ 272-336).
74 Ibid., y section : Physique organique (^5 337-376).
75 La philosophie hglienne peut tre considre comme un effort de la raison pour
prendre conscience d'elle-mme et s'assurer de sa concidence avec l'tre, apprhend
comme son objet; elle consiste dans un effort de rflexion qui remonte aux conditions d'o
dpend le succs de son entreprise de s'galer l'absolu. Mais la ralisation d'un tel projet
et les conditions effectives qu'il prsuppose ne peuvent tre, au niveau de la logique, que
purement problmatiques.

212

Joseph Moreau

conclusions (Schlisse) particulires76. Le concept n'aboutit pas

simplement la reprsentation d'un objet \ il implique une comprhension
de la chose, apprhende dans sa ralit avec une certitude gale la
conscience de soi; la ralit apprhende dans le concept dplace et
dissipe le mirage de la chose en soi. Comment le concept est-il capable
d'un tel effet? C'est en raison sans doute de sa fonction totalisante. Les
objets de la reprsentation empirique sont constitus l'un aprs l'autre
par l'entendement au moyen de dterminations toujours relatives, car ils
sont des objets particuliers juxtaposs dans l'espace, dlimits
respectivement au sein d'une diversit infinie; mais dans le concept de la totalit
unifie, chaque objet particulier ne se dfinit que dans sa relation tous
les autres; l'objet universel est conu comme un systme dans lequel
chaque partie renvoie toutes les autres et ne se distingue d'elles que par
sa fonction particulire dans le Tout, par sa rfrence l'unit du Tout.
Le concept du Tout, de l'objet universel, est constitu de dterminations
qui se conditionnent toutes rciproquement, qui sont relies entre elles en
un rseau, pour ainsi dire, satur; et cette saturation de l'objet semble lui
confrer une suffisance ontologique, une ralit qui n'est pas suspendue
l'acte de la pense77. Cette ralisation, qui voque la conclusion de
l'argument ontologique, peut tre rcuse; le concept de Yens realissimum
n'implique pas, selon Kant, la ralit de son objet78. On remarquera
encore que, chez Leibniz, l'Univers le plus parfait, le seul que Dieu ait pu
crer, est aussi l'objet d'un concept satur; mais sa ralisation n'est
pas pour autant ncessaire, n'est pas une consquence logique de sa
perfection intrinsque; elle rpond une exigence de la nature divine: si
Dieu et cr un autre monde que le plus parfait, son choix et t sans
raison79. Mais le projet hglien ne peut luder un recours l'argument
ontologique; Hegel ne peut se dispenser de raliser l'objet universel du
concept, de rclamer l'existence de Y universel concret en laquelle se fonde
76 La Science de la Logique (1817), 3e partie; La thorie du concept, {} 129 sq.
77 C'est en considrant l'absolu comme l'objet d'un concept parfaitement dtermin
de l'entendement, comme un objet auto-suffisant, que l'argument ontologique, sous sa
forme classique, combattue par Kant, prtend conclure la ralit de cet objet en dehors de
l'entendement. Mais une telle conclusion ne peut-elle s'autoriser d'une rflexion sur
l'exigence absolue qui commande l'activit intellectuelle, et qui est transcendante toutes
les dterminations de l'entendement. Cf. notre tude: Pour ou contre l'Insens. Essai sur la
preuve anselmienne, p. 55-56, 73-74, 88.
78 Kant, Dial, transe, II 3,2 (B 608). Cf. notre ouvrage: Le Dieu des philosophes, p.
84-86.
79 Leibniz, Thodice, III, 416.

Approche de Hegel

213

la ralit des tres particuliers; il postule cette ralit pour assurer un

objet au savoir absolu, dans lequel s'achve le dveloppement de l'esprit;
mais cette ralit est requise, quoi qu'il en ait, ds le principe de la
connaissance. Si, en effet, l'activit de la connaissance n'est pas pose,
comme chez Kant, par rfrence Yen-soi80, elle ne se peut concevoir,
dans son origine et son progrs, sans une conversion vers un niveau
ontologique qui n'est pas celui de l'tre abstrait, identique au non-tre,
mais celui o l'Intellect s'identifie ternellement avec l'intelligible, o
l'tre s'actualise pleinement dans la pense.
Cependant, cette actualisation de l'tre dans la pense absolue ne se
situe pas pour Hegel l'origine radicale, au niveau transcendant de la
vof|Gco vr|cn, premire manation de l'absolu, mais au terme d'un
dveloppement historique, comme son aboutissement ncessaire; et c'est
dans la logique du concept que se fonde pour lui cette ncessit. Non
seulement, en effet, l'objet universel du concept rclame, en raison de
sa pleine dtermination intrinsque, de sa saturation complte, une
ralisation ncessaire, faute de laquelle il ne rpondrait pas son
concept, il ne serait pas l'objet absolu et total; mais, d'autre part, ft-il
vrai que sa ralit propre n'est pas suspendue celle de la pense, il est
nanmoins requis pour la pleine actualisation de la pense. L'esprit
absolu ne parvient se raliser que dans sa comprhension de l'objet
total, de l'universel concret, seul adquat la perfection du concept81;
or il est pour Hegel logiquement exclu que l'esprit absolu ne parvienne
pas sa ralisation. La logique du concept reconduit ainsi l'argument
ontologique sous un double aspect: sous sa forme la plus usuelle, cet
argument veut conclure du concept de l'objet le plus parfait, de l'ide de
l'tre suprmement rel, la ralit de cet objet, de cet tre; mais
l'argument se prsente aussi sous une autre forme, lorsque l'on considre,
par exemple, que notre pense ne peut s'exercer sans se rfrer une
exigence absolue, qui serait inexplicable et vaine si elle n'tait qu'une
production de notre esprit, une scrtion mentale, si elle n'attestait la
transcendance de l'esprit infini. Cette considration s'est exprime
d'abord sous une forme nave: si les lments qui entrent dans la
composition du corps humain sont emprunts ncessairement la
matire cosmique, notre esprit, lui, d'o viendrait-il, s'il n'tait une
80 Cf. ci-dessus, n. 57.
81 Cf. ci-dessus n. 37, 66 et Phnomnologie de l'Esprit, VIII, o il nous est expliqu
(p. 556 Hoffmeister) que la ralisation suprme de l'esprit, ou le savoir absolu, c'est le
savoir conceptuel.

214

Joseph M oreau

manation de l'me universelle, de l'Intellect souverain qui rgne dans

l'Univers?82
La signification ontologique de cette analogie cosmobiologique a t
dgage par Platon dans le Philbe, o il suggre que ce qui est conu
comme valeur ou perfection ne s'accrot pas indfiniment comme une
grandeur, mais ne peut tre estim que par rfrence un degr suprme,
un maximum o se dfinit la perfection, terme absolu de la valeur83. On
reconnat l l'origine de ce qu'on a appel Y argumentum ex gradibus,
expression la plus pure de l'argument ontologique, et qui trouve son
application primordiale dans la rflexion qui nous dcouvre Dieu,
l'Esprit infini, comme principe o se fonde la vrit de notre
connaissance84. Mais cette laboration de l'argument ontologique, si elle
l'affranchit des critiques qui regardent seulement le niveau abstrait de
Y essence ou de la reprsentation objective, si elle peut se relier l'exigence
implique dans la logique du concept, n'en condamne pas moins l'usage
que voudrait en faire Hegel. Si l'esprit absolu doit ncessairement se
raliser selon lui dans le savoir absolu, c'est que l'absolu est le Tout, et
que les parties ne sauraient exister rellement sans le Tout. Ce n'est qu'au
niveau abstrait de l'extension indfinie que le tout rsulte de l'addition
des parties, se constitue par accroissement quantitatif; mais le progrs de
l'esprit s'effectue travers une succession de moments, qui ne seraient eux
aussi que des abstractions, s'ils ne recevaient leur effectivit de l'esprit
absolu, de son accomplissement ncessaire. Hors de cette ncessit, faute
de cette actualisation finale de l'absolu, l'histoire n'est qu'un dlire
d'abstractions, l'existence historique un mirage. C'est pour assurer sens
et valeur l'histoire que Hegel proclame que l'absolu se ralise travers
une succession de moments dont il est le rsultat. Mais si vraiment
l'absolu est le Tout, s'il se suffit lui-mme, il exclut toute sorte
d'extriorit; et pas plus qu'il n'est constitu d'une somme de parties, il
ne peut rsulter d'une succession de moments ; la succession temporelle
lui est aussi trangre que l'extension spatiale; s'il se ralise
ncessairement, c'est qu'il est ternellement.

82
83
84
selon S.

Xnophon, Mmorables, I 4,8.

Platon, Philbe, 29 a -30 a. Cf. Le sens du platonisme, p. 255-257.
S. Thomas, Summa theol., I 2,2, et I 79,4. Cf. notre ouvrage: De la connaissance
Thomas d'Aquin, p. 16-18.

Approche de Hegel

215

V. L'hrdit hglienne
1 . Les sources d'inspiration dtournes
Celui qui n'a pas t nourri dans l'hglianisme, et qui en aborde
l'tude avec une ouverture philosophique plus vaste, tire d'une
information gnrale sur l'histoire de la philosophie, ne peut manquer d'tre
frapp de la place que tient cependant dans la philosophie de Hegel une
semblable information. Cette information qui lui manquait dans ses
premiers crits, dans ses mditations intimes, il a commenc de l'acqurir
avant ses premires publications de 1801 et 1802, et il l'a complte tout
au long de sa carrire jusqu' l'poque des Leons sur l'histoire de la
philosophie*5, ouvrage qui pendant tout le xixe sicle a impressionn en
des sens divers les historiens de la philosophie. Or, il est particulirement
intressant pour l'interprtation et l'apprciation de la philosophie de
Hegel de considrer l'usage qu'il fait de cette information. S'il s'est
appliqu d'abord l'tude des philosophies de Kant et de Fichte (pour ne
rien dire de celle de Schelling, de qui il s'est spar bientt, aprs l'avoir
suivi), c'est en vue de les dpasser; il veut se soustraire aux interdictions
de la critique kantienne, qui retire notre connaissance l'absolu et la
chose en soi, et chapper aux consquences de l'idalisme fichten, dans
lequel la chose n'est qu'une dtermination du non-moi, et l'absolu rien de
plus qu'un idal, non une ralit, un tre, mais un devoir-tre (Sollen)86.
Mais, pour parvenir cette fin, Hegel devait se retourner vers les
philosophies antrieures la critique kantienne, et notamment vers le
spinozisme, dont la vogue tait grande en Allemagne depuis la prise de
position de Lessing, qui s'tait prononc en sa faveur, suscitant par
l les discussions prolonges du Pantheismusstreit, de la querelle du
panthisme87. Fichte et Schelling avaient, chacun de son ct, marqu
leur position en face du spinozisme; mais au regard de Hegel, la
philosophie de Spinoza devait apparatre comme l'antithse radicale du
criticisme de Kant, pour qui la connaissance se rfre ncessairement
un objet distinct d'elle, une ralit en dehors de la pense88; d'o la
85 Les premires ont t professes Ina, en 1 805-1 806, reprises Heidelberg (18161818), et dveloppes Berlin, de 1820 1830. Cf. J. Vieillard-Baron, Introduction son
dition des Leons de Hegel sur Platon, p. 1 1-12 et suiv.
86 Cf. la premire partie de cette tude, n. 37, et Encyclopdie (1830)
Introduction, $ 6.
87 Cf. notre petit livre: Spinoza et le spinozisme, p. 108 sq.
88 Cf. ci-dessus, n. 57.

216

Joseph Moreau

ncessit d'une critique de notre facult de connatre et de son aptitude

saisir le rel, d'une logique transcendantale, qui dtermine a priori les
conditions de validit de nos jugements. Pour Spinoza, au contraire, il ne
saurait tre question d'une logique antrieure la science; il exclut le
point de vue critique, suivant lequel la vrit ne saurait tre connue si l'on
n'est d'abord en possession d'un critre; la connaissance de la vrit ne
prsuppose, selon Spinoza, aucun critre: le vrai est lui-mme sa
marque ; la vrit se fait connatre d'elle-mme dans son opposition avec
le faux 89 ; et c'est la rflexion sur la vrit initialement donne qui nous
ouvre la voie vers d'autres vrits, conquises par l'exercice de la pense
dans son activit propre, dans son effort pour dvelopper ses conceptions
en se rglant sur l'exigence intrieure issue de cette premire rflexion. La
mthode n'est donc pas pralable la science; elle est la connaissance
reflexive, le savoir prenant conscience de lui-mme pour se promouvoir
et assurer son progrs, pour construire a priori un systme dans lequel la
totalit des objets est ramene l'unit du sujet, absorbe dans la
conscience de soi; ce qui exclut la dualit de l'tre et de la pense, limine
ce rsidu de la connaissance qu'est la chose en soi, ce qui assure la
concidence parfaite de la connaissance et de la ralit, l'quivalence de la
logique et de l'ontologie90.
Mais si le spinozisme pouvait offrir Hegel un exemple en vue d'un
dpassement ontologique du criticisme, il n'y a pas reconnu la mthode
capable de raliser un tel projet. Faute d'avoir pris en considration le
rle de la Science intuitive, il a reproch obstinment au spinozisme de
n'avoir pu s'lever au del de la conception latique de l'tre, de n'avoir
su fonder dans l'absolu de la Substance l'existence des tres changeants,
en montrant comment dans l'tre infini s'articulent les essences des
choses singulires, et enfin de n'avoir pas aperu comment l'tre conu
abstraitement, la Substance, se constitue comme sujet ou esprit91. Cette
lacune qu'il dcouvrait dans le spinozisme, Hegel a voulu trouver chez
Platon le moyen de la combler. Contrairement la plupart de ses
contemporains, il a reconnu que la dialectique platonicienne n'avait pas
seulement un rle critique, celui qui se manifeste dans les dialogues
aportiques et qui a t retenu dans le scepticisme de la Nouvelle
89 Spinoza, thique, II 43 et scol.: Sicut lux seipsam et tenebras manifestt, sic
veritas norma sui et falsi est. Cf. ci-dessus, n. 2-3.
90 Cf. A. Darbon, tudes spinozistes, p. 72-73, 75-76.
91 Cf. la premire partie de cette tude, n. 47.

Approche de Hegel

217

Acadmie92, mais qu'elle est la mthode fondamentale de l'ontologie. Il

semble avoir t intress particulirement par l'usage qui en est fait dans
le Sophiste, o Platon affirme solennellement l'intention de surmonter
l'latisme93, et suggre que l'tre en sa plnitude n'est pas seulement
l'objet immuable de la connaissance, qu'il ne se rduit pas une essence
inerte, mais qu'il enveloppe lui-mme l'activit de la connaissance: il est
la fois vie et pense94. Mais cette conclusion ontologique annonce n'est
pas tout de suite confirme; ce qui dans ce dialogue est d'abord mis en
uvre, c'est une dialectique des genres suprmes: Y tre, puis le
mouvement et le repos, qui en sont les premires diffrences, puis le mme
et Vautre, qui sont les premires relations95. Ce que cette dialectique
s'applique tablir, c'est que l'objet de la connaissance n'est pas Vtre
absolu et immuable, qui chappe au discours, mais Vtre diversifi par
Vautre, Vtre travers de non-tre96; ce qu'elle recherche, ce sont les
conditions de possibilit du jugement, en dehors desquelles Vtre ne serait
pas objet de connaissance; c'est une philosophie critique, une logique
transcendentale; elle ne tend pas la construction d'une ontologie97.
Cette tche suprme de la dialectique, celle laquelle Hegel la
destine, sera considre par Platon dans le Philbe. Ce dialogue, en
prcisant que tout ce que nous appelons tre est compos d'infini, et de
limite", reprend les rsultats de la logique transcendentale du Sophiste:
point d'objet de connaissance qui ne rsulte de la dtermination
intellectuelle d'un horizon indtermin de conscience; mais si Vtre ne se rduit
pas aux objets de la reprsentation, si les phnomnes ont leur fondement,
les apparences leur raison d'tre, dans une ralit qui nous dpasse, celleci ne peut tre conue autrement que comme une exigence d'unit, un
principe absolu d'organisation, de sorte que l'Univers ne doit pas tre
regard simplement comme un compos (ueiKiv) d'infini et de limite,
comme le rsultat de dterminations objectives, mais comme un systme
unifi, constitu de rapports, suivant des mesures conformes l'unit du
92 Cf. Cicron, De Oratore, III 18,67: ex variis Platonis libris sermonibusque
Socraticis hoc maxime arripuit (se. Arcesilas) nihil esse certi quod aut sensibus aut animo
percipi possit.
93 Platon, Sophiste, 111 a, 241 d.
94 Ibid., 248 e -249 a.
95 Ibid., 254 d -255 e.
96 Ibid., 258 d -259 b.
97 Ibid., 253 b-c. Cf. Le sens du platonisme, p. 215-216, 223-225.
98 Id., Philbe, 16 c:to v nv ko noXX&v vrcov tv ei X.eyo(ivcov Eivai,
Ttpa Se kc neipiav v ato an(pirrov xvtcov. Ibid., 23 cd, 25 b. Cf. Le sens du
platonisme, p. 187, 192.

218

Joseph Mor eau

Tout", comme un organisme vivant, rgi par une me, o s'exprime

l'exigence d'une raison souveraine100. La cosmologie du Time rpond
aux requtes de la dialectique du Philbe; mais celle-ci subordonne ses
deux premiers genres, Yinfini et la limite, une exigence d'organisation
ontologique qui dpasse les conditions de l'objectivit, seules comprises
dans ls genres suprmes du Sophiste, et qui requiert l'activit d'un
principe transcendant, d'un esprit absolu101. Mais ce rquisit de toute
ontologie ne peut rsulter, comme le voudrait Hegel, d'une dialectique
abstraite, ne supposant d'autres principes que les intuitions vides de Y tre
et du non-tre, les relations purement formelles du mme et de Vautre. La
dialectique hglienne ne peut donc se rclamer de l'exemple platonicien,
dont elle ne retient qu'une phase prliminaire, dont elle ne reprend
qu'une dmarche incomplte; elle ne saurait donc combler les lacunes
dnonces par Hegel dans le systme spinoziste, dont il n'a pareillement
qu'une vision tronque.
2. L'ternit rpudie
Le mrite philosophique de Hegel, c'est d'avoir, en vue d'tendre et
de structurer ses premires mditations, pris contact avec la philosophie
critique, d'tre entr en discussion avec les systmes post-kantiens et
s'tre tourn pour les dpasser vers les plus hautes sources d'inspiration
mtaphysique, vers les philosophies de Platon et de Spinoza. Par l, il a
incontestablement contribu entretenir le zle de la pense spculative
et s'est attir l'estime des philosophes et des historiens de la philosophie.
Mais, dans l'usage qu'il a fait des grandes philosophies, on dcle des
altrations que d'aucuns appelleront des novations gniales, mais o
d'autres ne verront que de dplorables distorsions. Si l'on s'interroge sur
les causes de telles altrations, on y reconnatra sans doute l'influence
d'impressions prouves par le jeune Hegel, la fascination de l'actualit,
l'enthousiasme pour le mouvement de l'histoire, ainsi qu'une aversion
l'gard de la transcendance thologique, un attachement exclusif la
temporalit, une rpudiation de l'ternel.
Cet aspect caractristique de la pense hglienne se marque dans la
formule qui dfinit pour elle le temps : le temps, c'est le concept lui-mme
99 Ibid., 26 d : v toto tiGvta t toOtcov Kyovov rtav, yveaiv ei ociav k t>v
ueT xo Ttpato Tt8ipyaa(ivT|v utpcov.
1 00 Ibid., 27 b, 30 cd, o ce principe est dsign sous le nom de cause de l'organisation
et du devenir: xf|v... xfi ueie axiav kc yevoeax;.
101 Cf. Le sens du platonisme, p. 245-247.

Approche de Hegel

219

en tant qu'existant (der daseiende Begrifj), se manifestant dans le

phnomne et engag dans le devenir 102. Si l'on se rappelle que l'objet du
concept, c'est primordialement pour Hegel le Tout organis, cette
formule ne laissera pas d'voquer celle du Time de Platon, qui fait du
temps, rythm par les rvolutions clestes, la manifestation ostensible de
l'ordre de l'Univers, de l'organisation ternelle qui en est X archtype, le
modle intelligible. La succession temporelle, le devenir sensible, est
l'expression dans l'existence, au niveau des phnomnes, de l'exigence
incluse dans le concept transcendant du Tout; le droulement du temps,
en tant que rgl par le nombre des priodes sidrales, est au regard de
Platon une image mobile de l'ternit103. Mais le concept hglien
n'est pas, comme le modle intelligible ou l'Intellect souverain,
transcendant au temps : non seulement il s'exprime dans la succession temporelle,
mais il y est compris entirement. L'exigence rationnelle n'est point en
dehors du rel104; elle n'a pas son fondement dans un principe absolu;
l'absolu est le rsultat d'un devenir, m par une exigence immanente, qui
ne tire pas son origine d'un tre ternel, qui transcende l'existence; elle
n'est rien de plus que l'anticipation, dans Y existence consciente, d'un
achvement conceptuel, d'une totalisation venir.
Un hritier de la pense hglienne, le philosophe italien Giovanni
Gentile, s'est fait le champion de cette vue selon laquelle la transcendance
ne suppose pas la sparation de l'ternel et de Y existant, mais qu'elle se
ramne une exigence immanente de dpassement: Quand S. Augustin,
crit-il, nous dit : transcende teipsum, ce n'est pas Dieu qu'il attribue la
transcendance, mais l'homme lui-mme; et celui-ci ne peut tre
102 Hegel, Phnomnologie de l'Esprit, Prface m 2, p. 38 Hoffm. ; Ibid., vin, p. 558 :
Die Zeit ist der Begnff st\bst, der da ist, und als leere Anschauung sich dem Bewusztsein
vorstellt. La seconde partie de cette dfinition rclame une explication. En reliant le temps
l'existence, au Dasein, Hegel veut s'opposer la conception kantienne du temps comme
forme vide o s'coule le devenir: Ce n'est pas, dit-il, dans le temps que tout nat et prit;
c'est au contraire le temps lui-mme qui est ce devenir, ce natre et prir (Encyclopdie, 2e
partie: Philosophie de la Nature (1830) ^ 258); d'o cette autre formule: le temps n'est rien
que le devenir intuitivement peru (das angeschaute blosze Werden. Ibid.), ou plus
prcisment: le concept donn seulement l'intuition (das nur angeschaute Begnff.
Phnom., p. 558). Tant que l'esprit n'atteint pas au concept de soi, il s'aperoit
ncessairement dans le temps. C'est en ce sens qu'il faut entendre la seconde partie de la dfinition ici
rapporte: le temps, c'est le concept se reprsentant la conscience comme intuition vide;
c'est une reprsentation abstraite, extnue, du concept, et non, comme chez Kant, une
structure a priori de la conscience sensible.
103 Platon, Tinte, 37 d -38 a, et notre commentaire de ce texte dans Plotin ou la
gloire..., p. 130-131.
104 Cf. la premire partie de cette tude, n. 39.

220

Joseph Moreau

transcendant que pour autant qu'il se transcende lui-mme. La vritable

transcendance, c'est, vrai dire, de s" auto-transcender dans le vivant
processus de l 'autoconscience105.
Une telle conception de la transcendance suppose une dialectique
particulire des rapports de l'humain et du divin, ou si l'on prfre, de
Y infini et du fini. Cette opposition ne doit pas s'entendre d'un point de
vue gnoseologique, comme celle des deux premiers genres du Philbe, o
l'infini tait l'horizon indtermin dans lequel se dterminent les objets
finis; l'infini est ici la rvlation notre conscience d'une exigence qui
nous dpasse, mais sans laquelle notre existence finie n'aurait aucun sens :
nous n'existerions pas comme esprit. Dieu, l'tre infini, n'est pas, selon le
philosophe hglien, spar de notre esprit, dans une transcendance
absolue; et rciproquement, l'homme, l'esprit fini, n'est rien, s'il ne se
rfre Dieu, s'il n'implique en lui la prsence immanente de l'infini106.
Le fini, considr de ce point de vue, ne correspond pas la
dtermination objective, la ngation de l'infini qui l'environne, de l'extriorit
indfinie; l'esprit fini enveloppe l'infini qui le dpasse et qui l'clair, o il
n'est pas contenu comme une partie isole du tout, mais comme un mode
ou, dirait Leibniz, une partie totale101. Ce rapport des modes finis la
pense infinie dans le spinozisme est tout fait propre lucider la
relation de l'humain au divin dans la perspective hglienne; mais il
suppose la transcendance de Y tre au temps, ce que refuse l'hglianisme.
Or, si l'esprit fini ne se conoit que comme une participation fa pense
infinie, comme un de ses modes, il s'ensuit de l qu'aucun moment du
devenir de l'esprit, aucune existence dans le temps, n'est possible en
l'absence de l'ternit de l'esprit absolu. V tre-l du concept suppose la
ralit de l'tre absolu, de l'exigence ternelle.
La conception immanentiste du divin, le rejet de la transcendance
absolue, a pour effet de ramener le rapport de l'homme avec Dieu
une corrlation rciproque, qui s'explique entirement au niveau de
l'existence, dans le devenir historique, et qui exclut toute dnivellation
ontologique; elle fait le vide dans la conscience religieuse, en abolissant la
possibilit de la grce et le sentiment de l'adoration. Si, dans cette vue
purement immanentiste, on convient que l'homme n'est rien sans Dieu,
105 G. Gentile, Genesi e struttura dlia societ, Appendice: L'immanenza
dell'azione II (p. 218 Bibl. Mondadon). Voir notre traduction de ce texte dans Revue de
thologie et de philosophie, 1976, p. 299-311.
106 Ibid., I, p. 216.
107 Cf. ci-dessus, n. 25.

Approche de Hegel

221

prsent dans l'intriorit, inversement Dieu n'est rien sans l'homme; il a

besoin des hommes pour se manifester et pour agir, pour raliser ses
desseins dans l'histoire, comme le voudrait la mode hermneutique, voire
pour se raliser lui-mme, comme l'entend la spculation thologique
d'inspiration hglienne. Une telle spculation tente de s'approprier
certaines expressions d'origine noplatonicienne, celle de Plotin
dclarant que l'absolu est le produit de sa propre activit (auioC... vpyriua 108), ou celle de J. Scot Erigne proclamant : Deus a seipso creatur109.
Mais pour ces auteurs, cette auto-ralisation ne s'effectue pas dans
le temps; ft-elle l'accomplissement d'un progrs, le rsultat d'une
progression, celle-ci s'exerce dans l'ternel. La rpudiation de l'ternel,
propre l'hglianisme, ne peut se rclamer lgitimement de l'inspiration
augustinienne ; elle apparat comme une dviation de l'immanentisme
et trouve un correctif dans ces rflexions de S. Augustin lui-mme,
soulignant que le progrs de la connaissance humaine, correspondant
l'illumination croissante de notre esprit par la prsence divine, n'quivaut
pas l'auto-ralisation historique de l'absolu, immuable en son ternit.
Que Dieu donc grandisse, lui qui est toujours parfait: qu'il
grandisse en toi. Dans la mesure, en effet, o tu progresses dans la
connaissance de Dieu, il parat grandir en toi; mais en lui-mme il ne
grandit pas, car il est toujours achev.... Un aveugle opr voit de mieux
en mieux la lumire; la lumire lui parat; grandir; cependant, elle est
toujours la mme, qu'il la voie ou ne la voie pas110.
Cette rflexion semble dnoncer et repousser d'avance toutes les
ambiguts de la dialectique hglienne. Celle-ci se prvaut, en effet,
d'une gnalogie falsifie; la spculation qu'elle engendre veut
s'enraciner dans le sol de la philosophia perennis ; mais elle n'en tire qu'une
vgtation foisonnante, une frondaison confuse et une inflorescence
dgnre. On a tent de renouveler sur la base de l'hglianisme les
109 J.
108
Plotin,
Scot-rigne,
Enn., VI 8,De16divisione
(17). naturae, III (Patrol, lat., t. 122, 683 A).
1 10 S. Augustin, In Johannis evangelium, XI V 5 (Patr. lat., t. 35, 1 505) : Crescat ergo
Deus qui semper perfectus est, crescat in te. Quanto enim magis intelhgis Deum et quanto
magis capis, videtur in te crescere; in se autem non crescit, sed semper perfectus est.
Quemadmodum si curarentur alicujus oculi ex pnstina caecitate, et inciperet videre
paululum lucis, et alia die plus videret, et tertia die amplius, videretur illi lux crescere, lux
tatnen perfecta est, sive ipse videat, sive non videat, sic est et interior homo: proficit quidem
in Deo, et Deus in illo videtur crescere. Mais cette exprience du progrs de la
connaissance atteste pour S. Augustin, travers la lumire intrieure, la transcendance de
la source, et doit par l rduire l'orgueil de notre esprit: ipse tamen mmuitur, ut a gloria
dcidt et in glonam Dei surgat (Ibid.).

222

Joseph Moreau

tudes de philosophie, dans le dessein d'vincer de la sorte le platonisme,

le spinozisme, le kantisme, c'est--dire les doctrines dont le rle tait
dominant dans l'ducation philosophique et dont la pense hglienne
elle-mme se nourrit. Une telle entreprise ne pouvait conduire qu' des
rsultats dcevants, l'obscurcissement de l'intelligence et la confusion
dans les esprits.
34, rue de Lachassaigne
F-33000 Bordeaux

Joseph Moreau.

Rsum. La vogue de la philosophie hglienne vient de ce qu'elle

rpond une exigence d'absolu, inhrente la pense mtaphysique, en
mme temps qu'elle rejette la transcendance ontologique, qui rpugne
la mentalit positiviste. Rien ne saurait tre au del de l'espace et du
temps, et il n'est d'autre absolu que les ralisations de l'esprit dans
l'exprience et dans l'histoire. La description de telles ralisations fait
l'objet de la Phnomnologie de l'Esprit; mais pour reconnatre dans ce
progrs historique la manifestation de l'absolu, il faut une rflexion
capable de saisir dans l'exprience et dans l'histoire l'effet d'une ncessit
rationnelle, la ralisation d'une exigence pure de la raison, d'o rsulte la
rationalit du rel. La Phnomnologie de l'Esprit requiert donc comme
fondement une Logique, qui ne se rduit pas une thorie du
raisonnement formel, qui ne consiste pas non plus dans une critique de la
connaissance, examinant les conditions de l'accord entre la pense et son
objet, mais qui s'exerce dans une construction systmatique, par laquelle
l'esprit produit lui-mme son objet mesure qu'il prend conscience de
lui-mme, des exigences de la raison.
C'est de Spinoza que Hegel a reu cette conception de la philosophie
comme systme, de la logique comme exprience de la puissance native
de l'entendement; mais il reproche obstinment Spinoza de n'avoir
pas su montrer comment de la considration de l'tre abstrait ou
substance la pense s'lve ncessairement la conscience de soi, la
notion de l'tre comme sujet ou esprit. Ce dpassement de l'latisme
s'accomplit cependant, estime Hegel, dans la dialectique platonicienne,
o l'opposition de Ytre et du non-tre est surmonte au moyen des
relations du mme et de Vautre; ce qui chappe toutefois Hegel, c'est
que cette dialectique des genres suprmes, par o se dterminent les objets
de l'entendement, est subordonne dans le platonisme une construction
ontologique, qui se rfre une exigence absolue, qui requiert un principe
inconditionn, l'activit d'un Intellect transcendant.
Dans la synthse noplatonicienne, l'esprit ou l'Intellect n'est pas
l'absolu, la premire hypostase; mais c'est par sa conversion vers l'Un ou
Premier principe qu'il se constitue en mme temps que l'Univers
intelligible ; et la Nature ou le monde sensible est drive de lui, comme

Approche de Hegel

223

troisime hypostase. Dans Y Encyclopdie hglienne, au contraire, la

Nature est l'extriorisation de l'Ide, du logos abstrait, et c'est par le
retour soi de l'Ide que l'Esprit se constitue progressivement, est
reconquis sur la Nature.
L'hglianisme apparat donc comme un noplatonisme renvers,
qui pourrait se rsumer en ces termes: l'tre abstrait, l'objet le plus
gnral de la pense, peut tre tenu pour l'absolu prsent notre esprit,
mais non reconnu comme tel ; et c'est seulement quand nous aurons pris
conscience de lui qu'il sera lui-mme rellement et pour soi, sujet
conscient, Esprit absolu ou Dieu. Mais n'est-ce pas l une proposition
aberrante {ein ungereimter Satz, et dit Kant), la conclusion d'une
dialectique qui renonce la conversion primordiale, et qui veut aller
l'absolu la tte en bas?
Abstract. The fame of hegelian philosophy arises from the fact
that it yields to a demand for absoluteness, inherent to metaphysical
thought, while rejecting ontological transcendance, as abhorrent to
modern positive mind. There is no being beyond space and time, nothing
absolute, if not the realizations of mind in experience and history. These
progressive realizations are described in the Phenomenology of Mind; but
if we are to recognise them as manifestations of the absolute, a sort of
reflection is needed by which experience and history are seen as the
effects of rational necessity, according with the requirements of pure
thought, so as to grant the full rationality of being. The Phenomenology
of Mind claims to be founded in a sort of Logic, which is neither reduced
to formal reasoning, nor amounts to a critical examination of cognitive
truth, testing conformity between thought and its object, but which aims
at a systematic construction, whereby the mind produces its own object,
while becoming aware of the requirements of pure reason.
It is from Spinoza that Hegel borrowed the view of philosophy as
systematic thought and of logic as exertion of the native power of
understanding; but he is obstinate in reproaching Spinoza for having
not shown the way by which thought necessarily arises from the
conception of abstract being or substance to self-consciousness, that is to
the notion of being as subject or mind. The overcoming of eleatism,
however, is obtained, according to Hegel, in Platonic dialectics, where
the opposition between being and not-being is bridged by means of
relations, such as same and other; but what Hegel has failed to remark, is
that the dialectic of summa genera, by which objects are determined
before the understanding, is subordinated by Plato to an ontological
construction which refers to an absolute claim, which requires an
unconditioned principle, implied with the activity of transcendant
Intellect.
In the neoplatonic synthesis, the Intellect or Mind is not the
Absolute, the prime hypostasis ; but it is only by conversion towards the
absolute One, or the First principle, that Intellect instates itself and the

224

Joseph Moreau

intelligibles objects; Nature or sensible world is derived from it, and is a

third hypostasis. On the contrary, in the hegelian Encyclopaedia, Nature
is the outwardness of the Idea, the exterior reflection of abstract logos,
and it is only while the Idea comes back to itself, that Mind progressivly
arises, whereas Nature is overcomed.
Hegelianism appears then as an inversion of neoplatonism, which
might be summed up in these words: abstract being, that is the most
general object of thought, may be equated with the absolute as present
in some way to our mind, but not recognised as such; it is only when
we become aware of it that it comes itself to real being, as a subject
conscious of himself, as God or the absolute Mind. This aberrant
proposition (ungereimter Satz, as Kant would say) is the conclusion of a
sort of dialectic which renounces the primordial conversion, pointing yet
towards absolute, but walking topsy turvy.