UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE CINCIAS SOCIAIS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA
CURSO DE DOUTORADO EM ANTROPOLOGIA

ARQUEOLOGIA DA MEMRIA:RESGATE DA ME FRICA

Orientanda:Maria Auxiliadora Gonalves da Silva

Tese apresentada ao Programa de Ps - Graduao em

Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco, sob a
orientao da Professora Doutora Maria do Carmo Tinco
Brando para obteno do grau de Doutor em Antropologia.

RECIFE
2007

Silva, Maria Auxiliadora Gonalves da

Arqueologia da memria: resgate da Me-frica. Recife: O
Autor, 2007.
225 folhas : il., fotos, tab.
Tese (Doutorado) Universidade Federal de Pernambuco.
CFCH. Arqueologia. Recife, 2007.
Inclui bibliografia e anexos.
1. Antropologia. 2. Memria Sobrevivncia cultural
Resgate. 3. Etnias Populao. 4. Afrodescendentes Grupos
afros. 5. Transmigrao. I. Ttulo.
39
301

CDU (2. ed.)

CDD (22. ed.)

UFPE
BCFCH2007/17

AGRADECIMENTOS

Na credibilidade de que ningum se realiza e cresce por si s, apresento meus

agradecimentos ao Criador Primordial e aos Grandes Amigos Csmicos pelo
acompanhamento e sustentao espiritual em todas as fases desta construo.
minha Orientadora do Doutorado, Prof Dr Maria do Carmo Machado Tinco
Brando, de forma muito especial, pelo profissionalismo nos momentos das orientaes e
crticas, pela oportunidade, estmulo e apoio em toda a minha trajetria acadmica,
permitindo a construo de uma grande estima e sincera amizade.
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior-CAPES pelo
financiamento da Bolsa, para o Estgio de Doutorado (Sandwich), no Programa BrasilEspanha, CAPES-MECD proporcionando-me experincias e preciosas aquisies
acadmicas e pessoais.
Ao Prof Dr. D. ngel Baldomero Espina Barrio, Coordenador do Projeto
Brasil/Espanha e meu Co-orientador em Salamanca-Espanha, pela ateno e presteza nos
encaminhamentos das pesquisas, dentro e fora da Universidad de Salamanca.
A todos os amigos adquiridos nesse Estgio, que de forma direta ou indiretamente
me acolheram, me ensinaram e compartilharam comigo o viver Salamanca.
todos os Professores que compem o Programa de Ps-Graduao do Doutorado
da UFPE, pelo compartilhar o conhecimento. s Secretrias do Programa, Regina Salles de
Souza Leo, Ana Maria da C. Albuquerque Melo e Mriam Fabrcio de Matos pela ateno,
carinho, presteza e esforo nas informaes e documentos.
s amigas que compuseram a minha Turma de Doutorado, de forma especial a
Rosinha Barbosa e Fabiana Pereira, pela amizade construda, que nos permitiu compartilhar
o crescimento mental e espiritual.
Aos Grupos Afros, pela contribuio inestimvel a este trabalho, pela delicadeza em
abrir seus espaos, e de forma muito particular, a todos os responsveis pelos grupos, na
concesso das entrevistas.
Aos amigos da Universidade Federal Rural de Pernambuco UFRPE, de forma
especial os que fazem o Departamento de Letras e Cincias Humanas, pelo carinho no

apoio e no incentivo em todo o decorrer do Doutorado e especialmente na fase de escrita da

Tese.
s Bibliotecrias e funcionrias da Biblioteca da UFRPE, amigas e companheiras
de trabalho, como bibliotecria, iniciando na instituio, e que como professora passaram a
compartilhar de toda a minha trajetria acadmica. Saliento ainda, o carinho e a confiana
das mesmas na minha vitria, e indo alm do profissionalismo foram sem medir esforos,
colaboradoras no atendimento e co-participantes no acesso e aquisio das informaes.
Aos alunos do Grupo de Estudos e Pesquisas sobre a Questo Negra, na colaborao
das pesquisas. Ao ex-aluno Mrio Ribeiro dos Santos e Luiz Eduardo Pinheiro Sarmento
pela solicitude nas pesquisas e outras informaes acessadas no Centro de Formao,
Pesquisa e Memria Cultural - Casa do Carnaval Secretaria de Cultura da Prefeitura do
Recife-PE.; ao ex-aluno e mestrando de Histria da UFRPE, Humberto da Silva Miranda,
pelas contribuies tambm nas pesquisas; e a aluna de especializao em Histria, Janana
Santos, pela colaborao na coleta de dados.
grande amiga Prof. Dr Valria Severina Gomes, pela presena constante e
solidria , alm da imensa presteza na leitura e reviso da tese.
Prof Dr Mari Noeli Kiehl, pela delicadeza e disponibilidade na leitura e reviso.
amiga Prof Ms. Valria Costa, pela amizade, apoio, contribuies e colaboraes
importantes nas discusses referentes afro-descendncia, no contexto das prticas
religiosas.
Ao fotgrafo Celso Pereira Jnior, por gentilmente autorizar a publicao das
fotografias do Grupo Afro Razes de Quilombo.
Mario Galdino da Silveira Neto, pela generosidade, apoio e presteza nas questes
relativas digitao.
famlia, pela fora, estmulo, crdito no meu trabalho e compreenso nas
ausncias do convvio familiar em muitos momentos. E finalmente, a todos os amigos que
compartilharam e, mais do que isto foram cmplices dos meus ideais, quedas, superaes e
vitrias.
A todos, a minha gratido!

DEDICATRIA

Maria Antnia,
que sempre esteve presente como irm, amiga, cmplice, crtica,
solcita em todos os momentos de viver e morrer, compreendidos como as
dores, as quedas, as superaes, as oraes, as alegrias, as ausncias,
frustraes, as abundncias e as grandiosas vitrias, no decorrer
provavelmente, de muitas outras....

companheira e
construes, as
as paixes, as
desta vida e

A memria compara-se escamas, tais como as do peixe, arrumadas

como fatias de rochas sedimentadas pelo tempo, cuja escavao
arqueolgica torna-se necessria para que se possa perpetuar uma
experincia vivida.
Arqueologicamente, a memria dos afrodescendentes reorganizada,
trazida superfcie do cotidiano, cerceando-a de uma leitura crtica e
revolucionria, como se ainda estivesse sob o controle do tempo que
a transmigrou.
Thaurus

RESUMO

A arqueologia da memria, nesse estudo est definida como o desenterrar da

trajetria do africano pelo Atlntico, usando como apetrechos o imaginrio, a recordao e
a percepo dos acontecimentos, transmitidos e armazenados no solo da conscincia e na
cosmoviso coletiva dos afrodescendentes O carter arqueolgico est fundamentado na
percepo da existncia de camadas superpostas da memria social dos Grupos-Afros, da
Regio Metropolitana do Grande Recife, na medida em que estas se projetam
conflituosamente, na busca da apreenso e do arquitetamento do mundo afrodescendente.
Esta busca no presente est explicitado na afirmao e no reconhecimento da identidade e
na reconstruo de uma cidadania diferenciada. O estudo apresentado um propsito de
investigar, analisar e interpretar a expresso Resgate da Me frica, simbolizada pelos
grupos, como um grande ventre, que ainda alimenta seus filhos na dispora. A relevncia
do estudo, da pesquisa e da anlise desta expresso concentrou-se nas formas de uso, na
interpretao dada, tanto nos discursos como nas articulaes entre o Movimento Negro
Unificado- MNU-Recife e os Grupos Afros, uma vez que o primeiro visto como
agregador, catalizador e mobilizador da populao afro-descendente; e os segundos, se
auto-consideram como os maiores disseminadores da cultura afro, principalmente junto as
crianas e aos adolescentes. Para tanto s encontrei um caminho de abordagem terica, que
me daria uma compreenso maior daquilo que, segundo eles representa a fora e a viga
mestra dos seus discursos e prticas a memria. Atrelei esta abordagem a ampla
literatura histrica/antropolgica da transmigrao, do processo de sobrevivncia, de
resistncia e de luta, dos africanos no Brasil, em cuja definio passar de um lugar para
outro (pas, regio, etc) e passar a alma de um corpo para outro, est impresso o que foi
ontem o mapeamento da transformao da cultura africana num outro contexto territorial.
Para a realidade do que hoje denominado de cultura afro-brasileira, o trabalho etnogrfico
me conduziu continuidade/descontinuidade da sobrevivncia dessa cultura, no contexto
poltico-ideolgico, ponto chave de anlise de todo o estudo. Neste sentido, o contedo da
Tese
compe-se
de
4
captulos,
assim
desenvolvidos:
1
Olhares
Histricos/Antropolgicos:Da Sobrevivncia Memria ; 2- Caminhos da Memria; 3Arqueologia da Transmigrao; 4- Memria Afro-brasileira: Caminhos e descaminhos da
Rota Me frica
Palavras-chaves: 1. Antropologia. 2. Memria Sobrevivncia cultural Resgate. 3.
Etnias Populao. 4. Afrodescendentes Grupos afros. 5. Transmigrao.

ABSTRACT
The archaeology of memory is defined, in this study, as the uncovering of the
history of the African peoples, via the Atlantic, using tools such as imagery, memory and
the perception of events, transmitted and stored deep in the consciousness of Afrodescendents, and in their collective world view. Its archaeological nature is based on the
perception of the existence of superimposed layers in the social memory of Afro groups in
the metropolitan region of Recife, in the sense that they are projected in a conflicting way,
seeking to understand and shape the Afro-descendent world. This search, in the present day,
is clearly demonstrated in the affirmation and recognition of identity, and in the
reconstruction of a distinct citizenship. This study seeks to investigate, analyze, and
interpret the expression Resgate da Me frica (Retrieving Mother Africa), which is
symbolized by the groups as a large womb which still feeds its children in the Diaspora.
The relevance of the study, research, and analysis of this expression lies in its forms of
usage, and the meaning attributed to it, in both the discourses and the dialogues between the
MNU (the Unified Black Movement) in Recife and the Afro groups, since the former is
seen as a gatherer, catalyst, and mobilizer of the Afro-descendent population; while the
latter are seen as the main disseminators of Afro culture, particularly among children and
young people. To achieve my objectives, I found only one technical approach that would
broaden my understanding of that which represents, in their opinion, the strength and
cornerstone of their discourses and practices the memory. To this approach, I linked the
vast historical and anthropological literature on transmigration, the survival process, and
the resistance and struggle of the Africans in Brazil. Imprinted in the definition of the word
transmigration the passage from a place to another (a country, region, etc.), and the
passage of a soul from a body to another are images of what the past was like, and the
mapping of the transformation of the African culture in a different territorial context. To
understand what is today known as Afro-Brazilian culture, this ethnographic work lead me
to investigate the continuity/discontinuity of the survival of this culture in the politicalideological context, which is the key point of analysis of the study as a whole. This Thesis
consists of four chapters, as follows: 1 Historical/Anthropological Perspectives: From
Survival to Memory; 2 Paths of the Memory; 3 Archaeology of Transmigration; 4
Afro-Brazilian Memory: Directions and Misdirections of the Mother Africa Route
Key Words: 1 Historical/Anthropological Perspectives: From Survival to Memory; 2
Paths of the Memory; 3 Archaeology of Transmigration; 4 Afro-Brazilian Memory:
Directions and Misdirections of the Mother Africa Route.

LISTA DE QUADROS

Quadro - 1 Identificao dos Grupos Afros

142

Quadro - 2 Situao de Sedes dos Grupos Investigados

177

Quadro - 3 Espaos Utilizados para as Atividades

178

Quadro - 4 Grupos que trabalham com Crianas/Adolescentes e Tipos de

Atividade
Quadro - 5 Escolaridade

179
182

LISTA DE MAPA E FOTOGRAFIAS

MAPA
Mapa do Recife e Regio Metropolitana Localizao dos Grupos Afros

143

FOTOGRAFIAS
Foto 1 - Grupo Afox Il de Egb Sada do Afox na Igreja do Rosrio dos
Homens Pretos 1996.

146

Foto 2 - Grupo Afox Il de Egb Apresentao em Salvador, 2004

150

Foto 3 - Grupo Afox Il de Egb Apresentao na Blgica, 2005.

151

Foto 4 - Grupo Afox Alafin Oy Apresentao em Olinda, Dia da Conscincia

Negra.
156
Foto 5 - BACNARE Grupo que se apresentou em Taiwan
163
Foto 6 - BACNAR Apresentao no Teatro do Parque, 2005

164

Foto 7 - BACNAR Apresentao no Festival de Dana na Frana

165

Foto 8 - Apresentao do Centro de Educao Cultural Daru Malungo

169

SUMRIO

INTRODUO

14

CAPTULO I
OLHARES HISTRICOS/ANTROPOLGICOS: DA SOBREVIVNCIA
MEMRIA
1.1Definindo os Olhares
1.2Aguando os Olhares

26
26
32

CAPTULO II
CAMINHOS DA MEMRIA

48

2.1 Memria: Firmando suas Camadas

48

2.2 A Memria como Teoria Social

56

CAPTULO III
ARQUEOLOGIA DA TRANSMIGRAO

88

3.1 Elos de Justificativa

88

3.2 Os Trs Lados da Transmigrao

89

3.2.1 Na frica, a Morte Social

99

3.2.2 No Novo Mundo, a Alma em Outro Corpo

112

3.2.3 Alma e Corpo Despertos

125

CAPTULO IV
MEMRIA AFRO-BRASILEIRA:CAMINHOS E DESCAMINHOS DA ROTA
ME FRICA

137

4.1 O Traar dos Caminhos

137

4.2 Grupos Etnografados

144

4.2.1 Grupo Afox Il de Egb

144

4.2.2 - Grupo de Afox Alafin Oy

151

4.2.3 Grupo Afro Cultura Negra Do Recife BACNAR

159

4.2.4 Grupo Afro Centro De Educao Cultural Daru Malungo

165

4.3 Outras Realidades do Campo

171

4.4 Me frica, Memria e Vivncia

185

CONSIDERAES FINAIS

203

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

212

13

INTRODUO

Grupo Razes de Quilombos Evento Tera Negra Ptio de So Pedro, Recife-PE

14
INTRODUO

As formas pelas quais o legado da transmigrao dos povos africanos foi construdo
pelos estudiosos nacionais e internacionais me permitiram esboar um paralelo entre
sobrevivncia e memria, no tempo e no espao, e a contextualizao de sua representao
hoje, dentro dos grupos afros de alguns bairros do Recife e da Regio Metropolitana.
Fazendo uma retrospectiva dos estudos sobre a transformao da ordenao dos
africanos e mais tarde dos afro-descendentes, desde o sculo XIX, o tema da escravido
tem sido objeto de investigao e de um percurso variado e extenso. A produo intelectual
brasileira voltou-se para o tema a partir de diversas perspectivas e, logicamente, chegou a
diferentes concluses. Sem dvida, a obra de Gilberto Freyre, da dcada de 1930, destacase pelo xito em termos de apresentao e circulao de suas idias. Na dcada de 1950
Maggie e Rezende (2001), tambm sobressaram outros estudos1, que, procurando ir contra
a idia de uma escravido branda, acabaram por considerar os escravos como vtimas
passivas do sistema abordagem j bastante criticada pela historiografia brasileira da
dcada de 1980.
Nos meados do sculo XX, precisamente na dcada de 1960, a historiografia e a
antropologia brasileira atualizaram os vieses racistas do sculo XIX, principalmente as duas
ltimas dcadas 1870 e 1888- as quais atribuam ainda escravido a pobreza e a
alienao dos negros. Contrapondo-se a esse vis, aps o turbulento perodo da dcada de
1960, os estudos e pesquisas dos finais da dcada de 1970 vem emergir os movimentos de
esquerda, num primeiro momento, e dos movimentos negros2, num segundo, vindo a
corroborar com os esforos de estudiosos da Universidade de So Paulo, para romper com a
concepo e a imagem das relaes escravistas harmoniosas, sistematizadas por Freyre
(1980), quebrando o que Freitas (1978) tambm nomeou de interesses polticos. Entre 1970
e 1980, segundo Maggie e Rezende (2001), os estudos voltaram-se com mais intensidade

Dentro do aspecto antropolgico, em 1950, a UNESCO promoveu estudos grandiosos no Brasil sobre as
relaes raciais, partindo da divulgao da harmonia nas relaes entre negros e brancos. O objetivo era ter o
Brasil como referncia para a sada do terror gerado pelo ps-guerra, frente ao holocausto.
2
Muito antes deste perodo os movimentos negros j haviam se manifestado em forma de organizaes
negras -1920/1930 - como o Centro Cvico de Palmares, que forneceu lderes e idias para a Frente Negra
Brasileira, com representaes em So Paulo, Minas, Bahia, Rio Grande do Sul e Recife-PE.

15
para as diferenas culturais entre brancos e negros3, levando busca de uma essncia
cultural negra. Segundo Maggie e Rezende (2001), em 1980, dcada na qual se
comemoraria o Centenrio da Abolio (1888-1988), descobre-se no Brasil, com o influxo
da antropologia, que a identidade era construda. No entanto, a dcada de 1990, respaldada
no que estes mesmos autores denominam de exemplar modelo de soluo dos conflitos
raciais dos Estados Unidos, os estudos e pesquisas no Brasil voltaram-se para discusses
do conceito de raa atrelada nao, como expresso mxima de categorias raciais
acionadas em defesa de interesses e de projetos polticos. As reflexes agora recaem, de um
lado, sobre a nao que busca na mistura a sua identidade; e, de outro, sobre a relevncia da
raa, que, temendo a mistura, segrega e ope.
O panorama cronolgico dos estudos relacionados s questes negras configura-se
como linha norteadora dos estudos desenvolvidos nessa Tese. Os estudos sobre
Movimentos Negros, objeto de meu interesse, tem como ponto de partida os finais da
dcada de 1970, nos quais me deparo com as mais diversas manifestaes. Dentre elas
esto o teatro negro, recitais de poesias, seminrios, palestras, exposies, apresentaes de
danas e msicas afro-brasileiras, influenciadas pelos movimentos dos Estados Unidos,
pelos movimentos de libertao da frica.4 Alm disso, juntam-se a esses movimentos as
exacerbadas manifestaes dentro do Brasil os estudos sobre as questes negras, fazendo
eclodir os movimentos negros brasileiros (SILVA, 1994, p. 14). Projetados nas ideologias e
aes dos movimentos externos, os movimentos negros brasileiros crescem em termos de
organizao e tornam-se mais fortes, devido maturidade da revoluo dos negros dos
Estados Unidos e do continente Africano, que os influenciavam. Vrios estudiosos desta
temtica, segundo Cunha Jr. (1979, p. 20-21), confirmam que os estudos da influncia de
tais fatos tornou-se naquele momento marcante nas formas e tentativas de pensar a questo
brasileira e na definio dos rumos que deveriam ter os movimentos no Brasil.
Fundamentando-me nesses estudos, volto meu interesse para a anlise dos Grupos
Afros, de alguns bairros da Cidade do Recife e da Regio Metropolitana, objeto de estudo
da Tese de Doutorado em Antropologia. Os Grupos Afros, apesar de fazerem parte dos
3

Neste perodo pouco espao sobrou para os estudos quantitativos sobre o lugar social do negro na sociedade
brasileira. Autores como Carlos Halsenbalg e Nelson do Valle e Silva so considerados pioneiros na
tentativa de provar que a desigualdade no Brasil no era apenas conseqncia das diferenas de classe, mas
que a raa (grifo das autoras) determinava de forma muito evidente a posio social dos indivduos.
4
Os movimentos de libertao da frica tinham comeado desde os fins da dcada de 1950.

16
movimentos negros, diferem em seu contedo e ao em relao ao Movimento Negro
Unificado, j estudado na Dissertao do Mestrado em Antropologia. Para essa
diferenciao recorro a DAdesky (2001), como tambm ao Movimento Negro Unificado
(MNU), estudado por Silva (1994), que separam os movimentos em trs espcies de
natureza: a primeira- natureza cultural que envolve as entidades negras ou grupos afros,
que tm objetivos e preocupaes especficas, desenvolvendo um trabalho sobre um
determinado problema. No se constituem em grupos fortes e combativos, capazes de
responder s demandas da comunidade negra.

A segunda - natureza religiosa na qual

encontram-se as entidades religiosas, vinculadas a espaos onde realizam seus batuques e

outros rituais para os deuses africanos. A terceira - natureza poltica todo movimento
negro, seguindo as estruturas dos movimentos sociais.
Dessa forma, um movimento negro, como o MNU, tem como objetivo desenvolver
aes poltico-ideolgias, partindo de um programa e de uma organizao unificada a
outros movimentos negros. Apresenta propostas claras e definidas, em funo dos
interesses especficos e das reivindicaes gerais da comunidade negra. Entretanto, os
estudos e anlises sobre o MNU mostram que as entidades negras de natureza cultural no
tinham uma proposta ampla para mudar a realidade da populao negra de Recife e da
Regio Metropolitana. Ao mesmo tempo, eu conclu que o prprio Movimento tinha
desenvolvido uma ao poltica que no correspondia ao do seu papel de catalisador e
mobilizador dessa mesma populao, na qual estavam inseridos os grupos afros.
Sendo assim, meu interesse de estudo recaiu sobre os grupos afros que constituem
os movimentos de natureza cultural maracatus, afoxs, escolas de samba, blocos, reggae,
capoeira. Esses Grupos Afros atribuem seus surgimentos a fora do contexto social local,
que, segundo eles, exige uma atuao diferenciada e adequada aos problemas sociais com
vistas a uma mudana, uma minimizao do modo de viver e de ser daquela populao
quase que predominantemente negra.
Isso implicou num trabalho especificamente com crianas e adolescentes dos bairros
que se encontram propensos ou que j vivem uma situao de risco. Sendo assim, os grupos
procuram recuperar-lhes a auto-estima, relacionada pobreza, identidade tnica e ao
mesmo tempo conferir-lhes, atravs da memria-afro, instrumentos para o conhecimento e
a prtica da cidadania. Caracterizam-se por usarem a msica percusso- e a dana, como

17
forma de atrair as crianas e adolescentes, divulgar e, ao mesmo tempo, preservar e
perpetuar a memria afro. Para tanto, fazem uso de oficinas diversificadas, como confeco
de instrumentos, percusso, dana, artesanato, propiciando-lhes uma profissionalizao.
A pesquisa anterior sobre o MNU e a atual sobre os Grupos Afros correspondem
complementao dos meus estudos sobre os movimentos negros. Nos dois trabalhos, os
direcionamentos afastam-se, em virtude dos propsitos polticos e culturais, e se
aproximam pela atuao junto populao negra no que diz respeito cidadania. O
destaque dado a este aspecto nos Grupos Afros no se configura como fator principal deste
estudo, mas na importncia das prticas para a preservao, divulgao e perpetuao da
memria afro.
Esse enfoque redimensionou tanto a pesquisa de campo como as anlises, em dois
mundos: um relacionado organizao/reordenao da histria individual e coletiva,
percebida e vivida por esses grupos; e outro, estruturado nas expresses da msica e da
dana, marcadas por um extenso e complexo processo de busca de resistncia,
enraizamento e reforo s particularidades tnicas voltadas para a elaborao de estratgias
de incluso social.
Os caminhos traados para este estudo mostram duas percepes sobre o contexto
dos Grupos Afros. Uma que conduz o meu fazer, a pesquisa etnogrfica; e a outra
referente ao que levanto em termos bibliogrficos. O ontem e o hoje, na etnografia e no
levantamento bibliogrfico misturam-se e confundem-se em ambas. Ontem, a msica e a
dana, importante para os estudiosos devido ao extico, ao que estava por trs das
apresentaes, das tmidas s mais ousadas e constantes buscas de organizao da
populao escrava, aforriada, liberta. Hoje, o olhar dos estudiosos, com fins avaliativos e
crticos, sobre uma populao tambm negra, que, de forma explcita, sem o controle, sem
as regras e sem as proibies, impe msica e dana o carter de memria. Pelas
leituras e anlises, os estudos iniciais sobre os Grupos Afros me apontaram que essa
populao que os compe, organizada ou no, no passado e no presente constitui, ainda, um
quadro que desperta algo instigante e diferente. A pesquisa de campo nos d uma outra
viso do que hoje pesquisado em relao ao que foi tratado pelos clssicos e pelos
contemporneos. A populao em estudo criou um mundo que s ela pode e tem o poder de
reconstruo /reordenao, no que se refere a sua memria. Isso implica na certeza da

18
reapropriao e do uso da memria afro, adequada aos seus sentimentos, sua viso de
mundo, a respeito do significado de reaproximao da Me frica e de ser a prpria frica.
O mundo dos Grupos Afros estudados segue caminhos de uma histria no
experienciada, mas repassada, reconstruda, reinventada e perpetuada. Essa histria,
impossvel de ser dimensionada, faz os Grupos Afros encontrarem uma identidade de
ritmos, sons e coreografias que estruturam propostas de luta e de reivindicaes para algo
pouco palpvel a dignidade de ser cidado. Nessa incongruncia, estabeleo alguns
pontos de anlise que implicam: em um mergulho na realidade dos dados coletados,
situando os Grupos Afros no tempo e espao; na evidncia das diferentes posturas e saberes
dos grupos afros em relao aos usos da memria, diante dos problemas e conflitos sociais
em que se encontram inseridas; e em um mapeamento das lacunas que envolvem as aes
latentes e manifestas sobre o uso da memria afro.
Os Grupos Afros investigados esto voltados para as prticas no-verbais, definidas
por Lienhard (1999) como aquelas que se integram numa operao comunicativa expressa
pela cantiga, pela dana, atravs do ritmo de um instrumento. Nesse aspecto, as prticas
no-verbais do o sentido desta operao comunicativa de ser, sentir e estar afrodescendente.5 Os Grupos Afros, ao se colocarem como preservadores da identidade afro e
construtores da cidadania6, atravs da manifestao da msica e da dana pura e
simplesmente, possibilitam levantar alguns questionamentos: que elementos conceituais e
ideolgicos lhes proporcionam a formao e a legitimao de construtores da cidadania?
Qual a dimenso e o entendimento do que representa o uso da expresso resgate da Me
frica? Como a memria afro contrape-se ao propsito de canonizao da diferena das
estratgias colonialistas? Quais os princpios que asseguram a articulao da frica de
ontem/hoje com a realidade que buscam transformar? Que mudanas na populao negra
podem ser salientadas como resultado do uso da memria afro?
Mediante tais questionamentos, parto do pressuposto de que os Grupos Afros no seu
desempenho de movimento negro, de natureza cultural, refletem a ausncia de uma
5

Para o MNU, a contra-ideologia apela memria coletiva para reabilitar uma imagem positiva da frica e
da histria dos negros no Brasil, invocando um passado glorioso e de rebelies armadas. Inclui nos seus
discursos e aes a desigualdade a reivindicao no acesso aos bens materiais e s posies de prestgio.
6
A cidadania a qual os Grupos Afros se referem est centrada na mudana das estruturas sociais, das
mentalidades e dos valores afros, afirmando a igualdade e equilibrando os direitos e deveres dos indivduos e
da coletividade.

19
proposta ampla capaz de mudar a realidade da populao negra do Recife e da Regio
Metropolitana, porque:

a vulnerabilidade e a fragilidade das suas formas de criao, organizao e

legitimao como Grupos Afros configuram-se como barreiras para a
conduo, a afirmao da identidade tnica e a prtica do exerccio da
cidadania;

as propostas e objetivos junto populao negra so ambguas e

conflituosas, decorrentes da existncia dos vestgios dicotmicos e
hierrquicos da poltica colonial, que freia e bloqueia a dialtica da
continuidade/descontinuidade no uso e no papel da memria no cotidiano
dos grupos-afros.

a poltica de alianas junto aos outros movimentos negros, para o

fortalecimento da memria afro, as estratgias de mudana e a
transformao da mentalidade da populao negra, no est voltada para
uma crtica e uma reflexo da histria do povo africano, e dos afrodescendentes, inviabilizando uma vivncia de um passado real, coerente e
adequado ao presente.

Dessa forma, estabeleci como objetivos gerais:

identificar e analisar nos Grupos Afros da Regio Metropolitana do

Recife, o uso da memria afro na configurao do jogo dialtico da
afirmao da identidade afro-descendente e na abertura para o ativismo
poltico em busca da cidadania ;

detectar os caminhos e as perspectivas dos Grupos Afros no processo de

releitura e de reinterpretao do patrimnio africano em relao ao
contexto em que esto inseridos.

Como objetivos especficos, proponho-me a:

mapear os mecanismos e instrumentos de desagregao e as estratgias de

agregao que norteiam os caminhos da continuidade/descontinuidade da
cultura africana, usados pelos Grupos Afros;

analisar as formas que identificam e legitimam os Grupos Afros como

continuadores da memria afro;

20

investigar e analisar como atravs da msica e da dana as crianas e os

adolescentes so formados para serem perpetuadores da memria afro e
transformadores do cotidiano social, poltico, econmico dos afrodescendentes.

Os questionamentos, as hipteses e os objetivos conduziram-me a um marco terico

fundamentado na memria. Nesse marco tomo como terico principal Maurice Halbwachs,
no qual encontro todo o direcionamento para um aporte sobre a definio, argumentao e
compreenso, no tempo, espao e lugar, para o estudo da memria afro.
Todos os autores que abordam a memria, por mim pesquisados, seja qual for o
campo de interesse de estudo, tm em Maurice Halbwachs o direcionamento para a
construo de suas discusses tericas especficas.

Partindo de Maurice Halbwachs,

busquei autores como Michael Pollak, Paul Ricoeur, Henry Rousso, Jol Candau, Marc
Aug, Pierre Nora, Tzvetan Todorov, Arjun Appadurai e muitos outros, que me permitiram
fazer a ponte com os aspectos histricos, antropolgicos e polticos no que se refere ao
tempo, espao e lugar da memria. Tais aspectos implicaram em perscrutar a realidade da
memria dos grupos afros nas formas, usos e abusos que geram a sacralizao e a
banalizao, no mbito da continuidade/descontinuidade.
A partir desse direcionamento, os procedimentos metodolgicos atrelaram-se a uma
abordagem histrico/antropolgica, pois tratando-se da memria afro tive que ampliar meu
olhar para o cruzamento das reas de Antropologia e de Histria, como suporte terico e
metodolgico para compreender a evoluo da memria - no sentido de uso, interpretao e
construo histrica por estudiosos - o processo de transmigrao, vista aqui como a rota
frica/Brasil do comrcio escravista; o sistema escravista, englobando a reordenao dos
africanos no Novo Mundo e dos seus descendentes nos sculos XVI a XIX Para tanto,
utilizei o mtodo qualitativo, com a preocupao de aprofundar a compreenso de grupo
social, contido nos Grupos Afros, buscar os seus elementos constituintes e a explicao das
estruturas e a evoluo desses elementos no cotidiano dos mesmos, acessados pelas
etnografias e entrevistas.
Para a Tese de Doutorado, apesar de ter feito contatos aleatrios com os Grupos
Afros, desde o momento da Dissertao do Mestrado, a escolha dos Grupos Afros se deu
atravs da Gerncia Operacional do Centro de Formao, Pesquisa e Memria Cultural,

21
conhecida como Casa do Carnaval7, ligada Secretaria de Cultura da Prefeitura do Recife.
Essa Gerncia me apresentou um universo de 184 Grupos Afros, cadastrados, entre
maracatus, escolas de samba, capoeira, blocos, afoxs, reggae, bloco de Samba e hip-hop.
Para a minha amostra escolhi 20 (vinte) Grupos Afros, tendo o cuidado nessa escolha de
estabelecer como categoria de seleo os critrios de Grupos antigos e grupos recentes, e
dentro esses, grupos de msica e de dana que trabalhassem com crianas e adolescentes.
Com esses critrios, dos 20 (vinte) escolhi 04 Grupos para um estudo etnogrfico,
constando dos afoxs Alafin Oy e o Il de Egb e dos grupos de dana Bacnar e Daru
Malungo. Este ltimo apresentava uma nova proposta de ao cultural pedaggica para os
afro-descedentes. Com os outros 16 (dezesseis) grupos foram feitas apenas entrevistas. Os
Grupos Afros escolhidos fazem parte de vrios bairros da cidade do Recife e da Regio
Metropolitana.
Para a coleta de dados,8 utilizei a observao- participante, visando colher as
informaes sobre o discurso e a prtica; ter uma melhor aproximao com a realidade dos
grupos e suas atividades, nos ensaios, desfiles, nas sedes provisrias, na rua ou em suas
sedes; a entrevista semi-aberta, com o fim de captar de uma forma mais natural a dimenso
da concepo, compreenso e interpretao do resgate da Me frica; tambm fiz uso de
conversas informais. Junto a estes instrumentos foram feitas outras pesquisas, como
levantamento bibliogrfico nas bibliotecas das Universidades locais e nacionais atravs de
Bancos de Dados via Internet e pelo Programa de Comutao Bibliogrfica (COMUT), pela
Universidade Federal Rural de Pernambuco (UFRPE). Dentro desse campo de
levantamento bibliogrfico, foram realizadas pesquisas em Salamanca - Espanha, nas
seguintes bibliotecas: Biblioteca Francisco Vitria, da Universidade de Salamanca,
Biblioteca Pblica de Salamanca, Biblioteca da Faculdad de Filologa da Universidade De

A Casa do Carnaval, na verdade, um nome fantasia. Desde 2005 atua como Gerncia Operacional do
Centro de Formao, Pesquisa e Memria Cultural - Casa do Carnaval, ligada Secretaria de Cultura da
Prefeitura do Recife. A Casa fica localizada no Ptio de So Pedro, 52, no bairro de So Jos/ Recife e
constitui um espao que prioriza a formao, informao e preservao do nosso patrimnio, seja ele material
ou imaterial. Oferece cursos, oficinas, seminrios, tardes de estudos, tudo referente s temticas de histria,
patrimnio e cultura popular. Realiza exposies cclicas (Carnaval, So Joo e Natal), alm de outras datas
comemorativas como o Aniversrio do Recife, Dia do ndio, Dia do Folclore, Dia da Conscincia Negra.
8
No perodo em que estava fazendo as disciplinas do doutorado, nas frias fiz um Curso em Salvador BA, no
Centro de Estudos Afro-Oriental- CEAO, intitulado Fbrica de Idias, durante quase dois meses e no qual tive
contatos com pessoas que faziam parte de Grupos desta mesma natureza e nos quais fiz rpidas visitas, como
o Olodum, o Il Ay o de Steve Bike

22
Salamanca, Biblioteca da Faculdad de Geografia e Historia da Universidade de Salamanca,
Biblioteca do Instituto Iberoamerica e Biblioteca da Faculdad de Educacin da Universidad
de Salamanca .
Sendo assim, desenvolvi a Tese em quatro captulos dentro de uma reflexo, releitura e reinterpretao do Resgate da Me frica: Uma Arqueologia da Memria. O
primeiro captulo denominado Olhares Histricos/Antropolgicos: da Sobrevivncia
Memria refere-se ao mapeamento dos direcionamentos e das adequaes dos estudos e das
discusses sobre o domnio do conhecimento sobre os povos da frica nas Amricas e de
forma especfica no Brasil. Para tanto, cruzo os olhares da Histria com o da Antropologia,
considerando que estas duas reas, embora guardando suas peculiaridades apontam para o
desencadeamento das novas tendncias sobre a temtica no Brasil, tendo como parmetro a
continuidade/descontinuidade no processo de reconstruo da memria afro. No momento
atual, considero que esses olhares passam a ser os demarcadores dos encaminhamentos, dos
estudos e das anlises dos intelectuais, a respeito da memria afro, de acordo com as
flutuaes e as transformaes das relaes sociais, culturais, econmicas e polticas, nas
quais os grupos afros vivenciam e repassam a sua memria.
No segundo captulo, Caminhos da Memria, abordo os aspectos tericos da
memria, tendo Maurice Halbwachs como expoente essencial para, junto com outros
estudiosos, fundamentar a anlise terica dos Grupos Afros estudados. Partindo do seu
aporte durkheimiano, ou seja, o olhar sobre a memria como fenmeno social, pude
antropologicamente perceber, nos eventos, acontecimentos e fatos, o quanto a histria
deixou passar no que se refere dimenso da alteridade estabelecida no processo de
transmigrao dos africanos para o novo mundo e sua importncia para a construo e
valorizao da memria dos afro-descendentes. Outros autores entre filsofos,
historiadores, psiclogos, antroplogos - que estudam a memria, estruturados nos
princpios de Halbwachs deram suporte para a construo da compreenso do tempo e do
espao, do passado e do presente no contexto social e poltico da memria coletiva dos
Grupos Afros. Com base neles, saliento a memria que passa do sentimento de vitimizao
para o de valorizao; de memria de opresso e dominao para a construo da memria
coletiva, atravs da qual transformam-se em atores que intervm na memria vivida
/aprendida e vivida / transmitida.

23
No terceiro captulo, Arqueologia da Transmigrao, abordo dois aspectos deste
processo na vida dos africanos. O primeiro est atrelado ruptura com o espao e o
dilaceramento do corpo e da alma, no que diz respeito ao impacto e ao significado para os
africanos deste processo. Para tanto, retomo o quadro humano retratado pelos viajantes,
missionrios, mercadores e comerciantes atravs de pesquisas e estudos realizadas por
estudiosos sobre a travessia do Atlntico, entre eles, Alberto Costa e Silva, David Brion
Davis, Paul Giroy, Paul E. L Charles R.Boxer, Paul E. Lovejoy, Luiz Felipe Alencastro,
Pierre Verger, John Thornton, entre outros. O segundo est fundamentado na abordagem
dos africanos no Novo Mundo, no processo de reintegrao, readaptao espacial,
temporal, scio-cultural. Nesse aspecto, busco no somente as crticas e as justificativas
dadas a esse procedimento que conduz a continuidade da transmigrao, como tambm as
reaes dos africanos/escravos a essa condio. Neste contexto, utilizo autores como
Kwame Anthony Appiah, Achille Mbembe e Alpha I. Sow, que fazem a ligao crtica da
frica como elemento mtico que sobreviveu nas disporas, no jogo da diferena e da
identidade. Recorri, ento, em especial, aos clssicos brasileiros sobre a questo, como
Raimundo Nina Rodrigues, Edison Carneiro, Arthur Ramos, Thales de Azevedo, Roger
Bastide, Manuel Querino, Manolo Florentino, como tambm outros clssicos e
contemporneos, nacionais e estrangeiros, que estudaram e ainda estudam o assunto.
O quarto captulo, Memria Afro-Brasileira: Caminhos e Descaminhos da Rota
Me frica refere-se anlise das entrevistas com as lideranas e membros dos grupos,
bem como dos dados etnogrficos, atravs das quais identificarei os caminhos e estratgias
de escavao da memria dos seus antepassados e a sua reverso para o contexto de suas
prticas. A partir da foi possvel compreender a dialtica entre Grupo Afro e memria
coletiva; o significado, o papel e a finalidade dos Grupos Afros, na Cidade do Recife e
Regio Metropolitana ; a conscientizao e a participao que esto tendo no processo de
continuidade/descontinuidade da prpria histria, dentro dos parmetros de coerncia e
coeso de grupo; a importncia dos lugares da memria material topogrfico, simblico e
funcional - em relao ao que fica do passado no vivido do grupo e o que os grupos fazem
deste mesmo passado.
O desenvolvimento dos captulos conduziu-me s Consideraes Finais, nas quais
confirmo as minhas hipteses, no que se refere s concepes, estratgias, formas de usos e

24
abusos da memria afro pelos Grupos; tambm, as reflexes a respeito das percepes e
inadequaes

desses

Grupos,

continuidades/descontinuidades,

concernentes

aos

processos

de

frente compreenso, vivncia e interpretao da

memria, no contexto frica/Brasil. Essa parte foi assim denominada - consideraes finais
- por compreender que nenhuma pesquisa e estudo chega ao seu final, muito pelo contrrio.
Assim, este trabalho apenas evidencia a minha contribuio para o pensamento a respeito
da memria afro e gera espaos e oportunidades para que os aspectos no aprofundados por no ser o momento e o objeto de meu interesse direto possam encaminhar outras
pesquisas, novos estudos e publicaes.

25

OLHARES HISTRICOS/ANTROPOLGICOS :
DA SOBREVIVNCIA MEMRIA

Grupo Razes de Quilombos Evento Tera Negra Ptio de So Pedro, Recife-PE

26
CAPTULO I OLHARES HISTRICOS/ANTROPOLGICOS: DA
SOBREVIVNCIA MEMRIA

1.1 Definindo os Olhares

A definio de olhares, neste captulo, tem como princpio mapear os direcionamentos

e as adequaes dos estudos e das discusses sobre o domnio do conhecimento acerca dos
povos da frica nas Amricas, e de forma especfica, no Brasil. Para tanto, atravs de
diversos estudiosos busquei cruzar os olhares da Histria e da Antropologia que, na minha
viso, ao mesmo tempo, se encontram, se desafiam e apontam para o desencadeamento das
novas tendncias sobre a temtica. Esses olhares, para mim, significam alicerar e assinalar
a expresso e a profundidade destes estudos no Brasil, pela tica da continuidade e da
descontinuidade, no processo de reconstruo da memria afro. No ontem e no hoje,
considero que esses olhares configuraram-se/reconfiguram-se em demarcadores dos
encaminhamentos e metas dos intelectuais, medida que as flutuaes e as transformaes
das relaes sociais, culturais, econmicas e polticas se intensificaram/intensificam, dentro
e fora do contexto da sociedade e dos grupos em que os afrodescendentes esto inseridos.
Partindo dessa premissa, a literatura levantada mostra que o assunto, desde cedo
foi a grande preocupao de todos aqueles dedicados observao e sistematizao das
informaes.Tal preocupao, segundo Rodrigues (1977), era notria no meio intelectual
da poca incio de 1900 - apesar da falta de solidez do terreno investigado e dos
minguados conhecimentos preliminares que estes estudos pressupunham. Diante da
exposio de vulnerabilidade daquele momento, nada mais representativo para enfocar e
explicar as dificuldades em busca deste domnio e a ausncia de qualquer produo a
respeito dos negros, do que a expresso de Romero (1949, p. 7), uma desgraa. Esse
comentrio denota uma exploso de indignao do autor, ao constatar o pouco interesse e
consagrao aos estudos sobre os negros africanos no pas. Expunha o escritor a ingratido
para com os negros pela no ocupao dos intelectuais com a cultura dos africanos, de
forma particular, sobre as suas lnguas e suas religies. A expresso de Romero (1949,
p.7-10), refletiu ontem a preocupao com a eminncia de perdermos a frica que temos

27
em nossa casa. Naquele momento, foi a convocao aos especialistas para agilizarem a
memria africana, antes que a morte levasse tudo consigo. Em sua concepo,
desconhecer a cultura desses povos, apesar da ignorncia que os caracterizavam como
inferiores e dignos de serem objeto de cincia, como dizia Romero (1949), comprometia
tudo o que se podia representar e se configurar como um imenso manancial para o estudo
do pensamento primitivo.
A definio dos olhares, que hoje atendem a convocao de Romero (1949) sobre
estes estudos, est atrelada percepo de um outro momento de reordenao dos
afrodescendentes, no que diz respeito resistncia, continuidade e descontinuidade de
toda bagagem cultural da Me frica.
Portanto, para este estudo, o direcionamento do uso da expresso sobrevivncia
est vinculada a toda heterogeneidade da bagagem cultural transportada pelos africanos,
como a religiosidade, a dana, a msica, a lngua e os costumes, reordenados, praticados e
perpetuados por vrias geraes na dispora brasileira. Conseqentemente, o conceito de
memria vem a ser usado como a retomada, o resgate deste passado e desta experincia
vivida, reordenada pelos seus descendentes num tempo, num espao e em um lugar. Tais
reordenaes so refletidas no presente por uma contra-ideologia,9 defendida e usada
como instrumento de sustentao das lutas por incluso, igualdade e afirmao da
identidade dos grupos-afros. Nesses trs aspectos est implcito o significado de
continuidade e descontinuidade, configurado desde o desembarque no Brasil at a criao
dos movimentos negros nos dias atuais. DAdesky (2001) considera movimento negro
como todo aquele grupo que exprime a sua identidade negra atravs da natureza cultural
(grupos afro), da natureza religiosa ou da natureza poltica (MNU)
Considero, portanto, que continuidade e descontinuidade, alm de serem a
representao das flutuaes e das transformaes de uma sociedade, na qual a populao
afrodescendente vive, instiga-a tambm a reivindicar o atendimento de suas necessidades,
dos seus interesses, permeados de sobremaneira pelos princpios de uma ao poltica.
9

Aqui definida pela tica do MNU, como tomada de conscincia de uma identidade particular - a de afrobrasileiros- considerada diferente, porm, no oposta a uma identidade nacional mais global. Ela apela
memria coletiva com o objetivo de reabilitar uma imagem positiva da frica (por vezes mtica) e da histria
dos negros no Brasil, trazendo tona um passado glorioso e de rebelies armadas. Ela mostra tambm que a
insero scio-econmica do negro somente parcial devido ao racismo latente da sociedade. Reclama da
desigualdade no acesso dos negros aos bens materiais e s posies de prestgio.

28
Nesse sentido, as concepes de sobrevivncia e memria, aqui definidas,
somente podero fundamentar as discusses e anlises das idias de contra-ideologia e
ao poltica dos grupos-afro se forem atreladas aos olhares definidores da Histria e da
Antropologia, que, nos seus processos de transformaes tericas e metodolgicas,
perpassam as limitaes justificveis na poca dos primeiros estudos sobre a populao
africana e seus descendentes.
Os elos entre a Histria e a Antropologia, j demonstrados como imprescindveis
para este captulo refletem o esforo contnuo das duas reas, na construo das rotas da
ascendncia e da descendncia africana no Brasil, que deram origem s sobrevivncias. Em
termos mais concretos e palpveis, agregar a Histria Antropologia e vice-versa
corresponde a construo de uma ponte entre a frica e o Brasil. Todavia, o incio dessa
edificao interdisciplinar est longe de uma coerncia de pensamentos, opinies e
manifestaes impressas a respeito da temtica.
Na tica de Mintiz e Price (2003), a Histria10 apia-se na Antropologia como
instrumental analtico necessrio para avanar nas questes abordadas; e a Antropologia
usa a histria como ferramenta para examinar o presente. Santos (2005) comenta que desde
as dcadas de 1960 e 1970, o uso da Histria pela Antropologia vem se desenhando,
levando os antroplogos a refletirem com profundidade todas as dimenses da sua
disciplina. Considera ter sido este, o momento de repensar alguns pressupostos, como o

10

Sobre toda a transformao no arcabouo terico/metodolgico da Histria, que perpassa a Escola dos
Annales, em 1948 com March Bloch e Lucien Lebvre, d-se incio, portanto, ao processo de passagem
Histria Velha, quela prisioneira do factual, do acontecimento, privilegiando as biografias dos grandes, e
com o foco centrado nas histrias das elites, dos estados, das grandes instituies. Por este ngulo, no levava
em conta os processos que antecediam os fenmenos guerras, revolues, pestes e crimes - nem a
participao do povo na histria. Ao contrrio desta, a Histria Nova volta-se para esses fenmenos, tendo
como referncia a longa durao e atravs destes busca a explicaes, que se prolongam ao longo do tempo,
da sobrevivncia e das transformaes relativas aos grandes grupos humanos, ou seja, detm-se na histria do
povo, tambm chamada histria imvel ou quase imvel. nessa mudana que se inicia a aproximao
com as Cincias Sociais, impulsionando o encontro e discusses com a Antropologia.

29
etnocentrismo e o relativismo cultural. Por esse caminho diz Lustosa (2006, p.4-5, grifo do
autor) que,

Foi o universo em desencanto em que mergulhou a humanidade a partir

de ento que estimulou a guinada da Histria para os braos da
Antropologia longo do tempo novas concepes se instalaram e a
histria, prima pobre das Cincias Humanas na dcada de 1970 ingressa
nos 1990 como a mais renovada e revigorante das formas de investigao
sobre o humano.

Somente a partir dos anos de 1990, as transformaes nos diferentes campos da

investigao histrica levam revalorizao da anlise qualitativa e se resgata a
importncia das experincias individuais, ou seja, enfatiza-se as situaes vividas e
singulares. Nesse sentido, passa-se a repensar a concepo de documento, uma vez que, ao
lidar com agrupamentos populacionais que no possuem a escrita, o historiador levado a
adotar como fonte de pesquisas e informaes outros elementos, bem como metodologias
que no constituam a tradio da pesquisa histrica. Isso fora a sintonia com outras reas,
principalmente a antropologia, fazendo suas, as fontes e os mtodos destas cincias. Os
documentos se tornam fundamentais para a compreenso da histria e da mentalidade de
um povo.
Sobre este aspecto, diz Geertz (2001, p.11), que hoje em dia um bocado difcil
saber exatamente o que diz respeito uma gritaria na rua, referindo-se ao que se ouve falar
(...) sobre o suposto impacto da Cincia da Antropologia sobre a disciplina da Histria.
Como lhe respondendo, ressalta Schwarcz (1999) que entre o que foi ontem e o que hoje,
a Histria sempre surgiu contraposta Antropologia, seja por alegaes de mtodo, de
objeto, de procedimento ou de objetivos. A verdade que se estabeleceram divises, com o
fim de virem a configurarem-se em limites evidentes ou identidades particulares em cada
rea. No obstante, para Aug (1997), desde j evidenciavam-se as divergncias entre seus
mtodos e, de forma explcita, enfoques epistemolgicos distintos, apesar de notria as
influncias recprocas exercidas uma sobre a outra.
Todavia, apesar da sua importncia, no pretendo expandir as discusses para o
campo das origens de todo o processo dos espaos ocupados, divididos e comungados pela

30
Histria e a Antropologia. O importante para mim situar, neste contexto, como as duas
reas, relacionando-se e influenciando-se mutuamente podem fundamentar e deixar
explcito o carter de Arqueologia da Memria, necessrio para o meu estudo sobre os
Grupos Afros.
Nos estudos de Aug (1997) encontro explicao para esse carter dentro das duas
disciplinas, quando ele considera que, o espao, enquanto matria da Antropologia um
espao histrico; o tempo, como matria-prima da Histria, um tempo localizado e, nesse
sentido, antropolgico. O espao da Antropologia constitudo como histrico um espao
dominado por grupos humanos e conseqentemente, simbolizado. Segundo Aug (1997,
p.15),
Para aqueles que nascem numa sociedade, um a priori a partir do qual se
constri a experincia de todos e forma-se a personalidade de cada um:
neste sentido, ela ao mesmo tempo uma matriz intelectual, uma
constituio social, uma herana e a condio primordial de toda histria,
individual ou coletiva.[...] a constituio simblica do mundo e da
sociedade, mesmo sendo por definio anterior aos acontecimentos a cuja
interpretao ela serve, no em si um obstculo ao desenvolvimento da
Histria.

Refora Geertz (2001), atravs de suas anlise sobre algumas obras etnogrficas,
que o elo entre a Histria e a Antropologia no uma questo de fuso das duas reas,
dando origem a uma terceira, mas de redefini-las em termos uma da outra, administrando
suas relaes dentro dos limites de um particular.
No processo de rupturas Goldman (1999) comenta que a partir do momento em que
a Antropologia contempornea critica o encaminhamento para o eterno e o universal, ela
aponta para a ao e ou prxis, onde o tempo e o espao passam a constituir um meio em
que tramas histricas se desenvolvem em liberdade. Nesse sentido, afirma Geertz (2001)
que j faz algum tempo que o historiador, como memoralista da humanidade, e o
antroplogo como explorador das formas elementares do elementar, no tm mais tanta
aceitao. Assim como Geertz (2001), para Aug (1997) na verdade, h muita coisa unindo
e muita separando, onde o outro garante a afinidade entre a Histria e a Antropologia.
Para Geertz (2001, p.113)

31

A grande diferena que, quando ns olhamos para trs, o Outro se

nos afigura ancestral. Foi ele que de algum modo levou, no importa
quo errantemente, maneira como vivemos hoje. Mas, quando olhamos
para os lados, isso no acontece. A burocracia, o pragmatismo... podem
lembrar-nos vivamente os nossos, mas, na verdade, trata-se de um outro
pas, com uma alteridade que [...] nos fazem lembrar sobretudo como
nossa mentalidade mudou. Para a imaginao histrica, ns um
momento em uma genealogia cultural, e o aqui uma herana. Para a
imaginao antropolgica, o ns um verbete num dicionrio
geogrfico cultural, e o aqui nossa casa.

Isso significa, segundo Geertz (2001), uma mudana de territrio dos historiadores e
dos antroplogos. Os historiadores dedicaram ateno histria no ocidental, como pases
da frica, por exemplo, como fenmenos autnomos, e no meros episdios da expanso
europia.. Os antroplogos voltaram seus olhares, para vilarejos, mercados, cooperativas,
escolas, estilos arquitetnicos, representaes de poder, anlises de construo de um
sentimento do passado, que no o da sua terra. Geertz (2001, p.123) categrico ao
afirmar que
[...] o interesse dos antroplogos no apenas pelo passado, mas pela
maneira como os historiadores lhe do sentido atual, e do interesse dos
historiadores no apenas pela estranheza cultural, mas tambm pelas
maneiras como os antroplogos a trazem para perto de ns, no um
simples modismo: sobreviver ao entusiasmo que gera, aos medos que
desperta e s confuses que cria.[...]

Constato, assim, que no h como estudar a memria dos afrodescendentes no

Brasil, sem olhar a frica, e ao mesmo tempo olhar para ambas, sem serem sustentadas ou
mesmo ancoradas na Histria e na Antropologia, uma vez que esto comprometidas direta
ou indiretamente com as suas especificidades, tanto no que diz respeito ao Continente como
s chamadas disporas. Isso significa e implica fortalecer os meus argumentos e anlises
sobre a existncia de uma frica inventada ou real no uso da memria dos grupos afros de
Recife e Olinda-PE.

32
1.2 Aguando os Olhares

Na tentativa de fundamentar uma posio sobre uma frica real ou reinventada,

direciono o cruzamento dos olhares para os especialistas da Histria e da Antropologia, os
quais, ao debruarem-se no contexto do tempo, do espao e do lugar sobre a relao
sobrevivncia e memria, propiciaram a reconstruo e/ou recriao das minhas
abordagens referentes sobrevivncia e memria dos afrodescendentes no Brasil.
Por este ngulo debruo-me sobre a frica, atravs dos olhares especficos sobre os
Outros que de l saram e que aqui chegaram. Neste contexto, refiro-me aos escritores,
estudiosos e principalmente aos especialistas que, influenciados pelos olhares de fora,
teceram suas observaes, opinies, anlises e interpretaes sobre os africanos e os seus
descendentes. Nesse sentido, espreito seus olhares relacionados escravido, como ncora,
abstraindo os contedos vinculados aos pontos essenciais dessa temtica, tais como a
transmigrao trajeto do Atlntico - frica/ Brasil, a vivncia com o sistema, as
reordenaes sociais culturais e as revoltas. A importncia desses olhares est na
constatao adquirida nas informaes e observaes preliminares de que os grupos-afro
estudados utilizam tais contedos no discurso e na prtica, como princpio fundamental dos
ideais do Resgate da Me frica, correspondendo memria dos afrodescendentes.
Pelo olhar da historiografia, o elo frica/Brasil/sobrevivncia, segundo Thornton
(2004) demora a se firmar como temtica, tendo em vista que os estudos sobre a frica se
limitavam ao continente ou a pases isolados e que a histria do Oceano Atlntico, at antes
do sculo XIX, estava relacionada imigrao dos africanos. Esses dois lados da
argumentao despertaram pouco interesse junto aos historiadores e deixaram implcito
uma certa contradio e, ao mesmo tempo, uma justificao do grau da sua complexidade.
Por outro lado, o mesmo autor revela que, historiadores nacionalistas, precursores nos
estudos sobre a frica, refutaram tal concepo a respeito dos africanos, afirmando que era
prpria da ideologia colonialista.
A explicao de Leclerc (1973) vem nos dar a compreenso dos argumentos de
Thornton (2004), de que o expansionismo europeu deu-se conta de que havia chegado a sua
ltima fase de conquistas junto a territrios desconhecidos, assim como reconhecia que a

33
frica estava no bojo desta expectativa. Mesmo no apagar das luzes do sculo XVIII, a
dimenso da ignorncia sobre o interior da frica, ou seja, sobre o continente era
assustadora. Isso fez com que a artificialidade do saber, que sobre a mesma reinava, viesse
a configurar-se em dois conhecimentos: um sobre as costas africanas, onde se encontravam
algumas feitorias para armazenamento humano, at o momento do embarque; e o outro
sobre os costumes africanos sobre os quais o exotismo logo transformava em superstio
bizarra. Lembra Leclerc (1973), que, no sculo XIX, o aparecimento de uma nova atitude
na Europa civilizada, frente s sociedades no pertencentes sua rbita, marca tambm a
evidncia de que, nos meados deste mesmo sculo, a Europa era uma sociedade que estava
em vias de mudanas e, ao mesmo tempo, buscando um novo sentido para sua
historicidade.
Esses aspectos mostram, no s a ausncia de interesse para os estudos sobre a
travessia do Atlntico, a forma como foram, at ento, estudados, como tambm o
envolvimento de diversas reas do conhecimento, longe de interaes com outras reas,
apontando interesses que no comerciais e econmicos. Com a expanso dos estudos sobre
a frica, para alm da Europa, alguns especialistas11 buscaram resgatar a experincia
positiva afro-americana, bem como destacar de forma direta a religio. Esses historiadores,
segundo Thornton (2004), buscaram mostrar a influncia africana no s na cultura afroamericana, mas tambm na dos euro-americanos, baseando-se na historiografia africanista.
Assim, mais uma vez constata-se que ao voltar-se para frica - cujo interesse era os
antecedentes africanos na cultura americana - os historiadores no conseguiram
aprofundarem-se sobre a dinmica das sociedades africanas pr-coloniais. Insistentemente,
os estudos da cultura africana foram feitos mais pelo vis da antropologia moderna, do que
pelo estudo minucioso de documentos contemporneos. Argumenta Thornton (2004, p.47)
que,

como o conhecimento dos antroplogos baseia-se no trabalho de campo

na frica contempornea (em geral, a metade do sculo XX), at bem
recentemente suas afirmaes sobre pocas antigas fundamentavam-se
11

Por exemplo, autores como Sydney Mintz e Richard Price; Sterling Stuckley, Albert Raboteau , Margaret
Washington Creel e Mechal Sobel, que atuam dentro da literatura sobre os antecedentes africanos dos afroamericanos relacionados com o desenvolvimento da cultura afro-americana.

34
em suposio terica ou no pressuposto de que a sociedade e a cultura
africanas no haviam mudado.

Apesar desta abordagem ter provocado resultados satisfatrios no campo dos

estudos africanos, com nfase na histria cultural e social e aceitao da importncia da
histria da frica na histria da Amrica, Thornton (2004) salienta que, entre alguns
historiadores, ainda residem os questionamentos, a discusso e o debate sobre a forma pela
qual os africanos influenciaram as sociedades da nova terra, como atores culturais12.
relacionado a essas afirmaes que o estudo em pauta considera que na abordagem da
historiografia sobre as sobrevivncias e memria, as particularidades necessitam da
aproximao das duas reas, visando compreenso no tempo, no espao e no lugar da
frica para e no Brasil.
Mesmo defendendo que os africanos tinham importantes realizaes culturais, alm
de um firme controle sobre o destino do continente, Thornton (2004) assinala tambm que
mesmo diante das pesquisas sobre a frica, os tericos da dependncia, atrelados imagem
da passividade, desenvolveram a noo de que os africanos eram possuidores de debilidade
definitiva, embora abrissem espao para as pesquisa referentes reinterpretao do passado
africano. Afirma o autor que a passividade, acrescida da simplicidade, no se configura
como propriedade intrnseca das culturas ditas inferiores, mas resultante de uma ao
criada pela brutalidade, rapina e violncia.
Dentro desse contexto, especialistas em histria afro-americana avaliaram os afroamericanos como provedores de uma nica variante da cultura africana no Novo Mundo.
Contudo, a partir do sculo XIX, os trabalhos e pesquisas, tanto dos historiadores
nacionalistas como dos historiadores africanistas passaram a olhar os afro-americanos por
outro ngulo, ou seja, com esprito de iniciativa, preservando e criando, apesar do sistema a
que foram submetidos e do processo de racismo.
Nesse sentido, a Histria, ao buscar as sobrevivncias africanas, adentrou indireta
e s vezes diretamente a Antropologia, como, por exemplo, Russel-Wood ( 2005) e
Thornton (2004), uma vez que partem da concepo de cultura para explic-la hoje, na
12

nesse sentido e por este motivo que reas como a Histria, envolveram-se com a Antropologia, tanto no
campo das teorias como de metodologia, vivendo em constantes desafios e, paradoxalmente, buscando-se e
amparando-se.

35
historiografia, de onde partiram os olhares sobre sobrevivncias trazidas do continente
africano, dentro das articulaes temporais e espaciais. Por essa razo, ao cruzar esses
olhares, procuro estudiosos que foram buscar as sobrevivncias de uma frica do
passado, deixado num Brasil tambm do passado, para tentar no hoje, com vistas no
futuro, entender o que realmente compe, tanto na frica atual, como na dispora
brasileira, o resgate cultural, com propsitos histricos e poltico- ideolgicos.
Nas colocaes de Mbembe (20001), a frica empreende um esforo para romper
com um imaginrio cultural e poltico, que repousa na escravido, no colonialismo, na
promoo e na idia de unicidade identitria e, conseqentemente, numa falsificao da
histria da frica pelo Outro. Isso implica recorrer a Appiah (1997), que refora os
argumentos historiogrficos de Thornton (2004), ao referir-se contribuio dos
antroplogos sobre as culturas africanas e, ao mesmo tempo, corroborar com o sentido de
ruptura, dado por Mintiz e Price (2003), ao que j foi estudado sobre a cultura africana. Diz
Appiah (1997, p.241-242) que:

A vida cultural da frica negra permaneceu basicamente no afetada pelas

idias europias at os ltimos anos do sculo XIX, e a maioria das culturas
iniciou nosso sculo com estilos de vida muito pouco moldados pelo
contato direto com os europeus. No surpreende, portanto, que a influncia
cultural europia na frica antes do sculo XX tenha sido extremamente
limitada. [...]. Para compreender a variedade das culturas contemporneas
da frica, portanto, precisamos, em primeiro lugar, recordar a variedade
das culturas pr-coloniais.

Partindo do prefcio do livro de Sow (1977, p.9), que aponta que a Cultura na
frica cada vez mais reconhecida como uma dimenso necessria a todo o verdadeiro
desenvolvimento pertinente dizer que a constituio de instituies voltadas para a
promoo poltica e a uma priorizao da frica inicia-se pela necessidade de uma releitura
nas formas de resistncia colonizao e, por tabela, afirmao da identidade tnica.
Sobre essa afirmao busco no entrar em detalhes explicativos sobre o sentido do
desenvolvimento atrelado extenso do significado da cultura. No entanto, ressalto que
paradoxalmente algo se torna comum frica e ao Brasil, no momento em que se procura

36
conhecer a sua significao profunda, o seu itninerrio histrico e suas manifestaes.
Assim como no Brasil, os afrodescendentes encontram sentido no resgate da Me frica,
os africanos, mais do que aqueles que se encontram nas disporas, buscam emergir todo o
potencial da sua cultura, havendo mudanas entre os objetivos de ambos, embora na frica,
as mudanas sejam bem maiores, tendo em vista a sua configurao de continente.
Em Sow (1977) e Mbembe (2001) encontro apoio e respostas para esses meus
pressupostos. Sow (1977) mostra dois aspectos primordiais que fundamentam, no a
comparao, mas a constatao do sentimento que as envolvem. Primeiro, que ainda existe
a necessidade de fazer o mundo inteiro conhecer os valores do patrimnio cultural africano
em toda a sua diversidade e convergncia; e segundo romper com os embaraos por que
passam os especialistas, em busca de respostas que reflita o domnio da investigao ou
ainda constitua objeto de impresses apressadas e de juzos pessoais. Tais posturas levam
Sow (1977, p.12) questionar,

se a soberania nacional reencontrada veio efetivamente libertar e

valorizar culturas que as potncias coloniais tinham outrora abafado ou
desfigurado. Pretende-se saber se a cultura do povo, ontem ignorada ou
repelida, consegue hoje em dia voltar a desabrochar. [...]. Por que que
as lnguas e as culturas africanas, que so principalmente estudadas e
valorizadas fora da frica, s so consideradas e apresentadas enquanto
documento etnogrficos?

Essa problemtica, Sow (1977) encontra nas colocaes dos participantes da reunio
regional de Abom,13 os quais afirmam que entre os observadores estrangeiros h um
interesse gritante em denegrir as culturas africanas ou, pelo menos, marginaliz-las e por
muito no conceb-las como subculturas. Por este caminho insistem nas diferenas e nos
antagonismos, visando a diviso dos povos africanos.
Para Mbembe (2001, p.182-183) a questo est no status da inferioridade, na
negao da humanidade decorrente do perodo do comrcio escravista, que forou os
africanos a terem um discurso expressado na tautologia somos seres humanos como
13

Reunio promovida pela UNESCO, cujo tema foi: La jeunesse et les valeurs culturelles africaines., Abom,
1975.

37
quaisquer outros ou temos um passado glorioso que testemunha nossa humanidade[...]
A defesa da humanidade dos africanos, que foi negado pelo outro revela um discurso
de reabilitao e, quase sempre acompanhada pela afirmao de que sua raa, tradies e
costumes tm um carter especfico.
Sow (1977) e Appiah (1997), em concordncia com Mbembe (2001), salientam
que atravs da raa torna-se possvel fundamentar no s a diferena, mas tambm a idia
de nao, uma vez que considerada como base moral para a solidariedade poltica. No ser
africano para Mbembe (2001, p.183) revela, por um lado, que a raa o sujeito moral e ao
mesmo tempo um fato imanente da conscincia. A revolta no contra o pertencimento
africano a uma outra raa, mas contra o preconceito que designa a esta raa um status
inferior.
Por outro lado, a tradio tem como ponto de partida a afirmao da autenticidade
da cultura africana, que confere um eu particular irredutvel ao de qualquer outro grupo.
Para Mbembe (2001) em cima dessa cultura autntica, alega-se que a frica reinventa sua
relao consigo mesma e com o mundo para pertencer a si mesma e redescobrir a
necessidade da regresso e da imaginao, que lhe permite ultrapassar a fase de humilhao
e de angstia existencial provocada pela degradao da histria. A frica, nos estudos de
Mbembe (2001) apresentada como um problema moral e poltico e est associada
declarao de sua alteridade, onde a diferena representa a inspirao que determina os
princpios e normas que governam a vida dos africanos, com toda autonomia e, se precisar,
em oposio ao resto do mundo.
Nesse contexto, os afro-brasileiros buscam encontrar esta autenticidade nas
sobrevivncias africanas, atravs do chamado resgate da Me frica, caracterizando
talvez a simbolizao da reinveno da frica. Considero a o distanciamento primordial
da dispora brasileira com a frica, tendo em vista a dimenso e a diversidade da
concepo do que seja a Me frica. Refora Hall (2003), ao referir-se a dispora do
Caribe, que retrabalhar a frica configura-se no instrumento mais poderoso, no sendo o
passado, a herana, o ponto principal, mas a forma como so propostos a produo, a
releitura e essencialmente a significao da frica. Para este autor essa questo foi
abordada antropologicamente em termos de sobrevivncias, onde sinais e traos esto
explcitos em toda parte. No entanto, Hall (2003, p.40) chama ateno para o fato de que

38
A frica passa bem, obrigado, na dispora. Mas no nem a frica
daqueles territrios agora ignorados pelo cartgrafo ps-colonial, de onde
os escravos eram seqestrados e transportados, nem a frica de hoje, que
pelos menos quatro ou cinco continentes diferentes embrulhados num
s, suas formas de subsistncia destrudas, seus povos estruturalmente
ajustados a uma pobreza moderna devastadora. A frica que vai bem
nesta parte do mundo aquilo que a frica se tornou no Novo Mundo, no
turbilho violento do sincretismo colonial, reforjada na fornalha do
panelo colonial.

Contudo, para este autor, significativa a forma como essa mesma frica fornece
recursos de sobrevivncia nos dias de hoje, para as disporas, trabalhados dentro formas e
padres culturais novos e distintos. Entretanto, para Mbembe (2001), a sobrevivncia
abordada em consonncia com os aspectos antropolgicos, filosficos, e sociolgicos,
permitindo entender os significantes abertos a qualquer significado sobre a escravido, o
colonialismo e outras decorrncias, como o apartheid, que testemunharam contra a vida. No
campo antropolgico est a singularidade e a diferena, as quais devem se opor igualdade.
No mbito sociolgico, destacam-se as prticas cotidianas pelas quais os africanos
reconhecem o mundo, mantm laos de familiaridades e criam algo que lhes propiciam o
sentido de pertinncia. No filosfico, os aspectos essenciais escravido, colonizao e
apartheid - que Mbembe (2001, p.187) denomina de status do sofrimento na histria, que
diz respeito as vrias formas com que as foras histricas infligem danos psquicos aos
corpos coletivos, e as formas atravs das quais a violncia molda a subjetividade. Afirma
Mbembe (2001, p.187- 188)

[...] escravido, colonizao e apartheid - estes trs eventos

testemunharam contra a vida. Sob o pretexto de que a origem e a raa so
critrios para qualquer tipo de avaliao, eles interditam a vida. Da a
pergunta: como se pode redimir a vida, ou seja, resgat-la da incessante
operao de sua negao? Se h uma memria, ela caracterizada pela
fragmentao, [...] no melhor dos casos a escravido experimentada
como uma ferida [...]

39

Justifica-se, ento, segundo o autor, que em certas partes do Mundo Novo a

escravido tambm esquecida, conscientemente reprimida pelos descendentes.
Com base nesse Mundo Novo de Mbembe (2001), retomo s sobrevivncias
redefinidas na dispora brasileira, dentro de um quadro, situao, condies e vivncias
altamente particulares no que se refere ao afrodescendncia no pas.
Tratar esta temtica de sobrevivncia significa primeiro passar pelos olhares e
concepes do que ela representa no contexto da intelectualidade brasileira, mesmo com
todas as influncias estrangeiras a respeito do que deixou aqui um povo, visto como
inferior, assim como dentro de uma longa distncia do que ela pode representar para uma
populao como era, e ainda , para os africanos. Mergulhar hoje na frica e emergir com
uma nova viso, difere em muito e em tudo. Uma coisa o ser africano no Continente e
outro vivenciar a frica no Brasil, tendo por base as sobrevivncias e a memria dentro
de um processo histrico.
Dessa forma, trago tona, como ponto de partida para estas discusses, no caso
brasileiro, a busca incessante pelas origens dos africanos, que por muito tempo fixou
os olhares dos estudiosos14 brasileiros e estrangeiros, obrigando-os a lanarem-se a todo
instante traos de africanismos, passando ento a serem considerados como prova de
sobrevivncia, como forma de fomentar uma memria. Nesse sentido ressalto que muitos
so os estudiosos que retornam a Romero (1949), considerando que este autor o
primeiro que coloca em evidncia esta lacuna em favor desses povos que aqui
permaneceram.

14

Na questo sobre sobrevivncia, se destacaram: Nina Rodrigues, dison Carneiro, Arthur Ramos, Manuel
Querino, Gilberto Freyre, Melville Herskovits, Roger Bastide e muitos outros. No entanto, tocar neste assunto
requer uma parada na forma como essas aspectos esto relacionados s sobrevivncias africanas. Elas foram
tratadas pela tica antropolgica, e de forma muito especfica pela Escola Culturalista Americana, tendo como
princpio bsico o conceito da aculturao. Mais tarde contestada, pelo fato de que no necessitava de um
contato direto e contnuo para ocorrer tal processo, uma vez que pode acontecer atravs de contatos
intermitentes e at mesmo sem a presena fsica dos grupos. Valorizou-se a noo de cultura em detrimento
da sociedade. Mais tarde surgem novas crticas que, apesar da evidncia abordada pelos antroplogos
americanos de que, por um lado, h uma srie de constantes caractersticas do processo de mudana cultural.
Por outro, os resultados da aculturao, assimilao, sincretismo, reao, so, na realidade fenmenos de
cunho cultural. Tais aspectos permitem crticas da sociologia, sobre a sua tica exclusivamente tratada pela
tradio, que v a questo pelo ngulo da totalidade de Mauss. O fenmeno em estudo passa a ser olhado
como parte integrante da sociedade global.

40
Por este ngulo, Rodrigues (1977) apia Romero (1949) em seu alerta, ao
evidenciar, ou talvez denunciar, em seus prprios estudos, a permanncia desse estado de
desinteresse. Afirmava Rodrigues (1977, p.17) naquele momento: so decorridos mais de
vinte anos e infelizmente no apareceu at hoje o especialista que devia satisfazer o apelo,
justo e patritico, do distinto escritor. Justificava assim, Rodrigues (1977), no s a
preocupao de Romero (1949), como tambm a sua prpria responsabilidade em atender
ao escritor. Assinalou Rodrigues (1977, p.17) que a profisso exercida determinava-lhe o
dever de

conhecer de perto os negros brasileiros, ofereceram-me oportunidade de

apreciar a exatido do juzo externado h vinte anos pelo Slvio
Romero, [...] porque ou esse estudo se faz de pronto, ou a sua
possibilidade em breve cessar de todo. Assim pareceu-me esforo til e
meritrio coligir, para o estudo da raa negra no Brasil, os documentos
histricos e cientficos, referentes s colnias africanas que a
introduziram no pas.

Desperta ento em Rodrigues (1977) a apreenso pelo retardamento a tais

estudos, cujo preo seria a perpetuao de idias errneas sobre a procedncia dos negros
e todo o seu patrimnio cultural, bem como a condenao impossibilidade de reverter a
injustia feita s influncias exercidas por eles nesta sociedade. Desta inquietao
comunga tambm o Frei Camilo de Monserrate, citado por Querino (1955, p.19), que, ao
estranhar o pouco apreo e nenhuma importncia dada aos usos e costumes dos africanos
entre ns, traou para os escritores brasileiros um roteiro em que deveriam [...] antes da
extino completa da raa africana [...] apanhar dos prprios indivduos, que as
representam informaes que dentro de pouco tempo ser impossvel [...]". No entanto,
Querino (1955) ressalta, de maneira pouco elegante, que apesar deste roteiro j ter sido
iniciado pelo malogrado Nina Rodrigues, o seu empreendimento, fugia do que havia
sido traado pelo monge, tendo em vista faltarem requisitos indispensveis para um

41
estudo dentro do campo psicolgico, como tambm pelo processo de extino dos
africanos que ocuparam, na frica, posio de destaque e que aqui serviram de guia dos
destinos das tribos e depositrios dos segredos da prtica religiosa.
A busca de uma frica no Brasil tem por base os aspectos da natureza interativa da
cultura africana, sua reordenao e sua transformao. Entretanto, ressalto que todos os
encaminhamentos antropolgicos feitos hoje para a questo da sobrevivncia da cultura
africana no Brasil buscam respaldo nos estudos de Nina Rodrigues e depois em Melville
Herkovits,15 que concebia a noo de sobrevivncias como articulao de aspectos
africanistas, como a religiosidade, a dana, a msica , a lngua e os costumes relativos aos
africanos nas disporas. Nesse sentido, Mintz e Price (2003, p.32-33) recusam-se a tratar
a herana africana como cultura, uma vez que a concebem

como intimamente ligada s formas institucionais que a articulam. Em

contraste, a idia de uma herana africana comum s ganha sentido num
contexto comparativo, quando se pergunta que traos, se que existiram,
os vrios sistemas culturais da frica ocidental e central podem ter tido
em comum. [...] que eles podem ter servido de catalisadores nos
processos pelos quais os indivduos de diversas sociedades forjaram
novas instituies, e podem ter fornecido alguns arcabouos dentro dos
quais foi possvel desenvolver novas formas.

Os estudos das sobrevivncias ou extenses da frica, como afirmam alguns

autores, entre a populao de descendncia africana no Atlntico tm sido conduzidos
para grandes preocupaes polticas e ideolgicas, visando apresentar o passado do negro,
desde escravido, mas contextualizando-o no hoje com a viso no futuro. Dentro desse
contexto, tomei como ponto de referncia inicial, para situar as questes de
sobrevivncia/memria dos grupos-afros, as prticas culturais, de forma especfica a
religiosidade, que dentro do seu bojo de significaes permitiu transformar-se - desde o

15

Em sua obra, The Mity of the Negro Past. de 1941, tem na noo de sobrevivncia a preocupao de
estudar o homem negro dentro do sentido da contestao do mito inferior e sem passado, envolvendo crticas
s anlises racistas nos Estados Unidos, Caribe, Haiti e no Brasil. Quando esteve no Brasil, publicou
Estrutura Social do Candombl Afro-Brasileiro, publicado pelo Boletim do Instituto Joaquim Nabuco
Recife; e Pesquisas Etnolgicas na Bahia.

42
incio das reordenaes no Novo Mundo, at os dias atuais - num lugar, a princpio, de
fomentao da proximidade, ou do retorno frica, como tambm de grande peso, cerne
e suporte dos processos de negociao, de contestao e de reivindicao da identidade
dos africanos/afro-descendentes.
Sobre este aspecto, Dantas (1988, p.20) mostra que, de forma particular, de todas
essas sobrevivncias apresentadas, a religiosa foi a elevada a uma valorizao mpar, ou
como diz a autora,
s culminncias

de africanidade e apresentada como modelo de

resistncia no qual a manuteno da tradio da frica e dos valores

africanos permitiria uma forma alternativa de ser, se no a nvel das
relaes econmicas e polticas, ao menos a nvel ideolgico.

Por sua vez, Bastide (1989) afirma que a autonomia ideolgica dos negros inseridos
na sociedade capitalista garantida pela sua insero religiosa16 em algum grupo de origem
africana, o qual detm todo um acervo cultural e um pensamento que permite o retorno
frica. Reconhece o autor que, apesar de ter sofrido modificaes, as religies africanas
no deixaram de constituir um sistema harmonioso e coerente de representaes coletivas e
de gestos rituais, e no um tecido de supersties, como querem afirmar outros. Ressalta
Bastide (1989, p.11) que muito pelo contrario, subentendem uma cosmologia, uma
psicologia e uma teodicia; enfim, que o pensamento africano um pensamento culto.
A religio, tida aqui, como um dos elementos principais e fundamentais da
estruturao das sobrevivncias, est calcada nos autores que trabalham sua valorizao
ou sua reafricanizao, preocupao levantada por Rodrigues (1977), depois por Bastide
(1989) e tantos outros. Dantas (1988), em seu estudo especfico sobre os candombls,
aponta o vnculo estreito com a frica, de forma especial com os descendentes diretos,
dando-lhes um carter de pureza africana e dentro dela a fidelidade frica17. Porm, a

16

At 1930, as religies negras poderiam ser includas na categoria das religies tnicas ou de preservao de
patrimnios culturais dos antigos escravos negros e seus descendentes, enfim, religies que mantinham vivas
tradies de origem africana.
17
A dcada de 1930 sob o influxo da valorizao da frica, os intelectuais, operando as categorias de
Religio e Magia, Bem e Mal, fazem um recorte sobre os africanos mais puros, privilegiando-os no processo
de legitimao e legalizao. Dcada de 1960,o movimento de expanso da religio coincide com o
aparelhamento da industria cultural transformando as religies exticas em instituies nacionais lucrativas,
dentro do ponto de vista poltico e econmico.

43
autora salienta que a busca incessante de africanismo, que implica fazer reconhecer que a
identidade do negro, est atrelada a traos culturais africanos autnticos, cujos pedaos so
atestadores dessa identidade negra. Ao mesmo tempo, diante da suposio de que sejam
originrios da frica, por si mesmos no conferem autonomia ideolgica ao negro,
considerando que a origem no define o significado e a funo das formas culturais.
Segundo Ortiz (1988), apesar de todos os efeitos destruidores, as sobrevivncias
da cultura africana conseguiram encarnar-se no solo brasileiro, mesmo que distribuda de
forma desigual pelas regies, circunscrevendo-se segundo as divises tnicas. importante
estabelecer que no cabe aqui discusses sobre as religies oriundas da frica, porm
mediante as questes sobre sobrevivnvia, ressalto que tanto em Dantas (1988) como em
Ortiz (1988) a Umbanda representa o Brasil, correspondendo integrao das prticas afrobrasileiras na moderna sociedade brasileira, decorrente das mudanas sociais que se
efetuam numa direo determinada, e na consolidao de uma sociedade urbano-industrial ;
j o Candombl a conservao da memria coletiva africana no solo brasileiro. Justifico a,
ter salientado a religiosidade como elemento primordial para tratar este aspecto. Porm, ao
contrrio de Dantas (1988, p.16), o Candombl no pode ser considerado o padro de
pureza africana, porque na realidade um produto afro-brasileiro resultante do bricolage
desta memria coletiva, sobre a matria nacional brasileira que a histria ofereceu aos
negros escravos [...]. O Candombl continua sendo a fonte privilegiada do sagrado, onde
a frica passa a conotar a idia de terra-Me, ou seja, o retorno nostlgico a um passado
negro. J a umbanda tem a conscincia de sua brasilidade, de carter nacional.
Apesar desses aspectos serem gritantes no meio intelectual, Ortiz (1988) e Prandi
(1999) apontam que na religio afro-brasileira as crises e as transformaes polticas do
pas -1930 - por um lado, significaram uma ruptura com o passado, passado simblico,
um movimento de desagregao das antigas tradies18 afro-brasileiras., como diz
Hobsbawm e Ranger (1997, p. 9). Por outro, acentuaram o seu retorno tradio ps
1964, incio de 1970) - ou seja, ao reaprendizado da lngua, dos ritos e dos mitos

18

Entende-se por tradio reiventada um conjunto de prticas, normalmente reguladas por regras tcita ou
abertamente aceitas; tais prticas, de natureza ritual ou simblica, visam inculcar certos valores e normas de
comportamento atravs da repetio, o que implica, automaticamente uma continuidade em relao ao
passado. Alis, sempre que possvel, tenta-se estabelecer continuidade com um passado histrico apropriado.

44
deturpados e perdidos na adversidade da dispora. Significou o retorno frica para
recuperar um patrimnio, que faz parte de uma cultura negra e brasileira.
Nas ltimas dcadas do sculo XX, segundo Silva (1999), as tradies passam a
ser consideradas algo reinventado, e, nesse contexto, o processo de reafricanizao
assume significados e matizes diferentes ao longo do tempo e nos lugares onde ocorre,
principalmente se considerarmos as noes de tradio nele envolvidas. Para Teixeira
(1999) e Silva (1999), comum nas religies africanas, ou negras, como usa Prandi
(1999), os pais e mes de santos buscarem, na frica, pedaos da tradio, tidos como
perdidos ou esquecidos, trazendo novos conhecimentos ou aprofundamentos sobre os
mesmos. Enfatiza Silva (1999, p.156) que,

[...] atravessar o Atlntico em direo frica, passa a ter mais valor,

[...] j que esta travessia constri uma origem mtica, constituindo-se em
atalhos para a tradio. [...] buscando esse modelo na frica atual como
se fosse possvel recuperar a raiz do tempo passado e reconstruir o fio
desandado da histria e da memria. Mas se o fio no vale mais a pena
ser emendado preciso acreditar que a crena que se compartilha no se
fez pela inveno, [...] aceitando que a obra do tempo e do espao nem
sempre pode ser refeita na sua totalidade ou mesmo que, refeita, j
outra coisa, diferente do que se tinha e do que se herdou.

Nesse perodo tratado, Francisco (1997) revela que alguns estudiosos defendem que
a apropriao da prtica cultural dificulta a mobilizao dos afro-brasileiros, pois
consideram que ela tem sido um dos poucos veculos de expresso relativamente acessvel
aos negros. Outros acreditam que, pelo lado poltico, mais que cultural, essas prticas,
atravs das comunidades de terreiros, blocos afros, afoxs, escolas de samba e outras
expresses individuais de artistas negros em todos os campos, contribuem para a
sustentao e afirmao da conservao e da transformao da memria coletiva do afrobrasileiro.
Na tica de Francisco (1997), a luta travada, neste perodo, estabeleceu caminhos
vistos e tidos como polticos. A primeira luta foi orientada e dirigida pela identidade tnicocultural, tendo a religio, como suporte e/ou muitas vezes estruturada nela; e a segunda, a

45
luta marcada pelo carter de resistncia/defensivo, da qual surgem os Movimentos Negro.
Atravs desses Movimentos, as comunidades afro-brasileiras construram suas afirmaes
traduzidas por estabelecimentos de datas comemorativas institucionalizadas e demarcaes
de espaos pblicos para as comemoraes, onde expressam seus princpios, valores
tnicos, ticos e estticos do grupo. Como afirma Francisco (1997, p.196), a relativa
autonomia poltico-cultural dos afro-brasileiros favoreceu a sustentao

de princpios filosficos e orientaes polticas, que o levaram a manter

sua plasticidade social e cultural, no sentido de no se fechar ao mundo e
de absorver, conforme seus princpios, e valores, contribuies culturais
externas ao campo cultural negro/afro-brasileiro e, portanto, sustentando,
na prtica, a pluralidade cultural [...] .

Neste sentido, reconhece-se que o desenvolvimento da capacidade de afirmao,

auto-defesa e de resistncia poltica, estruturada num passado histrico e experienciado
pelos antecedentes africanos, ainda depara-se com dificuldades e limitaes polticos e
ideolgicos, decorrentes de uma releitura desse mesmo passado, cuja memria foi
transformada e reinventada. No entanto, notrio que nesses movimentos, como diz
Francisco (1997), de forma direta ou indireta, no permitem a separao entre a vida
concreta e o sagrado, conscientes de que, novamente, o contexto social e poltico est
passando por um processo de transformao e renovao, o que implica uma abertura para
uma viso global e dialtica, sem, no entanto, deixar de continuamente refazer, segundo o
autor, laos com a sabedoria dos seus ascendentes.
Todavia, contrariando e ao mesmo tempo, reforando alguns aspectos desta
postura, Agier (2001), Carvalho (2002), (2003), Ribeiro (2000), Sansone (2004) e muitos
outros estudiosos, que tratam da questo da memria afro-brasileira, tm demonstrado uma
certa preocupao com o que eles denominam de usos e abusos na referncia feita frica.
O grande questionamento est centrado no direcionamento que os movimentos negros, de
forma especial os de natureza cultural, esto dando para a leitura, compreenso e
interpretao do que simboliza a memria dos afro-brasileiros.
A histria repassada, os retornos frica na busca do fortalecimento e preservao
das sobrevivncias fricas para manter sempre viva uma memria afro-brasileira

46
contrapem-se ao conjunto de atitudes, pensamentos e concepes que envolvem, na
atualidade os movimentos negros. Dentro deste conjunto, a sobrevivncia da memria afrobrasileira mostra-se articulada com os fatores polticos e econmicos, pondo em risco todo
o seu carter e potencial de resistncia, de emancipao e de reivindicao tidas como
expresses maiores da identidade.
Nesse sentido, a abordagem sobre a frica, que justifica o prprio ttulo do captulo,
significa apontar de alguma forma a complexidade e, ao mesmo tempo, a cumplicidade
histrico/antropolgica no resgate da frica. Para os africanos, com o continente usado e
abusado, hoje difcil de reintegr-los tendo por base uma memria autntica; e, para os
afro-brasileiros a busca constantemente da retomada da Me frica, fundamentados na
grande complexidade da sobrevivncia de uma memria e de uma vida.
Por essa tica, a memria, contextualizada no cruzamento dos olhares histricos e
antropolgicos, foi tomada nesse estudo, como eixo terico para a compreenso dos grupos
afros do Recife e da Regio Metropolitana.

47

CAMINHOS DA MEMRIA

Grupo Razes de Quilombos Evento Tera Negra Ptio de So Pedro, Recife-PE

48
CAPTULO II CAMINHOS DA MEMRIA

2.1 Memria: Firmando suas Camadas

No caminhar da humanidade, a memria sempre se configurou numa temtica

constante de estudos e anlises amplos e especficos, nas mais diversas reas do
conhecimento e campos de interesses. Todavia, sua concepo e seu uso extrapolam os
limites do tempo e do espao, abrangendo vrios aspectos, cada um com diferentes
significados e, dentro deles, por diferentes termos, estudados pela Psicologia, pela
Filosofia e, atualmente, pela Sociologia e a antropologia. Nesses ltimos campos do
conhecimento, os diversos estudos evidenciam que o conceito de memria, na forma
como se vem modificando e se adequando s funes e aos empregos sociais mostra, a
sua importncia no constructo de diferentes sociedades humanas, em torno de eventos e
fatos que caracterizam e marcam seus momentos histricos.
Por esta tica, Le Goff (1996) afirma que o estudo da memria deve ser
diferenciado, considerando que sua abordagem ora est em retraimento, ora est em
transbordamento, o que demarca e, ao mesmo tempo, expande e explica a sua trajetria. A
partir da, tanto para Le Goff (1996) como para Candau (2002), a memria revela uma das
formas fundamentais da existncia da histria, justificando a essncia do que fomos, somos
e seremos, ou seja, a relao do homem, com o tempo e no tempo, com aquilo que est
invisvel, ausente ou distante, que o passado. A memria diz respeito tanto ordenao do
passado, de seus vestgios, quanto a uma releitura contempornea deles e liga-se a uma
forma narrativa que, diante de uma ausncia ou no existncia , se torna o modo de
reviver.
Na busca por definir memria, considero a de Hespanha (1998, p.21) a que
melhor representa este momento introdutrio do estudo terico. Assim, memria o
conjunto de representaes explcitas, explicadas, conscientes sobre o passado.
Autores, como Bosi (2003), Chau (1994) e Le Goff (1998), que, na estruturao e no
rumo de seus estudos, passaram a compreender essa memria, como a primeira e a mais
fundamental experincia do tempo, um trabalho sobre o tempo vivido, que o homem

49
transformou em um tempo humano em cada sociedade. Dessa forma, representa a
capacidade humana de reter e guardar o tempo que se foi, salvando-o da perda total
mediante o resgate no tempo presente de referncias situadas no tempo passado.
Direcionar o tema memria e conduzir seus conceitos e articulaes para os meus
estudos exigiu uma retrospeco de sua histria e de sua evoluo, por meio de autores
que a estudaram. Norteada por esse princpio histrico/evolutivo, tomei como ponto de
partida os povos sem escrita, sobre os quais Goody (1977) chama a ateno acerca do
fato de que, assim como na maioria das sociedades sem escrita, tambm em algumas
reas da nossa, a acumulao de elementos na memria faz parte da vida cotidiana. Ao
mesmo tempo, mostra que em alguns estudos h uma necessidade de apresentar a
diferena entre as duas memrias - sem escrita e com escrita conduzindo ao
estabelecimento de duas correntes: uma, afirmando que todos os homens tm as mesmas
possibilidades e, a outra, enfatizando a distino entre eles e ns. Goody (1977)
discorda de tais correntes, ao apresentar que entre elas, apenas existe a diferena nas
formas como se constroem e se perpetuam. Para Candau (2002), ao deter-se nesses
aspectos sobre a memria revela que, a partir do momento em que a memria passou a
ter lugar destacado nas sociedades, a necessidade de transmisso19 para as geraes foi
estabelecida e impulsionada. Essa afirmao fortalecida pelo pensamento de Le Goff
(1996), ao enfatizar que a cristalizao da memria coletiva dos povos sem escrita est
centrada tanto na existncia das etnias ou das famlias - nos chamados mitos da histria
como no saber tcnico. Tal cristalizao encontra-se em inmeros estudos como o de
Balandier, no Congo; Nadel com os Nupe da Nigria, Goody, no Norte de Gana; EvansPritchard com os Azande e os Nuer no Sudo e no Congo, e tantos outros.
Por essa tica, Le Goff (1996) expe que a memria colocada como uma
reproduo mnemnica, embora destaque seu lado criativo. Para ele, ser mais criadora
que repetitiva, ratifica-se nas duas principais razes, ao se referir vitalidade da
memria criativa em sociedades sem escrita. Com essa abordagem, o autor considera
que o aparecimento da escrita permite o desenvolvimento de duas formas de memria: a
primeira, a comemorao, referindo-se celebrao por intermdio de um monumento
19

O conceito de transmisso nuclear em qualquer enfoque antropolgico da memria. Ao mesmo tempo

questiona seu papel, seu uso e suas implicaes em relao memria. Este aspecto ser trabalhado mais
frente, quando for tratado o vis poltico da memria.

50
comemorativo de um acontecimento memorvel, fazendo-a assumir a forma de
inscrio; e a segunda a memria baseada na escrita e cunhada em diversos suportes
como osso, estofo e pele, na Rssia; palmeira, na ndia; carapaa de tartaruga, na China;
e finalmente, papiro, no Egito, pergaminho, em Prgamo, na sia Menor; e papel, na
China.
A partir da, segundo Goody (1977), se ampliam as funes da memria: a de
armazenamento de informaes, em que o tempo e o espao so fundamentais no
fornecimento de marcao, memorizao e registro; e a de visualizao, possibilitando o
reexame, a reordenao, a retificao de frases e at palavras isoladas.
Dentro desse contexto, com os gregos que se tem uma percepo mais clara de
que a memria escrita se impe memria oral na vida deste povo. Com a divinizao
da memria, d-se tambm a elaborao da mitologia da reminiscncia. Os gregos
arcaicos fizeram da memria uma deusa - a Mnemosyne20, que como afirma Candau
(2002) ocupava um lugar central no pensamento filosfico daquele momento grego,
conferindo a imortalidade ao ser humano. A deusa Mnemosyne fazia do passado o
sedimento do presente e deste o esteio do futuro. Nesse sentido, os estudos de Candau
(2002, p.21) apontam que

[...] la funcin de la memria est muy elaborada en los relatosa mticos,

por una parte para marcar el valor que se le ortoga en una civilizacin de
tradicin esencialmente oral (como fue el caso de Grcia al menos hasta
el siglo VII ) y por outra, porque se relaciona cn importantes categorias
psicolgicas, como el tiempo y el yo.

A memria coletiva, ento, passa, primeiro, para a divinizao, depois, para a

laicizao e, por ltimo, para a mnemotcnica, que vai de Hesodo a Aristteles. A
mnemotcnica fixa a distino entre lugares e imagens, determinando o carter ativo
dessas imagens no processo de rememorao e formalizando a diviso entre a memria
das coisas e a memria das palavras.

20

Mnemosyne, para os gregos a deusa da memria, protetora das artes e da histria. Concedia aos poetas o
poder de voltar ao passado e de re- lembr-lo para a coletividade .

51
Atribuiu-se ao poeta grego Simnides de Cos21 a inveno da mnemotcnica, a
arte da memria, segundo Gmez de Liao (1989), baseada em imagens mentais de tipo
emblemtico e em sistemas de lugares tambm mentais. Isso significa que a
mnemotcnica compreende dois princpios: a lembrana das imagens, necessria
memria, e o recurso a uma organizao, a uma ordem, essencial para uma boa
memria. Por esse caminho, Bossi (2003), assim como Candau (2002), Chau (1994),
Le Goff (1996) e Lauand (1998), ao estudarem a memria, chamam a ateno para os
textos de Santo Agostinho, que se referem a lugares da memria, substantivados como
campos, antros, palcios, cavernas, ventre, salas e cmaras, entre outros. Santo
Agostinho foi marcante no aprofundamento e na adaptao crist da teoria da retrica
antiga sobre a memria.
Na viso de Lauand (1998), Santo Agostinho e todos os grandes medievais sabiam
reconhecer a memria como tesouro por excelncia, como um precioso dom de Deus. A
memria, muito mais do que a mera faculdade natural de "lembrar-se" ou o exerccio de
habilidades mnemnicas era vista como a base de todo o relacionamento humano com a
realidade. Dessa forma, as Confisses de Santo Agostinho, estudadas por Candau
(2002), Le Goff (1996) e Lauand (1998), esto, segundo eles, atreladas concepo
antiga dos lugares e das imagens de memria, dando-lhes uma profundidade e fluidez
psicolgicas. A evidncia da conscincia da diferena temporal passado, presente e
futuro fez Santo Agostinho, conceber a memria como uma forma de percepo
interna, denominada de introspeco, cujo objeto interior ao sujeito do conhecimento:
as coisas passadas lembradas, o prprio passado do sujeito e o passado relatado ou
registrado por outros em narrativas orais e escritas.
No entanto, o progresso histrico do uso da memria, do sculo XVI, ao incio do
sculo XX totalmente revolucionado pelo surgimento da imprensa. As pesquisas de Le
21

Conta a lenda que Simnides foi convidado pelo rei de Cos sculo VI a. C. a fazer um poema em sua
homenagem. O poeta dividiu o poema em duas partes: na primeira, louvava o rei e, na segunda, os deuses
Castor e Polux. O rei ofereceu um banquete no qual Simnides leu o poema e pediu o pagamento. Como
resposta, o rei lhe disse que, como o poema tambm estava dedicado aos deuses, ele pagaria metade e que
Simnides fosse pedir a outra metade a Castor e Polux. Pouco depois, um mensageiro aproximou-se de
Simnides dizendo-lhe que dois jovens o procuravam do lado de fora do palcio. Simnides saiu para
encontr-los, mas no encontrou ningum. Enquanto estava no jardim, o palcio desabou e todos morreram.
Castor e Polux, os dois jovens que fizeram Simnides sair do palcio, salvando o poeta, pagaram o poema. As
famlias dos demais convidados desesperaram-se porque no conseguiam reconhecer seus mortos. Simnides,
porm, lembrava dos lugares e das roupas de cada um e pde ajudar na identificao dos mortos.

52
Goff (1996) ressaltam que, na China, a revoluo foi mais lenta do que no Ocidente.
Porm, nesse perodo, a memria, mesmo com a perda de sua fora, no se constituiu em
impedimento continuidade das edies dos opsculos, bem como aos usos das teorias e
das tcnicas, apesar de sua absoro ao movimento humanista. As transformaes pelas
quais a memria envolvida, tanto em seu uso como em sua concepo, conduziram
sua exploso no sculo XVIII. Esse sculo tem um papel decisivo no alargamento da
memria, em termos de memria coletiva, tendo como cenrio a Revoluo de 1789,
que se supe tenha sido a responsvel pela exploso das memrias tcnica, cientfica e
intelectual. D-se o retorno memria dos mortos na Frana, bem como a utilizao da
festa revolucionria a servio da memria. Le Goff (1996) destaca que o romantismo
reencontra de um modo mais literrio que dogmtico, a seduo da memria. A
laicizao das festas e do calendrio impulsiona em muitos pases a proliferao das
comemoraes, tanto na Europa como nos Estados Unidos da Amrica. A memria,
nesse perodo, torna-se um objetivo e um instrumento de governo. comemorao
acrescentam-se novos instrumentos de suporte, como moedas, medalhas, selos, e, nos
meados do sculo XIX, uma nova civilizao de inscries e estaturia monumentos e
placas. Entre os dois sculos XVIII e XIX - o movimento cientfico, segundo Le Goff
(1996), que fomentava a memria coletiva explode com a criao de arquivos, museus e
bibliotecas. Contudo, nos finais do sculo XIX e incio do sculo XX, a partir de dois
fenmenos importantes, que a memria toma outros rumos: o primeiro, com o novo salto
da comemorao funerria, aps a I Guerra Mundial, instigando a construo de
monumentos aos mortos, destacando-se o proclamar sobre um cadver desconhecido, a
coeso da nao em torno da memria comum. O segundo a fotografia, que traz
consigo toda uma carga revolucionria, multiplicando-a, democratizando-a e, ao mesmo
tempo evidenciando a sua preciso e a sua veracidade visual.

Nesse contexto, a

memria passa a ter como propriedade exclusiva, o tempo e a evoluo cronolgica; e

sendo assim, cada poca procurou explicar a memria utilizando-se de metforas
compreensveis em torno de conhecimentos que caracterizavam o seu momento
histrico.
Diferentemente dos sculos precedentes, afirma Lasen Diaz (1995), que o perodo
entre-guerras fez insurgir uma preocupao exacerbada pela memria, principalmente

53
em uma sociedade como a europia, por ter sofrido a ruptura de sua continuidade aps a
guerra de 1914, o que causou nacionalismos hostis e uma vida econmica que acentuou
a estratificao e a diviso.
Segundo Mudrovcci (1998), a emergncia da memria pode ser dividida em trs
momentos. O primeiro no contexto da II Guerra Mundial, por meio da histria oral,
objetiva o registro e a anlise de testemunhos orais acerca do passado. Nos anos 1960 e
1970, deu-se a ampliao da histria oral, transformada em um dos instrumentos de
registro das experincias vividas pelos setores marginais da sociedade, em contraposio
s narrativas que privilegiavam as elites. No segundo, entre 1977 e 1980, de forma
especial na ltima dcada, estabelece-se uma nova relao entre a histria e a memria,
na qual se questiona o papel da memria coletiva na histria e na construo das
identidades coletivas, bem como a memria e o esquecimento como fenmenos polticos
etc. No terceiro momento, emerge a histria do presente que conduz reviso do
pressuposto da ruptura com o passado, permitindo segundo Ferreira e Amado (2002,
p.xxiv), maior clareza a articulao, de um lado com as percepes e as representaes
dos atores, e de outro, com as determinaes e interdependncias que tecem os laos
sociais.
A discusso sobre memria, dentro dos mais variados direcionamentos nos
campos do conhecimento, considerada hoje, um instrumento fundamental do elo
social, no s como objeto de anlise, mas como uma das matrizes de estudos dos
historiadores. Os grandes eventos e suas conseqncias, como revolues, guerras
coloniais e, especificamente, as tragdias oriundas da II Guerra Mundial,22 fizeram com
que outras reas tambm se voltassem para a temtica, com o mesmo interesse dos
historiadores, porm sem rechaar sua grande contribuio em discusses e anlises.
Naquele momento, como afirma Le Goff (1998), a historiografia francesa e de forma
enftica, a histria das mentalidades, propagada a partir da dcada de 1970, atravs de
22

A II Guerra Mundial configura-se como o grande momento de reestruturao e do surgimento de

movimentos tidos como revolucionrios no que se refere a objetos de estudos e metodologias, principalmente
na rea da Histria e que atingiu todas as outras reas das Cincias Sociais, como a Sociologia, a
Antropologia, a Psicologia, e outras. A memria coletiva de Maurice Halbwachs insere-se nesse contexto.
Embora publicada em meados de 1920, somente na virada das dcadas de 1970 e 1980, as suas contribuies
tericas voltam a ser debates intelectuais constantes. A memria praticada, constitui-se no leitor motivo de
manifestaes e campanhas publicitrias de editores, sobretudo na Frana, seguida no exterior pelos Estados
Unidos.

54
estudiosos como Aris (1998), Le Goff (1998) e Revel (1998), revelaram que, h muito,
dentro do processo de reestruturao do objeto e da metodologia da Histria, a memria
j se encontrava implcita. A Histria, na adequao dessa nova abordagem, se voltou
para os aspectos da cultura popular, da vida em famlia, dos hbitos e costumes de uma
localidade, da religiosidade, entre outros, que so, sem dvida, pontos que remetem
constituio social da memria. Segundo Aris (1998), um dos primeiros a adentrar no
tema da memria, os monumentos e as comemoraes relacionados personagens
polticas reconhecidas, desde o sculo XIX, durante a formao dos Estados-Nao
tiveram um papel importante e fundamental para o retorno exacerbado de tal estudo, no
sculo seguinte.
A amplitude que os estudos sobre a memria tomou quanto ao tempo presente
favoreceu o surgimento de constantes questionamentos acerca do que se quer da
memria, que associaes e relaes se quer e se pode travar, e a quem toda essa nfase
que lhe dada, interessa e pode servir. A partir da, o seu carter de fenmeno
construdo coletivamente ganha fora, frente s atitudes de reaes, de resistncias e de
movimentos contra os trgicos eventos sociais passados, no significando, contudo, o
perder de vista o seu carter individual. Esse contexto levou Rousso (2002, p.94) a
afirmar que a memria incontestavelmente da atualidade Os estudos referentes s
preocupaes com o encaminhamento recente que se est atribuindo memria, autores,
como, Barros (2003), Berliner (2005), Chau (1994) e Rocha e Eckert (2000),
compreendem como o vaguear entre a valorizao ou a desvalorizao, usos e abusos da
memria no mundo atual. Como enfatizam Barros (2003) e Chau (1994), esse vaguear
tem a ver com a acessibilidade das imensurveis possibilidades de novas tecnologias
cada dia mais ameaadoras e desafiantes - bem como com as discusses paradigmticas
de como viver ou sobreviver a tudo isso.
Na tentativa de justificar este desconforto em relao memria, Candau (2002)
retorna s sociedades sem escritas e s com escrita. Para ele, apesar de a escrita reforar
a oralidade, apresenta uma tendncia ao esquecimento involuntrio, enquanto nas
sociedades com escrita o esquecimento consentido. No percurso da histria da
memria, percebe-se que, nas sociedades sem escrita, a memria flua em maior
liberdade, o que permitia maior criatividade subjetiva em vez de mera repetio; j nas

55
sociedades em que a memria feita palavra por palavra vivencia-se uma memorizao
mecnica. Tambm o esquecimento clama por sua existncia na histria. De forma mais
enftica, Santos (1993), em seus estudos sobre amnsia coletiva deparou-se com anlises
sobre a sociedade contempornea, na quais os indivduos so vistos e tidos como vazios
de sentimentos, de experincias de vida, de laos pessoais e de capacidade de
julgamento. Sendo assim, so considerados sem memria, no sentido de que as
experincias de vida foram substitudas por informaes e as lembranas do passado
constituem recuperao de dados. Essa substituio permite que as lembranas do
passado transformem-se em verses oficiais totalitrias ou manipuladoras da histria.
Segundo Santos (1993, p.71), para muitos analistas sociais, a amnsia no representa
ameaa, uma vez que a

[...] configurao urbana moderna, o desenvolvimento tecnolgico e a

mobilidade extrema no tempo e no espao no implicam alienao e
amnsia, mas, pelo contrrio, o encontro entre mltiplas e diferentes
culturas, o que avaliado como fator de enriquecimento cultural na
histria da humanidade.

Para Santos (1993), esses analistas que contrapem a memria sociedade

contempornea vm a sua preservao associada a espaos polticos alternativos, onde
sobrevive uma prtica de compreenso entre os homens ou uma fragmentao poltica
que defende interesses minoritrios e restringe o controle scio-poltico. Diante desse
quadro, a autora nega que se viva, um perodo de amnsia coletiva, uma vez que
compreende a memria como um aspecto do processo de construo social. Destaca que
a dificuldade se concentra na considerao de que a memria construda em termos de
movimento, conflito e imprevisibilidade e, para tanto necessita do esquecimento para
lembrar. Vzquez Sixto (2002), por outro lado, mostra que, dentro desta complexidade,
a memria deve ser vista e estudada pela concepo de prtica social, que conduz s
anlises das aes das pessoas para o lembrar a maneira como se elabora verses do
passado; como se usa e se interpreta a memria nas relaes do cotidiano; como se
utiliza, como recurso argumentativo, objetivando transcender o passado; como
dispositivo reflexivo e como elemento de confrontao do presente.

56

2.2 A Memria como Teoria Social

As contribuies tericas de Maurice Halbwachs23 sobre a natureza social da

memria estiveram obscurecidas por um longo perodo, vindo a emergir com nfase, no
momento da virada cultural dos anos de 1970 e na dcada posterior, 198024. A partir
desse perodo, essas contribuies voltaram a ser assunto de debate, induzindo vrios
estudiosos a refletirem sobre o conceito de memria, tendo em vista o termo ter passado
a ser muito difundido e (re)valorizado. Em contrapartida, tornou-se objeto de descaso
e/ou fragilidade, transformando-se em uma palavra na qual muito se fala e muito se
pratica, contudo, pouqussimo se reflete sobre ela. Hoje, os estudos e anlises sobre a
memria se peculiarizam por seu carter reflexivo e crtico, ressaltando-se as
preocupaes sobre quem, por que, como e para que tantos buscam e seguem esta trilha
conceitual.
Maurice Halbwachs visto como aporte principal para inmeras formulaes
conceituais sobre memria, hoje fonte precpua para a releitura e a aplicao da
memria, em diversos campos do conhecimento. Mais especificamente, as teorias
halbawachsianas so importantes para os estudos atuais, porque impulsionam a
argumentao e os questionamentos sobre o carter conflitivo e reflexivo da memria.
Esses impulsos, por uma parte, favoreceram compreenso e interpretao das
referncias que se transformaram na contemporaneidade, em lugares de memria,
representativas para a recriao das identidades, das nacionalidades e das
particularidades do homem ps-moderno. Por outra, ressaltou a grande contribuio de
Maurice Halbwachs no papel e no desempenho da histria, como uma das formas de
expresso da memria coletiva, tido como um dos vetores pelos quais se transmite e se

23

Maurice Halbwachs (1877-1945) se configura como aporte, por excelncia sobre a memria. Todos aqueles
que se propem a estud-la recorrem sua obra Memria Coletiva, como parmetro para compreender e
interpretar o uso do termo memria. Herdeiro da linhagem da cole de l Anne Sociologique adotou de mile
Durkheim o conceito de conscincia coletiva e foi talvez o primeiro pesquisador no mbito das Cincias
Sociais, a preocupar-se centralmente com as dimenses coletiva e social da memria.
24
Nesse perodo, as transformaes polticas, econmicas, sociais e culturais conduziram o pas a buscar
novos parmetros e paradigmas, o que resultou a emergncia de movimentos sociais, contribuindo
sobremaneira com as invocaes da memria.

57
reconstri o passado, abrindo caminhos para grandes articulaes com reas profcuas
como a Sociologia e, principalmente, a Antropologia. E, por fim, propiciou conduo
de relaes da memria com outros aspectos, como mecanismo para as apropriaes dos
tempos histricos bem como dos processos de construo25 da transmisso de uma
memria social.
parte disso, retomo os estudos de Maurice Halbwachs para fazer a ponte com
outros tericos que contextualizam seus conceitos, ampliando suas reflexes e as
articulaes entre passado e presente, tempo, espao e lugar, na realidade atual. O olhar
deles sobre a memria aponta os caminhos e as apropriaes da memria, no processo
de reconstruo da memria coletiva e sua transformao em mecanismos polticoideolgicos, principalmente de e para grupos minoritrios, ponto especfico deste
trabalho.
O reconhecimento da amplitude contida nos estudos sobre a memria e o esforo
para aplicar o conceito de memria exigiram destacar as idias principais de Maurice
Halbwachs. Uma delas, est vinculada perspectiva social da memria, contida na
concepo e na fundamentao de sua teoria, at ento restrita a uma abordagem tratada
com nfase na percepo e na da matria26. Halbwachs (1990) trata a memria como
resultado da interao social, amparada na noo de fato social de Durkheim, para o qual
fatos sociais consistem em modos de agir, pensar e sentir, exteriores ao indivduo e
dotados de um poder coercitivo pelo qual se lhe impem. Por isso, concebeu-a como um
fenmeno social e, como tal, conceituou a memria coletiva como aquela que
referendada pelos grupos com os quais se convivem e dos quais se extraem as
lembranas, remetendo a uma interao com a sociedade.
Esse conceito implica que se pense a memria no s na dimenso social como
tambm, obrigatoriamente, pela perspectiva histrica, porquanto, Halbwachs (1990), na
releitura que faz da teoria bergsoniana, retoma a construo do filsofo sobre os mbitos
25

Os termos construo e reconstruo dentro da questo memria so usados no sentido de lembrar um

acontecimento, uma situao etc. e associar a essa lembrana o lugar do presente de onde se lembra, como
tambm os seus antecedentes, os relatos posteriores, a reao dos outros, as marcas,(construo) para as quais
se d uma nova interpretao, um novo sentido argumentativo, reflexivo e discursivo ,de acordo com as
circunstncias que se est vivendo no presente.(reconstruo)
26
Halbwachs aceita e segue a idia bergsoniana sobre a prioridade existencial da memria. No entanto, entra
em polmica com ele, no que se refere imagem lembrana, com a distino entre memria pura e memria
habitual, com a maneira de conceber as relaes entre presente e passado, com a teoria do tempo e com a
conscincia interior de la dure.

58
da memria e os tece relacionando-os dimenso, ao carter e a articulao social da
memria. Os mbitos sociais da originados permitiram a construo das memrias
individual e coletiva, estabelecendo, ao mesmo tempo, a existncia de marcos sociais da
memria. Para Halbwachs (1990), tais marcos so especficos, quando se referem
famlia, religio, s classes sociais e a outros, permitindo aos indivduos articularem
sua memria em funo de seu pertencimento e de sua diferenciao a uma famlia, a
uma religio ou a uma classe social determinada. Os marcos sociais da memria tambm
podem ser gerais, atribudos ao espao, ao tempo e linguagem. Isso denota dizer que,
ao lembrar-se, adota-se uma determinada representao da temporalidade, da
espacialidade e da linguagem.
Em seus estudos, Candau (2002), em referncia aos marcos sociais abordados por
Halbwachs (1990), evidencia que, nessa representao, esses marcos no se configuram
to somente um envoltrio para a memria, mas integram antigas lembranas que
orientam a construo de novas. Alega que a destruio, o rompimento, o deslocamento
ou a modificao dos marcos alude modos de memorizao de uma sociedade especfica
e de seus membros, de forma particular, se transformem para adaptarem-se a novos
marcos sociais que da resultarem e, conseqentemente, se instaurarem.
Com esse enfoque, Candau (2002) encontra em estudiosos como Pollak (1992),
Ricoeur (1996) e Rousso (2002), uma explicao, quando afirmam que a noo de
memria vista e designada como uma percepo da realidade, que no despreza o seu
carter individual, mas aponta as formas, as concepes e os aspectos imprescindveis
apropriao da memria, dentro de cada contexto, de todos os tipos de sociedades.
Concorda Candau (2002) com esses estudiosos que esta abertura significa que, de uma
forma geral, as representaes do passado, analisadas em pocas e lugares determinados,
vm a ser a expresso de uma memria coletiva. Enfatiza Ricoeur (1996) com o qual
Candau (2002) comunga, que, a memria individual como instrumento fundamental do
lao social, permanece como a nica guardi de algo que realmente ocorreu no tempo.
Ressalta ainda que, s os indivduos memorizam efetivamente, nunca uma sociedade,
porm os indivduos podem se juntar para constituir uma memria coletiva, bem como
para conservar, transmitir e modificar, entre tantas outras coisas.

59
Diante das realidades histricas com as quais se exemplificam a apropriao da
memria, Pollak (1992), Ricoeur (1996) e Rousso (2002) ressaltam em Halbwachs
(1990) um processo de seletividade e, ao mesmo tempo, de negociao, por intermdio
do qual concilia as memrias coletivas e as memrias individuais, quando da
reconstruo das lembranas em bases comuns. Esses dois aspectos levaram Pollak
(1989) a insistir no reforo a Halbwachs (1990) de que a ncora da memria o grupo
social, alegando, porm, que, se h laos que envolvem as duas memrias, h tambm
um forte campo de tenso entre os dois modos de exercer a memria.
Considera-se ento, que, dentro desse contexto, a memria como fato social deve
ser analisada no mais como coisa, mas como se torna coisa. Essa transformao no
processo de anlise, segundo Pollak (1989), propicia que, na construo da memria se
tornem visveis as estratgias de agentes e agncias sociais, atravs das quais as
memrias subterrneas27 edificam a oposio da memria oficial memria nacional.
Abertamente, Pollak (1989) enfoca o carter destruidor, uniformizador e opressor da
memria coletiva nacional, adequando o conceito de memria coletiva de Halbwachs
memria enquadrada de Rousso transformando essa expresso em trabalho de
enquadramento, e considerando a visibilidade de seu carter poltico. A memria para
Pollak (1989), como um fenmeno construdo, est em funo das preocupaes
pessoais e polticas do momento. Assim para (Pollak 1989, p.9) em sua concepo,
memria
essa operao coletiva dos acontecimentos e das interpretaes do
passado que se quer salvaguardar, se integra, como vimos, em tentativas
mais ou menos conscientes de definir e de reforar sentimentos de
pertencimento e fronteiras sociais entre coletividades de tamanhos
diferentes [...]. A referncia ao passado serve para manter a coeso dos
grupos e das instituies que compem uma sociedade, para definir seu
lugar respectivo, sua complementaridade, mas tambm as oposies
irredutveis.

27

As memrias subterrneas so as memrias esquecidas (apagadas) ou silenciadas(abafadas) por estratgias

de resistncia pessoais ou polticas(controle da memria). As apagadas buscam o espao do dito e as
silenciadas o do no-dito, do indizvel para se legitimar.

60
Do ponto de vista de Pollak (1989), o trabalho de enquadramento da memria, cujo
material fornecido pela histria, permite ser interpretado e acordado a diversas
referncias associadas, como tambm conduzido pela preocupao que vai alm da
manuteno das fronteiras sociais. Isso implica favorecer modificaes nessas fronteiras,
reinterpretando continuamente o passado em funo dos combates do presente e do
futuro. Este trabalho de reinterpretao contido por uma exigncia de credibilidade que
depende da coerncia dos discursos sucessivos. Segundo Vzquez Sixto (2002), nos
discursos sobre o passado e nos relatos de memria, procura-se fazer com que os
vnculos que se descrevem, o significado que se distingue no mundo material e os
lugares de memria se ajustem a formas retricas e expressivas, conforme o que se
busca rememorar, estabelecendo nexos com idias, pocas, pessoas, objetos e cenrios,
visando a constituir o mundo, ser agentes e habitar o espao histrico.
Nesse sentido a leitura de Ricoeur (1996, 1999) parte de um processo de
elaborao individual, que ele denomina de rememorao e do trabalho de construo de
uma memria coletiva designada comemorao. Afirma Ricoeur (1999, p.18) que [....]
la memria colectiva de un grupo cumple las mismas funciones de conservacin, de
organizacin y de remorizacin o de evocacin que las atribuidas a la memria
individual [...], o que significa dizer que a mediao entre as duas memrias
corresponde a um tempo annimo, situado, a meio caminho entre o tempo privado e o
tempo pblico constitudo por meio de narrativas dos acontecimentos histricos,
passados de geraes a geraes. Todavia, considera que na memria individual, a
fronteira que a separa do passado histrico influencivel, porque est perpassada por
relatos dos ancestrais.
Ricoeur (1996) comunga com Halbwachs (1990), ao mostrar que, ao lembrar, se
adota uma determinada representao da temporalidade, da espacialidade e da
linguagem, pois no espao e no tempo, como quadros sociais da memria, que se
situam as lembranas, distinguindo-as das imagens dos sonhos, que carecem de toda
referncia espcio-temporal. Entretanto, dentre as trs representaes apontadas, a
linguagem vista por Halbwachs (1990), como o marco fundamental e mais estvel da
memria, justificada pela relao de dependncia criada entre elas, o que permite
constatar que a recordao se d por meio de constructos sociais. Assim, a linguagem

61
no pode ser concebida seno no seio de uma sociedade, porque o seu papel de
portadora da memria, por intermdio da narrativa, ocorre no processo da mediao
lingstica, caracterizando a sua natureza social e poltica.
Na concepo de Vzquez Sixto (2002), a linguagem, alm de ser um meio de
translao da realidade, possui um carter formativo, pois a considera uma atividade
prtica, atravs da qual os seres humanos conformam a realidade, sustentam suas
relaes, constroem a si mesmos e o mundo, atribuindo-lhes determinadas propriedades.
Essa concepo me faz retomar Halbwachs (1990), para o qual, no na histria
aprendida e sim na histria vivida que a memria se apia, uma vez que entende a
histria no como uma sucesso cronolgica de acontecimentos e datas, mas como tudo
aquilo que permite que um perodo se distinga dos outros. Livros e narrativas
apresentam apenas um quadro esquemtico e incompleto, o que significa, portanto, que a
histria escrita e impessoal e, nela, grupos com suas construes desaparecem para
ceder lugar a outros, pois a escrita no os registrou. A memria histria viva e vivida e
permanece no tempo, renovando-se. o lugar da permanncia e nela o desaparecimento
das criaes grupais somente uma aparncia. A memria, na perspectiva de Halbwachs
(1990), a possibilidade de recolocao das situaes escondidas que habitam a
sociedade, a sensibilidade. Sendo assim, considera Halbwachs (1990, p.68-69) que,
[....] o passado deixou muitos traos, visveis algumas vezes, e que se
percebe tambm na expresso dos rostos, no aspecto dos lugares e
mesmo nos modos de pensar e de sentir, inconscientemente conservados
e reproduzidos por tais pessoas e dentro de tais ambientes, nem nos
apercebemos disto, geralmente. Mas basta que a ateno se volte para
esse lado para que nos apercebamos que os costumes modernos
repousam sobre antigas camadas que afloram em mais de um lugar.
Algumas vezes, preciso ir muito longe, para descobrir ilhas de passados
conservadas.... [...] Ora, h em cada poca uma estreita relao entre
hbitos, o esprito de um grupo e o aspecto dos lugares onde ele vive.

A diferenciao entre memria e histria, bem como a relao com o tempo, mostra
que a existncia da memria est atrelada ao sentimento de continuidade, presente naquele

62
que se lembra; no faz corte ou ruptura entre passado e presente, uma vez que retm do
passado somente aquilo que ainda est vivo ou capaz de viver na conscincia do grupo.
Destaca-se a a importncia da memria vivida sobre a memria escrita, considerando-se
que ela possui todos os elementos constitutivos de um quadro vivo e natural em que um
pensamento se apia, no intuito de conservar e reencontrar a imagem do passado. Os
estudos de Halbwachs (1990, p.71) mostram que a lembrana uma reconstruo do
passado, tendo por base os dados emprestados do presente e, alm disso, preparada por
outras reconstrues feitas em pocas anteriores e de onde a imagem de outrora se
manifestou j bem alterada.
Visto por esse ngulo Mendona (2006, p.131) evidencia que o comportamento
de um tempo e a representao de outro, e acrescenta que, para se efetuar a compreenso
do desenvolvimento do mundo, se tem sempre a necessidade de se estabelecer uma
combinao das dimenses de continuidade e de descontinuidade. Dessa forma, Ianni
(1996), no processo dessas dimenses, chamam a ateno para o novo, visto que a histria
no se resume ao fluxo das continuidades, seqncias e recorrncias, mas envolve tambm
tenses e rupturas. Segundo Candau (2002, p.105),

Toda sociedad humana puede desaparecer, pero las representaciones que

nos hacemos de las tradiciones o mejor dicho, de la tradicin, de las
costumbres y de los ritos, apunta a que creamos lo contrario.[....] En ningn
otro caso la memoria es tan engaosa, como en el campo de la tradicin y
de las costumbres en el que, se dice siempre, nada es como antes [...].
Efectivamente, ya nada es como antes, pero nuestra memoria olvidadiza no
admite que esto sea verdad para todas las pocas.

A multiplicidade e a heterogeneidade que constituem as experincias vividas em

diferentes acontecimentos assomam, aos olhos de Vzquez Sixto (2002), como dilemticas.
Tal afirmativa parte do princpio de que, nesses acontecimentos se estabelecem conexes
instveis e frgeis, o que permite a manifestao da descontinuidade. Entretanto, Vzquez
insiste que, embora pese a descontinuidade dos acontecimentos, a experincia de vida a
de continuidade, a sensao de transcurso, de seqncia e de encadeamento de

63
contingncias conectadas que formam o processo. A lembrana nunca pode recuperar o que
ocorreu e o que se sentiu, pois houve a ruptura da experincia.
Halbwachs (1990), contudo, chama a ateno para o fato de que, na memria, o
grupo, a partir do momento que assume e reflete sobre seu passado, sente a sua
continuidade e toma conscincia de sua identidade atravs do tempo. No entanto, autores
como Bastide (1994), Candau (2002), Ianni (1996), e Mendona (2006), afirmam que
muito raro, as lembranas moverem-se dentro de um mesmo ritmo, pois o enfrentamento
que se d hoje dos grupos e dos indivduos que querem e fazem, cada vez mais, valer suas
pretenses ao construir suas memrias, est nos acontecimentos, no tempo e no espao, que
provocam rupturas na continuidade da memria.
A preocupao de Halbwachs (1990), concentra-se na memria coletiva, mediante a
qual o grupo visto por dentro e a esse grupo ela apresenta um quadro de si mesma, de tal
forma que o grupo se reconhea sempre dentro dessas imagens sucessivas, embora
reconhea, tambm, que, na permanncia do grupo, mudam as relaes e contatos dele com
outros grupos. Enfatiza, ento, Halbwachs (1990, p.90), a questo tempo dentro das suas
divises, do processo de durao das partes que, quando fixadas, resultam de convenes e
costumes, e porque exprimem tambm a ordem inelutvel, segundo a qual se sucedem as
diversas etapas da vida social. Da a existncia da representao coletiva do tempo,
harmonizando-se com todos os quadros gerais, mas deixando sociedade o encargo de
organizar a durao.
Contrariando tais colocaes, ao falar de Chalot, figura que se torna refm das
lembranas e dos esquecimentos de um desconhecido, nos momentos alternados de
embriaguez e de lucidez, Aug (1998, p.84) expe a fora da continuidade e da
descontinuidade afirmando que:

Lo ms difcil de imaginar, despes de la figura del retorno, es la

continuidad. Las discontinuidades de la duracin vivida impiden en
general recuperar ntegramente aquello que habamos dejado, retomar las
cosas donde se haban quedado, reencontrarssse con uno mismo inmutable
[...].

64
diante desse processo de continuidade e de descontinuidade, na reconstruo do
passado, que encontro os pontos referenciais e principais para o meu estudo sobre os
movimentos negros. Especificamente, parto das argumentaes de Bastide (1994) e de
Candau (2002) - baseado no que Halbwachs (1990) considerou como dados emprestados
do presente - o uso da memria pode configurar-se em cadeia ou em trava para a ao e
para a liberdade dos grupos ou dos indivduos. Refletindo sobre essa argumentao,
encontrei, em Pollak (1989) e em Ricoeur (1996), dois caminhos que atendem s
preocupaes de Candau (2002): o de Ricoeur (1996), atrelado s fragilidades e aos
abusos da memria,28 reconhecendo, que, embora as fragilidades a que as histrias
nacionais esto sujeitas, com leituras e a aes diferenciadas, cabe histria - tendo em
vista a sua funo crtica - remediar e corrigir ao mesmo tempo estas fragilidades e
abusos; e o de Pollak (1989, p.5), que evidencia a ausncia de uma mudana poltica
para uma reviso crtica do passado, assegurando que:
a despeito da importante doutrinao ideolgica, essas lembranas
durante muito tempo confinadas ao silncio e transmitidas de uma
gerao a outra oralmente, e no atravs de publicaes,
permanecem vivas. O longo silncio sobre o passado, longe de
conduzir ao esquecimento, a resistncia que uma sociedade civil
impotente ope ao excesso de discursos oficiais.

Frente as duas posturas, concebo at mesmo pelas diferenciaes nas fragilidades

das realidades com as quais se pode deparar - que ambas so necessrias e fundamentais.
De uma forma crtica, Candau (2002) entende que as comemoraes ao se configurarem em
apostas polticas e econmicas e, em alguns casos, em espetculos ou reencenao do
passado, como afirma Connnerton (1999, p.69), chegam saturao da memria, vista
como una fiebre conmemmorativa o de um productivismo archivstico, expresso tomada
de Pierre Nora.

28

Em seus estudos sobre memria e referindo-se aos seus abusos, alerta para uma reflexo sobre as categorias
patolgicas ou quase patolgicas contidas em seus bojos, como ferida, traumatismos, etc., difceis de serem
relacionadas a outras categorias, como: exatido, veracidade ou fidelidade.

65
Sendo assim, a comemorao organizada e apresentada nessa perspectiva impede
que o passado e a memria questionem o presente. O mesmo autor, (p. 70 - 71) sugere
que:

[...] sera lgico interesarse tanto por lo que una sociedad no

conmemora por lo que conmemora, pues una vez ms, la ausencia
(el olvido) tiene tanta importancia como la presencia (la
conmemoracon). [...] Pero no basta con transmitir un recuerdo,
que es lo que se hace en cada celebracin. Tambin tiene que
haberr receptores dese recuerdo, o el mensaje se perder. [....]

Isso vem provar que no existe um ritmo estabelecido, segundo Candau (2002),
para as lembranas, uma vez que a busca do atendimento s necessidades dos indivduos
ou dos grupos gera a fragmentao das memrias e, conseqentemente, o enfrentamento
de todos os nveis, concepes e formas de manifestaes. Ricoeur (1996) apontando
que a histria constantemente entra em confrontaes, decorrentes tanto da fragilidade
afetiva da memria como dos abusos vinculados s manipulaes da prpria histria,
revela que um dos abusos mais gritantes da memria so as comemoraes, tidas como
atividades sociais e polticas, nas quais se envolvem contestao, luta e at aniquilao,
pois inscrevem atos humanos dentro de um tempo mtico.
Nesse sentido, S (1983) e Silva (2002), em seus estudos sobre comemorao,29
apontam que os abusos da memria tm uma ligao direta com as perturbaes e
feridas coletivas30. Feridas e marcas, nas abordagens das comemoraes, transformaramse em dilogo constante entre os intelectuais preocupados com a revelao dos regimes
totalitrios do sculo XX.

Atenta Todorov (2002) para o domnio desses sobre a

memria, embora no deixe de reconhecer o passado de destruio sistemtico de

29

Para esse trabalho uso a definio de Comemorao como o reviver de forma coletiva a memria de um
acontecimento considerado como ato fundador, a sacralizao dos grandes valores e ideais de uma
comunidade, de um povo, de uma nao. Constituindo-se no objetivo principal, consagra o universalismo dos
valores, buscando nas rememoraes de acontecimentos passados, significaes diversas para o uso do
presente.
30
Vivemos numa era de comemoraes, principalmente em Frana. No Brasil na dcada de 1990 as
comemoraes constituram-se num ponto mais alto dessas atividades, fazendo emergir discursos antes
marginalizados no contexto da histria oficial, assim como estudos sobre a memria e a criao de diferentes
espaos e lugares da memria.

66
documentos e monumentos,31 como um modo brutal de orientao da memria de toda a
sociedade e o esforo para manter sob controle a memria. Isso conduziu criao de
procedimentos, como o desaparecimento de marcas; intimidao da populao e a
proibio na difuso das informaes e o uso de eufemismos32 ou seja, expresses para
impedir a existncia de certas realidades na linguagem e desse modo facilitar aos
executantes o cumprimento de suas tarefas.
No entorno dessa realidade, as concepes a respeito de comemorao esto
impregnadas de toda uma memria de dor, manifestada em crticas, assim como
estarrecimentos frente s repeties mais aprimoradas de outras atrocidades que, mais
tarde, devero ser redimidas em nome da memria, mediante as comemoraes. A
preocupao de Candau (2002), Ricoeur (1999) e Todorov (2002) est na constatao de
que se finda um sculo e comea outro e a obsesso pelo culto memria
principalmente em pases europeus e de forma especial e enftica a Frana no pode
se vista apenas como natural, mas buscar a sua interpretao. Destaca, Todorov (2002,
p.208), que el uso adecuado de la memria es el que sirve a uma causa, no el que se
limita a reproducir el passado mas, o perigo de uma sacralizao isolamento radical
da lembrana; ou de uma banalizao assimilao abusiva do presente ao passado.
Entretanto, aponta ainda o autor, que, na banalizao e na sacralizao, se encontram a
valorizao dos seres humanos, pois, frente aos acontecimentos do passado, mesmo que
cada um seja nico, as especificidades no separam um acontecimento do outro.Quanto
maiores forem essas relaes, mais singular se faz o fato33. Por isso quando se traz
tona Primo Levi, com seus escritos sobre as experincias nazistas, ou a BsniaHerzegovina, com a manipulao para a purificao tnica e tantos outros, Todorov
(2002), ao ressaltar que o passado fomenta os princpios de ao do presente, e por ele
no oferecer o sentido do tempo, como acontece com o racismo, a xenofobia, a excluso
31

Todorov revela como exemplo distante no tempo e no espao, o imperador azteca Itzcoalt incio do sc.
XV, que ordenou o desaparecimento de monumentos comemorativos e dos livros para poder recompor, a seu
modo, a tradio. Mais tarde, os conquistadores espanhis queimaram e fizeram desaparecer as marcas que
serviriam de testemunho da antiga grandeza dos vencidos.
32
Uso de expresses, como tratamento especial, soluo final, correntes entre os nazistas em torno do
centro de extermnio, cujo sentido se fazia transparente para os executantes. Quando era descoberto o seu
sentido secreto eram de imediato substitudas por novas expresses .
33
Esses aspectos voltam-se tanto para o exterminio dos amerindios como para a esclavizao dos africanos,
para a bomba de Hiroshina, como para a vida e a dignidade de um homem, uma mulherer, de uma criana ou
um ancio, seja qual sua razo, nao ou cultura.

67
e tantas outras atitudes ainda mais presentes nos dias atuais, apresenta duas justificativas
para isso: uma, porque, tais aes no so iguais s de dcadas ou de sculos passados; e
a outra, porque elas no tm as mesmas formas e as mesmas vtimas. Mesmo assim,
constata que, os resultados so os mesmos ou talvez, at mais audaciosos e em muitos
casos, de requintada crueldade.
Por este ngulo, Candau (2002) e Pereiro (1996) analisam a comemorao como
um esquecimento disfarado, em determinados momentos, e necessrio, dependendo do
grau e da profundidade da ferida. Tratando-se de feridas, afirma Ricoeur, (1999, p.32)
que no existe nenhuma comunidade histrica, que no tenha sua origem numa relao
de guerra e sendo assim, justifica esse esquecimento disfarado mostrando que:

Celebramos como acontecimentos fundadores, esencialmente,

actos violentos legitimados ms tarde por un Estado de derecho
precrio. La gloria de unos supuso la humillacin de otro. La
celebracin de un lado corresponde a la execracin del otro. De
este modo, se acumala en los archivos de la memoria colectiva un
conjunto de heridas que no siempre son simblicas.

Segundo Pereiro (1996), a memria deve-se constituir num aparato crtico e num
instrumento de autodefesa frente ao risco de esquecer e ser dominado. O autor apresenta,
a partir da, duas posturas do ato de esquecer. A primeira refere-se ao fato de negar-se a
esquecer, que pode ser uma razo para viver, mas tambm pode vir a representar uma
forma de subordinao e uma transformao da identidade. A segunda, como um direito
dos povos, de cultuar o passado e a memria, correndo o risco de vir a derivar em abuso.
Por esse caminho, considera-se que, os abusos da memria podem estar ligados
transtornos da identidade dos povos, mencionados no aspecto da relao com o tempo;
com a competio com outros; com as ameaas reais ou imaginrias da identidade, a
partir do momento em que ela se confronta com a alteridade e a diferena; e com o lugar
da violncia na base das identidades, de forma mais especial das identidades coletivas.
Nessa direo, Ricoeur (1999) ressalta que os acontecimentos so considerados
edificadores de uma identidade nacional, tornando-se objetos de celebraes, uma vez

68
que esto associados a uma poltica abusiva e exacerbada, caracterizadas tanto pelas
glrias como pelas humilhaes.
Por sua vez, Pollak (1989), apoiando-se no que Halbwachs (1990) chama de
galeria subterrnea do pensamento do indivduo, justifica que as lembranas quase
sempre se ligam a fenmenos de dominao, de diferenciao entre memria oficial e
dominante, bem como a memrias subterrneas. Isso implica dizer que a significao do
silncio sobre o passado no corresponde oposio entre Estado dominador e
sociedade civil, mas s relaes entre grupos minoritrios e sociedade englobante.
Torna-se evidente, com isso, a importncia do papel do discurso, uma vez que, como
observam Pollak (1989) e Vzquez Sixto (2002), ele envolve personagens e
acontecimentos, podendo ainda, ser a eles atrelados objetos materiais.34
Tanto Ricoeur (1996) como Pollak (1989) so fortes e contundentes na releitura
e na contextualizao das teorias halbwachsianas, frente realidade contempornea.
Pollak (1989) evidencia que a memria est guardada e solidificada, porm, o trabalho
de enquadramento, embora no se constitua em um nico fator aglutinador, tambm
um elemento importante para a continuidade do tecido social e das estruturas
institucionais de uma sociedade. Tudo est sujeito a um determinado momento
conjuntural, e a memria, para que possa sobreviver, muitas vezes, transmuta-se num
mito e, na impossibilidade de aportar na realidade poltica do momento, alimenta-se de
referncias culturais, literrias ou religiosas.
Com base nessas argumentaes, Pollak (1989) demonstra os elementos
constitutivos da memria, tanto na dimenso individual como na coletiva. Esses
elementos atrelam-se a acontecimentos vividos pessoalmente e a acontecimentos vividos
por tabela, justificando o armazenamento e a solidificao da memria. Os
acontecimentos vividos pessoalmente so aqueles experienciados pelo indivduo ou
grupo, ou seja, realmente vividos. Segundo Tuan, (1983, p.9-10), a experincia um
termo que abrange as diferentes maneiras atravs das quais uma pessoa conhece e
constri a realidade; aprender a partir da prpria vivncia. Os acontecimentos vividos

34

Em seus exemplos refere-se s lembranas da II Guerra Mundial em especial ao desembarque da

Normandia, na libertao da Frana aos roncos de avies, exploses, cheiro de plvora, gritos, terror.
Mesmo na distncia do tempo, os filmes - como o Holocausto - trazem essas lembranas para perto, tidos
como o melhor suporte e papel crescente na formao, reorganizao e no enquadramento da memria.

69
por tabela35 so os que Pollak (1992, p.201) d mais destaque e os define como os
acontecimentos dos quais a pessoa nem sempre participou, mas que, no imaginrio,
tomaram tamanho relevo, que no fim quase impossvel que ela consiga saber se
participou ou no. Da mesma forma incluem-se personagens e lugares que se
transformaram, por tabela, em conhecidos, pertencentes memria individual ou coletiva,
embora no tenham pertencido ao espao-tempo dos indivduos ou grupos.
Em se tratando de Halbwachs (1990), tomam-se como ponto de partida para falar
sobre espao e lugar, os entrelaamentos sociais, tendo como referncia o tempo
universal, que abrange todos os acontecimentos ocorridos, em todos os perodos e em
todos os lugares, envolvendo todos os grupos e indivduos, Dentre desses
entrelaamentos dos tempos sociais, as imagens espaciais ocupam um papel na memria
coletiva, tendo como suporte um grupo tambm limitado. Assim, quando um grupo est
contextualizado numa parte do espao, ocorre a transformao da memria coletiva
sua imagem, como tambm ela se sujeita e se adapta s coisas materiais que a ele
resistem. O lugar recebe a marca do grupo e o grupo a dele, sendo o sentido
compreendido apenas pelos membros que compem aquele grupo, porque, todas as
partes ocupadas tm relao com outro tanto de aspectos diferentes da estrutura e da

35

Nestes acontecimentos vividos por tabela, visualizo e enquadro os afrodescendentes, atravs dos quais
vislumbro toda a fora do processo construtivo da sua memria. Toda a trajetria da pesquisa est
fundamentada neste tipo de elemento constitutivo da memria, considerando que podem existir
acontecimentos regionais que tenham traumatizado tanto, marcado tanto uma regio ou um grupo, que sua
memria pode ser transmitida ao longo dos sculos com altssimo grau de identificao.

70
vida da sociedade, ao menos no que havia de mais estvel. Afirma Halbwachs
(1990, p.143) que

o espao uma realidade na qual as impresses se sucedem, uma a

outra, nada permanece em nosso esprito, e no seria possvel
compreender que pudssemos recuperar o passado, se ele no se
conservasse, com efeito, no meio material que nos cerca. sobre o
espao, sobre nosso espao aquele que ocupamos, por onde
sempre passamos, ao qual sempre temos acesso, e que em todo caso,
nossa imaginao ou nosso pensamento a cada momento capaz de
construir que devemos voltar nossa ateno; sobre ele que nosso
pensamento deve se fixar, para que reaparea esta ou aquela
categoria de lembranas.

Para alm dessas projees relacionadas a eventos, lugares e personagens, Pollak

(1992, p.202) chama a ateno para o que concebe como problema dos vestgios datados
das memrias, ou mais precisamente tudo aquilo que fica gravado como data de um
acontecimento, ocorrido no mbito da organizao das memrias individual e coletiva.
Nesse ponto, Pollak (1989) e Ricoeur (1886) encontram-se no que se refere
caracterizao do fenmeno da memria ser seletiva, tal como qualificou Halbwachs
(1990). O que fica gravado e o que fica registrado no constituem a totalidade. Ela sofre
flutuaes que correspondem funo do momento em que se d a articulao e a sua
expresso, estabelecendo-se o processo de descontinuidade, cujas preocupaes do
momento constituem um elemento de estruturao da memria. O que Pollak (1989)
denomina de estruturao, no processo de seletividade, Ricoeur (1996) concebe como
instrumentalizao da memria. Todavia, em ambos, as datas oficiais so fortemente
estruturadas do ponto de vista poltico, uma vez que se tornam objetos de interesses
(jogos polticos, ideolgicos , ticos, tnicos, etc.), nos quais as minorias se encontram
envolvidas e, muitas vezes, amarradas, mediante aos discursos e s estratgias
cuidadosamente estruturadas para esse fim.

71
Dentro desse quadro e de forma muito enftica, Ricoeur (1996) destaca o uso
perverso da seleo da memria coletiva, encontrado no processo de rememorao e
atrelado memria nacional. Considerando a memria nacional organizadssima Pollak
(1989, p.203) ressalta tambm essa perversidade ao afirmar que a memria nacional,
constitui um objeto de disputa importante, e so comuns os conflitos para determinar
que datas e acontecimentos vo ser gravados na memria de um povo36.
Na complexidade que envolve o processo dinmico e conflitivo da memria,
Vzquez Sixto (2002) assinala que a memria propicia a criao de contextos relacionais
e reflexivos, favorecendo determinados vnculos, a articulao de antagonismos, que
podem transformar a memria em centro ou marco, no sentido de que a memria algo
pelo qual se luta ou se impe como espao de luta.
A respeito desses conflitos e suas determinaes, Connerton (1999) e Vzquez
Sixto (2002), constatam que a experincia do presente depende, em grande medida, do
conhecimento que se tem do passado e, ao mesmo tempo, que seja comum entre os
indivduos de um grupo, de tal forma que possa constituir uma gerao. Sua maior
preocupao, no entanto, com a dimenso poltica que essa memria pode assumir,
mediante seu controle e seu uso como recurso para o estabelecimento de relaes de
poder e de dominao de um segmento sobre o outro.
Partindo desse princpio, Pollak (1989) reconhece que a socializao poltica e
histrica possibilita o fenmeno de projeo ou de identificao, podendo ser revertida
na concepo de uma memria herdada. Na memria herdada, Pollak (1992) ressalta a
existncia dos lugares de memria, particularmente ligados a uma lembrana, que
mesmo fora do espao-tempo da vida de uma pessoa podem vir a se constiturem em
lugar importante para a memria do grupo, seja qual for o elemento constitutivo - seja
por tabela ou por pertencimento a esse grupo. Para tanto, Pollak (1989) no s traz
tona as proposies de Halbwachs (1990) sobre o espao e o lugar, mas tambm
evidencia a importncia da expresso lugar de memria.

36

Essa argumentao ressalta a imposio da data 13 de maio, instituda nacionalmente como o dia da
libertao dos escravos, motivo que levou os afrodescendentes, por intermdio de Movimentos como o MNU,
a lutar e a oficializar a data 20 de novembro, como a data representativa para esta populao.

72
Para Nora (1993), lugar de memria toda unidade significativa, de ordem
material ou ideal, onde se cristalizam as memrias de uma nao37 e onde se cruzam
memrias pessoais, familiares e de grupo. De uma forma crtica, Nora (1993, p. 13-15)
expe que os

lugares de memria nascem e vivem do sentimento que no h

memria espontnea, que preciso criar arquivos, construir
monumentos, organizar celebraes porque essas operaes no
so naturais . [....] O que chamamos de memria de fato, a
constituio gigantesca e vertiginosa do estoque material daquilo
que nos possvel lembrar, repertrio insondvel daquilo que
poderamos ter necessidade de nos lembrar.
E, sem dvida, em Nora38 (1993) que Pollak (1992) e Ricoeur (1996) asseguram
suas colocaes sobre a memria como lugar de disputa e de reconstruo constante e
essencial para a organizao das identidades.Tais locais, ao constiturem-se em lugares
de memria, comparam-se a espelhos nos quais simbolicamente, um grupo social ou um
povo se reconhece e se identifica, mesmo que de maneira fragmentada. Para Nora (1993,
p.8), todo este contexto atrela-se ao termo acelerao, definido como,

37

A nao presta-se, de maneira ideal, ao exerccio do lugar de memria. Ela inteiramente uma
representao e, como tal, um palco de todas as expresses do regime, da poltica, da doutrina e da cultura de
todas as comunidades sociais modernas.
38
A grande obra Les Lieux de Mmoire, apresenta um conjunto de artigos que serviram de base a uma
tentativa de conceitualizao por parte de seu coordenador Pierre Nora. A evoluo sofrida pelo projeto da
obra, entre 1984 a 1993, no mesmo perodo das mudanas na historiografia francesa, dificulta uma abordagem
sinttica sobre a mesma. No entanto, apesar da perfeita sintonia com a atmosfera intelectual de seu tempo, no
se impediu que corresse o risco de uma rpida banalizao, ultrapassando os limites da comunidade cientfica.
A expresso lugar de memria, criada por Pierre Nora, tornou-se uma figura do discurso poltico, um
argumento turstico, um lugar comum. Em 1988, o ministro da Cultura da Frana, Jack Lang, chegou a
integrar a categoria nomenclatura do Patrimnio Nacional.

73
toda a distncia entre a memria verdadeira, social, intocada,
aquela cujas sociedades ditas primitivas, ou arcaicas, representam
o modelo e guardaram consigo o segredo e a histria que o que
nossas sociedades condenadas ao esquecimento fazem do passado,
porque levadas pela mudana. Entre uma memria integrada,
ditatorial e inconsciente de si mesma, organizadora e todapoderosa, espontaneamente atualizadora, uma memria sem
passado que reconduz eternamente a herana, conduzindo o
antigamente dos ancestrais ao tempo indiferenciado dos heris, das
origens e do mito e a nossa, que s histria, vestgio e trilha.
Distncia que s se aprofundou medida que os homens foram
reconhecendo como seu um poder e mesmo um dever de mudana,
sobretudo a partir dos tempos modernos. Distncia que chega hoje
num ponto convulsivo.

Por esse ngulo, Nora (1993) ressalta que, diferentemente da histria voltada s
continuidades temporais, s evolues e s relaes das coisas, a memria se enraza no
concreto, no espao, no gesto, na imagem, no objeto. Isso implica dizer que preciso que
se criem lugares de memrias para que se evidencie o marco de transio entre os dois
eixos: por um lado, a transformao em termos de reflexo por parte da histria e, por
outro, o fim de uma tradio de memria. Segundo S (1983), a emergncia da memria no
discurso historiogrfico contemporneo e no senso comum vem demonstrar o temor dos
indivduos, dos grupos sociais e das naes com o desaparecimento do passado por conta
de um tempo cada vez mais avassalador, marcado por transformaes abruptas. O prprio
Nora (1993, p.8), aponta que a mutilao sem retorno, o desmoronamento central da
memria, a percepo global de qualquer coisa como desaparecida, leva constatao de
que

74
se habitssemos ainda nossa memria, no teramos necessidade de
lhe consagrar lugares. No haveria lugares porque no haveria
memria transportada pela histria. Cada gesto, at o mais
cotidiano, no seria vivido como uma repetio religiosa daquilo
que sempre se fez, numa identificao carnal do ato e do sentido.

Acolhendo essa posio, Halbwachs (1990) evidencia o limite do avano da

memria coletiva no passado, no atingindo mais os acontecimentos e as pessoas numa
apreenso direta. O passado, para a histria, configura-se no que no mais est
compreendido na esfera de ao do pensamento dos grupos atuais, o que leva a histria a
enveredar e a buscar suporte em documentos de vrios tipos e formas deixados pelos
contemporneos desse passado.
A partir da, Nora (1993, p.14) considera que a memria existente histria
mesmo, pois, tudo que chamado de claro de memria a finalizao de seu
desaparecimento no fogo. A necessidade de memria uma necessidade da histria.
Compreende-se, ento, que ao preservar a memria, a sociedade est reconstituindo a si
mesma, trazendo o passado para o presente.
Na concepo de Aug (1994), os lugares apresentam caractersticas identitrias,
relacionais e histricas e enfatiza que, o lugar antropolgico histrico, na exata
proporo em que escapa histria como cincia. A explicao do autor (p.53-54) para
essas afirmaes est calcada na compreenso de que

Esse lugar que antepassados construram [...], que os mortos

recentes povoam de signos que preciso saber conjurar ou
interpretar, cujos poderes tutelares um calendrio ritual preciso
desperta e reativa a intervalos regulares, est no extremo oposto
dos lugares de memria, [...] que neles apreendemos
essencialmente nossa diferena, a imagem do que no somos mais.
O habitante do lugar antropolgico no faz histria, vive na
histria.

75
Com essa afirmao Aug (1994) delineia as mudanas, as transformaes, os
riscos do desaparecimento ou do distanciamento de uma histria que se interpe entre o
vivido por experincia ou por tabela, como diz Pollak (1992). Entre o lugar de memria
de Nora (1993) e o lugar antropolgico de Aug (1994), estabelecem-se o ressuscitar, o
nostlgico, a encenao, as fantasias, o mitificado de uma memria, em que, individual
ou coletivamente, no atribuda e ou introjectada as conseqncias das mudanas
ocorridas num espao, ou seja, os indivduos ou os grupos continuam a viver mas, no
mais o local no qual viviam.
A essa afirmao, acrescento a viso de Halbwachs (1990) sobre a qual percebo que os
referidos autores se fundamentaram. Aponta o autor, que em um grupo, ou em qualquer
gnero de atividade coletiva, sempre existe uma relao com um lugar parte do espao,
ressaltando que no se pode configurar como o bastante para explicar a representao da
imagem de lugar, e conduzir a pensar em tal atuao do grupo que a ela esteve associada.
Para Halbwachs (1990, p.160), no se justifica que,

para lembrar-se, seja necessrio se transportar em pensamento para

fora do espao, pois pelo contrrio somente a imagem do espao
que, em razo de sua estabilidade, d-nos a iluso de no mudar
atravs do tempo e de encontrar o passado no presente.

Para o estudo sobre os movimentos negros, essas argumentaes so essenciais,

uma vez que preciso da concepo de lugar antropolgico de Aug (1994), para a anlise
do concreto, do viver e do presente dos grupos, e dos lugares de memria de Nora
(1993), para o restabelecimento do elo entre o presente e o passado mtico dos referidos
grupos.
Os lugares de memria so definidos, portanto, como um misto de histria e
memria, como tambm momentos hbridos e mutantes de uma histria procurada na
continuidade de uma memria a uma memria que se projeta na descontinuidade de uma
histria. Nesse sentido, no se busca mais identificar a origem, mas o nascimento,
pois o passado radicalmente uma simultaneidade que, segundo Nora (1993,p.22),

76
Mesmo um lugar de aparncia puramente material, como um
depsito de arquivos, s lugar de memria se a imaginao o
investe de uma aura simblica. Mesmo um lugar puramente
funcional como um manual de aula, um testamento, uma
associao de antigos combatentes, s entra na categoria se for
objeto de um ritual. Mesmo um minuto de silncio, que parece o
exemplo extremo de uma significao simblica, ao mesmo
tempo o recorte material de uma unidade temporal e serve,
periodicamente, para uma chamada concentrada de lembrana.

Outros estudiosos, como Connerton (1999), corroboram com essa configurao,

afirmando que os ritos podem ser considerados atos expressivos e formalizados, cujos
efeitos no esto limitados cerimnia ritual, uma vez que os sentimentos que o rito traz
tona esto atrelados vida cotidiana e abrem espao para a sua organizao. Para
tanto, apontam-se as cerimnias comemorativas39 tidas tambm como um lugar de
memria - que se referem explicitamente a pessoas e a acontecimentos prototpicos, quer
se considere que estes tenham uma existncia histrica ou mtica. Connerton(1999)
estende essa argumentao para as cerimnias que revelam tambm o substrato corporal,
intrnseco a este tipo de ritual, concedendo tanto ele como Aug 40 (1994), a concepo
do lugar de memria para o corpo.
Em seus estudos sobre memria, Connerton (1999) reconhece o corpo como
portador da memria dos grupos: o passado pode ser transmitido e preservado por meio
dele.

As lembranas sedimentadas no corpo no guardam aluses sua origem

histrica, mas so reencenadas e atualizadas no presente, comunicando-as s novas

geraes. Aug (1994) fortalece a afirmao de Connerton (1999), ao integrar o corpo
como um conjunto de lugares de cultos, nos quais se distinguem zonas que so objetos
de unes ou ilustraes. Neles, encontram-se e renem-se elementos ancestrais, tendo
39

A essas cerimnias comemorativas, configuram-se como rituais performativos nos quais as imagens do
passado e o conhecimento dele recolhido so transmitidos e conservados atravs de perfomances. Isso
significa que as cerimnias comemorativas so espaos por excelncia de transferncia e preservao da
memria social, inserindo tambm as prticas corporais.
40
O lugar da memria do corpo vem ser a contribuio mais explcita para o uso da memria pelos
movimentos negros, considerando que a dana nesses grupos revela no imaginrio de cada um, a expresso
dos rituais religiosos, das celebraes das colheitas e outras manifestaes, vivenciados por seus ancestrais.

77
essa reunio valor monumental, pois, refere-se a elementos que preexistiram e
sobrevivero ao invlucro carnal efmero.
Seguindo essa linha de expanso, Tuan (1983), apesar de gegrafo, importante
para essas afirmaes e concepes, uma vez que, ao desenvolver seus estudos sobre
lugar e espao, o faz sob a perspectiva da experincia humana, considerando tambm as
mltiplas maneiras pelas quais os sujeitos se sentem e se pensam a respeito de tais
pontos. Sendo assim, para Tuan (1983, p.197),

os lugares podem se fazer visveis atravs de inmeros meios:

rivalidade ou conflito, [...] cerimnias e ritos. Os lugares humanos
se tornam muito mais reais atravs da dramatizao. Alcana-se a
identidade

do

lugar

pela

dramatizao

das

aspiraes,

necessidades e ritmos funcionais da vida pessoal e dos grupos .

Essa viso de Tuan (1983) vem fazer conexo entre o que alega
Cornneton (1999) e a deciso de Nora (1993) de vincular o ritual funo de coeso e
no mais de formador de identidade dentro das sociedades Essa funo, evidencia que,
em tudo, h um simbolismo poltico, jogando com a possibilidade de expressar o poder
da autoridade, que unifica e simboliza. Assim, para Aug (1994, p.76), o lugar
definido como o lugar do sentido inscrito e simbolizado, o lugar antropolgico,
incluindo a possibilidade dos percursos que nele se efetuam, dos discursos que nele se
pronunciam e da linguagem que o caracteriza. Nesse caso, reconhece Nora (1993) que
o ritual reunifica o indivduo fragmentado e leva-o a reconhecer-se como sujeito,
agregando a multiplicao de memrias particulares que o faz reclamar a prpria
histria. Os indivduos, ao criarem, nos lugares de memria seus espaos, como reao
crise da sociedade moderna, buscam por intermdio deles identificar-se, unificar-se e
reconhecer-se como agentes de seu prprio tempo e de sua histria.
Por esse vis, Halbwachs (1990) ressalta que seja qual for o curso do tempo por
meio do qual se retomem as lembranas, jamais se pode sair do espao, embora cada
sociedade o recorte ao seu modo, ao seu interesse e as suas necessidades, em nvel

78
individual ou coletivo. Para Halbwachs (1990, p.106)) o que interessa so as repercusses e
no o acontecimento na memria coletiva, no importando

que tenham acontecido no mesmo ano, ou se essa simultaneidade

no foi reconhecida pelos contemporneos. Cada grupo definido
localmente tem sua prpria memria, e uma representao do
tempo que somente dele.

Sendo assim, compreende Azcona (1989), que, ao instalar-se e reproduzir-se em

territrio, cada sociedade, cada grupo aprende a localizar-se no tempo e no espao o que lhe
vem das coisas, o que implica dizer que os homens aprendem as simultaneidades e as
sucesses, bem como as relaes e as direes que as coisas, eventos e experincias
possuem. Destaca Azcona (1989, p.204), que

deuses e heris, antepassados e descendentes, mortos e vivos [....]

as relaes entre eles e com os outros permanecem unidos nesse
tempo e nesse espao que derivam da relao dos homens com as
coisas. [.....] A temporalidade e a espacialidade so sempre a
temporalidade e a espacialidade de uma determinada sociedade, tal
como elas as percebe e as aplica a si, e tal como ela vive nesse
tempo e nesse espao.

Halbwachs(1990) e Azcona (1989), chamam a ateno, por exemplo, para as

sociedades nas quais os ttens esto enquadrados nessa concepo de lugar, cada totem,
segundo Gomz de Liao (1989) tem seu prprio centro, supondo-se que os ancestrais
freqentam preferencialmente os lugares que servem de centro a seus ttens respectivos.
Reconhece que antes de qualquer coisa, o ttem um nome, mais exatamente, um
emblema, que corresponde prova da identidade da famlia a que pertence. Acrescenta
Gomz de Liao (1989, p.89-90), que:

79

Signo por mdio del cual cada clan o linaje se distingue de otros, el
ttem es, asimismo, la marca visible de su personalidad colectiva,
que lleva sobre s todo aquello que forma parte del clan. El emblema
[....]sirve para elaborar el sentimiento que la sociedad tiene de si
misma y para darle continuidad, pues los sentimientos sociales,
carentes de smbolos, slo porian tener una precaria existncia.

Essa afirmao encontra em Pollak (1992) o reconhecimento de que a identidade

constitui-se no elemento constituinte da memria, na medida em que esta se transforma
tambm em um fator importantssimo de unidade fsica, de continuidade e de coerncia
para uma pessoa ou um grupo na reconstruo de si, para si e para os outros. Sobre esse
ponto, Aug (1994, 50-51) argumenta que:

As coletividades (ou aquelas que as dirigem), como os indivduos

que a elas se ligam, necessitam simultaneamente pensar a
identidade e a relao, e, para fazerem isso, simbolizar os
constituintes da identidade partilhada (pelo conjunto de um grupo),
da identidade particular (de determinado grupo ou determinado
indivduo em relao aos outros) e da identidade singular (do
indivduo ou dos indivduos como no semelhantes a nenhum
outro)

Na percepo de Pollak (1992, p.204) fica explcito que a memria e a identidade

so valores disputados em conflitos sociais e intergrupais, e particularmente em conflitos
que opem grupos polticos diversos. Para uma melhor compreenso desse aspecto de
disputa e conflito, o autor insiste no trabalho de enquadramento da memria, bem como no
trabalho da prpria memria em si, que favorece a sintonizao da memria e da
identidade, pois elas esto bem constitudas e suficientemente institudas. Pollak (1992,

80
p.205) alude identidade coletiva, todos os investimentos que um grupo deve fazer ao
longo do tempo, todo o trabalho necessrio para dar a cada membro do grupo quer se trate
de famlia ou de nao o sentimento de unidade, de continuidade e de coerncia.
Quando isso ocorre, os nveis de investimentos, tanto em termos polticos quanto
de coerncia, unidade e identidade da organizao, so extremamente altos, abrindo
espao s cises e criao de novos agrupamentos, baseados em um fundo heterogneo
da memria ou da fidelidade memria antiga. Nessa perspectiva, Ricoeur (1996)
argumenta que essa fidelidade passa a ser ameaada, quando as ideologias se interpem
entre a reivindicao de identidade e as expresses pblicas da memria coletiva. Isso
significa que a histria oficial toma a dimenso de uma memria ideolgica, quando
deveria ser uma memria criticada.
Dentro desta ptica, Tuan (1983,206-207) pergunta-se qual o significado do
passado e, em sua tentativa de encontrar uma resposta, depara-se com uma que acredita
ser comum a todos: a necessidade de adquirir um sentido do eu e de uma identidade. E
para tanto evidencia que [...] o passado precisa ser resgatado e tornado acessvel,
usando-se vrios mecanismos existentes para escorar as deterioradas paisagens do
passado. No entanto, ao reconhecer que tudo se deve ao passado, destaca o valor do
presente, uma vez que se trata da realidade experiencial, humana dos sujeitos em
sociedade, e em mesma nfase, o futuro que est compreendido como uma expectativa.
Frente s paisagens do passado de Tuan(1983) a anlise feita por Hutton (1988), da
grande analogia que Halbwachs (1990) faz do mar quebrando-se no litoral rochoso, para
explicar o significado de memrias coletivas, mostra como um conjunto de marcas,
objetos e fatos podem fazer parte e mesmo influenciar decisivamente as representaes
do passado. Sendo assim, a construo e o reconhecimento da identidade, segundo
Neves (1999), atrela-se ao debruar-se sobre o passado, em busca de marcos temporais
ou espaciais que possam constituir-se nas referncias reais das lembranas. Evidenciase, assim, que os lugares de memria, esteios da identidade social, assumem tambm o
papel de impedir que o presente transforme-se em um processo contnuo, desprendido do
passado e descomprometido com o futuro estruturado em uma descontinuidade.
Autores j referendados, como Nora (1993), Pollak (1989,1992), Rousso (2002) e
Ricouer (1996), so corroborados por Bosi (1994) e Santos (1998), quando afirmam que

81
a experincia de um tempo fragmentado no pode ser descartada por uma poca que
assiste quebra dos elos entre as geraes, ou seja, no h o compartilhamento do
mesmo espao social, tampouco tm como referncia os mesmos quadros socais.
Retorna, ento, Santos (1998) percepo do tempo dentro da descontinuidade e, dentro
dela, reafirma que as memrias, assim como, as imagens e identidades construdas so
incompletas, tendo em vista, por um lado, a ligao com uma gama de experincias
vividas por indivduos e grupos sociais que esto em constante transformao; por outro,
pela presena de tenses e disputas que acarretam, diferentemente, tanto lembranas
como esquecimentos de acontecimento vivenciados. Com essas afirmaes comunga
Pujadas (1994), ao evidenciar que a histria e os processos sociais entremeiam-se base
de descontinuidades, rupturas e transformaes que tendem a ser mascaradas por leituras
da realidade social dos tipos continusta e homogeneizadora. Sendo assim, ressalta Tuan
(1983), que, os acontecimentos do passado no produziro impactos no presente se no
forem preservados e reproduzidos, seja de que forma for, bem como reconhecidos como
parte de uma tradio que se mantm viva.
Para tanto, concebe Apppadurai (1982), que o passado como um recurso para a
reconstruo, configura-se em um princpio para a construo no presente, de uma
memria que aporte identidades, legitimado-o como um instrumento de poder. No
entanto, a sua limitao como fonte, impede a sua apropriao e o seu uso, uma vez que
fornece um universo de significados e propicia a disputa e os conflitos, barrando a
harmonizao de verses.
Nesse sentido, fortalece-se o enquadramento de Pollak (1992), quando tambm
salienta que os grupos envolvidos nas referidas disputas pelo passado buscam, tambm,
no presente, administrar os significados e requerer sua posio de guardadores e
organizadores da memria. Instaura-se, nesse momento, o peso poltico desta ao.
Salienta, ento, S (1983) que a memria e a identidade so valores disputados em
conflitos sociais e intergrupais que ope grupos polticos diversos existentes na
comunidade. Refora o autor que a memria, por estar atenta s questes colocadas
pelos conflitos e, ao mesmo tempo, ser questionada pelas aes dos dominados, no
pode estar fixa na herana subjetiva ligada pelo passado, mas necessita de ser recriada
continuamente para que possa dar um sentido ordem presente.

82
Para Appadarai (1982), encontra-se a o espao para o estabelecimento das
dimenses de autoridade, continuidade, profundidade e interdependncia, por meio das
quais se fundamenta toda a apropriao do passado. O que Pollak (1992) chama de
enquadramento, Appadurai (1982) denomina de quadro de acontecimentos, visualizando
pontos de ancoragem, nos quais no basta uma releitura do passado de acordo com os
interesses do grupo em termos de presente. Para tal, necessrio que se concretizem os
vnculos entre o que se pretende e os vestgios materiais desse passado, para que as
verses de memria e de histria configurem-se em aporte concreto. a memria
fossilizada contraposta memria viva41, que como afirma Gaulejac (2000,p.41)

pertence al actuar, que se interroga sobre si misma, sobre su

prpria constructin, sobre sus fuentes. Se asemeja a la historia
contempornea, que detecta as inrcias de la memria, las
ilusiones sobre si misma que necessita alimentar uma sociedad
para mentinerse y perpetuarse.

Se houve uma Histria, como diz Appadurai (1982), os grupos podem e devem
buscar, dentre os acontecimentos do passado, os smbolos que dem mais valor e direo
s suas necessidades do presente, mesmo considerando-os recurso escasso. Nesse
ponto, torna-se fundamental, o papel das minorias, que se fazem presentes na busca do
resgate e da apropriao material e simblica dos valores e dos pertences, vitais
identidade do grupo. Como alerta Gaulejac (2000, p.38),

las minorias, esta alli para recordale a los hombres, uno por uno o
como parte de um conjunto, que no son ni totalmente impotentes
ni omnipotentes cuando se trata de ejercer uma accin sobre su
historia.

41

A memria viva, segundo Gualejac(2000) fundamenta-se na memria genealgica, na memria simblica e

na memria subjetiva, consideradas trs facetas da historicidade que entrelaam constantemente o passado, o
presente e o futuro.

83
A essas argumentaes de apropriao do passado, relaciono-as s fragilidades e
abusos da memria, apresentadas por Ricoeur (1996), e ausncia de uma mudana
poltica para uma reviso crtica do passado, defendida por Pollak (1992).
Essa tica fez-me associar aos caminhos que conduzem, na prtica,
apropriao do passado e de suas relaes com o chamado recurso escasso. Tomo,
como referncia, as colocaes de Lovisolo (1989), que vislumbra o contexto da
concretizao dos vnculos, tendo como ponto de partida as aes que promovem o
nutrir e o valorizar da memria, sobretudo, aquela que reflete o carter coletivo, a nao,
a identidade tnica, e religiosa ou de grupo. O autor considera, que a efervescncia da
nutrio e principalmente da valorizao est vinculada, por um lado, a sua perda, vista e
tida como negativa, implicando o retroceder a momentos histricos desenraizadores das
origens, do processo colonizador, entre outros, cujos vestgios ainda pairam com fora
sobre muitas sociedades; por outro, no papel desempenhado para o fortalecimento e a
emancipao, a constituio das lutas contra a opresso ou a dominao.
Para Lovisolo (1989), relacionar a memria formao dos homens, no mbito
da valorizao, admitir que ela histrica e coletiva e, com tal suporte fundamental
para a conscincia tnica ou das minorias, ou seja, ncora e plataforma. Como ncora, a
memria, mesmo diante das mudanas e transformaes, alicerar-se ao cho, no
permitindo que se dilua, se perca no ar; e, como plataforma, a memria permite jogar-se
no futuro, mantendo os elos com o passado criado, recriado ou inventado como tradio.
Portanto, na ncora e na plataforma que se d a relao reflexiva com a trajetria
histrica do sujeito e do coletivo em busca do futuro.
nesta trajetria que se encontram as preocupaes de Appadurai (1982),
Pollak(1992) e Ricoeur (1996) e tambm de Peel (1984). Este ltimo instiga o
pesquisador a questionar os grupos sociais em sua forma de apropriarem-se do passado
no presente, como tambm ele prprio observar sobre o motivo dessa apropriao. Peel
(1984), ao relacionar a apropriao do passado e a construo de memrias ressalta a
necessidade dos grupos de terem uma posio poltica dentro dos quadros sociais do
presente. No entanto, expe a importncia de que, para se guardar a memria, preciso
ser dotado de um profundo conhecimento do passado, que foge do superficial
compartilhado pelo homem comum, conferindo-lhe autoridade. Para o estudo em

84
questo, tais argumentaes configuram-se a essncia da fundamentao da anlise, no
que diz respeito ao significado e a representao da memria, do passado/presente e do
tempo/espao para os movimentos negros, tendo em vista a dimenso do apropriar-se e
construir. Tomo por base a afirmao de Peel (1984) de que recuperar o passado implica
evocar uma criao sobre ele, ao enfatizar que a presena de rupturas e de continuidades
na anlise do passado pode ser percebida como um ensaio, por meio de discursos
construdos e de evocaes distintas. O autor aponta ainda, a possibilidade de facultar
uma viso memorial sobre o passado, que propicie atender a demandas especficas do
presente.
Enne (2004), ao estudar a apropriao do passado e construo das memrias,
delineia a questo da construo de futuros possveis, compreendendo que o presente,
nesse processo, conduz construo do futuro e este por sua vez propicia as respostas s
aspiraes do presente. Estabelece-se a a fora da construo de memrias sociais,
transformadas em estratgias polticas, adequadas viso e ao interesse de cada grupo.
Tanto o processo de restaurar e de refazer, apresentados na evocao de criao
de Peel (1984), como o processo de construo do passado e do presente para o futuro,
trabalhado por Enne (2004) esto relacionados, obrigatoriamente, aos lugares de
memria de Nora (1983). Para esse historiador, museus, centros de memria, arquivos,
bibliotecas e institutos histricos so vistos e tidos como depositrios de uma concepo
e verso da memria, correspondendo a um movimento de armazenamento e
esquecimento do passado. O ato de guardar implica em lembrar, e conseqentemente em
no esquecer. Segundo Nora (1983), manter ativo o pertencimento a determinado
vnculo identificatrio.
Na concepo de Gonalves (1988), esses locais, vistos como patrimnios
culturais42 definem, por um lado, a identidade de pessoas e de coletividades, como
nao, grupo tnico, religioso, etc.; e, por outro, revelam seu papel mediador entre
distintas dimenses de tempo, uma vez que muitos deles se associam ao passado ou
histria de uma nao, de um grupo. Por esse ngulo, atribui-se aos bens culturais a

42

Dentro dos movimentos negros, os lugares de memria, e os patrimnios culturais, referem-se aos terreiros
mais antigos de Recife, como o do Stio de Pai Ado, Museu da Abolio; em Alagoas ,Stio Arqueolgico
de Zumbi dos Palmares

85
capacidade de evocar o passado e, desse modo, de estabelecer um elo entre o passado, o
presente e o futuro. Acrescenta Anico (2005,p.71-76), que

[...] o passado construdo pelo presente, configura-se como parte

integrante de uma cultura contempornea. So as condies do
presente que lhe conferem um sentido, um significado, que pode
ser construdo e negociado por diversos atores sociais, cujas
relaes de poder nem sempre so simtricas e cujos interesses
no so rgidos ou fixos.

Gonalves (1988), Appadurai (1982) e Anico (2005), todavia, chamam a ateno

para a importncia da questo da autenticidade dos patrimnios culturais e dos lugares
de memria como forma de legitimao e de ancoragem das representaes do passado,
atrelados ao mapeamento constante do que se entende por tempo e por memria, quando
voltadas articulao de identidades, amparadas em memrias coletivas e
pertencimento.
A memria como fundamentao terica para o estudo e a anlise dos movimentos
negros foi construda com base em duas perspectivas: a primeira, pela perspectiva
histrica, dentro do contexto, da sacralizao e da banalizao da memria dos
afrodescendentes; e a segunda, antropolgica, que enfocou as discusses sobre o passado
e o presente, no aspecto da continuidade e da descontinuidade do uso da memria. Nesta
ltima perspectiva, os estudos de Rocha & Eckert (2000, p.79, negrito do autor), sobre a
memria no contexto antropolgico, evidenciam que na viso de Halbwachs que em
primeiro lugar, o pensamento Antropolgico se reconcilia, em parte, com a figura do
homem tradio, pois no entendimento das autoras, a lembrana do passado no ato
individual de recordar, mas o resultado de laos de solidariedade. Em segundo, a
memria, seguindo-se a sua inspirao, possui uma dimenso intangvel, porque
simblica, pelo segredo que carrega a conformao da tradio de uma coletividade, uma

86
vez que carrega a dimenso profunda de seus mitos, lendas e crenas arranjadas no
tempo, as quais configuram as prticas ordinrias de seus grupos e atores sociais.
Apesar dessa nfase, tanto a viso histria como a antropolgica, permitiram-me
localizar no tempo, no espao e no lugar, a memria concebida, vivenciada e preservada
pelos movimentos negros e, de forma mais especfica os Grupos Afros. A memria,
assim fundamentada possibilitou-me caminhos, para o passado e para o presente. No
passado, (re)visitei todo o processo de transmigrao dos africanos /escravizados e de
reordenao, principalmente, das prticas religiosas, nas quais a presena permanente do
divino, explica o seu redirecionamento no Novo Mundo. No presente, constatei, junto
aos Grupos Afros, a reafirmao de uma frica homogeneizada, presa a um passado
reorganizado em uma fantasia e em uma imaginao, fonte de sustentao da
interpretao e da compreenso da alteridade, sobre as quais a memria coletiva dos
Grupos Afros perpetuada entre as geraes.

87

ARQUEOLOGIA DA TRANSMIGRAO

Grupo Razes de Quilombos Evento Tera Negra Ptio de So Pedro, Recife-PE

88
CAPTULO III ARQUEOLOGIA DA TRANSMIGRAO

3.1 Elos de Justificativa

O caleidoscpio identitrio apresentado pelos diversos grupos tnicos, como o dos

afrodescendentes que compem este pas, explicita a gama de mscaras utilizadas no
cotidiano dos mesmos, reflexos de uma espoliao e de uma densa colonizao infligidas
queles que os antecederam.
Trazer tona esse processo do mundo dos Afro-descendentes, implica restaurar
constantemente uma histria, tanto individual como coletiva, que envolve trajetrias de
vidas, cujas reconstrues, atreladas memria, levam a pressupor a transformao do
passado sob os influxos do presente, dentro de um contexto de resignificao. O carter
arqueolgico atribudo a esse processo traduz a percepo da existncia de camadas
sobrepostas da memria social desses grupos, especificamente, na medida em que eles se
projetam conflituosamente na busca da apreenso e do arquitetamento do mundo
afrodescendente no presente.
Os estudiosos interessados no desvendamento do passado dos afro-descendentes e
na compreenso dos encaminhamentos do presente tomaram como referncia trs vertentes
que se completam. Por um lado, o passado de violncia, estigmas, coisificaes,
sofrimentos e humilhaes vivenciado antes e durante todo o percurso pelo Atlntico; por
outro, a constatao de uma realidade irreversvel a ser vivida; e por ltimo a luta entre a
continuidade e a ruptura, numa busca constante para a reconstituir e reafirmar a identidade.
Estruturada na ruptura do espao, no dilaceramento do corpo e da alma, na reintegrao, na
readaptao e nas reaes s condies espaciais, temporais e socio culturais, foco aqui a
minha tica sobre a transmigrao.
Parto, portanto, do princpio de que a transmigrao, estudada no contexto da
escravido, tem o propsito de retroagir em funo do que foi estabelecido como critrio de
subjugao e de domnio em todos os campos estruturais do ser humano, tendo a escravido

89
como princpio articulador de todo processo, no perodo que corresponde do sculo XVI ao
XVIII, considerando a intensidade do seu papel no chamado Novo Mundo.
A pretenso deste encaminhamento no foi adentrar pela histria da escravido, pois
no o objetivo do estudo, porm no havia possibilidade de chegar concepo e
anlise do que foi e das conseqncias da transmigrao sem transitar pelo sistema
escravista. Institu, ento, uma passagem pontual pelo sistema escravista, no contexto
frica / Amricas, traando um elo entre a Antropologia e a Histria, para poder abstrair a
essncia da transmigrao no caminhar da construo/reconstruo da memria dos grupos
afrodescendentes de Recife e Olinda.
Sendo assim, alicercei-me em autores que tratam especificamente da temtica
escravido, nos quais encontrei todos os dados sobre transmigrao, mesmo que de forma
subjacente. Neste sentido, nos autores como Alencastro (2000); Boxer (2002); Davis
(2001); Eltis,(2003); Gilroy (2001); Lovejoy (2002); Reis (2003); Rodrigues (2005);Silva
(2002); (2003) e Thornton (2004) retratam em seus estudos a idia central da
transmigrao, descrito, como o mais alto limite da desumanizao, atravs do tratamento e
da considerao do homem como coisa. Eltis (2003, p.15), numa crtica ao termo migrao,
mostra que as pessoas podem mudar para melhorar seu destino econmico, ou,como no
caso da migrao forada de escravos, servos e condenados para melhorar o destino dos
outros. A pessoa do escravo, definida como propriedade de outro homem, tinha a sua
vontade submetida autoridade de seu proprietrio e seu trabalho ou servios obtidos por
meio de coero, ficando estabelecido que a sua condio de inferioridade era hereditria e
a propriedade de sua pessoa alienvel.
Silva (2002, p.86) em suas pesquisas, sobre o termo escravido, encontrou vrias
formas e modos de definio. A mais convincente para a relao que busquei estabelecer
com o conceito de transmigrao, foi a escravido como o domnio permanente e violento
sobre pessoas alienadas de seu nascimento e geralmente desonradas. A importncia desta
definio, por um lado, est atrelada morte social, ressaltada por Meillassoux (1995,
p.86), que vista pela perspectiva da sociedade escravocrata, despe o cativo de seus
ancestrais, de sua famlia e de sua descendncia, retira-o de sua comunidade e de sua
cultura, desonra-o simblica e ritualmente. Por outro, est unida explicao do sentido

90
de alienao, cuja fraqueza da abordagem jurdica consider-la como um atributo inerente
ao escravo. Nesse sentido, concebe Meillassoux (1995, p.10), que a

alienao no representa o estado transcendental do escravo. Ela

s intervm se o escravo no puder assumir, na sociedade em que
ele se encontra e por alguma razo, tarefas produtivas ou
funcionais.

A alienao apenas o efeito e a afirmao das

operaes de despersonalizao que ele sofreu com a captura

original. A alienao suprema se manifesta tanto no altar dos
sacrifcios quanto nos mercados, isto , tanto nos ritos religiosos
quanto nas transaes comerciais. em relao com essas
estruturas sociais institucionais e no em sua relao individual
com o senhor que o seu estado se afirma.

Desse modo, todos os autores, at ento citados, em seus estudos e anlises,

comprovam que o trfico negreiro transatlntico constituiu-se no primeiro e fundamental
passo para a descaracterizao cultural dos africanos. Ao mesmo tempo, criticam a posio
e as leituras de alguns especialistas no que se refere ao papel desempenhado pelos africanos
nessa trajetria. Thornton (2004, p.218), em seus estudos constatou que para alguns
especialistas, os africanos nunca se recuperaram do choque psicolgico da viagem, que os
tornou dceis e passivos e, portanto, receptivos aos estmulos culturalmente limitados de
seus proprietrios ou de sua condio de escravo. Ortiz (2004), ao falar desse processo,
ressalta que no houve outro elemento humano que tenha sofrido com maior profundidade
uma contnua transmigrao de ambientes, de culturas, de classes e de conscincia do que o
africano. Outros autores, acreditam na minimizao desses impactos em algumas reas das
Amricas, justificando que as suas posies como trabalhadores explorados e dependentes,
de forma natural, j os excluam socialmente, da corrente dominante da cultura do
Atlntico. Afirmam tambm que estas mesmas condies de trabalho, vista como
traumticas e marginalizantes, tornaram os africanos, aqui nas Amricas, mais receptores
que doadores.

91
A contestao feita por Thornton (2004) a esta generalizao agarra-se ao fato de
que os impactos psicolgicos sofridos pelos escravos e suas conseqncias s podem ser
analisados a partir da situao posterior de atitudes, reaes e atuaes nas Amricas. Para
o autor, os especialistas desconhecem a profundidade do sistema de escravizao43, bem
como a complexa influncia deste mesmo sistema e no modo pelo qual os africanos
portaram como atores sociais.
Seguindo essas consideraes, o processo da transmigrao configura-se neste
estudo como a essncia dos ditames da escravido encontrados nos estudos sobre esse
processo nas civilizaes antigas,44 como a Babilnia, a Assria, a Grcia, a Roma, a ndia e
a China e em parte da Europa medieval. Nessas civilizaes, Davis (2001) mostra que a
coisificao e as leis quase universais que governavam a propriedade do escravo,
aprovavam que este poderia ser comprado, vendido, comercializado, arrendado, hipotecado,
legado, doado como um presente e outros fins. No mundo ocidental, foi a lei romana que
deu uma forma sistemtica e mais duradoura aos direitos dos senhores e dos escravos.
Davis (2001) deixa claro em suas argumentaes que esses direitos esto implicitamente
relacionados a alguns dos problemas na histria do pensamento humano.
Na viso religiosa, Davis (2002); Rojas Mix (1992); Santos (2002); e Silva (2002)
tomam por base as Sagradas Escrituras, mas precisamente o Velho Testamento, Gnesis,
9:20-27, que trata da Pronncia de Beno e Maldio de No, e onde est explcito que
Abrao, L, Moiss, J e Davi foram designados como escravos do Senhor. Para Davis
(2002, p.83), os hebreus talvez tenham sido o primeiro povo a considerar Deus como um
nobre senhor que podia estar convencido a dar ajuda e orientao a seu escravo mais
humilde. No entanto, Silva (2002, p.850), em sua leitura mais direcionada, ou seja,
relacionada aos africanos, mostra que a verso mulumana ressuscitou a maldio de No

43

Apesar de na frica os escravos serem muitas vezes provenientes de um s local e embarcados num s
porto, economizando os gastos e o desgastes dos africanos, como fazia Portugal, em Serra Leoa, nas
Amricas, os escravos raramente eram vendidos em um s lote e cargos. Chegavam s fazendas e
propriedades vindos de navios e cargas diferentes. Em alguns casos, adotavam a ttica de Barbados,
misturando escravos de diversas origens, na crena de que isso evitaria rebelies, e ao mesmo tempo
dificultaria a insero direta da cultura africana nas Amricas.
44
Os escravos da antiguidade eram na maior parte brancos. Os nicos que possuam escravos negros eram os
egpcios embora no pudessem conseguir um demasiado nmero porque o Sahara era uma barreira difcil de
franquear - e mais tarde os cartageneses. Por outro aspecto, Lovejoy, (2002) aponta que s a antiguidade da
escravido na frica explica a facilidade com que os portugueses que desembarcavam l puderam adquirir
escravos.

92
contra os filhos de Caim, considerado como falso, porque fora lanado apenas contra um
deles Cana e no contra Cuxe, de quem descendiam os africanos. No os almadioara: os
seus descendentes seriam escravos e negros e escravos porque negros. Nessa mesma
linha, Santos (2002,p.54) levanta questionamentos a essa verso: seriam os negros to
escuros por sua descendncia de Caim, que teve sua face enegrecida por Deus aps matar
Abel? Ou pela maldio de No sobre Caim do qual todos os negros descenderiam? Rojas
Mix (1992) diz que na Bblia nada indica que Caim era o ancestro, direto dos negros. Na
verdade, a Bblia afirma que o nome Caim queria dizer calor, emparelhando-se esta
etimologia ao rosto queimado, uma das tradues possveis da palavra grega etope. Alega
o autor que junto a este fato, o convencimento generalizado de que a cor negra era
expresso de treva, de mal, de diabo, de depravao humana, imundcie da alma, formava o
quadro completo da imagem do negro. Todo este panorama religioso da Sagrada Escritura
justificou a escravido para os hebreus, que buscavam adquirir seus escravos atravs da
compra nas naes vizinhas. No Velho Testamento Levtico, 25:44- 55, e tambm
Eclesistico 33:25-33, tratam das Leis a Favor dos Escravos, sendo a parte citada
referente provenincia dos escravos para a compra, bem como a forma de dispor deles.
Sobre isso, Appiah (1997,p.31), no seu captulo A Inveno da frica, argumenta
que:

No Velho Testamento, [...] como seria de esperar, o que se

considera caracterstico nos povos so menos a aparncia e os
costumes do que sua relao, atravs de um ancestral comum, com
Deus. [...] Se h um modo de a Bblia explicar as caractersticas
distintivas dos povos, contando uma histria em que um ancestral
abenoado ou amaldioado. Esse modo de pensar tambm
funciona no Novo Testamento e, ironicamente, tornou-se a base de
teses subseqentes da Europa crist (no incio do sculo XI)

Todavia, pela tica da Filosofia, no que se refere s origens da escravido, Plato e

Aristteles so vistos como ponto de referncia precpua para, com mais consistncia tratar
da relao entre o corpo e a alma dentro da essncia do sistema escravagista. Em seus

93
estudos e pesquisas, Davis (2001) cita que Plato era na realidade, um opositor
escravido, ao referir-se escravido dos helenos. No entanto, aceitava como certa a
escravido dos estrangeiros. A anlise de Plato, sobre as conseqncias da distino
popular entre helenos e brbaros gerou elementos para uma teoria de inferioridade
intelectual, estabelecendo a base natural da escravido. Este tipo de pensamento levou, no
sculo XV a.C., muitos gregos a crerem que a inferioridade dos brbaros, os tornava
vulnerveis disposio e submisso de regras despticas e absolutistas. Para Plato,
segundo Davis (2001.p.86), um escravo deveria manter uma verdadeira crena, mas nunca
poderia conhecer a verdade de sua crena, uma vez que ele era inerentemente deficiente em
matria de razo. Portanto, a referncia que Plato faz ao corpo como escravo da alma era
considerada uma verdade filosfica inquestionvel, tendo em vista que as relaes entre
corpo e alma, entre soberanos e sditos, entre senhores e escravos eram englobada em uma
nica teoria de autoridade e obedincia.
Nessa questo, segundo Davis (2001), Aristteles discordava de Plato ao delinear a
distino entre a autoridade dos senhores e a autoridade das normas constitucionais, e dessa
forma, estreitava os caminhos para justificar, atravs da convico, que a autoridade tinha
uma base racional que a diferenciava da tirania. Davis (2001, p.90), mostra que Aristteles
compreendia tambm que o escravo era um membro de uma classe distinta, um tipo de
propriedade com alma e, dessa forma, estava impedido de estabelecer relaes legais com
homens livres, pois o melhor escravo era aquele cuja natureza humana tinha sido
apagada. Aristteles, na viso de Davis (2001) construiu todo seu argumento em torno da
teoria da inferioridade natural de Plato. A questo da propriedade estava ligada forma de
dominao a qual os gregos legitimaram quando submeteram os brbaros do oriente
escravido.
A escravido como direito de guerra era para Aristteles uma instituio que no
tinha justificativa, no entanto, enfatizava a escravido por natureza. Partia do princpio de
que h homens que, por natureza, no tm condies de cuidar de si prprios de forma
independente e por deciso livre. Estabelecia-se, assim, a dependncia a um outro homem,
espiritualmente mais dotado, que orientaria o que os dependentes tinham que fazer e como
fazer sua opo, diante da incapacidade de decidir por si prprios. Da a necessidade de um
assumir o papel de senhor, ordenando o que tem que ser feito, para que ambos pudessem

94
sobreviver; e o outro ser o escravo, executor da ordem recebida e concretizador dos planos
do senhor.
Considerando que todos os homens so livres por natureza, a escravido contraria
este preceito, tendo em vista que ela o produto da violncia, cuja base estava centrada na
lei do mais forte. Na busca de uma compreenso mais racional para a escravido, os
estudiosos e os crticos do sistema escravista recusaram essa leitura, por no encontrarem
justificao, seno na fundamentao da violncia, do uso da fora, tirando-lhe toda a sua
racionalidade. Desta forma, nasce a distino entre escravo por lei e escravo por natureza.
Tosi (2003) como tambm Hugh (1998), em seus estudos, buscaram provar que o
filsofo no conseguiu definir a chamada escravido e escravo natural, bem como
demonstrar a sua existncia e caractersticas. Ao definir o escravo como objeto de
propriedade, aponta a sua psyqu para diferenci-lo dos outros objetos e igual-lo a outros
subordinados. Mas, ao distingu-los dos homens, destaca o aspecto da propriedade que lhes
imprime o carter de pertencimento, ou seja, constitui-se como objeto pertencente a um
senhor, a um dono. Configura-se assim a definio aristotlica de escravo, como
instrumento animado e instrumento de ao, que no pertence a si mesmo, mas, a um outro,
que, mesmo sendo homem, permanece sendo objeto de propriedade e instrumento de ao
e, nesse sentido, um escravo por natureza. Silva (2002) afirma que no s o Cdigo
Justiniano validava a escravido, mas, tambm, a sociedade e o Estado romano. Sendo
assim, ao situar no nvel intelectual, o sculo XVI, o autor aponta a posio de Lutero sobre
a insustentabilidade do mundo sem homens livres e escravos, assim como o silncio de
Descartes, Pascal e Spinoza a respeito da escravido. Tosi (2003) considera que esta
definio no explica, nem justifica o porqu do pertencimento ao outro por natureza,
porm parte do valor universal sobre a ordem hierrquica natural que governa todos os
seres vivos e animados. A analogia que o autor faz entre a estrutura do organismo social e
as estruturas dos seres vivos enuncia que sempre deve haver nestes ltimos, um dominante
e um dominado, os nascidos para comandar e os para serem comandados, pois nesta
relao que se d a unidade do todo, permitindo a existncia das partes. Nela, Tosi (2003)
defende que Aristteles legitima e justifica a existncia de distines e diferenas
encontradas em qualquer sociedade complexa, como tambm justifica a diversidade, mas
no a desigualdade. Da mesma forma, Hugh (1998) considera que Aristteles vai mais

95
longe em suas comparaes, quando define o escravo dentro da relao senhor/escravo,
dominante/dominado, cuja diferena, entre eles estava na relao com a alma/corpo e o
homem /animal. Assim, dentro desta relao, a alma domina o corpo e o homem governa o
animal; os primeiros reduzem os segundos a atividade pela fora fsica, introjectando neles
a condio de escravos por natureza e conseqentemente a submisso da autoridade.
Todavia a analogia que mais chama a ateno de Tosi (2003) e Hugh (1998) a relacionada
com os animais, da qual se fundamenta a arte de aquisio de escravos, comparada arte da
guerra ou da caa. Se a caa praticada contra feras selvagens, ela pode tambm ser
utilizada contra aqueles homens que venham a se recusar a obedecer. Nesse sentido, a caa
passa a configurar-se, por natureza justa, e os caados, propriedades passveis de domnio e
comando.
A respeito do mundo filosfico de Aristteles, Davis (2001) aponta, nos seus
estudos, que no encontrou nomes de opositores concepo da escravido como violao
da natureza. No entanto, Davis (2001) cita fragmentos dos cnicos45 e dos primeiros
esticos,46 os quais no visualizavam um elo entre a verdade objetiva e as convenes
humanas. Dentro dessa lgica, os sofistas47 , segundo Davis (2001), foram os primeiros a
ver e a admitir a escravido como um produto dessa conveno humana, sem base na lei
objetiva e imutvel da natureza. Hugh (1998) revela, no entanto, que, embora a influncia
dos esticos e do cristianismo tenha sido muito forte e contundente, nenhuma delas
colocou, em tela de juzo, a escravido como instituio. Eles supunham que esta condio
era eterna, ainda que um amo no exercesse todos os seus direitos sobre os seus escravos.
No que diz respeito s questes entre corpo e alma dentro do contexto filosfico, na
tica de Davis (2001), a influncia dos esticos no mundo romano, nos dois primeiros

45

Cnicos eram os partidrios da filosofia cnica. Doutrina de uma das escolas socrticas, mais precisamente
daquela criada por Antstenes de Atenas (sc. IV a.C. A tese fundamental do cinismo que o nico fim do
homem a felicidade e esta consiste na virtude. Dessa forma preconizava o desprezo pelas convenes sociais
e atinha-se independncia do esprito.
46
Esticos partidrios do estoicismo. Refere-se doutrina filosfica da Antiguidade, uma das grandes
escolas filosficas do perodo helenista, assim chamada pelo prtico pintado onde foi fundada, por volta de
300 a. C. por Zeno de Cicio. Como as demais escolas da poca, compartilhou da afirmao do primado
moral sobre as teorias e o conceito de filosofia como vida contemplativa, acima das preocupaes e das
emoes da vida comum. Condicionava a felicidade a uma atitude de coragem impassvel diante da dor e do
mal.
47
Sofistas Mestres de retrica e culltura geral, que exerceram forte influncia sobre o clima intelectual
grego entre os sculos V e IV a. C. A sofstica no uma escola filosfica, mas uma orientao genrica que
os sofistas acataram devido exigncia da sua profisso.

96
sculos d.C, levou Ccero a acreditar que, embora a sujeio fosse benfica para alguns
homens, a escravido era em boa parte, resultante da ganncia e da ignorncia. Cogitava-se
na poca, segundo Alencastro (2000), que a escravido era um ato de generosidade,
reiterativo da natureza humana do prisioneiro, do cativo, na medida em que o resgatava de
uma morte certa e o integrava numa sociedade eventualmente mais avanada. Segundo
Hugh (1998), Sneca e Ccero explicavam que toda desigualdade e, portanto a escravido
fundamentavam-se na degenerao. Nesse caso, a reduo de um povo conquistado a essa
condio era legtima. Sneca, porm defendia a idia de que apenas o corpo do escravo era
passvel de pertencimento, mas a parte interna, a alma, era intocvel, impossvel de ser
entregue servido, o que lhe proporcionava a capacidade de fazer mais por seu senhor do
que o exigido. Sendo assim, ao considerar que alguns homens livres tinham alma de
escravos, como resultado do pecado e da corrupo, aproximava-se de Aristteles, no que
se refere inferioridade total.
Na idade helenstica48, segundo Davis (2001), a histria da salvao humana passou
a ser vista pelo caminho da escravido fsica, justificando a subordinao dos judeus
legislao mosaica como forma de alcanar a liberdade. Mais tarde, os filsofos Flon e
Don Crisstomo relacionaram a escravido ao progresso do esprito humano, mas a
ambigidade do termo os levou a grandes questionamentos sobre o seu significado e a sua
compreenso pelos homens. Diante da dificuldade de defini-la, retomaram os argumentos
esticos, tendo como base a escravido do corpo, cujo acaso e a conveno a justificavam
e, sendo assim, os dois filsofos concordaram que a escravido no possua base legal na
natureza objetiva. Dlon rejeitou, ento, a distino aristotlica estabelecida entre gregos e
brbaros, afirmando que qualquer raa teria inmeros ancestrais escravos, assim como
homens livres. Entretanto, Davis (2001) argumenta que Don e Flon reformularam essa
distino com base nos princpios esticos.
Todos os princpios esticos firmavam-se nas argumentaes de que a escravido
estava associada ao pecado, cujo fim, ou seja, a verdadeira liberdade estaria na mudana

48

Idade Helenstica perodo histrico grego, que se estende da conquista de Alexandre (331-323 a.C.) at a
dominao romana ( 31a. C.). Helenstica a filosofia da poca Alexandrina, perodo seguinte morte de
Alexandre Magno , 323 a.C. , que compreende as trs linhas mestras, Estoicismo, Epicurismo e Ceticismo.

97
interna da natureza do homem. luz dos princpios cristos, segundo Davia, p.104) d-se
uma alterao na concepo de escravido e liberdade, pois

o homem independente, natural, idealizado pelos primitivistas em

todas as pocas, era um pecador que, no tendo a capacidade
essencial para a virtude, tinha uma certa semelhana com o escravo
natural de Aristteles.

Para este momento, Davis (2001) evidencia o papel dual do Novo Testamento: ao
mesmo tempo que abria para a mensagem universal de que todos os homens eram irmos
em Deus, tambm exaltava a obedincia que os escravos deveriam ter aos seus senhores,
pois, sendo o homem chamado a ser escravo, no devia tentar ser livre. Neste sentido,
Davis (2001,p.107) ressalta que

(...) todo drama do pecado e da salvao era concebido como uma

analogia espiritual escravido e emancipao, de modo a se
imaginar o pecado, se no como uma herana, como um defeito
merecido do qual no se podia escapar por sua prpria vontade, era
simplesmente natural que a escravido fsica fosse cada vez mais
considerada conseqncia do pecado.

Esta concepo, segundo Davis (2001) e Hugh (1998), encontra-se nos discursos de
Santo Ambrsio, Santo Isidoro de Sevilha e, principalmente, em Santo Agostinho, que via a
escravido como um remdio, tanto quanto uma penalidade para o pecado; Deus era quem
tinha a responsabilidade direta de apontar tanto os senhores quantos os escravos. Santo
Agostinho, ao mesmo tempo que concordava com Flon de Alexandria quanto aos homens
bons serem livres e os maus serem escravos, independente de suas posies, tambm seguia
as idias de Plato de que a escravido estava atrelada ao esquema da ordem e do governo
divinos, cuja fora disciplinadora poderia refrear o fluxo subterrneo do mal e da rebelio.
Destaca-se, portanto, o papel fundamental da Igreja no processo de justificao e
legitimao da escravido, introjectando, como afirmam Hugh (1998) e Davis (2001,

98
p.109) o dogma de que foi da escravido do corpo corrompido de Ado que Cristo redimiu
a humanidade. Sendo assim, por muitos sculos, os seus bispos, papas, congregaes e
monastrios da Igreja beneficiaram-se com o direito de possuir escravos, embora
compreendendo que o nico escravo era o escravo do pecado e, portanto, o que estava em
jogo era a libertao das suas almas.
Dentro desse contexto, Davis (2001) mostra que a presena de So Toms de
Aquino veio ajudar na estabilizao e sacralizao da ideologia da escravido. A escravido
estava cercada de idias de pecado, subordinao e de ordem divina, que no podiam ser
questionadas, pois incidiria no questionamento das concepes de Deus e do destino do
homem.
No Renascimento, as concepes sobre a escravido no sofreram modificaes. No
entanto, os juristas e os humanistas da poca, segundo Davis (2001), j comeavam a
manifestar suas reaes hostis escravido, dentro de uma viso secular das instituies
humanas, deixando transparecer que havia possibilidade de justificativa para a escravido.
No incio do sculo XIV j era visvel o abandono, pelos europeus, do costume de
escravizar uns aos outros nas guerras. Observa Davis (2001,p.130) em seus estudos, que

as polaridades geogrficas e de raa equiparavam-se a uma ampla

diviso na jurisprudncia da escravido, que surgia das mudanas
de atitudes em relao ao direito natural. Tradicionalmente, os
filsofos haviam assumido uma correspondncia direta entre as
instituies humanas, a lei das naes e as regras fundamentais de
igualdade como estabelecida pela natureza e pela racionalidade do
direito.

J no sculo XV, a escravido passa a ser autorizada, o que demonstra um

enfraquecimento do vnculo entre o direito natural e o reino ideal da natureza. A escravido
passa a ser justificada pela convenincia da prtica quase universal das naes, pois toda
autoridade, apesar de sua origem, foi pelo tempo legitimada e aceita, tida e vista como
comum. Dentro desta perspectiva, Eltis (2003) em seus estudos, ao comparar as migraes
entre a frica e outros pases, apresenta uma distino entre aqueles obrigados a migrar

99
contra seu prprio interesse e aqueles que podiam escolher. Para ele, a distino entre a
migrao livre ou voluntria e a forada ou compulsria dependia de quem tomava a
deciso de sair, o migrante ou qualquer outro indivduo.
Nos sculos XVI e XVIII, Davis (2001) revela que as contradies concernentes
escravido humana gerou dualismos de pensamento nos europeus frente diviso entre
uma dedicao crescente liberdade na Europa e a uma expanso do sistema mercantil,
baseado no trabalho do negro africano na Amrica.
Essa expanso, fundamentada no trabalho escravo africano nas Amricas, e de
forma especfica no Brasil, norteou o estudo da transmigrao dentro de dois enfoques: um,
no sentido da morte social, representando o processo de captura e os impactos do embarque
e da travessia do Atlntico; e o segundo, referente ao processo de desembarque no Novo
Mundo, significando a necessidade de renascer e de sobreviver no corpo e na alma.

3.2 Os Trs Lados da Transmigrao

3.2.1 Na frica, a Morte Social

O enfoque dado transmigrao neste estudo implica em ir muito mais alm, da

representao que a frica ocupou na formao da sociedade brasileira, em termos
econmicos. O meu olhar dentro dessa temtica voltou-se para o sentido amplo da
transmigrao, causas e efeitos, que colocam em jogo um patrimnio cultural. Contudo,
para contextualizar esse patrimnio naquele perodo de translado e adaptao torna-se
necessria uma introduo realidade do que foi a escravido na frica, recolhendo dela
todos os vestgios da depredao fsica, moral, religiosa e cultural que constituiu a
transmigrao.
Em conjuno com a morte social dos africanos, busco nos fragmentos do
patrimnio deste povo, amplamente diversificado e complexo, as formas e os
direcionamentos atravs dos quais reordenaram-se fora do continente. Isso no significa

100
enveredar-me em estudar a frica, pois, como diz Lienhard (1999), seria necessrio
desenterr-la historicamente. Significa rever sua cosmologia, a sua geografia e a sua
diversidade poltica, econmica e socio-cultural, antes e aps o sistema colonial, e suas
conseqncias nos dias atuais.
Dentre tantos autores que a retratam, importante ressaltar que todos tambm
expem suas restries no que diz respeito complexidade e ao risco que correm em tratar
a temtica. Lovejoy (2002) , para mim, o que melhor explicita a ntima ligao da frica
como fonte principal de contingente humano para as antigas civilizaes, o mundo
islmico, a ndia e as Amricas. Quando a escravido se volta para as Amricas, Lovejoy
(2002, p.38) a destaca como um caso especial, considerando que o sistema americano teve
um desenvolvimento particularmente deletrio. Essa expresso deletria justificada pelo
autor, em virtude da similaridade, em alguns aspectos, relacionada a outras pocas e a
outros lugares, como tamanho da populao cativa, concentrao de escravos em unidades
econmicas de grandes dimenses, violncia fsica e coero psicolgica, assim como a
abertura do Atlntico ao comrcio, que marcou uma ruptura radical na Histria da frica.
Isso implicaria um mergulho na complexidade que a frica e, nesse caso, estud-la no
mbito da transmigrao seria impossvel, frente s diversidades e s multiplicidades que a
compe. Todavia, no posso ignor-la quando me detenho na sua importncia, no seu papel
e na configurao do processo de reconstruo da identidade afro-brasileira nos dias atuais.
Ignorar esses aspectos seria omitir historicamente todo o elo que, apesar das rupturas
violentas e brbaras, constitui o elemento, qui, mais forte e representativo na composio
da identidade brasileira.
Assim, em autores que trabalham a temtica, busquei um suporte duplo: primeiro,
para justificar a impossibilidade de adentrar-me com tanta profundidade na frica; e
segundo, para fundamentar objetivamente o aspecto da transmigrao que envolve o lado
de onde saiu uma populao e o lado que a recebeu. Esses autores so importantes para
ressaltar a concepo e o significado da transmigrao dentro do prprio continente
africano.
No autor africano Vi-Makom (2000), encontrei a exploso de indignao e revolta
a respeito do que ele denominou de emigrao negroafricana. Para ele, a histria da frica
Negra, seu passado e seu presente, um conjunto de guerras e batalhas perdidas. A angstia

101
do reconhecimento das perdas incita-o a encorajar o seu povo, principalmente nos dias
atuais, a ganhar a batalha, pois, seguramente a vitria o caminho mais importante que
cada ser humano deve seguir ao largo de sua vida. A no aceitao do que foi e do que a
frica Negra, o faz revelar as fundamentais batalhas perdidas. Assegura Vi-Makom (2000,
p.21-22) que:

La primera guerra que perdimos los negros africanos fue frente al

primitivismo. Primitivismo como la manera natural de vivir. Y fue
uma derrota porque esa forma de existenbcia nos impedi
enfrentarnos com posibilidad de xito a la agresin de los
europeos.

[...] Permanecer en el estado primitivo em el que

nacieron los hombres

al principio del mundo representa una

derrota y una humillacin.

Entretanto, Vi-Makom (2000, p.22) considera que ,

La esclavitud fue la segunda derrota de los pueblos negroafricanos,

la humillacin que ms cruelmente los marc. Antes en frica se
practivaba una esclavitud que podamos llamar domstica, y que no
tena nada ver con la comercial que empezaron los blancos. [...] Lo
que ms nos interesa recalcar aqu es que el horrendo comercio de
la esclavitud, llevado a cabo por los blancos, pudo realizar-se con
toda impunidad gracias a las secuelas de la derrota frente al
primitivismo.

Frente s argumentaes de Vi-Makom (2000), Rojas Mix (1992) contraargumenta que, estando o negro africano contextualizado com a sua condio natural de
escravo estabelecida pela histria antiga, as possibilidades para ele lutar por sua dignidade e
conservar o desenvolvimento de uma cultura eram extremamente limitadas. Sendo assim,

102
s lhe restava guardar pedaos de sabedoria, adaptando-se sua nova condio. A sua outra
parte da dignidade humana a reencontraria em duas atitudes possveis: integrar-se ou
rebelar-se.
Para Vi-Makom (2000), o africano pde resistir agresso do europeu, mas no
podia evitar a vitria deste. A histria escrita pelos vencedores tem calado sempre a forte
resistncia oferecida por muitos negros, tanto no interior da frica49 como nas diversas
terras da Amrica para onde os negros foram levados.
Na tica de Davis (2001), Hugh (1998) e Meyer (1989) essas colocaes permitem
afirmar que na frica as relaes eram diferentes, uma vez que os negros viviam a maior
parte do tempo em sociedades populosas e em um nvel muito alto de organizao, capazes
de negociar, quase que em termos de igualdade, com os primeiros comerciantes
portugueses50. Os autores alegam, ainda, que no somente havia pouqussima razo para
associar o africano a uma natureza primitiva, mas que o mesmo encontrava-se num patamar
cultural muito elevado para ser assim visto. Dessa forma, nega a derrota dos africanos
frente aos portugueses, uma vez que, quando o chefe de uma daquelas sociedades vendia
cativos para um comerciante portugus, ele estava seguindo uma longa prtica estabelecida
entre seu prprio povo, alm do estmulo para esse tipo de comrcio recebido e
interiorizado dos mercadores rabes. Este chefe no podia prever que a colonizao da
Amrica revolucionaria o carter de seu comrcio, ou que suas conseqncias malficas
seriam obscurecidas pelo poder aparente e pela independncia de seu povo. Todavia, os
autores afirmam que esta postura comea a mudar a partir do momento em que se iniciam
as mudanas, mesmo que graduais, no relacionamento entre europeus e africanos, quando o
fluxo de mercadorias europias, de forma especial o de armas, rompe com o equilbrio das
culturas africanas. Para a Europa, diz Davis (2001), o aperfeioamento da tecnologia
significava poder e sade, mas para a frica reverte-se em meios mais eficientes para
captura de escravos para o mercado das Amricas. Considera-se que a partir da estabelece-

49

No interior da frica, a resistncia foi tenaz e houve muitas revoltas como a dos Yoruba,; a dos Ashanti em
Gana; as expedies do Reino Nzingo de Matamba hoje Angola, para liberar os escravos em campos
portugueses; a de Tomba em Abomey e muitas outras.
50
Os estudos sobre o comrcio de escravos como algo danoso para a frica estuda por historiadores
demogrfico, principalmente quando olhado pelo lado dos efeitos populacionais, negativos e sobretudo
quando examinado de uma perspectiva local ou regional em oposio ao continente.

103
se na frica a arte da escravizao. Neste aspecto retomo Vi-Makom (2000, p.26) que, nas
suas abordagens angustiantes, refora tal considerao, quando afirma que:

Muchas veces, quando se analizan las causas de los males actuales

de frica, los historiadores hacen ms hincapi en el colonialismo
y omiten deliberadamente el fenmeno de la esclavitud, pero
cremos que es sta la base de todos los males de nuestro
continente.
Hay en la mente de los europeos la necessidad de borrar este
genocidio: y en la de los africanos, el deseo de olvidar le vergenza
que nos supuso la esclavitud.

Nesse sentido, entre o apagar dos europeus e o esquecer dos africanos, trago tona a
transmigrao, em cujo bojo se consagra a eternizao de um dos fenmenos mais
importantes da histria de um povo e que repercutiu em toda Amrica. A transmigrao,
segundo Ferreira (1999), dentro do seu conceito, passar de um lugar para outro (pas,
regio) e/ou passar a alma de um corpo para outro, est atrelada a princpios religiosos,
filosficos e polticos que reforam a explicao, a justificao, bem como alguns indcios
de duvidosa crtica e rejeio escravido, explicitada, por exemplo, em algumas
passagens do Velho Testamento como em Jeremias, 34:8-20 e J, 31: 13-15. No entanto,
no que se refere ao referencial terico, essa definio de transmigrao est ligada ao
lembrar e ao esquecer da memria, segundo Halbwachs (1990), e a memria no sentido
poltico-ideolgico, contido nos lugares, comemoraes e recomemoraes de Nora (1993),
de Pollak (1989) e (1992) e de Ricoeur (1996) e outros j estudados. preciso, portanto,
destacar o lembrar e o esquecer para que se possa compreender, analisar e interpretar a
construo e a reconstruo da memria dos afrodescendentes.
Em todas as leituras feitas sobre o assunto, encontrei na religio catlica, no apenas
o carter evangelizador, mas tambm muito implcito a colaborao nos interesses polticos
e econmicos. Assim, a transmigrao tem na igreja, atravs dos jesutas, a principal

104
responsvel, bem como a mais cruel, apresentadora de motivos e a mais importante
fomentadora de justificavas para a transmigrao nas guas do Atlntico. O sentido da alma
passar de um corpo para outro significa a salvao que, segundo o Padre Antnio Vieira51,
ao referir-se ao Novo Mundo, via o trfico negreiro como o grande milagre de Nossa
Senhora do Rosrio, pois extrados da frica pag, os negros podiam ser salvos para Cristo.
Os estudos de Alencastro (2000) mostram que, com o advento dos descobrimentos,
ampliam-se as transfiguraes do imaginrio ocidental e as polaridades que passam, a
princpio, do paganismo para a evangelizao e mais tarde da barbrie para a civilizao.
Com elas mantm-se o argumento ideolgico sobre o trfico negreiro, de que ele
representava uma via de passagem da natureza nativa cercada de propalada morte para a
comunidade ultramarina aberta alegada redeno espiritual. Segundo Alencastro(2000,
p.184), Padre Antonio Vieira, em seus Sermes, explicava o significado transcendental do
trfico negreiro:

Uma das grandes coisas que se v hoje no mundo, e ns pelo

costume de cada dia no admiramos, a transmigrao imensa de
gentes e naes etopes, que da frica continuamente esto
passando a esta Amrica (...) entra uma nau de Angola e desova
no mesmo dia 500, 600 e talvez 1000 escravos. (...) o cativeiro da
primeira transmigrao ordenado por Sua (de Nossa Senhora do
Rosrio) misericrdia para a liberdade da segunda.

Explica Alencastro (2000) que a primeira transmigrao refere-se venda e

deportao do africano para as terras da Amrica portuguesa e a segunda, a transmigrao
para o Paraso. Referente a esta segunda transmigrao, Boxer (2002) afirma que os
51

Em todos os estudos sobre a escravido, principalmente no que se refere ao trfico, encontram-se as

citaes dos Sermes de Padre Vieira, que alm de Lisboa, Coimbra, Porto, Paris, Haia, Londres , Roma
esteve tambm, e com forte influncia, no Brasil, por Olinda, Bahia, Maranho e Par . Cf. Vieira, Antonio.
Sermo XXVII do Rosrio.. In: _____. Sermes. v.IV. Cf.Vieira, Pe. Antnio. Cartas. Seleo. So
Paulo: W.M.Jackson, 1952. v.XIV. Cf. Vieira, Pe. Antnio Vieira.Sermes Escolhidos. So Paulo: Edamaris,
1965. v.V.

105
europeus no viam nada de incongruente em batizar e escravizar negros simultaneamente.
Antes de embarcar, dizem Pinsky (1981) e Lopes (1988), o sacerdote alm de colocar sal na
lngua dos cativos, pois pagos no deveriam ir a um pas cristo, insistia para que
demonstrassem alegria, uma vez que iam para um pas onde aprenderiam as coisas da f,
esqueceriam, assim, todos os vnculos passados e, como completa Blackburn (2003),
conheceriam uma vida melhor. Nesse aspecto, Boxer (2002) destaca que, de D. Henrique
em diante, o batismo era muitas vezes apresentado como desculpa para a escravido. A bula
Romanus Pontifex, 1455 declarava, segundo Blackburn (2003), Alencastro (2000) e Boxer
(2002) que os cativos poderiam ser comprados, desde que todos os esforos fossem feitos
para traz-los para Cristo. Dava permisso at para compr-los dos muulmanos, uma vez
que os lucros contribuiriam para as atividades das cruzadas e os pagos poderiam ser salvos
dos infiis e apresentados mensagem do Evangelho. Cita, Blackburn (2003, p.135) um
trecho que justifica e reflete sobre a escravido e no qual argumenta que,

ela beneficia tanto o corpo quanto a alma, j que muitos africanos

vivem como feras, no s privados da luz da verdadeira f como
tambm sem saber o que o po, ou o vinho, ou as roupas ou
moradias decentes; e o que pior, na ignorncia de quem so, sem
conhecimento sobre o que certo, e vivendo em indolncia
animalesca.

Esse argumento faz Alencastro (2000) apontar a incoerncia dos pensamentos e

atitudes de Pe.Vieira que, ao mesmo tempo, justificava a necessidade do trfico, do batismo
e da escravido e tambm se preocupava com os africanos, ao explicitar para os senhores de
escravos, as suas responsabilidades pela reinsero social do africano no territrio cristo
ultramarino. Cernicchi (2005), em seus estudos sobre a relao de Pe. Vieira com a
escravido negra, evidencia que ele desenvolveu vrios papis: o de consolador, o de
convertedor, bem como o de defensor junto aos senhores, exigindo que os escravos fossem
bem tratados e alimentados, tanto o corpo como a alma. No entanto, o seu papel de

106
pacificador conduziu os escravos resignao, ressaltando-lhes que a revolta no
admitida pela lei divina. Dizia o padre que era necessrio suportar a dor e o castigo do
corpo para poder alcanar a pureza da alma.
Sobre este assunto, Ribeiro (2000) critica a postura de Pe. Vieira com relao ao do
tratamento dado pelos senhores ao corpo e a alma dos africanos, bem como prpria Igreja
que, na institucionalizao do sofrimento, propagava-se a submisso, a resignao como
aporte para a salvao. Para o autor, Pe. Vieira, compreendia que no bastava os africanos
serem retirados de suas terras, escravizados em seus corpos, coisificados e usados pelos
senhores, de acordo com os seus desejos e interesses, era preciso tambm despoj-los de
suas almas. Para tanto o grande instrumento era a converso que os invadia e avassalava-os
de suas conscincias, fazendo-os sentir-se pobres humanos gentlicos e pecadores. A nica
salvao, a sada daquele vale de lgrimas era a entrega total ao Deus, que lhes daria o
Paraso.
Ribeiro (2000), constata que o pensamento e a atitude de Pe. Vieira configuram-se
numa ambigidade, deixando exposta a impossibilidade de um julgamento ingnuo ou
fundado em interesses polticos, preconceitos tnicos ou presses. Diante de tantas
contradies, Silva (2002) ressalta que algumas vozes levantaram-se contra o trfico e a
escravizao do negro. Mesmo no havendo ressonncia e obtido resultados, figuras como
a do portugus Fernando de Oliveira que declarava no haver razo humana que justificasse
comprar e vender homens livres como se fossem animais. Tambm o dominicano espanhol
Martn de Ledesma, alm de criticar a escravizao dos negros, condenava todos os que
utilizassem essa prtica danao eterna, bem como rejeitava os argumentos de Aristteles
maioria dos negros, ao considerar as monarquias organizadas em que alguns viviam.
Tais vozes, entretanto, no foram suficientes para barrar, como afirma Meillassoux
(1995), o processo de estranheza, que preparava os cativos para o seu estado de estrangeiro
absoluto na sociedade para o qual estava destinado. As sociedades escravistas, objetivando
concretizar a demarcao da distncia social, tinham geralmente como costume dar s
populaes saqueadas um nome genrico que no lhes pertenciam. Esses nomes

107
imprecisos52, mal diferenciados, segundo Meillassoux (1995), determinavam para os
comerciantes que estas populaes apresentavam caractersticas e traos comuns, que os
predispunham captura e a uma explorao tal e qual eram feitas com os animais. Sobre
essa prtica, Silva (2002) chama a ateno para os autores que evidenciaram que alguns
grupos, com as necessidades oriundas da inveno da agricultura, aplicavam aos
prisioneiros de guerra os mesmos procedimentos e instrumentos que usavam para controlar
animais, como: a coleira, o cabresto, a peia, a castrao e a chibata, alm de marcar com
ferro ardente e fazer um corte na orelha, a fim de distinguir o pertencimento. No entanto,
Silva (2002) mostra que, ao contrrio, os homens, mediante as suas experincias em
escravizar outros homens, usam as mesmas tcnicas para a domesticao dos animais. A
sua contestao baseia-se na afirmao de que quase todos os antigos habitantes da frica
subsaariana s conheceram domesticado um animal nativo, a galinha dangola, pintada,
capote ou galinha-da-guin. Silva (2002, p.80) comenta que, como a

frica recebeu do Oriente Mdio animais domsticos, ela no teria

absorvido de fora a escravido, adotando por influxo externo
algumas de suas feies e de suas tcnicas; ou do mesmo modo que
a agricultura, no teria sido a escravido reiventada na frica - e
mais de uma vez, e em mais de um lugar, e com desenhos distintos.
Ignoramos, porm, quando, como e onde. E as histrias de seu
desenvolvimento.[...]

Diante dos questionamentos de Silva (2002), Meiallassoux (1995) contesta mais

enfaticamente a comparao de um ser humano a um objeto e principalmente a um animal,
considerando-a uma fico contraditria e insustentvel. Ele justifica tal reao ao afirmar
que se fosse dado ao escravo o tratamento de animal, a escravido no teria superioridade
52

O assunto exigiria um direcionamento maior, assim como discusses mais aprofundadas com outros autores.
No entanto no sendo o objetivo do estudo em pauta, no posso deixar de reconhecer a importncia dos
autores pioneiros na temtica, que muitas vezes foram criticados, quando dentro da historiografia e da
antropologia debruaram-se sobre os africanos no Brasil.

108
sobre o uso de instrumentos materiais ou sobre a criao de gado, pois uma boa gesto
(expresso do autor) do escravo implicava reconhecer, em diversos graus suas capacidades
de Homo sapiens. Para Meiallassoux (1995, p.9) conduziria o escravo a uma tendncia
para as noes de obedincia, de dever, que o tornam indiscernvel, em direito estrito, de
outras categorias de dependentes. No entanto, a concepo sobre esses povos era de
inexistncia em termos sociais e polticos, e essa carncia atestava-lhes a incapacidade para
o entendimento e conseqentemente para a comunicao. Reflete essa carncia, segundo o
autor, a natureza das relaes polticas mantidas, cujo objetivo estava em preservar a
relao de alteridade mantida tanto pela prtica, quanto pela ideologia que determinava, por
sua vez, todas as outras. Considera Meillassoux (1995, p.59) que:

[...] era a expresso ideolgica de uma relao de dominante para

dominado que opunha o conjunto dos cidados francos das
sociedades escravagistas ao conjunto das populaes escravizadas,
esvaziadas, no passado, no presente e no futuro. Percebida como
negativa essa relao era, na realidade, o meio seguro de manter a
distncia social que a condio da escravido.

Nessa relao a alteridade atrelou-se s classes estabelecidas pela explorao no

bojo da sociedade escravista, gerando uma reao racista para com os escravos.
Definitivamente a origem estrangeira dava aos escravos a configurao de espcie diferente
e, conseqentemente, inferior. No entanto, poderiam ser tolerados se mantivessem os seus
devidos lugares; e poderiam ser expulsos se manifestassem imprudncia de se
identificarem com os humanos. Segundo Meillassoux (1995), em seus estudos sobre a
escravido africana interna, esse processo era iniciado a partir do ato da captura, quando
eram arrancados da sua sociedade de origem, embora no fossem ainda considerados
escravos. Essa condio s se manifestava quando estavam inseridos no meio recebedor,
configurando-se como estranhos e, dessa forma, dessocializados. Essa configurao
abrangia as relaes de filiao, ou ancestrais, as relaes conjugais e de afinidade e as
relaes de aliana com comunidades vizinhas, que reforavam o sentido de pertinncia.

109
Segundo Silva (2002) e Souza (2002), os africanos eram arrancados do meio em que
tinham nascido, transferidos para outro lugar, muito longe e, conseqentemente, com outros
costumes, outra f e outro idioma. Nos estudos de Reis (2003), os indivduos sofriam a
quebra das estruturas sociais - base de sustentao de sua insero no mundo - tendo que
encontrar novos termos de convivncia e de apreenso da realidade que se impunha ao seu
redor. Essa noo de estranho, comum a todas as populaes africanas, contrapunha-se ao
de homem, ou seja, cidado provido de atributos sociais, civis e econmicos e inserido nas
relaes sociais estabelecidas e definidas. Lovejoy (2002), em seus estudos, concorda com
tais afirmaes e acrescenta que esta era uma das formas mais desenvolvidas de escravido
dentro da frica e tida como um dos mais dramticos e cruis desarraigamentos, seja pelo
transporte dos africanos atravs do deserto do Saara ou do Atlntico.
Com o passar do tempo, as distines culturais propensiavam a ficar confusas diante
do impacto com outras, variando a extenso provocada pela origem estrangeira. Para os
europeus, os escravos eram vistos como racialmente distintos e outras distines eram
acrescidas, como as diferena dos dialetos, o sotaque das pessoas que tinham acabado de
aprender uma nova lngua, as marcas faciais e corporais e as caractersticas fsicas. Para
Silva (2002), essa forma de ver e tratar os escravos traduz-se na troca da morte fsica por
uma vida da qual se retira o controle sobre o prprio corpo, pois, ao serem inseridos na
sociedade recebedora, os escravos passavam a ter apenas um lao institucional que os
ligavam ao seu senhor, sendo essa a nica forma de identificao que lhes era concedida e
os distinguia de todos os outros membros da coletividade.
Reis (2003) aponta que, os africanos mesmo quando permaneciam no territrio
tribal de origem, ao serem excludos do grupo de parentesco em funo dos seus delitos,
tornavam-se estrangeiros, submetidos a novos laos na linhagem qual eram incorporados
na condio de dependentes. A no estabilidade na comunidade que o adquiria permitia que
fosse vendido a qualquer momento, gerando a sua insegurana e fortalecendo a sua
condio instvel. Esse processo era denominado, como constatam Lahon (2003) e
Meillassoux (1995) descivilizao,53 cujo objetivo era despojar os escravos de qualquer
recurso possvel, uma vez que dependiam apenas da vontade do senhor, ao qual estavam
53

Ao ser descivilizado, o escravo perdia, o reconhecimento, jurdico da socializao do fato de pertencer

sociedade civil, cidade. Isso correspondia a capacidade de recorrer, em caso de desacordo com aquele de
quem depende diretamente, arbitragem de uma autoridade que supera ou iguala as partes implicadas.

110
entregues sem restries. Despojados de todo lao de parentesco, a nova sociedade
fortalecia

institucionalizava

essa

condio,

levando-os

contingncia

de

despersonalizados e privados da capacidade de reatar os laos sociais.

Para Meillassoux (1995) esses dois ltimos processos levaram dessexualizao
dos escravos, independente de ser homem ou mulher. A mulher, quando no era concubina
do senhor, era destinada ao trabalho, seguindo o mesmo destino do homem, uma vez que
era o trabalho e no o sexo que condicionava a sua sorte. Lovejoy (2002), nesse aspecto,
aborda que, de uma forma geral, o controle exercido pelos senhores sobre as capacidades
sexuais acesso e reproduo - dos escravos ocorria na mesma dimenso sobre as suas
capacidades produtivas. As mulheres eram tratadas como objetos sexuais, pois o seu
atrativo sexual, assim como a castrao dos homens, representava o poder do senhor e ao
mesmo tempo aumentava o valor comercial no mercado dos escravos.
A questo comercial que estava acima de tudo quebrou qualquer barreira que
impedisse que os europeus, segundo Mattoso (1988 p.17), aprendessem a cruzar o
Atlntico, voltando a unir o que o caos pr-cambriano separou. O homem preto,
considerado a fortuna essencial do continente negro, foi visto como a (...) estranha
aventura que enxerta a frica negra na Amrica branca e vermelha. Numa corroborao a
Davis (2001), Mattoso (1988 p.23-24) afirma que:

(...) a organizao poltica, econmica e social dos pases africanos

complexa, representa todo um mundo coerente de sociedades
bem diversas, que cumpre descrever resumidamente para que se
compreenda quem vendido como escravo e ser forado grande
viagem para o desconhecido. (...) Apesar do que tenham dito ou
pensado certos contemporneos europeus ignorantes, no que tem
de diferente e necessariamente inferior, o cativo africano, destinado
a servir ao desenvolvimento das Amricas remotas, tem
personalidade e histria.

111
Recorda Mattoso (1988) que a avidez com que chegam as poderosas naes
europias na frica propiciou ainda mais o avivamento das rivalidades, o aquecimento das
guerras tribais e, sobretudo, o abalo dos conjuntos sociais e culturais, desabando de uma
vez por todas certas tradies, principalmente a religiosa. O trfico negreiro, ao tornar-se
vultoso em decorrncia da presena dos europeus, praticamente fez desaparecer o sistema
de captura na frica, partindo-se para uma nova forma de organizao comercial, ou seja,
um empreendimento. Instalaram-se novos mercados de escravos com base efetiva pelo sul
da frica Congo, Angola , Benguela e pelo litoral da frica Oriental, terras costeira,
segundo Mattoso (1988), dos imprios Yorub do Oyo, dos Ashantis, e o Reino de Daom.
Em decorrncia desse processo, comea a saga da transmigrao, especificamente
no contexto da frica para o Brasil. Se antes j promovia efeitos aterrorizadores, neste
momento, na tica de Ribeiro (2000), assume um ritmo catastrfico e de dimenses
paradoxalmente iguais, no que tange significativas transformaes ocorridas. No que
concerne aos senhores54 compradores, o trfico negreiro foi estruturador, porm,
irremedivel e irreversivelmente desestruturador para os africanos.
Aponta Mattoso (1988) que as primeiras reaes dos cativos o estado de
entorpecimento, o medo, o abatimento, o pavor, o horror55, o estranhamento e o
constrangimento frente ao desconhecido - vo pouco a pouco cedendo. Os cativos
penosamente vem-se annimos, reduzidos a um bando nico, no qual apenas o sexo, a
idade, o aspecto fsico iro distingui-los de seus companheiros de infortunada viagem.
Nessa travessia, afirma Lahon (2003), o escravo chegou ao Novo Mundo trazendo o peso
da carga do deslocamento, do terror fsico e psicolgico, do sofrimento mudo da submisso
de sua memria e todo o constrangimento do cotidiano da travessia.

54

Os portugueses, que dispem de ancoradouros prprios no Congo, em Angola, Benguela e Moambique, ali
tm sucesso fcil e mais amplo que outros europeus, principalmente a partir do final do sculo XVI.
55
Vrios autores comentam que ,quando um grupo era finalmente embarcado era corrente a crena de que os
brancos os comeriam. Os escravos estavam convencidos de que no momento em que partissem da frica
seriam forados a participar de uma espcie de feitiaria na qual em sua chegada eles se transformariam em
leo ou plvora e seriam comidos.

112
3.2.2 No Novo Mundo, a Alma em Outro Corpo

A imposio da transfigurao de corpos e de almas, indistintamente para homens,

mulheres e crianas, durante o trajeto pelo Atlntico, fez o africano assumir ser outro no
corpo e na alma. No corpo, o outro concebido, para este estudo, como o renascido pela
violncia, pelas marcas da brutalidade, enrijecido pela fora natural para sobreviver, de
chegar vivo ao outro lado do Atlntico; e na alma, compreendido como a absoro de
outros valores, crenas e concepes, cuja sutileza em vivenci-los e integr-los permitelhes preservar a parte essencial de um ser que ele era na frica.
Esta alma passada para um novo corpo, numa nova condio, assumida pelos
africanos a partir do ato de embarque na frica e, em toda a sua profundidade, no
desembarque no Novo Mundo. Portanto, nesse momento de desembarque que se
institucionaliza verdadeiramente a passagem da alma para um outro corpo. Trabalho aqui
as formas e estratgias que vo dar origem a um outro ser, independente de sua vontade,
mas que assumida como necessria diante da impossibilidade de retorno. Retomar a vida
no Novo Mundo significava a liberdade do imaginrio que os levava e os fazia sentiremse, mesmo que por alguns segundos, na sua frica. Descrevem, Alencastro (2000)
Mattoso (1988), Silva (2002) e Thornton (2004), entre tantos outros, que era nesse exato
momento que os africanos percebiam a dimenso da crueldade e do significado da
desumanizao a eles infligidas e outras mais que estavam ainda por vir.
A bordo do navio, mais uma vez, quebram-lhe a dignidade de homem, ao
marcarem-lhe a ferro no ombro, no peito ou na coxa, como a lhe conferir que outras etapas
viriam ao longo do caminho que o levava escravido. Era aps uma recepo dessa
natureza que os escravos perdiam de vista a costa da frica. Rio de Janeiro, So Paulo,
Pernambuco, Bahia eram os grandes portos de destino, de acolhimento de uma carga num
estado de exausto fsica e moral lastimvel56. Mattoso (1988) descreve que aqui
desembarcados, seqenciava o momento de serem postos engorda, assim como se faz
com os animais, para, em seguida, disp-los venda em mercados, em praas ou em plena

56

Os historiadores que tratam da escravido apontam a segunda metade do sculo XVI como o incio da
chegada macia de escravos no Brasil.

113
rua, cobertos sumariamente com pedaos de panos e cabelos raspados, expostos aos
curiosos, e aos compradores. A imposio desse processo compulsrio de fragmentaes
tnicas conduz o africano a uma adaptao e a uma reintegrao brutal e perversa a partir
do momento do desembarque no Novo Mundo. Lopes (1988), de forma muito enftica,
derruba as anlises dos consagrados intelectuais - Nina Rodrigues e Arthur Ramos - que se
voltaram para a questo da procedncia dos africanos. Diz Lopes (1988, p.1-5) que os
velhos manuais costumam dizer, sem maiores explicaes, que os negros africanos aqui
chegados ou eram Sudaneses ou eram Bantos. Costumam tambm [...] contrapor os Bantos
aos Sudaneses, lanando sobre os primeiros o estigma da mais absoluta inferioridade e
mitificando os segundos, principalmente os islamizados.
Soares (2000) afirma que a primeira ao de adaptao e reintegrao era o
batizado quando no era feito no embarque ainda na frica, com o recebimento de um
nome cristo. Esses assentos batismais enquadravam os escravos num sistema de dois
grupos: os nascidos no mbito das sociedades coloniais, com base no critrio de cor
pretos e pardos e o segundo nos nascidos fora dele, fundamentado no critrio de
nao/procedncia (guin, angola, mina, etc.). Com o batismo faziam-se os registros nos
livros paroquiais, imprimindo-se nos africanos, agora escravos, a marca da sua procedncia
e inserindo-os, no apenas no mundo cristo, mas tambm e principalmente no mundo
colonial, como evidenciam os primeiros estudiosos que a essas classificaes se dedicaram,
na Bahia Silvio Romero, Nina Rodrigues, Artur Ramos e dison Carneiro,57 e em
Pernambuco, Jos Antnio Gonsalves de Mello Neto.
Segundo Rodrigues (1977, p.261), no que se refere procedncias de africanos,h
no Brasil provas certas e indiscutveis, o que o leva a apresentar os seguintes dados:

57

O Decreto de Rui Barbosa, datado de 14 de dezembro de 1890, expressa o seguinte pensamento:

Considerando que a nao brasileira, pelo mais sublime lance de sua evoluo histrica, eliminou do solo da
ptria a escravido a instituio funestssima que por tantos annos paralysou o desenvolvimento da
sociedade, inficionou-lhe a atmonspohera morta.; Considerando que a Repblica est obrigada a destruir esses
vestgios por honra da ptria, e em homenagem aos nossos deveres de fraternidade e solidariedade para com a
grande massa de cidados que pela abolio do elemento servil entraram na comunho brasileira; Resolve:
1Sero requisitados de todas as thesourarias da fazenda todos os papis, livros e documentos [....] relativos ao
elemento servil [...] 2 Uma Commisso composta [...] dirigir a arrecadao dos referidos livros e papis e
proceder queima e destruio imediata delles, que se far na casa da machina da alfndega desta capital
[....] Muitos autores, quando da necessidade de dados sobre o assunto, recorrem aos livros paroquiais como
fontes histricas, na tentativa de recuperar informaes referentes s origens dos escravos.

114

1-Camitas

africanos:

fuls,

(berberes

(?),

tuaregs(?)

(interrogao do autor)

Mestios camitas: filanins, pretos-fulos.

Mestios camitas e semitas: bantos orientais.

2Negros bantos: a) ocidentais: cazimbas, schschs, xesys.

Auzazes, pximbas, tembos, congos;

b) Orientais: macuas, anjicos

3.Negros sudaneses: a) mands: mandingas, malinkas, sussus,

solimas.

b)Negros da Senegmbia : yalofs, falupios,

srrs, kruscacheu.

c)Negros da Costa do Ouro e dos

Escravos: gs e tshis:achantis, minas e fantis(?) (interrogao do
autor) jejes ou ewes, nags, beins.

d) Sudaneses centrais: nups, hausss,

adamaus, bornus, guruncis, mosssis(?) (interrogao do autor)

4Negros Insulani: basss, Bissau, bixags.

Sobre esses dados ressalta Rodrigues (1977, p.261-262) que:

115
Ser escusado dizer que a esta enumerao bem podem e devem ter
escapado muitos povos negros que, principalmente no curso dos
trs primeiros sculos do trfico, no deixaram de sua passagem
vestgios nem documentos. Seguramente, africanos de muitas
outras nacionalidades haviam de ter entrado no Brasil, [...] Apenas
nos preocupam aqui aqueles povos negros, que, pelo nmero de
colonos introduzidos, pela durao da sua imigrao, ou pela
capacidade e inteligncia reveladas, puderam exercer uma
influncia aprecivel na constituio do povo brasileiro.

Essa afirmao contraria o pensamento e as anlises de Lopes (1988) sobre a origem

dessas populaes aqui chegadas. No entanto, considero que, para esse estudo, essas
classificaes passaram a ser um dos caminhos para a compreenso do processo ser o
outro, tendo em vista os princpios nos quais elas se fundamentaram. Romero (1953), com
base nessa classificao, quando se refere aos Bantos e aos Sudaneses, estigmatiza os
primeiros, admitindo-os como ainda estagnados no perodo do fetichismo, brutais,
submissos e robusto e, sendo assim, mais apropriados para os trabalhos braais. Rodrigues
(1977, p.20), por sua vez, nessa discusso, posiciona-se a favor dos sudaneses, afirmando
que
[...] por mais avultada que tivesse sido a importao dos negros da
frica Austral, do vasto grupo tnico dos negros de lngua tu ou
banto [...] a verdade que nenhuma vantagem numrica conseguiu
levar dos negros sudaneses, aos quais, alm disso, cabe
inconteste a primazia em todos os feitos em que, da parte do negro,
houve na nossa histria uma afirmao da sua ao ou dos seus
sentimentos de raa.

116
Rodrigues (1977), na sua classificao sobre as procedncias dos africanos, as
expe dentro da linha de superior e inferior, alm de salientar a incapacidade para se
integrar na civilizao ocidental. Ele destacava os sudaneses, como predominantes em
nmero em termos culturais, principalmente na Bahia, o que provocou crticas de outros
autores que direcionaram seus estudos para as manifestaes lingsticas. Ramos (1946)
concorda com Rodrigues (1977) no que se refere questo numrica, mas defende que
deste povo sobreviveram a organizao social e poltica, as designaes das religies e
cultos, e a culinria. No entanto, afastando qualquer idia de inferioridade. acrescenta
Ramos (1946, p.344-345) que a

influncia da linguagem, como elemento principal da cultura bantu,

foi enorme, responsvel pelas alteraes fonticas, morfolgicas e
sintxicas sofridas pela lngua portuguesa no Brasil.

Mais adiante, Carneiro (1937), (1981) faz uma crtica ao trfico, e justifica o
desencontro entre Rodrigues (1977) e Ramos (1946), no que se refere aos grupos aqui
entrado. Afirma Carneiro (1981, p.21) que,

para o Brasil, - quando Portugal se lembrou de o colonizar... o

trfico portugus, e mais tarde o brasileiro, se fez, como sempre
nas coisas luso-brasileiras, desordenadamente. E aqui entraram
negros das mais diversas procedncias.

Para Oliveira (1995/1996) a partir do momento que os grupos aqui chegados

aceitaram os novos nomes e as bagagens sociais impostos pelo sistema escravista, eles
foram adquirindo sentido em si mesmos, criando regras e demarcando no novo cotidiano as
indicaes de afiliao ou excluso. Enfatiza Oliveira (1995/1996, p.177) que

117
possvel que originalmente a separao dos africanos por
naes (aspas da autora) tivesse obedecido a

interesses

segregacionistas do poder civil e/ou da Igreja com o objetivo de

manter vivas as divises entre a populao escrava (....) Pode-se
argumentar, por esse motivo, que o repertrio das classificaes
tnicas na Amrica no passe de atribuies (aspas da autora)
impostas aos grupos africanos do exterior (aspas da autora) que
terminariam por colar-se aos mesmos como rtulos.

Quanto a esse aspecto, Mattoso (1988, p.318) mostra que, desde o

armazenamento de escravos evidencia-se a presena de escravos vindos de todas as
partes[...] o que denotava o carter multitnico de um carregamento... Essa realidade
apontada por Slenes (1991/1992) ao analisar as obras de Rugendas58 sobre retratos de
africanos. Neles est estampado que o Brasil era o nico pas onde era possvel encontrar
membros de quase todas as tribos da frica. Todavia, Lara (2002), Matory (1999), Slenes
(1991/1992) e Thornton (2004) enfatizam que antes da travessia para a Amrica, no
suplcio da viagem para a costa africana, esse encontro com outras naes dava indcios dos
meios utilizados pelos africanos para a sobrevivncia da sua cultura, atravs da lngua,
apesar da diversidade. Percebe-se, ento, que desde l, j mantinham contatos com tribos
diferentes e conseqentemente conheciam a lngua do outro. Souza (2002) e Verger (1999)
acrescentam que, muitas vezes, ainda na frica, as diferentes etnias passavam a conviver,
comungando dos mesmos sofrimentos, amiudadamente presas umas s outras, acontecendo
algumas vezes de grupos de naes outrora inimigas se virem obrigados a viverem juntos,
lado a lado, no s nos navios, como tambm, depois, nos engenhos e fazendas. Tal
situao e condio, como diz Lara (2002), tanto num como no outro ambiente, criava entre
eles, por estratgia, um sentimento de solidariedade e troca de experincias. Sendo falantes
de vrias lnguas, nos plantis, nos stios e nas casas onde ficavam aguardando o embarque,

58

Johann Moritz Rugendas alemo, pintor e viajante - esteve duas vezes no Brasil. A primeira entre maro
de 1822 a maio de 1825 e a segunda entre julho de 1845 a agosto de 1846. Retratou os africanos no Brasil,
reunindo-os num livro Viagens Pitorescas Atravs do Brasil, em 1953, sendo a primeira edio publicada
em francs.

118
eles aprendiam como se comunicar entre si, encontrando, dessa forma, as similaridades
entre suas falas e costumes especficos, bem como ensinando as diferenas uns aos outros.
Naquele perodo afloravam, alm de afinidades e inimizades, novas formas de
relacionamento, edificavam-se laos e eram escolhidas as lideranas.

Contudo o

rompimento ou a continuidade dessa cultura dependeria das experincias que teriam no

Novo Mundo, possibilitando completar as afinidades com a religio e o parentesco. Por
esse ngulo, os africanos que j estavam estabelecidos no Brasil viam suas ligaes com o
continente de origem renovadas constantemente pelo trfico. Thornton (2004, p.284-285)
afirma que essa transmigrao ocorrida na cultura africana teve dois aspectos:

[....] em primeiro lugar, esse ambiente era to diferente da vida

social, ecolgica e poltica na frica Atlntica, que na dinmica
interna de cada cultura africana foi alterada por esse cenrio
desintegrador [...] Em segundo, os africanos no mundo Atlntico
tinham um universo muito maior de relacionamento com pessoas
de outras naes da frica do que a convivncia que haviam tido
em seus pases de origem.

A preocupao dos estudiosos com a classificao das procedncias dos escravos

comprova o descaso para com estes povos retirados do seu mundo alicerado e inseridos
num mundo de incertezas. Segundo Mattoso (1988, p.44) os africanos, mesmo diante de
tanta bestialidade e desumanizao, de maneira imprescindvel apreenderam que, antes de
tudo,

preciso

garantir sua sobrevivncia, e que suas tendncias

suicidas ou desejos de revolta terminam por desbastar-se, pelo

menos aparentemente, no enquadramento e na disciplina
organizados para eles pelos portugueses.

119
A forma de ressoci-los no contexto da opresso fez Mattoso (1988) questionar a
dificuldade em admitir que o escravo pudesse ser ressocializado ou repersonalizado
numa sociedade, cujo lugar ocupado situava-se numa relao senhor-escravo. Contudo
Mattoso (1988, p.102) constata que aparentemente inimaginvel que seres humanos
possam subsistir sem maior ou menor adaptao entre eles. Para a autora tudo estava
atrelado s relaes que os escravos iriam estabelecer com o novo ambiente, onde as
qualidades individuais do senhor e de seus familiares teriam papel igual ao das qualidades
individuais do prprio escravo e do grupo de escravos entre os quais passaria a viver. O
passar a viver significa, para Alencastro (2000) e Mattoso (1889) as formas de demarcar a
quem pertencia o poder e o domnio; quem deveria ser respeitado e temido. Isso implicava,
em humildade, obedincia e fidelidade, conformando a sua nova personalidade de bom
escravo e recebendo do senhor um savoir-faire,59 em vez de um devoir- faire. Segundo
Mattoso (1988, p.102) o savoir-faire era considerado pelo senhor como uma fora que

arrefece o temor, trata certas feridas abertas pelo desenraizamento

da terra dos ancestrais, devolve ao homem escravo uma certa
linguagem, uma nova moradia, uma identidade particular numa
espcie de contrato tcito e slido.

Para Queiroz (1977), esse savoir-faire representa a insistncia da historiografia de

um discurso, visto, at um certo tempo, como uma elaborao de um quadro romntico da
instituio escravagista. Nele estava inserido um senhor de escravos amigo e benevolente
frente a um cativo submisso e fiel. Tais consideraes foram criticadas por autores recentes,
classificando-as de mitos. Esses traos e atitudes paternais e doces estariam presos a

59

No Nordeste, os senhores de engenho, substituem a violncia e as ameaas por uma verdadeira

manipulao de carter patriarcal e paternalista. Era uma forma de fazer do escravo um servidor, membro da
grande famlia, num modus vivendi, que economizava aos proprietrios os custos da vigilncia, os riscos de
ver atacados seus bens ou suas pessoas.

120
mitificaes criadas por viajantes60, como Jean-Baptiste Debret, em 1816, que afirmava que
o Brasil era a parte do Novo Mundo onde o escravo era tratado com humanidade; e
pensavam igual, August de Saint-Hilaire ao percorrer So Paulo em 1819, vindo de Gois;
Henry Koster, no perodo de 1809 a 1815, em Pernambuco; Johann Moritz Rugendas,
entre 1822 a 1825 e entre 1845 a 1846, que ressaltam a complacncia dos senhores para
com os escravos, at que estes se instrussem nos novos trabalhos. Afirmavam ainda que
no era de estranhar que em geral estes se mostrassem contentes e logo esquecessem suas
desventuras anteriores. Mais tarde, Queiroz (1977), em suas anlises, depara-se com
pensamentos semelhantes de historiadores que exaltavam a suavidade das instituies e dos
homens brasileiros; a bondade e o esprito cristo nos contatos entre dono e servo; a idia,
apontada por socilogos, da passividade do escravo, bem como a noo de acomodao61
na relao senhor e escravo. Apesar dessa aparente suavidade nas relaes apresentadas,
tanto Mattoso (1988) como Queiroz (1977) ressaltam que o mundo dos senhores e dos
escravos permanecia cultural e socialmente separado, oposto, em constante confronto. Por
sua vez, os escravos, ao se entregarem a este tipo de relao, mascaravam a forma gentil e
sutil da resistncia, face a uma sociedade que pretendia despoj-los de toda uma herana
moral e cultural.
Nesse aspecto, Ramos (1946, p.360), afirma que o encontro de culturas negroafricanas com as culturas do Novo Mundo, principalmente as europias, revela que as
culturas negras aceitaram os novos padres culturais com aquiescncia de todos os
membros do grupo. Contudo Mattoso (1988) assevera que na prpria insero no novo
espao estabelecia-se um jogo dialtico entre adaptao e inadaptao, ressocializao ou
resistncia, contrariando o que Ramos (1946) denominou de aceitao, adaptao e reao.
Nesse jogo apresentado por Mattoso (1988) e ratificado por Matory (1999) dava-se o

60

Esta viso dos viajantes sobre a relao senhor e escravo, decorrente do pouco convvio nas fazendas e o
no domnio da lngua, o que os foravam a aceitar as informaes fornecidas, assim como buscavam ser fiis
e gratos hospitalidade recebida.
61
No tirando o mrito do grande estudo e contribuio de Gilberto Freyre, o caminho da acomodao
delineado por ele, principalmente em Casa Grande e Senzala, 1933, foi conduzido a uma generalizao. No
entanto, o processo ocorreu somente em relao aos escravos domsticos, desenvolvido na casa-grande, ou
seja, com uma minoria e em condies bem determinadas.

121
reencontro e as vinculaes por laos afetivos, econmicos e religiosos62 entre os novos
escravos e os mais antigos, senhores do reconhecimento de um certo domnio e
entrosamento com o novo ambiente. Mesmo assim, os senhores procuraram criar
rivalidades entre as diversas etnias misturadas, evitando a possibilidade de uma
homogeneizao e conseqentemente revoltas, o que vem provar a falta de coerncias com
relao ao carter suave e cristo apontado anteriormente. Revela-se, ento, um equilbrio
dbil e precrio, no qual a mnima atitude poderia romp-lo, gerando suicdios, fugas e
revoltas individuais ou coletivas, reprimidas com violncias excessivas e drsticas. O
descontentamento, a insatisfao, a revolta mediante a ausncia de melhor tratamento e de
uma perspectiva de um futuro diferente eram latentes nos escravos, contudo eles forjavam
os instrumentos e estratgias para garantir a prpria sobrevivncia. Malheiros (1976),
apesar de nos seus estudos existir uma atitude complacente para com a condio do
escravo, no deixou de expor as formas e estratgias de revoltas, tidas pelos escravos como
ltimo e maior bem. Como jurista, lutou pelo tratamento dado aos escravos e legislado
sobre os abusos e os excessos dos senhores, para com os escravos.
A adaptao do escravo se d, como afirmam Matory (1999), Mattoso (1988), Silva
(2002) Souza (2002) e Verger (1999), atravs do lngua, da religio e do trabalho, sendo os
dois primeiros primordiais no novo ambiente, principalmente para os senhores. Sendo
assim, coube ao senhor, ao feitor ou ao padre63 a misso de ensinar os rudimentos do
idioma. No entanto, os senhores, ignorando o papel da lngua e da religio para os escravos
nesse processo de adaptao, possibilitavam um conhecimento precrio da lngua, apenas
para permitir ao escravo compreender as suas ordens, compreender a religio catlica e
rezar. No caso dos religiosos, o interesse estava atrelado possibilidade da compreenso
mais rpida da religio e dessa forma, provocar o alcance do objetivo maior, a
evangelizao. A Igreja mais uma vez no Novo Mundo torna-se fundamental para a
sociedade escravista, pois os que detinham o poder nessa sociedade necessitavam que
62

As diferenas polticas, sociais e econmicas entre as sociedades africanas, as religiosas constituem as mais
importantes e a que mais dividia a frica. Tomando o islamismo como exemplo, se j estava modificado na
frica, no Brasil sofreu uma nova transformao. Com as influncias e modificaes sofridas, recebeu os
nomes de religio dos alufs e culto mussurumim, muulmi ou mal, nomes estes pelos quais,
segundo o autor eram genericamente conhecidos os negros islamizados.
63
Alguns autores mostram que os padres eram raros nas fazendas, e a partir do sculo XVIII, no mais se
encontravam aqueles missionrios jesutas que sabiam algumas lnguas africanas e eram encarregados de
percorrer o interior a evangelizar os negros pagos.

122
fossem ensinados, aos escravos, as virtudes da pacincia e da humildade, a resignao e a
submisso ordem estabelecida. Segundo Mattoso (1988), para o clero, a moral dos
senhores estruturava-se numa espcie de sacralizao da caridade paternalista, e a dos
escravos se santificava na conformidade e no ascetismo. O clero chegou ao extremo de
assemelhar a escravido Paixo de Cristo, afirmando, como mostra Mattoso (1988, p.114)
que:

[...] No h trabalho nem gnero de vida no mundo mais parecido

Cruz e Paixo de Cristo que o vosso em um destes engenhos. [...]
A Paixo de Cristo parte foi de noite sem dormir, parte foi de dia
sem descansar, e tais so as vossas noites e os vossos dias.[...]
Cristo despido e vs despidos, Cristo sem comer e vs famintos,
Cristo em tudo maltratado e vs maltratados em tudo. Os ferros , as
prises, os aoites, as chagas, os nomes afrontosos, de tudo isso se
compes a vossa imitao, que se for acompanhada de pacincias
tambm ter merecimento de martrio.

No entanto, os escravos, mesmo diante das sutis e mascaradas atrocidades da

Igreja64, encontraram na lngua e na religio de origem a base slida, o primeiro passo em
direo a uma nova maneira de se inserirem numa realidade diferente e de reconstrurem
um mundo de smbolos e mitos para si, dentro de uma nova cosmologia. Slenes
(1991/1992) relata que somente dessa forma os escravos desenvolveram laos to fortes e
significativos, que podiam ser comparados aos consanguneos que os tornaram
malungos65. Atrelada a este processo de reconstruo, ou ao que chamo de constatao da
dimenso da transmigrao, o autor evidencia que a palavra envolvia muitas tradues,
em decorrncia dos locais onde era falada, o que vem a explicar o sentimento dos escravos
na nova terra e o sentido de transmigrao. Aparentemente ingnua, malungo indicava

64

Joaquim Nabuco, em 1870 faz uma crtica Igreja Catlica mostrando a sua cumplicidade e em que se
tornou o catolicismo abraando a escravido.
65
Em seus estudos sobre este termo, afirma que malungo tem relao com algumas lnguas banto (kibundu,
umbundu e kikongo).

123
significados relacionados embarcao e ao companheiro de viagem, porm, na condio
em que se encontravam, refletia algo mais forte e profundo de uma realidade, ou seja,
companheiro da mesma embarcao, companheiro da travessia da vida para a morte
branca.
Ao buscar compreender o sentido do termo malungo, no contexto da passagem da
alma para um outro corpo, encontrei em todos os autores que estudam as religies
africanas66 a evidncia de que os princpios e os valores das tradies culturais africanas
so expressos atravs da linguagem e de forma mais especfica da linguagem religiosa.
Castro (2000) e Luz (1995) afirmam que a linguagem estabelece uma relao de constante
tenso dialtica entre esse mundo e o alm. Nessa dialtica apontada, Slenes (1991/1992)
revela que a ltima traduo da palavra malungo, para alguns escravos da frica Central,
teria significados cosmolgicos que escapavam compreenso dos senhores, mesmo
conhecendo o seu sentido metonmico67. Mostra Slenes (1991/1992, p.53, grifo do autor)
que

seja como for, para escravos falantes desses trs idiomas, ou para
povos que compartilhavam sua cultura, malungo no teria apenas o
significado de barco e por extenso camarada da mesma
embarcao, mas forosamente tambm companheiro na
travessia da kalunga, que significa mar.

66

Os primeiros estudos sobre as sobrevivncias religiosas africanas, so datados de 1896, publicados sob a
forma de artigos na Revista Brasileira, tendo como autor Nina Rodrigues. Mesmo no sendo interesse desta
pesquisa adentrar nas questes religiosas africanas com profundidade, importante ressaltar a existncia de
uma vasta literatura sobre religies africanas e conseqentemente muitos autores importantes como Arthur
Ramos, Ren Ribeiro, Waldemar Valente, Manuel Querino, dison Carneiro. Mais contemporneos e
escrevendo de forma mais especfica sobre essas religies, encontramos Pierre Verger, Roberto Motta, Srgio
Figueiredo Ferreti, Peter Fry, Ney Lopes, Maria do Carmo Brando, Ieda Pessoa de Castro, Beatriz Gis
Dantas, Juana Elbein dos Santos, Reginaldo Prandi, Mundicarmo Ferreti, entre outros .
67
A expresso relativa metonmia, significa figura de linguagem pela qual um conceito expresso por um
termo a ele ligado por uma relao de causa e efeito, lugar e produto, continente e contedo, ou parte pelo
todo.

124
Como Slenes (1991/1992), Lienhard (1999) forosamente tambm entrou no mrito
cosmolgico e mtico da palavra, principalmente, quando atrelou a expresso aos aspectos
religiosos dos africanos no Brasil. Ambos destacaram que kalunga representa uma linha
divisria ou a superfcie que separava o mundo dos vivos do mundo dos mortos. Diz
Lienhard (1999) que a morte se associou ao mar, porque foi atravs dele que chegaram os
agentes dessa morte lenta que era a escravido; no mar desapareciam para sempre os
escravos e no mais o africano, embarcados para o Brasil ou Caribe; o mar retorno utpico
do corpo e, com toda segurana, o retorno da alma para a terra de origem.
Nesse aspecto, estabeleo o significado da transmigrao, pois a passagem da alma
de um corpo para outro se fez presente na captura dentro da prpria frica, na travessia do
Atlntico, no desembarque e na sobrevivncia que, segundo Lienhard (1999) configura-se
tambm num novo contexto cosmolgico do corpo e da alma. Acrescenta ainda Slenes
(1991/1992, p.54) que os escravos que abandonaram a crena de um retorno frica em
corpo e alma, pelo mar, recorreram ao suicdio atravs do afogamento como forma de
liberar a alma e esta retornar sua origem, uma vez que consideravam que mais dia menos
dia, os espritos voltariam para ficar perto de seu povo e aldeia de origem. Entretanto,
como afirma Lienhard (1999), os escravos, ao abandonarem a crena do retorno, buscaram
outro caminho possvel para alcanar a frica. Especifica o autor que os escravos
encontraram estes caminhos na picada que levava ao interior das florestas americanas; no
palenque, em Cuba e Colmbia; no cume na Venezuela; e nos quilombos68 ou mocambos
no Brasil.
Nesse contexto, frente realidade que os espreitava, os escravos foram compelidos
a tecer laos e buscarem uma forma de organizao social e, nesse sentido, incorporaram os
seus padres - mesmo reprimidos - s influncias dos padres dos senhores de origem
europia. Esses aspectos configuraram-se no despertar do corpo e da alma, manifestados,
ora de forma sutil, ora de forma mais contundente, contrariando todas as concepes
relativas submisso e passividade.
68

Os quilombos representavam a continuidade de uma prtica banto, de forma particular, no mbito da luta da
rainha Nzinga contra os portugueses em Angola, no sculo XVII. Em situao de guerra, abandonavam o
mundo civilizado para se instalar no interior dos matos. Segundo documentos, esta prtica da busca dos
matos representa, tanto para os africanos como depois para os escravos, no s apenas o espao estratgico
para defesa militar e fuga, mas tambm um espao de relevncia religiosa, seguido at hoje pelas religies
afro.

125
3.2.3 Alma e Corpo Despertos

O despertos, como abordo no subttulo, referem-se s contnuas atitudes dos

africanos escravos, configuradas em reaes to drsticas quanto os sofrimentos recebidos
em estratgias e em articulaes sempre visando ruptura do sistema, assim como, e
principalmente, a reordenao sciocultural. a consumao da transmigrao, no sentido
de que nada mais pode ser feito, a no ser enfrentar a realidade de um novo cotidiano, em
cujo contexto ele o diferente, o estranho, o inferior, porm, mesmo assim, essencial na
estruturao da nova terra.
Autores que tratam da questo mostram que, entre os europeus e os africanos, as
diferenas de status e poder, quando relacionadas transposio dos materiais culturais e
suas transformaes posteriores, tiveram pesos diferentes, tendo em vista que a questo da
liberdade - para os europeus - apesar de facilitar a manuteno, no tinha como garantir
com maior sucesso a transmisso cultural. Para os escravos, a situao extrema e as
condies hostis em que se davam a transposio e as transformaes influenciaram na
forma em que a continuidade/ruptura se processavam.
Por esta tica, justificando o que autores do incio de sculo XIX no viam
como continuidade/ruptura, Mintz e Price (2003, p.19) afirmam que os conhecimentos e
crenas trazidos da frica no tiveram condies materiais e humanas para que
reconstitussem as suas sociedades nas Amricas, uma vez que consideram que nenhum
grupo, [...] capaz de transferir de um local para outro, intactos, o seu estilo de vida e as
crenas e valores que lhe so concomitantes. Nesse sentido, Souza (2002) relata que os
escravos partiram para se reorganizar e criar as instituies que respondessem s
necessidades da vida cotidiana, sob as limitadas condies impostas pela escravido.
Sobre esse carter de continuidade importante ressaltar que os africanos no
recomearam uma cultura africana no Novo Mundo, pois, como afirma Thornton (2004)
estavam num novo cenrio, com um sistema poltico e econmico diferente. Contudo,
Mattoso (1988) questiona essa continuidade, uma vez que as relaes sociais no Brasil dos
sculos XVII, XVIII e XIX, por serem to complexas, impeliam o escravo a buscar a
solidariedade numa prtica social cujas engrenagens ainda no tinha conhecimento

126
profundo, mas que passava por tudo aquilo que interessava vida em termos de relao e
de associao. Nesse caso, reforando o que disseram Mintz & Price (2003), admite Soares
(2000, p.115), que as associaes que os escravos buscavam podiam at se assemelhar com
as de sua origem, porm

o grupo reorganizado, em novas condies, pode optar ou no pela

reconstruo de suas antigas formas de organizao, seja no nvel
da cultura, da poltica ou no social. E mesmo quando opta por ela,
nunca reproduz a situao anterior.

No entanto, frente a infinidade de possibilidades de reorganizao, a autora v

que, na questo da noo de grupo de procedncia69 no se pode eliminar a importncia da
organizao social e das culturas das populaes escravizadas, quando do seu
deslocamento, porm direciona esta importncia para a sua reorganizao no ponto de
chegada, no Brasil. Com base nesse enfoque, Soares (2000) afirma que as formas de
organizao dos africanos j escravos, aqui no Brasil, tm mais a ver com as condies de
cativeiro do que com seu passado tribal, pois os critrios de filiao a este ou aquele grupo
so definidos no Brasil e no na frica, como a confirmao do significado da passagem
da alma para um outro corpo, ponto central da abordagem deste captulo.
Todavia, Ramos (1946, p.346), ao tratar sobre essas formas de organizao, no
deixa transparecer os aspectos de continuidade atrelados ao de ruptura, uma vez que nos
seus estudos afirma que

69

O estudo sobre procedncias envolvem outras noes, como grupo tnico, requerendo assim uma
explanao mais detalhada e comparativa, como, por exemplo, entre Nina Rodrigues - o primeiro a usar o
termo de forma sistemtica Melville Herskovits e Fredrik Barth e tantos outros mais recentes que
direcionaram seus estudos na linha da identidade tnica e grupo tnico.

127
as organizaes polticas das monarquias africanas sobrevivem em
certas festas populares, como os Congos, referindo-se ao
patriarcado e matriarcado representados nos festejos dos reis do
Congo e das rainhas Gingas. A organizao clnica encontram-se
disfarados nos ranchos, clubes e confrarias [...] Acrescenta que
esta organizao sobrevive ainda em certas formas de trabalho
coletivo, como o putiro ou mutiro [...] e que tem muita
semelhana com as Sociedades Congo do Haiti. [...]

Ramos (1946, p.346) ressaltava que, no tocante s sobrevivncias das

organizaes africanas, o assunto ainda no foi estudado e infelizmente perderam-se
muitos elementos de estudo [...], ele defendia a necessidade de um estudo especial ([...].
Bastide (1974), ao voltar seu olhar para a forma como os africanos se organizavam nas
Amricas, corrobora com o autor no que se refere aos seus agrupamentos em naes,
mediante suas identidades tnicas especficas70. Contudo, no s para Bastide (1974), como
tambm para Souza (2002) e Soares (2000), essas associaes apontavam o carter de
reordenao das naes, ao mostrarem que elas serviam como centros para a reestruturao
dos cultos africanos, recriao de laos comunitrios, preservao de tradies, de
organizao de novas hierarquias, de constituies de identidades grupais e, insero no
mundo colonial. Revela-se, portanto, nos comentrios dos dois autores, a continuidade
/ruptura uma vez que evidenciam a iniciativa dos escravos, em relao a eles prprios, para
a criao de novas relaes, crenas e costumes.
Partindo desse princpio, a religio foi uma das representatividades desta
continuidade/ ruptura das formas de reorganizao dos escravos, tida como a fonte primeira
para a compreenso da reordenao da cultura africana no Brasil. Se por um lado, segundo
Mattoso (1988, p.145), a prtica religiosa catlica se imps constantemente aos escravos,
apesar da difcil assimilao, mas com prestgio, pois era a religio do senhor, do seu dono;
por outro, a prtica religiosa africana era vista como

70

Estas associaes, eram vistas tambm, na Martinica, em Santa Lcia, na Jamaica, na Colmbia, na
Venezuela, no Peru, no Uruguai e na Argentina.

128

cheia de facetas, tanto quanto as naes e comunidades, mas que

procura gradualmente unificar-se, tornar-se aceitvel por todos,
abrir-se a todos para dar coerncia e alma quase-totalidade de
cada comunidade negra. Aos poucos nascem e se desenvolvem
estruturas religiosas novas, que no se inspiram num modelo nico
africano nem no padro europeu. O escravo pratica sua vida
religiosa em dois nveis diferentes, antagnicos, irredutveis um ao
outro, somente compatveis por jamais se encontrarem.

Assinala Rodrigues (1977) que os diversos povos negros acidentalmente reunidos

na Amrica pelo trfico exerceram uma influncia recproca uns sobre os outros, de modo a
se fazer sentir, de forma poderosa, a ao absorvente das divindades de culto mais
generalizado sobre as de culto mais restrito, as quais, nestes casos, se manifestaram como
lei fundamental da difuso religiosa. Dessa forma, nas comunidades africanas do Brasil
verifica-se, segundo Mattoso (1988) uma proliferao de cultos descritos, desde os
primeiros tempos at o sculo XVIII, como jogos ou divertimentos. No entanto, segundo a
autora, bem depressa vieram

predominar a soluo bantu, a fon e a ioruba e, nas

cidades, a soluo islmica. Para Mattoso (1988) e Verger (1999) esta prtica religiosa
proporcionou ao escravo segurana e comunidade propiciou toda uma hierarquia
sacerdotal. O chefe religioso, o chefe de toda comunidade equiparado vasta famlia
patriarcal, livre de qualquer ingerncia dos brancos.
Entretanto, evidencia Mattoso (1988) que as autoridades, vendo que estas
religies eram inconciliveis com o cristianismo, decidiram acelerar a adaptao dos
escravos, autorizando a prtica das danas e outras celebraes, segundo os costumes da
frica. No entanto, deram a esta autorizao uma roupagem de proteo, denominando-a
de sobrevivncia do folclore negro, mas, ao mesmo tempo, impediram a prtica aberta
dos verdadeiros cultos religiosos.
De forma muito especial, Verger (1999) e Ribeiro (1978) destacam que na Bahia
a declarao do Conde dos Arcos, citada pelos autores, mostra a preocupao com tal

129
autorizao, uma vez que a declarao apresentava uma conotao diferente para os olhares
particulares da Bahia e outra para o olhar do Governo. Os autores evidenciam a inquietude
do Conde frente a essas duas formas de interpretar a autorizao. Segundo Ribeiro (1978,
p.26) essas formas o fazia perguntar a si mesmo :

E haver quem duvide que a desgraa tem poder de fraternizar os

desgraados? [...] ora, pois, prohibir o nico acto de desunio entre
os negros vem a ser o mesmo que promover o governo
indiretamente a unio entre elles, de que no posso ver seno
terrveis consequncias.

Segundo Ribeiro (1978), Rodrigues (1977) e Verger (1999), essa autorizao

tinha ao mesmo tempo uma conotao de precauo, uma vez que, esses divertimentos
nostlgicos, na concepo dos senhores opunha-se ao que os escravos realmente realizavam
em suas reunies. Na verdade, evocavam os Deuses da frica, e nessa evocao estavam
explcitas as resistncias religio catlica e ao prprio poder e controle dos senhores.
Ren (1978), faz referncia em Pernambuco a tais manifestaes na primeira noite da festa
de Nossa Senhora dos Prazeres, nos Montes Guararapes, descritas pelo Pe. Lino do Monte
Carmelo Luna, em 1867. Na citao de Verger (1999, p.23, negrito do autor) est explcita
esta questo.

{...}Quando o senhor passava ao lado de um grupo no qual eram

cantados a fora e o poder vingador de Xang, o trovo, ou de Oya,
divindade das tempestades e do rio Nger, ou de Obatala, divindade
da criao, e quando ele

perguntava o significado daquelas

cantigas, respondiam-lhe sem falta: Yoyo adoramos nossa

maneira e em nossa lngua So Jernimo, Santa Brbara ou o
Senhor do Bonfim.

130
Para Castro (2000), de todas as resistncias, a considerada mais permanente em
defesa dos valores culturais foi sem dvida, as religies africanas, que ao darem lugar ao
surgimento das religies afro-brasileiras71, se estabeleceram como uma forma de resistncia
pacfica, porm, no passiva. Da, Silva (2003) evidenciar que as formas de religies
africanas reorganizadas aqui no Brasil, alm de serem lugares de encontro do homem com
o transcedente, foram redutos de resistncia do escravo desumanizao, de preservao de
seus valores e de proteo coletiva.
O sentimento de solidariedade que se criava entre os escravos suscitou o medo,
entre os senhores, de que a unio os instigasse revoltas e mobilizaes, levando os
senhores a lhe atribuir uma colorao ainda mais simblica. A insistncia no encorajamento
dos batuques tinha por trs a medida engenhosa de trazer tona o dio e as brigas entre os
escravos, cujas naes na frica eram inimigas e que aqui haviam se encontrado. Reis
(1997, p.9) destaca que essas festas apresentavam dois movimentos contraditrios: um que
servia para unir e dividir os negros e outro que conduzia a quebra da ordem, uma espcie
de ensaio para a rebelio, ainda que uma rebelio dos costumes(...)
A constante busca dos escravos por outros refgios levou-os a configur-los em
associaes religiosas e confrarias72, sobre as quais levantaram-se suspeitas e
desconfianas. Com isso, eles passaram a ser encarados como violentos ou misteriosos
pelas autoridades administrativas. Diante desse quadro, Matory (1999) considera que os
projetos de evangelizao geraram irmandades que firmaram essas identidades emergentes
e integraram modos ancestrais de celebrar e adorar o divino. Mattoso (1988) e Souza
(2002) e Bastide (1989) ressaltam que em torno de um santo expressavam-se, no apenas a
mstica, mas uma espcie de parentesco tnico agregado vida religiosa, social e poltica,
refletindo de forma visivelmente explcita as marcas da cultura africana. Reis (1991) e
Mattoso (1998) comentam que, no sculo XVIII, estes parentescos simblicos, ou seja, o
uso, entre os escravos, do termo parente, constatado principalmente na Bahia, foi
considerado como uma redefinio semntica das palavras parente e solidariedade.
71

Nas sobrevivncias religiosa, podem-se constuituir algumas culturas de origem. As religies afrobrasileiras denominam-se Candombl para Bahia; Xang para Pernambuco; Tambor para o Maranho;
Macumba para o Rio e Umbamda para So Paulo. Destaco em Pernambuco os estudiosos de Xang os
renomados Profs..Drs. Roberto Motta e Maria do Carmo Tinoco Brando.
72
As confrarias foram organizaes fechadas, a molde de sociedades secretas(aspas do autor) onde os
negros se quotizavam para a obteno da sua liberdade.

131
Entretanto, Mattoso (1988) chama a ateno para a influncia negativa dessas
solidariedades tnicas que rompiam a unidade do grupo escravo, propiciando conflitos entre
os prprios escravos e, ao mesmo tempo acalmando os senhores sobre as suspeitas de
revoltas.
Os estudos de Mattoso (1988), Scarano (1976) e Silva (2003) mostram que no
Brasil, nos sculos XVIII73 e XIX, tanto no campo como nas cidades, os escravos, com o
apoio das autoridades religiosas e civis criaram associaes ou confrarias religiosas crists,
apropriando-se do modelo portugus introduzida anteriormente no Congo. No entanto,
Scarano (1976), Soares (2000) e Souza (2002) salientam que as primeiras associaes nos
centros urbanos eram de negros do tipo religioso e as confrarias, de homens brancos. Nestas
ltimas, a participao dos homens de cor s ocorreu a partir do final do sculo XVII, com
o aumento do nmero de escravos e forros, no raro de uma s nao.74. Segundo Souza
(2002, p. 119), essas associaes e confrarias reelaboraram

antigas formas de sociabilidade, desmanteladas no momento do

trfico, e combinando-as com outras, adquiridas no dia-dia da
colnia. (...) tanto as antigas como as novas formas so
dimensionadas a partir da situao colonial.

73

Neste sculo, a religiosidade catlica denominada barroca, caracterizada por uma grande participao
dos leigos, que realizavam cerimnias religiosas em suas capelas e igrejas por eles construdas e promoviam
uma variedade de devoes que, institudas em irmandades, transformavam-se tambm em espaos de
sociabilidade. Estudiosos da questo vem essa religiosidade leiga como fruto da distncia entre os
organismos eclesisticos, e a populao, distncia at mesmo geogrfica, como foi o caso do Rio de Janeiro.
O crescimento das irmandades foi paralelo aos conflitos entre as prprias irmandades e o poder eclesistico e
entre as irmandades sobre o uso das igrejas e precedncia nas procisses.
74
O uso de nao para os agrupamentos, principalmente no que se refere as irmandades e confrarias,
evidencia que, apesar de no ser uma norma geral, as irmandades se organizarem conforme as naes
aportadas no Novo Mundo, elas no correspondiam necessariamente a uma mesma origem tnica, nelas j
estavam incorporadas as distines elaboradas a partir das relaes coloniais. Essa aceitao da designao
atribuda pelo colonizador claramente exemplificada com as irmandades que agrupavam angolas, as
primeiras a serem criadas

132
Na tica de Azevedo (1955), as associaes com objetivos religiosos
configuravam-se em organizaes beneficentes e de ajuda mtua. J as confrarias
apresentavam-se com a misso de cultivar a f dos seus membros e, atravs das coletas,
socorrer os que passavam dificuldades, como os abandonados, os velhos e os doentes.
Tambm propunham-se a comprar carta de alforria, bem como impedir, como mostra
Soares (2000), o abandono de cadveres de escravos, praticado pelos senhores e pelas
prprias irmandades, quando estas no dispusessem de recursos para enterrar seus mortos.
Scarano (1975) destaca que, embora fossem mantidos os padres tnicos da populao, as
irmandades e as confrarias do Brasil - embora Minas Gerais tenha sido seu universo de
estudo - substituram a cor da pele pelo antigo critrio profissional, organizando assim
associaes separadas de brancos, negros e pardos. Para Souza (2002), segundo os dados
dos arquivos de Lisboa, as irmandades estavam distribudas no Brasil, no estado da Bahia,
com maior concentrao, seguida de Minas Gerais, Rio de Janeiro, Pernambuco, So Paulo
e Rio Grande do Sul. Das irmandades criadas, a mais antiga a de Nossa Senhora do
Rosrio, na Bahia, com desmembramento tambm nos outros estados mencionados.
Como afirmam Azevedo (1955) e Souza (2002), em seus estudos recentes, tal
como as religies africanas aqui incorporadas, as irmandades, por trs da caracterizao
de organismos voltados para a cristianizao dos africanos e ajuda mtua, iam muito mais
alm do que isto. Para esses e outros autores eram lugares para o extravasamento das
tenses, da expresso cultural e da manuteno de parte da herana ancestral75, melhoria da
vida dos escravos, desempenhando um papel fundamental na formao da conscincia
negra e do instrumento de resistncia e de construo de identidades. Retratam os autores
que estudaram as irmandades principalmente a do Rosrio dos Pretos que elas
possibilitavam aos escravos o exerccio de atividades que pairavam acima de suas
condies. Scarano (1995, p.145), ao referir-se a esse aspecto, alega que as

75

Retomo aqui a questo dos agrupamentos para evidenciar a fora deles dentro das irmandades. Em muitas
das irmandades a eleio de reis e rainhas estavam acoplados a compromissos que entre tantas condies
estabelecia que para assumir tais postos era necessrio que fossem de Angola, o que significa apesar de no
aparecer nenhum indcio de restrio ligada ao grupo de procedncia, os cargos reais s podiam ser ocupados
por africanos vindos de uma regio especfica, no caso. Em Recife, se tem notcia de coroao de rei e rainha
no Rosrio dos Homens Pretos do Recife em 1674 e 1676 em Itamarac, Pernambuco em 1976.

133
[...] irmandades e grmios profissionais davam aos seus membros
posio mais segura dentro da sociedade, marcando-lhe lugar
determinado, agrupando as comunidades sob a proteo de um
orago76, valorizando-as, dando-lhes dignidade.

Nesse sentido, assegura a autora que as irmandades permitiam que o escravo

extravasassem as tendncias gregrias77 ou ldicas, o que propiciava aos escravos torn-las
veculo de transmisso de diversas tradies africanas. As festas das confrarias, das
irmandades consistiam em cerimnias religiosas catlicas, nas datas dos santos padroeiros
ou dos devotos e nos rituais de eleio e coroao dos reis, junto s quais se incorporavam
cnticos, danas, cortejos, teatralizaes, tidas como profanas. Para Souza (2002), em torno
de tambores e danas aglutinavam-se os que defendiam a represso aos ajuntamentos dos
escravos, vistos como propcios a maquinaes e detonaes de sublevaes. Ao mesmo
tempo, em maior nmero, agrupavam-se os que viam na permisso aos ajuntamentos a
retomada dos escravos ao trabalho menos tensos e com maior boa vontade.
Na anlise de Souza (2002), essas festas, relacionadas aos momentos aps a
coroao dos reis de naes, davam-se no apenas no mbito das irmandades religiosas,
mas tambm no das corporaes de ofcios e dos cantos de trabalho, das comunidades
quilombolas e de grupos revoltosos. As eleies de reis e rainhas, em qualquer desses
mbitos, estiveram presentes em Pernambuco, Bahia, Minas Gerais, Mato Grosso, So
Paulo e Rio de Janeiro, e nelas os escravos encontraram as formas de afirmao social e
cultural, atravs de comemoraes que atingiram um nvel de complexidade e significao.
Essa representao real constitua, com todas as contradies, a ruptura de um cotidiano,
atravs da inverso de hierarquias, da exaltao da identidade comum, da demonstrao de
uma complexa e intensa diferena e de uma constante proibio e permisso. Para Reis
(1989) e Souza (2002) as festas e comemoraes neste contexto revelavam-se como uma
contnua negociao em busca de um prolongamento da paz, caracterizando-se numa tenso
entre continuidade e ruptura da ordem. Nesse contexto, Reis (1989), ao se referir ao grande

76

O santo que d nome a uma capela, a um templo, a uma freguesia e, aqui no caso, s irmandades.
Usada no sentido de que os escravos, mesmo vivendo em grupos, no tinham estrutura social, sendo esta
somente adquirida atravs das irmandades. Nesses momentos de festas, comportavam-se como bandos, soltos,
sem regras.

77

134
levante dos mals, ressalta que essa luta no foi de escravos contra a escravido baiana,
mas, antes de tudo tnica, de classe e principalmente religiosa.78 Mesmo direcionada para
esse levante especfico, Reis (1989, p.110), reconhece que

a religio foi talvez a fora ideolgica-cultural mais poderosa de

moderao das diferenas tnicas e sociais no interior da
comunidade africana, embora tenha falhado em unir africanos e
crioulos.

Em todos esses momentos, autores apontam escravos de alma e corpo sempre

acordados e transformados para novos refgios, novas reorganizaes, com finalidades
que deixavam constantemente senhores e administradores de chicote e armas de sobreaviso.
Entre escravos e senhores formavam-se concepes e significados complexos sobre a figura
do rei, uma vez que entre reis de irmandades e reis dos quilombos79 existia uma diferena
em termos de poder e de ruptura. Na tica de Souza (2002), enquanto os reis festivos das
irmandades reinavam com poder limitado ao tempo das festividades e a algumas
atribuies, os dos quilombos exerciam postos de chefes polticos, governando de fato as
comunidades que os escolhiam. Segundo Souza (2002. p.241), esses ltimos

promoviam desordens e rupturas temporrias nas hierarquias

instituda; reis que eram lderes de revoltas, sempre debeladas pelas
autoridades coloniais;[..] reis quilombolas, governando pequenos
grupos ou grandes aglomerados de fugitivos [....]

Para Mattoso (1988), no entanto, no local onde estava estabelecido o reino dos
quilombos havia paz, at no serem descobertos. A partir da, e s assim, recorriam
violncia como indispensvel sobrevivncia. Os quilombos nasciam espontaneamente e
78

Assim como o islamismo, na Bahia, na Jamaica a rebelio apresentou semelhanas e diferenas. A religio
protestante foi a nica forma de atividade organizada permitida, tornando-se o centro natural de todos os
interesses dos escravos que no eram atendidos pela organizao das fazendas.
79
Historiadores que abordam a questo dos Quilombos apresentam entre os mais resistentes e o mais
estudado, o de Palmares, no sculo XVII, no interior do estado de Alagoas, pertencente poca capitania de
Pernambuco. Outros so citados tambm como importantes como o do Par , na Floresta do rio Trombetas; o
do Cabula, na Bahia, destrudo apenas no incio do sculo XIX.

135
representavam uma reao contra o sistema escravista; o retorno prtica da vida africana
ao largo da dominao dos senhores; o protesto contra as condies impostas aos escravos;
e um espao livre para a celebrao religiosa.

Essas caractersticas os diferem das

insurreies ou revoltas, apresentadas por Queiroz (1977) como insubmisso, e por isso
mais apavorante e tambm mais drasticamente reprimida. Reis (1989) (1997) recorda que
os escravos, alm da poltica de compromisso e de negociao, faziam tambm a poltica do
conflito. Nesse sentido, o autor argumenta que se, por um lado, os escravocratas desde cedo
aprenderam a combinar fora com persuaso, os escravos tambm compreenderam ser
impossvel sobreviver apenas da acomodao ou da revolta. Todos se enfrentavam para
demarcar os limites da autonomia de organizaes e expresses culturais.
Ao analisar um artigo publicado no Dirio da Bahia, Reis (2003) expressa, em
comunho com o autor80, que as memrias da frica compunham uma parte importante da
mentalidade dos africanos, aqui escravos, apesar do muito que eles tiveram que mudar para
encarar os desafios da nova terra. Para Reis (2000), se os senhores sabiam que, antes que o
primeiro escravo desembarcado se rebelasse, eles deviam ter seus corpos e almas
dominados; por sua vez, o escravo tambm sabia que o ataque estava estabelecido no
calendrio espiritual do cotidiano, uma vez que no poderia romper o universo do domnio
do senhor sem a ajuda dos seus deuses.
A transmigrao, assim vista, permite criar elos de anlise, nas articulaes
entre as formas e as estratgias do processo de reordenao e organizao dos escravos,
com a seqncia de propostas, atividades, atos, grupos afros da regio metropolitana do
grande Recife. Todos os autores estudados conduzem compreenso da construo da
memria afro-descendente, no passado e nos dias atuais, bem como justificam as barreiras,
as limitaes e paradoxalmente as resistncias para que essa memria venha a se
configurar,

no

numa

sobrevivncia,

num

legado, mas num aporte para a cidadania dos afro-descendentes.

80

Artigo intitulado: Consideraes sobre a escravido dos africanos no Brasil , de autor no identificado.

136

MEMRIA AFRO-BRASILEIRA:CAMINHOS E
DESCAMINHOS DA ROTA ME FRICA

Grupo BACNAR Taiwan 2002

Grupo Razes de Quilombos -Evento

Tera Negra Ptio de So Pedro,
Recife-PE

137
CAPTULO IV MEMRIA AFRO-BRASILEIRA:CAMINHOS E DESCAMINHOS
DA ROTA ME FRICA

4.1 O Traar dos Caminhos

Desde o momento em que me propus a estudar o MNU81 do Recife para a
Dissertao de Mestrado em Antropologia, algumas questes ligadas ao tema ficaram em
aberto. Dentre elas: os Grupos Afros do Recife82. No perodo em que convivi com o MNU,
tive contato com pessoas ligadas a grupos envolvidos com a msica e a dana afro, como
uma forma de apresentao artstica em shows e outros eventos. Os afoxs, grupos de
msica vinculados s religies afro-brasileiras, precisamente ao modelo mais africanizado,
isto , o Xang/Candombl, eram os grupos mais freqentados pelos membros do
Movimento que, no final de 1987, estava no auge.
Ao finalizar essa investigao, surgiram novos questionamentos. Afinal, nada
velho, nada novo e nada comum suficientemente aos seres humanos, que no requeira
um novo olhar sobre uma determinada realidade mesmo que j visitada.
Naquele trabalho de pesquisa junto ao MNU, j me chamavam a ateno figuras
como o fundador do Bal de Cultura Afro do Recife (BACNAR), Ubiraci Ferreira
Barbosa, que na poca exps suas lutas internas e externas para garantir seu espao frente a
outros grupos. Ele externou mais enfaticamente a sua dificuldade de passar para os
membros do seu grupo o contedo do passado histrico da populao negra, como uma
busca de reconhecimento e valorizao da cultura afro-descendente.
Um outro grupo que tive contato durante a pesquisa foi o Afox Alafin Oy,
bastante freqentado pelos integrantes do MNU. Muitas das minhas entrevistas com as
pessoas do MNU foram realizadas durante os ensaios do Afox aos domingos. Nesse
intenso perodo de trabalho de campo, presenciei diversas manifestaes de euforia do ser
a frica,(sic) do viver a frica(sic) e de a frica estar viva,(sic) como tambm assisti
81

O MNU Se auto-define como um movimento social que se prope a formar uma cultura poltica de
massa, o que lhe permite conquistar espao no campo poltico e impor-se como agente de uma nova realidade
social para a populao negra.
82
Os Grupos-Afros esto enquadrados na corrente de natureza cultural, caracterizando-se por preocupar-se
com a recuperao e preservao dos valores de origem africana ligados tradio e ao costume,
valorizao do ser negro no corpo e no sentimento de pertencimento raa negra; e por lutarem contra a
fossilizao e a folclorizao dos elementos vivos dessa natureza.

138
as exibies de danas, roupas e adereos de Grupos que estavam no auge e que eram alvo
de admirao de todos. O sentimento de pertencimento e de serem reconhecidas pelo
outro, levava as mulheres ao desejo e ao comprometimento imediato de criarem novos
grupos de dana, embora esta idealizao nem sempre se concretizasse.
Essas lembranas fizeram-me ver que, desde a poca da pesquisa sobre o MNU,
sempre mantive uma preocupao e uma curiosidade sobre o que impedia a sinergia entre a
forma como esses grupos expressavam o que queriam ser e a forma como agiam em busca
da transformao propagada nos seus discursos, nas apresentaes, nos encontros e nas
conversas informais.
Ao iniciar minhas pesquisas para o Doutoramento, repetiu-se a mesma constatao
referente a um clima de unidade contida nas apresentaes dos grupos afros, onde atravs
da dana e da msica as pessoas extravasavam o orgulho de serem negros e diferentes,
sentindo-se detentoras de uma cultura muito rica. Isso pode ser constatado pelo comentrio
feito por um participante que assistia a uma apresentao83.

Cada dia mais, a msica e a dana embriagam, entorpecem e

envolvem. como se todas s vezes, as razes negras que estavam
encobertas viessem superfcie pela fora dos atabaques.

Atualmente observo, que esse estado de emoo que esses grupos afros passam
para todos que esto, de uma certa forma, ligados a eles, seja como membros, seja
simplesmente como participantes ou simpatizantes. Esses sentimentos so maximizados
nos ensaios e nos desfiles do carnaval. um xtase quase que indescritvel, segundo os
depoimentos dos entrevistados.
Esses grupos no possuem estabilidade em termos de infra-estrutura e organizao
financeira, conseqentemente, no conseguem ter, na maioria, uma Sede fixa. Isso no
impede que eles, atravs apenas da msica e da dana se firmem junto populao negra.

83

Palavras de um componente de um dos grupos no entrevistados, em conversas informais no Ptio de So

Pedro, num evento denominado Tera Negra.

139
A pesquisa de campo para esta Tese foi um tanto tumultuada, entre outras razes,
pela dificuldade de saber onde os grupos se encontravam, j que a grande maioria no
possua uma Sede. Uma segunda dificuldade era encontr-los na ampla periferia da cidade,
geralmente eram lugares de acesso difcil e perigoso. Uma terceira razo foi a falta de
confiana em pesquisas e entrevistas, definidas por eles como algo incmodo e sem retorno
financeiro.
Quando aquiesciam as entrevistas, exigiam que fossem realizadas nos seus
momentos de folga ou nos intervalos do trabalho. Ainda havia aqueles que agendavam as
entrevistas nos locais dos ensaios, que podiam ocorrer tanto em uma Escola Pblica no
bairro de Casa Amarela, como em vias pblicas do centro do Recife, como a Rua da Moeda
e o Ptio de So Pedro.84 Outros espaos que funcionam como Sedes provisrias ou
permanentes serviram de cenrio para a coleta dos dados, como a Casa da Fbrica do
Carnaval, o Mercado Eufrsio Barbosa e o Centro Cultural e Desportivo Nascedouro de
Peixinhos, todos em Olinda. Em determinados momentos, esses locais, exceto a Escola, so
configurados pela Prefeitura de Recife e Olinda como Plos de apresentaes populares,
principalmente no Carnaval.
Apesar desses percalos, a pesquisa desenvolvida com o MNU foi concluda
satisfatoriamente, mesmo que, para isso, tenha sido necessrio acompanhar seus membros e
simpatizantes em todos os eventos e viagens Congressos em Salvador, datas
comemorativas em outros Estados, como Alagoas na Serra da Barriga. Para justificar a
turbulncia vivida durante a pesquisa com os Grupos Afros, levei em considerao trs
aspectos: o crescimento da populao; o surgimento intenso de grupos novos; e,
fundamentalmente, o novo olhar e a importncia dada por esta mesma populao e pela
mdia s questes afro-descendentes, no que se refere msica e dana.
Independente das observaes e das entrevistas para este momento especfico,
sempre mantive contato com grupos ou pessoas ligadas a grupos-afros, atravs do Grupo de
Pesquisa e Estudos sobre a Questo Negra -GPEQN, do Departamento de Letras e Cincias
Humanas,

da

Universidade

Federal

Rural

de

Pernambuco,

na

rea

de

Sociologia/Antropologia; projeto que envolveu alunos dos Cursos de Sociologia e Histria.

84

Esse espao, s teras-feiras, destinado TERA NEGRA, onde ocorrem manifestaes culturais afrodescendentes, como apresentaes de afoxs, maracatus, recitais de poetas negros, homenagens a personagens
negras, eventos comemorativos, como Dia da Conscincia Negra, Dia da Discriminao Racial etc.

140
Outro contato ocorreu por meio da Prefeitura da Cidade do Recife, via Departamento de
Documentao e Formao Cultural Afro, nos quais meus alunos e ex-alunos trabalham. Os
componentes do projeto que participavam ativamente de Grupos Afro-descendentes
tornaram-se importantes como fontes de informao e elos para os meus contatos e
observaes mais diretas, o que me permitiu definir e escolher, dentre tantos grupos afros,
aqueles mais adequados ao meu interesse de estudo.
Considerando que a minha Dissertao sobre o MNU como movimento social foi
embasada teoricamnete na perspectiva poltico-ideolgica, os Grupos Afro-descendentes
que serviram como objeto de pesquisa para a atual Tese foram analisados sob a tica da
memria afro-descendente organizada para reconhecer suas aes culturais como tradio.
Isso significa propor um olhar sobre o campo da vivncia, da valorizao, da perpetuao e
da preservao dos grupos que desenvolvem trabalhos de natureza cultural, ou seja, que
estejam ligados a manifestaes estruturadas nas prticas religiosas afro-brasileiras e a
manifestaes de cunho mais artstico, no que tange ao uso exclusivo da msica de
percusso e da dana.
Para a pesquisa com os Grupos Afros, a Gerncia Operacional do Centro de
Formao, Pesquisa e Memria Cultural, conhecida como Casa do Carnaval, ligada
Secretaria de Cultura da Prefeitura do Recife, apresentou-me um universo de 184 Grupos
Afros cadastrados, entre maracatus, escolas de samba, capoeira, blocos, afoxs, reggae,
bloco de Samba e hip-hop, conforme Mapa85( p.143). Para a minha amostra escolhi 20
(vinte) Grupos Afros, tendo o cuidado, nessa escolha, de estabelecer como categoria de
seleo os critrios de tempo de criao do grupo e, dentro desses, os que trabalhavam com
msica e dana envolvendo crianas e adolescentes.
Com esses critrios, dos 20 (vinte) escolhidos, 04 (quatro) grupos, os afoxs Alafin
Oy e o Il de Egb e os grupos de dana Bacnar e Daru Malungo passaram por um
estudo etnogrfico. Este ltimo apresenta uma proposta de ao cultural pedaggica
diferenciada para os afro-descedentes. Nos outros 16 (dezesseis) grupos foram feitas apenas
entrevistas. Os Grupos Afros escolhidos fazem parte de vrios bairros do Municpio de

85

Esse Mapa foi elaborado pela Gerncia Operacional do Centro de Formao, Pesquisa e Memria Cultural Casa do Carnaval e doada gentilmente para essa pesquisa.

141
Recife (Casa Amarela, Alto Jos do Pinho, Santo Amaro) e da Regio Metropolitana, da
qual faz parte a Cidade de Olinda, considerada como o bero desses grupos.
Os critrios de escolha tiveram como suporte influenciador as propostas e
estratgias de ao desenvolvidas por esses Grupos Afros voltadas questo da cidadania.
Todos os grupos contactados, independente de qualquer vnculo com entidade e/ou rgo,
alegaram, em seus discursos, que fazer um trabalho de cidadania significa levar o adulto, a
criana e o adolescente retomada de sua auto-estima, introduzi-los num grupo que os
valoriza,

desenvolvendo

suas

habilidades

ensinando-lhes

alguma

arte

profissionalizao - que os insira no mercado de trabalho. Profissionalizar, para esses

Grupos, constitui-se no exerccio da cidadania. Alm disso, h a preocupao de que a
cultura afro seja a base referencial dessa cidadania. Nos afoxs isso gritante. Um dos
integrantes do Afox Alafin Oy, Pessoa, afirmou que

A grande preocupao era a de no perder a cultura afro e a

nica forma era investir nas crianas, adolescentes, todos os
costumes, a religio, as danas, os instrumentos e seus sons. As
crianas e os adolescentes so como se fossem um grande
depositrio do passado do povo negro e conseqentemente os seus
perpetuadores. Assim como os ancestrais fizeram na frica e
depois aqui, temos tambm obrigao de fazer a mesma coisa.

Na pesquisa de campo, apenas os 4 (quatro) Grupos etnografados no se importaram

que os nomes e as fotografias fossem reveladas. Os demais liberaram as fotografias, porm
solicitaram que as falas no fossem identificadas nas entrevistadas, mas apenas os nomes
do Grupos.
O quadro abaixo apresenta os Grupos escolhidos, seguidos dos seus respectivos
bairros e Cidades, de acordo com o Mapa do Recife e da Regio Metropolitana, onde os
mesmos geograficamente se situam.

142

Quadro 1 Identificao dos Grupos Afros

Grupos Afros
1-Bal de Cultura Negra do Recife-Bacnar
2-Grupo de Afox Ar Ode
3-Grupo de Afox Alafin Oy
4-Grupo Imbola Negro
5-Bloco Afro Razes de Quilombo
6-Afox Il de Egb
7-Centro de Educao Cultural Daru Malungo
8-Grupo Afox Oba Air
9-Grupo Brasfrica
10-Grupo Afro Cultural Resistncia Negra
11-Bloco Afro Oba Nig
12-Bloco Afro Oju Oba
13-Grupo de Afox Oxum Panda
14-Bal Afro Mag Mole
15-Grupo Afro Cultural Fora Negra
16-Grupo Cultura Negra Afox Timbaganj
17-Grupo de Afox Filhos de Ogund
18-Afox Omin Sab
19-Grupo Mazuca de Quixaba
20-Grupo Afox Oya Alax

Data
1954
1982
1986
1986
1986
1986
1988
1990
1990
1991
1992
1993
1995
1997
1998
2000
2001
2002
2003
2004

Localizao
Santo Amaro Recife
Jardim Brasil Olinda
Guadalupe Olinda
Ouro Preto Olinda
Morro da Conceio-Recife
Alto Jos do Pinho-Recife
Cho de Estrelas-Recife
Vasco da Gama-Recife
Vasco da Gama-Recife
Jardim Paulista Alto-Paulista
gua Fria Recife
gua Fria-Recife
Barro-Recife
Peixinhos- /Recife
Nova Descoberta-Recife
Afogados-Recife
Rio Doce Olinda
Cordeiro- Recife
Pina- Recife
Dois Unidos Olinda

143
Mapa do Recife e Regio Metropolitana Localizao dos Grupos Afros

144
4.2 Grupos Etnografados

4.2.1 Grupo Afox Il de Egb

O Afox Il Egb tem uma trajetria de criao e vida que retrata muito bem a
histria dos afoxs no Recife. De acordo com Dito de Oxossi, cujo nome de nascimento
Expedito Paulo Neves, no final da dcada de 1970 estava sendo realizado no Servio Social
da Indstria Sesi, no bairro de Santo Amaro Recife, um espetculo de Dana Afro
comandado pelos coregrafos Zumbi Bahia e Ubiraci Barbosa Ferreira, do Grupo Afro
Bal de Arte Negra, no qual realizaram um ato denominado Afox, simulando um cortejo.
Neste mesmo perodo, o grupo fazia laboratrio de dana dos Orixs na Casa de Tata
Raminho de Oxossi86, o Pai de Santo de Dito de Oxossi, e juntos comearam a desenvolver
a idia de organizar um Afox.
Aps consultas aos Orculos, para ver quem seria o Orix patrono do afox e que iria
comandar as questes religiosas, foi criado, em 1979, o primeiro Afox de Pernambuco: o
Il de frica, tendo Xang como Orix patrono. Saindo da Casa de Pai Raminho de Oxossi
para as ruas, pela primeira vez, no carnaval de 1981, foi at a Igreja de Guadalupe e depois
ao Centro Histrico de Olinda. No ano seguinte, em decorrncia de uma dissidncia no
MNU, criou-se o Afox Ax Nag, que tambm s saiu s ruas um nico ano, em 1982.
Em abril do mesmo ano foi criado outro afox, o Ar Od.
Dito de Oxossi, Ferreirinha, Jorge Morais e Jorge Ribas mantinham informalmente
todos os finais de semana, em Boa Viagem, uma roda de Afox. Por isso, Dito de Oxossi
foi convidado a realizar rodas de Afoxs tambm na comunidade de Mangabeira - Recife,
na Escola de Samba ltima Hora. Depois, na mesma comunidade, na Escola de Samba
Mocidade Independente da Mangabeira.- Recife, em parceria com Jorge Morais, surge o
nome Il de Egb, em 15 de Janeiro de 1983, em forma de roda de Afox, com a presena
do Tata Raminho, Carlos Og, Jorge Ribas, Bento e Jorge Moraes.

86

Tata e Babalorix so palavras irobunas que significam sacerdote do culto, popularmente chamado de Pai
de Santo, pai de Terreiro.

145
Por motivos pessoais, Dito de Oxossi teve de se afastar do Recife, deixando o Il de
Egb, fechando assim um ciclo inicial de existncia desse Afox. Quando retornou ao
Recife, encontrou-se com Jorge Moraes, que j pensava em colocar um outro Afox nas
ruas, o Alafin Oy, de Olinda. Esse encontro possibilitou a retomada do trabalho com o Il
de Egb. No Reveillon de 1985, na festa dos Sambistas do Gigante do Samba, atendendo a
pedidos, eles tocaram e cantaram msicas de Afoxs e foram seguidos pelo pblico pela
Avenida Norte at o Bar Esquina Norte. Impressionados com a quantidade de pessoas que
os seguiam e que, mais tarde, viriam a apoiar a reativao do Il de Egb, decidiram
marcar a sada oficial do Il para o dia 13 de Janeiro de 1986. Usaram lenis amarrados ao
corpo como se fossem Abads. Estava recriado o afox Il de Egb, que tem a mesma idade
do Alafin Oy, 21 (vinte e um ) anos. A diferena entre eles de 5 (cinco meses). O afox
Il de Egb tem sede localizada Rua Severino Bernardino Pereira, 216, Alto Jos do
Pinho - Recife, bairro popular, tido como um dos maiores celeiros da cultura nacional, e um
dos que mais apresentam projetos para o enfrentamento dos problemas sociais.
A sua direo tem at hoje o prprio fundador, Expedito Paulo Neves, conhecido
como Dito de Oxossi. Ele afirma que o Afox realmente nasceu na casa da me biolgica,
lugar que tambm se transformou em espao religioso, ou seja, um Terreiro. Dona Gercina
de Xang, sua me, tem sua casa religiosa de nome Il Ax Ayr de Oxossi que significa
Casa de Energia com uma qualidade de Xang. O terreiro de nao Egb (guarnio do
segredo), cujo povo viveu em Il If Benin.

146
Foto 1- Grupo Afox Il de Egb Sada do Afox na Igreja do Rosrio dos Homens
Pretos, 1996.

Foto cedida pelo revistado, membro do Grupo.

O nome Il de Egb foi pelo fundador escolhido, e confirmado pelo jogo de bzios,
para prestar homenagem ao seu pai de santo e tambm pai de criao, Raminho de Oxossi,
que tinha ligaes religiosas e de amizade com a nao Egb do Ptio do Tero. O Afox
em 2006, poca das entrevistas, possua 35 membros efetivos e 120 scios, distribudos
hierarquicamente em quatro instncias: o Conselho Religioso que cuida dos projetos e
dos rumos do afox; a Diretoria (cuida das atividades, ensaios, msicos etc); os scios
(danam e fazem as sadas pblicas); e um grupo de mulheres voluntrias, que fazem um
trabalho educacional diversificado dana, percusso, artesanato, culinria e ensinamentos
religiosos do afox com crianas e adolescentes.

147
A entrada para o Afox Il de Egb obedece ao seguinte critrio: apresentao por
um scio, com mais de dois anos na Casa, que fica responsvel em passar as normas, os
direitos e os deveres ao candidato. S recebe a carteira de scio depois de 1 (um) ano e
paga-se mensalidade. So consideradas trs categorias de scios: os fundadores (fazem
parte do conselho religioso), os contribuintes (membros da diretoria e scios em geral) e os
colaboradores (as mulheres que participam do trabalho voluntrio). Estas ltimas so
isentas da mensalidade. O afox, portanto, sobrevive dessas mensalidades e das taxas de
eventos comemorativos realizados na sua sede, cuja renda revertida para a compra de
material para confeco de instrumentos, para as oficinas e o desfile do carnaval. H ainda
a subveno da Federao do Carnaval, recebida pouco antes dessa festa popular.
O Grupo tem tambm por objetivo trabalhar a histria da frica, quebrando os
preconceitos, o racismo e a indiferena em relao ao afro-descendente. Para tanto, busca
organizar-se para o bom funcionamento e relacionamento interno e externo e, neste ltimo,
procura fazer o intercmbio com outros segmentos da cultura local, regional e nacional.
Para Dito de Oxossi, essa tentativa de organizao entre grupos diversos difcil
porque no se consegue congregar os grupos. Essa dificuldade devido competio, ao
individualismo e falta de solidariedade entre os grupos. Parece no haver a luta comum,
um objetivo pela causa afro-descendente.
Neste sentido, considera ainda Dito de Oxossi que

a memria afro o prprio Grupo, com a fora da religio que

rene toda a bagagem e a herana do povo africano aqui deixada. O
resgate da nossa memria no dia-a-dia, na convivncia dentro do
Grupo, em todas as nossas atitudes, aes e atividades. A grande
dificuldade a conscientizao, a vivncia da liberdade do esprito
centrada na Me frica. Foi na frica que nasceu a humanidade.
Me frica vida e no resgate, porque nada morreu e a nossa
cultura est viva. (....)

Dentro desse contexto, este Grupo tem a viso de uma frica rica culturalmente,
e reforada dentro do Grupo, porque uma das funes do Afox, segundo Dito de Oxossi,

148
reconstituir e mudar a opinio formada sobre a frica. No entanto, questiono que mudana
de viso pode ocorrer, se a sua fala revela que a frica homognea, quando fala sobre a
bagagem e herana do povo africano aqui deixada. A frica viva dentro das
concepes de um imaginrio conflitivo, ou seja, ainda no distinto nas suas prticas. Nesse
caso, ela simplesmente recriada, reinventada. As suas palavras evidenciam a percepo de
que a conscientizao e a libertao do esprito esto no aprisionamento da mente do Grupo
a uma frica do passado, do perodo da transmigrao. Isso implica considerar que essa
mesma viso trabalhada junto s crianas e aos adolescentes, ampliando a fora da
continuidade, perpetuando as dificuldades de crtica, de reflexo, de posse e de
transformao da histria do povo afro-descendente.
Algumas das prticas religiosas africanas, como, por exemplo, os cultos aos
orixs, ao serem reelaboradas nas disporas, contriburam para o fortalecimento da
memria e da identidade de grupo. Por essa razo, Dito de Oxossi afirmou que nas
oficinas, com as crianas e adolescentes procuram destacar alguns elementos importantes
da religio, como a natureza - rios, matas, mar - da qual depende toda a afirmao do
Terreiro. Alm desse aspecto, continua Dito de Oxossi,

(...) outro elemento que acho fundamental o vocabulrio africano,

por isso ensino aos componentes do Afox, quando esto nas
oficinas de instrumentos, de confeco das roupas e dos adereos
usados nos desfiles de rua e nas apresentaes, o nome de tudo. o
nico Afox em Pernambuco que utiliza o instrumento ilu bat,
tambor religioso de uso tambm dos maracatus; e o adereo de
cabea denominado ad, que confeccionado de tecido de algodo,
palha da costa, bzios, miangas, pena de faiso, ave que
representa o Orix Oxossi. Nos desfiles utilizo o batolotin87, a
esttua de madeira representando o Orix patrono do Afox,
carregada por uma criana, simbolizando a pureza, livrando o
afox de todos os males, para a paz durante o cortejo.

87

Mesmo o Il de Egb considerando-se o nico a fazer uso desse procedimento, outros afoxs, como o Ar
Ode, o Alafin Oy e o Oxum Panda, tambm carregam o Batolotin.

149
Na organizao dos desfiles, ele preocupa-se com o cumprimento de algumas
regras, tais como: no usar sapatos, sandlias ou alpercatas, pois o desfile tem que ser feito
descalo; os homens e as mulheres tm que usar obrigatoriamente saia; bebidas, s dos
Orixs; e, antes de sair, fazer a lavagem de purificao, chamado Ritual de Sada, que,
como explica Dito de Oxossi, implica na

lavagem do couro que envolve os instrumentos, para que,

ao

serem tocados, transmitam sons de energia e xtase para quem os

escuta; o Oriki, orao aos orixs pedindo permisso para realizar
qualquer obrigao que se fizer necessrio; e, por ltimo, o Xer,
canto para os orixs, pedindo proteo para desfilar.

Cronologicamente, o Afox Il de Egb destaca-se por algumas aes e

participaes em eventos. Em 1988, perodo comemorativo do Centenrio da Abolio, foi
o primeiro afox reconhecido a nvel nacional pelo Ministrio da Cultura; em 1990, fez o
Primeiro Encontro de Afoxs de Pernambuco, atravs do projeto APEJO, que aconteceu no
Clube Atlntico - Olinda. Neste evento participaram os Afoxs Ar Od, Alafin Oy e
Odol-Pand, e foi lanado o Sambax. Essa data importante porque nessa dcada
ocorreu uma desvalorizao dos afoxs e a reverso deste quadro se fez com a colaborao,
a fora e a luta do MNU. Em 1996, foi o primeiro a lanar um CD de Afox independente
em Tributo a Og. Entre vrias aes, o Il de Egb lanou um trabalho na Cantina Z4,
antigo Bar da Massa, Colnia dos Pescadores Z4, na Rua do Sol, Olinda, onde permaneceu
de 1997 a 2001. Nesta Cantina Z4, os momentos de atuao foram compartilhados com
vrios outros segmentos da cultura afro -brasileira em Pernambuco, entre eles, o Afox
Alafin Oy. Nesse perodo, precisamente em 1998, participou da Festa da Lavadeira,
procurando sempre inserir outros afoxs. Em 1999, pelo Selo Ciranda Recorde, gravou o
CD Bat, na Paraba; Entre o perodo de 1998 a 2003, participou da coletnea Afoxs de
Pernambuco e do Pernambuco in Concert. Com o trabalho da produtora Produo e
Arte, foi convidado para representar o carnaval de Pernambuco numa das maiores vitrines
culturais do Brasil, O Mercado Cultural de Salvador, nos anos de 2002 e 2003.

150

Foto 2 - Grupo Afox Il de Egb Apresentao em Salvador, 2004.

Foto cedida pelo entrevistado, membro do Grupo.

Em 2004 o Grupo foi convidado para o Frum Internacional Cultural em So

Paulo e, nesse momento, Dito de Oxossi inicia o Afox na sua atuao internacional. Em
2005, o Il lana o CD Candombls do Brasil, onde se consagra e passa a realizar
atividades no Armazm 14, por intermdio de Roger e Paula de Renor, que apoiaram o
projeto numa turn que passou por nove pases da Europa. Durante as apresentaes nessa
turn, o Afox Il de Egb foi aplaudido de p, resultado, segundo Dito de Oxossi, da
fora dos Tambores Afro de Pernambuco, glorificando mais uma vez a musicalidade e a
riqueza cultural de nossos ancestrais africanos.

151
Foto 3- Grupo Afox Il de Egb Apresentao na Blgica, 2005.

Foto cedida pelo entrevistado, membro do Grupo.

4.2.2 - Grupo de Afox Alafin Oy

O Grupo Afox Alafin Oy dissidente do Afox Il de frica, assim como o Il de

Egb foi uma dissidncia do Ar Od88. um dos afoxs que conseguiram se projetar
muito rpido junto populao negra de Olinda, transformando-se em importante
referncia para os outros grupos, pelo seu carisma, fora e energia nos ensaios e desfiles.
Fundado em 1986 por Jorge Moraes, Rivaldo Pessoa, Jorge Ribas e Dito de Oxossi,
tem hoje como diretor, h 12 (doze) anos, Fabiano Santos da Silva. Est localizado na Rua
Carlos Gomes, 88, Guadalupe- Olinda.
88

O Grupo de Afox Ar Ode, de 1982, com 25 (vinte e cinco) anos, nos seus primeiros anos de
funcionamento no tinha destaque e projeo. Na atualidade conseguiu atingir um certo destaque e projeo
dentro dos afoxs da cidade do Recife e da Regio Metropolitana.

152
As informaes para a construo desta etnografia e para as anlises, em outra parte
deste trabalho, foram concedidas por Rivaldo Pessoa, um dos fundadores e antigo diretor, e
por Fabiano, o atual diretor.

Para eles, o afox transcende o Carnaval, pois uma

representao das prticas religiosas afro-descendentes, ligada ao candombl. Afirmam

ainda que o percurso histrico dos afoxs de Pernambuco revela que eles ficaram
desaparecidos por muito tempo, voltando ao carnaval pelo esforo do MNU, que, nos finais
do ano de 1970, iniciou um processo de resgate das tradies afro-descendentes. Assim,
concebe-se o afox como sendo um candombl de rua, uma maneira de louvar a natureza;
uma forma de, atravs da alegria, levar ao pblico a cultura milenar, a cultura do povo
africano. O Afox Alafim Oy faz parte desta trajetria. Segundo Pessoa,

as ligaes com as razes religiosas africanas do Afox esto

sedimentadas desde o seu nome - Alafim Oy. Alafin significa
ttulo de nobreza; e Oy, regio de Benin, prxima Nigria. Esse
nome homenageia os representantes do Orix Xang os nobres
vindos de Oy. Este nome to forte que, para se ter uma idia da
influncia desse Afox, basta dizer que os grupos pernambucanos
como o Oxum Pand, Ax da Lua, Reflexo da frica e Olodum
Pand saram das fileiras do Alafin Oy.

Sem sede prpria, passou pelo Mercado Eufrsio Barbosa, no Varadouro- Olinda, por
concesso da Prefeitura de Olinda, com o intuito de fazer o afox movimentar o espao aos
domingos, com apresentaes prprias e de convidados. Por muitos anos, realizou os seus
ensaios, aos domingos, no Clube Atlntico, situado no Carmo, em Olinda. Esse Clube,
tambm antigo, desenvolvia atividades culturais e festivas, tornando-se ponto de referncia
em Olinda para encontros, eventos e ensaios de entidades como o Afox e o MNU. Na
dcada de 1990, depois de um relativo descaso das autoridades, foi recuperado e hoje um
espao que atende aos mais diversos tipos de eventos. Desde o momento em que Fabiano
assumiu a direo do Afox, a sua residncia tornou-se a sede provisria.

153
Apesar de tudo, o Afox Alafin Oy consegue sobreviver aos percalos por que passa
uma entidade e, com pouqussimos recursos, consegue atuar junto s comunidades pobres,
como a V8, em Peixinhos, e Ilha do Maruim, em Santa Tereza, Olinda. So comunidades
que ficam em torno do Stio Histrico de Olinda e se caracterizam pela vulneralibilidade
social intensa, onde se encontram pontos de venda de drogas e de prostituio infantil.
Nesses locais, o Afox desenvolve atividades principalmente com crianas e adolescentes.
Como diz Fabiano:

Na verdade, somos uma entidade de rua, porque no temos

propriamente sede. A gente trabalha onde d para trabalhar. Hoje,
j podemos contar com a Fbrica do Carnaval, na Avenida Joaquim
Nabuco, em Olinda, para os ensaios.

A forma como o Afox Alafin Oy se coloca como Grupo Afro evidencia o seu
conflito, no tocante sua atuao junto populao afro-descendente. O Afox reconhece a
sua precariedade em virtude da ausncia de uma infra-estrutura necessria a sua
estabilidade; expe as contradies em conciliar os objetivo de divulgao e
conscientizao da histria e da cultura, com o amenizar o sofrimento por ser pobre e
negro como afirma Fabiano; e revela a preocupao em fazer com que a cultura seja
respeitada pelos afro-descendentes e pela populao em geral.
O emaranhado de conflitos e dificuldades que envolvem o Afox Alafin Oy no o
impede de agir de acordo com a forma que entende e pode se desenvolver como Grupo.
Dentre os informantes, foi o nico que exps sua preocupao para com as tendncias e os
encaminhamentos que esto tendo os Grupos Afros, principalmente os afoxs. H no Grupo
pouca clareza em como conciliar a prtica das religies afro-descendentes, as atividades de
profissionalizao, as necessidades das comunidades e os objetivos especficos para os
quais o Grupo foi criado. No existe limite e organizao sobre at onde devem ir,
separadamente ou em conjunto, as prticas religiosas afro-descendentes, as formas e
estratgias do uso da memria e as outras atividades. Ora se entrelaam, ora se separam. Os

154
entrevistados, Pessoa e Fabiano, revelaram uma angstia relacionada desorientao do
Grupo e um sentimento de derivao que inclui a sociedade como um todo. Afirmou
Fabiano que

todo mundo, tanto a populao afro-descendente, como os

pesquisadores e a mdia, usa a ancestralidade, no caso o
candombl, para ganhar espao e ter lucro financeiro. A gente luta
contra a transformao da cultura dos afro-descendentes em
produto de venda, o que torna difcil para reverter um quadro que
cresce de forma galopante.

Eles demonstraram os conflitos, os emaranhados, as tendncias explicitadas em

atitudes tomadas pelos Grupos de uma forma geral e as interferncias e invases indevidas
ao que concernente apenas aos afro-descendentes. No explicitaram claramente se isso se
configurava em perda de espaos, competio ou o uso da afro-descendncia para a
sobrevivncia. De forma muito sutil desviaram qualquer aluso a essas questes.
Simplesmente deixaram transparecer uma forma de denncia, talvez, at mesmo, referindose pesquisa que estava sendo realizada.
O conflito maior que eu percebi est entre o discurso elaborado e a realidade vivida
pelo Grupo. A fora dessa realidade maior do que a vontade de legitimarem-se como um
Grupo de/e para Afro-descendentes. H entre o discurso e a prtica uma dissonncia,
decorrente dessa realidade em que vivem. As preocupaes de Fabiano e, principalmente,
de Pessoa revelam esse desencontro.
Segundo Pessoa,

[...] sempre trouxe comigo a preocupao pela gerao que estava

se aproximando ou entrando para o grupo. A gente cuida para que,
no apenas a msica e a dana e o desfile atraiam as crianas e os
adolescentes, mas usar tudo como instrumento para criar uma
responsabilidade de ser cidado negro.

155
A soluo encontrada, por quase todos os grupos analisados a profissionalizao,
o que pode garantir uma melhoria na qualidade de vida desse das crianas e adolescentes, e
o mais importante, diferenciar suas vidas das dos pais. Sobre isso, continua Pessoa:

A profissionalizao89 desse povo um compromisso com as

mudanas da imagem da populao negra em todos os sentidos. A
gente lamenta no poder, por falta de recursos, criar uma Escola
Formal, pois a grande arma para a organizao do povo negro a
educao.

No que se refere sua configurao como Grupo, est organizado segundo os

padres normais, com uma Diretoria- subdividida em: Diretoria Religiosa; Diretoria de
Alab; e Diretoria da Dana e Conselho Fiscal. Segundo Fabiano, todos devem seguir a
orientao religiosa do Candombl, uma vez que as pessoas dessa Diretoria so escolhidas
por meio do jogo de bzios. Destaca a Direo Religiosa como a mais importante, porque
orienta o Afox nas suas aes; mantm os projetos dentro das suas prioridades; e conserva
o bom relacionamento hierrquico. Afirma, ainda, que como uma tribo africana, cada qual
com sua funo. Todos devem olhar para um ponto que o crescimento da entidade,
independente do cargo que ocupar.
Por esse motivo, o Afox tem um plano de cultura, dividido em trs reas, que a
base para o seu funcionamento. A primeira a rea de Histria, percusso e dana - oficina
bsica, para que a criana, o adolescente e o adulto saibam o que o Afox e a histria do

89

Para os Grupos, significa capacitao bsica, um aprendizado tcnico para sobreviverem atuando em
alguma rea. Caber ao indivduo buscar a ampliao desses aprendizados em outros locais, instituies que
possam lhes dar certificado adequado a sua insero mais segura no mercado de trabalho.

156
Foto 4 Grupo Afox Alafin Oy Apresentao em Olinda, Dia da Conscincia
Negra.

Foto cedida pelo entrevistado, membro do Grupo.

povo negro. A segunda rea, a de fotografia, para que as pessoas aprendam a registrar os
acontecimentos que fazem a sua histria. Nesse segmento foi introduzido um estudo sobre
gnero, cor e raa. A terceira rea a que prepara para o carnaval, para a apresentao,
usando a serigrafia e a confeco de instrumentos. Incorporou-se a esse item o ensino da
capoeira.
O Afox possui 50 (cinquenta) membros fixos, os quais esto inseridos na
composio das Diretoras e no Conselho Fiscal, e 43 (quarenta e trs) participantes fixos
para as oficinas, entre crianas e adolescentes. Fabiano afirmou que depois do Carnaval
matriculam-se geralmente mais de 100 crianas e adolescentes. Depois de trs meses, as
oficinas passam a funcionar apenas com menos da metade dos inscritos. Ele considera que
o Carnaval uma mola propulsora de um entusiasmo momentneo, pois neste perodo o
cortejo do Afox extrapola o nmero de 150 participantes no oficiais.
Para a entrada de novos integrantes, o Afox, alm dos princpios religiosos, segue
outros critrios, como no beber, no vender e no usar drogas, viver adequadamente as

157
normas e padres da sociedade. O cuidado com os novos integrantes representa o
comprometimento com a imagem do Afox, pois qualquer envolvimento ilcito poder
atingir tambm a imagem do Terreiro do Mestre Afonso, em guas Compridas, ao qual o
Grupo est vinculado. Para Fabiano, o Afox no se originou de um terreiro, porm tem
uma ligao com um terreiro especfico, de acordo com o Diretor que est no momento
frente das atividades do Grupo. No caso, Fabiano faz parte do Terreiro de Mestre Afonso,
portanto o Afox segue os princpios estabelecidos por este pai de santo, no perdendo seu
pertencimento a Olinda.
Quanto aos demais membros fixos, eles trabalham em outras atividades, so
funcionrios da Prefeitura, designer, arquivista, entre outras funes. Como o Afox no
pode remunerar pelos servios prestados os que trabalham e se dedicam s oficinas so
voluntrios. O grupo mantm-se de apresentaes e, no carnaval, tem direito subveno
carnavalesca, que muito pouco para cobri os gastos desse perodo. Os recursos que recebe
so resultantes de vendas de camisetas, instrumentos e adereos, revertidos para ajudar a
pagar os alabs msicos que tm um papel mais amplo que um og de terreiro. Segundo
Fabiano,

O og a pessoa que, no terreiro de candombl, representa a

primeira pessoa aps o orix; e a responsvel de trazer o orix em
terra. No Afox, em seu lado profano, o alab, alm de og, deve
ser tambm msico.

Hoje os ensaios so realizados na Unio dos Afoxs de Pernambuco UAPE, Preto

Velho, Alto da S Olinda, abertos a um pblico pagante, cujo lucro rateado entre o
Afox e a UAPE. Este dinheiro usado para o pagamento dos alabs. Comenta Fabiano [...]
que os msicos, ou seja, os alabs no trabalham, j se foi a poca da galera ir por amor.
Durante o carnaval, o Afox no fica com dinheiro nenhum no caixa. Desse modo,
observei nas palavras de Fabiano que a memria afro-descendente no suficiente para que

158
esses membros com funes definidas como vitais para a sada do afox se dediquem a ele
sem uma remunerao.
Uma outra questo a inquietao do que deve ser o resgate da tradio afrodescendente. As pessoas que esto frente das oficinas dos afoxs questionam o que vai ser
resgatado. Segundo Fabiano,

com a frica, devemos ter apenas uma aproximao ou

reaproximao daquilo que a gente acabou tomando distncia por
muitos motivos [...] o que ocorre hoje uma quebra. Muita coisa
est sendo deturpada, explorada, influenciando na viso que se tem
da frica. A preocupao que dentro do grupo no se tem a
dimenso da frica. [....] Na verdade, muito de ns no tem
realmente esse conhecimento: o que a frica? E quem so esses
povos? Precisamos dessa reaproximao para verificar o que seria
esta frica. [..] Talvez seja a melancolia que os nossos ancestrais
sentiram, quando estavam distantes da sua terra me, da liberdade
social, de voltar a ser rainha e rei, voltar a ser nobre...

Ao mesmo tempo que ele faz essas colocaes, revela tambm a sua conscincia e
conhecimento de uma frica atual, que apresenta uma realidade ao mesmo tempo de
riqueza, pobreza e violncia. Afirma Fabiano, que todos do grupo a vem por este ngulo,
uma vez que os responsveis pelas oficinas sobre esse tema procuram desmistificar a
imagem de uma frica atrelada ao tempo da escravido. Assegura, ainda, que

[...]a mdia fundamental nesse processo contrastante, pois

tem o papel de mostrar os dois lados da frica. Por um lado,
uma beleza que ainda existe de sua natureza, de seu ritmo, e de
pessoas alegres como as do Brasil, apesar de tudo; e por outro,
morte, medo, violncia, fome e desgraas.

159

Em suas palavras, constatei um desabafo, quando questionou: Que frica querem

que busquemos? Para que serve o resgate da Me frica? essa complexidade de
frica que o Afox expe nas suas msicas, nas coreografias, nas roupas e adereos e nos
batuques.
Apesar da sua pouca projeo internacional, esse Afox um Grupo de referncia
importante para os afoxs de Recife e Olinda. Tem em sua trajetria 4 (quatro) CDs
gravados. Sendo um decorrente do Projeto da Secretaria da Justia de Pernambuco, outro
proveniente do Pernambuco Music; e os demais, gravados ao vivo, no Carnaval de 2002,
como produo independente. O Grupo j possui um Clip, produzido pela TV VIVA e um
jornal - Jornal Negritude.

4.2.3 Grupo Afro de Dana Grupo Cultura Negra Do Recife Bacnar

Dentre todos os grupos de msica e dana no Recife e Regio Metropolitana,

destaco o mais antigo: o Grupo de Cultura Negra de Recife-BACNAR, com 53 (cinqenta
e trs) anos de atuao, sempre voltado para a msica e a dana. A continuidade desse
trabalho o transformou em um dos mais conceituados e um dos grupos que mais
representam o Recife-Brasil no exterior. o que tem a auto-estima em alto nvel, tendo em
vista a sua importncia nesta rea, frente aos outros.
O Grupo foi fundado em 1954, por Ubiraci Barbosa Ferreira, resultante da
dissidncia do Grupo Bal de Arte Negra, no qual trabalhava com Zumbi Bahia, ambos
coregrafos. Ubiraci, alm de presidente, ainda hoje o coregrafo principal do Grupo,
tendo ao seu lado alguns assistentes. No possui sede e todas as atividades principalmente
os ensaios - so realizadas em sua casa, localizada na Rua Raul Pompia, 462, Santo
Amaro, bairro de classe mdia baixa e pobre. Por se situar numa rea estratgica, entre o
centro comercial da cidade, a Universidade de Pernambuco-UPE e o incio de bairros
nobres, como Espinheiro e Aflitos, tem muitas escolas e uma boa infra-estrutura. Essa rea

160
encontra-se no momento circundada pela especulao imobiliria crescente, pois possui um
forte comrcio diversificado, no s dentro, como no seu entorno, inclusive um grande
shopping.
Do outro lado do canal que o separa de outros bairros, como Torreo, encontram-se
tambm espaos, como o Chevrollet Hall e o Centro de Convenes, nos quais se realizam
mega-eventos. Nesse bairro encontram-se tambm os mais antigos cemitrios do Recife, o
Cemitrio de Santo Amaro e o Cemitrio dos Ingleses. H pequenas indstrias, igrejas e
grandes templos evanglicos, como a Igreja Universal do Reino de Deus e a Assemblia de
Deus. Com toda essa realidade complexa, um bairro que congrega muitos problemas
sociais, como narcotrfico, quadrilha de assaltantes e rede de prostituio. Nesses
problemas esto envolvidos tambm crianas e adolescentes. Nas estatsticas oficiais sobre
a criminalidade, esse bairro encabea a lista dos mais perigosos.
O BACNAR, inserido nesta rea, uma das primeiras entidades que tem um
compromisso com a reverso desse quadro. Formado por 60 pessoas, entre membros fixos
e integrantes do bal, a faixa etria dos que o compem de 12 anos em diante, ou seja,
fazem parte do Grupo adolescentes, jovens e adultos. Os adolescentes, os jovens e alguns
adultos ainda estudam e muitos trabalham em atividades diversas, pois o Grupo no
remunera os seus bailarinos. Na entrevista, Ubiraci foi muito discreto ao informar sobre as
fontes de recurso do Grupo, bem como sobre as atividades desempenhadas pelos que fazem
o Grupo. Afirmou que o Grupo no possua patrocinadores e que era ele quem o sustentava.
Segundo Ubiraci, a organizao do grupo formada por um presidente, funo que
ele exerce, um vice-presidente, um tesoureiro, coregrafos e vocalistas, responsveis pela
msica, e uma equipe de percusso responsvel pela harmonia.
O Grupo tem como objetivo divulgar e expandir a cultura negra deixada pelos
nossos antepassados africanos e tambm fazer um trabalho de conscientizao de jovens
para que permaneam na escola e fiquem longe das drogas. Nesse sentido, as atividades
desenvolvidas esto relacionadas s oficinas de dana, percusso e confeco de
instrumentos.
A entrada no grupo se d atravs da amizade com os componentes. Desse modo, os
novos integrantes j chegam sabendo de todas as regras, ou seja, que no podem usar

161
drogas, bebidas alcolicas e principalmente no terem pertencido a outro grupo,
correspondendo este ao principal e mais importante dos critrios.
No que se refere memria afro-descendente, ele no definiu o que era memria,
mas, a tem como uma famlia (Sic) e considera que a sua manifestao se faz atravs da
msica, da percusso e da dana. Afirmou ainda que com a

memria se faz tudo dentro do grupo e para o grupo. A cultura

negra precisa ser valorizada, porque ainda hoje existe o preconceito
e a falta de conscientizao das pessoas. Muita gente s procura a
gente para pedir depoimentos e fazer seus livros e na hora que a
gente precisa dessas pessoas, a gente no tem apoio. A cultura
negra s lembrada nessa hora, o povo ganha dinheiro em cima da
histria. s para isso que o povo negro serve.

Sendo assim, acrescenta que a falta de conscientizao e de recursos financeiros so

os grandes empecilhos para a reconstruo e a transmisso da memria. Na sua viso,
necessrio resgatar a frica, pois nossa me, e o seu nome usado nas msicas; o que
revela que, apesar de ser um pas pobre, preciso lembrar que o seu lado cultural muito
rico.
Apesar das informaes sucintas e objetivas, a histria do Grupo uma das mais
representativas e respeitadas pelos outros grupos, pelo fato de ter acompanhado todo
processo evolutivo dos movimentos sociais negros e ser visto como um expoente
importante nos espaos sociais e culturais configurados para e pelos afro-descendentes
dentro da regio. Alm de referncia, alguns grupos foram criados para competir com o
Bacnar, uma vez que os coregrafos so ex-bailarinos do referido grupo. um grupo
fechado, vive isolado, independente de qualquer regra, princpio e norteamento
estabelecidos por movimentos como o MNU e outras entidades. Pela sua vivncia e luta
para a conquista do espao que ocupa atualmente e por ter acompanhado o surgimento de

162
muitos grupos e de um movimento social como o MNU, crtico e ctico quanto a sua
ao, junto populao negra.
A postura do Grupo BACNAR a de quem tem conscincia do que e do que faz,
em decorrncia da sua histria e independncia em relao aos outros grupos. Isso o torna
diferente e lhe permite destaque, no s pelo nome do seu fundador e pelo do Grupo,
refletido nas apresentaes, nas inovaes coreogrficas, roupas e adereos, mas por um
corpo de bailarinos e percussionistas de uma beleza fsica tida como mpar. Aponta Ubiraci
que

meu grande orgulho, do fundador e coregrafo, ser coerente com

as razes, isso o que nos torna diferente [sic]. Nossa viso de
frica passada assim, e assim perpetuada. Para tanto vou frica
para fortalecer o Grupo.

Nas idas frica, no revelou como alimenta suas fontes de criao para o
contedo dos espetculos. Estava atento demais s perguntas, criterioso nas respostas.
Havia uma desconfiana declarada; um receio de que uma abertura maior pudesse favorecer
algum. Nem mesmo a questo religiosa foi comentada, citando que todos so livres para
seguir qualquer crena. O que importa no Grupo a dedicao e o comprometimento com
as razes africanas. No pude buscar mais informaes do que as que eu estava ouvindo.
Considerando o nvel de irritao contida, respeitei a idade, estimada em mais de 65 anos, e
a demonstrao de todo um cansao provocado pelas entrevistas ao longo da vida. H
implcito, todo um aparato em termos de patrocinadores e contatos com ongs
internacionais, tendo em vista o nmero de apresentaes feitas fora do pas e a contradio
de manter o Grupo com os prprios recursos.

163
Foto 5 BACNARE Grupo que se apresentou em Taiwan

Foto cedida pelo entrevistado, membro do Grupo.

Ele voltado exclusivamente para apresentaes de grande porte, longe de contato e

de convites para participar de eventos de outras entidades, como o MNU. um grupo que
precisa de um estudo parte, e mais amplo, diante de toda a sua bagagem histrica.

164
Foto 6- BACNAR Apresentao no Teatro do Parque, 2005

Foto cedida pelo entrevistado, membro do Grupo.

O novo e o surpreendente apresentado em suas coreografias so conhecidos,

respeitados e copiados, uma vez que se baseiam em danas sobre rituais de colheitas, de
caas, de louvao aos orixs, misturando realidades histricas e cotidianas das sociedades
africanas com realidades brasileiras, como vivncias nas senzalas, rituais sagrados,
cotidiano dos Quilombos e suas figuras emblemticas.
O sagrado e o profano so explorados com riquezas de detalhes, de gestos, vozes,
ritmos, pinturas corporais, expresses e cantos. A percusso o grande divisor de guas das
suas apresentaes. Os outros grupos fundamentam-se muito em seus trabalhos,
principalmente o de dana, uma vez que os ex-bailarinos criam os seus prprios grupos, no
podendo negar a escola de onde vieram. Em apresentaes de outros grupos, presenciei
comentrios de pessoas, apontando para participantes que tinham passado pelo BACNAR,
reconhecido por no ter perdido o estilo de dana do grupo. Na entrevista e nas
apresentaes, observei que neste grupo no h outro trabalho que no seja o voltado para a

165
dana e a msica, onde a memria afro-descendente usada com criatividade e ousadia
artstica.

Foto 7 BACNAR Apresentao no Festival de Dana na Frana

Foto cedida pelo entrevistado, membro do Grupo.

4.2.4 Grupo Afro Centro De Educao Cultural Daru Malungo

Para fazer a etnografia do Centro de Educao Cultural Daru Malungo foi preciso
reconstruir a histria da comunidade onde ele est localizado, para entender o porqu da
sua existncia. A Comunidade de Cho de Estrelas, situada na Campina do Barreto Recife,
surgiu da reconduo dos moradores da rea Cabo Gato, Olinda, para essa comunidade,
como soluo para os conflitos referentes conquista da casa prpria.
Situada na regio do rio Beberibe, que faz divisa entre Recife/Olinda, Cho de
Estrelas

possui

ndices

elevados

de

analfabetismo,

desemprego

violncia.

166
Predominantemente jovem, a comunidade no possui condies dignas de moradia,
saneamento, segurana, transporte e educao, o que contribui para o aceleramento e para a
crueza da luta pela sobrevivncia. O local em que est localizada a sede do Daru Malungo
no tem calamento. Constantemente se encontram crianas descalas, brincando de bola,
empinando papagaio e pio. Ainda se v brinquedos, como carro de lata, e de madeira.
Dentro deste quadro, precocemente, as crianas e os adolescentes buscam as ruas tanto para
a venda de pequenos produtos, como para esmolar. Desse modo, a possibilidade de
entrarem no mundo da marginalizao imensa. Segundo Vilma Carijs, coregrafa e
dirigente do Grupo, que me concedeu a entrevista,

esse processo de misria fomenta desde cedo o agravamento das

condies de vida e conseqentemente o processo de excluso.
Sem perspectiva, sem oportunidades e sem direitos, as famlias se
vem obrigadas a conviver num cotidiano cruel e sem sadas.

Os caminhos para reverter esta situao apontaram para uma ao que deveria
envolver e aliar formao, identidade cultural e produo. Foi neste contexto de idias e
buscas de solues concretas que surgiu o Daru Malungo, como popularmente chamado
no bairro.
O nome DARU, segundo Vilma, significa energia e fora; o termo MALUNGO
corresponde expresso companheiros e reflete a resistncia e a luta dos negros. Era tudo
que a comunidade precisava para reordenar a vida das crianas e dos adolescentes.
A figura do Mestre de capoeira, educador e danarino, Gilson Santana, conhecido
como Meia Noite no Bal Popular de Recife, Gilson Chau, para os amigos da Capoeira, e
Chau, na comunidade em que mora, foi fundamental. Nos intervalos de sua participao no
corpo do Bal Popular do Recife, ele dava cursos e oficinas de capoeira, coco, frevo, entre
outras expresses da cultura afro-descendente, para crianas e jovens excludos do sistema
de educao formal, nas comunidades de gua Fria, Fundo, Beberibe e Cho de Estrelas
da Regio Metropolitana, sendo este ltimo o bairro em que reside.

167
Ao falar de Gilson Santana Meia Noite, Vilma destaca a importncia de sua
presena no Grupo e na Comunidade, mostrando ao mesmo tempo um pouco de suas
caractersticas como profissional e do que busca social e artisticamente.

Buscando incentivar as potencialidades artsticas e espontneas

nessas criaturas, Meia Noite girou o Brasil e o mundo
representando o que existe de mais puro e autntico das nossas
razes. reconhecido internacionalmente como mestre e j
arrebatou as melhores crticas e prmios pelo seu trabalho social e
pela sua excelente performance tcnica e artstica. Vivendo as
mesmas dificuldades de sua comunidade, ele afastou-se do Bal
Popular e jogou-se inteiramente num trabalho educativo, atravs da
cultura afro em Recife. Na perspectiva do resgate da cidadania,
parte do princpio de que a formao fortalece a conquista da
autonomia.

O Centro Daru Malungo foi criado em 05 de outubro de 1988 e legalizado em

1990. Com sede prpria dispe de uma estrutura fsica coberta de aproximadamente 280m,
constituda de um amplo salo, cinco salas, uma cozinha, um escritrio, dois banheiros e
uma rea externa de lazer que circunda todo o prdio. Hoje caracteriza-se como uma
organizao no governamental, tendo um Presidente, que o seu fundador, Gilson
Santana; Vice- presidente, 1 Secretria, 2 Secretria, 1 Tesoureiro. 2 Tesoureiro e o
Conselho Fiscal.
Os recursos financeiros para ativao do Daru Malungo foram, segundo Vilma,
adquiridos atravs de feiras tpicas, doaes de pequenos estabelecimentos e amigos,
projetos, convnios e ajudas temporrias de instituies pblicas e organizaes no
governamentais locais, como a Critas Francesa.
Assiste em torno de 110 crianas e adolescentes, entre 03 e 18 anos de idade, no s
as crianas e os adolescentes do bairro onde encontra-se instalado, mas tambm dos bairros

168
prximos como o Arruda, Peixinhos e Saramandaia. O Daru Malungo sobrevive tambm,
de pequenas apresentaes e tambm da venda de produtos - camisetas, adereos,
instrumentos - resultados das oficinas de serralharia e marcenaria, bordado, percusso e
dana popular. A alfabetizao das crianas se faz a partir dos mitos da cultura negra
pernambucana, desenvolvendo-se atividades culturais durante todo o dia. Os prprios
educadores (todos voluntrios) e as crianas produzem os adereos, figurinos, instrumentos,
num processo dignificante e de estmulo sadio criatividade, imaginao, informao,
capacidade crtica e de participao no processo de conquista e ampliao de seus direitos.
A insero de novas crianas e novos adolescentes se d atravs de seleo, cuja
abertura de inscries ocorre no meio do ano, exigindo-se cpia do registro de nascimento
ou identidade. Aps esse procedimento, feito contato com a famlia para investigar as
suas necessidades e suas condies e constatar se a criana est freqentando ou no outra
Escola. Sendo aceita, feita uma reunio com todos os responsveis pelas crianas para
passar as informaes sobre o Centro.
O Centro tem como principal objetivo ser uma referncia de resistncia cultural, o
que significa o reconhecimento, a preservao e a divulgao da cultura afro-descendente.
Possui outros objetivos que reforam o primeiro e ampliam o seu carter de Centro
Educacional: apoiar a rede formal de educao, atravs de complementao curricular, no
que se refere formao cultural; apoiar as famlias que no possuem estruturas para uma
formao integral dos seus filhos; garantir a solidificao e a continuidade da proposta
cultural educativa do Centro, enquanto iniciativa de organizao popular articulada ao
conjunto de lutas sociais pela melhoria das condies de vida e pelo aprendizado e
descoberta das razes culturais afro-descendente; e garantir um servio educativo cultural
de qualidade s crianas e aos adolescentes de Cho de Estrelas e adjacncias, preservando
e divulgando para o povo, principalmente o negro, sem discriminao de sexo, raa,
posio social, as razes culturais de um povo.

169
Foto-8 Apresentao do Centro de Educao Cultural Daru Malungo

Foto cedida pela entrevistada, membro do Grupo.

Frente a esses objetivos, a entrevistada Vilma v a

memria afro como resistncia cultural e como forma de

sobrevivncia do povo negro. Por isso a nossa educao formal
essencial para passar essa verdadeira histria, criando assim uma
conscincia que permita lutar, reivindicar.

170
A propagao dessa memria esbarra muitas vezes, segundo Vilma,

nas questes financeiras, porque para tudo precisa-se do dinheiro.

Para ir a um Congresso ver coisas e saber coisas sobre a frica
necessrio ter recursos. Embora muita coisa j tenha se
transformado e j tenha sido recriada aqui, principalmente da
Me frica que vem o nosso ritmo, o forte do nosso trabalho.

O que fundamenta a viso de frica para o Centro ter um lado cultural muito
forte, identificado com os ritmos, com as artes plsticas e com os movimentos corporais,
assim como, a luta contra a indignidade humana, a violncia e a pobreza. Dessa forma, diz
Vilma que

Temos que mostrar os dois lados, um lado que quando a gente

olha temos um brilho no olhar e do outro um olhar cheio de
lgrimas de choro, mas a realidade tem que ser passada assim.

O Grupo desenvolve oficinas sobre a frica e sobre os afro-brasileiros para as

crianas e adolescentes que no esto na Escola do Grupo Daru Malungo. Outras oficinas
profissionalizantes foram criadas, do tipo: confeco de instrumentos, ateli - figurino,
adereos, croch e artesanato, arte cnica; danas populares e afro-brasileiras - envolvendo
preparao fsica, banco de passos e coreografias; percusso; artes plsticas - pintura em
tecido, papel, parede. Ainda faz atividades de dana e de percusso em parceria com o
Grupo P no Cho, com crianas e adolescentes que vivem na rua.
As crianas que no fazem parte da Escola do Grupo Daru Malungo, cursando o PrEscolar e a Alfabetizao, como tambm os adolescentes, devem freqentar
obrigatoriamente uma escola e participar do Grupo nos horrio de 7:00 s 11:00 e 14:00 s
17:00, de acordo com a disponibilidade deles.

171
O Grupo Daru Malungo projeta-se no campo da cultura afro-descendente tanto
nacional como internacionalmente. Nos anos de 1995, 1997, 1999, 2000, 2002, 2003 e
2005 participou do Festival de Inverno em Garanhuns; no ano de 2002 teve 20 (vinte)
alunos participando da montagem de um Espetculo profissional, com quatro apresentaes
no Teatro Armazm 14, no ms de junho. Nesse mesmo ano, ganhou o 1 lugar como
Melhor Coreografia Afro-brasileira. No ano de 2003 foi convidado para participar do
Janeiro de Grandes Espetculos. Em 2004 o Grupo esteve no Festival de Dunya, na
Holanda, e tambm, na Alemanha, pelo Intercmbio Cultural com o Maracatu Colmbia.
Participou do dia Internacional da Dana entre 2003 a 2007. Participou da Temporada de
Grandes Espetculos, que acontece em janeiro, em Recife, no Teatro Apolo nos anos 2006
e 2007 e todos os anos convidado para a abertura do Carnaval de Recife.
Os 4 (quatro) Grupos etnografados revelam, por um lado, peculiaridades que os
tornam diferentes e, ao mesmo tempo, pontos comuns em relao aos outros 16 (dezesseis)
no etnografados. Esses aspectos sero tratados no item abaixo, onde mostro e comparo
outras realidades do campo de pesquisa. Nesse caso, a anlise abrange os 20 (vinte) grupos
escolhidos, visando demonstrar as suas funes e papis relativos perpetuao da
memria afro-descendente, bem como retratar de que modo constroem e usam as
representaes dentro dos espaos sociais e culturais afro-descendentes, tendo como foco
os objetivos e as estratgias de ao em prol da transformao da populao afro.

4.3 Outras Realidades do Campo

Na minha pesquisa de campo constatei que, de uma forma geral, todos os Grupos
esto localizados em bairros pobres, alguns at de difcil acesso, e em situao de risco em
todos os aspectos e dimenses. As casas so simples e algumas em condies precrias. s
vezes esto situadas em ruas sem iluminao e sem calamento. Nas reas em processo de
urbanizao, as ruas, apesar de largas, ainda continuam a apresentar vulnerabilidade em
termos de segurana e de infra-estrutura. Em virtude desses ltimos aspectos, alguns
entrevistados tiveram que marcar um local de encontro para me acompanharem at a sede

172
ou a casa deles e, no final da entrevista, retomarem comigo ao local anterior do encontro.
Ao lado de um membro da comunidade no correria tanto risco ou passaria por situaes
desagradveis.
As sedes e as moradias, que muitas vezes fazem a funo de sede, no impedem de
legitimar o grupo, no que diz respeito essncia de sua existncia, ao seu papel junto
comunidade e percepo do que esto defendendo, propagando, repassando e usando.
Muito pelo contrrio, a simplicidade das moradias, dos residentes e do bairro em si, parecia
justificar a necessidade do surgimento do prprio Grupo, do agarrar-se a alguma coisa que
os fizesse sentirem-se integrantes de uma sociedade.
No que se refere organizao dos Grupos, todos estabelecem uma hierarquia e
afirmam que ela importante e vital para a constituio e legalizao dos Grupos, fazendo,
obrigatoriamente, parte do estatuto. Essa forma de organizao no pode deixar de existir,
at mesmo para atender s exigncias para a execuo de projetos, contratos de shows, idas
ao exterior, vinculaes ou parcerias com Instituies, Ongs e Fundaes. No dia-a-dia
existe uma certa flexibilidade, como afirmou o componente do Grupo de Afox Omim Sab
de Msica e de Dana: os problemas e as decises so tomadas conjuntamente,
independente dos cargos ocupados.
Como normal em quase todas as pesquisas, esta tambm passou por situaes que
geraram uma certa expectativa com relao aos grupos e uma certa inquietao. Em muitos
casos, isso foi explcito quando os informantes revelaram que estavam cansados de
participar mais uma vez de entrevistas, de falar as mesmas coisas sem retorno para os
Grupos. Esse retorno envolve abertura junto mdia, favorecimento para infiltrao nas
mfias que promovem eventos; maior aproximao com setores da Prefeitura que cuidam
de Cultura Afro-descendente; e ajuda para que possam se inserir nas Ongs e tenham acesso
aos recursos para os projetos que apresentam.
Em todos ficava evidente uma preocupao em no se expor, como uma forma de
proteger suas fontes, principalmente os mais antigos, em cujas agendas e currculos esto as
viagens, as produes de CDs e Clips, consideradas pelos outros Grupos, em conversas
informais, como privilgios e favorecimentos. Essa forma de desconfiana entre os grupos
deixou claro, as vias como se estabelecem os conflitos, os despeitos e as competies.

173
As anlises da pesquisa de campo mostraram que entre os Grupos mais antigos e os
mais recentes est refletido um cenrio de mudanas e transformaes histricas, polticas,
econmicas, sociais e culturais, que influenciaram seus surgimentos e, nos dias atuais,
evidenciam as diferenas e as semelhanas nas suas atuaes. Esse cenrio refere-se s
dcadas de 1930 a 1970, que representam para os Grupos Afros de natureza religiosa, de
natureza cultural e de natureza poltico-ideolgica um marco de perseguies, presses e
interferncias polticas, por um lado, e de estratgias de lutas e resistncias desses Grupos,
por outro.
Tornar visveis essas dcadas significa, para este estudo, justificar que, sendo antigo
ou sendo recente, os Grupos Afros esto alm do que representa um surgimento aleatrio,
numa mesa de bar, por uma dissidncia ou por uma necessidade de sobrevivncia. Destaclos nesse cenrio tem, para mim, dois sentidos: um deles apresentar a insero poltica de
uma populao diferenciada, para romper com os estigmas e imagens criadas por grupos
que insistem em perpetu-las; e o outro evidenciar a importncia e a diferenciao que
esse marco proporcionou e proporciona at hoje nas prticas dos Grupos estudados, junto
populao negra.
Dentre os Grupos analisados, o Grupo BACNAR um grande exemplo desse
marco. Por ser o mais antigo dos Grupos Afros, o seu comprometimento sempre esteve
vinculado manifestao cultural afro-descendente, independente de aes de cidadania,
propostas poltico-ideolgicas e muito menos pedaggicas, apesar de se situar numa rea
social e economicamente crtica. O entendimento da ao diferenciada do Grupo
BACNAR levou-me a contextualizar o quadro poltico-histrico do pas, no qual
emergiram os primeiros movimentos negros, at o seu momento de fundao. Como Grupo
Afro, ressalto que ele traz toda uma carga histrica de presses e perseguies sofridas, nas
dcadas de 1930 a 1937, por todos os movimentos e entidades negras dessa poca, que se
posicionavam em lutas de contestao e de reivindicao pela integrao social. Destaco
nessa fase a Frente Negra Brasileira FNB90, que mais tarde foi configurada como partido
poltico e fechada pelo Estado Novo.

90

A Frente Negra Brasileira foi fundada em 1931. Em 1936 transformou-se em partido poltico e em 1937,
com o Estado Novo, foi desintegrada. A FNB em Recife foi liderada pelo poeta Solano Trindade.

174
No perodo de 1945 a 1948, as entidades negras novamente agitaram-se intelectual e
politicamente, procurando redefinir e implantar de forma definitiva as reivindicaes da
comunidade negra. O agravamento da situao fez com que as entidades negras se
expressassem apenas como entidades culturais, associaes recreativas e teatros,
exemplificado pelo Teatro Experimental Negro - TEN
Na dcada de 1950, numa nova tentativa de se organizar e ocupar o espao tirado
pelo Estado Novo, a classe trabalhadora negra, como diz Fernandes (1989), cria em 1954 a
Associao Cultural do Negro, com o objetivo de implantar uma nova ideologia que
trouxesse de volta as lutas reivindicatrias. Fracassado esse novo intento, as atividades
novamente se revertem em associaes culturais. nesse clima do ano de 1954 que o
BACNAR fundado, pautado exclusivamente na recriao da cultura africana no Brasil,
atravs da msica e da dana. Nas minhas anlises, constato que o BACNAR, por um
lado, dentro desse processo histrico, afasta-se de qualquer comprometimento poltico e
ideolgico, resguardando-se, como aconteceu com outros que o antecederam e precederam
de qualquer interveno institucional, com poderes de extingui-lo.
Mais tarde, na dcada de 1960 e, principalmente, na de 1970, o BACNAR se
abstm, enquanto grupo, de se inserir na exploso dos movimentos sociais. Repudia e
critica os arroubos dos novos movimentos sociais e fecha-se no seu mundo da dana e da
msica, o que lhe garantiu, por um lado, a tranqilidade e a independncia em suas aes;
e, por outro, adquiriu, junto s instituies e outras entidades, o que nenhum Grupo Afro
tinha conseguido at 1978 em Recife, o reconhecimento de preservador, difusor e
perpetuador da memria afro-descendente, fundamentado apenas na msica e na dana.
O BACNAR expressa a confiana de ser, entre todos os outros Grupos, o mais
autntico em suas propostas, bem como, convicto da sua responsabilidade com a prtica das
sobrevivncias africanas, dentro do verdadeiro sentido de reaproximao vivida com a
frica. Essa forma de se mostrar e de agir me reporta questo da autenticidade discutida
por Anico (2005), Appadurai (1982) e Gonalves (1988), ao considerarem-na como uma
forma de legitimao e ancoramento das representaes do passado, atreladas ao
mapeamento do tempo e da memria, quando voltadas para articular identidades que
buscam o amparo em memrias coletivas para a confirmao de pertencimento.

175
No Grupo BACNAR, tudo conduz a essa busca de autenticidade, apresentando
verdadeiros espetculos de rituais e estilos cotidianos africanos, traduzindo a liberdade do
imaginrio que o leva e o faz sentir-se na frica. Como reforo, explora a fora da energia
dos instrumentos, do visual dos adereos, do colorido e da ousadia das roupas; das pinturas,
e do impacto das expresses dos corpos, representando, como diz Mattoso (1988) e Soares
(2000), fragmentaes tnicas e marcas de procedncias. Destaco aqui as pinturas e as
expresses corporais para retomar Connerton (1999) e Aug (1994), no que se refere ao
corpo como portador da memria dos grupos, embora a sedimentao das lembranas no
guarde aluses sua origem histrica, mas, simplesmente, reencenaes atualizadas como
forma de faz-las presentes s novas geraes.
As anlises so reforadas com esses autores, a partir do momento em que, para o
BACNAR, a significao dessas fragmentaes e marcas manifestadas tm realmente
uma inteno de autenticidade. Porm, vejo que, para o Grupo, elas traduzem uma
concepo homogeneizada de frica, ou seja, existe a reinveno dessas marcas, mas no o
reconhecimento e a identificao das fragmentaes tnicas, no tempo, no espao e no
lugar, tanto para eles, como para o pblico. As repeties de gestos, coreografias e tudo o
que compe o cenrio africano de uma memria afro-descendente reconstruda pelo
BACNAR corresponde a uma imposio de valores e normas comportamentais artsticas,
atreladas a uma continuidade do que se entende e se traduz sobre o passado escravo e sobre
a frica.
No perodo do surgimento do MNU-Recife, 1978, o BACNAR j estava
consolidado e respeitado como Grupo Cultural. Os movimentos sociais, como o MNU,
tinham como proposta a mudana da viso de frica, a reviso do papel histrico do pas,
crticas ao sistema excludente e a exploso dos valores da cultura negra, visando
reafirmao da identidade tnica e introduo de reivindicaes anti-racistas. O
BACNAR permaneceu imune a essas transformaes e ctico quanto a esses movimentos.
Diferentemente do BACNAR, e ao mesmo tempo por t-lo como espelho, os
Grupos Afros dos meados da dcada de 1970, junto efervescncia do MNU, nascem em
decorrncia de uma dissidncia; do desejo de ter um grupo para atuar perante a populao
negra; da concorrncia com grupos que ocupam todos os espaos, quebrando-lhes a
supremacia; da descoberta de um caminho menos rduo para a sobrevivncia

176
profissionalizando por meio das habilidades com a msica, com a dana e tambm com o
artesanato; e ainda da ascenso econmica e social, que comea visando o coletivo e
termina voltada apenas ao individual.
O Grupo Bal Afro Mag Mol uma prova desse surgimento com fins
competitivos. O seu representante afirma que,

[...] o afro em Recife j estava muito apagado, s existia o

BACNAR e quando a gente colocou o nosso grupo, vieram vrios
outros Grupos de dana afro nos dizer que o afro com a gente
tudo. Isso vem provar que no apenas um que pode representar a
cultura africana. Outros so capazes, o que falta so oportunidades,
que deveriam ser para todos.

Nesse perodo de exacerbao da identidade tnica, criar um grupo significava ir

alm da preservao, da divulgao da memria e do patrimnio cultural africano. A
emergncia de um grupo afro tinha como princpio, a partir daquele momento, a cidadania
que envolvia o conhecimento e a conscientizao dos afro-descendentes como sujeitos da
sua histria. O passado configurava-se como fonte da construo do presente que conduzia
a uma prtica poltica, social, histrica e cultural reflexiva e crtica.
Acreditando nessa perspectiva, os grupos afros compreenderam que a atuao junto
populao afro-descendente seria mais forte e possvel de concretizao, tomando por
base as crianas e os adolescentes, populao tida como fundamental para assegurar a
perpetuao da memria afro-descendente. A diferena entre os Grupos Afro-descendentes
nessa nova fase e o BACNAR est em entenderem que a chave do sucesso e da ocupao
do mesmo patamar de reconhecimento estava em investir nessas crianas e adolescentes.
Portanto, o grande salto seria a preparao desse pessoal nessa faixa etria, tornando-os
agentes mobilizadores e transformadores da realidade afro-descendente.
Essa compreenso do novo papel dos movimentos negros, incluindo os grupos
afros, reforado por autores estudados em outros captulos, como Francisco (1997), que

177
afirma que os terreiros, os blocos afros, os afoxs, as escolas de samba e outras expresses
afro-descendentes contribuem para a expresso, a sustentao, a afirmao e a conservao
da memria coletiva dos afro-brasileiros. As pesquisas mostram, at um certo ponto, uma
inverso, principalmente no que se refere aos Grupos voltados para a dana e a msica,
mediante a forma pela quais muitos grupos afros ainda hoje so criados. Isso reconhecido
por eles prprios e se constitui, conforme as entrevistas, numa das questes mais srias
enfrentadas por eles, porque entendem que, para a formao do grupo, precisariam
organizar uma infra-estrutura mnima, que seria a sede. Deixaram claro que essa situao
decorrente do nvel scio-econmico dos membros envolvidos, do pouco domnio sobre a
problemtica negra e sua histria, da conscincia conceptiva do papel para o qual o grupo
foi criado, e da ausncia de articulaes. A pesquisa de campo mostra que dos 20 (vinte)
grupos estudados, 12 (doze) no tem sede.

Quadro- 2 Situao de Sedes dos Grupos Investigados

Sede
Prpria
Provisria
No tem
Total

Quantidade
08
02
10
20

%
40
10
50
100

Dos 08 (oito) que possuem sede, 04 (quatro) so dos Afoxs, considerados como os
mais privilegiados, pois, tm os terreiros como suporte, garantindo uma infra-estrutura para
sua existncia. A situao dos provisrios a mesma dos que no possuem sede. Um deles
est num espao cedido pela Prefeitura, que a qualquer momento pode solicitar a
devoluo; e o outro, est em um espao, no Centro da Cidade, cedido por um acordo de
amizade. Esses Grupos entrevistados alegaram que os ensaios, reunies e oficinas ocorrem
nas ruas ou em qualquer local que lhes seja oferecido, ou negociado, ou pedido por eles. Na
ausncia desses espaos, os fundadores e/ou presidente abrem suas casas para as atividades
possveis de serem feitas numa residncia, conforme o quadro abaixo.

178
Quadro-3 Espaos Utilizados para as Atividades

Locais das Atividades

de

Grupos
Sede

08

40

Escolas

02

10

Associaes

01

Centro Comunitrio

01

Sede de alguma Entidade

04

20

Residncia do Fundador*

04

20

Total

20

100

*H um Grupo que realiza apenas as reunies e algumas atividades na Residncia do Fundador; outras
atividades, como os ensaios, acontecem na Rua.

Nas pesquisas de campo, tambm foi apontado pelos entrevistados que o fato de no
possurem sede implica em uma preocupao constante com a conservao dos
instrumentos, documentos, vesturios e adereos, e todos os outros tipos de materiais
pertencentes aos grupos. Isso acarreta prejuzos com perdas, estragos irrecuperveis,
extravios e, em alguns casos, at mesmo roubos. Mesmo guardando-os nas residncias dos
seus membros, a precariedade das moradias contribui para aumentar esses prejuzos.
Para os entrevistados, as questes scio-econmicas e a falta de uma infra-estrutura
para a organizao e o funcionamento adequado dos grupos impedem a concretizao dos
objetivos, que no vo alm de oficinas de dana, de msica, de percusso, de fabricao de
instrumentos. No entanto, os informantes acreditam que cumprem com uma parcela de
contribuio para a mudana dos afro-descendentes, o que significa a preparao bsica
para a insero no mercado de trabalho, a profissionalizao, ou seja, uma forma de ganhar
a vida com dignidade.
Dos 20 (vinte) grupos trabalhados, 15 (quinze) fazem trabalho com crianas e
adolescentes. Desses 15, apenas 01 (um), o Grupo Daru Malungo, est envolvido com a
Educao Formal, alm de atividades de oficinas. O Quadro 4 demonstra essa realidade.

179
Quadro-4 Grupos que trabalham com Crianas/Adolescentes e Tipos de Atividade

Grupos

Crianas/ Adultos.

Atividades

Adolesc.
Grupo de Afox Ob Air

Oficinas de Msica,
Instrumentos.

Grupo de Afox Oxum Panda

Oficina de Percusso

Bloco Afro Ob Nig

Oficina de Percusso

Grupo Mazuca da Quixaba

Oficinas de Percusso e Dana

Grupo Afro Cultural Fora Negra

Oficinas de Dana, Msica,

Capoeira e Artesanato

Grupo

Cult.

Negra

Afox

Oficina de Percusso

Timbaganj
Bal Afro Mag Mol

Oficinas de Dana e Percusso

Grupo de Afox Alafin Oy

Oficinas de Conhecimento de
Histria, Percusso, Fotografia,
Capoeira,

Dana,

Costura,

Corte

Serigrafia

e
e

Fabricao de Instrumentos
Bloco Imbola Negro

Oficinas de Dana e Msica

Afox Il de Egb

Oficinas de Dana, Msica,

Artesanto e Culinria.

Grupo Afro Razes de Quilombo

Oficinas de Dana, Msica e

Percusso

Grupo de Afox Ar Od

Oficinas de Dana, Msica e

Instrumentos

Bloco Afro Oju Ob

Oficinas de Percusso e Dana

Grupo de Afox Oy Alax

Oficinas de Percusso e Dana

Centro de Educao Cultural

Daru Malungo

Educao Formal, Oficinas de

Percusso, Dana, Teatro e
Artesanato.

180
As informaes coletadas mostram que predominam nas oficinas a fabricao de
instrumentos, o ensino da msica percusso e a dana. Segundo os entrevistados, dessas
oficinas surgem as bandas que hoje se proliferam nos shows e nos eventos. Atravs delas
por dissidncia - criam-se outros grupos de dana e percusso. O Daru Malungo o nico
que tem um trabalho dirio com as crianas e adolescentes, o que impede, segundo Vilma, a
informante desse Grupo, um retorno rua e vulnerabilidade diante de uma situao de
risco. Ela considera que a forma como so conduzidas as atividades constitui a construo
da cidadania.

Se para os familiares dessas crianas e adolescentes, tir-los da

rua, das drogas, da prostituio e da marginalizao significa um
alvio, uma segurana, para ns, representa muito mais do que isso.
Vai alm da mudana da imagem. para ns um sentimento
profundo de responsabilidade e de contribuio para a melhoria da
populao negra. O trabalho com esse pblico deve ser constante,
dirio, quase que vigilante.

A pesquisa revelou que nos grupos que trabalham com msica e dana envolvendo
crianas e adolescentes o nmero de participantes muito instvel. Apenas o Daru
Malungo e o Alfin Oy souberam, com preciso, informar o nmero de crianas e
adolescentes com os quais trabalham. Dos 15 (quinze) apresentados no Quadro-4, s 13
(treze) grupos alegaram que era impossvel esta informao, considerando a flutuao
dessas crianas e adolescentes e por no ser possvel uma cobrana de freqncia. Um dos
entrevistados desses 13 (treze) Grupos Afros, o informante do Grupo de Afox Oxum
Pand, sobre essa questo afirmou que

181
[...] fica quem quer. No podemos obrigar a fazer parte do que no
lhe toca, no lhe desperta interesse. No tem pai, nem me que faa
freqentar. Ficar para atrapalhar, no adianta. Deixamos vontade.
Quando resolvem voltar, as portas esto sempre abertas.

Nessa problemtica, salientaram que o Carnaval rege a entrada e a sada das

crianas e adolescentes no Grupo e nas atividades. As informaes coletadas revelaram que
a variao grande durante o ano. Porm, no perodo que antecede o carnaval, momento
forte dos ensaios, o percentual de participantes extrapola; o que eleva a expectativa de
aumento do quadro aps este perodo, principalmente do pblico adolescente. Os afoxs e
os blocos afirmaram que o nmero ultrapassa a margem de 100 (cem) pessoas. Para os
entrevistados, a extrapolao do nmero de pessoas no Grupo decorrente da empolgao,
da emoo com o ritmo ou, ainda, no caso dos afoxs, da empatia repentina com a religio
afro-brasileira, em especial, com culto aos orixs e com a maneira do grupo desfilar. Em
virtude de tudo isso, j ficam preparados para os novos ingressos aps o carnaval.
No entanto, essa busca durante os festejos carnavalescos importante e necessria
para a venda dos produtos confeccionados por eles, como adereos, instrumentos, camisetas
dos grupos e adereos, constituindo-se numa das formas de adquirir fundos, recursos para a
manuteno e gastos extras, que a subveno carnavalesca recebida no cobre. A forma
como os grupos surgem, se articulam e elaboram a vivncia da memria afro-descendente
levou-me a investigar o nvel de escolaridade dos seus membros. A preocupao dos
entrevistados em citar, no apenas a sua escolaridade, mas de inserir a de outros
componentes do Grupo, demonstrou a necessidade de legitimar a finalidade do Grupo. Com
essa atitude, tambm deixaram explcita uma insistncia em assegurar o rompimento com a
imagem de estagnao da populao negra, com a discriminao e com o preconceito que
envolvem os Grupos Afros, principalmente quando se refere dana e msica. Afirmou
nesse momento Vilma, do Grupo Centro de Educao Cultural Daru Malungo que

182
[...] pessoas que lidam com o afro tm capacidade, instruo e
conhecimento sobre as questes relativas s questes afrobrasileiras e africanas. Houve uma mudana, a populao negra
est mudando de patamar, est conseguindo inserir-se na
sociedade.

A contradio nos Grupos Afros estabelece-se, neste momento, entre as

dificuldades, principalmente de pessoas no preparadas para atuarem de acordo com os
princpios e as propostas estabelecidas, e a insistncia em apresentarem um nvel de
escolaridade que no representa a realidade em que os mesmos se encontram hoje.

Quadro 5 Escolaridade

Fundamental Mdio Graduao

Ps-

Total

Graduao
05

15

10

03

33

O quadro exposto no representa especificamente a escolaridade dos 20 (vinte)

entrevistados, ou seja, 01 (um) de cada Grupo Afro. Junto a este nmero foram acrescidos
13 nveis de escolaridade de outros membros que estavam por perto, no momento da
entrevista. Os dados apresentados sobre a escolaridade levam constatao de uma
deficincia, dentro dos Grupos, de um pessoal capacitado para assumir determinadas
funes no que se refere aos contedos que no sejam de oficinas de percusso,
coreografias e artesanatos.
H uma ausncia de pessoal com formao adequada para prover a fomentao de
uma memria afro-descendente crtica e reflexiva. Das 33 (trinta e trs) pessoas que
formam o Quadro de Escolaridade, 10 (dez) possuem graduao, no cobrindo nem a
metade dos Grupos, uma vez que em um s Grupo foram encontrados 02(dois) graduados.
Isso implica dizer que nos Grupos predominam os nveis de Ensino Mdio e Fundamental.
A Ps-Graduao encontrada nos Grupos Afros corresponde Especializao em Religio

183
e em Histria, o que no um nmero significativo para a quantidade de Grupos, bem
como para atender as suas necessidades. Muitos Grupos expuseram suas preocupaes em
ter pessoas preparadas, com estudo e formadas para propiciar contedos mais profundos,
criar escolas formais, dar mais fora as atividades didticas e assim assegurar que as
crianas e os adolescentes no retornem s ruas e ao estado de risco. Como afirmaram
Vilma, do Daru Malungo e Pessoa, do Afox Alafin Oy, a educao o ponto de partida,
principal e essencial para a mudana da qualidade de vida da populao afro-descendente.
Alguns entrevistados relataram que participam de Seminrios, Encontros e
Capacitaes sobre Histria, Religio, Cultura, Cidadania e Direitos Humanos oferecidas
pela Gerncia Operacional do Centro de Formao, Pesquisa e Memria Cultural Casa do
Carnaval, ligada Secretaria da Cultura, da Prefeitura da Cidade do Recife. Dos 20(vinte)
Grupos Afros, apenas 08 (oito) participaram das ltimas capacitaes oferecidas. Nesses
cursos de formao, qualquer membro dos Grupos Afros que estiver disponvel enviado
para participar.
Segundo os entrevistados, os que esto frente das oficinas de profissionalizao
91

(Sic)

oferecidas dentro dos Grupos Afros e que atuam como professores, nem sempre

so os que possuem o nvel fundamental ou mdio. So os msicos (percussionistas,

principalmente), estilistas, figurinistas, produtor cultural, cozinheiro de comidas tpicas da
cultura afro-descendente, design, educador popular e coregrafos responsveis pelo
planejamento e execuo das oficinas.
Essa formao profissional comum em todos os Grupos Afros. Observei que, para
os Grupos Afros, a dana e a msica so instrumento de trabalho social (Grupo
Brasfrica e o Grupo Afro Cultural Fora Negra ) e/ou ainda, mais uma forma de trabalho
das comunidades de baixa renda (Grupo Bal Afro Mag Mol); a possibilidade do
aprendizado de uma profisso produzir e tocar um instrumento para ganhar a vida
(Grupo Cultura Negra Afox Timbaganj); e, por ltimo, angariar recursos atravs de
projetos e, dessa forma, fazer viagens e ser conhecido internacionalmente (Grupo Afro
Cultural Resistncia Negra).

91

Profissionalizao refere-se aos cursos oferecidos pelos Grupos, como forma de inserir os jovens no
mercado de trabalho. A maioria dos Grupos oferece apenas a percusso, a msica e a dana. S o Afox
Alafin Oy oferece cursos mais diversificados, permitindo tambm que adultos participem. Ver Quadro 4.

184
Outro aspecto comum que identifiquei, nos Grupos so os critrios para se associar
aos Grupos. Para os Grupos de msica e dana basta que o candidato a integrante seja
trazido por um dos membros antigos. Se no for conhecido de algum do Grupo,
necessrio apresentar identidade, comprovante de residncia, ficando em observao para
verificar se h uma adequao ao Grupo. Nos afoxs, os critrios so os mesmos dos dois
mais antigos, o Alafin Oy e o Il de Egb, pois quase todos os fundadores dos afoxs mais
recentes fizeram parte de um dos dois Afoxs mais tradicionais. As pessoas que querem se
inserir nos Afoxs, com pretenses de se tornarem membros e se integrarem s atividades,
devem apresentar comprovantes de residncia, telefones e identidade, como uma forma de
garantir a paz e a seriedade dos trabalhos, principalmente para os Afoxs que esto
localizados nas reas de risco. Os participantes trazidos pelos membros da casa no
precisam cumprir essas exigncias, porque os seus padrinhos, segundo Fabiano, ficam
responsveis por eles em qualquer circunstncia.
Assegura ainda Fabiano que a prtica religiosa comparada a um forte muro de
proteo, impedindo que determinados problemas venham atingir o Grupo. A religio, para
os Afoxs, o guia, rege todas as aes. Seus membros geralmente pertencem ao mesmo
Terreiro. Isso no quer dizer que nos outros Grupos a religio no esteja presente ou faa
parte da sua estrutura. Alguns membros de Blocos, de Grupos, de Centros e de Bals tm
comprometimento com a religio afro-brasileira, porm, fazem parte de terreiros diferentes.
Tambm, dentro desses mesmos Grupos Afros, h membros que colocam a religio na vida
do Grupo por uma outra tica. A entrevistada do Grupo Bal Afro Mag Mol, Grupo
apenas de msica e dana, afirmou que

s freqento o terreiro, porque preciso ver como os orixs danam,

e assim poder fazer minhas coreografias. Preciso estar por dentro e
copiar o que h de mais forte para os danarinos. Acho muito
importante, porque estou levando algo muito autntico para os que
danam.

185
Essa ligao dos Membros dos Grupos Afros com a prtica religiosa traz tona o
sentido de transmigrao, a partir do momento que os Grupos salientam essa prtica como
forte fomentadora e fortalecedora da memria ou como fonte de pesquisa, principalmente
para os coregrafos. Nessas posturas em relao religio, encontro o caminho para a
explicao e para a anlise da continuidade e da descontinuidade contidas tanto nas
observaes como nas falas dos entrevistados. Elas me permitem comprovar e justificar que
a religiosidade configura-se, ainda nos dias atuais, como o alicerce de toda a memria afro.
Isso implica em fazer uma breve verificao de como a prtica da religio dos afrodescendentes se territorializa nos Grupos Afros, sem perder de vista que o aprofundamento
desse assunto no compete a este estudo no momento, pois envolveria direcionamentos
tericos especficos.

4.4 Me frica, Memria e Vivncia

A anlise vem mostrando que, nos direcionamentos e encaminhamentos dos Grupos

Afros, as concepes e os processos de reconstruo da memria afro-descendente retratam
os conflitos de continuidades/descontinuidades. Esses conflitos esto vinculados ao uso da
memria coletiva dos afro-descendentes no cotidiano, na diversificao e, ao mesmo
tempo, na homogeneizao da viso de frica, que implica na expresso mtica Me
frica.
As pesquisas apontaram que os Grupos Afros estudados refletem a necessidade de
repassar uma histria, dentro de um tempo, de um espao e de um lugar frgil e
fragmentado na sua concepo, no seu discurso e na sua prtica. Nas entrevistas, ficaram
bem evidenciadas as diversas formas de expresso dos conflitos por que passam os Grupos,
no que se refere a: ser negro, ser pobre e ter que encontrar uma soluo para reverter um
quadro perpetuado por sculos; enfrentar o peso da responsabilidade de ascender e conduzir
outros ao mesmo patamar; ser Grupo antigo e ser Grupo recente, em busca de uma

186
reapropriao de uma memria; e a dificuldade de decifrar o ir e o voltar ao passado, para
poder estar no presente.
Para essa realidade os estudos de Silva (1999) explicam que este ir e voltar
constante dos afro-descendentes representa a construo de uma origem mtica, a iluso da
possvel recuperao da raiz do tempo passado, da reconstruo do fio da histria e da
memria de uma frica herdada, mas que no a mesma do momento vivido, como diz
Pollak (1989). Esse algo ainda no decifrado pelos Grupos a reapropriao de uma
histria e de uma memria no atrelada, ainda, a uma atualizao, por meio de uma
releitura que os faa perceber, conceber e aceitar as suas reinvenes. A referncia a
Francisco (1997) sobre essa questo mostra que existe uma limitao na releitura desse
passado pelos Grupos Afros e que o reconhecimento de que a memria transformada e
reinventada no impede que continuamente eles refaam os laos de sabedoria com os seus
ascendentes. O entrevistado Pessoa, do Grupo de Afox Alafin Oy retrata que

A memria o que os ancestrais deixaram para a gente como

herana da sua questo religiosa, da sua questo cultural, da lngua
que j se perdeu muito das tradies dentro do prprio candombl
[...] Memria tambm buscar a frica e buscar o que se
vivenciou aqui. [...] o resgate com os orixs, porque a religio o
maior legado que os africanos deixaram aqui no Brasil. lembrar
tambm dos nossos heris negros, de Zumbi a Solano Trindade.

Essa discusso sobre a memria remete s preocupaes de estudiosos como Barros

(2003), Berliner (2005), Chau (2002) e Rocha & Eckert (2000), quando apontam o vaguear
da memria no mundo atual como reflexo da crise da sua (re)construo. Nesse sentido, ela
passa pelo conflito da vivncia (presente) e da sobrevivncia (passado), misturada aos
questionamentos sobre a quem deve servir, a quem lhe interessa, o que deve ser valorizado
e/ou banalizado. Isso implica dizer que, independente do contexto e das circunstncias em
que eles foram criados, h aparentemente um senso de responsabilidade para com a

187
histria, porm, no h uma adequao quanto ao seu uso e aos seus encaminhamentos
junto populao negra.
Assim como na histria, no processo de transmigrao e no de reordenao social,
pude observar que hoje os grupos de dana e msica, usam a religio como um princpio de
efeito e de sustentao da figura Me frica nos palcos e nos espaos de apresentao.
Isso est bem expresso quando o informante do Grupo Mag Mol afirma que a memria
est nos ancestrais e na religiosidade por eles deixada, o que permite a perpetuao da
tradio e da cultura negra. Esse Grupo, assim como os Grupos Afro: Razes de
Quilombo, Bloco Afro Oba Nog, Afro Cultural Fora Negra, Afox Oba Air, Mazuca da
Quixab e, Bloco Imbola Nego, na sua configurao, no tem ligao direta com os
terreiros, mas, afirma vir da religio a inspirao para suas atividades.
A coreografia desses grupos, gerada pela religio, constitui-se num veculo de
interao do sagrado com o profano, cuja essncia externa ao espao dos terreiros. No
entanto, para os que fazem os Grupos Afros, as danas dos orixs so as formas mais
significativas de mostrar a fora da sobrevivncia das razes africanas, a resistncia e a
perpetuao da herana cultural do africano; a plasticidade das crenas usadas em
determinadas situaes, mesmo que fragmentadas, como expe Evans -Pritchard (2004).
As pesquisas mostraram que a religio s tem expresso maior junto aos Afoxs,
principalmente os mais antigos, como o Il de Egb e o Alafin Oy, para os quais,
naturalmente, a prtica religiosa passa a ser a segurana, a proteo e a fora direcionadora
daqueles que esto frente dos trabalhos do Grupo. O entrevistado do Grupo de Afox Oy
Alax afirma que a funo dos que fazem os afoxs

valorizar e defender a nossa tradio afro-religiosa, a nossa

tradio nag e tentar desmistificar todo preconceito e racismo que
ainda impera na nossa vida. [...]

Para tanto, membros dos Afoxs e dos Grupos Afros afirmaram ter ido frica em
busca das razes. Para os Afoxs, o fato de estarem ligados ao Candombl explica as idas

188
mais freqentes dos seus membros principais o pai ou a me de santo - do que os Grupos
de msica e dana. Os entrevistados do BACNAR e do Grupo Bal Afro Mag Mol,
ambos responsveis pelas coreografias dos seus Grupos, revelaram tambm terem ido
frica. A representante do Grupo Bal Afro Mag Mol, se referiu especificamente
Nigria e salientou que [...] l senti a verdadeira cultura afro [..].
As discusses de Prandi (1999), Silva (1999) e Teixeira (1999) ressaltam que essas
idas frica comuns aos pais e mes de santos so uma forma de reaver traos, pedaos da
tradio, aqui considerados como esquecidos e/ou perdidos, visando a confirmao da
pertinncia quela cultura.
O representante do Grupo de Afox denominado Grupo Ar Od expe com muita
nfase que

Ir l, dentro do nosso bero, ou melhor, no tero da nossa Me,

importantssimo para comprovar que nada inventado, histria
de negro. Tudo que fazemos e mostramos, seja no terreiro ou
atravs dos afoxs, tem fundamentao, tem fora, energia. essa
fora e energia que faz com que at hoje a gente exista. E vamos
durar por todas as geraes.

Diante dessa fala, possvel estabelecer uma correlao com as colocaes de

Soares (2000), ao mostrar que as filiaes e as organizaes dos africanos j escravizados
tm mais a ver com o que foi definido no Brasil e no o que foi deixado na frica. Isso
refora o uso do termo transmigrao passar a alma de um corpo para outro. Reporto-me,
ento, ao carter de reeordenao dos escravos, abordado por autores como Azevedo
(1955), Bastide (1974), Soares (2000) e Souza (2002), que parece se repetir nos Grupos
Afros.
Assim como no passado, hoje os Grupos Afros tambm se organizam em lugares
para extravasar as tenses, expressar a cultura e manter parte da herana ancestral e da
melhoria da vida dos escravos, tendo um papel fundamental na formao da conscincia

189
negra, instrumento de resistncia e de construo de identidades. No entanto, esquecem de
que essas ordenaes no passado representaram a continuidade/ruptura com o sistema
escravista e que, se hoje fundamentam-se na essncia dessas reordenaes, na viso de Peel
(1984), deveriam facultar uma viso memorial sobre esse passado, de modo que
atendessem s demandas especficas e reais do presente, com projees para o futuro.
A forma como os Grupos usam constantemente a religio afro-brasileira levou-me a
questionar a vivncia de uma memria com o propsito de preservao, pois nos quadros
de atividades dos grupos aqui incluo os afoxs as oficinas no evidenciam a
preocupao com as prticas religiosas afro-descendentes, e sim, a profissionalizao.
Saber os nomes e a finalidade dos orixs que esto sendo coreografados e conhecer os
instrumentos que esto fazendo e tocando, como exige o Afox Il de Egb - o nico que
assim falou - no retrata a importncia da religio como sustentculo da memria afrodescendente.
As entrevistas deixam claro que a reapropriao da prtica religiosa e
conseqentemente da memria pelos Grupos Afros ocorre de acordo com a forma que lhes
mais adequada e dentro das suas circunstncias, usando-a individual ou coletivamente.
Autores como Candau (2002) e Ricoeur (1996), por um lado, apontam que a memria
individual fundamental como instrumento de lao social e como guardi do que aconteceu
no tempo. S os indivduos memorizam efetivamente, porm, esses indivduos podem
congregar-se para constituir uma memria coletiva, visando a sua conservao, a sua
transmisso e a sua modificao.
Por outro lado, esses mesmos estudiosos salientam que essa reapropriao em busca
do atendimento s necessidades dos indivduos ou dos grupos responsvel pela
fragmentao das memrias, gerando enfrentamento de concepes e formas variadas de
manifestao. As anlises ganham reforo com esses autores, quando mostro que os
Grupos Afros, ao se reapropriarem da religio e da memria, fragmentam, saturam e
banalizam a sua essncia e a sua expresso, impedindo, por um lado, como diz Connerton
(1999), que elas questionem o presente e por outro, perpetuem apenas o seu lado mtico.
Afirmam os Grupos Afros: preciso conscientizar o pessoal da sua herana, da sua
prpria histria.[...)] (Grupo de Afox Alafin Oy); A memria no morreu, s precisa de
conscientizao. (Grupo Bloco Afro Oju Ob); Memria no esquecer os nossos

190
ancestrais, no deixar que morra nunca o afro [...] resgatamos atravs do culto em
homenagem a eles, nas roupas, nos costumes e nas danas (Grupo de Afox Oba Air).
Nessas afirmaes encontrei a complexidade da memria que, para Vzquez Sixto (2002),
deve ser vista pela prtica social. o usar, o viver e o interpretar a memria nas relaes do
cotidiano que envolve a reflexo e a confrontao com o presente. a explicitao de um
fenmeno social, ou seja, a memria coletiva de Halbwachs (1990), referendada pelos
grupos com os quais se convive, que conduz a uma interao com a sociedade.
Nos dados coletados, no que se refere ao viver a memria afro-descendente, h uma
distncia entre os Afoxs e os Grupos de msica e dana. Para os Afoxs, a memria vivida
aqui a prpria memria africana e, sendo assim, a frica existe e est viva. Para os
Grupos abaixo,

a dimenso do significado da memria afro para ns, tem como

base a religiosidade africana, que viva. Sempre estar viva em
ns, porque a frica viva. Para isso, a gente busca a frica, no
importa como, ou algum traz ela para ns. (Grupo de Afox
Filhos de Ogund)

Memria fortalecer e tornar a religio algo de respeito e no de

preconceito, pois ela representa a frica com profundidade, e
assim vivemos verdadeiramente os nossos ancestrais. (Grupo
Afox Oy Alax)

A religio afro a fora da natureza e com ela nasce a memria.

Viv-la trazer a frica. Toda a fora vem dela. S quem vive a
religio que pode sentir dentro de si a frica. importante passar a
frica para o Grupo. (Grupo Afox Oxum Pand)

191

As falas deixam claro que a religio a grande fomentadora da memria-afrodescendente e, como tal, o marco social que, segundo Halbwachs(1990), permite que os
indivduos estabeleam uma articulao da memria em funo de um pertencimento e de
uma diferenciao. Dessa forma, as prticas dos Grupos Afros como a msica e a dana
apresentam-se como aspectos secundrios, quando se referem memria. Tudo originrio
da religio, no importando de que maneira ela seja reapropriada. Por esse motivo, em suas
entrevistas, os Grupos Afros, no caso os Afoxs, demonstraram ter medo da destruio, do
rompimento ou de uma estpida alterao dos princpios - como j acontece com alguns
afoxs, e mais ainda com os Grupos de msica e dana - propiciando a transformao ou a
insero de novas formas de manifestao. Pessoa, o entrevistado pertencente ao Grupo de
Afox Alafin Oy, foi de todos o nico que demonstrou essa preocupao com o
direcionamento dado s formas de reapropriao, em termos de memria; bem como foi
tambm o mais coerente com a realidade e com o futuro dos Grupos Afros. Ele argumentou
que

[...] tem gente at que diz que houve uma ruptura da memria, mas
como fazer para se reaproximar disso? Acontece que esto fazendo
tudo errado ou ao contrrio, ou ainda fazendo de conta que sabem
alguma coisa. No brincadeira criar um afox. O que t faltando
conhecer as coisas com quem sabe. Ningum nasce sabendo das
coisas da Me frica. A primeira coisa buscar a histria oral,
sentar nos ps dos mestres, os mestres de maracatu, dos pais e
mes de santo, ou seja, sentar, ouvir, ter ouvidos para ouvir e boca
para ficar calado, porque assim na frica e assim no povo de
santo antigo, porque escutando que voc vai aprender realmente
sua memria. [...]

192
Se esse receio vem tona, para enfrent-lo preciso[...] ter ouvidos para ouvir e
boca para ficar calado [...] os argumentos de Pollak (1992), Ricoeur (1996) e Rousso
(2002) sobre a percepo da realidade apontam que os Grupos no se do conta, dentro
desse contexto de uma vivncia afro-descendente, de que a memria vive em constante
transformao. A expresso [...] ter ouvidos para ouvir e boca para ficar calado [...] traz
em seu bojo um forte sentido de preservao, mas, ao mesmo tempo, envolve
representaes do passado, trazidas e analisadas de pocas e lugares determinados,
estranhos ao presente.
Na pesquisa constatei que a oralidade constitui-se em um fator sinalizador de
identificao de um grupo e vital no momento de repassar a memria. Isso foi constatado
quando, nas entrevistas, todos os Grupos Afros pesquisados revelaram que as informaes
passadas nas oficinas so de fontes orais, discutidas ou apresentadas pelos mais velhos dos
Grupos. No caso dos Afoxs, os orientadores so os donos da Casa, que s vezes esto no
comando do Afox, ou ainda algum membro importante da hierarquia, como o diretor
religioso. A memria passada atravs da oralidade considerada, segundo Pessoa, do
Afox Alafin Oy, como:

[....] uma resistncia, porque a memria comea desde detrs,

quando os negros vieram para o Brasil, e est tudo se perdendo, a
lngua principalmente, e daqui a pouco a religio, as tradies
alimentares, as oraes e os cantos, principalmente dentro dos
terreiros. O que tem escrito por a sobre a frica no foi falado
pela gente que conhece, que vivencia essa memria e tem
capacidade de realmente dizer que memria essa e de perpetuar
essa memria. Quando se fala de memria tem que ir se buscar a
frica, e o que se vivenciou aqui.

Dentro desse aspecto, a construo da memria afro-descendente tem na linguagem

a sua ferramenta principal. Como diz Halbwachs (1990), o marco fundamental e mais

193
estvel da memria. Sendo assim, no pode ser concebida seno no seio de uma sociedade,
caracterizando sua natureza social e poltica. De acordo com as observaes realizadas, o
que falta aos Grupos Afros, baseando-me em Vzquez Sixto (2002), dar linguagem o
carter formativo, pois uma atividade prtica; conforme a realidade de um grupo, de um
povo, ela sustenta as relaes entre os grupos e o mundo, dando-lhes determinadas
propriedades.
Nesse sentido, aproprio-me de Halbwachs (1990) para corroborar com os
entrevistados no sentido de que na histria vivida, e no escrita, que a memria se apia,
distinguindo um perodo do outro. Destaco, em Halbwachs (1990), o que os Grupos ainda
apresentam como distante dessa compreenso: a memria sendo histria viva e vivida
permanece no tempo, porm renovando-se.
Diante das percepes de memria afro-descendente, no h nos grupos afros o
sentimento e a constatao de continuidade/descontinuidade que demonstrem em seu curso
as tenses e as rupturas apontadas por Bastide (1994), Candau (2002), Mead (1989), Ianni
(1996) e Vzques Sisto (2002). A pesquisa revela que quanto mais recente o grupo-afro,
maior a incidncia desse fato, considerando que cada vez mais os grupos apresentam
pouqussimo conhecimento da histria que dizem buscar e reafirmar atravs da msica e da
dana. Dessa forma, eles se fecham no passado africano e prendem-se em aes que os
impedem de compreender, interpretar e vivenciar a memria afro-descendente dentro do
processo natural de continuidade e descontinuidade. Em suas falas, memria definida
como sendo, [...] o passado do negro que levamos para o palco, atravs da dana, da
msica, das roupas e adereos. (Grupo de Afox Filhos de Ogund); [...] uma ligao
africana, vindo dos pretos velhos do Congo, atravs da msica, da dana. (Grupo Mazuca
da Quixab ); [...] a nossa prpria vida, a do grupo atravs da dana e da msica. (Grupo
Afro Cultural Fora Negra); [...] O passado negro cantado e danado. (Grupo Afro
Cultural Resistncia Negra) .
As colocaes feitas nas entrevistas deixaram claro que a msica e a dana afrodescendentes so estruturadas num contexto histrico bsico, ou seja, passam a ser
conhecidas na escola, numa palestra, pelos que fazem as oficinas ou pelos estudantes.
Compreendem os entrevistados que:

194

[..] ter as nossas razes e procurar o que a gente tem de melhor

para poder mostrar para os outros. A dana e a msica uma delas,
pois s a gente sabe passar.(Grupo Afro Razes de Quilombo)

[...] a histria do povo que chegou ao Brasil, do povo africano,

dos escravos e toda essa cultura africana com a comida, a dana, a
msica. (Grupo Brasfrica)

[...] a histria do nosso povo tendo a msica e a dana como uma

arma muito importante pro grupo, para falar a nossa cultura, a
nossa verdadeira histria. (Grupo Bloco Afro Ob Nog)

Memria o respeito que a gente deve ter aos ancestrais,

relembrar tudo que eles passaram, todo o sofrimento, enaltecer o
enriquecimento que eles trouxeram, porque basicamente a cultura
brasileira foi trazida pelos negros. A gente s tem memria afro, se
a gente for falar, ou melhor, cantar. As pessoas s lembram de
Zumbi dos Palmares, mais ns tivemos muitos outros que precisam
ser lembrados e a msica e a dana fazem isso. (Grupo Bloco
Imbola Nego)

Nesse contexto histrico bsico, fica revelado que o importante o efeito do ritmo,
a fora da msica, o diferente das roupas, o mgico, o mtico e o mstico das coreografias.
Isso no significa que no existe nesses usos uma parte da memria africana, porm, na
tica de Candau (2002), est mais para o uso/abuso da memria do que para uma vivncia
em prol de uma causa. Esse uso/abuso, segundo o autor, pode estar se configurando em
uma cadeia ou em uma trava para a ao e para a liberdade dos grupos ou dos indivduos.
Isso conduz ao que Ricoeur (1996) e Candau (2002) denominam de fragilidades expostas a

195
leituras e a aes diferenciadas; e, para Pollak (1998), consiste na ausncia de uma
mudana poltica para uma reviso crtica do passado.
Na minha viso, a posio de determinados grupos encaixa-se na afirmao crtica
de Todorov (2002) de que o uso adequado da memria o que serve a uma causa, no o
que se limita a reproduzir o passado, dentro de um contexto de banalizao e sacralizao.
Constatei que os Grupos no cumprem o que propem, ou seja, a dedicao a uma causa.
Discursam usando palavras no refletidas, no questionadas, no deduzidas acerca da
situao em que esto inseridos, mas h um uso/abuso, no sentido da banalizao, quando
transformam a memria afro-descendente apenas em msica e em dana; e a sacralizam, no
momento em que usam a religio para manifestar a memria dentro de um mundo mstico e
mtico.
Para Pereiro (1996), a banalizao e a sacralizao da memria afro-descendente
refletem os transtornos da identidade, relacionados com o tempo, com a competio com
outros, com as ameaas concretas ou imaginrias da identidade, quando se deparam com a
alteridade ou a diferena. Para a superao desse quadro, ressalta ainda o autor que a
memria em um determinado momento conjuntural tem que se transformar em um mito,
alimentando-se de referncias culturais, literrias ou religiosas. Isso est explcito nos
depoimentos sobre o uso da expresso Me frica, pelos grupos, nos seus discursos e
prticas. Os afoxs a consideram, por unanimidade, como a Me da humanidade, o bero da
humanidade, o que garante a perpetuao da expresso Me frica.

necessrio esse vnculo, porque visceral, est dentro do povo

brasileiro, s preciso admitir que os afro-descendentes e a frica
contm a mesma energia vital. (Grupo de Afox Oy Alax)

o bero da nossa religiosidade. Se a gente quer beber na fonte,

tem que conhecer e entender mais aquele continente imenso.
(Grupo Cultura Negra Afox Timbaganj)

196
Me frica, sim, porque no tem como negar. Foi na frica que
nasceu a humanidade. De onde veio todo mundo, queira-se ou no
queira-se admitir. (Grupo de Afox Il de Egb)

Ningum pode negar isto, esta realidade de Me, mas, ao mesmo

tempo, muito de ns no tem esse conhecimento do que a frica,
de quem so os povos africanos. Acho que no devamos usar a
palavra resgatar, e sim reaproximar o que viria a ser a frica.
(Grupo de Afox Alafin Oy)

A essas concepes sobre a frica, alio o elemento constitutivo da memria, tratado

por Polak (1989), que considero mais explicativo, mais adequado para a situao do uso da
memria afro-descendente pelos Grupos estudados.

Para Pollak (1989), a viso, a

concepo e a vivncia do que a frica esto vinculadas a acontecimentos vividos, o que

justifica o armazenamento e a solidificao da memria. Esses acontecimentos permitem
que o imaginrio tome relevo, dando margens, no caso dos grupos afros, reinveno da
frica, com base no que foi experienciado pelos ancestrais. No entrelaamento distorcido
dos tempos e das imagens espaciais, os Grupos Afros mantm-se, por meio desta
reinveno mais dentro da frica experienciada do que na frica vivenciada por tabela..
A forma como os grupos afros comentam essa questo deixa transparecer uma
familiaridade, mantida pelo fato de estarem constantemente no tempo, no espao e no lugar,
ou seja, na frica. Dentro dos afoxs, essa peculiaridade passada com maior segurana,
atravs da prtica religiosa, mas no esto isentos de trazerem para as suas realidades,
atravs de suas criaes, traos que acreditam serem originrios da frica, como fazem os
grupos de msica e dana. As entrevistas revelam que, todos esto presos a essa concepo
e suas falas so as expresses desse fato.

197
A Me frica a nossa tradio histrica e preciso passar isto
para os que no a conhecem e no tm contato com a sua histria,
que uma maioria. (Grupo Bloco Afro Oba Nog)

resgatar tudo, das rainhas e dos reis, das transformaes sofridas.

Muita gente que est nos grupos e nos afoxs no sabe nada sobre
a Me frica. Alm da falta de interesse no temos recursos para
fazer isto livros, vdeos e outros acessos. (Grupo Bloco Imbola
Nego)

A constatao de que alguns entrevistados desconhecem o histrico da frica

justifica os depoimentos mais formulados, bem como corrobora com a viso predominante
que se tem sobre a frica. Tal viso situa-se em uma concepo que vai da pobreza a uma
grande guerreira. Muitos afirmaram, em seus depoimentos, que a frica deixou de ser vista
pelo lado propagado pelos filmes, porque receberam informaes, dos que foram l, de que
existe uma outra frica. Ao mesmo tempo em que falam desse conhecimento sobre a
frica de hoje, ele no mostrado nos discursos e nas manifestaes. Pareceu-me que algo
est destoando na compreenso, na interpretao e nas formas de manifestar a memria e a
realidade dos dias atuais vinculada frica, como revelam os discursos abaixo:

Sei que a frica um pas pobre e as pessoas tm dificuldade em

relao alimentao. A gente nunca foi frica, mas a gente v
na televiso, nos jornais e escuta tambm. Mesmo assim parece
muito longe de ns a realidade dessa frica diferente que falam
hoje. (Grupo Afro Cultural Resistncia Negra )

198
A viso que tenho dbia. Tem uma riqueza imensa e tem uma
destruio, por outro lado, sem tamanho. A questo da fome, da
pobreza, do descaso, de ser descaradamente explorada ainda hoje,
mais ainda do que o Brasil. (Grupo de Afox Alafin Oy)

A viso da frica a mesma das favelas daqui, pois no se tem

chance de trabalho, continua sendo puxado para a escravido, com
senhores e com a mesma concepo de raa inferior. (Grupo de
Afox Oxum Pand)

O grupo tem duas vises de frica. Uma frica que tem uma
cultura muito forte, na religio, nas artes plsticas, nos movimentos
corporais, nos ritmos. E a outra, da criminalidade, da guerra, da
fome, da pobreza, da indignidade. Mas quando a gente vive aqui, a
frica, tudo isso desaparece da nossa mente e dos nossos olhos.
(Grupo Centro Educao Cultural Daru Malungo)

Nesse sentido, a frica, na memria afro-brasileira que revisitada pelos grupos,

confusa e no segue uma sistemtica que permita uma reordenao mental, histrica,
econmica, poltica, educacional e cultural da representao da frica/Brasil/frica, no
tempo e no espao. As formas de fomentar a frica na reconstruo de uma memria afrodescendente tm um sentido contraditrio, como mostram as falas dos entrevistados, ao
passarem da beleza da cultura africana - a dana, a msica, o ritmo, a sensualidade, as
roupas e adereos, a religio - para a pobreza, o sofrimento e a violncia. Afirmam que,
diante das dificuldades em que se vive l e aqui, o importante mostrar e falar apenas das
coisas bonitas, coloridas e alegres. A frica, para uma minoria dos grupos de dana e
msica, permanece como uma referncia sempre ligada ao contexto visual, esttico e
rtmico. Essa escolha de uma frica imaginria, em detrimento da outra, real, remete

199
seletividade

da

memria

explicitada

por

Halbwachs

(1990).

processo

de

descontinuidades decorrente do processo de flutuaes, visvel aqui nesta anlise e no

inserida no contexto dos Grupos Afros, passa a constituir, pela lgica de Pollak (1989), um
elemento de estruturao da memria e, por Ricoeur (1986), a instrumentalizao da
memria.
Dessa forma, as colocaes sobre a frica, experienciadas no presente pelos
entrevistados, vm contrariar as constataes de Vzquez Sixto (2002) e Connerton (1999)
sobre o fato de a experincia do presente est atrelada, em grande parte, ao conhecimento
do passado comum entre os indivduos de um grupo, assumindo, assim, uma dimenso
poltica e histrica de acordo com o seu uso. Isso implica dizer que o processo dinmico e
conflituoso da memria determina vnculos e articulaes antagnicas, que a transformam
em marco ou emblema. Porm as propostas e os objetivos dos Grupos Afros estudados no
conseguem reverter-se num instrumento para reivindicar e manifestar esta dimenso
poltica e histrica.
As falas dos entrevistados dos Grupos deixam claro que esta dimenso reverte-se
em uma concepo de memria herdada, ligada existncia de lugares de memria. Este
lugar de memria, defendido por Pollak (1992) e Nora (1993), faz retornar ao elemento
constitutivo, seja por tabela ou por pertencimento, e, ao mesmo tempo, retorna ao lugar
antropolgico de Aug (1994), pois a definio de lugar, de memria um misto de histria
e memria.
Desse modo, estabelece-se, por um lado, o constante ressuscitar, o nostlgico, a
encenao, as fantasias, o mitificado e o mistificado os rituais e as encenaes das
coreografias, os rituais de sada dos afoxs; por outro, as pinturas corporais, o prprio
corpo reencenando as origens histricas, os adereos e roupas, os discursos e as celebraes
sobre os heris. Tais posturas no os levam a perceber ou no os permitem conectar-se com
as mudanas, com as transformaes do contexto em que esto inseridos e da frica que
reencenam, correndo o risco de provocar o distanciamento e/ou o desaparecimento parcial
de uma histria.
Os Grupos Afros estudados fundamentam-se numa frica do perodo histrico da
transmigrao, reconstruindo uma memria que no acompanha o ritmo das flutuaes e
das transformaes a que ela est submetida. Assim sendo, como diz Nora (1993), seus

200
lugares de memria esto atrelados ao material, ao simblico e ao funcional de uma histria
espelhada na continuidade de uma memria, e no na memria que se projeta na
descontinuidade de uma histria.
Ao analisar as formas como os grupos afros manifestam esses lugares de memria,
constato que h visivelmente dois aspectos importantes que confirmam o aspecto de
continuidade/descontinuidade: a primeira referente a uma forte tendncia para a quebra da
reunificao do indivduo e do grupo, impedindo reconhecerem-se como sujeitos e
agregarem-se para reclamar a prpria histria. A segunda so as comemoraes
evidenciadas pelos grupos - dia da Conscincia Negra, do heri Zumbi dos Palmares e do
dia da criao do grupo ou do terreiro como o grande marco de resistncia e de extrema
referncia da identidade.
Na minha anlise, retomo Rousso (2002) e Todorov (2002), cujas crticas s
comemoraes evidenciam que elas propiciam que a memria oficial tome a dimenso de
uma memria ideolgica, quando, na verdade, deveria ser uma memria de dimenso
crtica. Para esta situao em que se encontram os grupos-afros, o grande perigo est, como
diz Pujadas (1994), na ausncia de conhecimento de que a histria e os processos sociais
estejam intercalados de descontinuidades, e que a vivncia ou o uso da memria afrodescendente pode estar sendo mascarado por leituras da realidade social do tipo continusta
e homogeneizador.
O passado, para os grupos-afros, no se constitui, como afirma Appadurai (1982),
em recurso para a reconstruo de uma memria que seja ncora para a identidade e a
legitime como instrumento de poder. O fato de os Grupos no possurem ou no terem
conhecimento do peso poltico-ideolgico que constitui a memria afro-descendente os
impede de concretizar os objetivos estabelecidos; criar aes para a construo de uma
memria afro-descendente transformadora; e usar a memria, no mbito histrico e
coletivo, como ncora e como plataforma, pois, segundo Lovisolo (1989), nelas que se
processa a relao reflexiva e crtica em busca do futuro.
De um modo geral, a pesquisa mostra que foi traada uma rota para a reconstruo
da memria, por todos os fundadores, ou por todos que esto frente dos Grupos Afros. No
entanto, tudo leva a crer que os Grupos Afros perderam-se, desviaram-se ou, talvez, no

201
tenham se adequado ou encontrado os caminhos da reapropriao dessa memria afro--rodescendente, dentro do contexto de continuidade/descontinuidade.

202

CONSIDERAES FINAIS

Grupo Razes de Quilombo Evento Tera Negra Ptio de So Pedro, Recife-PE

203
CONSIDERAES FINAIS

Ao decidir trabalhar a memria dos Grupos Afros de alguns bairros do Recife e da

Regio Metropolitana, no tinha em minha mente a dimenso do que seria retomar o
passado e a complexidade que envolve os stios arqueolgicos da memria dos afrodescendentes. As visitas a esses stios me trouxeram rapidamente superfcie
antropolgica da realidade do que era e do que representava a Me frica para os Grupos
Afros no presente. Aliar-me a outras reas foi o que de mais coerente poderia fazer,
considerando o que os objetivos traados exigiam, o cruzamento dos olhares da Histria
com os da Antropologia. Sem esse suporte no poderia ter chegado compreenso dos
Grupos Afros.
A Histria conduziu-me a uma revisitao aos procedimentos de transmigrao da
populao africana, compreenso dos impactos sofridos na frica e aos efeitos resultantes
do processo para se reorganizarem no Brasil. No que se refere Antropologia, o captulo
que trata da transmigrao configurou-se como o mais importante, porque, na medida em
que fui desvendando o lado histrico do passar o corpo para outro lugar, fui tambm
descobrindo o lado antropolgico do passar a alma de um corpo para outro; o que, sem
dvida, envolve a essncia da reestruturao interior, como o primeiro passo para a
sobrevivncia da alma frente s perspectivas do tratamento que lhes seria imposto.
Para discutir essa sobrevivncia retomo Slenes (1991/1992) e Lienhard (1999), que
mostram as suas compreenses sobre esse sentido de transmigrao. Slenes (1991/1992,
p.54) comenta que, quando os escravos abandonaram a crena de um retorno frica em
corpo e alma pelo mar, recorreram ao suicdio como forma de liberar a alma para retornar
sua origem, acreditando que mais dia menos dia, os espritos voltariam para ficar perto de
seu povo e da aldeia de origem. J Lienhard (1999) destaca que os escravos, ao
abandonarem essa crena, buscaram outro caminho possvel: a mata, os quilombos, onde
poderiam refazer suas vidas, estrutur-las em uma nova forma de organizao, padres,
laos, mritos cosmolgicos e mticos.
A partir dessa compreenso pude compor o alicerce e as conexes do captulo
terico sobre memria, as quais permitiram detectar os conflitos e as dificuldades que os

204
Grupos Afros vivenciam ao se reaproximarem da frica para preservar e transmitir a
memria afro. Encontrei nessas idias o cerne, o significado e a representao da
construo da expresso Me frica, usada por esses grupos.
O captulo das anlises est pautado nas etnografias, entrevistas, observaes e
contatos informais. Os dados coletados abriram outros caminhos, no pretendidos, que me
permitiram fazer algumas ligaes e compor um quadro de questes a partir, no s da
pesquisa de campo, mas tambm dos tericos estudados. Considero, portanto, que as
anlises me levaram a dois pontos: o primeiro, relacionado s investigaes e registros
sobre os vestgios da frica, ou dos africanismos de ontem, cujas antigas preocupaes de
Nina Rodrigues, Manuel Querino, Arthur Ramos e Edison Carneiro fizeram autores mais
recentes, como Albuquerque (2002 p.218), pontuarem que

A inteno de capturar reminiscncias, influncias e sobrevivncias

patrocinou estudos de um amplo repertrio das manifestaes e
crenas da populao negra, mas pouco contribuiu para pensarmos
as dinmicas que marcaram os lugares sociais da frica, dos
africanos e seus descendentes nos ltimos anos do sculo XIX.

Evidencia Albuquerque (2002) que as primeiras manifestaes e desdobramentos

dessas marcas, nos primeiros anos aps a escravido, apareceram nos carnavais, quando os
libertos fantasiavam-se de africano, configurando, j nesses momentos, verses ou
reelaboraes sobre a frica.
O segundo ponto refere-se aos estudos baseados no ontem, como fundamentao
para uma releitura dos vestgios ou dos africanismos no hoje. Essas preocupaes ainda
perduram e suscitam muitas pesquisas e investigaes, porm o grande diferencial que
esto sendo feitas dentro de uma tica de estudos voltada para as estratgias e as formas de
reelaborao, reaproximao e usos desses mesmos lugares sociais da frica, deixadas
pelos africanos, vivenciadas pelos seus descendentes e contextualizada nos sculos XX e
incio do XXI.

205
Dentre tantos autores que trabalham com estas questes, Sansone (2003), em seus
estudos, salienta que lidar com a frica no Brasil constitui-se numa questo fundamental
desde 1889, abrangendo vrios aspectos: o lugar dos afro-descendentes na nova nao; a
eliminao dos traos africanos, em prol de uma imagem mais europia; a limpeza das
regies insalubres, freqentemente vinculadas s concentraes de afro-descendentes;
banimento dos antigos alforriados dos centros urbanos, que desenvolviam atividades
econmicas informais; e a represso e as limitaes das prticas do batuque e das
religies.
Essa ltima questo corresponde, nos meus estudos, ao elemento constitutivo de
resistncia dos Grupos Afros e da fomentao da memria afro, atravs da busca da Me
frica, de viver a frica e de ser a frica. As consideraes referentes a essas expresses
usadas pelos Grupos Afros conduzem a Agier (2001); Albuquerque (2002); Schaeber
(1999); Wade (2003) e Sansone (2003), que, embora no estejam diretamente ligados
memria, corroboraram para o fortalecimento do que aponto como produtos de um
processo de continuidade/descontinuidade.
Nessas consideraes no fiz comparaes com outras cidades, mesmo porque no
corresponde aos objetivos deste estudo, mas no posso deixar de concordar com Sansone
(2003, p.32), nos seus estudos direcionados para os usos e abusos da frica em Salvador
BA, quando afirma que,

[...] a nvel de Brasil, muito melhor nos interessarmos pela

criatividade do que pelos vestgios de possveis africanismos
(Sic) pela maneira como a frica(Sic) reinventada por razes
polticas, e no pela capacidade de preservar a cultura africana
atravs dos sculos de privao.

As minhas anlises evidenciaram que as razes polticas que acompanharam todo o

processo histrico dos movimentos negros so vistas pelos Grupos Afros estudados como
grandes empecilhos ou travas para mudanas e adequaes na compreenso, na

206
interpretao e na vivncia da frica no Brasil. Sansone (2003, p.134) sobre isso expe
que:

frica (Sic) passou a significar cultura e tradio dentro da cultura

negra. Afro (aspas do autor) um termo que representa um estilo
de vida, que incorpora elementos da frica (Sic) ou da cultura
africana na formao de identidade negra e na vida cotidiana. [...]
Cada vez mais, o que se observa uma diversificao crescente da
cultura negra no Brasil [...] os diferentes usos da frica (Sic)
refletem essa diversificao. A nova etnicidade negra baseada
numa esttica cultural negra, no uso ostensivo do corpo negro e na
relao ntima com a cultura juvenil, em termos mais gerais, e com a
indstria do lazer presta-se a uma atitude inteiramente diferente
para com o que h de africano [...]

As crticas e as explicaes para esses encaminhamentos, cada dia mais fortes em

Salvador, tem como fundamentao, segundo Sansone (2003)92; Schaeber (1999); e Davis
(2000), a pobreza galopante, em todos os aspectos; a quebra da qualidade de ensino; o alto
ndice de desemprego; a facilidade de ascenso econmica, mesmo que efmera, por meios
at ilcitos; a falta de qualificao profissional; e principalmente a necessidade de
reconhecimento e vivncia como cidado.
Em Recife nada difere e concordo que se encontra a, como j foi verificado nas
etnografias, uma das motivaes e justificativas para a insurgncia de tantos Grupos Afros.
O meu ponto de abordagem conclusiva firma-se no que Halbwachs (1990), reforado por
Pollak (1989), levanta como anlise e traduz a realidade do uso da memria afro pelos
Grupos: a memria como fato social deve ser analisada no mais como coisa, mas como se
torna coisa. Isso propicia a adeso das razes polticas colocadas por Sansone(2003),
92

De forma especfica sobre as influncias das transformaes scio-econmicas na populao negra Sansone
nos oferece um panorama da situao, as influncias, as causas e as conseqncias, principalmente da
globalizao, no pensar do jovem negro e suas reaes no mundo catico em que est inserido.

207
atreladas s edificaes histricas. Como diz Nora (1993), os indivduos criam nos lugares
de memria seus espaos, reagindo s crises advindas da sociedade moderna e atravs
dessas criaes identificam-se, unem-se e reconhecem-se como agentes de seu tempo e da
sua histria. De acordo com as minhas anlises, os Grupos Afros ao mesmo tempo em que
criam esses lugares e espaos para vivenciarem a memria afro, saem, afastam-se deles e
transportam-se frica, deixando de fazer nesses lugares e espaos o recorte da sua
contemporaneidade, para construir as relaes, as articulaes e dar-lhes as direes que
necessitam e interessam s suas expectativas no presente e para o futuro.
Isso me leva a concluir que os Grupos Afros imprimem movimento base e ao
reconhecimento de suas identidades, uma vez que ela vista como elemento constitutivo da
memria e, portanto, fator de unidade, de coerncia, de organizao e de manuteno, tanto
ao nvel individual como coletivo. Apoio-me, neste aspecto, em Neves (1999) por ressaltar
que essa identidade em que vivem os Grupos Afros desempenha o papel de inibidora da
transformao do presente, num processo contnuo, solto do passado e descomprometido
com o futuro, fundamentado, acima de tudo, numa descontinuidade. O tempo no processo
de descontinuidade no visto e sentido pelos Grupos afros, partindo-se do princpio, como
diz Santos (1998), de que as memrias, as imagens e identidades construdas so
incompletas, devido s experincias, vividas tanto ao nvel individual como coletivo, s
constantes transformaes, tenses e conflitos.
As formas de reapropriao da memria afro, frente a no percepo da
descontinuidade pelos Grupos estudados, principalmente os de msica e dana, me
permitiram levantar alguns pontos reflexivos como: os novos encaminhamentos que esto
sendo dados nos Grupos questo da memria, lenta, gradual e ao mesmo tempo no
perceptvel pela maioria; as releituras e as reelaboraes que os adolescentes esto fazendo
e criando sobre a memria afro; e os caminhos que essa nova gerao que est sendo
formada dar aos novos Grupos que viro a ser criados por eles.
Diante dessa constatao, retomo Sansone (2003), que, em seus estudos
direcionados gerao jovem dentro dos movimentos negros de Salvador-BA, aponta para
um processo de construo de uma nova cultura negra baiana. Constatou o autor nesses
estudos (2003,p.147) que

208
[...] talvez o principal fator novo da nova identidade negra esteja em
que ela se baseia na cor na conscincia da cor, no orgulho negro e
na administrao e apresentao originais do corpo negro e no
numa identificao com os aspectos mais tradicionais da cultura
negra e numa efetiva participao neles. [...] A diminuio da
centralidade do candombl, na definio do que ser negro hoje em
dia na Bahia, tambm se relaciona com o processo de secularizao
entre os jovens em geral. [...] Para alguns negros, principalmente os
que se identificam com o movimento negro, a conscincia da cor
pode levar a uma redescoberta do candombl, sob um novo prisma
tico. Eles usam diacriticamente o candombl, mais como um
smbolo da negritude do que por suas propriedades religiosas ou
curativas.

Com esses estudos, procuro no estabelecer comparaes para um fim conclusivo,

porm mostrar que, de uma certa forma, a problemtica no exclusiva de Recife. As
anlises tambm levaram-me ao destaque da religio, embora considerando-a mais como
aporte para o uso da memria no que se refere ao seu uso de acordo com as necessidades
e interesses - do que como ncora de pertencimento, fazendo jus ao significado e a
representatividade da religio afro.
Appadurai (1982) justifica que os grupos podem buscar no passado os smbolos
que dem mais valor e direo s necessidades do presente. Porm Gaulejac (2000) chama
a ateno para o fato de que esses smbolos devem exercer uma ao sobre a sua histria.
Esse ponto no demonstrado nos Grupos Afros de Recife, pois no mostram nos seus
desempenhos se conseguiram atingir os objetivos dessa ao.
Os estudos atuais tm revelado, por um lado, preocupao com essas formas e essas
novas tendncias que vm crescendo nos Grupos Afros existentes. Por outro, a constatao
de uma nova gerao de afro-descendentes em busca da sua histria e razes visando a
outros interesses particulares, como a criao de novos grupos com o propsito de

209
ascenso, sem, no entanto, atentar para o repasse, a preservao e a perpetuao no sentido
coletivo. Essa nova gerao, como mostrou um dos Grupos entrevistados, s se rene para
ensaiar e tocar nos shows. O que a identifica e legitima como grupo afro o ritmo, as
roupas, os adereos, as pinturas e as msicas. Os dados mostram que nessa juventude que
predomina o surgimento de Grupos Afros voltados apenas para a msica, fundamentados
nos mitos e nos emblemas.
Retomo Pollak (1998) como referncia para a constatao, dentro dos
Grupos Afros estudados, da ausncia de uma preparao, de uma instrumentalizao da
memria afro agregada a fins poltico-ideolgico, capaz de uma mudana que os conduza a
uma reviso crtica do passado.

Associo tambm Lovisolo (1989), que refora essa

constatao da necessidade de uma preparao para uma ao transformadora da sua

histria, resultando na concretizao dos vnculos, na valorizao e na nutrio da memria
coletiva. No caso dos Grupos, considero que a nutrio e a valorizao da forma como so
vividas e articuladas demonstram um retrocesso aos momentos histricos com resqucios da
colonizao; um retorno s formas passadas de resistncia, calcadas e reelaborasas ainda
nas imagens de reis e rainhas africanas, rituais e cotidianos africanos. O imaginrio da
reinveno se estabelece alheio ao tempo, ao espao e ao lugar, numa referncia a uma
frica homognea e depois a uma religio, como principal fonte de simbolismo, vistas e
repassadas como autnticas mesmo que mimetizadas ou performatizadas, como diz
Mbembe (2001).
Todavia, as anlises apontarem com veemncia a religiosidade presente em todos os
Grupos, mas com percepes, concepes, vivncia e usos diversificados, confusos e
muitas vezes perdidos na sua simbologia e representao da memria afro. A fora da
religio africana, principalmente dentro dos Grupos de msica e dana, apontou dois
pontos: o primeiro foi a religio africana, configurada como eixo e norte da memria afro especificamente para os afoxs - com base em toda a sua essncia, reconhecida a partir do
momento em que se estreitam os laos de reaproximao constante com a Me frica; e o
segundo, a utilizao da religio como instrumento e fonte de inspirao do imaginrio para
as reencenaes, as dramatizaes, os espetculos e os shows, como afirmao de
pertencimento frica e perpetuao da memria afro.

210
Dessa forma, considero que as anlises responderam aos meus questionamentos,
bem como atingiram aos objetivos propostos. No que se refere s hipteses, as anlises
confirmaram as pressuposies de que os Grupos Afros preservam, perpetuam e divulgam a
memria afro. No entanto, as formas como atuam para chegar a esses objetivos
demonstram toda uma fragilidade a partir das suas formaes, uma vulnerabilidade nos
seus discursos e nas suas aes, dificultando-lhes a legitimao como Grupo, inviabilizando
uma poltica de coalizo e levando-os a configurarem-se como fenmenos ambguos e
conflituosos. Por outro lado, a viso de uma frica presa a um passado mtico e mstico
trava a dialtica da continuidade e descontinuidade impedindo-os de atuarem como agentes
transformadores da populao negra.
Em virtude de tais pontuaes, defino o fechamento deste trabalho como
Consideraes Finais, tendo em vista reconhecer que, por no ter sido possvel abordar
exaustivamente o leque de aspectos aqui envolvidos, o referido trabalho de Doutorado
deixa em aberto alguns pontos que podero ser retomados em outros estudos e/ou contribuir
para que outros interessados dem-lhes os devidos encaminhamentos.

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