"Perfiles esenciales de la hermenutica:

hermenutica analgica"
Mauricio Beuchot
1. Introduccin
2. constitucin y mtodo de la hermenutica en s misma
3. hacia un modelo de hermenutica analgica
4 hermenutica y metafsica
5. para una hermenutica analgico-icnica til a la investigacin en las
ciencias humanas
6. la hermenutica analgica y la postmodernidad
7. analoga y dilogo
8. hermenutica y tica
9. conclusin
10. notas

1. Introduccin

La hermenutica es la disciplina de la interpretacin, trata de comprender

textos; lo cual es dicho de manera muy amplia colocarlos en sus contextos
respectivos. Con eso el intrprete los entiende, los comprende, frente a sus
autores, sus contenidos y sus destinatarios, estos ltimos tanto originales como
efectivos. Ahora asistimos a una explosin de la hermenutica, que se ve
omnipresente y variopinta, de matices muy diferentes. La hermenutica nos
muestra una cara mltiple. Pero, procurando no traicionar la gran diversidad de
planteamientos de esta disciplina, tratar de reunir aqu algunos de sus rasgos,
problemas y perspectivas ms bsicos, de modo que puedan servir de contacto
inicial con ella (1).1
La hermenutica tiene sus orgenes histricos desde los griegos. Aristteles, en
su Peri hermeneias, dej muchas ideas inapreciables sobre ella. Los
medievales, con su exgesis bblica de los cuatro sentidos de la Escritura,
fueron afanosos cultivadores suyos. El renacimiento llev al mximo la
significacin simblica de los textos, al tiempo que origin la filologa ms
atenida a la letra. La modernidad lleva adelante esa filologa, con tintes de
cientificismo, hasta que, en la lnea del romanticismo, Schleiermacher resucita
la teorizacin plenamente hermenutica. Su herencia se recoge en Dilthey, que
la aplica a la filosofa de la cultura y de la historia. De l supo recogerla
Heidegger, en sus intrincadas reflexiones sobre el ser y el hombre. La transmite
a Gadamer, el cual ha influido sobre otros ms recientes, como Ricoeur y
Vattimo. Esta genealoga de la hermenutica sigue viva y actuante hoy en da
(2).2

2. constitucin y mtodo de la hermenutica en s misma

Lo primero que tenemos que hacer con la hermenutica, al igual que con toda
disciplina cognoscitiva, es definirla. Hay que precisar cul es su objeto y de
cuntas clases; hay que discernir qu tipo de saber es, cul es su mtodo
propio, y qu finalidad tiene en el mbito de los saberes. As aprehenderemos

la especificidad de nuestra disciplina hermenutica. Y lo haremos en funcin

del acto mismo de interpretacin en su proceso propio, el cual nos mostrar el
tipo de pregunta que plantea y el camino por el que la responde.
2.1. Su naturaleza
He dicho que la hermenutica es la disciplina de la interpretacin; pues bien,
ella puede tomarse como arte y como ciencia, arte y ciencia de interpretar
textos. Los textos no son slo los escritos, sino tambin los hablados, los
actuados y aun de otros tipos; van, pues, ms all de la palabra y el enunciado.
Una caracterstica peculiar que se requiere para que sean objeto de la
hermenutica es que en ellos no haya un solo sentido, es decir, que contengan
polisemia, mltiple significado. Eso ha hecho que la hermenutica, para toda
una tradicin, haya estado asociada a la sutileza. Esta ltima consista en la
capacidad de traspasar el sentido superficial para llegar al sentido profundo,
inclusive al oculto; tambin de encontrar varios sentidos cuando pareca haber
slo uno; y, en especial, de hallar el sentido autntico, vinculado a la intencin
del autor, plasmado en el texto y que se resista a ser reducido a la sola
intencin del lector. Tenemos ya tres cosas en la interpretacin: el texto (con el
significado que encierra y vehicula), el autor y el intrprete. El lector o
intrprete tiene que descifrar con un cdigo el contenido significativo que le
dio el autor o escritor, sin perder la conciencia de que l le da tambin algn
significado o matiz subjetivo. La hermenutica, pues, en cierta manera,
descontextualiza para recontextualizar, llega a la contextuacin despus de una
labor elucidatoria y hasta analtica.
2.2. Objeto y objetivo de la hermenutica
Una ciencia se define por su objeto. Y acabo de decir que el objeto de la
hermenutica es el texto. Pero el texto es de varias clases (3).3 Por eso ms
adelante tendremos que detenernos un poco en la nocin de texto. Por ahora
veamos no ya el objeto de la hermenutica, que es el texto, sino el objetivo o
finalidad del acto interpretativo. Este es la comprensin del texto mismo, la
cual tiene como intermediario o medio principal la contextuacin. Es poner un
texto en su contexto y aplicarlo al contexto actual.
2.3. Ciencia o arte
Pero, al hacer esto, acta la hermenutica como ciencia o como arte? Ante
esta pregunta, hemos de responder que ambas cosas. En efecto, si entendemos,
siguiendo a Aristteles, la ciencia como un conjunto estructurado de
conocimientos, en el que los principios dan la organizacin a los dems
enunciados, podemos considerar como ciencia a la hermenutica; y si
entendemos igualmente con Aristteles el arte o tcnica como el conjunto
de reglas que rigen una actividad, tambin podemos ver la hermenutica como
arte, que ensea a aplicar correctamente la interpretacin. Esto se ve a
semejanza de la lgica, que tambin es ciencia y arte: construye ordenadamente
el corpus de sus conocimientos, y los dispone en reglas de procedimiento que

se aplican a los razonamientos concretos.

2.4. Divisin de la hermenutica
En cuanto a la divisin de la hermenutica en clases (y todava no en partes), se
han propuesto tres tipos de interpretacin: (i) la intransitiva, o meramente
recognitiva, como la filolgica y la historiogrfica, cuya finalidad es el
entender en s mismo; (ii) la transitiva, o reproductiva o representativa o
traductiva, como la teatral y la musical, cuya finalidad es hacer entender; y (iii)
la normativa o dogmtica, como la jurdica y la teolgica, cuya finalidad es la
regulacin del obrar. (4)4 Pero a ello se puede objetar que toda interpretacin
recognitiva y normativa es reproductiva o traductiva (5).5 Y eso es cierto; por lo
cual quiz haya que poner como clasificacin tres tipos de traduccin, segn
tres finalidades que se le pueden dar: comprensiva, reproductiva y aplicativa. Y
adems podran sealarse dos aspectos: uno en que se buscara la teora del
interpretar, y otro en el que se enseara a hacer en concreto la interpretacin;
esto es, el aspecto terico y el prctico. Con ello tendramos la divisin interna
de la hermenutica, en dos partes: la hermenutica docens y la hermenutica
utens, esto es, como doctrina y como utensilio, como teora y como
instrumento de la interpretacin.
2.5. Terica o prctica
As, la hermenutica no sera ciencia puramente terica, ni ciencia puramente
prctica, sino mixta de teora y praxis, esto es, como pura y aplicada. Dice
Aranguren: "toda theora, adems de ser prxis es a la vez, poisis, al menos
incoativamente, porque, como tambin ha hecho ver Zubiri, el saber implica el
penetrar, registrar e intervenir, y hay, por tanto, una unidad interna entre
saber y modificar" (6).6 Aranguren, pues, hace ver que la tica es terica y
prctica, y aqu encontramos analoga con la hermenutica, al igual que la
habamos detectado entre esta ltima y la lgica. Tambin podemos ver
analoga entre la hermenutica y la prudencia, como ya desde antiguo se haba
visto entre esta ltima y la lgica. Tiene un aspecto fuerte de acto prudencial.
2.6. Hermenutica docens y hermenutica utens
As como en la escolstica se hablaba de lgica docens y lgica utens, es decir,
la teora lgica y la aplicacin concreta de la misma en el razonamiento, as
tambin se puede hablar de "hermenutica docens" y "hermenutica utens".
Peirce entenda la lgica docens como sistema y la utens como lgica aplicada
o metodologa (7).7 Aranguren hablaba de una "ethica docens" y una "ethica
utens", y deca que no estn tan disociadas: "la separacin entre la moral vivida
o ethica utens y los tratados de tica [i.e. la ethica docens], que para casi nada
la toman en cuenta, es incomprensible" (8).8 Por eso prefiero hablar de una
hermenutica docens, como teora general de la interpretacin; y una
hermenutica utens, viva, que va al caso concreto, adaptando de manera
proporcional las reglas que ha derivado de su doctrina y de su prctica, segn
lo que tiene de prudencia o phrnesis. As, la hermenutica es primordialmente
terica y derivativamente prctica, porque el que pueda ser prctica se deriva

de su mismo ser terica. Por eso he dicho antes que es ciencia y arte a la vez
(9).9
Tambin se podra hablar, como clases de hermenutica, de una hermenutica
sincrnica y otra diacrnica, segn se d predominio a la bsqueda de la
sistematicidad o de la historicidad en un texto. Igualmente de hermenutica
sintagmtica y de hermenutica paradigmtica, segn se insista en la linealidad
horizontal y la contigidad o en la linealidad vertical de asociaciones, es decir,
una lectura en superficie y una lectura en profundidad.
2.7. Su metodologa
He dicho que tradicionalmente la hermenutica estuvo asociada a la sutileza
(10).10 Por eso se podra exponer la metodologa de la hermenutica en tres
pasos que son tres modos de sutileza: (i) la subtilitas intelligendi que yo
preferira llamar subtilitas implicandi, (ii) la subtilitas explicandi y (iii) la
subtilitas applicandi (11).11 Tambin se podran trasladar estos momentos a la
semitica: el primer momento tocara a la sintaxis. En ese primer paso se va al
significado textual o intratextual e incluso al intertextual. La razn es que el
significado sintctico es el que se presupone en primer lugar; sin l no puede
haber (como aspectos del anlisis) semntica ni pragmtica (12).12 Adems, la
explicacin pertenece a la semntica, pues tiene que ver con la conexin del
texto con los objetos que designa. Y la aplicacin toca a la pragmtica, ya que
puede entenderse como traducir o trasladar a uno mismo lo que pudo ser la
intencin del autor, captar su intencionalidad a travs de la de uno mismo, y
despus de la labor sintctica o de implicacin dada por las reglas de formacin
y transformacin o gramaticales, y tras la explicacin-comprensin que da la
bsqueda del mundo que puede corresponder al texto. Con la aplicacin
pragmtica se llega a esa objetividad del texto que es la intencin del autor (la
intentio auctoris). Y en esto se usa un mtodo hipottico-deductivo, o
abductivo (como lo llamaba Peirce), mtodo segn el cual en la interpretacin
se emiten hiptesis interpretativas frente al texto, para tratar de rescatar la
intencin del autor, y despus se ven las consecuencias de la interpretacin,
sobre todo mediante el dilogo con los otros intrpretes.
2.8. Los elementos del acto hermenutico: texto, autor y lector
Ya que hemos visto que en el acto de interpretacin confluyen el autor y el
lector, y el texto es el terreno en el que se dan cita, el nfasis puede hacerse
hacia uno o hacia otro, al extraer del texto el significado. Hay quienes quieren
dar prioridad al lector, y entonces hay una lectura ms bien subjetivista; hay
quienes quieren dar prioridad al autor, y entonces hay una lectura ms bien
objetivista. Pero hay que mediar, y sabiendo que siempre se va a inmiscuir la
intencin del intrprete, tratar de conseguir, lo ms que se pueda, la intencin
del autor (13).13 Podramos, as, hablar de una "intencin del texto" (14),14 pero
tenemos que situarla en el entrecruce de las dos intencionalidades anteriores.
Por una parte, hay que respetar la intencin del autor (pues el texto todava le
pertenece, al menos en parte); pero, por otra, tenemos que darnos cuenta de que
el texto ya no dice exactamente lo que quiso decir el autor; ha rebasado su

intencionalidad al encontrarse con la nuestra. Lo hacemos decir algo ms, esto

es, decirnos algo. As, la verdad del texto comprende el significado o la verdad
del autor y el significado o la verdad del lector, y vive de su dialctica.
Podremos conceder algo ms a uno o a otro (al autor o al lector), pero no
sacrificar a uno de los dos en aras del otro.
En cuanto a la idea de autor, Eco distingue un autor emprico, un autor ideal y
un autor liminal. El primero es el que de hecho deja un texto, con errores y con
intenciones a veces equvocas. El ideal es el que construimos quitando o
modificando esas deficiencias (y a veces inclusive hecho omnisapiente el
autor). Y el liminal es el que estuvo presente en el texto, pero con intenciones
en parte inconscientes (que no sabe que sabe o que no sabe que no sabe; pero
me parece que ste se reduce al autor emprico, con sus puntos ciegos e
inconscientes). Tambin puede hablarse de un lector emprico, un lector ideal
(y Eco no menciona el lector liminal). El primero es el que de hecho lee o
interpreta, con sus errores de comprensin y mezclando mucho sus intenciones
con las del autor y a veces anteponiendo las suyas y dndoles preferencia. El
segundo sera el lector que capta perfectamente o lo mejor posible la intencin
del autor. (El lector liminal sera el que deja entrometerse intenciones suyas en
el texto, pero ste me parece que se reduce al lector emprico, que basta y sobra
para hacer esas desviaciones) (15).15
El texto posee un contenido, un significado. Ese contenido est realizando una
intencin, una intencionalidad (16).16 Pero tiene el doble aspecto de
connotacin y denotacin, de intensin y extensin, o de sentido y referencia.
El texto tiene, en situacin normal, un sentido y una referencia. Sentido, en
cuanto susceptible de ser entendido o comprendido por el que lo lee o lo ve o lo
escucha; referencia, en cuanto apunta a un mundo, sea real o ficticio, indicado
o producido por el texto mismo. Slo a veces el texto tendr nicamente
sentido y carecer de referencia como en el caso de ciertas lgebras.
2.9. Los pasos del acto hermenutico: el proceso interpretativo
En el proceso interpretativo, lo primero que surge ante ese dato que es el texto,
es una pregunta interpretativa, que requiere una respuesta interpretativa, la cual
es un juicio interpretativo, ya sea una hiptesis o una tesis, la cual se tendr que
comprobar, y para eso se sigue una argumentacin interpretativa.
La pregunta interpretativa es siempre con vistas a la comprensin. Qu
significa este texto?, qu quiere decir?, a quin est dirigido?, qu me dice a
m?, o qu dice ahora?, y otras ms. Puede decirse que la pregunta es un juicio
prospectivo, est en prospecto, en proyecto. Se hace juicio efectivo cuando se
resuelve la pregunta. Hay un proceso por el cual se resuelve dicha pregunta
interpretativa, pues primero el juicio interpretativo comienza siendo hipottico,
hiptesis, y despus se convierte en tesis. La misma tesis es alcanzada por el
camino de descondicionalizar la hiptesis, esto es, ver que se cumple
efectivamente. Se trata de un razonamiento o argumento hipottico-deductivo.

2.10. El hbito o virtud de la interpretacin

Lo que ms importa de la actividad interpretativa es que llegue a constituir en
el hombre un hbito, una virtud, la virtus hermeneutica. De la adquisicin de
esta virtud puede decirse que, aun cuando no sea muy claro que pueda
ensearse, s puede aprenderse, como lo dice Gilbert Ryle (17).17 No hay
escuelas de sabidura o de prudencia, pero s hay escuelas de interpretacin. Es
como en el caso de la retrica; alguien puede ser naturalmente buen orador, un
orador nato, pero la tcnica o arte de la oratoria le ayuda a mejorar; as tambin
al hermeneuta nato la tcnica o arte de la hermenutica le ayuda a incrementar
esa virtud que ya tiene iniciada, hay un aumento interno o una intensio de esa
virtud de esa cualidad que lo hace interpretar bien. Mucho ms si el individuo
no es un buen intrprete por naturaleza, sino que tiene que aprender el arte de
interpretar, mediante el estudio, el trabajo y la imitacin, para llegar a superar a
quien le ensee.

3. hacia un modelo de hermenutica analgica

A continuacin presentar una propuesta que creo que podr servir de punto
intermedio y fungir como mediacin entre las dos posturas extremas que
encontramos hoy en da en la hermenutica. Umberto Eco describe esta tensin
como dndose entre quienes piensan que interpretar es recuperar el significado
intencional del autor reducido a un solo significado, y los que piensan que
interpretar es buscar significados al infinito, en un ejercicio que no termina
(18).18 Sabido es que la hermenutica se ejerce en textos que pueden admitir
polisemia, es decir, varios significados, por lo que una lnea extrema de las que
hemos mencionado tratara de aprehender el significado esencial de un texto,
mientras que la otra lo fragmentara en un sinfn de significados contingentes y
aislados.
3.1. Hermenutica positivista y hermenutica romntica: univocismo y
equivocismo
A esa primera concepcin de la interpretacin la llamo, por comodidad,
"hermenutica positivista", que busca el significado unificado o la reduccin al
mximo de la polisemia, y a la segunda concepcin de la interpretacin la
llamo (con Ricoeur) "hermenutica romntica", con igual riesgo de efectuar
una simplificacin excesiva. Por supuesto que estoy llevndolas a la
exageracin, por motivos expositivos y para darme a entender. No todos los
"positivistas" eran univocistas completos ni todos los "romnticos" eran
equivocistas irredentos. Hablo de predominios. La hermenutica positivista se
pone como ideal la univocidad, la utilizacin de las expresiones en un sentido
completamente igual para todos sus referentes, de modo que se pueda llegar lo
ms posible a la unicidad de comprensin. La hermenutica romntica se abre
camino hacia la equivocidad, permite el flujo vertiginoso de significados de tal
forma que no se espere recuperar el significado del autor o del hablante, sino
que el lector o intrprete estar completamente recreando el significado del
texto o del mensaje a cada momento, sin objetividad posible, dando completa

cabida a la propia subjetividad distorsionadora o, por lo menos, modificadora.

Como paradigmas de la hermenutica positivista pueden ponerse, en el
positivismo clsico, a John Stuart Mill y en el renovado, o neopositivismo, o
positivismo lgico, por ejemplo, a Carnap. Stuart Mill, en su System of Logic,
dice que en la ciencia, incluso la ciencia social, como la historia, todos los
trminos son unvocos y todas las definiciones son definiciones nominales
estipuladas para ese efecto de unificacin. En cuanto al positivismo lgico, son
muchos los ejemplos, pero se puede tomar como un bloque, segn lo que
Hilary Putnam ataca en su libro Verdad, razn e historia, y que l mismo
muestra que es un conjunto de tesis que se sigue sosteniendo por no pocos
filsofos en la actualidad. Pero poco a poco se fue demostrando que el
positivismo lgico incurra en contradicciones desesperadas, y que l mismo
labraba su autorrefutacin. En efecto, su ideal de un lenguaje perfectamente
unvoco y de una ciencia unificada no pudieron lograrse plenamente en las
ciencias humanas. Su mismo criterio de significado como lo verificable
empricamente y que rechazaba lo no unvoco era l mismo un enunciado
inverificable empricamente que se autorrefutaba. Fue adems un criterio de
significado que tuvo que atravesar sucesivas modificaciones, ataques como
dogmtico y que daba origen a varios dogmas del empirismo lgico, hasta el
punto de quedar sumamente debilitado, rayano en la multivocidad. Russell, en
su artculo sobre la vaguedad (19),19 dice que toda palabra encierra un margen
de ambigedad, que incluso las variables lgicas lo son por permitir al menos
cierto deslizamiento, y Hempel expone en un clebre artculo los incontables
ajustes y cambios que tuvo como avatares el propio positivismo lgico. Del
univocismo se pas al equivocismo o casi.
El romanticismo, por su parte, que surge, al igual que el positivismo, a
principios del siglo xix, despus de la Ilustracin, y como reaccin a ella,
tiende al otro extremo, del equivocismo, pero desemboca finalmente en una
especie de univocismo. Los extremos se tocan, segn parece. Schleiermacher
utiliza como clave hermenutica el Gefhl, el sentimiento. Filsofo y telogo,
ejercita su hermenutica sobre todo en forma de exgesis bblica, para la cual el
sentimiento religioso es la llave maestra que puede llevar a la empata con el
hagigrafo o escritor sagrado. En el conjunto de escritos suyos intitulado
Hermeneutik (20),20 permite el equivocismo en forma de relativismo, y sostiene
que en realidad todas las escuelas interpretativas de la Biblia, o iglesias, son
interpretaciones vlidas y complementarias, todas verdaderas, segn el punto
de vista que cada una adopta. En cada una de ellas se realiza una conexin
emptica con el texto bblico y con el autor del mismo, ya sea un profeta o un
evangelista. Pero es aqu donde Schleiermacher llega a una postura univocista,
a despecho del equivocismo del que haba partido, pues cree que puede hacerse
una inmersin en el autor sagrado y su cultura, tan honda, que no slo se da
una fusin de subjetividades, sino incluso un rebasamiento de la subjetividad
del autor que conduce a la mxima objetividad. Es decir, el intrprete, el
hermeneuta, llega segn Schleiermacher a conocer al autor mejor de lo
que se conoce ste, llega a superar el conocimiento que el autor del texto tiene
de s mismo, lo trasciende en cuanto a sus motivaciones, intenciones y
contenidos conceptuales, de modo que no queda lugar sino para una

interpretacin lo ms objetiva que se pueda desear. Que se trata de pasar del

equivocimo al univocismo, nos lo aclara Vattimo, cuando critica a
Schleiermacher diciendo que su ideal de identificacin con el otro descansa en
la idea de autotrasparencia del sujeto y, en definitiva, en una ontoteologa de la
presencia plena ahistrica. Aun con diversos matices, esto nos muestra que los
extremos se tocan: el univocismo incurre en el equivocismo y el equivocismo
en el univocismo.
3.2. Autorrefutacin del relativismo y de la hermenutica equivocista
Hemos visto que el univocismo positivista lleg a la contradiccin, a la
situacin paradjica de resultar imposible. Pero tambin el relativismo de la
hermenutica romntica, que se perpetu, al menos en algunos aspectos, a
travs de Nietzsche, en Foucault, Derrida y Vattimo, puede recibir la misma
acusacin de autorrefutante. En efecto, el relativismo absoluto encierra
contradiccin semntica y pragmtica. Contradiccin semntica en los mismos
trminos que se unen, y en lo que se expresa; pues, paradjicamente, el
enunciado que expresa el relativismo, a saber, que todo es relativo, es l mismo
un enunciado absoluto. Tiene que serlo, ya que su cuantificador universal no le
permite ser relativo. Es, como se dice en la lgica de cuantores, un enunciado
abierto, abierto hacia el futuro, a los posibles, que no puede restringirse a lo
contingente y, por lo mismo, con efectos escondidos de proposicin necesaria.
Hay que restringir, pues, el propio relativismo, hay que ponerle lmites, y los
lmites de lo relativo slo pueden venir de aceptar algo como universal y
necesario, aunque sean muy pocas proposiciones, esto es, unos cuantos
principios. Pero ya eso evitar que se desborde la vertiginosa corriente del
relativismo que no para, y ayudar a dar cabida a un relativismo moderado,
mitigado. Ni todo absoluto ni todo relativo.
3.3. La hermenutica analgica
Para lograr ese punto intermedio entre la hermenutica positivista y la
romntica, he propuesto un modelo que llamo analgico, cuyo rendimiento,
fertilidad y viabilidad se comienza a mostrar de varias maneras, sobre todo en
hermenuticas como la histrica, la psicoanaltica y la bblica, por ejemplo. Ya
que el modelo positivista es univocista, y el romntico equivocista, este modelo
que propongo se ubica en la analoga, que es intermedia entre lo unvoco y lo
equvoco. Segn nos dice la semntica, lo anlogo tiene un margen de
variabilidad significativa que le impide reducirse a lo unvoco pero que
tambin le impide dispersarse en la equivocidad. La semntica de lo anlogo ya
ha sido trabajada por Aristteles y algunos medievales, que llegaban a decir
que lo anlogo es preponderantemente diverso, respeta las diferencias; pero
evita la pura diferencia al punto de poder ser tratado incluso en silogismo, de
manera silogstica dinmica, no cerrada y fija. Con l se daba ciencia.
Lo anlogo, la significacin analgica y, por lo mismo, la interpretacin
analgica, abarca la analoga metafrica, la analoga de atribucin y a analoga
de proporcionalidad. En la metfora decimos "el prado re", y lo entendemos
por analoga de proporcionalidad (aunque impropia o translaticia) entre la risa

del hombre y lo florido del prado: ambos se relacionan con la alegra. La

analoga de proporcionalidad propia asocia trminos que tienen un significado
en parte comn y en parte distinto, como "la razn es al hombre lo que los
sentidos al animal". La analoga de atribucin implica una jerarqua, en la que
hay un analogado principal, al que se atribuye el trmino de manera ms propia
y otros analogados secundarios, a los que se atribuye por relacin a ese trmino
principal, por ejemplo "sano" se atribuye al organismo, al clima, al alimento, a
la medicina y a la orina; pero al organismo porque de modo propio tiene salud,
al alimento porque la conserva, a la medicina porque la restituye y a la orina
porque la manifiesta como signo. Todos esos tipos de analoga (de desigualdad,
de atribucin, de proporcionalidad propia y de proporcionalidad impropia o
metafrica) constituyen el modelo analgico.
Pues bien, el modelo hermenutico analgico permite, por su elasticidad,
interpretar tanto textos metafricos y otros textos figurados, como textos no
figurados o no trpicos, sino histricos, psicolgicos, sociolgicos, etc., que
por la atribucin y la proporcionalidad no pierdan la riqueza de sus diferencias
principales pero que tambin puedan manejarse discursivamente. En el plano
de lo metafrico, se acerca mucho a la hermenutica que Paul Ricoeur
despliega en su obra La metfora viva y en los planos de la atribucin y la
proporcionalidad hay autores que han aplicado este modelo que propongo al
psicoanlisis, como lo hace Felipe Flores (21),21 y comienza a hacerse en la
historia, en la exgesis bblica y en la filosofa poltica por Ambrosio Velasco.
La analoga de atribucin implica varios sentidos de un texto, pero que se
organizan de manera jerarquizada, esto es, de manera tal que, aun cuando
caben diferentes interpretaciones del texto, sin embargo, hay unas que se
acercan ms a la objetividad del texto que otras. La analoga de
proporcionalidad implica diversidad en el sentido, pero diversidad que se
estructura siguiendo porciones coherentes, resultando una interpretacin
respetuosa de la diversidad, pero que busca no perder la proporcin, no caer en
lo desproporcionado. Esto es una bsqueda de la posibilidad de atender a las
diferencias, a la diversidad de sentidos y la diversidad de las interpretaciones,
sin caer empero en la dispersin relativista del significado, en el equvoco. Lo
analgico es un afn de domear lo que es dable de la interpretacin, de suyo
abocada a eso tan huidizo y difcil como es la comprensin del sentido.
Este modelo analgico de la interpretacin, que elude la univocidad
inalcanzable y evita la catica equivocidad, puede ayudar tambin a suavizar la
ardua polmica entre la hermenutica y la pragmtica. La pragmtica ha sido
heredera del positivismo, a travs de la filosofa analtica, como se ve en uno
de sus impulsores ms preclaros, Yehoshua BarHillel, muy amigo de Carnap
(con quien escribi un clebre trabajo sobre la formalizacin de la pragmtica
en el proceso de la comunicacin). En cmbio, se ve a la hermenutica ms bien
como heredera del romanticismo, a travs de Dilthey, que recoge elementos de
Schleiermacher y los transmite a Gadamer y a Ricoeur. Tanto la pragmtica
como la hermenutica tienen que ver con la interpretacin, slo que la
pragmtica recalca la objetividad, la confianza en que se puede recuperar el
significado del hablante o del autor, el speakers meaning, mientras que la

hermenutica da mayor cabida a la subjetividad, a la intromisin de la

subjetividad del lector o intrprete. Pues bien, la interpretacin analgica me
parece que permite lo ms de objetividad interpretativa, que postula la
pragmtica, y lo menos posible de subjetividad, haciendo caso a la experiencia
de la hermenutica.
Ciertamente falta mucho por desarrollar en cuanto a la estructura y la funcin
de la hermenutica analgica, pero, a mi leal saber y entender, es lo que
alcanzo a ver como lo ms satisfactorio filosficamente (22).22

4 hermenutica y metafsica
Como otro punto de mi exposicin, abordar la delicada y a veces conflictiva
relacin entre hermenutica y metafsica u ontologa. Debido a la crisis de
fundamentos que se alega en la filosofa reciente, se ha pensado que la
hermenutica no puede tener fundamentacin en la ontologa. O se le da slo
una fundamentacin ontolgica muy dbil, por considerar que la ontologa ha
sido afectada por el sesgo hermenutico que ha tenido en la actualidad. Esto se
ve en la ontologa hermenutica que plantea Gadamer, y en la ontologa dbil
que para ella propone Vattimo. En todo caso, es un proceso de
desontologizacin de la hermenutica. Ciertamente la hermeneutizacin de la
ontologa ha sido muy benfica para esta ltima, pues le ha restado
pretensiones; pero ello no autoriza para llegar a la desontologizacin de la
hermenutica misma. Por eso se impone una reontologizacin de la
hermenutica.
4.1. La fundamentacin ontolgica de la hermenutica
Y, en verdad, la hermenutica determina un tipo de ontologa que la acompaa
y la fundamenta. Ya Coreth insiste en la naturaleza fundante de la metafsica y
el apoyo que da a la hermenutica; pero yo quisiera adems insistir despus
de exponer sus consideraciones en un planteamiento ms fundado en el acto
mismo de interpretacin, que nos revela la naturaleza de la propia
hermenutica como virtualmente ontolgica, como ya preada de contenidos
metafsicos; e insistir, asimismo, en el carcter analgico intrnsecoque tiene la
interpretacin, por lo cual exige un esclarecimiento ontolgico o metafsico;
pero, justamente, analgico.
4.2. La hermenutica como espacio de posibilidad de la metafsica
Gadamer considera que la hermenutica no puede llevar a un concepto fuerte
de verdad, sino solamente a algo muy disminuido. Por lo mismo, no puede
conducir a una metafsica en sentido pleno y fuerte. Es la herencia del
cuestionamiento de la metafsica hecho por su propio maestro, Heidegger.
Segn Gadamer, la hermenutica nos da una mentalidad de acuerdo con la cual
no se puede pretender nada absoluto. Hay un cierto sentido de la relatividad, de
lo dado en contexto, como el hombre en una tradicin, de la que no puede
pretenderse exento, incluso para innovar o hasta para liberarse. Por eso la
hermenutica slo puede tener una ontologa relativa, en el camino de la crisis

de la metafsica occidental (23).23

Por su parte, Vattimo, que a su vez es discpulo de Gadamer, habla de que la
hermenutica es el lenguaje comn o la koin de la filosofa actual, sobre todo
postmoderna. Vattimo contina la crisis de la metafsica que viene del segundo
Heidegger, muy influido por Nietzsche. La metafsica tiene una vocacin
nihilista, el ser est llamado a aniquilarse poco a poco, y por ello slo puede
hablarse de una metafsica dbil. Una metafsica que no es del presente (la de
la presencia, como lo fue la tradicional), ni siquiera del futuro (la de las
posibilidades, del proyecto del que hablaba Heidegger), sino tan slo del
pasado, de lo que se recuerda y se conmemora para protegerlo del olvido.
Nietzsche ya haba dicho que no hay hechos, sino slo interpretaciones.
Vattimo dice que el nico hecho es el de la interpretacin, es el nico evento, el
cual es carcomido por los medios masivos de comunicacin, que han hecho
que la mediacin devore los extremos que une: el sujeto y el objeto. Por eso la
nica metafsica que se puede tener es una metafsica dbil. Ella es la que
acompaa a la hermenutica (24).24
4.3. La metafsica como espacio de posibilidad de la hermenutica
Dije que todo acto interpretativo comienza con una pregunta interpretativa, que
aspira a una comprensin. Pero la comprensin requiere preguntar por sus
condiciones de posibilidad. La comprensin se da cuando lo particular embona
en lo universal que lo contiene, y all cobra sentido. De hecho la hermenutica
se mueve en la tensin entre lo parcial y lo total, entre lo individual y lo
universal. As, la pregunta hermenutica se inscribe en una pregunta ms
amplia, que es su condicin de posibilidad. Conduce a ella. Es su horizonte
ms amplio, el cual no puede alcanzar desde "su intencin objetivamente
limitada, de pregunta" (25).25 Tiene un horizonte atemtico que la circunda.
Pero el entender ese horizonte total atemtico no es ya tarea de la
hermenutica, sino de la metafsica. Es la pregunta por el ser. En la
hermenutica, la totalidad es la tradicin, el mundo de la experiencia y de la
comprensin, mundo de la cultura; en la metafsica, la totalidad es el ser. Ms
all de la tradicin y del mundo, est el ser. Por eso algunos han pretendido que
no se puede rebasar la tradicin ni los lmites del propio mundo, cultural; pero
se olvidan de que slo se puede interpretar el mundo a la luz del ser, al modo
como, tambin, slo se puede conocer el ser a partir del mundo. Hay un
"crculo a la vez hermenutico y metafsico" (26).26 As como no podemos salir
del crculo hermenutico, as tampoco podemos escapar del crculo metafsico.
Se pregunta por las condiciones de posibilidad del mundo cultural. Todo
mundo est a la vez limitado y abierto; y su apertura nos lanza al ser. Ya al
conocer su limitacin, sus lmites, lo estamos trascendiendo. "Por nuestras
preguntas se ampla continuamente nuestro mundo. Sus lmites son rotos y
mantenidos abiertos. El mundo del hombre es un mundo esencialmente
abierto" (27).27 Ntese que no puede estar definitivamente cerrado, como
tampoco indefinidamente abierto. No est cerrado al ser, a la metafsica; ni est
totalmente abierto a la deriva, pues lo estara al relativismo nihilista, se estara

cosificando de alguna manera la nada, como antes se cosificaba el ser,

hacindolo ente. As, al hacer temtico ese horizonte atemtico del ser, la
hermenutica da paso a la metafsica.
Adems de la comprensin, la comunicacin forma parte de la hermeneia, de la
hermenutica completa. Y las condiciones de la comunicacin llevan a la
pregunta por el ser. Segn el propio Coreth, cada hombre tiene un mundo
histrico, condicionado por su tiempo y su ambiente. Los hombres se
comunican entre s por un horizonte mayor, que conecta esos horizontes
menores. Podramos decir que los mundos menores o microcosmos se conectan
a travs del macrocosmos, del mundo mayor. Ese mundo mayor es el del ser, el
horizonte metafsico. El horizonte del ser comunica a los hombres, crea
comunidad ms all de las culturas. Ms an, en la posibilidad de ese dilogo
humano se da la posibilidad de la metafsica. El que ese dilogo sea posible
atestigua a favor de la posibilidad de la metafsica.
Mas esa misma tematizacin del horizonte del ser slo es posible por una
reflexin trascendental, por una pregunta trascendental. No una pregunta
trascendental que conduzca slo al sujeto, como en Descartes, Kant y hasta
Husserl, sino un preguntar que rene al sujeto y al objeto. Pregunta
trascendental desde lo condicionado del horizonte del mundo por lo
incondicionado del horizonte del ser. "El ser se muestra como el fundamento
abarcante que trasciende y posibilita a la vez sujeto y objeto, mundo e historia
y, sin embargo, en este acontecer se revela de forma atemtica y objetiva"
(28).28 De esta manera, la hermenutica interpreta un ser histricamente
situado, en su mundo. Y a la pregunta: cmo, entonces, puede pasar al ser
transhistrico y transmundano?, la respuesta es que esto se da en la afirmacin
metafsica, contextuada en un mundo pero siempre mirando hacia el horizonte
del ser, de lo real, en el que se inscribe lo que intenta decir.
4.4. La hermenutica como virtualmente metafsica
Aadir, para acabar este apartado, a las consideraciones de Coreth, que
postulan la metafsica desde las condiciones de posibilidad de la hermenutica,
como de una manera a priori, algunas consideraciones tomadas del mismo acto
interpretativo, que conducen a la metafsica de una manera ms a posteriori. El
intrprete se enfrenta a un texto; pero ese texto apunta a un mundo, crea un
mundo posible o abre a un mundo ya dado. Este apuntar hacia un mundo es
algo connatural al texto, y nos deja con el problema de su estatuto ontolgico
(real, ficticio, posible, etc.), con lo cual entramos a la metafsica.
Adems, si con Peirce decimos que el acto interpretativo consta de un signo, un
objeto y un interpretante (no exactamente el intrprete, sino algo que ocurre en
l), tenemos que aceptar que lo que se presenta al intrprete primero tiene
carcter de objeto y despus de signo; pero es un objeto diferenciado, slo en
una reflexin posterior ser real o ideal. Eso lo determinar el interpretante, en
una especie de ontohermenutica, que despliega la virtualidad ontolgica de la
interpretacin misma.

El interpretante y el objeto parecen coincidir con lo que Frege denominaba

sentido y referencia. El sentido, que es lo que captamos con la mente al
conocer una expresin, conduce a la referencia, que es la realidad representada.
Dado su carcter de mediador, es inevitable que el sentido nos conduzca a la
pregunta por la referencia; y eso nos conduce ya a la pregunta ontolgica.
Y, ya que el signo es tambin un objeto, el texto nos remitir a su carcter
ontolgico, de objeto, de ser. El signo como objeto nos remite al signo como
signo, pero el signo como signo vuelve a remitirnos al signo como objeto, y all
la pregunta ontolgica se vuelve ineludible. Slo entendiendo al signo como
objeto podremos entenderlo como signo, y eso nos lanza a la ontologa, a la
metafsica. La hermenutica nos conduce a la ontologa o metafsica, y a una
hermenutica analgica slo puede acompaarla y fundamentarla una ontologa
o metafsica analgica tambin. La analoga nos hace llegar a la metafsica,
porque nos hace abordar no slo el sentido de un signo, o el sentido de un
texto, sino tambin el sentido del ser.

5. para una hermenutica analgico-icnica

til a la investigacin en las ciencias humanas
Un aspecto muy tpico de la investigacin en las ciencias humanas es la
interpretacin de textos. En estas ciencias es donde ms tiene lugar ese arte de
interpretar que nos acerca a documentos, a dilogos y a acciones significativas.
Ciertamente se hacen otras cosas, por ejemplo analizar y explicar, pero
tambin, y sobre todo, se interpreta para comprender. Inclusive a veces
llegamos a sentir que en estas disciplinas se unen y fusionan la comprensin y
la explicacin, llegamos a un recodo del camino en el que casi se puede decir
que comprender es explicar y viceversa (29).29
Esta labor de interpretacin, tan cara a las ciencias humanas, ha sido confiada a
esa disciplina tan compleja que denominamos "hermenutica". (Tambin se la
podra llamar "pragmtica", al menos en parte, pues una y otra tienen la misma
finalidad, a saber, captar la intencionalidad del hablante o autor). Lo que vemos
en las ciencias humanas son cosas hechas por el hombre, con alguna
intencionalidad. Y sta puede quedarse sin llegar a ser completamente
comprendida si slo aplicamos anlisis sintcticos y semnticos. La
aprehensin de la intencionalidad requiere la intervencin de la pragmtica y la
hermenutica. Es decir, nos obligamos a aplicar la interpretacin a los textos
para desentraar la intencionalidad que les fue impresa.
Como hemos visto, los textos son de varias clases: pueden ser escritos,
hablados, e incluso actuados. Todo lo que tiene una significacin viva, no
completamente inmediata y clara, es susceptible de interpretacin. Y es donde
se plantea la necesidad y vigencia de la hermenutica. Se ha llegado a decir que
la hermenutica es ahora el instrumento universal de la filosofa y el mtodo
por excelencia de las ciencias humanas. Por lo menos muestra la ventaja de
tener una gran apertura y la posibilidad de acotarla con ciertos lmites, dados
por el contexto concreto. Eso permite integrar las particularidades culturales,

por ejemplo europeas y latinoamericanas, o, incluso, occidentales y orientales.

El interpretar, en las ciencias humanas, puede definirse como reintegrar un
texto humanstico a su contexto vivo. Reintegrar significa aqu no tanto
integrar, que eso suena algo impositivo, sino ayudar al texto a cobrar al
menos en parte el sentido inicial que tuvo, por medio de la recuperacin
parcial tambin de la intencionalidad del autor. Hay una especie de lucha
entre el autor y el lector en la arena del texto. Algunos humanistas creen que
necesariamente ganar el lector, y que siempre la interpretacin ser subjetiva.
Hay otros que se empean en darle el triunfo al autor y esperan que la
interpretacin sea objetiva. Pero yo prefiero pensar que ms bien hay un
entrecruce entre lo objetivo y lo subjetivo. No se puede alcanzar la plena
objetividad, pero tampoco tenemos que renunciar a ella y abandonarnos al
subjetivismo. Hay lo que yo llamo una interpretacin limtrofe, que rene en
una lnea lo subjetivo y lo objetivo, y que, aun aceptando la intromisin de la
subjetividad, nos deja la suficiente objetividad para que podamos decir que no
traicionamos al autor cuyo texto estamos interpretando. No creo que sea vlido
el escepticismo de algunos que ya no aceptan nada como objetivo, y hacen toda
interpretacin completamente relativa a la subjetividad del intrprete. Hay que
luchar por la objetividad para la hermenutica, a pesar de que haya que
reconocer la injerencia de la subjetividad. Ciertamente no se puede obtener una
lectura de un texto completamente unvoca y como una copia de la que
originalmente quiso el autor; pero ello no autoriza para caer en una lectura
completamente equvoca y desdibujada. Algo se puede alcanzar, a saber, una
lectura intermedia, que no carezca de objetividad, pero que tampoco tenga
pretensiones desmedidas. Ahora que muchos, en las ciencias humanas,
renuncian a la objetividad y se entregan a la lectura subjetiva, desentendida y
despreocupada, yo quisiera defender an la objetividad, aunque sea de una
manera moderada. Una defensa mdica pero suficiente.
Aqu interviene lo que a m me gusta llamar la hermenutica analgico-icnica.
Analgica, porque centra la interpretacin o la comprensin ms all de la
univocidad y de la equivocidad (30).30 El positivismo ha sido univocista, y nos
ha frenado mucho en el saber; pero ahora muchos exponentes de la
postmodernidad se han colocado francamente en la equivocidad, y eso tambin
frena el conocimiento. Pues bien, entre la univocidad y la equivocidad
encontramos la analoga, la analogicidad. Ella nos hace abrir las posibilidades
de la verdad, dentro de ciertos lmites; nos da la capacidad de tener ms de una
interpretacin vlida de un texto, pero no permite cualquiera, y aun las que se
integran se dan jerarquizadas segn grados de aproximacin a la verdad
textual. Esa jerarqua y esa proporcin son aspectos de la analoga, que es el
nombre que la matemtica griega daba a la proporcionalidad. La analoga
permite, pues, diversificar y jerarquizar. Es un contextualismo relativo, no
absoluto, y ello nos da la posibilidad de abrir nuestro espectro cognoscitivo sin
perdernos en un infinito de intepretaciones que haga imposible la comprensin
y catica la investigacin, sobre todo en el movedizo terreno de las
humanidades. No creo que el plantear la analoga, el lmite proporcional, que
tiene que ver mucho con la prudencia, la moderacin epistmica y prctica, sea
entibiar el agua ni trivializar la interpretacin. Es algo arduo y complicado el

buscar la adecuada proporcin que se debe dar a cada interpretacin, para

eliminar las que sean irrelevantes o falsas, y para dar a las relevantes una
jerarqua segn grados de aproximacin a la fidelidad al texto, lo cual haga que
algunas de ellas tengan esa unidad proporcional de la verdad del texto,
proporcional o analgica como la verdad misma, en cuanto propiedad
trascendental del ser, que tambin es analgico.
La hermenutica que yo propongo es, como he dicho, adems de analgica,
icnica. Esto significa que se vincula con aquel tipo de signo que algunos
llaman icono y otros smbolo. Icono le llama Charles Sanders Peirce (31),31 y
es la acepcin que le doy aqu. El icono abarca otros tres tipos de signo:
imagen, diagrama y metfora. Es la analoga (32),32 que abarca lo que se acerca
a la univocidad, como la imagen, lo que oscila entre la univocidad y la
equivocidad, como el diagrama, y lo que se acerca a la equivocidad, como la
metfora, pero sin caer en dicha equivocidad. Con eso, la iconicidadaanalogicidad permite encontrar la discursividad cercana a lo unvoco donde
sta se requiere, de manera axiomtica o casi, y obliga a un tipo de
significatividad de tipo apegado al modelo, como la que tiene la imagen
icnica, aunque no sea mera copia. Permite adems una interpretacin que no
se queda en la estructura discursiva aparente o superficial de un texto, sino que
avanza a su estructura profunda, por la semejanza de relaciones, como en el
diagrama, y no slo con el modelo de la imagen, que, en su modalidad excesiva
de copia, fue el que privilegi el positivismo. Y tambin permite tener una
interpretacin que siga el modelo de la metfora, de la metaforicidad. Ese fue
el que privilegi Paul Ricoeur (33).33 Pero la metfora es slo uno de los modos
de la analoga, el de la proporcionalidad impropia, y hay que dar cabida a la
proporcionalidad propia y a la atribucin. Tambin privilegiaron a la metfora
muchos postmodernos, pero dando cabida a una desmedida ambigedad
constitutiva del lenguaje; la cual puede ser aqu sujetada por los otros modos de
la analoga. En el modelo de Ricoeur, basado en la metfora, la interpretacin
se da como tensin entre el significado literal y el metafrico; la verdad textual
est en tensin dinmica o dialctica entre la verdad literal y la metafrica (o
alegrica, o simblica). Pero creo que hay que ampliar la tensin ms all de lo
metafrico y abarcar a toda la analoga, a la analogicidad completa. Esto nos
permite ser ms radicales que Ricoeur y hablar de la analoga (no slo de la
metfora) como modelo de la hermenutica, y del icono, segn hemos visto,
como algo coextensivo con la analoga.
Por eso propongo una hermenutica analgico-icnica. Analoga e icono que
nos permitan la recuperacin del sentido de una manera que no se vea mutilado
por el univocismo ni fragmentado por el equivocismo. Hay que aadir que el
icono es un sigo que tiene la peculiaridad de que es sinecdquico (y hasta
metonmico), adems de metafrico, es decir, con un fragmento nos da el
conocimiento de la totalidad, la parte nos conduce al todo, el fragmento nos
lleva al conjunto. Nos hace preverlo, adivinarlo, deducirlo desde la hiptesis de
la que partimos. En el conocimiento nos humillamos y tenemos que reconocer
que vamos al todo iniciando con una pequea parte. Pues bien, el icono nos da
la posibilidad de partir de un conocimiento fragmentario y avanzar hasta la
totalidad, hasta el universal. No una totalidad que atrapamos de manera

completa, sino matizada, contextual. Del fragmento, de los fragmentos, vamos

de manera no apriorstica, sino aposteriorstica, al todo, al universal. De hecho,
la abduccin de la hiptesis se basa en las analogas, y conduce a un universal
analgico, icnico, un tanto hipottico y revisable, pero que nos da la seguridad
que se puede alcanzar en el conocimiento humano. Es decir, la analogicidad
nos hace universalizar, pero con cuidado, con lmites. La analoga nos obliga a
atender a los elementos contextuales y particulares, y el icono nos obliga a
interpretar desde hiptesis parciales y diagramticas de los textos, hasta la
totalidad del texto, hasta la comprensin ms completa que es alcanzable.
Igualmente nos hace darnos cuenta de que nuestra objetividad va a ser
fragmentaria, limitada, pero suficiente.
Por eso a esta hermenutica analgico-icnica se le podra llamar tambin
hermenutica del lmite, o limtrofe, pues trata de poner un lmite y adems se
coloca en el lmite. Pone lmite a la univocidad y a la equivocidad, y se pone en
el lmite donde la univocidad y la equivocidad se tocan, recupera algo de cada
una y engendra algo nuevo. As, la analoga y la iconicidad nos colocan en el
lmite donde se juntan el hombre y el mundo, en el lmite del lenguaje y del ser,
de la natura y la cultura. Por eso se puede tener hermenutica y ontologa. No
slo hemenutica, sino adems ontologa; en el lmite donde se juntan el
lenguaje y el ser, y se interpenetran sin confundirse, y se tocan sin devorarse
(34).34 Es decir, podemos asimilar la lingistizacin y la historizacin de la
fiosofa, pero sin perder el asidero fuerte de lo ontolgico. Nos pone en el
lmite, como est en el lmite el propio ser humano, con su carcter de mestizo
del universo, de microcosmos. La analoga es limtrofe, por eso el hombre, el
ser limtrofe, es un anlogo. Y el hombre tambin es un icono del universo, del
macrocosmos.
Esta hermenutica analgico-icnica me ha permitido colocarme en varios
lmites. Sobre todo en el lmite del lenguaje y del ser, de la textualidad y la
contextualidad, de la lengua y el habla, de la estructura y el contenido, de la
diacrona y la sincrona, de lo sintagmtico y lo paradigmtico. Si, como quiere
Ricoeur, la sincrona es el lenguaje y la diacrona es el acontecimiento histrico
(35),35 en el lmite se juntan y se puede establecer una ontologa que conjunte
lo ntico del acontecimiento y lo cultural del lenguaje. Una ontologa limtrofe,
analgica e icnica. Es una ontologa pragmatizada (con la lingistizacin y la
historizacin), pero tambin lleva a una pragmtica ontologizada, en quiasmo
recproco, segn lo haca Merleau-Ponty (36).36 En el lmite del lenguaje y el
ser encontramos una ontologa hermeneutizada y una hermenutica
ontologizada, el lmite nos permite una ontologa hermenutica y una
hermenutica ontolgica. En el lmite de la lengua y el habla se nos permite
una filosofa del lenguaje que atienda a la sistematicidad de la lengua y a los
juegos de los actos del habla. En el lmite de lo sintagmtico y lo
paradigmtico se nos permite una hermenutica que sea lineal y al mismo
tiempo vaya en profundidad, que repita y juegue, que reproduzca e invente.
Mejor an, que, al repetir, sea creativa, porque siempre intenta ir ms all.
Adems, en algn momento alguien dijo que la filosofa ya ha interpretado
mucho la realidad, que de lo que se trata ahora es de transformarla. Pues bien,
una hermenutica analgica se coloca en el entrecruce de la interpretacin del

mundo y de su transformacin, interpreta para transformar. As, nos hace sentir

la obligacin de colocarnos en el lmite de fusin donde se juntan el bien
individual y el bien comn, para comprometernos con la construccin de la
sociedad.
El propio bien comn es analgico e icnico. Hace que el hermeneuta intente
no slo interpretar, sino tambin transformar; y, si se quiere, transforma con su
interpretacin, con su misma interpretacin opera una transubstanciacin de la
realidad social ofrecida, dada. Al ser lmite, es fusin, sobre todo de horizontes.
El horizonte del individuo y el de la colectividad, de lo personal y lo
comunitario. Nos lleva esto a una filosofa comprometida, a una interpretacin
responsable del otro y de los otros, para lograr su mejoramiento integral.
Finalmente, una hermenutica analgico-icnica nos compromete con la
sociedad. No nos lleva a encerrarnos en la torre de marfil, sino a preocuparnos
por ese bien que puede derramarse sobre los muchos, distribuirse entre los
dems, que escape al inters de uno mismo. Es una investigacin, la que se da
en hermenutica, que puede conducir al bien del hombre en la sociedad. Y lo
principal es que la interpretacin analgico-icnica nos acerca al hombre como
microcosmos, con lo cual nos acerca a lo humano sin perder lo csmico, a lo
cultural sin perder lo natural. Por eso creo que puede ser un instrumento de
acceso a estas ciencias tan peculiares y complejas como son las ciencias
humanas.

6. la hermenutica analgica y la postmodernidad

La hermenutica analgica puede servir, entre otras cosas, para analizar
comprensiva y crticamente algunos temas de la filosofa de la postmodernidad,
en la cual la hermenutica ha llegado a tener un lugar preponderante (37).37 La
postmodernidad ha hecho tomar muy en cuenta temas tales como la crisis de la
epistemologa, el rechazo del humanismo, el predominio de la tcnica y la
comunicacin, la precariedad de la ontologa y la muerte del sujeto, as como el
retorno de la religin y de la mstica. Es preciso no simplificar demasiado las
distintas corrientes y pensadores; adems, hay que atender a las lecciones
positivas y a las aportaciones aprovechables que da el pensamiento
postmoderno; pero es necesario hacer, sobre todo, una crtica de varias
inconsistencias y hasta frivolidades de sus propuestas.
Para ello se deben examinar, dentro de su marco o contexto, las lneas
principales de la postmodernidad con algunos de sus representantes ms
connotados. Asimismo, hablar del imperio de la hermenutica, principalmente
con Foucault, Derrida y Vattimo. Examinar la crisis postmoderna de la
epistemologa, y tratar de hacer una propuesta: la hermenutica analgica como
alternativa de solucin. Igual atencin reclaman el neoconservadurismo y la
antropologa filosfica de la poca tecnolgica. Abordar un punto especfico y
muy importante de la poca tecnolgica: la cultura de la comunicacin en esa
postmodernidad llamada neoconservadora. Pero tambin atender a fenmenos
un tanto sorprendentes, como el neoaristotelismo y el comunitarismo
postmodernos. De singular importancia ser afrontar las crticas al sujeto, a la

metafsica y al humanismo, con el fin de ofrecer algunas respuestas y

propuestas. De manera natural eso prolonga el examen de la crisis del sujeto, y
se vincula con la hermenutica como posible rescate y ubicacin de cierta
nocin de sujeto. Todo ello da paso al tema de la religin y la experiencia
religiosa en la postmodernidad antimoderna, pero tambin la religiosidad en la
postmodernidad neoconservadora. Eso conduce igualmente al misticismo en el
seno de la postmodernidad que profetiza la secularizacin, sin que se cumpla
esa profeca; antes bien, parece ir ms all de la misma secularizacin, ya
comenzada por la modernidad y congnita a ella; esta secularizacin no pareca
poderse detener, y ahora ha tomado otros rumbos distintos en el camino del
espritu. Todas esas cosas me parecen enfiladas hacia la exigencia de un
modelo analgico de la hermenutica.
Estas son slo algunas de las facetas de la postmodernidad, pero las suficientes
para comprenderla y poder enjuiciarla. Ciertamente de manera muy breve y
compendiosa, pero tratando de no traicionar la diversidad y multiplicidadde
corrientes, autores y posturas. Ocupmonos en ver, sobre todo, lo que la
postmodernidad dice acerca de la religin y la mstica. En ambos casos, no se
trata de rechazo completo, ni siquiera fuerte, sino de un rechazo dbil, muy
difcil de precisar. Este rechazo dbil conlleva una aceptacin de la metafsica,
tambin aceptacin dbil, pero al fin y al cabo aceptacin. En el caso de la
metafsica, este rechazo/aceptacin dbil parece significar que, dada la cada de
los fundamentos de la modernidad, no se puede hacer ya una ontologa como la
que se trat de hacer en la modernidad. Ella era sobre todo egolgica y
esencialista. Por eso tuvo opositores muy decididos en el romanticismo y el
existencialismo. Y por eso tambin la postmodernidad ha incorporado ahora las
crticas de Nietzsche y del segundo Heidegger hacia esa metafsica moderna.
La postmodernidad se muestra antiesencialista, viendo en dicha metafsica
prepotente una actitud violenta. Habla de la vocacin nihilista de la metafsica,
por la muerte lenta del ser, que se va debilitando hasta el punto que slo
permite una ontologa dbil. Pero me parece que no toda metafsica es
susceptible de incurrir en la acusacin que la postmodernidad le dirige. Se
refiere de modo especfico a la metafsica egolgica moderna, no a toda
metafsica. En ese sentido, creo que una metafsica analgica no recibira esa
crtica, sino que podra integrar los elementos ms aceptables de la
postmodernidad, y abrira nuevos rumbos al pensar del ser. No se trata de
destruir la metafsica, sino de aprovechar esta crisis suya para reconstruirla y
renovarla.
En cuanto a la religin, el nihilismo mencionado se refleja en la secularizacin
de la sociedad y del pensamiento. Se rechaza la referencia fuerte a lo religioso,
como si eso fuera una trascendencia violenta, una violencia religiosa, la
prepotencia de algunas actitudes e instituciones de orden religioso. Pero
tambin aqu la postmodernidad, en lugar de acabar con la religin, est
ayudando a buscar una purificacin de la misma. No puedo aceptar todas las
crticas de la postmodernidad a la religin (que van sobre todo hacia un
aligeramiento excesivo de la moralidad), ni tampoco adherirme a todas sus
propuestas. Pero s me parecen oportunas algunas aportaciones que hace.
Buscar una religiosidad ms sencilla y menos sistemtico-racional, ya que fue

la misma modernidad la que quiso sistematizarlo todo, hasta el misterio.

Buscar una religiosidad ms espontnea, que deje ms lugar al sentimiento y
menos a la razn, son cosas aceptables. Son adems cosas todas ellas que nos
recuerdan el carcter analgico del conocimiento religioso, que es un esfuerzo
limitado por acceder a lo que se escapa a la razn. Nos recuerda lo que muchos
msticos trataron de sealar al hablar de una teologa negativa. Mas, sin
embargo, tambin muchos msticos, como el Maestro Eckhart, usaban la
analoga para expresar los contenidos de su experiencia mstica, ciertamente
muy cerca de la mencionada teologa negativa.
Se trata de ver, sobre todo, algunas manifestaciones empricas o
fenomenolgicas de la religiosidad en estos tiempos, sealando nuevas
oportunidades que se abren a la religin misma, pero tambin criticando
algunos elementos que se perciben, y que, a mi juicio, "debilitan" demasiado la
religiosidad, hacindola correr el peligro de volverse superficial, relativista e
indefinida. As, me parece pertinente hacer un llamado a la modalidad
analgica del pensamiento que, sin perder sus races en la vivencia religiosa, en
la experiencia mstica y en el smbolo o el mito como expresiones suyas, busca
afanosamente lo que sea alcanzable de acceso al pensar intelectivo y hasta
racional, por medio de una teologa atenta a la analogicidad. No tanto una
teologa negativa, cuanto una teologa analgica, que involucra la negatividad
como un momento suyo, y luego busca acceder a una expresin lo ms positiva
que se pueda alcanzar.
Se impone, pues, el acceso a un modelo analgico de la hermenutica, pues la
hermenutica ha oscilado entre la univocidad del cientificismo moderno y la
equivocidad del relativismo postmoderno. Le hace falta una dimensin
analgica, abierta a considerar varias propuestas de verdad interpretativa, de
interpretaciones vlidas, pero dentro de ciertos lmites que se pueden precisar
de manera suficiente. De esta forma se evitar tanto el univocismo de una sola
interpretacin verdadera como el equivocismo de todas o por lo menos
demasiadas interpretaciones como vlidas y complementarias, a pesar de que
estamos viendo su palpable confrontacin y conflicto. Todo ello, me parece,
sern cosas provechosas que podr darnos un modelo analgico de la
hermenutica, como respuesta al reto de los tiempos ms recientes, tanto en
contra del univocismo que caracteriz a la modernidad como en contra del
equivocismo que se manifiesta en el relativismo postmoderno.

7. analoga y dilogo
Esta lucha contra el relativismo absoluto, insostenible, abre a un relativismo
relativo, o relativismo analgico, basado en la dialogicidad intersubjetiva del
hombre, pero que cree que mediante ella se toca lo objetivo de la realidad,
ciertamente no sin la mediacin del hombre, en el encuentro entre hombre y
mundo. Quisiera explicitar de manera ms clara el carcter dialgico de esta
racionalidad que he llamado "analgica"; sobre todo aadira yo como
constitutiva de la misma. Esto se puede recalcar aludiendo al carcter dialgico
de toda la teora de la argumentacin de Aristteles, como lo haca ver Eric

Weil y me esforc por recalcarlo en otro trabajo (38).38

De hecho, la analoga es el instrumento lgico de la filosofa; y, al ser la lgica
aristotlica dialgica, la analoga tiene que serlo. Sobre todo porque se tiene
que persuadir a los oyentes de que la mediacin analgica, su equilibrio, estn
bien logrados. Y para eso lo mejor es proceder junto con ellos a travs del
dilogo. Tiene que discutirse entre los usuarios de la analoga su pertinencia y
su adecuacin. Es el lado hermenutico y pragmtico de la teora aristotlica de
la verdad (junto con el lado de la coherencia y el de la correspondencia). La
mayora de las reglas de la argumentaciun aristotlica son para llegar
dialgicamente al establecimiento de la analoga y a su prueba.
Dentro de este contexto dialgico del filosofar analgico, se plantea, adems, la
pregunta de si, dado que la analoga trata de conjuntar la universalidad y la
particularidad de alguna manera, en esa parte de universalidad se encontrar
introducida la nocin de validez. La respuesta es que s, pues precisamente la
nocin de validez necesita la de universalidad. Aunque puede haber
interpretaciones y argumentos que valen para una circunstancia (o para un
auditorio) particular, las que de hecho sirven y son imprescindibles, son las que
alcanzan validez universal. Lo que la analoga hace en estos casos es
obligarnos a no perder de vista que, a pesar de la universalidad de las reglas,
tenemos que tomar en cuenta y no perder de vista la particularidad de los casos
concretos (como lo exigen la abstraccin y la universalidad analgicas), a la
hora de ver su concordancia o correspondencia con las reglas, leyes y
principios universales. La analoga implica una dialctica o dinmica entre lo
universal y lo particular, que quiere apresar lo ms que sea posible de lo
universal pero sin olvidar su dependencia de lo particular y el predominio de
este ltimo.
Sobre este contexto dialgico, tambin se puede preguntar si, dada la
intervencin de la comunidad de hablantes, se tendra en la racionalidad
analgica en definitiva una nocin de verdad como consenso. La respuesta es
que no slo ella. En la misma teora aristotlica de la verdad se contienen y se
manejan los tres tipos ms frecuentes de teoras sobre la verdad: la de
coherencia o sintctica, la de correspondencia o semntica y la de consenso o
pragmtica. En la actualidad se suele negar mucho la de correspondencia, para
quedarse con la de coherencia y/o la de consenso. Pero no son incompatibles, a
pesar de que en la actualidad se piense que la de correspondencia lo es.
Aristteles acepta, como la base, la verdad de coherencia o sintctica (que
desarrolla ms en los Analticos Primeros y Segundos); despus se encabalga la
verdad como correspondencia o adecuacin (la cual desarrolla en el libro
Gamma de la Metafsica, y que Tarski recupera con el nombre de "verdad
semntica"); pero tambin tiene el Estagirita la nocin de verdad como
consenso o pragmtica (es la que desarrolla en la lgica de los Tpicos y en la
Retrica). Lo que Eric Weil y otros estudiosos muestran es que de hecho el
paradigma de la lgica aristotlica son los Tpicos, que son dialgicos; con lo
cual la lgica es eminentemente de tipo pragmtico, pero involucra no slo la
verdad como consenso, sino, a travs de la sintaxis y la semntica, tambin una
verdad como coherencia y otra como correspondencia. En realidad, el consenso

no puede de suyo y por s mismo dar la verdad completa, siempre tiene

condiciones de restriccin que apuntan a la correspondencia; indican que el
consenso nos ha llevado a la realidad, que el dilogo pragmtico nos ha hecho
atinar al ncleo de la verdad como correspondencia. El acuerdo o consenso
viene a ser slo un ndice o sntoma de que se da una correspondencia con la
realidad, de que se ha atinado (al menos hipotticamente) al mundo, al ser.
Y es que ese problema se presenta siempre al abordar el conocer, sobre todo
desde la perspectiva de la tradicin filosfica realista, para hacerla
comprensible al pensamiento actual. Cmo se puede conocer la realidad desde
un marco conceptual sin caer por ello en el relativismo? Es bien sabido que la
actual filosofa hermenutica, en muchas de sus expresiones, tiende al
relativismo. Mas, por otra parte, tambin debe decirse que un realista puede
aceptar que hay cierto relativismo en el conocer, sin caer en el relativismo total.
De hecho, si se considera relativismo (mitigado) el decir que hay una
perspectiva, un enfoque, eso viene a ser casi una verdad de Perogrullo. Ms
bien el problema es el de cules son los lmites de ese relativismo limitado,
moderado. Todos los conocimientos se obtienen filtrados por el marco
conceptual o hay algo que escapa a ste? Por ejemplo, se puede decir que las
esencias se captan mediante ese marco conceptual o que son independientes de
l. Hay quienes sostienen que las esencias de las cosas son meamente
construidas por los cognoscentes, segn sus enfoques y sus intereses (as los
nominalistas). Hay otros que afirman que las esencias se dan
independientemente del cognoscente, por parte de la realidad sola (as los
realistas). De acuerdo con el realismo, no se puede decir que la realidad es el
mero resultado del encuentro entre hombre y mundo, pues si se encuentran ya
se daban de antemano.
De esta ltima forma no se puede decir que las esencias, al menos no todas,
esto es no las esencias o clases naturales, sean construidas cognoscitivamente
por el hombre. Slo se podr decir que como esencias universales se dan de
manera fundamental, presupositiva y dispositiva en la realidad, en las cosas, y
de manera formal o propia en la mente humana. Pero como esencias
individuales se dan de manera formal en las cosas mismas (adems de que son
esencias dinmicas, esto es, dadas de alguna manera, pero con una evolucin
accidental). Hay cierta analoga en las esencias, son universales anlogos. Y
hay tambin iconicidad en ellas, son iconos o signos icnicos de sus referentes,
de modo que con un conocimiento muy fragmentario y parcial de los mismos,
podemos llegar a una universalizacin vlida.
Aqu se centra el momento de la interpretacin de ese fenmeno del
conocimiento. Si se privilegia el lado del conocer, se incurre en el idealismo; si
se privilegia el lado del ser, se entra en el realismo. Tal vez es difcil dar una
participacin e importancia equitativas a los dos lados del fenmeno, pero por
lo menos hay que ser lo ms justos que se pueda. No hay nada tan ontolgico
que no tenga algo de epistmico; pero tampoco hay nada tan epistmico que no
tenga algo de ontolgico; esto es, no hay nada tan real que no se haya filtrado
por el conocimiento, ni nada tan cognoscitivo que no recoja a la realidad

misma, o por lo menos se refiera y apunte a ella.

El problema est en que si de entrada se adopta ante el fenmeno del
conocimiento una postura epistmica, nunca se pasar a lo ontolgico, e
injustamente se lo borrar. En cambio, si se adopta una postura ontolgica, se
seguir dando su lugar a lo epistmico, y no se lo borrar. Esto se parece al
problema de la relacin, en lgica modal, de la modalidad de dicto y la
modalidad de re. Si se toma como punto de partida la modalidad de dicto, no se
puede pasar a la modalidad de re; en cambio, si se parte de la modalidad de re,
s se puede pasar a la de dicto. As, en esta ltima postura, se conserva lo de
dicto y adems se acepta lo de re; en cambio, en la primera slo se puede
aceptar lo de dicto y rechazar lo de re. Hay rechazo y reduccionismo
injustificado.
Esto repercute, como hemos dicho, en el conocimiento. Tenemos que evitar
tanto una epistemologa idealista, subjetivista y relativista como una realista
absolutista, objetivista a ultranza, pretendiendo que todo lo conocido est dado
sin ninguna participacin del sujeto cognoscente. Si se adopta un punto de vista
que haga justicia tanto al ser como al conocer (es decir, que les d su lugar
adecuado, esto es, al conocer como ser y al ser como conocer), los cuales se
unen en el fenmeno del conocimiento humano, se partir del realismo pero se
atender a lo que de participacin y construccin del hombre hay en el proceso
cognoscitivo. Y, a diferencia de esto, si se parte del idealismo o del relativismo
subjetivista, no se podr pasar a ningn realismo. De lo epistemolgico a lo
ontolgico no es vlida la consecuencia; en cambio, de lo ontolgico a lo
epistemolgico s, y as no se pierde ninguno de los dos polos. Slo de esa
manera se puede dar cuenta del proceso entero del conocer.

8. hermenutica y tica
La perspectiva hermenutica permea no slo, como he dicho, la metafsica,
deparando una metafsica hermenutica o una hermenutica metafsica.
Tambin prepara para una tica hermeneutizada, la plantea de manera distinta,
y tiene que ser considerada en relacin con ella. Igualmente, la hermenutica
analgico-icnica remite a la tica a la dimensin metafsica, abierta por la
hermenutica misma, donde ambas se aposentan, se mueven y conviven.
Tratar de sealar algunos indicios o ndices de esa afectacin que se producen
entre la hermenutica y la tica, como mbitos de la realidad humana.
La hermeneutizacin de la tica nos conduce a plantear pocos principios como
puntos de partida. El primero y principal lo encontramos en algo de lo que se
ha dicho que es un principio formal o vaco: "haz el bien y evita el mal". Pues,
se aade, cada quien puede entender el bien (y, consiguientemente, el mal)
como le plazca, no habra ninguna unanimidad. Por ende, no se podra
universalizar el contenido material de ese principio formal. Pero hay algo de lo
que podemos echar mano, y es el estudio de la naturaleza del hombre. Hacer
una lectura de la naturaleza humana como un texto, para extraer de l las
consecuencias y aplicaciones que necesitamos para dirigir su conducta. Sin ese
conocimiento del hombre, sin esa interpretacin de su ser, tendremos una tica

muy formal y muy pura, pero completamente vaca. Es preciso llegar a lo

material, a lo valorativo, a lo axiolgico. Y ese paso de la naturaleza al valor,
del ser al deber ser, no es falaz; no es esa falacia naturalista de la que tanto han
acusado los positivismos, sino que es un paso vlido, que efectuamos
constantemente, ya que la hermenutica nos hace ver que en la trama de
nuestros juicios descriptivos hay elementos valorativos. Como mediacin entre
la metafsica y la tica, la hermenutica nos ayuda a construir el puente de una
antropologa filosfica, una filosofa del hombre. Ella nos lleva a conocer al
hombre para as normar convenientemente su conducta (39).39
La importancia de dilucidar lo ms posible un criterio de moralidad se ve sobre
todo ahora, cuando muchos pensadores han querido convencernos de que no
hay criterios, ni reglas, ni principios. Slo existira el punto de vista, el
enfoque, la circunstancia, todo relativo a la persona. Pero eso es dejar la moral
al individuo, a sus intereses y caprichos. Por ello conviene, aun sea
moderadamente y sin rigideces morbosas, plantear criterios claros y firmes. Tal
vez sean pocos y muy generales, pero suficientes para que la persona los
aplique en su accin concreta. Es una de las cosas ms difciles esta bsqueda
de criterios orientadores a la vez que educadores de la libertad.
Ahora es cuando ms parece conveniente volver a una tica de virtudes, que
nacen de esa aplicacin de la analoga que es la virtud, entendida como el
trmino medio, ya que la analoga es proporcin, mesura, medida. Sobre todo
la prudencia, puerta de las virtudes, es la que se muestra como ms necesaria.
Educacin de virtudes, no de solas leyes o reglas, ni, mucho menos, de meros
contenidos que slo llevaran a la confusin. Hay que buscar la estructuracin
de la vida moral: ciertas leyes y reglas, como el ideal de la caridad, del amor; la
proyeccin a obras de misericordia, que acrisolan el corazn del hombre y lo
hacen solidario, ms all de lo obligatorio, por esa empata o compasin que
tan propia es de la interpretacin; el ver el bien como un don, y vivir en la
perspectiva de los dones, de la donacin, de la oblatividad. Adems, ver eso
como una bienaventuranza, como gracia, en la lnea de la gratuidad, contraria a
la envidia, a la soberbia narcisista y a la cerrazn frente al prjimo. Eso hara a
nuestra tica hermenutica un tratado bastante completo.
La perentoriedad de una tica hermenutica se ve en que presenta una
alternativa a las ofrecidas por los que ahora detentan la enseanza de la moral,
que son por desgracia los medios de comunicacin masiva. Duele pensar
en los patrones de conducta y paradigmas morales que inculcan, por ejemplo,
el cine y la televisin. Es necesario un paradigma muy diferente de accin
moral.
La hermenutica sirve a la historia no slo al interpretarla, sino al recordarle lo
que debe ser evitado, lo que estuvo mal, lo que ms vale que no se repita.
Sealar errores y subrayar aciertos. El juicio de la hermenutica se vuelve
juicio tico cuando da pie para cualificar de bueno o malo moralmente lo que
se relata como hecho histrico. Descubre sentido, pero tambin abre la
posibilidad de una imputacin tica, de bondad o maldad. La hermenutica da
paso a la tica al posibilitar el paso de lo meramente descriptivo a lo valorativo,

al juicio prctico moral.

Pero la hermenutica, sobre todo con su analogicidad y su iconicidad, abre
tambin camino a la tica como interpretacin de las realidades vitales, como
lo ha hecho ver Vattimo (39)39 (y tambin a otra dimensin, como lo ha hecho
ver l mismo, a saber, la de lo religioso) (40).40 Una conexin de la filosofa
con la tica es el carcter que la hermenutica le ha dado a sta de
interpretacin de la vida mediante la interpretacin de la muerte (41).41 La
filosofa ha sido considerada en una extensa tradicin como meditatio mortis;
por eso la hermenutica nos hace recordar ese aspecto capital del filosofar
mismo. La vida del hombre tiene como ingrediente principal la reflexin, y el
tope de la vida con la muerte no puede sino ponerlo a pensar. Ciertamente es en
buena medida misterio, pero el hombre siempre ha ensayado el filo de su
reflexin con los misterios, por ms que en la mayora de los casos no llegue
sino a producir pequeos rasguos en ellos. Tocar el misterio, la gran ambicin
y necesidad del hombre.
Se ha dicho que la muerte se ha vuelto un asunto privado, mientras que la
sexualidad se ha vuelto un asunto pblico (siendo que antes era al revs). La
vida sexual, las costumbres sexuales, casi de todo tipo, se exhiben en los
medios de comunicacin, mientras que la agona del moribundo se esconde, se
oculta a la vista de los dems; parece que aterra ver el proceso del morir. Antes
era casi un acontecimiento pblico, que congregaba a la familia y deudos en
torno al moribundo, y ahora slo muy pocos soportan estar presentes, o estn
solamente los ms cercanos a la persona. Inclusive se ha acuado en los
hospitales la expresin "enfermos terminales" para evitar la alusin directa a la
muerte.
En ese espritu, parece que tambin ahora la pregunta por la muerte se ha
querido esconder, y hasta sabotear. Sin embargo, es la pregunta ms rica. Tal
vez haya sido la muerte, el misterio de la muerte, uno de los mximos factores
de admiracin y perplejidad en el hombre, de modo que es lo que ms lo ha
movido a hacer metafsica. De hecho la metafsica, al ser una trascendencia de
lo fsico, va ms all de lo dado y hurga en el misterio, en la posibilidad o no
posibilidad de algo ms all de la muerte. Pero no slo eso; esta meditacin no
se queda en la metafsica, avanza a la tica y a la religin; es la que las conecta,
de hecho. Ha habido pocas de la filosofa, como hace poco el existencialismo,
en que la muerte sirvi de motivo ms importante del filosofar mismo. Tanto
Heidegger como Sartre vieron a profundidad el carcter de ser-para-la-muerte
que tiene el hombre. Pero justamente del sentido que se d a la muerte
depender la actitud filosfica con respecto a esta vida presente. El propio
Heidegger, a mi modo de ver, dio a la vida filosfica un fuerte carcter de
hermenutica de la muerte, de meditatio mortis.
Slo si la muerte se pone como pregunta para el hombre, como problema y
cuestin, se vuelve, adems de un hecho ineludible, una responsabilidad que
afecta la vida. Qu significa para m la muerte? Qu quiero que mi muerte
signifique para m? Qu deseo que signifique para los dems? Casi siempre,
espontneamente, pensamos que queremos algn tipo de recuerdo nuestro en el

interior de los semejantes. Es el recuerdo, la rememoracin, la anmnesis y el

llevar a los otros, o ser llevado por los otros, en el corazn. Para algunos a eso
se reduce el que quede algo de nosotros despus de la muerte. Para otros el
perdurar, el pervivir, la inmortalidad, el inmortalizarse o ser inmortalizado es el
resultado de la accin salvadora de un Dios. Y eso nos hace pasar de la tica a
la religin misma.
La hermenutica nos hace percatarnos de un hecho aparentemente trivial
Kant fue muy claro en ello: es muy distinta la actitud del hombre ante la
muerte si se tiene la creencia en la inmortalidad que si no se tiene. En caso de
no tenerse, la muerte es mero trmino; pero, si se tiene, la vida presente
contina de alguna forma en la otra. Adems, con ello entronca la idea de que
el comportamiento en esta vida tendr repercusiones en otra. En efecto, cuando
se acepta la idea de la inmortalidad, de inmediato se asocia con la idea de un
Dios juez, y con la sospecha de que la conducta moral actual labra en la otra el
premio o el castigo; pero esa posibilidad de ser premiado o castigado por lo que
se ha hecho reclama la creencia en la libertad. Si no hay libertad, no hay
responsabilidad, y, por ende, no podr haber sancin alguna. Esto ciertamente
condiciona la vida y la determina con ciertas perspectivas. Mas frente a esto
pueden adoptarse varias actitudes. Dejando de lado la espinosa idea de la
predestinacin, puede asumirse la actitud de miedo y de vigilancia para no ser
merecedor de castigo, por pensar en un Dios premiador y castigador sobre
todo castigador que est listo para atrapar al hombre pecador en cuanto se le
acabe el tiempo de su libertad con la muerte. O se puede tener otra actitud muy
distinta, la de pensar en la otra vida como el encuentro con un Dios bueno, que
ha hecho un llamado y una invitacin al hombre para que viva como hijo suyo,
para ser despus llevado a la plenitud del amor en ese encuentro gozoso con l.
Pero aun en una postura no religiosa, la tica tiene que ponerse muy en el
fondo como meditacin de la muerte, como hermenutica de esa seguridad
radical, y produce entonces la hermenutica una tica basada en las
convicciones propias, como ha querido Kai Nielsen. Se busca el altruismo, se
busca la satisfaccin por haber cumplido consigo mismo y con los dems. De
cualquier forma, la interpretacin de la muerte (y, por lo mismo, de la vida)
conecta la tica con la hermenutica. Pero tambin es lo que conecta la tica
con la metafsica, ya que la percepcin del tiempo y la meditacin sobre l es
lo que ms abre nuestra inteleccin metafsica seria, comprometida y autntica.

9. conclusin
De esta manera, vemos que la naturaleza de la hermenutica es ser un arte y
ciencia de la interpretacin que tiene por objeto la comprensin del texto con
cierta sutileza y penetracin. Se divide en hermenutica terica y en
hermenutica prctica o aplicada; la primera es la recoleccin de principios y
reglas que guan la interpretacin sutil y adecuada, la segunda es la aplicacin
de esos principios y reglas en la interpretacin concreta de un texto. Para ello
pone el texto en su contexto apropiado. Su metodologa es la sutileza, tanto de
entender un texto, como la de explicar o exponer su sentido y la de aplicar lo
que dice el texto a la situacin histrica del intrprete. Recorre los

movimientos metdicos de la apropiacin o acercamiento y del distanciamiento

objetivo.
En el acto hermenutico hay un texto, un autor y un intrprete. El texto puede
ser de varias clases: escrito, hablado y actuado (o plasmado en otros materiales,
y aun se ha tomado como texto el puramente pensado). Precisamente la sutileza
interpretativa o hermenutica consiste en captar la intencionalidad significativa
del autor, a pesar de la injerencia de la intencionalidad del intrprete. El
intrprete pone en juego un proceso que comienza con la pregunta
interpretativa frente al texto; sigue con el juicio interpretativo del intrprete,
juicio que suele ser primero hipottico y luego categrico; y se pasa de
hipottico a categrico mediante una argumentacin que sigue una inferencia
hipottico-deductiva, o retroductiva, o abductiva. En todo caso, la
argumentacin interpretativa sirve para convencer a los otros miembros de la
comunidad o tradicin hermenutica acerca de la interpretacin que se ha
hecho.
Y tiene que hacerse el hbito de la buena interpretacin, ir adquiriendo con el
estudio y con la prctica esa virtud, y sobre todo teniendo buenos modelos o
paradigmas de intrpretes. No para quedarse all. Eso nicamente le dar la
incoacin del hbito. Tendr que esforzarse por avanzar en l, inclusive superar
a sus maestros, rebasar su propia tradicin.
Adems, podemos ver que a la hermenutica puede acompaarla una ontologa
o metafsica. A veces se ha pretendido que la hermenutica excluye la
metafsica. Pero ms bien excluye la metafsica preotente y unvoca, que es
violenta, como la de la modernidad. Por eso ahora, en el momento de la
postmodernidad, no debe olvidarse que hay distintos tipos de metafsica. Y de
este modo se abre una nueva oportunidad para la ontologa o metafsica, a una
nueva clase de esta disciplina. Sobre todo, a una ontologa o metafsica
analgica.
Y es que, en definitiva, se abre la puerta a un pensar analgico, a una
racionalidad analgica (y no slo a una hermenutica analgica), que no caiga
en la prepotencia de la univocidad, del univocismo, ni en el relativismo de la
equivocidad, del equivocismo. Es una racionalidad abierta y a la vez rigurosa,
que no se cierra en el nico enfoque y en la nica verdad, de modo
reduccionista; pero tampoco se abre indefinidamente a cualquier enfoque y las
demasiadas verdades, sino que reconoce un lmite para las verdades y los
enfoques, de modo que, pasando ese lmite, se da lo falso y lo errneo. Pero ya
se ha dado cabida al pluralismo, a un pluralismo dialogante, pues la analoga
hay que establecerla mediante el dilogo, en el dilogo de los que estn en el
camino de su bsqueda.

Notas
1

Resumo muy apretadamente aqu temas que he abordado en Tratado de

hermenutica analgica, Mxico: UNAM, 1997. Ver adems M. Beuchot,
Hermenutica, lenguaje e inconsciente, Puebla: Universidad Autnoma de
Puebla, 1989; M. Beuchot - R. Blanco (comps.), Hermenutica, psicoanlisis y

literatura, Mxico: UNAM, 1990; y M. Beuchot, Hermenutica,

postmodernidad y analoga, Mxico: Miguel ngel Porra-UIC, 1995. Aado
aqu nuevas elucubraciones sobre la analoga y la iconicidad en la
hermenutica. Han surgido de un dilogo muy fructfero con mi amigo Ricardo
Blanco.
2

Cf. M. Ferraris, Storia dellermeneutica, Milano: Bompiani, 1989 (2a. ed.).

Ricoeur ha insistido en esto, y seala el paso del nombre "texto" al escrito, al

dilogo y a la accin significativa.
4

E. Betti, Teoria generale della interpretazione, Milano, 1955.

Cf. A. Ortiz-Oss, La nueva filosofa hermenutica. Hacia una razn

axiolgica posmoderna, Barcelona: Anthropos, 1986, p. 71. Cf. tambin el
mismo, Mundo, hombre y lenguaje crtico. Estudios de filosofa hermenutica,
Salamanca: Ed. Sgueme, 1976, pp. 121-151.
6

J. L. L. Aranguren, tica de la felicidad y otros lenguajes, Madrid: Tecnos,

1992 (2a. ed.), p. 22.
7

Cf. Th. A. Sebeok-J. Umiker-Sebeok, " Ya conoce Usted mi mtodo: una

confrontacin entre Charles S. Peirce y Sherlock Holmes", en U. Eco-Th. A.
Sebeok (eds.), El signo de los tres. Dupin, Holmes, Peirce, Barcelona: Ed.
Lumen, 1989, pp. 65-66.
8

J. L. L. Aranguren, ibid., p. 25.

Schleiermacher llama "arte" a la hermenutica, pero no habla de ella como

ciencia (F.D.E. Schleiermacher, "The Aphorisms on Hermeneutics from 1805
and 1809/10", en G. L. Ormiston-A. D. Schrift (eds.), The Hermeneutic
Tradition. From Ast to Ricoeur, Albany, N.Y.: State University of New York
Press, 1990, p. 60).
10

Gadamer refiere la sutileza al Renacimiento, y dice que era un aspecto de su

espritu competitivo (cf. H. G. Gadamer, "Hermenutica clsica y hermenutica
filosfica", en el mismo, Verdad y mtodo II, Salamanca: Sgueme, 1992, p.
100). Pero no se da slo all. En la Edad Media se dio a Juan Duns Escoto el
apelativo de "Doctor Sutil" (Doctor Subtilis), y esa sutileza consista en
encontrar siempre una posibilidad en donde los otros no la vean; ellos slo
vean dos. Inclusive tena que ver con la teora de las distinciones, como su
famosa distinctio formais ex natura rei, intermedia entre la real y la de razn, y
que Ockham cercen con su famosa navaja, por parecerle que haba
demasiadas sutilezas. Pero tambin tiene que ver con las distinciones en la
interpretacin (de la Biblia y de Aristteles), ya que las distinciones llevan a
una mayor precisin y sntesis.
11

A. Ortiz-Oss, La nueva filosofa hermenutica, cit., pp. 71-72. Estos

trminos aparecen ya en J. J. Rambach, Institutiones hermeneuticae sacrae,

1723 (cf. H. G. Gadamer, "Hermenutica clsica y hermenutica filosfica", en

el mismo, Verdad y mtodo II, ed. cit., p. 100), y reaparece en Johann August
Ernesti, Institutio Interpretis Novi Testamenti, Leipzig, 1761. A ellos se refiere
ya Schleiermacher (op. cit., p. 57).
12

Es cierto que algunos, por ejemplo Leo Apostel, ponen a la pragmtica como
previa a la sintaxis, ya que la misma imposicin de significado a una expresin
es un acto pragmtico; pero eso se dara en un orden de produccin o de
gnesis. En el orden de anlisis se estudia primero la dimensin sintctica, que
es la ms independiente, despus la dimensin semntica, que depende de la
anterior, y al final la pragmtica, que depende de las dos.
13

Las nociones de pertenencia (Zugehrigkeit) y distancia (Verfremdung) son

de Gadamer, las de acercamiento (o aproximacin o apropiacin) y
distanciamiento son de Ricoeur. Trata sobre ellas J. M. Garca Prada, "La
produccin del sentido en los textos", en Estudios Filosficos, 42 (1993), pp.
234 ss. Ver tambin M. Beuchot, "Naturaleza y operaciones de la hermenutica
segn Paul Ricoeur", en Pensamiento (Madrid), 50/196 (1994), pp. 143-152.
14

Umberto Eco la llama intentio operis, distinta de la intentio auctoris y de la

intentio lectoris. Cf. U. Eco, Los lmites de la interpretacin, Barcelona: Ed.
Lumen, 1992, p. 29.
15

Cf. U. Eco, ibid., pp. 126 y 130.

16

Aun la intencionalidad puede ser de muchas clases. Pero podemos hablar de

cuatro principales, atendiendo a su captabilidad. Hay una intencionalidad
consciente y explcita, esto es, que capta tanto el autor como el lector. Hay otra
consciente y tcita, que slo capta el autor y difcilmente accede a ella el lector.
Otra es inconsciente y explcita, la que se escapa al propio autor, pero el lector
la encuentra con ciertos instrumentos sutiles ad hoc, por ejemplo, aplicando el
psicoanlisis. Y hay otra que es inconsciente y tcita, la que se oculta tanto al
autor como al lector, y permanece escondida, tal vez por siempre. Fue el
psicoanlisis mismo el que habl de intencionalidad inconsciente, a pesar de
que algunas otras corrientes han considerado que la intencionalidad siempre
tiene que ser consciente, esto es, identifican intencionalidad y conciencia.
17

Cf. G. Ryle, "Puede ensearse la virtud?", en R. F. Dearden-P. H. Hirst - R.

S. Peters (eds.), Educacin y desarrollo de la razn. Formacin del sentido
crtico, Madrid: Narcea, 1982, pp. 411 y 413. Tambin hay que tomar en cuenta
que la virtud tiene un componente de voluntad, adems de uno de
conocimiento, como lo hace ver Ph. Foot, Las virtudes y los vicios, y otros
ensayos de filosofa moral, Mxico: UNAM, 1994, p. 21. Ver tambin E. Sosa,
Conocimiento y virtud intelectual, Mxico: UNAM-FCE, 1992, pp. 285 ss.
18

U. Eco, Los lmites de la interpretacin, cit., p. 357.

19

B. Russell, "Vagueness", en The Australasian Journal of Psychology and

Philosophy,1 (1923), pp. 84 ss.

20

F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik, ed. de H. Kimmerle, Heidelberg:

Winter, 1959, pp. 86 ss.
21

Cf. F. Flores, "Entre la identidad y la inconmensurabilidad, la diferencia.

Aristteles y Freud: el caso de la analoga", en Analoga filosfica, 9/2 (1995),
pp. 3-26.
22

Cf. M. Beuchot, "Sobre la analoga y la filosofa actual" en Analoga

Filosfica, 10/1 (1996), pp. 61-76.
23

Cf. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo I, Salamanca: Sgueme, 1970, pp. 365

ss.; adems, J. Pegueroles, "El ser y la verdad en la hermenutica de Gadamer",
en Espritu, vol. 43, n. 109 (1994), pp. 18 ss.
24

Cf. G. Vattimo, "Mtaphysique et violence. Questions de mthode", en

Archives de Philosophie, 57 (1994), pp. 57 ss.
25

E. Coreth, Cuestiones fundamentales de hermenutica, Barcelona: Herder,

1972, p. 215.
26

Ibid., p. 216.

27

Ibid., p. 217.

28

Ibid., p. 225.

29

Cf. P. Ricoeur, "Expliquer et comprendre", en el mismo, Du texte laction.

Essais dhermneutique II, Paris: Eds. du Seuil, 1986, pp. 161-182.
30

Cf. M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica, Mxico: Facultad de

Filosofa y Letras de la UNAM, 1997.
31

Cf. la exposicin que del icono en Peirce hace Th. Sebeok, Signos. Una
introduccin a la semitica, Barcelona: Paids, 1996, p. 44.
32

A conectar la iconicidad con la analoga me ayuda Sebasti Serrano, en su

libro Signos, lengua y cultura, Barcelona: Anagrama, 1981, pp. 68 ss.; pero no
se ve que l conecte la iconicidad con la metaforicidad; slo lo hace con la
imagen y con el diagrama; y, en cambio, a m me interesa sobremanera
conectar el icono con la metfora.
33

Cf. P. Ricoeur, "Metaphor and the Central Problem of Hermeneutics", en J.

B. Thompson (ed.), P. Ricoeur. Hermeneutics and the Human Sciences,
Cambridge-Paris: Cambridge University Press-Editions de la Maison des
Sciences de lHomme, 1982 (repr.), pp. 165-181.
34

Cf. E. Tras, La aventura filosfica, Madrid: Mondadori, 1988, pp. 37-55; cf.

el mismo, "Metonimia y modernidad (rplica a Mauricio Beuchot)", en J. R.

Sanabria-M. Beuchot (comps.), Algunas perspectivas de la filosofa actual en
Mxico, Mxico: UIA, 1997, pp. 289-291.
35

Cf. P. Ricoeur, "Estructura, palabra, acontecimiento", en Varios Autores,

Estructuralismo y lingstica, Nueva Visin, Buenos Aires, 1971; el mismo,
Teora de la interpretacin, Mxico: Siglo XXI-UIA, 1995, pp. 22 ss.
36

Cf. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Paris: Gallimard, 1968, p.

319.
37

He tratado de hacer esto con ms detalle en M. Beuchot, Posmodernidad,

hermenutica y analoga, Mxico: Universidad Intercontinental-Miguel ngel
Porra, 1996.
38

Cf. M. Beuchot, "La teora de la argumentacin en Aristteles", en C. Pereda

- I. Cabrera (eds.), Argumentacin y filosofa, Mxico: UAM, 1986, pp. 31-41.
39

Wilbur Marshall Urban reconoce la relacin de la existencia con el valor,

aunque defiende que los valores no son entes, sino fines. No presuponen
objetos, sino que son objetivos. Con ello acepta que son aspectos del ente,
pertenecientes a la teleologa o finalidad. Cf. W. M. Urban, Valor y existencia,
Madrid: Universidad Complutense, 1995, p. 34.
39

Cf. G. Vattimo, tica de la interpretacin, Barcelona: Paids, 1991, pp. 205

ss.
40

Cf. G. Vattimo, Oltre linterpretazione. Il significato del lermeneutica per la

filosofia, Roma-Bari: Laterza, 1994; y el mismo, Credere di credere, Milano:
Garzanti, 1996. En ambos textos sostiene Vattimo que si la modernidad con sus
metarrelatos cerr la posibilidad de la religiosidad, la posmodernidad no puede
hacerlo. Y ello por virtud de su carcter marcadamente hermenutico.
41

Cf. M. Beuchot, "Hermenutica de la muerte y opcin tica en Heidegger",

en Revista de Filosofa (UIA), 19 (1986), pp. 211-223.
42

Por ejemplo en Ramn Kuri; vase su libro, Metafsica medieval y mundo

moderno. Retorno a la metafsica del ser, Puebla: Universidad Autnoma de
Puebla - Universidad Autnoma de Nuevo Len - Universidad Autnoma de
Zacatecas, 1996.
43

Cf. J. Pea Vial, Levinas: el olvido del otro, Santiago de Chile: Universidad
de los Andes, 1996, pp. 59 ss.; M. Luis Costa, "Fenomenologa y corporalidad
en la tica de Emmanuel Lvinas: lectura de De lxistence lexistant", en
Analoga Filosfica, 11/1 (1997), pp. 19-43.
Resumen del texto publicado originalmente en: Mauricio Beuchot. Tratado de
hermenutica analgica, Mxico: UNAM, 1997. Esta edicin digital, 20 de

noviembre de 2000.
Jos Luis Gmez-Martnez
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