4 Aristoteles

Historia de la Filosofa.
TEMA IV
{ TEMA IV {
LA FILOSOFA EN ATENAS (II): ARISTTELES
LA FILOSOFA EN ATENAS
ARISTTELES
(II):
Rafael: La Escuela de Atenas (Roma, estancias del Vaticano)
Luis Montil.
Historia de la Filosofa. TEMA IV
NDICE
VIDA Y OBRA
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INTRODUCCIN
POSICIONES DE PARTIDA
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PROBLEMAS GENERALES QUE SE PLANTEA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
HACIA UNA NUEVA CIENCIA: LA METAFSICA

LOS DISTINTOS MODOS DE SABER
LA METAFSICA
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6
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ONTOLOGA: FSICA Y METAFSICA
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LA FSICA Y SU OBJETO: LA NATURALEZA
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TEOLOGA
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EL OBJETO DE LA METAFSICA: EL SER
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LA POSICIN CRTICA DE ARISTTELES EN TORNO AL PROBLEMA DEL SER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LAS CATEGORAS DEL SER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LA SUBSTANCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LA TEORA HILEMRFICA: LA MATERIA Y LA FORMA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LAS CAUSAS DEL SER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
NO-SER ABSOLUTO Y NO-SER RELATIVO: POTENCIA Y ACTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
EL CAMBIO Y EL MOVIMIENTO
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TIPOS DE MOVIMIENTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
EL TIEMPO (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LAS CAUSAS DEL SER EN LOS SERES NATURALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
DE LA FSICA A LA TEOLOGA: EL MOTOR INMVIL
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OTRAS CONSIDERACIONES SOBRE EL PRIMER MOTOR
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ANTROPOLOGA
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LA INDUCCIN
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LA DEMOSTRACIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LA DEFINICIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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39
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TEORA DEL CONOCIMIENTO

LA LGICA
LA SILOGSTICA
LA TICA
TICA TELEOLGICA Y EUDAIMONISTA

LA VIRTUD
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LAS VIRTUDES TICAS Y EL TRMINO MEDIO

LAS VIRTUDES DIANOTICAS
......................................
...............................................
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40
40
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LA POLTICA
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43
43
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44
44
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TEXTOS
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EL ORIGEN Y ESTRUCTURA DEL ESTADO
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.........................................
FIN DEL ESTADO
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PODERES DEL ESTADO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CIUDAD Y DEFINICIN DE CIUDADANO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
FORMAS DE GOBIERNO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
OBJETIVO DE LA POLTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Luis Montil.
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VIDA
Aunque desarroll la mayor parte de su filosofa en Atenas, Aristteles
naci en Estagira (Tracia) en el ao 384 a. C. y muri en la isla de Eubea
en el ao 322 a. C.
Lleg a Atenas a los dieciocho aos para ingresar en la Academia de
Platn, de quien fue el discpulo ms importante, y permaneci en ella
durante veinte aos, hasta la muerte de su maestro (347 a.C.)
Despus de viajar y vivir en diferentes lugares, marcha a Macedonia para
hacerse cargo de la educacin del hijo del rey Filipo, el que ms tarde
sera Alejandro Magno, en quien inculc, sin duda, la cultura tradicional
griega.
Los movimientos polticos que suceden a la muerte de Alejandro Magno
en al ao 323 a. C. obligan a Aristteles a huir de Atenas y marchar a la
isla de Eubea, donde muere un ao despus.
OBRA
La obra de Aristteles es uno de los legados ms importantes si no el ms importante de la historia de la civilizacin
occidental.
Al contrario que en el caso de Platn, no se han conservado las obras exotricas, es decir, aquellas elaboradas para su publicacin, de las que slo tenemos noticias y algn fragmento. Conservamos, sin embargo, una buena parte de la obra esotrica,
o sea, la destinada a su propia escuela. Probablemente se trataban de lecciones programadas por el propio Aristteles, de las
cuales se serva para dar sus clases. Y es por esto, tal vez, por lo que la obra aristotlica se nos presenta como mucho ms
sistemtica y rigurosa que la obra de Platn.
La clasificacin de su obra no corresponde al propio Aristteles, sino que fueron posteriores discpulos o seguidores quienes
clasificaron sus escritos. La influencia de la clasificacin llega hasta el punto de nombrar obras fundamentales con ttulos
que nunca haba usado Aristteles; tal es el caso de la Metafsica, nombra dado por Andrnico de Rodas (S. I a. C.) a una
serie de libros de difcil clasificacin.
La totalidad de la obra de Aristteles conservada que recibe en conjunto el nombre de corpus aristotlicum se clasifica
de la siguiente manera: (NOTA: La clasificacin no es cronolgica y no se incluyen ni las obras apcrifas, ni las muy dudosas, ni aquellas escritas bajo la clara
influencia de Platn, ni las que se han perdido.)
LA LGICA
LA FSICA
LIBROS RELACIONADOS CON LA FSICA

LA METAFSICA
ACERCA DEL ALMA
ESCRITOS DE TEMA BIOLGICO O

PSICOLGICO
TICAS
LA POLTICA
LA POTICA
LA RETRICA
Luis Montil.
Categoras / De Interpretatione / Primeros analticos / Segundos Analticos /

Tpicos / Refutaciones sofsticas.
Ocho libros designados por las ocho primeras letras del alfabeto
Acerca del cielo / Acerca del nacer y perecer.
Catorce libros designados por letras griegas.
Tres libros designados por las letras A, B y G.
Los Meteorolgicos / Historia de los animales / etc.
tica a Nicmaco / tica a Eudemo (Dedicadas a Nicmaco y Eudemo, hijo y discpulo

de Arist. respectivamente) / Gran Moral.
Ocho libros.
Slo conservada en parte.
Tres libros.
INTRODUCCIN
POSICIONES DE PARTIDA
Obviamente, la obra de Aristteles como la de cualquier pensador no surge de la nada. En el origen de la misma podamos encontrar
toda la tradicin filosfica y cultural de la Grecia Antigua desde el siglo VII a. C. hasta la propia poca en que vivi Aristteles.
Es cierto, sin embargo, que Aristteles inicia un camino filosfico distinto a todo lo visto hasta ese momento. Es hasta tal punto genuina su
obra que algunos antiguos historiadores de la filosofa no reconocan en ella ni siquiera la influencia del propio Platn. Esto es, obviamente,
una exageracin, por cuanto que parece evidente por una parte que Aristteles tuvo una influencia muy importante de su maestro en los
aos en que permaneci en la Academia, como se demuestra en algunos de los primeros escritos aristotlicos conocidos; y, por otra parte,
por el hecho de que el propio Aristteles concibiera su obra como el desarrollo corregido de la obra platnica.
Dicho esto, hay que sealar que el resultado final del pensamiento de Aristteles plasmado en sus obras se nos presenta como el inicio de
un camino divergente, en cierto sentido, del emprendido por el propio Platn. Si ste haba iniciado el camino del pensamiento filosfico,
Aristteles inici el camino del pensamiento cientfico.
No hay que desdear tampoco la influencia de los filsofos presocrticos que con sus contradictorias especulaciones acerca de la physis
abonaron el camino de la filosofa aristotlica.
Como hemos dicho ms arriba, la filosofa de Aristteles nace, probablemente, con la pretensin de desarrollar y corregir el pensamiento de
Platn. Pero, al mismo tiempo que evoluciona, se va convirtiendo en una crtica cada vez ms clara al pensamiento platnico, cuyo reflejo
fundamental es la crtica a la Teora de las Ideas, crtica que se hace presente en buena parte de la filosofa aristotlica.
CRTICA DE LA TEORA DE LAS IDEAS
Resumiremos la posicin que adopta Aristteles frente a la Teora de las Ideas de Platn en los siguientes puntos:
La Teora de las Ideas es indemostrable
Aristteles est de acuerdo con Platn en que "el universal" es real y adems est persuadido de que efectivamente Platn demostr que el
universal era real y no una mera ficcin mental. Sin embargo, segn Aristteles, Platn no pudo demostrar, aunque fuese una de su principales metas, que el universal subsista a parte de las cosas individuales. Y no lo pudo demostrar sencillamente porque no es cierto que el
universal subsista "a parte de" o "fuera de" las cosas individuales.
La Teora de las Ideas no es til
La Teora de las Ideas no es til, segn Aristteles, porque:
a) En realidad las Ideas platnicas no son ms que una vaga reduplicacin de las cosas visibles. De qu sirve suponer la existencia de otra
multitud de cosas por no poder explicar la primera multitud? Ante la dificultad que encontr Platn para explicar la pluralidad, su
solucin fue la de "inventar" una nueva pluralidad. Ahora no slo tendremos que explicar una pluralidad, sino que tendremos que explicar dos.
b) Las Ideas no nos ayudan a conocer las cosas, por que las Ideas no son la esencia de las cosas; si lo fueran, estaran en las cosas mismas,
y, segn Platn estn "fuera de", "a parte de" las cosas.
c) Las Ideas son incapaces de explicar el movimiento. Las Ideas son inmviles; y si las cosas de este mundo fuesen copias de las Ideas,
deberan ser tambin inmviles; pero, como el propio Platn reconoci, lo cierto es que las cosas del mundo sensible se mueven, entonces: de dnde les viene el movimiento? El recurso platnico a la teora del Demiurgo lo entendi Aristteles como una "salida" de
carcter mtico por no poder explicar el movimiento de las cosas del mundo sensible.
La Teora de las Ideas es una teora imposible
La Teora de las Ideas es imposible porque:
a) Cmo puede existir la Idea separada si ella es la esencia de la cosa? Decir que las Ideas son "modelos" y que las otras cosas
"participan" de ellas, es hacer uso de palabras vacas y de metforas poticas.
b) Cmo pueden provenir las cosas de las Ideas? No pueden "provenir de", en ningn sentido de la palabra 'provenir'. Cul es la relacin
causal, si es que la hay, entre Idea y cosa? El recurso al Demiurgo es una solucin circunstancial pero no real.
Luis Montil.
c) Las Ideas platnicas son nociones que imposibilitan la explicacin de la realidad: ni las Ideas, ni las cosas del mundo sensible, segn las
expuso Platn, pueden explicar el concepto universal.
Ante una expresin como "el hombre pasea", nos vemos obligados a postular la existencia de un "tercer hombre" ya que no nos referimos a un hombre individual, pero tampoco a la Idea de hombre, pues es absurdo que la Idea de hombre pasee.
Vemos que la crtica es bastante implacable. Cabe recordar que, como el propio Aristteles deca, para un filsofo la verdad ha de estar
siempre por encima de la amistad. En un famoso pasaje de la tica a Nicmaco se expresa claramente la intencin aristotlica en este
sentido:
"Quiz sea mejor examinar la nocin del bien universal y preguntarnos qu quiere decir este
concepto, aunque esta investigacin nos resulte difcil por ser amigos nuestros los que han introducido las ideas. Parece, sin embargo, que es mejor y que debemos sacrificar incluso lo que nos es
propio, cuando se trata de salvar la verdad, especialmente siendo filsofos; pues, siendo ambas
cosas queridas, es justo preferir la verdad." (Et. Nic., I, 6, 1096a)
Aunque Aristteles critique con rigor a Platn, tambin estaba convencido de que el objeto del conocimiento cientfico es el universal.
Adems, si el universal no fuese real, si careciese de toda realidad objetiva, no podra haber conocimiento cientfico, pues la ciencia no se
ocupa de lo individual como tal (ver EJEMP. 1). As, pues, el universal no es slo un concepto o modo de expresin oral, porque al
concepto universal presente en el entendimiento, le corresponde en el objeto lo que podramos llamar la esencia especfica de ste, aunque
tal esencia no pueda ser "separada" del objeto ms que por la mente y no fsicamente separada. Pero el hecho de que no pueda ser separada
fsicamente no implica que no tenga existencia real en las cosas mismas.
EJEMP. 1
Cualquier proposicin cientfica versa sobre lo universal. Sera absurdo escribir un tratado de medicina, por ejemplo, que
tratase sobre la salud de "Fulano de Tal" si las aseveraciones que contuvise no fuesen aplicables al conjunto de individuos que
tengan las mismas caractersticas que el mencionado individuo.
Una proposicin cientfica siempre es del tipo: "los cuervos son negros", no "este o aquel cuervo es negro".
PROBLEMAS GENERALES QUE SE PLANTEA

De Aristteles procede el ncleo bsico y fundamental de conceptos y nociones de todo el pensamiento occidental. No es fcil, sin embargo,
distinguir lo que pertenece de hecho al propio Aristteles y separarlo de las traducciones e interpretaciones medievales que se hicieron de
sus obras. Estudios recientes muestran la gran diferencia que existe entre el "Aristteles medieval" y el verdadero Aristteles.
La tarea que probablemente se impuso Aristteles al iniciar su obra filosfica fue la siguiente:
1) Resolver las deficiencias de la Teora de las Ideas (como ya hemos visto).
2) Desarrollar la ciencia emprica continuando la tradicin de "los fsicos" (as era como l llamaba a los presocrticos) a partir de una
nueva metodologa: la observacin.
El desarrollo de su proyecto filosfico condujo a Aristteles a la elaboracin de una obra que abarc todos los campos de la filosofa y del
saber en general, pues no slo dedic sus esfuerzos a la especulacin filosfica, sino que buena parte de su obra tiene un marcado carcter
cientfico. Por ello, y segn se puede ver en la Pg. 3 donde se enumeran sus obras, dedic su obra a la ontologa, epistemologa,
teologa, antropologa, tica, poltica, esttica, biologa, etc.
Luis Montil.
HACIA UNA NUEVA "CIENCIA":
LA METAFSICA
LOS DISTINTOS MODOS DE SABER

Aristteles comienza su Metafsica con la siguiente frase:
"Todos los hombres desean por naturaleza saber"
(Met. I, 1, 980a)
Saber es poseer intelectualmente la verdad de las cosas. Y aunque hay distintos modos o grados de saber, este deseo
de saber como tal deseo lo comparte el hombre con los animales: el mero hecho de sentir (con los sentidos)
implica alguna forma de conocimiento, de captacin (de saber) de algo. Adems, los animales tienen la facultad de
retener lo que han sentido (memoria).
El orden de las impresiones sentidas por un animal organizado por la memoria es lo que Aristteles llama empeira,
que fue traducido al castellano por "experiencia". As, los animales compartirn con el hombre las capacidades de
sensibilidad y experiencia.
Pero el hombre tiene otros modos o grados de saber que le son propios y exclusivos, aunque todos ellos estn apoyados en la experiencia. Estos modos de saber son: la tkhne, la phrnesis, la epistme, el Nous y la sopha.
LA TKHNE
Traducido al latn por "ars" y al castellano por "arte", tiene el sentido que podemos encontrar al referirnos al saber
que muestra un artesano en su oficio. No tiene ningn sentido esttico o artstico. Significa propiamente "saber hacer"
cosas (Ver EJEMP. 2)
EJEMP. 2
Saber que la rifampicina ha curado a Juan, Mara, Ramn y Javier es un simple saber por experiencia. Saber que la rifampicina cura a los enfermos de tuberculosis ya no es experiencia, sino tkhne (concretamente la tkhne mdica, el arte de la
medicina). Esto no quiere decir que alguien que tiene experiencia no pueda curar tan bien como el que tiene tkhne. La
diferencia no est en el resultado, en lo que uno y otro produce, sino en el modo de producir tal resultado.
El saber de la tkhne es muy superior al saber de la experiencia por lo siguiente:

a) El que tiene arte sabe mejor las cosas que el que slo tiene experiencia.
El que tiene experiencia sabe acerca de tal o cual individuo o hecho concreto, pero el que tiene arte, adems de lo
que ya sabe el que tiene experiencia, sabe tambin por qu sucede lo que sucede; es decir, conoce LA CAUSA del
hecho o fenmeno (ver EJEMP. 3)
EJEMP. 3
Siguiendo con el ejemplo anterior: el que tiene experiencia sabr que tal o cual individuo est enfermo de tuberculosis y
que hacindole tomar rifampicina se curar. Pero el que tiene el arte de la medicina, adems de lo dicho, sabr por qu se
curan los enfermos de tuberculosis con rifampicina, sabr la CAUSA de la curacin de la tuberculosis al usar dicho
antibitico.
Luis Montil.
b) El que tiene tkhne sabe ms que el que slo sabe por experiencia.
Por experiencia podremos saber acerca de varios o muchos individuos, hechos, etc. sobre los cuales recae un
fenmeno determinado, pero con la tkhne sabremos acerca de TODOS los individuos, hechos, etc. sobre los
cuales recae dicho fenmeno. La tkhne es un saber UNIVERSAL (ver EJEMP. 4)
EJEMP. 4
Podemos tener experiencia acerca de la curacin de muchos enfermos de tuberculosis, pero si a partir del nmero de casos
que conocemos creemos saber que los mismos resultados se producirn en todos los dems individuos, no estamos haciendo
ms que una simple generalizacin. Sin embargo, si tenemos el arte de la medicina en lo que a la tuberculosis se refiere
estaremos seguros de los resultados en todo el universo de individuos enfermos o susceptibles de enfermar, es decir, en todos
los seres humanos.
c) La tkhne es enseable.
El que slo tiene experiencia de un hecho o fenmeno, no puede transmitirla. La experiencia es un tipo de saber que
slo puede poseer aquel que percibe el fenmeno en cuestin. Puede contar a otro su experiencia, pero no puede
transmitir la experiencia misma. Sin embargo, el que tiene arte es capaz de comunicar y ensear a los dems su
saber. Lo sabido por tkhne es enseable.
LA PHRNESIS
Traducido al latn por "prudentia" y al castellano por "prudencia", es un saber que no concierne a las operaciones
que se ejecutan sobre las cosas, no es un saber hacer cosas o saber hacer sobre cosas como era la tkhne, sino que
atae a las acciones de la propia vida. La prudencia no produce obras, no es el resultado de una actuacin, sino que es
la actuacin misma, es una actividad.
El saber de la prudencia no es tan solo un saber de lo que se hara en determinadas circunstancias particulares; es un
saber UNIVERSAL que se refiere a la totalidad de la vida y del bien del hombre.
El objeto de la phrnesis es el bien y el mal. El saber la manera de actuar en la vida segn el bien y el mal del hombre
es la phrnesis.
LA EPISTME
Traducido al castellano por "ciencia"; es un saber que no solamente nos muestra la causa de algo, sino que nos hace
saber con verdad la interna articulacin de la NECESIDAD constitutiva de ese algo. Este saber ya no solo muestra la
verdad, como hacan los saberes antes citados, sino que de-muestra esa verdad.
El que tiene epistme no solo sabr la causa de un fenmeno, sino que conoce lo que podramos llamar la LEY que
hace que tal fenmeno se produzca necesariamente as y no de otro modo (ver EJEMP. 5).
EJEMP. 5
Siguiendo con nuestro ejemplo del antibitico: la afirmacin si la hubiera de que la rifampicina tiene necesariamente
(siempre) la propiedad de curar la tuberculosis es lo que podramos llamar una ley cientfica (una ley de la medicina).
La epistme es la inteleccin demostrativa; no slo sabe distinguir con precisin lo que una cosa es de lo que es otra,
y no slo sabe la causa de esa cosa, sino que adems y esto es lo que la hace diferente de la tkhne sabe
DEMOSTRAR la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera.
Luis Montil.
Es, obviamente, un saber muy superior al de la tkhne, pero sin embargo es todava limitado. Y es limitado porque
toda demostracin se apoya en ciertos principios que han de tomarse como supuestos y que no son demostrados (ver
EJEMP. 6).
EJEMP. 6
El silogismo es la plasmacin misma de una demostracin. En el siguiente vemos como efectivamente la verdad de una
conclusin queda demostrada. Pero queda demostrada partiendo del supuesto (no demostrado en el mismo silogismo) de que
las premisas que lo componen son verdaderas.
Los animales son mortales No demostrado con este silogismo
Los hombres son animales No demostrado con este silogismo
Los hombres son mortales
Demostrado con este silogismo
Con epistme podramos ser capaces de demostrar tambin la verdad de los principios de los que partimos en una
demostracin (en el ejemplo anterior: que los animales son mortales y que los hombres son animales); pero para ello
tendramos que partir a su vez de otros principios que no estaran demostrados, que se tomaran como supuestos.
Desde luego podramos seguir ascendiendo en el camino de las demostraciones, pero hasta dnde? Hasta los principios bsicos, aquellos que no tienen verdades anteriores donde apoyarse: los ltimos principios de la realidad, y
stos NO SON DEMOSTRABLES. La epistme no es suficiente para "saber" de estos principios, pues la epistme
slo sabe en la medida en que su saber es "demostracin". Pero adems, la epistme no puede mostrarnos la necesidad
interna de esos principios bsicos (ver EJEMP. 7).
EJEMP. 7
La matemtica (que es epistme) conoce, por ejemplo, las propiedades del tringulo porque puede demostrarlas, pero para
ello presupone y opera como si hubiera tringulos. Pero puede demostrar que hay tringulos? No nos referimos a si el
matemtico sabe o no si hay tringulos, sino a que si con las exclusivas herramientas de la matemtica es capaz de demostrar
la existencia del tringulo del cual parte para demostrar sus propiedades.
Adems, el tringulo con el que opera el matemtico no se identifica sin ms con la multitud de cosas aproximadamente
triangulares que percibimos, porque el tringulo del matemtico es siempre uno y el mismo; en terminologa platnica podramos decir que es el tringulo ideal.
EL NOUS
Se ha traducido por "inteleccin" o "razn", no en el sentido de acto o facultad, sino en el sentido de saber.
El modo por el cual sabemos siguiendo el ejemplo anterior de este "ser" que llamamos 'tringulo' es siempre
gracias a una especie de visin superior: el Nous.
La accin del Nous no recaera, pues, sobre las cosas triangulares, sino sobre "EL TRINGULO" como principio
bsico, y ya sabemos que este principio bsico no es objeto de la ciencia, de la epistme (en este caso de la matemtica), sino que sta lo supone.
Platn crey que era una visin (no sensible, por supuesto) inmediata e innata. Aristteles pens que esa visin
intelectual se produca a partir de las cosas sensibles mismas.
Luis Montil.
LA SOPHA
Se traduce al castellano por "sabidura".

Ya sabemos que es el Nous quien "capta" o sabe acerca de los primeros principios de lo real, y que la epistme
demuestra, a partir de esos principios tomndolos como supuestos la interna necesidad de las verdades que de
ellos derivan (ver EJEMP. 8).
EJEMP. 8
Siguiendo con el ejemplo anterior, podemos decir que al Nous le compete "captar" el tringulo (o lo que podramos llamar
la triangularidad) y a la epistme (la matemtica en este caso) demostrar sus propiedades, es decir, demostrar la necesidad de
que, por ejemplo, sus ngulos sumen 180.
Si hubiese un modo de saber que consistiese a la vez en la visin de los principios y en la necesidad con que de ellos
se derivan las verdades que la epistme demuestra, este modo de saber sera superior a la ciencia y al Nous. Es lo que
Aristteles llama SABIDURA. Es la interna unidad del Nous y de la epistme en el saber. Es el saber integral de
algo (ver EJEMP. 9).
EJEMP. 9
El propio Aristteles pone el siguiente ejemplo: Fidias1 y Polcleto2 son un ejemplo de sabidura en el arte, porque no slo
saben esculpir maravillosamente (epistme), sino porque han tenido la visin (Nous) de las ms bellas estatuas que se puedan
realizar.
1y2
Los dos ms grandes escultores de la Grecia clsica.
La sabidura es, pues, conocimiento universal en el ms alto grado, ya que se ocupa de los primeros principios y
causas de las cosas. Es la ciencia que ms se aleja de los sentidos, la ciencia ms abstracta y ms difcil, pero no por
ello deja de ser la ms exacta. Porque como deca el propio Aristteles:
"Tambin consideramos sabio al que puede conocer las cosas difciles y de no
fcil acceso para la inteligencia humana (pues el sentir es comn a todos, y, por
tanto, fcil y nada sabio)" (Met. I, 2, 982a)
El hecho de que la aprehensin de los primeros principios y causas de las cosas sea lo que mayor conocimiento de la
realidad nos da, no implica que aquellos los primeros principios sean lo ms fcilmente cognoscible para el
hombre. Es cierto que los primeros principios son ms verdaderamente cognoscibles que sus aplicaciones (pues stas
dependen de los primeros principios y no viceversa); pero no son lo ms cognoscibles con respecto a nosotros, ya que
nosotros estamos obligados a partir necesariamente de las cosas sensibles, y exige un considerable esfuerzo proceder
de los objetos sensibles hasta sus ltimos principios.
LA METAFSICA
Hay una forma particular y especial de sabidura: la filosofa primera o metafsica. Pero veamos qu es la metafsica.
El vocablo 'metafsica' no es de origen aristotlico. Fue Andrnico de Rodas, director del Liceo en el siglo I a. C.,
quien, al establecer la clasificacin de la obra de su antecesor, se encontr con la dificultad de situar convenientemente una serie de catorce libros sin ttulo que trataban fundamentalmente de aspectos ontolgicos y teolgicos. Se le
Luis Montil.
ocurri entonces nombrarlos a todos con el ttulo genrico de (ta met ta fisic), cuyo significado
literal es: lo que est despus o ms all de la fsica. No sabemos si la voluntad de Andrnico de Rodas al
asignar tal denominacin fue simplemente la de indicar que estos libros se editaban o colocaban despus de otra obra
de Aristteles denominada Fsica en cuyo caso el nombre slo tendra una intencin bibliotcnica o, si por el
contrario, el nombre de 'metafsica' encerraba ya un propsito de contenido filosfico.
Fuera una u otra la razn que anim a Andrnico de Rodas, lo cierto es que el ttulo que l escogi fue muy acertado
y tuvo una importancia capital en la historia de la filosofa. El acierto de semejante ttulo se debe a que precisamente
lo que se trata en esos libros es de buscar los fundamentos ltimos y esenciales los primeros principios de lo real,
incluyendo en "lo real" a la physis.
Las expresiones utilizadas por Aristteles para designar este tipo de saber o ciencia que se ocupa de los fundamentos
ltimos y esenciales de lo real fueron los de "filosofa primera" o "ciencia del ente en cuanto ente".
No es fcil encontrar una definicin adecuada y definitiva para lo que significa de hecho 'metafsica'. Precisamente,
uno de los caballos de batalla de la historia de la filosofa ha sido la bsqueda del sentido de una ciencia como esa.
Casi podramos decir que cada filsofo, o al menos cada corriente o movimiento filosfico, mantiene una interpretacin del sentido que debe tener la metafsica. Adems, o bien tal interpretacin condiciona muy profundamente la
concepcin de lo real, o bien cada concepcin de lo real hace emerger una interpretacin diferente del significado de
metafsica.
Si nos atenemos a lo que Aristteles entendi por 'filosofa primera' nos encontramos con afirmaciones del tipo de las
siguientes:
1"Hay una ciencia que contempla el ente en cuanto ente y lo que le corresponde de
suyo" (Met. IV, 1, 103a)
2"...y a sta [filosofa primera] corresponder considerar en ente en cuanto ente..."
(Met. VI, 2, 1026a)
3"Y si hay algo eterno, inmvil y separado, es evidente que su conocimiento corresponde a una ciencia especulativa, pero no a la fsica (pues la fsica trata de ciertos
seres sensibles) ni a la matemtica, sino a otra anterior a ambas1" (Met. VI, 1, 1026a)
4"...pero, si hay alguna sustancia inmvil, sta [la teologa] ser anterior [a la
fsica] y [ser] filosofa primera" (Met. VI, 2, 1026a)
Vemos que las dos primeras citas (1 y 2) hacen referencia clara al estudio del ser en cuanto ser, no al estudio de tal o
cual accidente del ser, sino al estudio del ser mismo y sus atributos esenciales. Podramos decir, pues, que Aristteles
entiende la filosofa primera como una ontologa.
Por otra parte, las dos ltimas citas (3 y 4) establecen claramente que esta nueva ciencia (la filosofa primera) tendr
por objeto el estudio de la que podramos llamar "Sustancia eterna e inmvil". Se tratara, pues, de un estudio
teolgico.
En efecto, la metafsica se nos presenta en Aristteles como una ONTOLOGA y como una TEOLOGA.
Pero en otro pasaje de la Metafsica nos dice Aristteles:
"As tambin el ente se dice de varios modos2, pero todo ente se dice en orden a
un solo principio3. [...] ...pertenece a una sola ciencia contemplar los entes en
Se refiere Aristteles a la teologa.
Ver las categoras del ser en pgina 14.
La substancia.
Luis Montil.
10
cuanto entes. Pero siempre la ciencia trata propiamente de lo primero y de aquello

de lo que dependen las dems cosas y por lo cual se dice. Por consiguiente, si esto
es la substancia, de las sustancias tendr que conocer los principios y las causas el
filsofo". (Met. IV, 2, 1003a)
Aunque Aristteles resulte algo confuso a la hora de delimitar con claridad la nocin de substancia, podemos afirmar
que el objeto de la metafsica son las substancias como principios fundamentales de los entes. Por eso, y teniendo en
cuenta lo dicho hasta ahora, podemos definir la metafsica (en Aristteles) como aquel saber cuyo objeto son los
principios ltimos y esenciales de lo real (en cierto modo las substancias), incluyendo entre esos principios al principio supremo, eterno e inmvil.
La metafsica sera una sopha, es decir, una ciencia rigurosa acompaada de una "visin" de los primeros principios,
cuyo objeto es el ente en cuanto ente. Las dems ciencias consideran el ente desde una determinada perspectiva del
mismo: el ente en cuanto mvil (fsica), el ente en cuanto cantidad (matemtica), etc.; pero a la filosofa primera le
corresponde el ente en cuanto ente, y esto el ente como objeto es algo que la metafsica no puede recibir de otra
ciencia; por tanto es a la propia metafsica a quien corresponde determinar qu se entiende por ente (o ser). Es decir,
le corresponde saber acerca de su principio bsico (recordemos que las ciencias partan de principios bsicos no
demostrables y que el nico modo de saber acerca de los principios bsicos era el Nous). Por consiguiente, la metafsica es NOUS y EPISTME, es, por tanto, SOPHA. Es una sabidura que versa sobre un objeto muy especial: EL
SER.
Luis Montil.
11
ONTOLOGA:
FSICA Y METAFSICA
EL OBJETO DE LA METAFSICA: EL SER.
Sabemos ya que la metafsica es un saber, una "ciencia", que tiene por objeto el ser (el ente), pero no el ser en cuanto
cuantificable, ni en ninguna de sus cualidades, ni en sus relaciones, ni, en definitiva, en ninguno de sus aspectos
accidentales, sino el ser en cuanto ser. Pero qu es el ser? Qu entiende Aristteles por 'ser'? (ver TEXTO 1).
TEXTO 1
Quiz en un estadio primitivo del indoeuropeo el verbo "ser" tuvo un significado concreto, en construcciones del tipo "el
nio parece bueno", "el nio llega a ser bueno", en donde "es" tendra el papel gramatical de "parece" y "llega a ser", si bien
con un significado que no conocemos. Pero ya en griego arcaico (y antes, a juzgar por lo que ocurre en las dems lenguas
indoeuropeas) el verbo "ser" carece de tal significado; aunque su uso no es constante, su valor es "gramatical": consiste en
constituir una oracin, y esto quiere decir: conectar dos trminos, expresando que esa conexin es precisamente la de sujeto y
predicado. Decir que una oracin es un "enlace de sujeto y predicado" es lo mismo que decir que una oracin es el trozo de
habla en el cual tiene lugar un decir algo (pred.) de algo (suj.), o sea: en el cual algo se pone de manifiesto como algo. Que el
"ser" es la conexin sujeto -predicado significa; pues, que es el mostrarse (algo como algo), el aparecer (algo como algo), la
presencia, salir a la luz, darse. Nada impide ms bien al contrario que un verbo que significa esto pueda aparecer en uso
"absoluto" (es decir: sin atributo); entonces se nos ocurre traducirlo por "existir", lo cual es engaoso, porque parece establecer
dentro del significado de "ser" dos nociones distintas: una de simple conexin sujeto-predicado (valor puramente gramatical) y
otra de "existencia", cuando lo cierto es que el significado de "ser" no vara de un caso a otro; lo que vara es el contexto. Los
griegos no distinguan entre el "ser" de "ser A" o "ser B" y un "ser = existir de hecho". La nocin de "existencia" como un
peculiar sentido de "ser" (y por lo tanto la de "esencia" como el otro sentido) no est presente ni en la filosofa griega arcaica,
ni tampoco en Platn y Aristteles.
MARTNEZ MARZOA, F.: Historia de la Filosofa (pgs. 17-18)
.
El TEXTO 1 nos apunta la dificultad de significacin del trmino 'ser'. Por una parte, 'ser' puede ser entendido como
una cpula donde entonces necesita la mencin de alguna propiedad, cualidad, relacin, etc. Por ejemplo: "Scrates es
blanco". En este sentido 'ser' significa la unin gramatical (y tambin real) de un predicado a un sujeto; por eso si
se utiliza en este sentido siempre ha de ir acompaado de la predicacin correspondiente, pues si decimos "Scrates
es", en sentido copulativo, cabe inmediatamente preguntar qu? (o sea, qu es Scrates?). Por otra parte, 'ser' tiene
un sentido existencial que nos permitira construir la frase "Scrates es" sin necesidad de adjuntarle predicacin
alguna y vendra a significar que Scrates existe (ya sabemos por el TEXTO 1 que la separacin de las dos
significaciones no era patente en la filosofa griega).
Por lo pronto podramos decir que el sentido copulativo de 'ser' presupone su sentido existencial, pues cmo podramos decir que Scrates es blanco, si Scrates no es? Adems, podramos preguntarnos si tiene el mismo status el
trmino "ser" cuando decimos Scrates es hombre que cuando decimos Scrates es blanco. Obviamente, en el primer
caso el predicado "hombre" que concierne al sujeto Scrates es mucho ms importante (por decirlo as) que el predicado "blanco" de la segunda frase. Y ello debido a que si sustituyo el predicado "blanco" por otro ("negro" , por
ejemplo) Scrates no deja de ser Scrates; ha cambiado una cualidad (un accidente), pero Scrates sigue siendo
Scrates; sin embargo, si sustituyo el predicado "hombre" por otro, de forma que Scrates deja de ser hombre seguira siendo Scrates? Evidentemente no; sera otra cosa pero no Scrates. Podemos decir que "blanco" es un predicado accidental de Scrates, pero que "hombre" es un predicado esencial de Scrates.
Luis Montil.
12
LA POSICIN CRTICA DE ARISTTELES EN TORNO AL PROBLEMA DEL SER
Crtica a los sofistas.

Los sofistas haban concebido al ser como un mero medio de predicacin de accidentes; es decir, no vean que el
accidente no tiene realidad si no es unido a un sujeto, o sea, a una esencia. El propio Aristteles dice acerca de ellos:
"Y los que las estudian [las afecciones o accidentes] de manera ajena a la
filosofa no yerran por esto, sino porque es antes la esencia4, acerca de la cual
nada comprenden" (Met. IV, 2, 1004b)
Aristteles considera que el error de los sofistas, en lo que se refiere a su concepto del ser, consisti en no distinguir
entre esencia y accidente (ver TEXTO 2). Si el atributo "hombre" y el atributo blanco" de las frases anteriores tuviesen el mismo status, dara lo mismo que Scrates dejase de ser hombre que dejase de ser blanco, y eso es, evidentemente, una falsedad, ya que para que Scrates dejase de ser hombre no le quedara otro remedio que "morir", pero, sin
embargo, podra dejar de ser blanco y seguir siendo lo que es.
TEXTO 2
Los sofistas no concibieron ms que atributos y atributos de atributos: as olvidaban que el atributo es siempre el atributo
de un sujeto, y que la atribucin remite en definitiva a un primer sujeto, que es la esencia.
AUBENQUE, P.: El problema del ser en Aristteles (pg. 157).
Crtica a los eleatas.

El error de los eleatas haba consistido justamente en lo contrario que haban hecho los sofistas (ver TEXTO 3). Los
eleatas haban considerado al ser slo en su sentido esencial, y no en sentido atributivo. Y si slo hay esencias, y no
hay ningn accidente posible que atribuir a las cosas, entonces lo nico que hay es ser: UNO, CONTINUO e
IDNTICO; y, por ello, no puede haber multiplicidad, pluralidad (ver EJEMP. 10)
EJEMP. 10
Efectivamente, supongamos que no puedo atribuir ningn predicado a ninguna cosa porque cualquier predicacin es
imposible por falsa e irreal. Por ejemplo, supongamos que no puedo decir de esto ni que es Scrates, ni que es hombre, ni que
es blanco, entonces slo podra decir que es. Pero tampoco podra decir que es una cosa (con entidad propia) pues ello implicara atribuirle alguna especificidad, y ya hemos visto que eso es imposible. qu es, pues, lo nico que hay? Lo nico que hay es
ser sin especificidades, sin determinaciones, ser uno y continuo.
Para Aristteles el error de los eleatas se encuentra en que no conciben la posibilidad de que una cosa sea UNO y
MLTIPLE a la vez porque negaron desde un principio la existencia del no-ser, incluso de un no-ser relativo. Un
hombre, por ejemplo, es UNO como hombre, pero es MLTIPLE en el sentido de que puede ser o puede llegar a ser
blanco, negro, alto, bajo, etc. Pero hay incluso algo ms importante todava, el hombre es UNO y NO-UNO a la vez,
es uno en acto (ahora), pero es no-uno en potencia: puede dejar de ser.
TEXTO 3
[Los eleatas y sus seguidores] slo conocen esencias y declaran imposible la atribucin: olvidan as que toda esencia es,
en potencia, una multiplicidad de accidentes.
AUBENQUE, P.: El problema del ser en Aristteles (pg. 157).
En algunas traducciones substancia.

Luis Montil.
13
Crtica a Platn
Platn aborda el problema del ser desde su teora de las Ideas: la esencia de algo es la Idea de ese "algo".
Para Aristteles esta solucin es errnea porque:
Cmo es posible que aquello que es el ser mismo de algo, su esencia, se encuentre separado de ese "algo"?
Supongamos que intentamos averiguar cul es la esencia del ente sensible Scrates. Podemos decir entre
otras varias cosas que es Scrates:
Scrates es Scrates
Scrates es hombre
Scrates es animal
Cul sera, pues, la Idea que es la esencia de Scrates? La Idea de Scrates? Imposible: cada ente individual
y concreto no puede tener una Idea particular en el mundo inteligible, pues en ese caso el mundo inteligible
sera una duplicacin idntica del mundo sensible. La esencia de Scrates ser, entonces, la Idea de hombre?
O ser la Idea de animal? O sern las dos a la vez?
Platn intent la solucin a este problema introduciendo la nocin de participacin; participacin de las cosas
sensibles en las Ideas y de las Ideas entre s. As, pues, La esencia de Scrates sera, en este sentido, la constituida por la participacin entre s de las dos Ideas mencionadas. Tal solucin es criticada definitivamente por
Aristteles en tres aspectos:
A)La nocin de participacin es por s misma una palabra vaca de contenido, es una especie de metfora
potica. Si con la participacin de las Ideas entre s Platn se refiere a la mezcla de las Ideas, entonces la
nocin de Idea es contradictoria, pues la Idea era, segn Platn, pura y ahora se presenta mezclada.
B)Con la teora platnica de la participacin la esencia de algo se disuelve en una especie de "enjambre de
esencias", pues Scrates no es slo hombre y animal, sino que adems es bpedo, viviente, blanco, bajo, etc.,
etc. Una esencia nos remite a otra y la esencia exclusiva de Scrates es inencontrable.
C)La Idea como modelo arquetpico de los entes sensibles nos llevara a preguntarnos: cul es el modelo o
arquetipo inteligible del Scrates sensible? La Idea de hombre, la de animal, la de bpedo? Adems, la Idea
de hombre (especie) que sera modelo o arquetipo de Scrates, tendra que ser a su vez imagen de otro modelo:
la Idea de animal (gnero). Es decir, que la Idea de hombre es molde y copia a la vez: molde de Scrates y
copia de animal. Cul es, pues, el verdadero arquetipo: la Idea de hombre o la Idea de animal?
LAS CATEGORAS5 DEL SER
La cita de la Metafsica que aparece en la pgina 9 comienza: "As tambin el ente se dice de varios modos; pero
todo ente se dice en orden a un solo principio".
5
Con gran frecuencia [categora] signific 'acusacin' o 'reproche'. En este sentido, el trmino [categora] se contrapona al
vocablo [apologa], 'defensa' o 'alabanza'. Aristteles fue el primero que us [categora] en sentido tcnico. A veces puede
traducirse por 'denominacin' (Cf. Top., 107 a 3 y 18); a veces por 'predicacin' y 'atribucin' (Cf. Top., 141 a 4; Met., Z, 1028 a 28; An. Pr., I 41 b
31).
FERRATER MORA, J.: Diccionario de Filosofa, I, (pg. 453)
"Categora" es un "trmino tcnico" a lo largo de toda la historia de la filosofa desde Aristteles, el cual lo introdujo en el uso filosfico partiendo de
lo que la palabra [categora] significaba ya en griego:
El verbo [categoreo] [...] significa: decir algo de algo o de alguien, por lo tanto: poner de manifiesto algo (o a alguien) como algo; por eso
en la lengua judicial es "acusar", y [categora] es la acusacin. La traduccin escolstica de [categoreo] es praedicare; [...]
[categora] (praedicamentum: "predicamento") es cada uno de los tipos de predicado en cuanto tal predicado, es decir, segn su
conexin con el sujeto; o, lo que es lo mismo, cada uno de los tipos de predicacin (= de referencia de algo a un sujeto); por ejemplo: el predicado
"hombre" (en "esto es un hombre") no se refiere al sujeto de la misma manera y, por lo tanto, no es predicado de la misma manera que el
predicada "blanco" (en esto es blanco) o que el predicado "de veinte pies (de largo)" (en "esto es de veinte pies de largo)").
Aquello de () lo cual se "predica" el "predicado" es en griego (el hypokeimenon): lo sub-yacente (: "debajo"; :
"yacer", "estar puesto o tendido"), lo su-puesto; la traduccin escolstica es sub-iectum: "sujeto".
MARTNEZ MARZOA, F.: Historia de la filosofa (pg. 203)
Luis Montil.
14
Dos cosas hay en estas breves lneas que nos llaman la atencin:
Qu significa que el ente se dice de varios modos?
Qu es ese solo principio en orden al cual se dice todo ente?

(Ver TEXTO 4)
TEXTO 4
Supongamos un "esto" del cual decimos:
Esto es una casa.
Esto es blanco.
Esto es en la cumbre del monte.
No slo hay aqu tres predicados distintos, sino tambin tres tipos de predicacin distintos, definibles por el hecho de que,
dentro de cada uno de los tres tipos, unos predicados excluyen de un mismo sujeto a otros (con una caracterstica salvedad que
veremos ms abajo), mientras que un predicado de uno de los tipos se refiere al mismo sujeto que un predicado de cada uno de
los dems tipos; podemos ver esto haciendo alternar cada uno de los tres predicados con otros del mismo tipo, as:
Esto es o una casa o un rbol o un caballo o...
Esto es o blanco o amarillo o rojo o...
Esto es o en la cumbre del monte o en el fondo del valle o...
"Esto" no podra ser a la vez una casa y un rbol, ni a la vez blanco y amarillo, ni a la vez en un lugar y en otro. En cambio,
tomando predicados de tipos distintos (por ejemplo, "caballo", "blanco", "en el fondo del valle"), la situacin es la inversa: no
tiene sentido decir que o es caballo o es blanco o es en el fondo del valle, y, en cambio, s lo tiene decir que es las tres cosas a
la vez, a saber: un caballo blanco en el fondo del valle. Por otra parte, cualquier predicado del tipo segundo o tercero (o de
otros tipos que habra que establecer, todos ellos distintos del primero) slo es posible sobre la base de un predicado del tipo
primero; por ejemplo: para que algo pueda ser verde, tiene que ser o una casa verde o un rbol verde o cualquier otra cosa (del
tipo primero) verde; para que algo pueda ser en el fondo del valle, tendr que ser o una casa en el fondo del valle, o un rbol en
el fondo del valle, etc.; en todos los casos es lo segundo ("verde", "en el fondo del valle") lo que determina y supone lo primero
("casa", "rbol"), no viceversa. A la pregunta "qu es esto?" (no "cmo es esto" "donde es esto") se responde precisamente
con un predicado del primer tipo, no de ninguno de los dems. Insistimos, por otra parte, en que los dems tipos (es decir,
excluido el primero, que tiene una posicin nica y digamos especial) son considerablemente ms que los dos que hemos
dado como ejemplo; as, los predicados relativos al tamao de una cosa no entran en ninguno de esos dos tipos.
Hemos dicho que, en principio, los predicados de un mismo tipo se excluyen entre s del mismo sujeto, pero que hay una
salvedad caracterstica. La salvedad, en este caso, no es un restriccin, sino un confirmacin, puesto que consiste en lo siguiente: el predicado "caballo" no excluye "animal", que es tambin del primer tipo, pero no lo excluye precisamente porque lo
implica. Entre predicados del mismo tipo hay implicacin o exclusin, mientras que entre un predicado de un tipo y uno de
cualquier otro hay indiferencia.
Concluimos, pues, que predicados de distintos tipos se refieren al sujeto de maneras distintas, lo determinan en (por as
decir) planos distintos. En "esto es un caballo" y "esto es una casa" hay simplemente predicados distintos; en cambio, en "esto
es un caballo" y "esto es el la cumbre de la montaa" hay tipos distintos de predicacin, tipos distintos de referencia del predicado al sujeto. Dado que la referencia del predicado al sujeto es lo que expresa la palabra "es", hay que admitir que el "ser"
tiene algo as como sentidos distintos.
MARTNEZ MARZOA, F.: Iniciacin a la filosofa (pg. 57 y ss.).
No cabe duda de que cuando Aristteles afirma que el ente se dice de varios modos se est refiriendo a los distintos
tipos de predicaciones o atribuciones que podemos hacer recaer sobre "algo" mediante el uso del verbo ser. No se
trata de una disquisicin sobre el uso gramatical del verbo ser, sino de la puesta de manifiesto de una realidad
ONTOLGICA.
Ntese que decimos tipos de predicaciones y no predicados; pues, sobre un "algo" podemos hacer recaer alternativamente un nmero enorme de predicados o atributos, pero todos ellos pueden ser agrupados segn el propio Aristteles en diez tipos. A cada uno de estos tipos de predicado o atributo le llama Aristteles "categora". Por tanto,
categora es un distinto sentido de ser. Pero esto no significa que el ser se divida como se divide un gnero superior en
gneros inferiores (como por ejemplo animal se divide en perro, gato, etc.), sino que esta "divisin" si es que
se puede llamar as consiste en que se dice de mltiples maneras (ver EJEMP. 11)
Luis Montil.
15
EJEMP. 11
Ante una "cosa" cualquiera (el folio que tenemos delante, por ejemplo) qu tipos de preguntas puedo hacer sobre ella? Y,
por tanto, qu puedo predicar de ella, o qu puedo atribuirle?
Y, por tanto, predicar, atribuirle o decir:
Puedo preguntar:
Qu es?
.........................
En qu cantidad es?
..................
De qu carcter o cualidad es?
...........
Es un folio.
Es de 621,6 cm.
Es blanco.
En qu relacin es* por ejemplo con la mesa? Es ocho veces ms pequeo que la mesa, en menor que la mesa, etc.
Dnde es*?
.......................
Cundo es?
.......................
En qu posicin o situacin es*?
........
Qu posee o en qu condicin es*?

Qu hace?
........
........................
Qu padece?
......................
Es* en mi casa.
Es ahora, es maana...
Es* horizontal.
Es* escrito.
Es* ejerciendo peso sobre la mesa.

Es visto, escrito, cortado...
* En castellano suele usarse "estar", verbo que no existe en otros idiomas, pero que para el caso que nos ocupa significa lo
mismo que "ser".
Aristteles propone varias listas de categoras dependiendo de la obra donde las encontramos. As, en Categoras y en
Tpicos se fija un nmero de diez, mientras que en Analticos Posteriores y el la Fsica la lista es reducida a ocho por
considerar Aristteles segn parece que algunas de ellas pueden ser reducibles a otras. No obstante, la lista
aceptada histricamente es la que seala las diez categoras siguientes:
NOTA: Slo la primera columna de la tabla contiene terminologa del propio Aristteles.
EN LA OBRA CATEGORAS
TERMINOLOGA ADOPTADA
HISTRICAMENTE
Cuanto
Cantidad
"En cierta cantidad"
Relacin
"En (cierta) relacin a algo"
Entidad o substancia
Cual
Respecto a algo
Donde
Cuando
Substancia
Cualidad
Lugar
Tiempo
Hllase situado
Situacin
Hacer
Actividad
Estar
Padecer
Estado
Pasividad
"Algo"
SENTIDO
"De cierto carcter"

"En cierto lugar"
"En cierto momento"
"Estar en cierta posicin"
"Tener", "llevar", "portar"...

"Hacer"
"Padecer"
De las dos preguntas que nos hacamos al principio de este apartado, ya hemos respondido a la primera: ya sabemos
qu significa que el ente se dice de varios modos. Ahora nos falta contestarnos a la segunda cuestin: qu es ese
"solo principio" en orden al cual se dice todo ente? (ver TEXTO 4) (ver EJEMP. 11).
Luis Montil.
16
LA SUBSTANCIA6
Se trata de un concepto problemtico en la filosofa de Aristteles. De la simple lectura de su obra no podemos decidir
radical y definitivamente qu entenda Aristteles por ousa. Pero s podemos establecer una aproximacin al trmino
que nos permita comprender uno de los ejes fundamentales de la ontologa aristotlica.
Ousa (nosotros lo traduciremos por 'substancia') es, por lo pronto, la primera de las categoras; pero no es primera
slo en el orden de exposicin, sino que la posicin privilegiada que ocupa se debe a su propio status ontolgico. En
efecto, la substancia es la primera de las categoras porque todas las dems la suponen: cuando decimos, por ejemplo,
"esto es blanco" damos por supuesto que "esto" es un folio, una mesa u otra cosa blanca. No tiene sentido ni lgico ni
ontolgico atribuir cualquiera de los predicados posibles de los tipos 2 al 10 del EJEMP. 11, si no es a un "algo" que
en este caso es un folio. Dicho con otras palabras: todo aquello que puedo predicar ha de ser predicado necesariamente sobre algo que subyace a la propia predicacin, es decir, sobre algo supuesto (explcito o no), o sea, sobre un
SUJETO [en griego: (hypokemenon)].
Para todo modo de ser (por ejemplo: "ser de 621,6 cm2", ser blanco, ser encima de la mesa, etc.) hay supuesto un "ser
folio", un "ser casa", un "ser caballo", etc., es decir: hay supuesto un ser en el sentido de substancia que es sujeto
(lo que sub-yace, lo que est debajo de) de las predicaciones.
La substancia es el ser; es la presencia en la cual tiene lugar toda presencia; es podramos decir el soporte de los
accidentes (que son cualquiera de los predicados posibles pertenecientes a alguno de los tipos representados por el
resto de las categoras). La substancia cobra as el papel fundamental dentro de la ontologa aristotlica: es el
elemento constitutivo de lo real, con el mismo rango ontolgico (que NO el mismo sentido) que las Ideas en la filosofa platnica.
Con la nocin de substancia resuelve Aristteles definitivamente los problemas que haba planteado la concepcin
platnica de las Ideas como esencias de las cosas (ver "crtica a Platn" en pg. 14):
Mientras que la Idea platnica se hallaba separada (recordar la diaresis) del ente sensible del cual era precisamente fundamento ontolgico, la substancia aristotlica es el ente mismo de la cosa sensible. No est, pues,
separada de la misma. La nica "separacin" que podemos hacer entre la cosa sensible y la substancia es de
orden mental o lgico, nunca de orden real u ontolgico.
La teora platnica de la participacin tanto de las Ideas entre s como de las cosas sensibles con las Ideas
era absolutamente insuficiente para explicar la realidad: cmo es posible que un ente sea varias Ideas a la vez?
Cul de todas las Ideas que son esencia de un ente es su modelo o arquetipo? (Recordar "crtica a Platn" en
pg. 13). Pero, ciertamente, con lo que hasta ahora conocemos de la nocin aristotlica de substancia solucionamos los problemas planteados en el punto , pero seguimos con el mismo problema que tena Platn: qu
substancia es Scrates?: substancia hombre?, substancia animal?, substancia Scrates?
La diferenciacin establecida por Aristteles entre substancia y accidente haba ya solucionado en parte el problema
planteado en el punto : los atributos que puedan ser en Scrates (como blanco, bajo, etc.) son predicaciones
accidentales y, por tanto, no esenciales del sujeto Scrates. Pero nos queda por decidir cul es la verdadera esencia de
algo a la luz del concepto de substancia.
Substancia primera y substancia segunda
TEXTO 5
Aristteles dice que todo lo que no es en el sentido de ousa, todo aquello cuyo ser no es la ousa, es "en un sujeto". La
palabra "sujeto" (hypokemenon) significa: sub-yacente, su-puesto, lo que de antemano est. Para todo ser en el modo de "ser
verde" o de "ser grande" o de "ser en tal sitio", hay supuesto un ser en modo de "ser casa", "ser rbol", un ser en el sentido de
Substancia es la traduccin adoptada desde la Edad Media para el trmino griego (ousa). Esta traduccin es controvertida ya que algunos
autores prefieren traducir por "entidad".
Luis Montil.
17
ousa. Ahora bien, en la predicacin como tal hay siempre (tanto si lo predicado es "casa", "rbol", como si es "verde" o "en tal
sitio") un sujeto de la predicacin, que tambin es sujeto en el sentido de "subyacente", porque est supuesto en la predicacin,
la cual es referir un predicado a un sujeto; el sujeto es como lo que est debajo, como supuesto, y sobre lo cual se "arroja" el
predicado. As, pues, las determinaciones del tipo ousa, si bien "no son en un sujeto", sin embargo son predicados y, por lo
tanto, "se dicen de un sujeto" o, por as decir, en cada caso acontecen por lo que se refiere a un sujeto. Aristteles se sirve de
esto para mostrar que las cosas no pueden ser tan sencillas como pudiera desprenderse de la simple enunciacin (sin ulterior
problematizacin) de la teora de las ideas, ya que de la consideracin que acabamos de hacer resulta que lo nico que no
remite a sujeto (= supuesto) alguno, lo nico que ni "es en" un sujeto ni "se dice de" un sujeto, es precisamente el esto del cual
decimos que "es caballo", que "es casa" o cualquier otra predicacin del tipo ousa.
MARTNEZ MARZOA, F.: Iniciacin a la filosofa (pg. 65 y ss.).
Veamos el siguiente texto de Aristteles:

"Entidad [substancia], la as llamada con ms propiedad, ms primariamente
y en ms alto grado, es aquella que ni se dice de un sujeto, ni est en un sujeto,
v.g.: el hombre individual o el caballo individual. Se llaman entidades secundarias
las especies a las que pertenecen las entidades primariamente as llamadas, tanto
esas especies como sus gneros; v.g.: el hombre individual pertenece a la especie
hombre, y el gnero de dicha especie es animal; as, pues, estas entidades se llaman
secundarias, v.g.: el hombre y el animal". (Cat., 5, 2a)
Nos dice Aristteles que la substancia en sentido pleno es aquello que no es afirmado de un sujeto ni se halla en un
sujeto (ver TEXTO 5), es decir: su existencia es independiente, "subsiste por s mismo", por cuanto no necesita nada
que lo "soporte". Por ejemplo: "este rbol", Juan, "este folio", etc. Esta substancia es la llamada SUBSTANCIA
PRIMERA (o primaria) y es el ente individual, concreto. Aristteles deja claro que lo primero es el ser individual, del
cual podemos predicar el resto de atributos correspondientes: lo primero es LO PARTICULAR, lo que no es un ser
individual es siempre algo que ha de tener como soporte un ser individual.
Juan, por ejemplo, sera, pues, una substancia primera. Pero Juan es hombre, y ser hombre es algo esencial para Juan.
Hombre ser tambin substancia, pues es imposible que Juan sea Juan no siendo hombre. Pero hombre no puede ser
predicado sino de individuos concretos; hombre como especie no tiene una existencia independiente, sino que se
dice de individuos concretos (Juan, Laura, Enrique, Julia...). As, pues, hombre ser SUBSTANCIA SEGUNDA (o
secundaria) y es LO UNIVERSAL. Y lo mismo ocurre con animal que es el gnero , no tiene existencia
independiente, sino que se dice de el hombre (y tambin, de el caballo, el perro, etc.); luego animal necesita un
"soporte" en nuestro ejemplo el soporte hombre y, por consiguiente, el "soporte" Juan (evidentemente no el
nombre Juan, sino el individuo concreto llamado Juan).
Por eso, tanto hombre como animal y en general la especie y el gnero sern substancias segundas. Si bien la
especie, aun siendo substancia segunda, es ms substancia que el gnero, pues est "ms cerca" en sentido lgico
de la substancia primera que el gnero:
"Ahora bien, de entre las entidades secundarias [substancias segundas], es
ms entidad [substancia] la especie que el gnero: en efecto, se halla ms prxima
a la entidad primaria [substancia primera]. Pues, si alguien explica qu es la
entidad primaria, dar una explicacin ms comprensible y adecuada aplicando la
especie que aplicando el gnero; v.g.: har ms cognoscible al hombre individual
dando la explicacin hombre que la explicacin animal en efecto, aquel es ms
propio del hombre individual, ste, en cambio, es ms comn, y al explicar el
rbol individual lo har ms cognoscible dando la explicacin rbol que la explicacin planta". (Cat., 5, 2b)
Luis Montil.
18
A diferencia de los accidentes, las substancias primeras y segundas no tienen contrarios. Por ejemplo, el accidente
(cualidad) blanco tiene como contrario negro, el accidente (cantidad) alto tiene como contrario bajo, pero ni "el
individuo concreto Juan" (substancia primera), ni "hombre" (substancia segunda) tienen contrarios.
En todo caso, el ser de algo se define y explica desde la substancia, pero tanto desde la substancia primera como
desde la substancia segunda; porque, si bien la substancia primera es "separable", en el sentido de que no necesita
substrato donde apoyarse, esta "separacin" slo es posible en el orden lgico (mental), no en el orden ontolgico
(real): Juan como ente es el individuo concreto, pero tambin es hombre y animal, y no puede dejar de ser hombre ni
puede dejar de ser animal sin dejar de ser Juan.
Para finalizar podramos decir que toda "cosa" se hace presente como una unin de substancia (primera y segunda) y
accidentes, y que aquello que es verdadera y plenamente entidad de la "cosa" en cuestin es la substancia primera,
cuya tal entidad no se puede presentar con independencia fsica de la substancia segunda ni del cmulo de accidentes
(nueve segn la lista aristotlica de categoras) que soporta.
LA TEORA HILEMRFICA: LA MATERIA Y LA FORMA7
Forma
Despus del anlisis del concepto de substancia ya sabemos algo ms acerca del ser: lo ente, lo que es, es la cosa
concreta (substancia primera). En el caso de la "cosa" Juan, no hay que buscar el ser en otro sitio, sino que Juan
mismo es lo ente, lo que verdaderamente es.
Pero no es lo mismo ser que lo que es, pues, efectivamente, Juan es (en el sentido de que lo autnticamente ente
valga la expresin es Juan), pero su ser consiste en ser hombre. Por eso, si pregunto qu es Juan?, no se me
respondera "Juan es Juan", sino "Juan es (un) hombre". Y tal pregunta no trata sino de indagar acerca de la esencia
de Juan. Si comparamos lo que acabamos de decir con lo explicado acerca de la substancia, vemos que la esencia es
segn Aristteles la substancia segunda, es decir, la especie.
Aristteles emplea varios trminos para referirse a la esencia de algo. En un principio emple el trmino (edos)
que no lleg a abandonar a lo largo de su obra, y que ya haba sido utilizado profusamente por Platn para referirse a
la Idea, precisamente en su sentido de esencia (ver TEMA III, pg. 10). En otras ocasiones emplea las expresiones:
[(to ti en einai) el "qu era ser" o el "en qu consista ser"] o [(to ti esti) el "qu es ser"].
Pero cuando Aristteles intenta separarse de la concepcin platnica de la esencia (concepcin expresada por el
trmino edos) acua otro trmino: [(morph) forma8].
En principio, los trminos edos y morph significan en griego no filosfico lo mismo: figura. Pero por 'forma' no
entiende Aristteles "figura externa de una cosa", sino ms bien algo que podra ser denominado "la figura interna".
Frente a la figura externa y visible de "algo", 'forma' se refiere a la figura latente de ese "algo"
As, pues, la forma de algo es la esencia de ese algo, pero si nos atenemos a lo expresado lneas ms arriba, cuando
respondamos a la pregunta "qu es Juan?", la forma de Juan sera hombre, es decir: la humanidad (no desde luego
en el sentido de conjunto de seres humanos, sino como especie) es el ser de Juan; igual que la belleza es el ser de los
objetos bellos, pues son bellos por "tener" belleza.
Pero dijimos que la esencia era la substancia segunda, y que coincida con la especie y el gnero; por tanto, la forma
de algo, que es la esencia de ese algo, sern su especie y su gnero que definen y explican qu es ese algo9.
7
Traducciones de los trminos griegos [(hyle) materia] y [(morph) forma]; de ah el nombre de teora hilemrfica.
Recurdese que algunos autores denominan a las Ideas de Platn "Formas", y, por consiguiente, a la teora de las Ideas "teora de las Formas".
Si la substancia segunda es la especie y el gnero y estos son la esencia, que a su vez llamamos forma, cabe preguntar por qu utilizar tantos
trminos para referirse a lo mismo? La respuesta es la siguiente: Porque no es exacto que se refieran a lo mismo. Los puntos de referencia son
distintos. Por ejemplo, en hombre coinciden la substancia segunda, la especie, la esencia y la forma de Juan, pero substancia segunda, especie,
esencia y forma con conceptos distintos.
Luis Montil.
19
De este modo, podramos decir que Juan "posee" forma humana o la forma de hombre (recurdese que no se
refiere a figura externa) y que Rocinante "posee" forma equina o la forma "caballo".
Al referirnos a la substancia segunda en el apartado anterior decamos que era "menos substancia" que la substancia
primera porque mientras que sta tena una subsistencia independiente (por eso era substancia en sentido pleno),
aquella (la substancia segunda) no subsista con independencia de la substancia primera. En efecto, no podemos decir
que hombre (como especie) o, si se prefiere, humanidad pueda subsistir si no hay hombres individuales
concretos.
En el caso de la forma ocurre algo parecido: puede existir la forma por s misma? Evidentemente no, pues, aun
siendo la forma algo real, no tiene una existencia independiente, necesita un "soporte" o "substrato" para
digmoslo as manifestarse o hacerse presente. Segn Arsitteles este "soporte" es la [(hle) materia]10.
La materia
Otra vez nos encontramos ante un concepto complejo ya que ha de ser abordado desde varias perspectivas. Y, aunque
la siguiente distincin no est presente como tal en la filosofa aristotlica, podemos distinguir entre la perspectiva
fsica del concepto de materia y la perspectiva metafsica del mismo.
Desde la perspectiva fsica, podemos afirmar que la materia es la realidad sensible que soporta a la forma, constituyendo as junto con sta la substancia. La materia por s misma es algo indeterminado, no puede ser nada
concreto, ninguna "cosa". La presencia de la materia slo es posible si est determinada y, por tanto, es parte
integrante de un "algo". De este modo, materia y forma seran, pues, los dos co-principios substanciales (constitutivos
de las substancias de los entes fsicos).
La determinacin le viene dada a la materia por la forma, es decir, es la forma la que determina a la materia, haciendo
as que sta que era indeterminada se determine, o sea, constituya un ente. Por eso, la realidad no es ni la forma
ni es la materia, sino un compuesto de materia y forma. Ni la forma ni la materia tienen existencia independiente,
ninguna subsiste al margen de la otra, la manifestacin de cada una de ellas slo es posible en la unin substancial, es
decir en presencia de la otra (ver EJEMP. 12).
EJEMP. 12
Que la forma de los entes fsicos no puede aparecer sin la materia es algo evidente1. Ahora bien, pudiera pensarse que
muchas veces la materia puede hacerse presente sin un forma determinada. Por ejemplo, podemos tener un montn de arcilla
que no haya recibido todava la forma de estatua; pero cabra decir no sin precauciones que la arcilla si tiene una forma,
una forma irregular, de geometra imprecisa, etc.; pero, al fin y al cabo, una forma: la forma de semi-esfera, de cono irregular,
o si se quiere de montn. Pero es que adems hay algo mucho ms importante: hemos dicho "montn de arcilla", y arcilla
es ya una esencia, una forma.
1
Con la excepcin a que remite la nota 10.
La materia es potencialidad11 porque est en potencia de recibir la forma, y la forma es acto12, es decir, es la que pone
en acto la potencialidad de la materia, es la que actualiza la materia (ver EJEMP. 13).
EJEMP. 13
Si tomamos como ejemplo la materia "madera", vemos que, efectivamente, la madera est en potencia de ser mesa, silla,
tabln, palillo, montn de serrn, etc., y slo puede existir cuando recibe la forma mesa o silla o tabln... Es decir, slo puede
actualizarse bajo una forma.
10
En realidad, Aristteles no solo admite la posibilidad de la existencia de forma subsistente por s misma, es decir, forma inmaterial, sino que afirma
tal existencia. Pero el status ontolgico de la forma inmaterial es diferente al status ontolgico de los entes fsicos que son los que nos ocupan en
este momento. Trataremos este asunto en el apartado dedicado a la teologa.
11
Para entender esto es necesario leer el apartado denominado 'NO-SER ABSOLUTO Y NO-SER RELATIVO: POTENCIA Y ACTO' en pgina 23.
12
Para entender esto es necesario leer el apartado denominado 'NO-SER ABSOLUTO Y NO-SER RELATIVO: POTENCIA Y ACTO' en pgina 23.
Luis Montil.
20
materia segunda o prxima
Hemos dicho que la materia es potencialidad, pero hasta ahora hemos analizado el concepto de una materia que no
admite cualquier forma, es decir, que no es pura potencialidad, porque, en efecto: la madera, por ejemplo, puede
actualizarse como mesa, silla, tabln...; pero no puede actualizarse, por ejemplo, como hombre, la madera nunca
puede llegar a constituir a un hombre (a una estatua que represente a un figura humana s, pero a un hombre real no).
Se trata, pues, de una materia que no es pura potencialidad, pura indeterminacin, pues "soporta" ya la determinacin,
es decir, la forma madera, bronce, carne, etc. Este concepto aristotlico de materia se conoce con el nombre de
materia segunda (ver EJEMP. 14).
EJEMP. 14
La materia segunda o prxima de la mesa que tenemos delante es la madera y el hierro; la del David de Miguel ngel, el
mrmol; la del hombre, la carne y el hueso.
materia primera, prima o ltima
Aunque no hay acuerdo unnime entre los comentaristas sobre el verdadero significado de este concepto13, lo cierto es
que se tratara de una materia entendida como pura potencialidad, como pura indeterminacin. En rigor, es la nica
materia que efectivamente no puede subsistir por s sola porque carece absolutamente de esencia, de forma. Claro
est, que si la materia segunda careciera tambin de toda forma, entonces sera materia primera; es decir: la materia
segunda subsiste no por s sola, sino porque tiene alguna forma; o sea: la materia segunda no es plenamente materia.
El concepto de materia primera es ms metafsico que fsico y la captacin de la misma es ms inteligible que
sensible. Pero no deja de ser un elemento real del ente fsico: el substrato ltimo de cualquier forma posible (ver
EJEMP. 15).
EJEMP. 15
Es muy difcil explicar la nocin de materia primera con un ejemplo, pues cualquier cosa a la que nos podamos referir
como ejemplo ser ya algo determinado. No obstante, y slo con fines didcticos, nos atrevemos a proponer el siguiente
ejemplo. Eso s, rogando encarecidamente que se tenga en cuenta lo siguiente:
1) No tiene nada que ver con la exposicin que Aristteles hace de tal concepto.
2) Hace referencia a otros conceptos (tomos, partculas subatmicas, etc.) que no son, evidentemente, ni por asomo
propios de la poca de Aristteles.
3) No da cuenta exacta del concepto de materia primera, pues las nociones de tomo o partcula hacer referencia a algo
con cierta determinacin.
Con las salvedades anteriores expuestas, imaginemos un "saco" lleno de tomos o partculas subatmicas (neutrones,
protones, electrones...) sin organizacin alguna. La "materia" que est dentro del "saco" no es nada es pura
indeterminacin, pero est en potencia de ser todo (mesas, sillas, hombres, caballos, rboles, piedras...), est dispuesta para
recibir cualquier forma: es, por tanto, pura potencialidad. Es el substrato ltimo de cualquier ente fsico.
LAS CAUSAS DEL SER
Tras el estudio que hemos realizado entorno al concepto de ser, hemos llegado a la conclusin de que el verdadero ser
de las cosas es la substancia. Despus hemos dedicado buena parte de nuestra exposicin a analizar el propio
concepto de substancia, llegando, asimismo, a la conclusin de que toda substancia es un compuesto de materia y
forma.
13
Hay quien no concede mayor diferencia a la materia primera respecto de la segunda ms que por presentar aquella (la primera) una completa
generalidad y sta (la segunda) una mayor especificidad. Hay tambin quien considera la materia prima como slo perceptible por la inteligencia,
siendo, pues, un concepto puramente metafsico; y quien, sin embargo, la considera perceptible por los sentidos.
Luis Montil.
21
Pues bien, podramos afirmar entonces que materia y forma son causas del ente, por cuanto que son por decirlo
as "elementos" que hacen posible que cada ente sea, y que adems sea lo que es y no otra cosa (ver EJEMP. 16).
EJEMP. 16
Efectivamente, para que el folio concreto e individual a que nos referamos en el ejemplo 11 sea, es obvio que ha de
"tener" materia, sin materia es imposible que sea. Adems, es obvio, asimismo, que para que sea lo que es ha de tener una
forma la forma "folio"; sin ella no sera lo que es. Luego materia y forma son causas de que dicho ente (el folio concreto)
sea lo que es.
LA NOCIN DE CAUSA
Antes de continuar analizando cuntas y cules son las causas de los entes, hemos de despejar una dificultad. Tal
dificultad estriba en que el sentido actual del trmino 'causa' sentido heredado de la modernidad no coincide con
toda la extensin semntica que tal trmino tena para Aristteles.
En el sentido actual se suele entender 'causa' como "aquello por obra de lo cual algo es o llega a ser", de forma que
si decimos que el hecho o fenmeno X es causa del hecho o fenmeno Z, es porque Z est producido, realizado, etc.
por X. Tal sentido (el actual) coincide plenamente con uno de los significados que 'causa' tiene para Aristteles. Se
trata de lo que Aristteles llam agente y que los filsofos medievales denominaron causa eficiente.
Pero Aristteles entiende por 'causa', adems de lo dicho, algo ms:
El trmino griego (aita), traducido al castellano por "causa" fue entendido por Aristteles como: todos
aquellos factores que son necesarios para explicar un proceso cualquiera, es decir, todos los factores que hacen
inteligible el porqu de cualquier proceso; en otras palabras: "todo aquello a lo que se debe que algo sea". El
sentido de causa sera, pues, el de principio o condicin ontolgica, es decir: toda condicin que determina al ente,
que hace que sea, y que sea precisamente lo que es.
Evidentemente, en esta significacin est contenido el sentido que hemos dado en llamar "actual" de 'causa', por
cuanto que el ser de todo ente se debe sin duda a algo por obra de lo cual ese ente es, y a ese "algo" podemos
llamarle causa del ente en cuestin. Pero tambin es evidente que como decamos ms arriba la significacin
actual no agota toda la extensin semntica que el trmino 'causa' tiene en Aristteles.
LAS CUATRO CAUSAS
TEXTO 6
"Se llama causa, en un primer sentido, la materia inmanente de la que algo se hace; por ejemplo, el bronce es causa de la
estatua, y la plata, de la copa, y tambin los gneros de estas cosas. En otro sentido, es causa la especie y el modelo; y ste es
el enunciado de la esencia y sus gneros (por ejemplo, de la octava musical, la relacin de dos a uno, y, en suma, el nmero) y
las partes que hay en el enunciado. Adems, aquello de donde procede el principio primero del cambio o de la quietud; por
ejemplo, el que aconsej es causa de la accin, y el padre es causa del hijo, y, en suma, el agente, de lo que es hecho, y lo que
produce el cambio, de lo que lo sufre. Adems, lo que es como el fin; y esto es aquello para lo que algo se hace, por ejemplo,
del pasear es causa la salud. Por qu, en efecto, se pasea? Decimos: para estar sano. Y, habiendo dicho as, creemos haber
dado la causa. Y cuantas cosas, siendo otro el motor, se hacen entre el comienzo y el fin; por ejemplo, de la salud es causa el
adelgazamiento, o la purga, o las medicinas, o los instrumentos del mdico. Pues todas estas cosas son por causa del fin, y se
diferencian entre si porque unas son instrumentos, y otras, obras".
(Met. V,2, 1013a-1013b)
Luis Montil.
22
De la lectura del texto anterior podemos extraer la conclusin de que para Aristteles cuatro son las causas del ser, a
saber:
Aquello de lo cual un ente llega a ser y es: LA MATERIA

CAUSA
Segn los ejemplos del texto: la plata, el bronce... y tambin los gneros de estas cosas (de la plata y del bronce), por ejemplo:
MATERIAL el metal.
CAUSA
FORMAL
AGENTE
o
CAUSA
EFICIENTE
Aquello que el ente es y llega a ser, es decir, la determinacin a la que responde, el "modelo" al que
se ajusta: LA FORMA
Como sabemos, la forma es la esencia.
Segn el ejemplo del texto, la forma de la octava musical es la relacin de dos a uno, y tambin el gnero de esta relacin, es
decir: el nmero.
Aquello por obra de lo cual una cosa es y llega a ser: EL AGENTE14
Es la causa "responsable" del movimiento o del reposo. Pero hay que tener en cuenta que, como ya sabemos, para los griegos
el trmino 'movimiento' no se refera slo a cambio de lugar, sino que, en principio, era sinnimo de 'cambio', en cualquiera de
sus sentidos.
Segn los ejemplos del texto, el que aconsej es causa de la accin, el padre es causa del hijo, etc.
Aquello por lo cual (en el sentido de fin) el ente es y llega a ser: EL FIN15
CAUSA
FINAL
Si se trata de un ente artificial, el fin es aquello por o para lo cual es o ha sido hecho el ente; por ejemplo: la copa para beber o
para contener lquido. Y ese por o para lo cual el ente ha sido hecho o es determina absolutamente su ser, pues la copa es de
tal forma y de tales materiales por causa del fin. El fin, entonces, determina de antemano el ser de cada cosa.
Si se trata de un ente fsico, el fin es su "camino" propio, aquello a lo que su ser mismo le conduce, no lo que le acontece por
coincidencia, sino a lo que su propia esencia le mueve. No se trata de que el ser se "sienta" digmoslo as "empujado",
sino que todo movimiento que le es propio vendr determinado por el fin que lo determina ontolgicamente.
En el ejemplo del texto, la salud es la causa de pasear. Efectivamente, alguien pasea con el fin de obtener salud; luego, alguien
pasea por causa de la salud.
En los procesos y seres naturales las causas del ser coinciden, es decir: en un ser natural la causa material (como
materia segunda) es la naturaleza, la causa formal es la naturaleza, la causa eficiente es la naturaleza y la causa final
es tambin la naturaleza. En los procesos naturales el fin no es otro que la actualizacin de las formas, actualizacin
llevada a cabo por la naturaleza y desde la materia natural que est en potencia. (ver EJEMP. 17 y Pg. 29)
EJEMP. 17
Tomemos como ejemplo cualquier ser vivo, un pjaro, por ejemplo. Pues bien:
De qu materia ha llegado a ser el pjaro? De materia natural, evidentemente.
Qu ha llegado a ser ese ente? Cul es su esencia? Es pjaro, tiene una forma dada por la naturaleza.
Por obra de qu ha llegado a ser lo que es? Podramos responder que por sus padres, pero en realidad le ha dado el ser la
naturaleza contenida en sus padres, no sus padres mismos, pues ellos no pueden hacer al pjaro, lo hace la naturaleza
presente en ellos.
Por qu ha llegado a ser? Para perpetuar la propia especie, es decir, para poner en acto formas que eran en potencia y as
perpetuar la naturaleza.
NO-SER ABSOLUTO Y NO-SER RELATIVO: POTENCIA Y ACTO
Esta concepcin del ser que venimos plasmando hasta ahora supuso un gran innovacin en la historia de la filosofa
porque superaba definitivamente sin las ambigedades y los recursos mticos de Platn el viejo problema en que
Parmnides y sus seguidores haban metido a la filosofa: el problema del movimiento y la multiplicidad.
La genialidad aristotlica en este punto consiste en la postulacin de dos concepciones del no-ser, una de ellas
compartida con los eleatas, pero la otra radicalmente ajena a ellos: se trata de lo que podramos significar con las
expresiones "no-ser absoluto" y "no-ser relativo".
Efectivamente, Aristteles comparte con los eleatas una concepcin del no-ser segn la cual tal no-ser nunca puede
llegar a ser; y, por tanto, si la realidad se agotase as, el ser, en este sentido, sera UNO, ETERNO e INMUTABLE.
Pero resulta que Aristteles vio la posibilidad de la existencia de algo que, aunque no-es, puede llegar a ser; es decir:
14
Llamada a partir de la Edad Media causa eficiente o motriz. sta sera la nica causa en el sentido actual del trmino.
15
De las cuatro causas del ser enunciadas por Aristteles, sta es la ms controvertida a lo largo de la historia.
Luis Montil.
23
un no-ser relativo. Y, como ms adelante veremos, esta afirmacin constituye el eje bsico de la explicacin del
movimiento.
Aquello que no es pero que puede llegar a ser lo llam Aristteles ser en potencia y a aquello que ya es, le llam ser
en acto (ver EJEMP: 18)
EJEMP. 18
Si tomamos como ejemplo una semilla, vemos que, efectivamente, una semilla es un no-ser absoluto respecto de libro,
casa, mesa, etc., ya que una semilla nunca puede llegar a ser ni libro ni casa ni mesa...
La semilla en cuestin tambin sera un no-ser respecto de rbol, pues no es un rbol, pero este no ser no es absoluto, sino
relativo, ya que si bien la semilla no es rbol, sin embargo, puede llegar a ser rbol. La semilla sera, pues, un rbol en potencia, aunque en acto sera una semilla y no un rbol.
Aristteles concibe el acto como ontolgicamente preferente sobre la potencia por dos razones fundamentales:
a) Nada pasa de la potencia al acto si no es bajo la accin de algo que ya est en acto.
b) No puede darse nunca algo en "potencia pura", algo que no est de algn modo en acto (recordar el concepto de
materia prima), sin embargo Aristteles postula la existencia de algo en acto puro. Se trata del "motor inmvil" (de
esto nos ocupamos en el apartado de teologa) (ver EJEMP. 19).
EJEMP. 19
En efecto, porque para que la semilla (ahora en potencia respecto de rbol) pueda legar a ser rbol:
1.- Ha tenido que ser "producida" por un rbol en acto.
2.- Ha de ser algo en acto: semilla en acto.
LA FSICA Y SU OBJETO: LA NATURALEZA16

Podemos afirmar sin ninguna duda que la fsica era para Aristteles una ciencia. Pero esta afirmacin ha de ser
matizada inmediatamente, pues los trminos 'fsica' y 'ciencia' pueden dar lugar a confusin. Si no se profundiza en la
obra aristotlica, cualquiera podra entender que tales expresiones tienen el mismo significado para el filsofo griego
que el que tienen en la actualidad, y esto no es as.
Estableciendo una amplia generalizacin, podemos decir que desde la modernidad (incluso desde el Renacimiento) la
fsica es concebida como una ciencia que sustenta sus mtodos sobre la observacin y la experimentacin y que opera
con la conviccin de que todos los fenmenos objeto de su anlisis son explicables en un lenguaje matemtico. Si
tenemos en cuenta esto, ni 'fsica' ni 'ciencia' significaran ya lo mismo que significaban para Aristteles porque la
propia aparicin del mtodo experimental y la aplicacin de la matemtica a los fenmenos cambi radicalmente el
sentido de la ciencia y, por tanto, tambin de la fsica.
Adems, los estudios "fsicos" de Aristteles incluan disciplinas que hoy tienen una entidad propia y diferenciada de
la fsica, tal es el caso de los estudios sobre animales.
Dicho esto, podemos afirmar otra vez que para Aristteles la fsica era una ciencia, pero una ciencia en el sentido de
epistme. Concretamente, una epistme cuyo estudio recae sobre las "causas segundas"; y esta es la gran diferencia
con la metafsica, pues sta centra su atencin sobre las "causas primeras" o primeros principios. Por ello, mientras
que la fsica es epistme, la metafsica es sopha.
16
En griego: (phsis).
Luis Montil.
24
La fsica sera, pues, una epistme, y, como todo saber, tiene un objeto: los entes fsicos (naturales), es decir, la
naturaleza.
Por naturaleza (phsis) entiende Aristteles: cierta regin de lo ente, un modo especfico de ser cuya delimitacin
concreta viene marcada por el movimiento. As, podramos definir naturaleza como aquella regin de lo ente que
tiene por s mismo en s el principio de su propio movimiento, de su propio llegar a ser (ver TEXTO 7).
TEXTO 7
"Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los
cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua pues decimos que stas y otras cosas semejantes son por
naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no estn constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas
tiene en s misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminucin o a la
alteracin. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de gnero semejante, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte, no tienen en s mismas ninguna tendencia natural al
cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, estn hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y slo: bajo este
respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece
primariamente y por s misma, no por accidente.
Digo no por accidente porque alguno, siendo mdico, podra curarse a s mismo; pero no posee el arte de la medicina por
curarse a s mismo, sino que en este caso son por accidente un mismo hombre el que cura y el que es curado, y por eso en otras
ocasiones pueden ser distintos. Ocurre lo mismo con cada una de las otras cosas producidas accidentalmente: ninguna tiene en
s el principio de su produccin, sino que unas lo tienen fuera, en otras cosas, como la casa y cada uno de los dems productos
manuales, y otras lo tienen en s mismas, pero no por s mismas, como son todas las que pueden llegar a ser accidentalmente
causa para s mismas".
(Fs. II, 1, 192b)
EL CAMBIO17 Y EL MOVIMIENTO18
Siendo el movimiento el aspecto delimitador fundamental de esa regin del ser que hemos denominado naturaleza, es
comprensible que La Fsica detenga la mayor parte de su estudio en el tema del movimiento.
Aristteles define el movimiento del siguiente modo: "El movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto a
tal19" (Fis., III, 1, 201a). Esta definicin se ha reescrito (tal vez por resultar algo confusa), pasando a la historia as: "El
movimiento es el trnsito de la potencia al acto". Podramos decir, pues, que el movimiento es el trnsito del no-ser
relativo al ser.
Recordemos que para Parmnides el movimiento era imposible por dos razones fundamentales:
a) Todo cambio supondra la aparicin de algo que antes no era, pues si era ya, entonces nada nuevo aparecera y, por
tanto, no habra cambio.
b) Para que algo nuevo aparezca ha de darse un trnsito del no-ser al ser, cosa evidentemente imposible, porque de la
nada no surge nada.
Con la introduccin de las nociones de potencia y acto, es decir: con la introduccin de la posibilidad del no-ser relativo, Aristteles da un giro radical al problema del movimiento. El movimiento se produce cuando un "A", que est en
potencia de ser "B" (es decir; que puede llegar a ser "B") pasa de ser "A" a ser "B".
Pero ya sabemos que ser se dice de mltiples maneras, de tantas maneras como las reflejadas en las categoras del ser
(ver "categoras del ser" en pg. 13 y TEXTO 4), por lo que llegar a ser se dir tambin de mltiples maneras.
17
Expresin con que se ha traducido el trmino griego (metabol).
18
Traduccin del trmino griego (knesis).
19
En cuanto que est en potencia.

Luis Montil.
25
TIPOS DE MOVIMIENTO
Hay un llegar a ser en el que ser tiene el sentido de "en cierto lugar" (categora de lugar) por lo que a tal llegar a ser
le llamaremos cambio de lugar o TRASLACIN.
Hay un llegar a ser en el que ser tiene el sentido de "de cierto carcter" (categora de cualidad) por lo que a tal
llegar a ser le llamaremos cambio de cualidad o ALTERACIN.
Hay tambin un llegar a ser en el que ser tiene el sentido de "en cierta cantidad" (categora de cantidad) por lo que a
tal llegar a ser le llamaremos cambio de cantidad o CRECIMIENTO Y DISMINUCIN.
En todos estos casos el ente cambia en alguno de sus aspectos no esenciales: cambia su lugar (por ejemplo: deja de ser
aqu para ser all), cambia alguna de sus cualidades (por ejemplo: deja de ser verde para ser rojo) o cambia su cantidad (por ejemplo: deja de ser de 80 kg. para ser de 60 Kg.). Pero no podemos olvidar que hay un sentido de ser
primero y fundamental que es la substancia, por tanto, tambin habr un llegar a ser donde ser tenga el sentido de
substancia (por ejemplo: llegar a ser caballo, es decir, generarse o nacer). A tal llegar a ser le llamaremos cambio
substancial o GENERACIN Y CORRUPCIN.
La gran diferencia entre los tres primeros tipos de cambio que hemos sealado (de lugar, de cualidad y de cantidad) y
este ltimo tipo (el substancial) es que en los primeros lo nico que cambia es algn accidente del ente, mientras que
en el ltimo lo que vara no es un accidente, sino la substancia misma, por tanto, ese ente como tal se genera (si nos
referimos a un ente que no era) o se destruye (si nos referimos a un ente que ya era), en otras palabras: nace o perece.
En todos los modos de llegar a ser, es decir, en todos los cambios posibles, siempre el llegar a ser (nacer) es, al
mismo tiempo, dejar de ser (perecer) (ver EJEMP. 20).
EJEMP. 20
Por ejemplo: si algo llega a ser aqu, es porque ha dejado de ser all (traslacin); si algo llega a ser negro, es porque ha
dejado de ser de otro color (alteracin); si algo llega a ser de 120 cm. es porque ha dejado de ser de otra medida (crecimiento
o disminucin); si algo llega a ser rbol, es porque ha dejado de ser semilla (generacin y corrupcin).
Cambio propiamente dicho, es decir, cambio en sentido absoluto, slo es el cambio substancial, mientras que los otros
tipos de cambio no son otra cosa que lo que podramos llamar cambio relativo. Se suele reservar el trmino 'cambio'
para referirse al cambio substancial (generacin y corrupcin) a la vez que el trmino 'movimiento' se usa para designar los cambios accidentales (traslacin, alteracin y crecimiento-disminucin).
Luis Montil.
ACCIDENTAL
SUBSTANCIAL
TIPOS DE CAMBIO
El siguiente cuadro resume los tipos de cambio segn Aristteles:

TRASLACIN (de lugar)
KNESIS
(movimiento)
METABOL
(cambio)
ALTERACIN (de cualidad)

CRECIMIENTO Y DISMINUCIN (de cantidad)
GENERACIN Y CORRUPCIN (de substancia)
26
Es evidente que cuando se produce cualquier cambio siempre hay algo que permanece. Siempre hay un substrato, algo
subyacente, un sujeto sobre el cual "recae" el cambio, pues el cambio mismo no es sujeto, sino que es sobre un sujeto.
Permanece precisamente aquello que sufre el cambio: el sujeto del cambio.
En el caso del cambio accidental (sea ste el que sea) lo que permanece es la substancia. Ser, pues, la substancia el
sujeto del cambio accidental, lo que subyace al cambio, lo que permanece invariable despus de un cambio accidental.
Pero qu ocurre en el caso del cambio substancial?, qu es lo que permanece cuando una substancia cambia y se
transforma en otra substancia?, cul es el sujeto sobre el cul recae el cambio substancial? Pues bien, ese sujeto, eso
que subyace en un cambio substancial es la materia. En efecto, si algo se corrompe (se destruye), la materia que lo
constitua pasa a constituir ahora otro "algo", otra substancia (ver EJEMP. 21).
EJEMP. 21
Es evidente que en cualquiera de los cambios accidentales permanece la substancia. Tomemos el ejemplo de un caballo:
TRASLACIN: Si el caballo se mueve, es decir, cambia de lugar, la substancia que era ("caballo"), sigue siendo la misma:
sigue siendo el mismo caballo.
ALTERACIN: Si por el paso del tiempo, por ejemplo, el caballo cambia el color de su pelo, es obvio que la substancia
que era ("caballo"), sigue siendo la misma: sigue siendo el mismo caballo.
CRECIMIENTO Y DISMINUCIN: Si el caballo creciese o disminuyera de tamao y, por tanto, cambiase de cantidad,
seguira siendo la misma substancia, el mismo caballo.
GENERACIN Y CORRUPCIN: Si, por ejemplo, el caballo muere (se corrompe o se destruye), deja de ser el caballo
que era; deja, entonces, de ser la substancia que era para pasar a ser otra cosa (por ejemplo, sauce). En este caso no permanece, pues, la substancia, sino la materia. La materia que antes se haca presente como caballo, ahora se hace presente
como sauce.
Esto no hay que entenderlo, de ninguna manera, como se entendera desde una mentalidad moderna. Porque para un
hombre moderno la materia "existe" sin ser nada determinado, y los entes son segn la distribucin de la materia en el
espacio; lo que implica, adems, la postulacin de principios conservacionistas de la materia.
Para Aristteles, sin embargo, no hay un "existir" que no sea "ser", en el sentido de determinacin, es decir, no hay
existir si no es en un ente determinado (ver concepto de materia en pgs. 19 y 20).
As, pues, lo que permanece en un cambio substancial es la materia, pero no permanece como tal (sin determinar),
sino necesariamente en otra substancia.
EL TIEMPO20 (I)
Es oportuno introducir aqu este concepto por la propia posicin que ocupa en la exposicin aristotlica. Despus de
analizar el movimiento en el Libro III de La Fsica, Aristteles inicia el Libro IV con el anlisis del concepto de
tiempo. Tal situacin en la obra no es arbitraria, ya que Aristteles hace depender ontolgicamente el tiempo del
movimiento. La explicacin resumida de tal dependencia sera ms o menos esta:
Tiempo y movimiento se perciben siempre juntos. An estando en la oscuridad, de forma que no podamos percibir
movimiento alguno de cuerpos fsicos, siempre podemos percibir un "movimiento" en la mente por leve que sea. Si no
hay ningn tipo de movimiento perceptible, tampoco hay percepcin del tiempo. Por eso, el tiempo ha de ser o
movimiento o algo relacionado con el movimiento. Pero el tiempo no puede ser movimiento porque:
"...todo cambio es ms rpido o ms lento, pero el tiempo no lo es. Porque lo
lento y lo rpido se definen mediante el tiempo: rpido es lo que se mueve mucho
20
En griego (chrnos).
Luis Montil.
27
en poco tiempo, lento es lo que se mueve poco en mucho tiempo. Pero el tiempo no
es definido mediante el tiempo..." (Fs., IV, 10, 218b)
Luego, el tiempo, no siendo movimiento, ser algo relacionado con el movimiento (ver TEXTO 8)
TEXTO 8
"Pero sin cambio no hay tiempo; pues cuando no cambiamos en nuestro pensamiento o no advertimos que estamos
cambiando, no nos parece que el tiempo haya transcurrido, como les sucedi a aquellos que en Cerdea, segn dice la leyenda,
se despertaron de su largo sueo junto a los hroes: que enlazaron el ahora anterior con el posterior y los unificaron en un
nico ahora, omitiendo el tiempo intermedio en el que haban estado insensibles. Por lo tanto, as como no habra tiempo si el
ahora no fuese diferente, sino uno y el mismo, as tambin se piensa que no hay un tiempo intermedio cuando no se advierte
que el ahora es diferente. Y puesto que cuando no distinguimos ningn cambio, y el alma permanece en un nico momento
indiferenciado, no pensamos que haya transcurrido tiempo, y puesto que cuando lo percibimos y distinguimos decimos que el
tiempo ha transcurrido, es evidente entonces que no hay tiempo sin movimiento ni cambio. Luego es evidente que el tiempo no
es un movimiento, pero no hay tiempo sin movimiento.
Y puesto que investigamos qu es el tiempo, tenemos que tomar lo anterior como punto de partida para establecer qu es el
tiempo con respecto al movimiento. Percibimos el tiempo junto con el movimiento; pues, cuando estamos en la oscuridad y no
experimentamos ninguna modificacin corprea, si hay algn movimiento en el alma nos parece al punto que junto con el
movimiento ha transcurrido tambin algn tiempo; y cuando nos parece que algn tiempo ha transcurrido, nos parece tambin
que ha habido simultneamente algn movimiento. Por consiguiente, el tiempo es o un movimiento o algo perteneciente al
movimiento. Pero puesto que no es un movimiento, tendr que ser algo perteneciente al movimiento."
(Fs., IV, 10, 218b-219a)
Cul es, pues, la relacin que existe entre el tiempo y el movimiento?

Todo movimiento parte necesariamente de un comienzo, que podamos denominar un "antes", y transcurre hasta un
final, que podramos denominar "despus". Es decir: todo movimiento se enmarca en los lmites de un antes y un
despus. Tanto el antes como el despus son inmanentes al movimiento: no hay movimiento posible sin un antes y un
despus que le son propios.
Entre el antes y el despus hay un transcurso que es numerable, es decir, es cuantificable y esta cantidad es tan
inmanente al movimiento como lo son el antes y el despus. Por tanto, el tiempo podra ser definido como:
"nmero [o cantidad] del movimiento segn el antes y el despus"
(Fs., IV,11, 219b)
Que el tiempo sea slo perceptible cuando se percibe movimiento (ver TEXTO 8) no implica, de ningn modo, que
deje de "haber" tiempo cuando dejamos de percibir movimiento. Aristteles concibe el tiempo, como una serie una
serie uniforme e infinita:
"Puesto que el ahora es un fin y un comienzo del tiempo, pero no del mismo
tiempo, sino el fin del que ha pasado y el comienzo del que ha de venir, se sigue
que, as como en el crculo lo convexo y lo cncavo estn en algn sentido en lo
mismo, as tambin el tiempo est siempre en un comienzo y un fin, y por eso
parece siempre distinto, pues el ahora no es el comienzo y el fin de lo mismo, ya
que si as fuera, sera dos opuestos a la vez y bajo el mismo respecto. Y el tiempo
(Fs., IV, 13, 222b)
no se extinguir, pues est siempre comenzando."
Esta concepcin del tiempo y, por tanto, la propia concepcin del movimiento, tiene consecuencias que se escapa a la
explicacin ontolgica dentro del mbito de la propia phsis. Porque si el tiempo es algo del movimiento, y adems el
tiempo es infinito, se necesitar un movimiento infinito.
Las consecuencias a las que es conducido Aristteles por su propia concepcin de la fsica las veremos en el apartado
referido a la teologa.
Luis Montil.
28
LAS CAUSAS DEL SER EN LOS SERES NATURALES
Los entes fsicos (los que son por naturaleza) no son diferentes del resto de seres (los que son por arte) en cuanto a
cules son sus causas. Las causa del ser enunciadas en el apartado correspondiente (pgs. 21-23) son las mismas para
todo tipo de ente, sea ste natural o "artificial".
Sin embargo, hay dos consideraciones que distinguen radicalmente a los seres por naturaleza de los seres por arte en
cuanto a las causas se refiere:
1) Tanto los seres por naturaleza como los seres por arte son por causa de un fin (ver causa final en pg. 23). Pero
mientras que en los seres naturales el fin les es propio "por s", en los seres por arte el fin les es propio "por otro".
Es decir: mientras que en los seres naturales el fin es inmanente porque el fin es la propia naturaleza., en los artificiales el fin es trascendente porque es en la mente del artesano que es quien "fabrica" el ente artificial en
quien est presente el fin de dicho ente.
2) Las causas del ser de los seres por arte pueden ser diversas en el sentido de que: tanto la materia, como la forma
como el agente, como el fin, no coinciden en todos los seres por arte, pues unos son de una materia y otros de otra,
unos tendrn una forma y otros otra, el agente que produce los entes por arte no es, evidentemente, siempre el
mismo, y, por ltimo, el fin propio de cada ente por arte es distinto. Sin embargo, en los entes naturales la forma, el
agente y el fin coinciden siempre, pues en todos ellos la causa formal, la causa eficiente y la causa final es siempre
LA NATURALEZA.
La causa eficiente de un ser natural es la naturaleza presente en el progenitor. El progenitor no es agente, a modo
de artesano, sino que es su naturaleza (la del progenitor), su forma, quien es agente de su descendiente (hijo).
El fin de los seres naturales es la perpetuacin de la especie21; o dicho en terminologa aristotlica: el fin de los
seres naturales es la actualizacin de la forma presente en el progenitor.
Vemos, pues, que a diferencia de los seres por arte, en los seres por naturaleza, sta (la naturaleza) es causa eficiente
(agente), causa formal (forma) y causa final (fin) de los mismos. Esto muestra cmo Aristteles mantiene una explicacin de la naturaleza que impone una concepcin teleolgico-inmanente22 de la misma.
21
Aristteles pensaba que las especies se perpetuaban eternamente. Evidentemente, faltaban unos 22 siglos para la aparicin de las teoras
evolucionistas.
22
(telos) significa en griego 'fin'.

Luis Montil.
29
TEOLOGA
DE LA FSICA A LA TEOLOGA: EL MOTOR INMVIL

Al final de la pgina 28 decamos que algunas consecuencias de la propia explicacin que Aristteles da de el
movimiento y del tiempo escapaban al mbito de la fsica. En efecto, Aristteles es "llevado" por su propia concepcin de la fsica ms all de los lmites de la fsica misma. Veamos desde la propia argumentacin de Aristteles
en qu sentido decimos esto.
1) Sabemos que el tiempo es algo del movimiento; y que el tiempo es una serie infinita y uniforme de instantes, es
decir, de "ahoras". Por tanto, el movimiento ha de ser necesariamente continuo e infinito, es decir, no puede tener ni
comienzo ni fin23: es eterno.
"Ahora bien, si cada una de las cosas movibles ha sido generada, entonces con
anterioridad a este movimiento tendr que haber habido otro cambio o movimiento,
aquel por el cual fue generado lo que puede ser movido o mover. Y suponer que tales
cosas hayan existido siempre con anterioridad al movimiento parece una suposicin
absurda a poco que se la considere, y parecer todava ms absurda conforme
avancemos en nuestro examen. Porque si, entre las cosas movibles y motrices, suponemos que en algn tiempo una sea la que primero mueva y otra la que primero es
movida, pero en otro tiempo <anterior> no hay sino reposo, entonces ser necesario
que haya un cambio anterior al reposo; porque tiene que haber una causa del
reposo24, ya que el reposo es privacin de movimiento. Por consiguiente, tendr que
haber un cambio con anterioridad al primer cambio." (Fs., VIII, 1, 251a)
"Adems, cmo podra haber un antes y un despus si no existiera el tiempo?
Es ms, cmo podra existir el tiempo si no existiera el movimiento? Porque si el
tiempo es el nmero del movimiento, e incluso un cierto movimiento, y puesto que el
tiempo existe siempre, entonces es necesario que el movimiento sea eterno.
Pero, sobre el tiempo, parece que todos estn de acuerdo, excepto uno, pues dicen que
es ingnito. Y justamente en esto se apoya Demcrito para mostrar que es imposible
que todas las cosas sean generadas, pues el tiempo es ingnito. Slo para Platn hay
generacin del tiempo, pues dice que fue generado simultneamente con el cielo, y que
el cielo fue generado. Pero si el tiempo no puede existir ni se puede pensar sin el
ahora, y si el ahora es un cierto medio, que sea a la vez principio y fin, el principio del tiempo futuro y el fin del tiempo pasado, entonces el tiempo tiene que existir
siempre. Porque el extremo del ltimo tiempo que podemos tomar tiene que ser algn
ahora (pues en el tiempo no podemos captar nada fuera del ahora). En consecuencia, puesto que el ahora es a la vez principio y fin, tiene que haber necesariamente un tiempo en ambas direcciones. Pero si es as para el tiempo, es evidente que
tambin tiene que serlo para el movimiento, ya que el tiempo es un afeccin del
movimiento.
El mismo razonamiento se puede hacer sobre la indestructibilidad del movimiento,
pues as como en la generacin del movimiento se mostr que haba un cambio
anterior al cambio primero, as tambin en este caso habr un cambio posterior al
cambio ltimo; porque una cosa no cesa simultneamente de ser movida y de ser
movible, como no cesa de ser quemada y de ser quemable (pues es posible que una
23
El movimiento en el que se percibe claramente el cumplimiento de esta condicin es, segn el propio Aristteles, el movimiento circular en general
y, en particular, el movimiento circular de los astros.
24
Aristteles entiende el reposo como ausencia de movimiento. Y al igual que para que algo que est en potencia de ser movido se mueva es
necesaria una causa (agente) que lo mueva para que algo que est en potencia de ser movido no se mueva ha de haber una causa (agente) que
impida que se mueva.
Luis Montil.
30
cosa sea quemable sin que por ello sea quemada), ni cuando una cosa cesa de ser
moviente tiene que cesar al mismo tiempo de ser motriz. Y tambin lo que destruye
algo tendr a su vez que ser destruido despus de que destruya, y lo que lo destruya
tambin tendr que ser destruido; porque la destruccin es tambin un cierto cambio.
Pero si esta consecuencia es imposible, es claro que el movimiento es eterno, y que no
puede haber existido en un tiempo y no en otro, por lo que esta concepcin parece
ms bien una mera ficcin." (Fs., VIII, 1, 251b)
2) Todo lo que se mueve es, de algn modo, movido por algo (este "algo" es el agente del movimiento en cuestin).
"As pues, si el movimiento de todas las cosas que son movidas es o natural o contrario a naturaleza y violento, y si todas las cosas cuyo movimiento es violento y contrario a naturaleza estn movidas por algo y por otra cosa que ellas mismas, y si a su vez
todas las cosas cuyo movimiento es natural estn movidas por algo, tanto las que se
mueven por s mismas como las que no se mueven por s, como por ejemplo las cosas
ligeras y las cosas pesadas (que estn movidas o por lo que las ha generado y hecho
ligeras o pesadas, o bien por lo que ha eliminado los obstculos y los impedimentos),
entonces todas las cosas que estn en movimiento tienen que ser movidas por algo.
Ahora bien, esto puede ocurrir de dos maneras: o que no sean movidas directamente
por el moviente mismo, sino mediante otra cosa que mueve el moviente, o que sean
movidas por el moviente mismo, y en este caso o el moviente precede inmediatamente
al ltimo trmino de la serie o mueve mediante una pluralidad de intermediarios,
como el bastn que mueve la piedra y es movido por la mano, la cual a su vez es
movida por el hombre, y ste no mueve por ser movido por otro. En tal caso, decimos
que ambos mueven, tanto el ltimo (el bastn) como el primer moviente (el hombre),
pero sobre todo el primero, ya que el primer moviente mueve al ltimo, mientras que
el ltimo no mueve al primero, y el primero puede mover sin el ltimo, pero el ltimo
no puede mover sin el primero; as, el bastn no podr mover si el hombre no lo
mueve." (Fs., VIII, 4-5, 255b-256a)
3) No es posible que la serie de causas movientes sea infinita25.
"Por lo dems, es evidente que hay un principio, y que no son infinitas las causas de
los entes, ni en linea recta ni segn la especie. En efecto, ni en el sentido de la causa
material es posible que tal cosa proceda de tal otra hasta el infinito (por ejemplo, la
carne de la Tierra, y la Tierra del Aire, y el Aire del Fuego, y as incesantemente), ni
en el sentido de la causa de donde procede el principio del movimiento (por ejemplo,
que el hombre sea puesto en movimiento por el Aire, y ste por el Sol, y el Sol por el
Odio, y que de esto no haya nunca fin). Asimismo, tampoco es posible que aquello en
vista de lo cual se hace algo proceda al infinito; que el pasear sea en vista de la
salud, y sta en vista de la felicidad, y la felicidad en vista de otra cosa, y que as
siempre una cosa sea en vista de otra. Y lo mismo en cuanto a la esencia. En efecto,
para las cosas intermedias, que tienen un trmino ltimo y otro anterior, necesariamente ser el anterior causa de los que le siguen. Pues, si tuviramos que decir cul
de los tres trminos es causa, diramos que el primero; no, ciertamente, el ltimo,
porque el trmino final no es causa de nada. Y tampoco el intermedio, pues slo es
causa de uno (y nada importa que el trmino intermedio sea uno o ms de uno, ni que
sean infinitos en nmero o finitos). Pues de los infinitos de este modo y de lo infinito
en general todas las partes son igualmente intermedias hasta la presente. De suerte
que, si no hay ningn trmino primero, no hay en absoluto ninguna causa."
(Met., II, 1-2, 994a)
25
Est claro que esta tesis no es evidente. Fue utilizada por Toms de Aquino como el resto de la argumentacin para construir su primera va
de la demostracin de la existencia de Dios, y posteriormente fue criticada por Guillermo de Ockham.
Luis Montil.
31
4) Tendr que haber un primer moviente que no sea movido por otro: un PRIMER MOTOR.
"Si todo lo que est en movimiento tiene que ser movido por algo, y si lo que mueve
tiene que ser movido a su vez por otra cosa o no, y si es movido por otra cosa movida
tendr que haber un primer moviente que no sea movido por otra cosa, mientras que
si ste es el primer moviente no tendr necesidad de un moviente intermedio que sea
tambin movido (pues es imposible que haya una serie infinita de movientes movidos
por otro, ya que en una serie infinita no hay nada que sea primero); por lo tanto, si
toda cosa en movimiento es movida por algo, y si lo que primero mueve tambin es
movido, aunque no por otra cosa, entonces tiene que moverse por s mismo."
(Fs., VIII, 5, 256a)
5) El primer moviente (primer motor) es necesariamente INMVIL.

"Es evidente, entonces, despus de lo que se ha dicho, que el primer moviente es
inmvil. Porque, tanto si la serie de lo movido que es movido por otro se detiene
inmediatamente en algo que es primero e inmvil, como si conduce a una cosa que se
mueve y se detiene a s misma, en ambos casos se sigue que en todas las cosas
movidas el primer moviente es inmvil.
Puesto que es preciso que haya siempre movimiento y que no se interrumpa jams,
tiene que haber necesariamente algo eterno que mueva primero, y lo que primero
mueva, sea uno o ms, tendr que ser inmvil".(Fs., VIII, 5-6, 258b)
6) El primer moviente (primer motor) ha de ser ETERNO.
"Ahora bien, ninguna de las cosas que son inmviles, pero que no existen siempre,
puede ser causa de que las cosas estn siendo continuamente generadas y destruidas,
ni tampoco pueden serlo algunas que mueven siempre a ciertas cosas u otras que
mueven a otras. Porque ninguna de ellas ni todas ellas pueden ser causa de lo que es
eterno y continuo, pues lo que se halla en tal relacin tiene que ser eterno y necesario,
mientras que todas aquellas cosas son infinitas y no constituyen jams una totalidad
simultnea. Es claro, entonces, que aunque algunos movientes inmviles y muchos
movientes que se mueven a s mismos se destruyan innumerables veces y otras tantas
lleguen a ser, y que aunque haya tambin alguno que, siendo inmvil, mueva una cosa
y sta a otra, hay tambin algo que las contiene y que, estando aparte de cada una, es
la causa de que algunas cosas sean y otras no sean, y tambin del cambio continuo:
tal sera la causa del movimiento de esas cosas y de que sas lo sean de otras.
Por lo tanto, si el movimiento es eterno, el primer moviente, si es uno, ser tambin
eterno; y si son ms de uno, habr una pluralidad de tales movimientos eternos."
(Fs., VIII, 6, 258b-259a)
7) El primer moviente (primer motor) ha de ser UNO.

"Pero hay que pensar que es ms bien uno que muchos, o finitos ms bien que infinitos. Pues, cuando las consecuencias son las mismas, tenemos que suponer siempre que
las causas son finitas ms bien que infinitas, puesto que en las cosas naturales lo
finito y lo mejor ha de prevalecer, cuando es posible, sobre sus opuestos. Y es
suficiente que haya un nico moviente, el primero de los inmviles, que al ser eterno
ser para todas las dems cosas el principio del movimiento.
Luis Montil.
32
Y que el primer moviente tiene que ser uno y eterno resulta evidente por las siguientes
consideraciones. Hemos mostrado que es necesario que siempre haya movimiento. Y si
siempre lo hay, tendr que ser tambin continuo, porque lo que es siempre es
continuo, mientras que lo que slo est en sucesin no es <necesariamente> continuo.
Pero, si es continuo, es uno. Y es uno por ser uno el moviente y uno lo movido, ya que
si lo que mueve fuese siempre distinto, el movimiento total no sera continuo sino
sucesivo.) (Fs., VIII, 6, 259a)
La argumentacin presente en los textos reseados ms arriba nos muestra claramente como es la propia explicacin
de la naturaleza y ms concretamente, la explicacin del movimiento la que lleva a Aristteles a la afirmacin de
la existencia necesaria de un moviente que sea PRIMERO, UNO, ETERNO e INMVIL.
Funda as Aristteles la primera TEOLOGA26 de la historia de la filosofa, por cuanto que ese motor inmvil, aun
siendo consecuencia de la naturaleza, no es parte de la naturaleza, se escapa al mbito de la misma (recordemos que
los seres naturales son aquellos que tienen en s y por s el principio de su propio movimiento; por tanto son en
movimiento). Esta circunstancia fue aprovechada por los filsofos cristianos medievales (sobre todo por Toms de
Aquino) para demostrar la existencia de Dios, identificando a ste con el primer motor inmvil.
Pero Aristteles, al tiempo que funda la primera teologa, funda a pesar de la interpretacin de los filsofos medievales lo que podramos llamar la primera anti-teologa, pues para l el primer motor NO CONOCE EL
UNIVERSO, slo se piensa a s mismo. Y, por supuesto, NO HA CREADO EL UNIVERSO, porque el mundo es
eterno (afirmacin que es consecuencia de la propia fsica).
As, nos encontramos ante una entidad que ni ha creado el mundo ni lo conoce, slo mueve eternamente un mundo
eternamente existente. Y, evidentemente, entre este primer motor y el Dios de los filsofos cristianos medievales
media un abismo insalvable.
OTRAS CONSIDERACIONES SOBRE EL PRIMER MOTOR
El primer motor es acto puro, pues al ser inmvil no puede estar en potencia de llegar a ser nada, no es susceptible de
cambiar.
El primer motor es forma pura, forma inmaterial; pues la materia es, por propia definicin, algo en potencia, algo en
potencia de llegar a ser algo, de cambiar.
26
Nos referimos, por supuesto, a teologa racional.

Luis Montil.
33
ANTROPOLOGA
Habamos visto en el TEMA III que para Platn el hombre era un ser dual compuesto de alma y cuerpo:
Para Platn el hombre es un ser dual, es decir, est compuesto por dos realidades:
alma y cuerpo. Y esta dualidad se presenta en la filosofa del ateniense de un modo
muy similar a la dualidad ontolgica o epistemolgica. (TEMA III, Pg. 22)
El otro rasgo fundamental de su concepcin antropolgica era la lo que arriba se apunta: la preeminencia onto-epistemolgica del alma sobre el cuerpo que le lleva a una concepcin del alma como principio racional:
Platn concibe el alma como principio del conocimiento racional.
(TEMA III, Pg. 22)
Aristteles mantiene en parte estas posiciones, pero dando un giro radical a las mismas. Se consolida as la otra gran
corriente antropolgica de la filosofa griega: aquella que concibe el alma como principio vital.
Acepta de Platn la concepcin dualista del hombre como compuesto de alma y cuerpo:
[...] De ello se deduce que cada cuerpo natural que posee vida es una sustancia en el
sentido de sustancia compuesta. (Acerca del alma, II, 1, 412a)
Pero el alma en Aristteles ha de entenderse desde su teora hilemrfica y su teora del acto y la potencia: el alma,
aquello por lo cual primariamente vivimos, sentimos y entendemos, es sustancia porque es la forma del cuerpo que
est en potencia de vida. Alma y cuerpo forman, pues, una unin sustancial.
El alma es la entelequia27 primera de un cuerpo natural que posee la vida en potencia. (Acerca del alma, 412a-b)
TEXTO 9
Pero puesto que se trata de un cuerpo de cierta cualidad, esto es, que tiene vida, no puede ser idntico al alma, pues el cuerpo
animado es el sujeto o materia, no lo que le es atribuido. Por consiguiente, el alma debe ser sustancia en el sentido de la
forma de un cuerpo natural que tiene dentro de l la vida en potencia. Mas la sustancia formal es entelequia; el alma es,
entonces, la entelequia de un cuerpo de esta naturaleza. [...]
Por esta razn el alma es, en definitiva, una entelequia primera de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia, es decir,
de un cuerpo organizado. Las partes de las plantas son as rganos aunque extremadamente simples: por ejemplo, la hoja
sirve de abrigo al pericarpio, y ste para preservar el fruto, mientras que las races son el anlogo de la boca, pues ambas
absorben el alimento. Si entonces debemos dar una frmula general aplicable a toda clase de alma, diremos que el alma es la
entelequia primera de un cuerpo natural organizado. Por eso podemos descartar por completo como innecesaria la cuestin de
si el alma y el cuerpo constituyen una sola entidad; esto carece de sentido, como preguntar si la cera y la figura a ella dada por
el sello son una sola cosa, o, si en general, lo es la materia de un objeto y aquello de lo cual l es la materia. Lo Uno y el Ser
tienen mltiples acepciones, pero su sentido fundamental es la entelequia.
Nosotros hemos definido, en trminos generales, lo que es alma: ella es una sustancia en el sentido de la forma, es decir, la
esencia de un cuerpo de una cualidad determinada. Supongamos, por ejemplo, que una herramienta, tal como el hacha, fuera
un cuerpo natural: la esencia del hacha sera su sustancia y, por tanto, su alma, pues si la sustancia estuviera separada del
hacha, sta no existira, sino en cuanto al nombre. Como ella es no resulta ms que un hacha. En realidad el alma no es la
esencia y la forma de un cuerpo artificial sino de un cuerpo natural orgnico, es decir, que tiene un principio de movimiento y
reposo en s mismo. [....]
(Acerca del alma, II, 1, 412a-413a)
27
Del griego <J,8XP,4", perfeccionamiento; palabra compuesta de <, en, JX8@H, fin y PT, tener: lo que posee su propia perfeccin. Trmino,
que Aristteles introduce en filosofa para designar la actualizacin de las potencialidades de una cosa; aquello por lo que, primariamente, una cosa
es lo que es. Unas veces lo identifica con enrgeia, y entonces significa acto o actualizacin, y otras veces lo distingue para significar la plenitud de
algo que se ha ido desarrollando a partir de la potencia o posibilidad hasta alcanzar su plena realizacin, de la misma manera que a veces el
movimiento, knesis, es enrgeia, o acto, pero en este caso imperfecto, y a veces es la perfeccin, entelkheia, del acto, esto es, el movimiento en
cuanto movimiento. Lo aplica tambin al alma, entelequia primera, acto o perfeccin, del cuerpo
Luis Montil.
34
Por tanto, el alma no puede existir sin el cuerpo, razn por la cual no puede ser inmortal. El alma es concebida como
acto (de los cuerpos que poseen la vida en potencia), y como forma (desde la perspectiva hilemrfica, es la forma del
cuerpo material). As, en cuanto que acto, el alma es forma, y en cuanto que forma es sustancia, en el sentido de la
forma de un cuerpo que posee la potencialidad de la vida. (ver TEXTO 9 en Pg. 34).
Esta concepcin del alma como principio vital y sustancia lleva a Aristteles a la necesidad de plantear la existencia
de tres partes, tipos o funciones del alma. Dado que los seres vivos no son todos iguales, tendremos:
a) El alma vegetativa: propia de las plantas y que lleva en s las funciones de crecimiento, nutricin y
reproduccin.
b) El alma sensitiva: propia de los animales y que supone un orden ms alto en la jerarqua de los
vivientes: los animales tienen apetencias, deseos, percepciones sensibles y movimiento de
traslacin.
c) El alma racional: propia del hombre, que tiene la capacidad de pensar y entender y que est
formada por dos principios: uno activo (el entendimiento agente) y otro pasivo (el entendimiento
paciente).
El hombre posee los tres tipos, partes o funciones del alma: En cuanto que ser vivo, tiene alma vegetativa, en cuanto
que animal, tiene alma sensitiva y, en cuanto que hombre, tiene alma racional.
Esta divisin del alma, la afirmacin aristotlica de que en el hombre hay dos entendimientos (ver TEORA DEL
CONOCIMIENTO EL INTELECTO en Pg. 37) (el agente y el paciente) y que el primero (llamado Nous) es inmortal y relacionado con la divinidad mientras que el otro es mortal y, sobre todo, el hecho de que Aristteles llama a
veces alma al entendimiento agente, hace que a partir de aqu la teora aristotlica del alma se complique bastante,
pues parece entrar en una disquisicin contradictoria en algunos aspectos28.
Hay una sola alma o varias almas? Qu relacin existe entre las distintas almas? Si el entendimiento agente es el
alma, qu es el entendimiento paciente? Si el alma no es separable del cuerpo, cmo puede haber un alma inmortal,
dado que no hay ningn cuerpo inmortal? (ver TEXTOS 10 y 11 y obsrvese sus contradicciones.)
TEXTO 10
As, entonces, dado que es el ser animado, el compuesto de materia y forma, el cuerpo no puede ser la entelequia del alma; el
alma es la entelequia de un cuerpo de cierta naturaleza. En consecuencia, con razn algunos pensadores han estimado que el
alma no puede ser ni sin cuerpo ni un cuerpo, pues ella no es un cuerpo sino algo relativo al cuerpo. Y por esta razn ella est
en un cuerpo, y en un cuerpo de naturaleza determinada, y de ninguna manera de la forma en que nuestros predecesores la
adaptaban al cuerpo sin agregar alguna definida especificacin sobre la naturaleza y la cualidad de este cuerpo. La reflexin
confirma el hecho observado: la entelequia de una cosa dada slo puede ser realizada en lo que es ya potencialmente esta
cosa, es decir, en una materia apropiada. Que el alma sea, pues, cierta entelequia y la forma de aquello que posee la potencia
de tener una naturaleza determinada, ello es evidente segn lo que acabamos de decir. (Acerca del alma, II, 1, 414a)
TEXTO 11
[...] En lo que atae a la mente, sin embargo, y a la facultad de pensar no poseemos ninguna evidencia; parece existir una
clase distinta de alma que separa lo que es eterno de lo que es corruptible; slo ella puede existir aislada de otros poderes.
Todas las otras partes del alma, entonces, segn lo que precede son, a pesar de las afirmaciones en contrario de algunos
filsofos, incapaces de existencia separada, aunque distinguibles, ciertamente, por definicin. (Acerca del alma, II, 1, 413b)
[...] no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es slo aquello que
en realidad es y nicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal
principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin l nada intelige. (Acerca del alma, III, 5, 430a)
28
De hecho, algunos seguidores suyos, como Alejandro de Afrodisia o, posteriormente, Averroes y los averrostas, sostenan abiertamente que,
puesto que el alma no es separable del cuerpo, no existe inmortalidad individual, y solamente cabe hablar de la inmortalidad del alma supraindividual
compartida por el conjunto de los seres racionales.
Luis Montil.
35
TEORA DEL CONOCIMIENTO
Aristteles distingue fundamentalmente dos tipos de conocimiento: el conocimiento sensible y el conocimiento inteligible, llamados tambin sensacin e intelecto29 respectivamente.
LA SENSACIN, facultad de sentir, y que consiste en la capacidad de percibir (padecer) las formas de los objetos
sensibles, sin padecer la materia de los mismos. Es la capacidad de ser marcado por la forma de un objeto. La
comparte el hombre con los animales y tiene varios modos: ver, or, oler, gustar y tocar. Todos estos modos pueden
reducirse a uno en el sentido de que uno es el que los coordina y hace posible la sensacin es el que los
escolsticos30 llamaron sentido comn (trmino que poco tiene que ver con la acepcin hoy habitual del mismo) La
sensacin es el nico modo inmediato (in-mediato, no mediado) de conocimiento. (ver TEXTO 12).
TEXTO 12
En relacin con todos los sentidos en general ha de entenderse que sentido es la facultad capaz de recibir las formas sensibles
sin la materia al modo en que la cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro: y es que recibe la marca de oro o de
bronce pero no en tanto que es de oro o de bronce. A su vez y de manera similar, el sentido sufre tambin el influjo de
cualquier realidad individual que tenga color, sabor o sonido, pero no en tanto que se trata de una realidad individual, sino en
tanto que es de tal cualidad y en cuanto a su forma. EL rgano primario es, por su parte, aquel en el cual reside semejante
potencia. Desde luego que la potencia no se distingue realmente del rgano pero su esencia es distinta: en caso contrario, el
ser dotado de sensibilidad sera, en cuanto tal, una magnitud; y, sin embargo, ni la esencia de la facultad sensitiva ni el
sentido son magnitud, sino ms bien su proporcin idnea y su potencia.
A partir de estas explicaciones queda claro adems por qu los excesos de los sensibles destruyen los rganos de la sensacin:
en efecto, si el movimiento del rgano resulta demasiado fuerte, desaparece la proporcin idnea y esto es el sentido al
igual que desaparecen la armona y el tono si se pulsan violentamente las cuerdas. (Acerca del alma, II, 10, 424a)
Evidentemente, cada sentido asentado en el rgano sensorial en tanto que rgano sensorial tiene su objeto sensible
correspondiente y discierne las diferencias de su objeto sensible correspondiente, por ejemplo, la vista lo blanco y lo negro, el
gusto lo dulce y lo amargo. Y lo mismo pasa con los dems sentidos. Ahora bien, si discernimos lo blanco y lo dulce y cada
una de las cualidades sensibles de cada una de las dems, ser que percibimos tambin sus diferencias por medio de alguna
facultad. Y ha de ser necesariamente por medio de un sentido, ya que de cualidades sensibles se trata. Con lo que se pone una
vez ms de manifiesto que la carne no constituye el rgano sensorial ltimo ya que, en tal caso, la facultad discerniente habra
de estar por fuerza en contacto con lo sensible para discernirlo. Tampoco cabe, por otra parte, discernir por medio de sentidos
diversos que lo dulce es distinto de lo blanco, sino que ambas cualidades han de manifestarse a un nico sentido: de no ser
as, cabra por la misma razn que se pusiera de manifiesto la diferencia entre dos cualidades percibiendo yo la una y t la
otra. Es, pues, necesario que sea una facultad nica la que enuncie que son diferentes, ya que diferentes son lo dulce y lo
blanco. Lo enuncia, pues, la misma facultad y, puesto que lo enuncia, es que tambin intelige y percibe. (Acerca del alma, III,
2, 426b)
Como un estado intermedio entre las dos principales facultades cognoscitivas (sensacin y entendimiento) coloca
Aristteles a LA IMAGINACIN (aquello en virtud de lo cual solemos decir que se origina en nosotros una
imagen), que juega un papel fundamental al posibilitar la reproduccin mental de objetos en ausencia de los mismos,
permitiendo as la facultad del entendimiento o capacidad de pensar (pues para Aristteles, el pensamiento require de
imgenes (ver TEXTO 13).
TEXTO 13
La imaginacin es, a su vez, algo distinto tanto de la sensacin como del pensamiento. Es cierto que de no haber sensacin no
hay imaginacin y sin sta no es posible la actividad de enjuiciar. Es evidente, sin embargo, que la imaginacin no consiste ni
en inteligir ni en enjuiciar. Y es que aqulla depende de nosotros; podemos imaginar a voluntad es posible, en efecto, crear
ficciones y contemplarlas como hacen los que ordenan las ideas mnemotcnicamente creando imgenes mientras que opinar
no depende exclusivamente de nosotros por cuanto que es forzoso que nos situemos ya en la verdad ya en el error. A esto se
aade que cuando opinamos de algo que es terrible o espantoso, al punto y a la par sufrimos de la impresin y lo mismo si es
algo que nos encorajina; tratndose de la imaginacin, por el contrario, nos quedamos tan tranquilos como quien contempla en
pintura escenas espantosas o excitantes. (Acerca del alma, III, 3, 427b-428a)
29
Traduccin del trmino griego <@H (nous), que tambin suele traducirse por entendimiento o pensamiento.
Escolstica, del latn scholasticus (el que ensea o estudia en la escuela) es un trmino que, desde el Renacimiento, se aplica al pensamiento
filosfico que se desarroll a lo largo de la Edad Media. La Escolstica domin por entero la vida intelectual de este perodo en todo el mbito
conocido de la cristiandad, con las figuras ms influyentes de la filosofa medieval y cuyo origen se encuentra en el S. IV-V con Agustn de Hipona
(San Agustn) y llega hasta el S. XIII con Toms de Aquino (Sto. Toms)
30
Luis Montil.
36
EL INTELECTO es la facultad discursiva, exclusiva del hombre, que opera desarrollando razonamientos o juicios y
hace posible la ciencia. Si la sensacin era la facultad de lo individual (en el sentido de que se percibe un objeto o una
suma de unidades de objetos), el entendimiento es la facultad de lo universal, porque piensa lo universal. Por ejemplo:
el ojo ve a Scrates (al individuo Scrates), mientras que el entendimiento es capaz de pensar en el hombre (la
forma o esencia universal hombre).
Todas las capacidades del alma (como la sensacin y la imaginacin) son inseparables del cuerpo y perecederas,
excepto la capacidad del entendimiento (nous), que preexiste al cuerpo y es inmortal.
La disquisicin acerca de qu es el intelecto o entendimiento es, probablemente, la parte de la obra aristotlica ms

compleja y controvertida. Baste resear que algunos de los ms importantes filsofos y fillogos que han estudiado su
obra (Werner Jaeger, por ejemplo) consideran que la parte de la obra Acerca del alma que estudia el nous est escrita
en dos pocas diferentes, perteneciendo una de ellas al tiempo en que se escribi Acerca del alma y la otra a un
perodo platnico por tanto muy anterior de Aristteles.
Haciendo estas salvedades, resumiremos la posicin aristotlica al respecto en los siguientes puntos:
1) Postula dos tipos de intelecto: el INTELECTO AGENTE y EL INTELECTO PACIENTE.
2) El intelecto agente es activo y el paciente es pasivo, en el sentido de que el paciente est en potencia de recibir los
inteligibles (formas universales) que produce el entendimiento agente
3) El entendimiento paciente es perecedero y desaparece cuando desaparece el cuerpo, mientras que el entendimiento
agente es inmortal. El significado de esta ltima afirmacin de la inmortalidad del intelecto agente es realmente difcil
de asegurar; no hay en la obra de Aristteles pasaje alguno que deje clara su posicin al respecto. Lo nico que cabe
hacer es interpretarla y eso es lo que se ha hecho abundantemente a lo largo de la historia; desde Alejandro de Afrodisia (S. III d. C.) que identifica al intelecto agente con Dios, hasta muchos comentaristas que lo consideran como la
Razn comn a todos los hombres e independiente del hombre individual como tal, algo as como una Razn que pone
en acto lo que slo es en potencia (el entendimiento paciente), dicho metafricamente, algo as como el sol que ilumina
lo que puede verse en potencia, pero que sin l, no es posible la visin31 (ver TEXTO 14).
TEXTO 14
Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada gnero de entes a saber, aquello que en potencia es
todas las cosas pertenecientes a tal gnero pero existe adems otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer
todas las cosas tal es la tcnica respecto de la materia tambin en el caso del alma han de darse necesariamente estas
diferencias. As pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este
ltimo es a manera de una disposicin habitual como, por ejemplo, la luz: tambin la luz hace en cierto modo de los colores
en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y
es que siempre es ms excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo dems, la misma cosa son la
ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo,
pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego,
que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es slo aquello que en realidad es y nicamente
esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras
que el intelecto pasivo es corruptible y sin l nada intelige.
(Acerca del alma, III, 5, 430a)
31
De la dificultad de interpretacin de esta parte de la obra de Aristteles, baste como ejemplo que la ltima frase del TEXTO 14: y sin l nada
intelige, ha sido interpretada al menos de cuatro formas distintas:
a) Sin el intelecto paciente, el intelecto agente no conoce nada.
b) Sin el intelecto agente, el intelecto paciente no conoce nada.
c) Sin el intelecto agente, ningn ser conoce nada.
d) Sin el intelecto paciente, ningn ser conoce nada.
Luis Montil.
37
LA LGICA
Aristteles fue el creador de la lgica, aunque l nunca emple este trmino para nombrarla ni dio ningn sobre
especial al conjunto de obras y escritos sobre esta materia.
La lgica (del griego lgik, derivado de logiks, que se refiere a la razn, de 8`(@H , lgos, razn) es el estudio de
los razonamientos bien hechos. Es el procedimiento sistemtico y fundado que nos permite diferenciar un razonamiento correcto, o vlido de otro incorrecto, o invlido. Hoy y desde hace tiempo, es considerada una ciencia, una
ciencia del razonamiento y la deduccin; sin embargo para Aristteles no era tanto una ciencia como una
propedutica32, una herramienta al servicio del conocimiento y de la ciencia.
LA SILOGSTICA
La silogstica es la teora de la lgica tradicional sobre el silogismo. La teora es expuesta por vez primera en la obra
de Aristteles, Analticos primeros, se desarrolla a lo largo de la Edad Media, en la filosofa escolstica, y su estudio
y desarrollo constituye la parte ms importante de la lgica antigua.
Desde la perspectiva de la lgica cuantificacional moderna, un silogismo es un razonamiento compuesto por enunciados cuantificados (por los cuantificadores todos y algunos o generalizador y particularizador) que implican la
conclusin.
Pero para Aristteles un SILOGISMO era: un conjunto de palabras o locuciones en el que, al hacerse determinadas asunciones, se sigue necesariamente del hecho de haberse verificado de tal manera determinada las
asunciones, una cosa distinta de la que se haba tomado. Por la expresin del hecho de haberse verificado de tal
manera determinada las asunciones, quiero decir que es por causa de ello que se sigue la conclusin, y con esto
significo que no hay necesidad de ningn otro trmino para hacer que la conclusin sea necesaria. (Analticos
primeros, I, 1, 24b)
Un silogismo es un razonamiento con una estructura de este tipo:

Todos los hombres son mortales
Los filsofos son hombres
Los filsofos son mortales
Cuyo esquema sera el siguiente:
Todo M es P
Todo S es M
Todo S es P
} Premisas
Conclusin
donde S, filsofos, es el sujeto de la conclusin y, por tanto, el trmino MENOR, P, mortales, es el predicado de
la conclusin y, por tanto, el trmino MAYOR y M, hombres, el trmino que no aparece en la conclusin y, por
tanto, el trmino MEDIO.
LA INDUCCIN
Adems del silogismo, Aristteles estudia otro mtodo para conectar lo particular con lo universal. Se trata de la
INDUCCIN.
32
Trmino compuesto del latn pro, para, y el griego B"4*,j, paideuo, educar, instruir. En el uso filosfico, toda ciencia o todo conocimiento
sistemtico que se lleve a cabo como introduccin o preparacin a otra ciencia.
Luis Montil.
38
Induccin, del latn inductio, accin de conducir, introducir, que traduce el griego B"(T(, epagog, derivado de
epagein, conducir, llevar, encierra, en un sentido general, ya desde la antigedad clsica, la idea de dirigirse uno
mismo o dirigir a los otros hacia un concepto general o hacia una verdad universal, a partir de casos menos generales
o universales. En la prctica supone creer que del conocimiento de los hechos, directamente conocidos, podemos pasar
al conocimiento de hiptesis, leyes o teoras. En un sentido estricto, tal como la define la lgica, es una forma no
deductiva de razonar o inferir, empleada en la ciencia y en la misma vida cotidiana, que se caracteriza porque la
conclusin contiene ms informacin que la que contienen las premisas, por lo que, aun siendo verdaderas sus premisas, la conclusin puede ser falsa. Se caracteriza, por tanto, como:
1) un razonamiento en el que las premisas no transmiten su verdad a la conclusin: no preserva la verdad de las
premisas (por consiguiente es un razonamiento invlido);
2) un razonamiento, cuya conclusin contiene ms informacin que las premisas (ampla el conocimiento).
Inducir es, pues, suponer una generalidad a partir de un nmero limitado de casos particulares. Por ejemplo: del hecho
de haber constatado que 1000 cuervos son negros, inducir que todos los cuervos son negros.
Existen dos tipos de induccin: la induccin completa y la induccin incompleta. La primera tiene lugar cuando
extraemos una generalidad a partir de la comprobacin de todos los casos que de hecho se pueden dar (por ejemplo,
podramos hacer una induccin completa sobre el conjunto de individuos presentes en esta sala) y la segunda consiste
en aceptar una generalidad habiendo comprobado un nmero parcial de casos (vase el ejemplo anterior de los
cuervos).
LA DEMOSTRACIN
Una demostracin es una inferencia deductiva, una deduccin, una prueba. La demostracin correcta sigue y observa
reglas establecidas, y la incorrecta no las observa. Demostrar algo es conocer y mostrar la conexin necesaria entre
las premisas de las que se parte y la conclusin a la que se llega. Y la demostracin es para Aristteles el modo en que
se establece el conocimiento cientfico, cosa que slo puede hacerse mediante la aplicacin de lo que l denomin el
silogismo cientfico (ver TEXTO 15).
TEXTO 15
Creemos saber algo de una manera absoluta, y no segn el modo sofstico de una manera accidental, cuando creemos conocer
la causa por la que la cosa es, [conocer] que esta causa es la de la cosa y que no es posible que la cosa sea de otro modo que
como es. Es evidente que sta es la naturaleza de la ciencia. En efecto, [consideremos] a los que no saben y a los que saben.
Los primeros creen comportarse como acabamos de indicar, y los que saben se comportan en realidad de este modo. Y as el
objeto de la ciencia en sentido propio es algo que no puede ser de otro modo que como es.
Si existe otro modo de saber, lo diremos ms adelante. Lo que aqu llamamos saber, es conocer por medio de la demostracin.
Llamo demostracin al silogismo cientfico, y llamo cientfico a un silogismo cuya posesin constituye para nosotros la
ciencia.
Si, pues, el conocimiento cientfico consiste en lo que hemos afirmado, es necesario tambin que la ciencia demostrativa parta
de premisas verdaderas, primeras, inmediatas, ms conocidas que la conclusin, anteriores a ella y causas de ella. Con estas
condiciones los principios son adecuados para demostrar la conclusin. Un silogismo puede seguramente existir sin estas
condiciones, pero no ser una demostracin, porque no producir la ciencia. (Segundos analticos, 1, 2.)
LA DEFINICIN
Mediante la demostracin, la ciencia establece de modo seguro que una cosa es (existe) y por qu causa existe. Pero
para el conocimiento cientfico esto no es suficiente, pues para poseer conocimiento cientfico de una cosa hace falta
saber que esa cosa es (existe), por qu causa existe y adems lo que la cosa es. La respuesta a esta cuestin (lo que la
cosa es) se establece cientficamente a travs de la definicin.
Se trata, pues, de establecer o expresar la esencia permanente de la cosa y se hace mediante el gnero y la diferencia
especfica del objeto definido, por ejemplo, el hombre es un animal (gnero) racional (dif. especfica). Y para que
una definicin tenga valor cientfico, la conexin de los conceptos que la forman debe establecerse por demostracin.
Luis Montil.
39
TICA
Si lo que se quiere es investigar qu pensaba Aristteles en cuanto a la vida prctica, es decir, en cuanto a la moral y
la tica, de las tres obras especficas de tica que escribi, slo es prudente guiarse por la tica a Nicmaco porque la
tica a Eudemo acusa fuertes influencias platnicas y la Gran tica es un resumen tardo, probablemente redactado
por alguno de sus discpulos. Nos fijaremos, pues, casi exclusivamente en la tica a Nicmaco.
El pensamiento de Aristteles forma todo l una unidad sistemtica, hasta el punto de que cada uno de los temas de su
filosofa tiene una relacin necesaria y fundamental con el resto. ste es tambin el caso de la tica, cuya relacin con
la concepcin aristotlica de la fsica (y, por supuesto, la metafsica) es una relacin de necesidad. En este sentido
podemos decir que el hombre, como todo ente, tiene movimientos que le son propios, es decir, de todos los movimientos que tiene, algunos los tiene en virtud de ser hombre y son, por lo tanto, exclusivos del hombre. Tal es el caso, por
ejemplo, de asistir a clase, construir una silla o matar a un semejante. Est claro que estas cosas no puede hacerlas un
animal (al menos no las puede hacer en el mismo sentido en que las hacen los hombres). Pues bien, entre las cosas que
slo el hombre puede hacer se encuentran lo que podramos llamar los actos morales.
TICA TELEOLGICA33 Y EUDAIMONISTA34.
La tica de Aristteles es teleolgica porque considera la accin humana no en cuanto buena en s misma, sino en
cuanto que conduce al bien del hombre. Todo lo que nos conduzca hacia el logro de nuestro bien o nuestro fin ser
una accin buena, mientras que aquella accin que se oponga a la consecucin del verdadero bien, ser una accin
mala. De forma que la moral ser, pues, el arte de vivir bien.
Pero esta afirmacin no es arbitraria, encaja perfectamente con la teora general de Aristteles sobre la naturaleza
(physis) porque toda ella es teleolgica. El ser en Aristteles es en realidad una especie de camino al ser, de modo
que el ser de cada ente consiste en llegar a ser lo que debe ser. Por ejemplo, el ser de la semilla consiste en llegar a ser
planta, pero el ser de la planta tambin consiste en llegar a ser planta en el sentido de sostenerse como planta. Est
claro, por tanto, que cada ente tiene un lugar (no slo en el sentido espacial) que le es propio.
Todo ser tiende, pues, a alcanzar su bien. Pero qu es el bien para el hombre? En qu consiste ese vivir bien?
Cul es el bien supremo al todos los hombres tienden? Est claro que este bien supremo, el fin de la vida misma, es
para todos los hombres la felicidad (una tica cuyo fin ltimo es ste, se llama eudaimonista). Inmediatamente nos
asalta una nueva pregunta qu hay comn a todos los hombres en cuanto a la felicidad? Es decir: Cul es la felicidad comn a todos los hombres? Porque es evidente que la gente entiende por felicidad cosas muy distintas (placer,
riqueza, honores, etc.) e incluso un mismo hombre puede opinar que algo le hace feliz en un momento y en otro
estimar que es otra cosa la que lo hace feliz. Por ejemplo, el enfermo creer que la mayor felicidad es alcanzar la
salud, pero si est sano y pobre, opinar que la felicidad mayor es la riqueza. La respuesta a estas preguntas se
encuentra en el concepto aristotlico de GD0JZ (aret, virtud).
LA VIRTUD
Hemos dicho antes que todo ser o ente tiende a alcanzar su bien y hemos dejado entrever que ese bien lo alcanza cada
ente cumpliendo la actividad que le es propia. A la semilla le es propio, por ejemplo, re-producirse como planta y a la
planta (sos)tenerse como tal. Como vemos, el cumplimiento del fin supone para cada ente una actividad. La felicidad
33
Del griego JX8@H telos, teleos, fin, y 8`(@H lgos, tratado, teleologa significa literalmente, tratado de las causas finales, o bien doctrina de la
finalidad. El trmino introduce la idea antropomrfica, tomada del modelo de la actuacin humana, de que en el mundo existe finalidad o que el
finalismo constituye una de las claves para entenderlo.
34
Del griego ,*"4:@<\", eudaimona, felicidad, posesin por un demonio bueno, de ,*"\:T<, feliz, eudaimonismo es la teora que sostiene
que el fin de la accin humana es la felicidad, entendida sta como la mejor vida que puede vivir el hombre; eudaimona es, por lo mismo, la vida
buena, y se refiere a la calidad sustancial de la vida, no a una simple caracterstica o propiedad de la misma.
Luis Montil.
40
no es menos, sino que es tambin una actividad. Ser feliz no es un estado esttico o de reposo, sino que requiere una
actividad para tender hacia ella y (sos)tenerse en ella.
La felicidad es, pues, una actividad y una actividad propia del hombre. Hemos de ver entonces cul es la actividad
propia del hombre que lo conduce y lo (sos)tiene en la felicidad. Esta actividad propia del hombre no puede ser, por
ejemplo, el crecimiento, ni la reproduccin, ni el conocimiento por la sensacin, ya que de ellas participan tambin
otros seres que no son hombres (plantas, animales, etc. en cada caso), habr de ser una actividad exclusiva del ser
humano. Tal es el caso de la actividad de la razn.
La felicidad consiste pues en ser virtuoso, entendiendo como virtud el cumplimiento de lo que a uno le es propio; en el
caso del hombre el ejercicio de la razn (ver TEXTO 16). Por eso cuando se dice que para Aristteles la felicidad
consiste en ser virtuoso se limita a veces esto, equivocadamente, a virtudes morales tales como la justicia, templanza,
etc. Y no es que no sea correcto, lo que sucede es que es incompleto, porque la virtud para Aristteles no slo es
virtud moral, sino que tambin es virtud intelectual o, en palabras del propio filsofo, hay virtudes ticas y virtudes
dianoticas.
TEXTO 16
La vida feliz es la que es conforme a la virtud, vida de esfuerzo serio, y no de juego. Y declaramos mejores las cosas serias
que las que mueven a risa y estn relacionadas con el juego, y ms seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor
hombre, y la del mejor es siempre la ms excelente y la ms feliz. [...]
Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable que sea conforme a la virtud ms excelente, y sta ser la
virtud de lo mejor que hay en el hombre. Sea, pues, el entendimiento o sea alguna otra cosa lo que por naturaleza parece
mandar y dirigir y poseer inteleccin de las cosas bellas y divinas, siendo divino ello mismo o lo ms divino que hay en
nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le es propia es la felicidad perfecta. Que es una actividad contemplativa,
ya lo hemos dicho.
Esto parece estar de acuerdo con lo que antes dijimos y con la verdad. En efecto, esta actividad es la ms excelente (pues
tambin lo es el entendimiento entre todo lo que hay en nosotros, y entre las cosas cognoscibles, las que son objeto del entendimiento); adems, es la ms continua, pues podemos contemplar continuamente ms que hacer cualquier otra cosa. Y pensamos que el placer debe hallarse mezclado en la felicidad, y la actividad que se refiere a la sabidura es, de comn acuerdo, la
ms agradable de las actividades conforme a la virtud; se considera, al menos, que la filosofa encierra placeres admirables
por su pureza y por su firmeza, y es lgico que la existencia de los que saben sea ms agradable que la de los que buscan. [...]
Lo que es propio de cada uno por naturaleza es tambin lo ms excelente y lo ms agradable para cada uno; para el hombre lo
ser, por tanto, la vida conforme a la mente, ya que eso es primariamente el hombre. Esta vida ser tambin, por consiguiente,
la ms feliz.
(tica a Nicmaco, Libro I, 10,7,1095a)
LAS VIRTUDES TICAS Y EL TRMINO MEDIO
La prctica habitual de las virtudes ticas, las cuales consisten en un justo medio entre dos excesos (ver TEXTO 17),
hace al hombre moral y lo dispone a la felicidad. Por esto la tica no es sino el cumplimiento del fin del hombre.
TEXTO 17
Despus de esto tenemos que considerar qu es la virtud [...] Pero es menester decir no slo que es un hbito [modo de ser,
segn otras traducciones] sino adems de qu clase. Hay que decir, pues, que toda virtud perfecciona la condicin de aquello
de lo cual es virtud y hace que ejecute bien su operacin; Por ejemplo, la excelencia del ojo hace bueno al ojo y su funcin
[...]; asimismo la excelencia del caballo hace bueno al caballo y lo capacita para correr, para llevar al jinete y afrontar a los
enemigos. Si esto es as en todos los casos, la virtud del hombre ser tambin el hbito por el cual el hombre se hace bueno y
por el cual ejecuta bien su funcin propia. Cmo esto es as en parte los hemos dicho ya; pero se aclarar an ms si consideramos cul es la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible es posible tomar ms o menos o una cantidad igual, y
esto desde el punto de vista de la cosa misma o relativamente a nosotros; y lo igual es un trmino medio entre el exceso y el
defecto. Llamo trmino medio de la cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y ste es uno y el mismo para todos; y
relativamente a nosotros, al que ni es demasiado ni demasiado poco, y ste no es ni uno ni el mismo para todos. [...] As
pues, todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, y busca el trmino medio y lo prefiere; pero el trmino medio no de la
cosa, sino el relativo a nosotros. [...] Por tanto, la virtud es un trmino medio, puesto que apunta al medio. Adems, se puede
errar de muchas maneras [...], pero acertar, slo de una. [...]
Es, por tanto, la virtud un hbito selectivo que consiste en un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y
por aquella por la cual decidira el hombre prudente.
(tica a Nicmaco, Libro II, 6, 1106a-1107a)
Luis Montil.
41
Dice Aristteles:
Es, por tanto, la virtud un hbito [modo de ser] selectivo que consiste en un trmino medio
relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquello por la cual decidira el hombre
prudente.
Como anlisis de esta afirmacin, podemos decir lo siguiente:
Es un modo de ser, porque virtuoso ser quien est en posesin de la sabidura prctica que le permita discernir y
seleccionar de entre todas las posibilidades aquella que constituye la proporcin correcta, porque caracterstico de
todas las acciones buenas es la de poseer cierto orden y proporcin (ver EJEMP. 22). La virtud consistir pues en la
eleccin de una proporcin, un trmino medio, entre dos extremos, entre dos vicios, de los cuales uno es por exceso y
otro por defecto. Pero no se trata de un medio que hay que calcular matemticamente como quien traza una lnea que
divide a otra en dos partes iguales, sino que es relativo a nosotros porque somos nosotros, con la razn, los que
debemos decidir cul es en cada caso, en cada tipo de sentimiento o de accin, el trmino medio.
El trmino medio es trmino medio en el sentido ontolgico, es decir, se encuentra equidistante ontolgicamente de los
dos vicios que constituyen los extremos, el uno por exceso y el otro por defecto; pero axiolgicamente35 es un
extremo, porque con respecto al bien no se encuentra a medio camino del bien (valga la expresin), sino que se
encuentra en el extremo mximo del bien.
EJEMP. 22
Es habitual, tanto en la vida moral cotidiana como en el mbito del derecho, establecer proporcionalidades de unas acciones humanas con respecto a otras. Por ejemplo, ante un delito como el robo de un abrigo, es claramente desproporcionada la
respuesta que tuviese como accin cortarle la mano al delincuente.
Veamos en la siguiente tabla algunos ejemplos del propio Aristteles respecto a ciertos sentimientos o acciones, su
trmino medio y sus vicios por exceso y por defecto.
TIPO DE SENTIMIENTO VICIO POR EXCESO

Confianza
Temeridad
Clera
Irascibilidad
Vergenza
Timidez
TRMINO MEDIO VICIO POR DEFECTO

Valenta
Cobarda
Amabilidad
Falta de bro
Modestia
Descaro
LAS VIRTUDES DIANOTICAS
El buen funcionamiento de la razn supone la virtud dianotica de la nD`<0F4H (phrnesis, prudencia), la racionalidad prctica, y a ella incumbe el saber llevar una vida moralmente virtuosa. Aristteles, por su parte, consideraba la
prudencia como la capacidad de juzgar con discernimiento, y como la disposicin prctica o habilidad del hombre
virtuoso que es capaz de disponer los medios necesarios y adecuados para realizar el bien, ya que es capaz de una
adecuada deliberacin para alcanzar la felicidad o ,*"4:@<\" (eudaimona). La califica de disposicin prctica
ya que est orientada a la accin, no a la produccin ni al conocimiento. La nD`<0F4H, cuya misin es la de emitir
juicios sobre la clase de acciones que conviene llevar a cabo, el tipo de medios adecuados para un fin o el modo de
obrar que, como sabemos, llama trmino medio razonable entre dos extremos. Mientras que el discernimiento entre
el bien y el mal en general es competencia del saber terico, la prudencia es la disposicin prctica que permite el
discernimiento entre un bien concreto y un mal concreto en la accin humana.
Pero la nD`<0F4H se subdivide segn los objetos sobre los que versa:
a) En cuanto que se ocupa del bien del individuo, tenemos la nD`<0F4H (prudencia) en sentido estricto.
b) En cuanto que se ocupa de la familia y del hogar, tenemos la @P@<@:" (economa).
c) En cuanto que se ocupa del Estado, tenemos la poltica.
35
Axiologa (del griego >4@H, axios, merecedor, digno, valioso, y 8`(@H, logos, fundamentacin, concepto) es la ciencia o teora de los valores,
especialmente de los morales.
Luis Montil.
42
POLTICA
La tica aristotlica remite, tal como hemos visto en la ltima lnea del prrafo anterior, a la poltica. Pero en su obra:
Poltica, Aristteles expone no tanto una teora ideal del Estado36 (los libros VII y VIII de la Poltica se dedican a
describir la ciudad ideal, pero son ms antiguos que los anteriores) y de la organizacin social, tal como haba hecho
Platn, sino un anlisis emprico del Estado real (concretamente de la polis, ciudad-estado) y su mejor organizacin
posible.
Como hemos venido sugiriendo siempre, la obra de Aristteles constituye un gran sistema cuya relacin entre s
encuentra su epicentro en la concepcin de la naturaleza (physis). Si ms arriba decamos que la tica conduce a
Aristteles a la poltica, ahora diremos, adems, que es la propia physis el origen de sus concepciones polticas.
En este sentido, hay que partir de la conocida afirmacin aristotlica de que el hombre es un animal poltico
(politikn zoon) para comprender sus teoras acerca de la familia, la esclavitud y las instituciones del Estado.
Al hombre le es propio, entre otras cosas, la vida en comunidad, porque as es su naturaleza y porque slo en un
Estado puede el hombre vivir feliz. Como el vivir feliz es el fin natural del hombre, tal como qued demostrado en la
tica, al Estado deber llamrsele sociedad natural.
ORIGEN Y ESTRUCTURA DEL ESTADO
Ya sabemos que el origen del Estado es natural, y nunca el resultado de un pacto establecido entre los hombres al
estilo, por ejemplo, de Rousseau.
La comunidad primitiva a partir de la cual se constituye el Estado es la familia (o casa segn terminologa de
Aristteles), que existe para hacer posible la vida, para resolver las necesidades cotidianas de los hombres. Por
familia ha de entenderse no slo a un hombre y una mujer junto con su descendencia, sino que ha de incluirse en ella a
todos los miembros relacionados por vnculos de sangre, as como a los esclavos, las posesiones (yuntas de bueyes,
campos, etc.). Es decir, la casa la forman todos los individuos y elementos que forman una unidad econmica37
bsica. Cuando varias familias se unen y se consigue ya algo ms que la satisfaccin de las necesidades bsicas para
la vida, por ejemplo, la defensa frente a los ataques de otras comunidades, se ha formado la aldea. Al unirse varias
aldeas formando una comunidad mayor que es prcticamente autosuficiente en todo, surge el Estado (ms concretamente, la B`84H polis, la Ciudad-Estado).
FIN DEL ESTADO
Segn Aristteles, el Estado existe para un fin, es la suya, por tanto, una concepcin teleolgica de la poltica. Este
fin por el que existe el Estado es el bien supremo del hombre, su vida moral e intelectual. La Ciudad-Estado es la
comunidad de familias y aldeas y tiene como tarea proporcionar una vida perfecta y autosuficiente, que sera la vida
feliz y buena. Por consiguiente, se establece que la comunidad existe con el fin de las acciones buenas y no de la
convivencia.
PODERES DEL ESTADO
Las magistraturas comprenden los tres poderes del Estado: el poder deliberativo, que reside en la asamblea; el poder
ejecutivo reside en las magistraturas propiamente dichas, y el judicial lo hace en los tribunales.
36
El Estado se reduca para Aristteles a la B`84H (polis), la Ciudad-Estado, y apenas tena idea de naciones e imperios a pesar de sus contactos
con Alejandro Magno.
Ntese que @P@<@:" (economa) es una palabra compuesta de @P@H (oikos, casa) y <`:@H (nomos, ley). Economa sera, pues, la ley que
rige la casa.
37
Luis Montil.
43
CIUDAD Y DEFINICIN DE CIUDADANO
Toda actividad del poltico y del legislador se refiere a la ciudad. La ciudad es el conjunto de ciudadanos para vivir
con autarqua, esto es con autosuficiencia econmica y sta es la misma atendiendo a su rgimen. Por tanto si el
rgimen cambia, la ciudad tambin lo hace.
Para Aristteles ciudadano es todo aquel que tiene posibilidad de participar de la magistratura de dicha ciudad. De
esta definicin se deduce que no se considera ciudadanos a todos aquellos que viven en un determinado lugar (metecos
y esclavos viven en el mismo lugar y no son ciudadanos). Tampoco son ciudadanos en sentido absoluto los nios y los
ancianos, unos porque an no tienen la posibilidad de participar de la magistratura, y otros porque aunque la tuvieron
en el pasado, ya no.
FORMAS DE GOBIERNO
Hay diferentes formas de gobierno o lo que es igual, diferentes regmenes. Un rgimen poltico es la ordenacin de las
diversas magistraturas de la ciudad, y especialmente de la que tiene el poder soberano. Se dividen los regmenes en
rectos y desviados. Son rectos aquellos que buscan el bien comn, segn la justicia absoluta: monarqua, aristocracia
y repblica.
La monarqua es el rgimen ms perfecto. Es unipersonal y el que gobierna es el mejor.
La aristocracia es el gobierno de unos pocos, que son ciudadanos absolutamente mejores en virtud, hombres buenos y
buenos ciudadanos, y no buenos en relacin a un supuesto determinado, como por ejemplo en relacin a un rgimen
concreto.
La repblica es el gobierno de la mayora. Es una mezcla de oligarqua y democracia, aunque se suele acercar ms a
esta ltima. Una repblica tiene una buena legislacin si obedece a unas leyes establecidas que son buenas.
Los que buscan el inters personal de los gobernantes son defectuosos y despticos, desviados de los anteriores:
tirana (desviacin de la monarqua), oligarqua (desviacin de la aristocracia) y democracia (desviacin de la
repblica).
La tirana es una monarqua que atiende al inters del monarca, el cual ejerce un poder desptico sobre la comunidad
poltica. Es la peor de las desviaciones, pues deriva del rgimen mejor, y, por tanto, es la que ms se aleja de una
constitucin.
La oligarqua es el segundo ms desviado. Hay oligarqua cuando un nmero pequeo de personas ricas y de origen
noble tienen la riqueza y son dueos y soberanos del rgimen. Este rgimen mira por inters de los ricos.
La democracia es la soberana de la mayora, que es pobre y libre, siendo stas condiciones esenciales para hablar de
democracia. Es la desviacin ms moderada. Este rgimen mira por tanto al inters de los pobres.
OBJETIVO DE LA POLTICA
El objetivo de la ciencia poltica (que Aristteles estudia en el libro IV de la Poltica) es discernir cul es el rgimen
ms perfecto, y cmo debe estructurarse para adaptarse mejor a nuestros deseos. Por tanto, debe considerar qu
rgimen es apropiado para qu personas y para qu ciudades, buscando el ms accesible y fcil de aplicar. Este
conocimiento debe utilizarse no solo para construir un rgimen, sino tambin para reformar los defectuosos ya
existentes.
Tras el anlisis de los sistemas de gobierno, Aristteles concluye que la mejor constitucin es el gobierno que equilibre los extremos, y del que puedan participar la mayora de las ciudades.
Luis Montil.
44
La tica establece que la vida feliz es la que menos impedimentos ofrece de acuerdo con la virtud, y sta virtud es un
trmino medio. Por tanto, si el trmino medio es lo mejor, la posesin moderada de riqueza tambin lo ser. De esto se
deduce que el mejor gobierno es el de la clase media, ya que es la que menos ambiciona y menos rehuye los cargos.
No ocurre as con las clases ricas, que no quieren ni saben obedecer ninguna autoridad, se vuelven soberbios y malvados y ejercen el mando con autoridad desptica; ni con las clases pobres, que son demasiado serviles: no saben
mandar, sino obedecer a una autoridad a modo de esclavos y finalmente se vuelven malhechores y delincuentes. En
definitiva, la ciudad debe estar constituida de elementos iguales y semejantes, lo que se da en la clase media. sta debe
ser ms numerosa y ms fuerte que las otras dos, produciendo el equilibrio e impidiendo los excesos.
TEXTOS
Crtica a la Teora de las Ideas
METAFSICA, XIII, 4 y 5.
La doctrina de las ideas fue en sus fundadores la consecuencia de los argumentos de Herclito sobre la verdad, argumentos que
los persuadieron, y segn los cuales todas las cosas sensibles se hallan en un perpetuo devenir, de suerte que si hay ciencia y
conocimiento de algo, deben existir ciertas naturalezas permanentes fuera de las [naturalezas] sensibles, ya que no hay ciencia
de lo que va cambiando.
Scrates se limit al estudio de las virtudes morales y fue el primero que busc una definicin general de ellas. Entre los
fsicos, Demcrito se haba limitado a una pequea parte de la fsica, no definiendo casi nada ms que lo caliente y lo fro; y
anteriormente los Pitagricos slo haban definido un pequeo nmero de seres, cuyas nociones reducan a nmeros: as eran
las definiciones de la ocasin, de lo justo o del matrimonio. Pero con razn Scrates buscaba la esencia, ya que trataba de
hacer silogismos, y el principio del silogismo es la esencia. La dialctica an no era capaz de considerar los contrarios con
independencia de la esencia y de determinar si la ciencia de los contrarios es una. As pues con toda razn puede atribuirse a
Scrates el descubrimiento de las dos cosas siguientes: los discursos inductivos y la definicin general cosas ambas que
conciernen al punto de partida de la ciencia. Pero Scrates no conceda una existencia separada ni a los universales ni a las
definiciones.
Ellos [los Platnicos] las separaron y dieron a estas realidades el nombre de ideas. Y un razonamiento idntico los condujo a
admitir como ideas todo lo que es conocido universalmente. Como si alguien, queriendo contar algo y hallando que el nmero
de objetos es excesivamente pequeo, creyese que slo lo puede conseguir aumentando este nmero. Porque las ideas son en
mayor nmero, segn dicen, que los individuos sensibles, cuyas causas buscan y de los que parten para llegar a las ideas. En
efecto, a cada cosa corresponde una realidad homnima y que existe aparte, tanto de las substancias como de las dems cosas
que tienen en s la unidad de una multiplicidad, ya sea sensible, ya sea eterna.
Adems, de todos los argumentos por medio de los que pretenden demostrar la existencia de las ideas, ninguno es evidente.
De, los unos no nace un silogismo necesario; de los otros nace una idea de cosas que no la tienen, segn su misma opinin. Ya
que, segn los argumentos sacados de la existencia de las ciencias, habr ideas de todas las cosas de las que hay ciencia. Segn
el argumento de la unidad de una multiplicidad, tambin habr ideas de las negaciones. Por ltimo, segn el argumento de que
incluso lo que ha perecido constituye un objeto de pensamiento, habr tambin idea de los objetos destruidos, porque su representacin permanece en e! pensamiento. Incluso razonamientos ms exactos conducen a unos a admitir ideas de los relativos
no considerados como gnero en s; o a otros al argumento del tercer hombre. [...]
Adems, segn la suposicin por la que afirman la existencia de las ideas, habr ideas no slo de las substancias, sino de
muchas otras cosas, porque hay un pensamiento, no solo de las substancias, sino tambin de las no-substancias, y no hay
solamente ciencia de la substancia; y mil consecuencias de este tipo. Y sin embargo, resultado necesario de esta teora de las
ideas y de las opiniones [aceptadas] respecto de ellas, si las ideas son participables, slo habr ideas de las substancias. Ya que
no hay participacin por accidente, sino que es necesario que esta participacin se produzca respecto de cada idea en tanto que
esta idea no es afirmada por un sujeto. Por participacin accidental entiendo que si un ser participa de lo doble en s, participa
tambin de lo eterno, pero por accidente, ya que por accidente lo doble en s es eterno. Por consiguiente, slo habr ideas de la
substancia. Y lo que la substancia significa en el mundo sensible, lo significa igualmente en el mundo inteligible; de otro
modo, qu querramos decir al declarar que la unidad de una multiplicidad es algo separado de esta multiplicidad? Y si hay
identidad de forma entre las ideas y los seres que de ellas participan, habr algo comn entre las ideas y estos seres. [...] Pero
si no hay identidad de forma, slo habr homonimia, y entonces es como si se llamase hombre a la vez a Calias y a un trozo
de madera sin considerar nada comn entre ellos. [...]
Luis Montil.
45
La cuestin ms importante que debemos plantear ser preguntar cul puede ser la contribucin de las ideas a los seres sensibles, eternos o temporales. Porque no son causas de ningn movimiento ni de ningn cambio. No constituyen tampoco
ninguna ayuda para la ciencia de los otros seres: no son su esencia, si no estaran en ellos; ni son para explicar su existencia,
porque no son inmanentes a los seres participados. [...] Por otra parte los otros seres no pueden provenir de las ideas, en
ningn sentido de los que ordinariamente se emplean. Y si decimos que las ideas son paradigmas, y que las otras cosas derivan
de ellas, pronunciamos palabras vacas y hacemos metforas poticas. Quin trabaja con los ojos fijos en las ideas? Tambin
puede ocurrir que exista y se produzca algn ser semejante a otro sin estar modelado sobre este otro: as, existiendo o no
Scrates, podra nacer un hombre semejante a Scrates y sucedera evidentemente lo mismo si se supusiera un Scrates eterno.
Adems, habra muchos paradigmas del mismo ser y por tanto muchas ideas de este ser; por ejemplo, para el hombre, sera el
animal, el bpedo, a la vez que el hombre en si. Y las ideas no sern solamente paradigmas de los seres sensibles, sino tambin
de las mismas ideas; por ejemplo, el gnero ser el paradigma de las especies contenidas en el gnero; y entonces paradigma e
imagen sern lo mismo. Adems, parece imposible que la substancia est separada de aquello de lo que es substancia; por
tanto cmo pueden estar separadas de las cosas las ideas, que son las substancias de las cosas?
En el Fedn se dice que las ideas son las causas del ser y del devenir. Sin embargo, aun admitiendo la existencia de las ideas,
los seres participados no son producidos, a menos que haya un motor. Por el contrario, son producidas muchas otras cosas, de
las que dicen que no hay ideas. As pues es posible que tambin las otras cosas, de las que dicen que hay ideas, existan y se
produzcan por causas anlogas a las de las cosas de que hablamos, y no a causa de las ideas. Y por el mismo modo de refutacin y por argumentos ms lgicos y ms rigurosos an, respecto de las ideas pueden acumularse muchas otras dificultades
parecidas a las que acabamos de encontrar.
Ontologa: las causas del ser
FSICA., IV, 10, 218b-219a 38
Hechas estas distinciones, tenemos que examinar las causas, cules y cuntas son. Puesto que el objeto de esta investigacin es
el conocer y no creemos conocer algo si antes no hemos establecido en cada caso el por qu (lo cual significa captar la causa
primera39), es evidente que tendremos que examinar cuanto se refiere a la generacin y la destruccin y a todo cambio natural,
a fin de que, conociendo sus principios, podamos intentar referir a ellos cada una de nuestras investigaciones.
En este sentido se dice que es causa aquel constitutivo interno de lo que algo est hecho, como por ejemplo, el bronce respecto
de la estatua o la plata respecto de la copa, y los gneros del bronce o de la plata.
En otro sentido es la forma o el modelo, esto es, la definicin de la esencia y sus gneros (como la causa de una octava es la
relacin del dos al uno, y en general el nmero), y las partes de la definicin. En otro sentido es el principio primero de donde
proviene el cambio o el reposo, como el que quiere algo es causa, como es tambin causa el padre respecto de su hijo, y en
general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo cambiado. Y en otro sentido causa es
el fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues por qu paseamos? A lo que
respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la causa. Y tambin cualquier cosa que, siendo movida
por otra cosa, llega a ser un medio respecto del fin, como el adelgazar, la purgacin, los frmacos y los instrumentos quirrgicos llegan a ser medios con respecto a la salud. Todas estas cosas son para un fin, y se diferencian entre s en que unas son
actividades y otras instrumentos. Tales son, pues, los sentidos en que se dice de algo que es causa. Pero, como causa se dice en
varios sentidos, ocurre tambin que una misma cosa tiene varias causas, y no por accidente. As, en el caso de una estatua,
tanto el arte del escultor como el bronce son causas de ella, y causas de la estatua en tanto que estatua y no con respecto a otra
cosa; pero no lo son del mismo modo: uno es causa como materia, otro como aquello de donde proviene el movimiento. Hay
tambin cosas que son recprocamente causas; as el ejercicio es causa del buen estado del cuerpo y ste del ejercicio, aunque
no del mismo modo: el buen estado del cuerpo es causa como fin, el ejercicio como principio del movimiento. Adems, una
misma cosa puede ser causa de contrarios, pues as como la presencia de una cosa es causa de otra, a veces su ausencia es
responsable de lo contrario; por ejemplo, la ausencia del piloto es causa del naufragio y su presencia es causa de la salvacin
de la nave.
Ontologa: las categoras del ser
METAFSICA, IV, 2, 1003a-1004b
Pero el Ente se dice en varios sentidos, aunque en orden a una sola cosa y a cierta naturaleza nica, y no equvocamente, sino
como se dice tambin todo lo sano en orden a la sanidad: esto, porque la conserva; aquello, porque la produce; lo otro, porque
es signo de sanidad, y lo de ms all, porque es capaz de recibirla; y lo medicinal se dice en orden a la medicina (pues esto se
38
Comprese este texto con TEXTO 6 (Met. V, 2, 1013a-1013b) en pg. 22
39
Se refiere a causa prxima.

Luis Montil.
46
dice medicinal porque tiene el arte de la medicina; lo otro, por estar bien dispuesto por naturaleza para ella, y lo de ms all,
por ser obra de la medicina); y de manera semejante a stas hallaremos que se dicen tambin otras cosas. As tambin el Ente
se dice de varios modos; pero todo ente se dice en orden a un solo principio. Unos, en efecto, se dicen entes porque son
substancias; otros, porque son afecciones de la substancia; otros, porque son camino hacia la substancia, o corrupciones o
privaciones o cualidades de la substancia, o porque producen o generan la substancia o las cosas dichas en orden a la substancia, o porque son negaciones de alguna de estas cosas o de la substancia.
Antropologa: la naturaleza del alma
ACERCA DEL ALMA, II, 1-2, 412a-414a
Solemos decir que uno de los gneros de los entes es la entidad y que sta puede ser entendida, en primer lugar, como materia
aquello que por s no es algo determinado, en segundo lugar, como estructura y forma en virtud de la cual puede decirse
ya de la materia que es algo determinado y, en tercer lugar, como el compuesto de una y otra. Por lo dems, la materia es
potencia, mientras que la forma es entelequia40. (...)
Por otra parte y a lo que parece, entidades son de manera primordial los cuerpos y, entre ellos, los cuerpos naturales: stos
constituyen, en efecto, los principios de todos los dems. Ahora bien, entre los cuerpos naturales los hay que tienen vida y los
hay que no la tienen; y solemos llamar vida a la autoalimentacin, al crecimiento y al envejecimiento. De donde resulta que
todo cuerpo natural que participa de la vida es entidad, pero entidad en el sentido de entidad compuesta. Y puesto que se trata
de un cuerpo de tal tipo a saber, que tiene vida no es posible que el cuerpo sea el alma: y es que el cuerpo no es de las
cosas que se dicen de un sujeto, antes al contrario, realiza la funcin de sujeto y materia. Luego el alma es necesariamente
entidad en cuanto forma especfica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego
el alma es entelequia de tal cuerpo.
(...) luego el alma es la entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Tal es el caso de un organismo.
Tambin las partes de las plantas son rganos, si bien absolutamente simples, por ejemplo, la hoja es envoltura del pericarpio
y el pericarpio lo es del fruto; las races, a su vez, son anlogas a la boca puesto que aqullas y sta absorben el alimento. Por
tanto, si cabe enunciar algo en general acerca de toda clase de alma, habra que decir que es la entelequia primera de un
cuerpo natural organizado. De ah adems que no quepa preguntarse si el alma y el cuerpo son una nica realidad, como no
cabe hacer tal pregunta acerca de la cera y la figura y, en general, acerca de la materia de cada cosa y aquello de que es
materia. Pues si bien las palabras uno y ser tienen mltiples acepciones, la entelequia lo es en su sentido ms primordial.
Queda expuesto, por tanto, de manera general qu es el alma, a saber, la entidad definitoria, esto es, la esencia de tal tipo de
cuerpo. Supongamos que un instrumento cualquiera por ejemplo, un hacha fuera un cuerpo natural: en tal caso el ser
hacha sera su entidad y, por tanto, su alma, y quitada sta no sera ya un hacha a no ser de palabra. Al margen de nuestra
suposicin es realmente, sin embargo, un hacha: es que el alma no es esencia y definicin de un cuerpo de este tipo, sino de un
cuerpo natural de tal cualidad que posee en s mismo el principio del movimiento y del reposo. (...)
Ahora bien, lo que est en potencia de vivir no es el cuerpo que ha echado fuera el alma, sino aquel que la posee. (...)Es
perfectamente claro que el alma no es separable del cuerpo o, al menos, ciertas partes de la misma si es que es por naturaleza
divisible: en efecto, la entelequia de ciertas partes del alma pertenece a las partes mismas del cuerpo. Nada se opone, sin
embargo, a que ciertas partes de ella sean separables al no ser entelequia de cuerpo alguno. Por lo dems, no queda claro
todava si el alma es entelequia del cuerpo como lo es el piloto del navo. (...)
Digamos, pues, tomando la investigacin desde el principio, que lo animado se distingue de lo inanimado por vivir. Y como la
palabra vivir hace referencia a mltiples operaciones, cabe decir de algo que vive aun en el caso de que solamente le corresponda alguna de ellas, por ejemplo, intelecto, sensacin, movimiento y reposo locales, amn del movimiento entendido como
alimentacin, envejecimiento y desarrollo. De ah que opinemos tambin que todas las plantas viven. Salta a la vista, en
efecto, que poseen en s mismas la potencia y principio, en cuya virtud crecen y menguan segn direcciones contrarias: todos
aquellos seres que se alimentan de manera continuada y que se mantienen viviendo indefinidamente hasta tanto son capaces
de asimilar el alimento, no crecen, desde luego, hacia arriba sin crecer hacia abajo, sino que lo hacen en una y otra y todas las
direcciones. Por lo dems, esta clase de vida puede darse sin que se den las otras, mientras que las otras en el caso de los
vivientes sometidos a corrupcin no pueden darse sin ella. Esto se hace evidente en el caso de las plantas en las que, efectivamente, no se da ninguna otra potencia del alma. El vivir, por tanto, pertenece a los vivientes en virtud de este principio,
mientras que el animal lo es primariamente en virtud de la sensacin: de ah que a aquellos seres que ni se mueven ni cambian
de lugar, pero poseen sensacin, los llamemos animales y no simplemente vivientes. Por otra parte, la actividad sensorial ms
primitiva que se da en todos los animales es el tacto. Y de la misma manera que la facultad nutritiva puede darse sin que se d
el tacto ni la totalidad de la sensacin, tambin el tacto puede darse sin que se den las restantes sensaciones. Y llamamos
facultad nutritiva a aquella parte del alma de que participan incluso las plantas. Salta a la vista que los animales, a su vez,
poseen todos la sensacin del tacto. Ms adelante diremos por qu razn sucede as cada uno de estos hechos. Por ahora baste
con decir que el alma es el principio de todas estas facultades y que se define por ellas: facultad nutritiva, sensitiva, discursiva
y movimiento. Ahora bien, en cuanto a si cada una de estas facultades constituye un alma o bien una parte del alma y,
40
Aunque el significado ms preciso sera el de perfeccin, este trmino ha de entenderse aqu como acto.
Luis Montil.
47
suponiendo que se trate de una parte del alma, si lo es de tal manera que resulte separable nicamente en la definicin o
tambin en la realidad, no es difcil discernirlo en el caso de algunas de ellas, si bien el caso de algunas otras entraa cierta
dificultad. En efecto: as como ciertas plantas se observa que continan viviendo aunque se las parta en trozos y stos se
encuentren separados entre s, como si el alma presente en ellas fuera en cada planta una entelequia pero mltiple en
potencia, as tambin observamos que ocurre con ciertas diferencias del alma tratndose de insectos que han sido divididos:
tambin, desde luego, cada uno de los trozos conserva la sensacin y el movimiento local y con la sensacin, la imaginacin y
el deseo: pues all donde hay sensacin hay tambin dolor y placer, y donde hay stos, hay adems y necesariamente apetito.
Pero por lo que hace al intelecto y a la potencia especulativa no est nada claro el asunto si bien parece tratarse de un gnero
distinto de alma y que solamente l puede darse separado como lo eterno de lo corruptible. En cuanto al resto de las partes del
alma se deduce claramente de lo anterior que no se dan separadas como algunos pretenden. Que son distintas desde el punto
de vista de la definicin es, no obstante evidente: la esencia de la facultad de sentir difiere de la esencia de la facultad de
opinar de igual manera que difiere el sentir y el opinar; y lo mismo cada una de las dems facultades mencionadas. Ms an,
en ciertos animales se dan todas estas facultades mientras en otros se dan algunas y en algunos una sola. Esto es lo que marca
la diferencia entre los animales (por qu razn, lo veremos ms adelante). Algo muy parecido ocurre tambin con las sensaciones: ciertos animales las poseen todas, otros algunas y otros, en fin, solamente una, la ms necesaria, el tacto.
(...) el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente. Luego habr de ser definicin y
forma especfica, que no materia y sujeto. En efecto: dado que, como ya hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras
bien como forma, bien como materia, bien como el compuesto de ambas y que, por lo dems, la materia es potencia
mientras que la forma es entelequia y puesto que, en fin, el compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la
entelequia del alma, sino que, al contrario, sta constituye la entelequia de un cuerpo. Precisamente por esto estn en lo cierto
cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en s misma un cuerpo.
Teora del Conocimiento: el intelecto
ACERCA DEL ALMA, III, 4 y 5, 429a-429b
Por lo que se refiere a aquella parte del alma con que el alma conoce y piensa ya se trate de algo separable, ya se trate de
algo no separable en cuanto a la magnitud, pero s en cuanto a la definicin ha de examinarse cul es su caracterstica
diferencial y cmo se lleva a cabo la actividad de inteligir. Ahora bien, si el inteligir constituye una operacin semejante a la
sensacin, consistir en padecer cierto influjo bajo la accin de lo inteligible o bien en algn otro proceso similar. Por consiguiente, el intelecto siendo impasible ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma
pero sin ser ella misma y ser respecto de lo inteligible algo anlogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible.
Por consiguiente y puesto que intelige todas las cosas, necesariamente ha de ser sin mezcla como dice Anaxgoras para
que pueda dominar o, lo que es lo mismo, conocer, ya que lo que exhibe su propia forma obstaculiza e interfiere a la ajena.
Luego no tiene naturaleza alguna propia aparte de su misma potencialidad. As pues, el denominado intelecto del alma me
refiero al intelecto con que el alma razona y enjuicia no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir. De ah que sera
igualmente ilgico que estuviera mezclado con el cuerpo: y es que en tal caso poseera alguna cualidad, sera fro o caliente y
tendra un rgano como lo tiene la facultad sensitiva; pero no lo tiene realmente. Por lo tanto, dicen bien los que dicen que el
alma es el lugar de las formas, si exceptuamos que no lo es toda ella, sino slo la intelectiva y que no es las formas en acto,
sino en potencia. Por lo dems y si se tiene en cuenta el funcionamiento de los rganos sensoriales y del sentido, resulta
evidente que la impasibilidad de la facultad sensitiva y la de la facultad intelectiva no son del mismo tipo: el sentido, desde
luego, no es capaz de percibir tras haber sido afectado por un objeto fuertemente sensible, por ejemplo, no percibe el sonido
despus de sonidos intensos, ni es capaz de ver u oler, tras haber sido afectado por colores u olores fuertes; el intelecto, por el
contrario, tras haber inteligido un objeto fuertemente inteligible, no intelige menos sino ms, incluso, los objetos de rango
inferior. Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo, mientras que el intelecto es separable. Y cuando ste ha llegado a
ser cada uno de sus objetos a la manera en que se ha dicho que lo es el sabio en acto lo que sucede cuando es capaz de actualizarse por s mismo, incluso entonces se encuentra en cierto modo en potencia, si bien no del mismo modo que antes de
haber aprendido o investigado: el intelecto es capaz tambin entonces de inteligirse a s mismo.
Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada gnero de entes a saber, aquello que en potencia es
todas las cosas pertenecientes a tal gnero pero existe adems otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer
todas las cosas tal es la tcnica respecto de la materia tambin en el caso del alma han de darse necesariamente estas
diferencias. As pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este ltimo
es a manera de una disposicin habitual como, por ejemplo, la luz: tambin la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que
siempre es ms excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo dems, la misma cosa son la ciencia en
acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el
punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto
intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es slo aquello que en realidad es y nicamente esto es inmortal y
Luis Montil.
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eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto
pasivo es corruptible y sin l nada intelige.
tica: el bien y la virtud
TICA A NICMACO, I, 1096a-1099b
LIBRO I
SOBRE LA FELICIDAD
1. Introduccin: toda actividad humana tiene un fin
Todo arte y toda investigacin e, igualmente, toda accin y libre eleccin parecen tender a algn bien; por esto se ha manifestado, con razn, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden. Sin embargo, es evidente que hay algunas diferencias entre los fines, pues unos son actividades y los otros obras aparte de las actividades; en los casos en que hay algunos fines
aparte de las acciones, las obras son naturalmente preferibles a las actividades. Pero como hay muchas acciones, artes y
ciencias, muchos son tambin los fines; en efecto, el fin de la medicina es la salud; el de la construccin naval, el navo; el de
la estrategia, la victoria; el de la economa, la riqueza. Pero cuantas de ellas estn subordinadas a una sola facultad (como la
fabricacin de frenos y todos los otros arreos de los caballos se subordinan a la equitacin, y, a su vez, sta y toda actividad
guerrera se subordinan a la estrategia, y del mismo modo otras artes se subordinan a otras diferentes), en todas ellas los fines
de las principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que es con vistas a los primeros como se persiguen los segundos.
Y no importa que los fines de las acciones sean las actividades mismas o algo diferente de ellas, como ocurre en las ciencias
mencionadas.
2. La tica forma parte de la poltica
Si, pues, de las cosas que hacemos hay algn fin que queramos por s mismo, y las dems cosas por causa de l, y lo que elegimos no est determinado por otra cosa pues as el proceso seguira hasta el infinito, de suerte que el deseo seria vaco y
vano, es evidente que este fin ser lo bueno y lo mejor. No es verdad, entonces, que el conocimiento de este bien tendr un
gran peso en nuestra vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco, alcanzaramos mejor el que debemos alcanzar? Si es
as, debemos intentar determinar, esquemticamente al menos, cul es este bien y a cul de las ciencias o facultades pertenece.
Parecera que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. sta es, manifiestamente, la poltica. En efecto, ella es la que
regula qu ciencias son necesarias en las ciudades y cules ha de aprender cada uno y hasta qu extremo. Vemos, adems, que
las facultades ms estimadas le estn subordinadas, como la estrategia, la economa, la retrica. Y puesto que la poltica se
sirve de las dems ciencias y prescribe, adems, qu se debe hacer y qu se debe evitar, el fin de ella incluir los fines de las
dems ciencias, de modo que constituir el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad,
es evidente que es mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una
persona es algo deseable, pero es ms hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades.
A esto, pues, tiende nuestra investigacin, que es una cierta disciplina poltica.
[...]
4. Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad
Puesto que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn bien, volvamos de nuevo a plantearnos la cuestin: cul es la
meta de la poltica y cul es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo est
de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que
ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. Pues unos creen que
es alguna de las cosas tangibles y manifiestas como el placer, o la riqueza, o los honores; otros, otra cosa; muchas veces, incluso, una misma persona opina cosas distintas: si est enferma, piensa que la felicidad es la salud: si es pobre, la riqueza; los que
tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que est por encima de ellos. Pero algunos creen
que, aparte de toda esta multitud de bienes, existe otro bien en s y que es la causa de que todos aqullos sean bienes. [...]
6. Refutacin de la idea platnica del Bien
Quiz sea mejor examinar la nocin del bien universal y preguntarnos qu quiere decir este concepto, aunque esta investigacin nos resulte difcil por ser amigos nuestros los que han introducido las ideas. Parece, sin embargo, que es mejor y que
Luis Montil.
49
debemos sacrificar incluso lo que nos es propio, cuando se trata de salvar la verdad, especialmente siendo filsofos; pues,
siendo ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad.
Los que introdujeron esta doctrina no formularon ideas sobre las cosas en las que se estableca un orden de prioridad y posterioridad (y, por eso, no crearon una idea de los nmeros); pero el bien se dice en la sustancia y en la cualidad y en la relacin;
ahora bien, lo que existe por s mismo y es sustancia es anterior por naturaleza a la relacin (que parece una ramificacin y
accidente del ente), de modo que no podr haber una idea comn a ambas.
Adems, puesto que la palabra bien se emplea en tantos sentidos como la palabra ser (pues se dice en la categora de
sustancia, como Dios y el intelecto; en la de cualidad, las virtudes; en la de cantidad, la justa medida; en la de relacin, lo til;
en la de tiempo, la oportunidad; en la de lugar, el hbitat, y as sucesivamente), es claro que no podra haber una nocin
comn universal y nica; porque no podra ser usada en todas las categoras, sino slo en una. Por otra parte, puesto que de las
cosas que son segn una sola idea hay una sola ciencia, tambin habra una ciencia de todos los bienes. Ahora, en cambio, hay
muchas ciencias, incluso de los bienes que caen bajo una sola categora; as, la ciencia de la oportunidad, en la guerra es la
estrategia, y en la enfermedad, la medicina; y la de la justa medida, en el alimento es la medicina, y en los ejercicios fsicos la
gimnasia.
Uno podra tambin preguntarse qu quiere decir con cada cosa en s misma; si, por ejemplo, la definicin de hombre es una
y la misma, ya se aplique al hombre en s mismo ya a un hombre individual; pues en cuanto hombre, en nada difieren; y si es
as, tampoco en cuanto a bien. Ni tampoco por ser eterno sera ms bien, pues un blanco que dura mucho tiempo no lo es ms
que el que dura un solo da.[...]
7. El bien del hombre es un fin en si mismo, perfecto y suficiente
Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigacin e indaguemos qu es. Porque parece ser distinto en cada actividad y en cada arte: uno es, en efecto, en la medicina, otro en la estrategia, y as sucesivamente. Cul es, por tanto, el bien de
cada una? No es aquello a causa de lo cual se hacen las dems cosas? Esto es, en la medicina, la salud; en la estrategia, la
victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda accin y decisin es el fin, pues es con vistas al fin
como todos hacen las dems cosas. De suerte que, si hay algn fin de todos los actos, ste ser el bien realizable, y si hay
varios, sern stos. Nuestro razonamiento, a pesar de las digresiones, vuelve al mismo punto; pero debemos intentar aclarar
ms esto. Puesto que parece que los fines son varios y algunos de stos los elegimos por otros, como la riqueza, las flautas y, en
general, los instrumentos, es evidente que no son todos perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si
hay slo un bien perfecto, se ser el que buscamos, y si hay varios, el ms perfecto de ellos.
Ahora bien, al que se busca por s mismo le llamamos ms perfecto que al que se busca por otra cosa, y al que nunca se elige
por causa de otra cosa, lo consideramos ms perfecto que a los que se eligen, ya por s mismos, ya por otra cosa.
Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige por s mismo y nunca por otra cosa.
Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa. mientras que los honores, el
placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad, por s mismos (puesto que desearamos todas estas cosas, aunque
ninguna ventaja resultara de ellas), pero tambin los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a ellos
seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.
Luis Montil.
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4 Aristoteles

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Demostrado con este silogismo

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Se traduce al castellano por "sabidura".

Los dos ms grandes escultores de la Grecia clsica.

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Se refiere Aristteles a la teologa.

Ver las categoras del ser en pgina 14.

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cuanto entes. Pero siempre la ciencia trata propiamente de lo primero y de aquello

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LA POSICIN CRTICA DE ARISTTELES EN TORNO AL PROBLEMA DEL SER

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Crtica a los sofistas.

Crtica a los eleatas.

En algunas traducciones substancia.

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LAS CATEGORAS5 DEL SER

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Qu significa que el ente se dice de varios modos?

Qu es ese solo principio en orden al cual se dice todo ente?

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