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DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
Letcia Testa
Dissertao
apresentada
ao
Programa de Ps-Graduao em
Filosofia da Universidade Federal
de Santa Catarina, como requisito
parcial para a obteno do grau de
Mestre
em
Filosofia,
sob
orientao do Professor Dr. Joo
Lupi.
Florianpolis
2011
AGRADECIMENTOS
Lugar
Os que pensam o mesmo
na riqueza da sua mesmidade
seguem os rduos e longos caminhos
para o cada vez mais simples, o unido,
cujo local inacessvel
no se deixa dizer
(Martin Heidegger, 1987)
RESUMO
ABSTRACT
SUMRIO
1 INTRODUO .............................................................................17
2 PARTE I NICOLAU DE CUSA E A SUA CONCEPO DE
DOUTA IGNORNCIA..................................................................27
2.1 ESBOO DE UMA LEITURA ................................................27
2.2
O pensamento paradoxal de Nicolau de Cusa e seu difcil
enquadramento na tradio...........................................................................30
2.3
Nicolau de Cusa: Filosofia e vida...................................................64
2.4
A mxima doutrina da ignorncia.................................................112
3 PARTE II DA INFINITA MOBILIDADE DO PENSAMENTO OU DO
DEVIR INFINITO DAS SUAS POSSIBILIDADES.................................129
3.1
O CONHECIMENTO COMO DESVIO......................................129
4 EPLOGO............................................................................................... 143
REFERNCIAS ........................................................................................ 147
1 INTRODUO
modo,
so
os
desdobramentos
dessas
Cusa, atravs da sua concepo filosfica do que seja tal verdade e a sua
forma de existncia nas coisas, atribui ao conceito, produzido pelo
movimento do pensamento, a semelhante corporificao e concretizao
que ocorre pelo movimento divino de criao e vivificao. Logo, por
um processo semelhante ao da transmutao da maximidade abstrata da
verdade divina no mundo concreto, da transmutao do invisvel no
visvel, o pensamento se movimenta e busca, pelo fundamento da
verdade indizvel, a sua inscrio, a sua vida que se concretiza e se
corporifica na ao de dizer e de expressar essa mesma verdade.
Destarte, segundo a filosofia de Cusa, Deus e homem, cada
qual a sua maneira, criam. Deus cria ao fazer da sua verdade a vida do
mundo, sendo que, em certa medida, o homem tambm o faz ao desvelar
tal verdade (pois, por querer obt-la que impelido produo/criao
de conhecimento). Desvelar a criao humana possvel; , de modo
semelhante, dar vida ao conhecimento pela decifrao dos signos
cifrados do mundo e da verdade de Deus. Pois, se Deus o que se oculta
das suas manifestaes no mundo concreto e visvel, o manifesto, por
sua vez, o seu signo. E, a esse signo, smbolo ou cifra de Deus cabe ao
homem sobrepor os prprios signos como resultado da leitura disso que
o seu sentido oculto e de tudo o que h, para assim, por interminveis
decifraes, tentar faz-lo emergir.
Partindo dessa designao, o pensamento, para Nicolau de
Cusa, vida e, portanto, perptuo movimento ou devir de possibilidades
do que j , desde sempre, realizao na sua verdade fundante. Sendo
assim, nossa audcia ao abord-lo acontece mediante a justificativa de
que no aspiramos encerr-lo nos limites de uma definio.
Conseguintemente, assumir-se- uma postura investigativa que tenha
20
abertura (porque logra algo mais flexvel do que uma definio terica),
a sua gradao em forma atrs de forma por um insistente desejo de
verdade. Desse modo, a filosofia viva de Cusa invoca o movimento de
uma relao afetiva do pensamento, no seu acontecer, para com a
inefabilidade do seu sentido ltimo, e no a imposio definitiva,
determinativa e cadavrica de uma objetivao.
Sendo assim, Nicolau de Cusa esgara as capacidades do
intelecto humano por admitir o ultrapassamento do princpio de no
contrao (j que Deus o sentido que contm tudo sendo, em um
mesmo tempo e lugar, uno e mltiplo, um s Deus em Trs Pessoas),
princpio esse que dispe ao pensamento apenas o limite de uma lgica
binria. O autor, ento, prope o conhecer pela via infinita e mltipla da
decifrao, da leitura que resulta tambm, junto com os signos concretos
e visveis que so o prprio mundo, em expresso e imagem vivas das
insinuaes da verdade. Para tanto, Cusa no faz do pensamento uma
reduo puramente epistemolgica, reivindicando-o como o que possui
a restritividade de uma natureza meramente lgico-formal e um
funcionamento por operantes conceituais que s podem classificar todo
o pensado de maneira identificvel e adequvel, mas, em vez disso,
aponta para outra concepo do pensar (inadequvel verdade plena e
no restrito ao que compreende a pura racionalidade), para outro tipo de
limite para o pensamento muito mais longe dele prprio.
Ao pensamento creditado, ento, o percurso da distncia
infindvel at verdade, ou o espaamento eterno circunscrito por ela, e
no o limite exclusivo do modo de ser da razo. Em rigor, pelo fato de
Nicolau de Cusa no identificar o pensamento humano apenas com o
modo da compreenso lgico-formal e racional se produz, de alguma
22
forma, uma esquiva dos limites da estrutura gramatical para ele que, por
esse motivo, liberado de um consequente hipostasiamento nessas
funes. Traspassar, trasladar os muros da sua racionalidade, e assim,
ganhar novas fronteiras, saborear o que seja a realidade de um novo
espao ou dimenso (no humana, mas divina), , pois, oferecido ao
pensamento como o impulso de poder ir para l da estrutura e das
funes da gramtica e do discurso. A menos que, aqui, entenda-se
tambm a gramtica como a forma vazia do prprio discurso, ou como
algo prximo ltima e negativa dimenso da significao. A, nesse
caso, poder-se-ia dizer que tal gramtica (do inefvel) corresponderia
o ltimo fundamento negativo do discurso, em que j no mais se d a
experincia do discurso e da gramtica meramente, mas aquela do
discurso do discurso ou da gramtica da gramtica (cf. AGAMBEN,
2006). Por isso que, de toda forma, o que se tem nesse processo o cada
vez mais simples da pura forma. Todavia, os efeitos que dessa
abstrao, negatividade ou plenitude decorrem para o compreender do
homem so, inexoravelmente, a obscuridade e a sombra.
Para Cusa, o pensar desejante da sua destinao,
progredindo, a cada vez, para fora das convenes imobilizantes da
razo. A partir desse horizonte, parece abrir-se uma espacialidade para o
sempre ainda no-dito (pois, embora o autor assuma os limites da razo,
em uma postura crtica perante a metafsica clssica do ser, ao mesmo
tempo, no reduz o pensamento a ela). Assim, ocasionada, quer pela
natureza negativa (no por ser uma privao, mas por ser inescrutvel
em sua completude) da verdade, quer pela incompletude categorial da
produo discursiva, a abertura de um espao ainda a ser percorrido,
inscrito, descrito ou compreendido. Por Cusa, o pensamento ganha o
23
afirmao
vital
de
constituir-nos
em
uma
zona
de
1
Escolhemos principalmente a traduo francesa por ser uma verso integral dessa obra
(CUES, Nicolas de. Oeuvres Choisies. Traduction et prface de Maurice de Gandillac. Paris:
Aubier dition Montaigne, 1942, texte intgral: 214-328).
24
26
carter
dessa
convergncia
se
expressa,
29
4
Nesta parte opta-se, dentre outros autores, majoritariamente pelo estudo de Maurice de
Gandillac por este prover uma cadncia tal reflexibilidade das fontes que parece ser
remissiva, antes de tudo, dinmica mesma da leitura assimilativa e criativa de Cusa. E ,
justamente, para essa dinmica de apropriao em termos criativos enquanto o modo de
proceder cusano e o operar da sua leitura , que queremos aqui voltar a nossa ateno. Todavia,
salientamos que esse apenas um uso parcial de tal investigao, j que isso se faz
independentemente do posicionamento neoplatnico (entendido sobretudo pela via de Proclo e
seu mtodo dialtico) no qual Gandillac articula a filosofia de Nicolau de Cusa. Isso se explica
porque aqui no pretendemos classificar o pensamento de Cusa de acordo com as suas fontes,
mas simplesmente indicar o modo pelo qual ele se apropria delas. Nessa perspectiva, valemonos das palavras de Andr, no enquanto uma contraposio direta aos pressupostos
subjacentes de Gandillac em relao ao pensamento de Cusa, seno, e principalmente, como
uma justificativa para a nossa no pretenso de uma classificao, que encaramos em um
sentido amplo ou geral: Importa, no entanto, referir que o estudo das fontes de Nicolau de
Cusa, incentivado com a publicao da edio crtica das suas obras, no se esgota numa
platonizao do seu pensamento (1997: 38).
30
singular ou a reelabore a seu modo. De qualquer maneira, preciso terse presente o fato de que neste perodo, circunscrito entre a Idade Mdia
e a Renascena (e que compreende a trajetria da filosofia Escolstica):
Alm de Aristteles, que s domina a partir da
segunda metade do sculo XIII, encontram-se
correntes que se filiam a Plato atravs de Santo
Agostinho e de outros neo-platnicos; encontramse igualmente certas elaboraes obscuras e como
que subterrneas, que se fundam em estudos
matemticos, mdicos, fsicos e qumicos; foram
stes que prepararam o advento quer do
racionalismo francs, quer do empirismo ingls,
no sculo XVII (TEIXEIRA, 1951: 9).
37
campo
da
f.
Como
se
observa,
iniciava-se
nos
(...) o conceito de contractio havia tido uma ampla aplicao no sentido de 'determinao'
(determinatio), ou seja, de concretizao ou de individuao, ou restrio do comum ou geral,
no indivduo concreto ou contrado (VESCOVINI, apud ULLMANN, 2002: 27, traduo
nossa).
40
nos corpos. Ento, como os universais existem tambm nas coisas, para
ret-los enquanto entes racionais, o intelecto deve abstra-los, extraindoos, assim, dessas mesmas coisas. E as palavras de Cusa a esse respeito
so as seguintes:
43
8
Atinente a isso, Ullmann argumenta que: Na Antigidade crist, em parte, caos e nada so
tidos como sinnimos; em parte, o caos constitui uma criao logicamente anterior criao
das coisas, ou seja, de uma matria informe Deus criou o mundo: (...) qui fecisti mundum a
materia informi (Sl 11, 18). Na Patrologia Latina, 34, 178, encontramos este texto de
AGOSTINHO: Primo ergo materia facta est confusa et informis () quod credo a Graecis
chaos appellari (2002: 136).
46
compatibilidades
convergncias
dos
10
(cf.
59
de Cusa dirige a sua critica tanto aos platnicos como tambm aos
peripatticos 11.
Porm, Gandillac se questiona se tal diferena entre as
duas abordagens resultantes nesse esprito que conexo no
indicaria para o pensamento cusano algo a mais do que uma questo
puramente verbal; e afirma que, para alm do problema de vocabulrio
(anima mundi e natura), Cusa ainda se vale dessa suposta diferena para
distinguir dois encaminhamentos praticamente inversos (o de descida e
o de subida das almas em relao verdade divina). Um deles seria
constitudo atravs do pensamento de Plato que procura a imagem de
Deus na intelectibilitas ubi se mens simplicitati divinae conformat, e,
por isso, situada nesse nvel, a substantia mentis ento capaz de
superar a morte (cf. GANDILLAC, 1995). Pois, Nicolau de Cusa
assegura que Plato teria considerado a imagem (ou o pensamento) no
prprio Criador, tornando-a assim, da maneira mais perfeita, pertencente
ao inteligvel l onde o pensamento se conforma Simplicidade
divina (CUSA, 1942: 320, traduo nossa). E a, portanto, que a
substncia do pensamento sobrevive na condio de imortal. Contudo,
em seguida, faz-se necessrio que se descreva a descida (ou
degeneratio) desse nvel imortal e eterno de pura inteligibilidade para
a inteligncia (em que a alma considera in se as coisas separadas e
distintas), at chegar ao estgio inferior da razo (onde agora a ideia
11
Esta Sntese, Esprito ou Querer, os Platnicos a ignoravam. No viam que o Esprito o
prprio Deus e criam que ele se tratava de uma realidade subordinada, de uma Alma que
animaria o mundo, como a nossa alma intelectiva anima o nosso corpo. E os Peripatticos
tampouco conheciam este Esprito: eles consideravam esta potncia como uma Natureza
imanente s coisas, fonte de movimento e de repouso, enquanto ela na verdade Deus
absoluto, bendito em todos os sculos (CUSA, 1942: 316, traduo nossa).
60
12
. O outro, atravs de
13
(cf. GANDILLAC,
1995).
Na perspectiva cusana, os dois modi
considerationis mantm seu lugar e seu valor. E
observar-se- que ao fim do dilogo, esboando
uma venatio da imortalidade baseada na funo
12
Gandillac infere por essa argumentao que Nicolau de Cusa, mais do que qualquer outra
coisa, e pelo nome de Plato, faz uso da doutrina plotiniana comum a toda filosofia
Neoplatnica. Pois, embora no tenha havido uma influncia direta de Plotino sobre o
cristianismo, atravs de Proclo e do Pseudo-Dionsio Areopagita que a sua filosofia a
firmada (cf. ULLMANN, 2005). Por este motivo, as prprias palavras de Cusa so
esclarecedoras: Na ordem da natureza, esta substncia nasce antes da inteligncia, mas ela se
degrada em inteligncia quando (e na medida em que) deixa a Simplicidade divina onde tudo
unidade e quando ela quer em si mesma contemplar todas as coisas como cada uma possuindo
um ser prprio e distinto dos outros. O pensamento logo se degrada mais ainda quando o
movimento da razo lhe faz tomar as coisas, no nelas mesmas, mas como a forma existente na
matria varivel sem poder possuir a verdade mas tornando-se a imagem desta (CUSA, 1942:
320, traduo nossa).
13
Cusa define a via de Aristteles em um sentido inverso de Plato pelas seguintes palavras:
porque ele situa o elemento fundamental na razo, querendo que ela se eleve at
inteligncia, ao passo que Plato situa este elemento fundamental no inteligvel, querendo que
ele desa at razo. Entre eles, por conseguinte, no parece ter a outra divergncia que no
ponto de vista ao qual se colocam (CUSA, 1942: 321, traduo nossa).
61
14
A filosofia
Para o filsofo inventor, que tem as suas mos criadoras
estendidas para o futuro, a tarefa consiste justamente em fazer de tudo o
que lhe precedeu um meio ou um instrumento para a sua criao. E,
quando conhecimento e criao so o mesmo, inevitvel que todo
conhecido tenha a principal relevncia de abrir caminhos possveis para
o desconhecido. Pois bem, Nicolau de Cusa faz de todo o conhecido um
pressuposto indicirio, um meio atravs do qual se lana no
desconhecido. O desconhecido , por conseguinte, o seu horizonte de
reflexo, e o que alimenta o seu esforo especulativo. A partir dessa
perspectiva, portanto, possvel situar uma caracterizao para a sua
personalidade ou, de outro modo, para a possibilidade de vida que doou
filosofia. Em rigor, a questo de vida de Nicolau de Cusa, o que move
o seu pensamento, tem como efeito o devir infinito de possibilidades,
que, por sua vez, desenvolve-se naturalmente disto que o seu grande
movente: o fundo originante e provedor de sentido ou, igualmente, o fim
ltimo desconhecido e incompreensvel. Sendo assim, possvel
abranger tudo isso em uma mesma considerao, que versa o seguinte:
para Nicolau de Cusa a filosofia um caminho para o saber de Deus e
o saber de Deus um caminho para a filosofia (ANDR, 1997: 66). A
par disso, imprescindvel entender Cusa fundamentalmente pelo seu
esforo para investigar de modo incompreensvel, para l da razo
humana, tomando como guia 'aquele que habita sozinho a luz
inacessvel' (CUSA, 2003: 5).
orientao do Prof. Julio Fragata, de Joo Lupi. J para a dimenso experiencial do seu
pensamento, valemo-nos especialmente da investigao de Joo Maria Andr.
65
binmio transcendncia/imanncia
(ibidem).
de
Deus
74
absoluto
onde
habitam
todas
as
respostas,
depara-se
predicveis
por
meio
do
pensar
humano,
Ora, sabe-se que pela palavra tudo determinao, o que significa que a
sua possibilidade de uso o mesmo que imputar s coisas uma condio
lgica e cognoscvel. Assim, conhecimento e coisa, conhecimento e
existncia ou, do mesmo modo, conhecimento do que e aquilo que
coincidem de alguma forma na palavra que tambm devir e restrio
(cf. BAUCHWITZ, 2003). Agora bem, tratando-se de Deus absoluto,
coincidente apenas consigo mesmo (e excludo de todo ser e de todo
dito), no pode haver coincidncia com a palavra nem pode por ela ser
restringido ou determinado. A palavra, portanto, faz aparecer aquilo que
, em diferenciao ao silncio e ao abscndito mistrio divino. Pois,
justamente, esse encontro entre ser e conhecimento na palavra s
acontece em funo de que ser ser definido (cf. BAUCHWITZ, 2003),
e, de alguma maneira, apanhado pelo discurso; diferentemente do que
acontece com Deus indefinvel que ultrapassa todo o ser e toda a
possibilidade do dizer. Por fim, a palavra apresenta sempre aquilo que j
, tornando-o representao e cognoscibilidade. Mas ento como
possvel, a partir dessa diferena, possuir um conhecimento acerca de
Deus? De que maneira se torna razovel dizer o indizvel? Como falar
disso que a palavra no incide nem determina ou penetra? Novamente
possvel constatar o ponto em que se abre esse to mencionado
horizonte dialtico de oposies, por meio de uma compreenso que
joga infinitamente com a diferena entre essas duas instncias. Contudo,
como foi dito acima, Nicolau de Cusa alude possibilidade desta
relao entre a palavra e o silncio, a determinao e o indeterminvel, o
conhecimento e o desconhecido, o finito e o infinito, as coisas existentes
e o fundamento absoluto, ao propor o alcance do inatingvel. Em razo
disso, deve-se reconhecer o caminho e certa proximidade que dispe a
78
deve
compreender
que,
invariavelmente:
Toda
investigao
absoluta
simplicidade
da
Razo
que
nela
envolve
tudo
puro olhar; sem outra coisa vista que no seja o prprio ver. Ademais,
Nicolau de Cusa aborda, agora por essa perspectiva do olhar, mais uma
vez a possibilidade de relao e de conexo entre finito e infinito. Em
rigor, o olhar finito tem a experincia da virtualidade mstica e
misteriosa do olhar infinito quando ao ser olhado por ele ,
simultaneamente, constitudo enquanto a sua imagem vista e viva (cf.
CUSA, 1998). E, por meio desse jogo ento, que se estabelece entre a
imagem e a viso, o visvel e o invisvel ou o constitudo e o
constituinte, o olhar desejante de viso (desejante de poder ver o vazio
insondvel e sempre latente) cria imagens para si, assim como o
pensamento o faz em relao ao conhecimento. Nesse sentido, a viso
figura para o pensamento isso que o seu prprio movimento de
presentificao da verdade, que, a seu modo, s aparece como ausncia
ou recusa. O que advm do caso de que: Deus a invisibilitas do
mundo, da criao; e esta a visibilitas de Deus (ULLMANN, 2005:
206), pois: Deus viso e visus incontractus (ibidem: 207). Por
conseguinte, a imagem do pensamento se realiza na medida em que ao
homem dada a possibilidade de tomar distncia da coisa por meio
daquilo que se diferencia dela, a saber, a reflexo e a viso
(metaforicamente compreendida) dessa coisa. A viso e a reflexo so o
recuo nadificador e vazio em relao ao que dado a ver e a pensar.
Entretanto, no modo incondicionado de Deus, viso e luz,
como tambm pensamento e verdade so, de toda forma, no
distanciveis e idnticos. Por outro lado, o processo humano, sendo
separado da luz da verdade fundamental que o condiciona,
completamente dependente de Deus para a passagem da possibilidade
realizao tanto de uma viso (que por essa luz invisvel efetivada)
90
A vida
Embora ao nosso conhecimento falte a continuidade da
totalidade da vida de Cusa, dos trabalhos e dos caminhos do seu esprito,
buscamos alguns momentos ou fatos que a linguagem possa despertar.
Segundo esse modo, possvel ento imaginar a vida de um homem em
que toda a inteligncia se confunde com a inveno, no s pela questo
de que concilia aes mltiplas e to distintas como tambm pela tenso
que estabelece com o nexo entre diversas linguagens. Tudo isso somado
perspectiva dissociativa de que o prprio Nicolau confessa que sua
viso de mundo se distancia de outras vias (ab aliis viis), ou seja, da
inveterata consuetudo das Escolas antigas (ULLMANN, 2005: 200).
Cusa a traduo latina de Kues, aldeia natal de Nicolau
Krebs que significa caranguejo em alemo, e que em latim se
traduziu Cncer (cf. LUPI, 1968). O ortnimo do pensador pouco
evocado. Cusa, este nome aldeia que acompanha o nome do pensador,
tem hoje um carter metonmico ao falar no apenas de uma figura
multiforme da histria do pensamento cristo, mas sobretudo de um
94
100
101
foi
marcada
pelo
trnsito
e,
simultaneamente,
pelo
16
como
abordada
por
Agamben
(2009),
de
que
Por
conseguinte,
Nicolau
verdadeiramente
sobretudo, os meios que usa para alcanar os seus fins. E mesmo que,
por algum motivo, no concordemos com todos os aspectos do seu
pensamento, amamo-lo em virtude dos meios que usa e pela qualidade
do seu querer (cf. NIETZSCHE, 1995). Isso fica mais claro quando se
d seguimento indicao de Nietzsche (1995) de que os sistemas
filosficos s so totalmente verdadeiros para aqueles que os criam, pois
na medida em que assumimos as consideraes dos filsofos posteriores
no passam, no mais das vezes, de grandes erros. E, ainda, em se
tratando dos espritos mais fracos, tais sistemas no resultam em nada
alm de uma soma de erros e de verdades, de forma que levados
condio de fim supremo so tidos, invariavelmente, como um erro
condenvel. Em funo disso, o autor esclarece: Eis porque tantos
desprezam o filsofo: porque os seus fins diferem dos fins que aqueles
se propem; esses s de longe nos dizem respeito (NIETZSCHE, 1995:
11). Mas aqui, em contiguidade tal perspectiva nietzschiana,
diferentemente de uma compreenso cronolgica ou evolutiva do
pensamento em que caberiam somente contestaes, diz-nos respeito
intimamente o que em todos os tempos deve ser exaltado em Nicolau de
Cusa, como sendo alm do seu ponto completamente irrefutvel tambm
o solo desde onde nasceram os seus conceitos, ou seja, o princpio
funcional atravs do qual se move um pensamento e se recompe
mimeticamente uma verdade. Princpio esse que, no podendo ser
refutado por nenhum conhecimento posterior, funciona no por ocuparse em fixar contedos claros e irrevogveis, ditos ou vividos, mas faz de
todo o ato de pensamento uma ateno obscuridade, um voltar a um
comeo para recriar e reencontrar o lugar vazio, no pensamento, de todo
o pensado. A, neste ponto exatamente, o pensamento de Cusa nos
111
em
relao
com
outra,
diz
respeito,
simultnea
de
insacivel
movimento,
capaz
de
abraar
l,
segundo
incompreensivelmente
sua
infinita
aos
nossos
plenitude,
olhos
possa
a
sua
revelar-se
mxima
implicadas por uma viso essencial. Dito isso, pode-se aqui sintetizar as
sinuosidades deste percurso de pensamento dialtico com as palavras
seguintes: Mediante a viso mstica, a douta ignorncia conduzida
ao silncio contemplativo. Mas esse silncio, ao mesmo tempo que
surge como termo de um discurso, aparece como gerador de novos
discursos. um silncio fecundante, que no Verbo de todos os verbos
origina novos verbos, que se sabem verbos de um indizvel verbo
(ANDR, 1997: 106).
Por tratar-se de um mtodo para a relao dialogal com a
verdade, a douta ignorncia aperfeioa e usa o desvio ou a separao
inerente ao conhecimento humano como recursos para o jogo dialtico
entre os diferentes nveis ou dimenses. Ela est respaldada a agir fora
do domnio da linguagem porque no se assenta na objetividade lgica
da discursividade, mas na obscuridade que esta negligencia. No
aderindo s formas convencionais de exerccio do esprito humano,
simultaneamente prxima e distante, a douta ignorncia no s
possibilita a comunicao entre os diferentes nveis em que se
movimenta como cria novas formas para isso, no representativas e
ainda capazes de operar por e em uma gramtica do silncio.
Autorreguladora, ela suficientemente crtica dos seus procedimentos,
de modo a garantir a sua prpria liberdade em relao a eles. Sua
dinmica entre os movimentos redutivo-transcendental e dedutivotranscendental a mesma que circula entre as teologias positiva e
negativa e entre as demais oposies, isto , a dinmica que
dialeticamente medeia e supera atravs de complementaridades sempre
mais elevadas. Eminentemente dialtica e dialogal, por meio de tudo o
que h, a douta ignorncia imerge na verdade para trazer superfcie o
127
128
imediaticidade
da
verdade
divina
dispe,
embora sinta com toda a certeza que este modo de ser existe, quando
atinge um conhecimento por algum ponto de vista no o faz sem que
traga consigo e atribua ao conhecido aquelas que so as suas prprias
restries
compreensivas
atributos
de
imagem.
Pois,
ao
completude
da
sua
anterioridade
una.
Assim,
elevado
quanto
primeira),
conhecimento
se
dar,
141
142
EPLOGO
Em princpio, a filosofia testemunha e mostra um drama,
um conflito insanvel, qual seja: a experincia cindida do homem,
simultaneamente, em um ser natural (vivente) e um ser lgico
(discursivo). Em consequncia, toda a produo de discurso humana se
d irremediavelmente presa a essa ciso (entre ser e conhecer, entre
phsis e lgos), o que faz da palavra, conseguintemente, o lugar desse
referido conflito. De fato, a palavra, de acordo com esta perspectiva,
passa a ser definida como um espao de conflito em virtude de abrigar, a
um s tempo, o que se pode saber daquilo que se diz e o que
necessariamente se diz sem que se possa jamais saber (cf. AGAMBEN,
2006). Pois, tal condio de separao impe ao homem que, ao
transladar uma forma da verdade ou da natureza para o discurso
transferindo-a para ou metaforizando-a em significaes , confronte-se
com o enigma e o obscurecimento do que no prprio discurso
permanece rigorosamente informulvel.
Em vista disso, poderia dizer-se ento que, em um segundo
momento, a filosofia se apresenta como uma retomada e, ao mesmo
tempo, um caminho para a superao dessa ciso. Mais especificamente,
ela busca dar voz experincia silenciosa contida na prpria palavra ou
discurso e, deste modo, constitui-la, justamente por reafirm-la, como
fundamento desta que a dimenso mais propriamente humana. A
filosofia, em outras palavras, toma esta parte incomunicvel do discurso,
que se abre entre o ser-nascido do homem e o seu ser falante
(AGAMBEN, 2006: 125), para assumi-la como a prpria condio de
143
146
REFERNCIAS
151