_.

SHAMAN
La bsqueda ...

Los ideales son como las estrellas: nunca logrars

alcanzarlas con las manos, pero, al igual que el marinero
sobre las aguas desiertas, las escoges como guas, y, si las
sigues, llegas a tu destino.
Carl SHURZ

SHAMAN
La bsqueda ...

WALTER ALVA
MARIO POLA
FABIOLA

CHVEZ

LUIS HURTADO

Textos:

Siglas:

WALTERAlVA

ARSI

MARIO POLA

BAE

Biblioteca de Aurores Espaoles

CETA

Cenrro de Estudios Teolgicos

Amaznicos

LUIS H URTADO
FABIOLA CHVEZ

Colaboracin especial

Archivum Romanum Societatis Iesu

CONCYTEC = Consejo Nacional de Ciencia y

Tecnologa

LEANDRO PICABEA DE LA PEA

Fotos:
IGNACIO AlVA

FCE

Fondo de Cultura Econmica

HMAI

Handbook ofMidd!e American

India m

[[[

Instituto Indigenista Interamericano

IIP

Instituto Indigenista Peruano

PUCP

Pontificia Universidad Catlica del

Per

UNAM

Universidad Nacional Aurnoma de

Mxico

UNMSM

Universidad Nacional Mayor de San

Marcos

MARIO POLlA
LUIS HURTADO
FABIOLA CHVEZ

Editor:

Comit Espaol del

Comit Nacional de
Espaa

Programa Hombre y Biosfera

y de la Red lberoMaB
de la U NESGO

MINISTUIO

M;NISTERIO

DEMEDIO

O ASUNTOS

DE EDUCACIN

EXTERIORES

Y CULTURA

AMBIENTE

MINISTERIO

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\II~I~T[MIO

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IBERIA

[\IR,o,JADA DEl. PER(_ 1:" E~PA.,.A

Logstica de actos, S. L.

Ei

FUNDACIN GUAYASAMN

Distribucin:
IMPRENTA SAN PABLO, S. L. - CRDOBA
Sor Angela de la Cruz, 12- Telfono 957 283 306
ISBN: 84-922394-8-4
Depsito Legal: CO. 933/2000
Impreso en Espaa Primed in Spain

SCRIPTORIUM, S. L.
PoLGoNo NACOISA,

el.

CARMEN MARTfN,

LA RINCONADA (SEVILLA)
TELFONO

954 907 195- FAX 954 389 421

15

CONTENIDO

PRESENTACIN
Miguel ngel Corts Martn
1

PRESENTACIN
Carmen Martorell

3
INTRODUCCIN
Felipe Garca Escudero

5
PRLOGO
Fernando de Trazegnies Granda

7
PROEMIO
Guayasamn

13
A MODO DE REFLEXIN
Luis Hurtado Rodrguez

15
CURANDEROS, SHAMANES Y SACERDOTES
EN LA CULTURA MOCHICA
Wlter Alva Alva
23

SHAMANISMO ANDINO: UN PERFIL CULTURAL

Mario Pola Meconi

45
SHAMANISMO EN LOS ANDES DEL CUZCO Y MERIDIONALES
Luis Hurtado Rodrguez
135
SOADORAS, TERAPEUTAS Y CARISMTICAS DE LOS ANDES
DEL NORTE: UN PERFIL ANTROPOLGICO
Fabiola Chvez Hualpa
163
PERFIL CULTURAL DEL SHAMANISMO
DE LA AMAZONA PERUANA
Luis Hurtado Rodrguez
225
ASPECTOS QUMICO-FARMACOLGICOS
DE LOS ALUCINGENOS UTILIZADOS EN LOS RITOS
POR LOS SHAMANES DE LA AMAZONA PERUANA
Leandro Picabea de la Pea
271
BIBLIOGRAFA
283

PRESENTACIN
En el mundo occidental se tiende a excluir o marginar cualquier espacio del
conocimiento, sobre todo cientfico, que no caiga en el racionalismo. Sin embargo,
la realidad es mucho ms compleja, pues no pocas coordenadas histricas y epistemolgicas se han fraguado fuera de l. Buenos ejemplos los constituyen las pinturas rupestres antropozoomrficas de las culturas paleolticas europeas, la cosmogona tergica de los presocrticos griegos y, muy especialmente, los fenmenos relacionados con el chamanismo.
El chamanismo es un buen ejemplo de la falta de sentido que tiene enjuiciar
la esencia de todo sistema de conocimiento bajo el prisma del racionalismo, puesto que, se basa en un conocimiento emprico secular, con ciertas matizaciones rituales, mgicas y tergicas.
El chamn, verdadero terapeuta ajeno a la visin occidentalista, es un intermediario entre el mundo de los espritus y el de los hombres. Ahora bien, los conocimientos que emplea y la forma de interpretar los fenmenos le han sido transmitidos en buena medida y se basan en una sntesis emprica que conecta, a menudo, con el trance y el subconsciente.
Para encontrarse en condiciones de ejecutar su funcin, el chamn necesita
estar a punto y dispuesto a ej ercer su intermediarismo. Para ello, en este contexto,
hace una seleccin previa de una serie de plantas que han de aportar solucin al
problema planteado. Bajo la influencia de estas pcimas, el chamn analiza e interpreta la fenomenologa producida, que le ha de permitir curar. Como resultado,
la terapia incluye la mgica movilizacin del doble anmico del enfermo o sombra,
expulsndola.
El inters de este libro, que aparece en los albores del nuevo milenio, radica
en advertir que el estudio del chamanismo como fenmeno sigue pendiente. Los
autores, respetando la va del conocimiento no racionalista, exponen el estado del
problema y abordan su estructuracin desde una perspectiva multidisciplinaria.
Desde un prisma occidental, la obra de Luis Hurtado, Walter Alba, Mario
Pola y Fabiola Chvez, que recoge la primera fase del proyecto Chamn, la bsqueda... , es en extremo interesante. Con independencia de las consideraciones tericas y actuales del fenmeno, la publicacin nos introduce en un mundo hermtico, que con todo presenta ciertos atisbos de racionalismo y exige un conocimien1

to emprico excepcional de la terapia basada en el uso de multitud de especies vegetales propias del rico mundo tropical.
Este conocimiento de los chamanes corre el riesgo de desaparecer paralelamente a la destruccin de su mundo natural, y sobre todo a la de la masa forestal
de la Amazonia. Nos encontramos como espectadores impotentes que contemplan
la desaparicin de una sabidura acumulada durante siglos, un inmenso tesoro cultural y cientfico, el cual, aplicado a nuestro mundo, es o debera ser el punto de
partida para la sntesis qumica de innumerables medicamentos que constituiran
un tesoro farmacolgico apenas conocido.
Por ello, al mismo tiempo que felicitamos a los autores, debemos congratularnos por la publicacin de este libro que estoy seguro estimular nuevos estudios
sobre un tema tan fascinante como trascendental para el futuro de la Humanidad.

MIGUEL NGEL CORTS MARTN

Secretario de Estado para la Cooperacin Internacional
y para Iberoamrica. Espaa

PRESENTACIN
Es para m un motivo de gran satisfaccin presentar este libro donde los autores nos muestran un estudio pormenorizado sobre la medicina tradicional autctona del Per, nos aportan en definitiva, un libro sobre una parte importante de la
milenaria cultura indgena, cuya influencia ha perdurado en los tiempos.
Se sabe que los indios de algunas regiones donde nacan determinadas especies de plantas las veneraban como una divinidad, sus mdicos y curanderos las utilizaban con fines beneficiosos, unas para combatir la fiebre, la neuralgia, el reumatismo y reforzar la vista y el odo, otras con un origen ms mtico, para eliminar la
fatiga, el hambre y el sueo.
Cuenta la leyenda que con la llegada de los conquistadores espaoles capitaneados por Francisco Pizarra en 1532, estos usos fueron ampliamente modificados,
empleando en ciertas ocasiones, determinadas pcimas para derrotar a las indmitas tribus.
Todas las sustancias naturales empleadas por los nativos americanos, a lo largo de los siglos proceden de una de las Biodiversidades ms ricas y con mayores reservas genticas del planeta.
Su conservacin se considera prioritaria y se articula con el Convenio Mundial
sobre la Diversidad Biolgica, donde en su artculo 8 (I), se recoge el papel tan importante que las culturas tradicionales de las comunidades indgenas y locales, juegan en la consecucin de este fin, ya que el verdadero patrimonio natural, no solo
est constituido por la varidad de especies y procesos naturales, sino tambin por
la capacidad del hombre para manejarlas y utilizarlas debidamente.
La armona hombre-naturaleza, practicada por los grupos indgenas peruanos
y por extensin suramericanos, procede de unas culturas que se orientan conocimientos transmitidos a travs de padres a hijos, sobre mltiples aspectos bsicos de
nuestra vida, como son los relativos a la conservacin y utilizacin sostenible de la
diversidad biolgica. Un legado en suma que, ahora nos toca preservar a nosotros
para el beneficio de la propia humanidad.
Madrid, octubre de 2000
CARMEN MARTORELL
Secretaria General de Medio Ambiente
Ministerio de Medio Ambiente. Espaa

INTRODUCCIN
Con este ensayo damos a conocer la herencia cultural plurimilenaria de la medicina tradicional autctona del Per.
Este tesoro de conocimientos empricos y, mas an, esta visin del mundo,
de la medicina y del ser humano no ha agotado todas sus posibilidades.
La entrada al nuevo Milenio nos obliga a reflexionar sobre el camino recorrido por el hombre hasta hoy; nos impone tomar conciencia de las conquistas y de
los errores; nos reta a no olvidar nuestras races.
Ante esta perspectiva, el enfoque multidisciplinario de la medicina tradicional forma parte del reto que el cientfico debe aceptar, y que concierne no slo al
conocimiento analtico de las propiedades teraputicas de las hierbas y a las prcticas mdicas de la terapia tradicional, sino tambin al estudio de la perspectiva cultural de la medicina autctona, sta considera al hombre como una entidad a la vez
fsica y psquica, y a la enfermedad como la consecuencia de una alteracin del equilibrio de la persona, y de la ruptura de las relaciones armnicas entre ella, la sociedad, la naturaleza y lo sagrado.
El encuentro entre los dos sistemas, el de la medicina tradicional y el de la
oficial, permitir al segundo un enriquecimiento que no es solo farmacolgico sino antropolgico y tico.
Esta obra no podra ser mejor emprendida, sino por sus autores: Walter Alva,
Mario Pola, Fabiola Chvez y Luis Hurtado, y ello ha sido posible tras varios aos
de investigacin por casi todo el territorio del pas, principalmente en Ayabaca
(Piura); Cuzco; la zona Amaznica de Loreto, y las excavaciones del seor de Sipn,
en Lambayeque.

Ministro de Educacin del Per

PRLOGO
Me es realmente muy grato prologar este libro sobre shamanismo en el Per,
que revela facetas importantes de la cultura peruana y nos permite adentrarnos en
los misterios de la mentalidad del hombre americano.
Los autores, Walter Alva, Mario Pola, Fabiola Chvez y Luis Hurtado, son
prestigiados especialistas y nos presentan diferentes facetas de un tema fascinante.
Walter Alva, arquelogo, descubridor y estudioso infatigable de la renombrada tumba del Seor de Sipn, nos explica el shamanismo dentro de la cultura mochica,
uno de los pueblos precolombinos de la Costa peruana, cuyo nivel de civilizacin
y de vivencia artstica y religiosa fue probablemente de los ms altos de la Amrica
andina. Mario Polia y Fabiola Chvez han investigado el shamanismo entre los habitantes de la sierra norte del Per, descubriendo ah una riqueza incalculable de
conceptos sutiles, prcticas de curacin y experiencias profundas. Luis Hurtado ha
trabajado durante,..ms de once aos sobre los actuales brujos y curanderos de las
tribus amaznicas del Per, a fin de conocer rigurosamente su concepcin del mundo y de la vida, sus tcnicas de xtasis y sus intuiciones religiosas.
El tema del shamanismo es particularmente interesante porque nos habla de
una visin distinta de la cultura y del mundo, de una visin ajena a la mentalidad
del hombre llamado moderno. La modernidad nos ha envuelto a todos, nos guste o no, dentro de un bolsn de racionalidad que ha llegado a convertirse en el nico espacio conceptual posible. Sin embargo, trabajos como los que forman parte de
este libro nos permiten comprobar que ese espacio est ubicado dentro de un hiperespacio en el que existen otras formas de pensar paralelas, con sus propias lgicas, con sus propias weltanschanuag, con mtodos de formacin de los discursos y
de las prcticas completamente diferentes de los imperantes dentro de la llamada
modernidad y que no pueden ser ignorados.
La modernidad postula -quiz abusivamente- una sociedad universal, libre
de particularismos porque se encuentra regida exclusivamente por la razn. En consecuencia, aquello que escapa a su marco es simplemente irracional y, por consiguiente, tiene que ser descalificado, quiz hasta perseguido, pero cuando menos disminuido al nivel meramente folklrico en el que resulta tolerado en la medida que
no tiene ninguna trascendencia. En los ltimos tres siglos, la modernidad ha logrado paulatinamente convertirse en un modelo de pensamiento y de vida. An
cuando nace en Occidente y resulta un claro producto de la cultura de esta parte
7

del mundo, su vocacin universalizante -algunos diran imperialista-la lleva a proponerse y hasta imponerse en medios culturales ajenos, transformndolos tanto desde dentro como desde fuera. Y, por este camino, habiendo primero dado forma al
mundo desde el punto de vista occidental, pretende despus usurpar la idea de generalidad y proclamarse como doctrina universal.
En los albores de la modernidad, se encuentran todava pensamientos alternativos que muchas veces se entretejen extraamente con los conceptos modernos.
En el Renacimiento, paralelamente a la irrupcin con una fuerza extraordinaria de
lo moderno, encontramos tambin elementos de resistencia frente a ese avasallamiento cultural de la modernidad. Pese al avance abrumador y casi incontenible de
una racionalidad descarnada, en ciertos ambientes intelectuales se mantiene e incluso se regresa con mayores bros a la idea de la alquimia y del pensamiento hermtico. La renovada leyenda de Hermes Trimegisto apoya este pensamiento diferente y hay sabios importantes y progresistas de la poca que no vacilan, sin embargo, en escribir sobre la magia, sobre la astrologa y sobre las prcticas hermticas de curacin y de manipulacin de los metales y otros elementos naturales.
Para esos intelectuales renacentistas, el mago es aqul que puede absorber y
administrar la vida del universo, es decir, esa fuerza misteriosa, llamada spiritus,
que Dios ha colocado bsicamente en los astros pero tambin de alguna forma en
todas las cosas y que puede ser manipulada por aquellos hombres que tienen sabidura. Tratados en la forma adecuada, ciertos objetos tienen especial capacidad para atraer y almacenar el spiritus, como es el caso de los talismanes que constituyen
un elemento fundamental de los shamanes de todas las pocas. Dentro del mundo
renacentista y frente al pensamiento racionalista, se piensa que a travs del manejo
de smbolos se van configurando talismanes que pueden ser usados despus con diferentes propsitos: por ejemplo, Marsilio Ficino nos dice que un amuleto para curar las enfermedades est constituido por la imagen del Rey en un trono, con un
traje amarillo, un cuervo y la forma del Sol (Rex in thronus, crocea ueste & coruum
Solisque formam) . Por su parte, Pico della Mirandola, pretende realizar una magia
no solamente natural, aprovechando el spiritus mundi, sino remontarse por el camino de la Cbala hasta niveles superiores de aproximacin a lo divino. La definicin de Pico della Mirandola sobre la magia como el procedimiento para establecer un matrimonio entre las cosas del cielo y las cosas de la tierra, podra ser vlida
para el shamanismo en general. Una muestra de ese pensamiento alternativo al moderno en el momento mismo del nacimiento de la modernidad es el resurgimiento de la alquimia -diferenciada de la qumica y preferida a ella por los sabios- que
corresponde igualmente a un intento muy refinado y sutil de manipulacin de las
fuerzas del universo y, en ltima instancia, una aproximacin a lo sagrado no racional. El iluminismo que tiene lugar en Bohemia en el S. XVI, impulsado por el
Emperador Rodolfo II, quien traslada la Corte imperial de Viena a Praga y se rodea de alquimistas, astrlogos y mgico-cientficos, es una demostracin de esta tendencia alternativa de desarrollo intelectual.
En la poca actual, esa resistencia al pensamiento homogneo y al predominio totalitario de la razn desde el interior del mundo occidental, prcticamente
desaparecido. De ah que, ante la falta de un pensamiento occidental alternativo,
8

resulte particularmente interesante estudiar las ideas y prcticas que proceden de un

horizonte conceptual diferente y que, por tanto, ofrecen puntos de apoyo para el
cuestionamiento de ese cimiento de universalidad sobre el que est construido nuestro mundo. El orientalismo -a pesar de su repercusin limitada a ciertos grupos de
iniciados y a otros grupos menos interesantes por su falta de solidez intelectualconstituye, pese a todo, un esfuerzo de ver las cosas de una manera diferente y de
insertar de alguna forma lo sobrenatural dentro de un mundo excesivamente natural.
En algunos pases, como es el caso del Per, el saber tradicional premoderno
ha seguido relativamente vivo, a pesar de los ataques de la modernidad. Y es as como surge un nuevo mago, un nuevo tipo de puente entre lo sobrenatural y lo natural, un enlace con lo sagrado al margen de la razn y de la ciencia, cuyas prcticas presentan un cierto grado de hibridismo y en las que la proporcin de sus contenidos depende de la mayor o menor insercin de este personaje dentro del mundo de la modernidad: el mago o brujo puede ser mucho ms tradicional si se da en
una tribu amaznica; pero puede presentar un cierto disfraz fsico e intelectual de
modernidad si su medio de accin se ubica dentro de una ciudad.
La antropologa moderna llama a estas personas shamanes, utilizando este
trmino comn -en realidad, de origen siberiano- para facilitar la connotacin bajo una sola palabra de las diferentes denominaciones que reciben estos sabios en
sus respectivas culturas. El shamanismo no es simplemente brujera o curanderismo sino, ms bien, un intento de concentrar y manipular ciertas fuerzas cuya naturaleza se encuentra ms cercana de lo religioso que de lo cientfico. Es por ello
que todo verdadero shamn es usualmente tambin brujo o curandero, pero notodo curandero o brujo puede ser denominado shamn; para ello requiere una dimensin religiosa, una cierta atencin a lo sagrado y misterioso, y no una mera administracin de hierbas u otros medicamentos exticos.
El shamn moderno peruano es heredero de una rica tradicin, probablemente enraizada en el shamanismo antiguo del cual nos habla Walter Alva. Pero, al
mismo tiempo, salvo quiz el shamn selvtico que se encuentra ms aislado de la
modernidad, el shamn se ve obligado a reconstruir la tradicin dentro de un medio marginal e intelectualmente pobre y a exponerla de manera que pueda ser aceptada por quienes estn culturalmente formados de otra manera. De todo ello resulta muchas veces una prctica folklrica, burdamente curanderil, en la que la canalizacin de lo sagrado cuando menos no es transmitida al medio social en el que
se da esta actividad. De ah que sean tan interesantes estudios como los que contiene esta obra, en los que se analiza el verdadero shamanismo, al margen de ciertas distorsiones y vulgarizaciones propias de una sociedad en transicin.
Una comprobacin interesante consiste en que si bien el shamanismo resulta excepcional dentro de las sociedades tradicionales pocos hombres son sabios en
cambio no es considerado en ningn caso una conducta anormal sino simplemente distinta e incluso superior. En cambio, la modernidad -en su afn de homogeneizar la cultura sin permitir desviaciones que la aparten de la propia modernidadconsidera el shamanismo como algo anormal, es decir, como un conocimiento y
una prctica que escapa de lo que debe ser segn las normas y que, en conse9

cuencia, pertenece al campo de lo que no es serio ni normal, e incluso puede caer

fcilmente en la ilegalidad en la medida que las normas transgredidas tengan carcter jurdico.
En los albores de la modernidad, durante el Renacimiento, la magia es todava admitida porque, como se ha dicho antes, era practicada y defendida por importantes intelectuales. Sin embargo, el mecanismo represivo que aplica la modernidad a todo lo distinto ya estaba presente desde ese primer momento. En efecto,
se admita la magia cuando operaba con la ayuda de los ngeles y no cuando operaba con la ayuda de los demonios. A partir de la declaracin de ese principio, el
camino de la represin es fcil: primero se pone en cuestin la nitidez de la distincin (quin puede decir cundo est operando un ngel y cundo un demonio?)
para considerar que toda magia debe ser mirada con profunda desconfianza y luego se decide que, en materia tan grave, a la ms pequea seal de presencia del demonio, la prctica (y quien la realiza) debe ser objeto de persecucin. La Inquisicin
se encarga del resto.
En el mundo contemporneo, donde la modernidad se encuentra triunfante,
el xtasis del shamn puede ser entendido como una forma de locura, la sencillez
de sus conocimientos mdicos es calificada como primitivismo a-cientfico y su
prctica curanderil puede llegar a ser perseguida como un ejercicio ilegal de la medicina. Desde la perspectiva moderna, el shamanismo -como todo elemento cultural que escape de la mera racionalidad- es un elemento perturbador que distorsiona las cosas desde el pasado: el shamanismo es una rmora, corresponde a una
poca premoderna que no ha sido totalmente superada en algunas de las actuales
civilizaciones, particularmente en los paises atrasados o subdesarrollados (lase, no
occidentales).
Es curioso observar cmo el shamanismo tiene creencias y prcticas similares
an cuando se desarrolle en pocas y en culturas muy diferentes. Muchos quedan
sorprendidos al observar en la cermica mochica que se encuentra en nuestros museos, encontramos la representacin de lo que puede ser aparentemente un shamn
que est realizando una imposicin de manos. En verdad, pueden encontrarse prcticas shamnicas similares en el Per precolombino como entre los esquimales siberianos de hoy, en las tribus africanas como entre los pobladores de la selva amaznica. A qu se deben esas semejanzas?
Hay quienes hablan de una enseanza primordial que habra sido difundida
a la humanidad desde un centro de conocimiento nico: una suerte de pueblo escogido constituido por hombres de sabidura que forman parte de las diferentes
culturas habran recibido la enseanza con el encargo de transmitirla a los elegidos.
Otros, como Jung, prefieren pensar que la mente humana tiene ciertos arquetipos
que llevan a los hombres a reproducir creencias, prcticas e incluso smbolos y grficos aun cuando no hayan tenido ningn contacto entre si; porque en el fondo no
estn reproduciendo sino la propia mente del hombre.
Quiz pueda decirse que, sin necesidad de recurrir a las ideas de una transmisin centralizada ni de una centralizacin en la configuracin simblica de la
mente, simplemente los conocimientos y las prcticas se repiten a lo largo del tiempo y de las diferentes culturas en la medida que son las formas objetivas de mane10

jar fuerzas que son igualmente objetivas. De la misma forma como en todas partes
del mundo el hombre descubre el fuego y aprende espontneamente las mismas tcnicas para ponerlo a su servicio, tambin en todas partes el hombre descubre esas
fuerzas especiales y las maneja en la forma como corresponde a la naturaleza de stas, sin que nadie le haya enseado a hacerlo. Estaramos as ante un fenmeno que
se refiere tan directamente y tan descarnadamente a la insercin del hombre en la
vida y en el cosmos que ya no pertenece a una poca ni a una cultura determinada
sino a la relacin hombre-cosmos como tal.
En cualquier forma, no cabe duda de que el tema del shamanismo abre interrogantes del mayor inters para cualquier estudioso de la humanidad. En realidad,
si abandonamos esa nocin de historia segn la cual sta sigue un progreso lineal y
en la que el criterio del progreso est constituido por los avances de la razn en su
intento de extender su dominio sobre todos los campos, si entendemos el shamanismo no como un atavismo primitivo del cual hay que desprenderse tarde o temprano sino como un pensamiento alternativo que corresponde no a un mundo arrasado sino a un mundo paralelo, a un mundo extra-moderno, entonces no cabe duda de que el shamanismo merece nuestra mayor atencin. Y estoy seguro de que este libro, que ya contribuye a aclararnos el panorama del fenmeno en el Per, abrir an mayores inquietudes y promover posteriores estudios.
Lima, enero del ao 2000

Ministro de Relaciones Exteriores deL Per

11

PROEMIO
Soy consciente de que venimos de una cultura milenaria, alrededor de la cual se
form una civilizacin que alcanz momentos de gran esplendor.
Cuando sabemos que tenan un concepto diferente del tiempo, de la vida y de la
muerte. Cuando pensamos en que Quitumbe fund Quito hace tres mil aos,
como la ciudad Divina del Sol, exactamente en la mitad del mundo; cuando
conocemos que saban que el mundo era redondo. Cuando vemos sus
construcciones, sus barros, sus piedras trabajadas a maravilla, cntaros de agua
que emiten sonidos mgicos, vasijas que cuando estn llenas de lquido se
mantienen erguidas y que cuando se las va vaciando se duermen lentamente.
Cuando sabemos que conocan la Fsica, la Astronoma, la Medicina. Todo esto
dentro de un socialismo propio , humanista, donde se construan silos para
almacenar las cosechas, para luego repartirlas segn las necesidades de cada
familia o de cada problacin.
Cuando llegamos a comprender este universo, no se puede menos que sentir
orgullo y admiracin de que nuestro presente tenga races tan trascendentes.

13

A MODO DE REFLEXIN
Para nuestra civilizacin occidental se torna casi imposible entender el mundo del shamanismo andino y amaznico y, ms an, comprender que un shamn
es un oficiante depositario de una sabidura ancestral desarrollada a travs de la noche de los tiempos que le hace pleno conocedor de las propiedades de las plantas
de la farmacia de nuestro planeta y de los rituales necesarios y precisos que requiere cada ocasin no slo para curar enfermedades sino para procurar el xtasis de los
iniciados.
Creo que nuestro desconocimiento del tema deviene del hecho de que, viviendo en un mundo tecnificado, cuasi dominado, nos resulta ms que difcil concebir la relacin ntima y mgica existente entre el indgena y el medio que lo rodea, la naturaleza en su estado ms prstino. Tambin deriva nuestra ignorancia de
la falsa creencia de pensar que los nativos de la amazona peruana son pueblos salvajes y primitivos por el hecho de que sigan llevando una existencia casi idntica a
la de sus milenarios antepasados -apenas cubiertos con exiguos taparrabos, armados con arcos y cerbatanas de flechas y dardos untados con letales pcimas vegetales- olvidando que su cultura y civilizacin, dentro de los parmetros en que se desarrolla, son tan vlidas como la nuestra.
Para entender el shamanismo no basta con conocerlo, hay que introducirse
en l con una mentalidad abierta y despoblada de prejuicios. Por ello, durante un
cierto tiempo he vivido una fascinante experiencia entre los pueblos andinos y amaznicos y compartido con ellos sus vivencias, creencias, rituales y religin, integrndome en un ambiente infinitamente diferente al que conoca y que hizo aflorar sensaciones atvicas de mi olvidado inconsciente colectivo recordndome mis
races ancestrales. No me acerqu pues a esos pueblos con el deseo de llevarles conocimientos, civilizacin, creencias o sueos, sino con el propsito de aprender lo
que quisieran ensearme para as conocer ms sobre nosotros mismos y sobre nuestro pasado, a la vez que trat de penetrar en los secretos prohibidos de unos indgenas que an conservan autnticos tesoros de conocimiento.

15

La ntima conexin entre estos pueblos y la naturaleza ha desarrollado en el

devenir de los siglos una biodiversidad cultural que, desgraciadamente, hoy se encuentra en peligro ante el irremediable avance de la aldea global que, con sus trgicas secuelas de devastacin masiva del medio ambiente, industrializacin, etc., viene a despojar al indgena de sus tradiciones para integrarlo en la corriente cultural
dominante con un injusto desprecio hacia sus ancestrales culturas que relega a los
curanderos a la categora de puras reliquias.
El propsito de estas pginas es dar a conocer el saber ancestral de estos pueblos y culturas antes de que desaparezcan ya que, ms tarde o ms temprano, el siglo XXI se apoderar de sus vidas y terrenos, y, si lo permitimos sin inmutarnos, estaremos siendo cmplices de un crimen contra la inteligencia humana, ya que su
herencia se habr perdido para siempre.
Mi gran deuda y gratitud para con todas las personas que me han ayudado y
alentado para llevar a cabo el proyecto Shamn, la bsqueda ... , especialmente a:

Don Miguel Castillejo Gorraiz, Presidente de CajaSur, sin cuyo apoyo no hubiera sido posible culminar este proyecto y realizar los estudios sobre el fenmeno
shamnico paralelos a la organizacin de las exposiciones de arte y arqueologa peruanas.
Don Fernando de Trazegnies Granda, Ministro de Relaciones Exteriores del
Per, por su ayuda y consideracin permanentes.
Don Felipe Garca Escudero, Ministro de Educacin del Per, que me estimul para
proseguir con la labor de rescate de las tradiciones culturales de este gran pas.
El Comit Espaol del Programa Hombre y Bwsfera -MaB- de lA UNESCO y de forma especial a su Presidente don Javier Castroviejo, as como al Organismo Autnomo de Parques
Nacionales -Ministerio de Medio Ambiente- y a la Comisin Nacional de la UNESCO de
Espaa -Ministerio de Asuntos Exteriores-.
La Fundacin Guayasamn en ()}tito y en especial a su directorio, compuesto por la familia del maestro Oswaldo Guayasarnn por su acogida, afecto y desvelos desde mi llegada por
vez primera a Ecuador.

Don Angel Mullor Parrondo, Director General de Iberia Lneas Areas de

Espaa y Don Juan fos ]imnez de Muana, ]efe Unidad Publicidad y Patrocinio
de la Direccin de Comunicacin de la misma entidad, por su respaldo a los proyectos culturales en los que he solicitado su cooperacin.
Don Toms Muoz Gonzlez y don fos Luis Daz, responsables ambos de
Iberia, Lneas Areas de Espaa en el Per, gracias a cuyos desvelos y atenciones han
sido posibles mis desplazamientos a los lugares que he tenido que recorrer.
Don Ral Ponce Monge, Comandante de la Zona Naval de la Amazona
Peruana, sin cuya amistad y generosa ayuda no hubiese podido superar las dificultades que implicaba el acceder hasta las zonas ms recnditas del Amazonas.

16

..

Pedro Cjurinovic Canevaro, Director del Museo Pedro de Osma de Lima,

por sus acertados consejos.
Andrs lvarez Caldern-Larco, Director del Museo Rafael Larca Herrera de
Lima, por su colaboracin en todo momento.
fos Eduardo Huertas Muoz, Jefe de la Obra Social y Cultural de CajaSur,
por su condescendencia.
Carlos Jimnez Gil-Fortoul, fos Juan Carmona Romero, Hctor
Sommerkamp y Miguel Ruiz Rodrguez, por su amistad.
Luis Gonzlez Robles y Fernando Fernndez Gmez, por sus enseanzas.
Miguel ngel Yez Polo y Luis Camacho y Lpez de Sagredo, por seguir creyendo en mi.
Pedro Sanguino, por la lectura del manuscrito y sus correcciones.
Pablo Ferrand, por sus comentarios crticos a la obra.
M. a Luisa y jess, mis hijos, por las horas ante el ordenador.
Pepa, mi mujer, por su comprensin.
Y a mis compaeros de andaduras por los intrincados y a veces inaccesibles
caminos de la investigacin:

Padre Joaqun Garca, Director del Centro de Estudios Teolgicos de la

Amazona en !quitos, por los conocimientos que me ha aportado para poder entender mejor el mundo de los shamanes.
Mario Pola y Fabiola Chavez, por compartir conmigo sus experiencias con
los curanderos del norte andino.
Walter Alva, por hacerme partcipe de sus conocimientos sobre el enterramiento del Seor de Sipn.
Leandro Picabea, que con sus precisos anlisis de muestras de plantas hizo
posible que podamos conocer con ms precisin los efectos provocados por los alucingenos.
Santiago Cobos y Goo/frey Velasco, al primero por guiarme por los enmaraados senderos del Amazonas y al segundo por darme a conocer los vericuetos de
los Andes.
Cada uno de ellos es responsable, en la medida que le corresponde, de que
este trabajo pueda ver la luz. A todos pues, insisto, mi ms profundo agradecimiento
por ello.
LUIS HURTADO RODRIGUEZ
Cuenca del Amazonas
estacin de las lluvias, 1999

17

,..

SHAMAN
La bsqueda ...

Comit Nacional de
Espaa

MI N ISTERIO
DEMEDI O
AMBIENTE

SECRETARIA
GENERI\L

DE

MEDIO AH SIENTE

MINISTERIO DE RELAC IONES EXTE RIOR ES

EMBAJA DA DEL PER ' E:'\' ESPAA

MINISTERIO
DE ASUNTOS
EXTERIORES

Comit Espaol del

Programa Hombre y Biosfera
y de la Red lberoMaB
de la UNESCO

DIRECCIN
GENERAL
DE RElACIONES
CULTURALES
INTERNt,CIQNt,LES

Logstica de actos, S.L.

MINISTERIO
DE EDUCACIN
Y CULTURA

FUNDACIN GUAYASA MiN

SECRETARIA
DE ESTADO
DE CULTURA

l
COLOMBIA

SITUACIN DEL PER

EN AMRICA DEL SUR

BRASIL

BOLIVIA

PARAGUAY

ARGENTINA

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LA LIBERTAD

ANCASH

HUNUCO
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PASCO

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JUNN

CALLAO

HUANCAVELICA

REAS DEL PER

EN LAS QUE SE HAN
LLEVADO A CABO
LOS TRABAJOS
DE CAMPO

AREQUIPA

MOQUEGUA

SACERDOTES, SHAMANES Y CURANDEROS

EN LA CULTURA MOCHICA
WALTERAlVA

LOS MOCHICAS
Mil aos antes de que los Incas establecieran uno de los grandes
imperios de la Antigedad que ocup gran parte del continente sudamericano, la Costa Norte del Per actual fue el escenario donde surgieron y se desarrollaron los Moche o Mochicas, un pueblo que habit
una larga y angosta franja desrtica entre el Ocano Pacfico y las Montaas Andinas.
Esta peculiar cultura de oasis, desarroll la irrigacin artificial mediante una sofisticada tecnologa hidrulica que sustentaba una slida
economa agrcola, complementada con los ricos productos martimos
de litoral.
Los restos de sus colosales templos piramidales, palacios, fortificaciones, obras de irrigacin y cementerios, constituyen el testimonio
de su paso y dominio del medio geogrfico.
El ms conocido y si~gular legado cultural de los Mochicas est
compuesto por miles de piezas de cermica precolombina que se encuentran en todos los museos y colecciones de arte y arqueologa ms
importantes del mundo. Hombres, divinidades, animales, plantas y
complejas escenas fueron representados por sus artistas bajo la forma de
imgenes escultricas o vasijas decoradas a pincel. Su calidad plstica
asombra por la expresividad, perfeccin y realismo. Admirando estas
creaciones que fueron depositadas como ofrendas a los muertos, podemos reconocer el rico mundo espiritual de los Mochicas, su sistema de
vida y el entorno de su tiempo. En las efigies o pinturas desfilan seres
mitolgicos, actividades rituales, escenas de combates o probables relatos mticos. Frente a este derroche de imgenes cabe plantearnos laposibilidad de que la cermica pudiera constituir un verdadero lenguaje
grfico donde este enigmtico pueblo intent documentar, ensear y
perennizar su entorno y pensamiento.
Las investigaciones de los ltimos aos han brindado importantes aportes para conocer las espectaculares caractersticas arquitectni-

25

cas y el funcionamiento de los santuarios religiosos como los Templos

del Sol y La Luna en el Valle Moche, y El Brujo en el Valle Chicama.
De otro lado los descubrimientos de las Tumbas Reales de Sipn han
revelado toda la suntuosidad de los soberanos mochicas, la variedad de
sus ornamentos y smbolos de poder, as como el jerarquizado y especfico rol de cada uno de los miembros de la clase gobernante o religwsa.
Los recientes estudios sobre los Mochicas estn permitiendo redefinir esta cultura, dejando atrs los conceptos de comunidades medianamente organizadas manejadas por lderes guerreros o religiosos que
ascendieron circunstancialmente al poder, para considerarlos como una
sociedad del ms alto grado de desarrollo y compleja organizacin socio-poltica, conducida por una realeza dinstica y grupos perfectamente jerarquizados. Bajo este enfoque podemos aproximarnos a la interpretacin de su mundo religioso donde los sacerdotes shamanes y curanderos cumplan definidas y especficas funciones.

LA HERENCIA

La cultura Mochica por razones an no conocidas se extingue alrededor del siglo VII. Con la influencia surea de los Huari de por medio, unos siglos despus renacen las culturas regionales de los Lambayeque y Chim, conquistados en el siglo XV por los Incas. Cuando los
espaoles arriban a la Costa Norte en el siglo XVI, esta regin mantena an los viejos usos, costumbres y el idioma Mochica. Los cristianos
en su afn de imponer la nueva religin conocen y registran algunos mitos, creencias y prcticas de curacin o shamanismo estimadas como
idolatras. Los estudios etnolgicos actuales en el mismo escenario geogrfico de los antiguos mochicas, como el pacientemente realizado por
Mario Polia, demuestran la pervivencia de estas ancestrales prcticas y
creencias que resisten al tiempo y la aculturacin. Los shamanes y curanderos de hoy han heredado este conocimiento, evolucionando hacia
una simbiosis cultural durante los ms de cuatro siglos de cristianismo
impuesto por occidente.
Como se puede ver, contamos con varias fuentes para conocer estas viejas races, establecer su paso y cambios en el tiempo, y la dramtica pervivencia en el mundo de los contemporneos descendientes del
pueblo Mochica.
Volviendo a las primeras referencias escritas de los cronistas espaoles de los siglos XVI y XVII, entre sus menciones genricas podemos
encontrar la referencia a la existencia en todos los pueblos prehispnicos, de una variada gama de personajes vinculados al ejercicio especfico del sacerdocio, adivinacin, hechicera, sortilegios y curanderismo,

26

en una suerte de actividades jerarquizadas y diferenciadas tanto por sus

roles sociales y religiosos, como por sus mbitos de influencia que podan ir, desde el supremo sacerdote (Huillac Umu) responsable del culto imperial, sacerdotes de prestigiosos centros rituales como Pachacamac, hasta los curanderos de las pequeas comunidades.
Para el rea del antiguo territorio Mochica, resulta de especial importancia una tradicin oral recogida por Fray Antonio de la Calancha
quien menciona que los curanderos que dejaban morir a sus pacientes
eran inevitablemente ajusticiados, estaramos as frente al reflejo de una
antigua costumbre que controlaba la actividad de los curanderos bajo
rgidas normas de control social y poltico. Cualquier individuo no poda ejercer este oficio reservado para quienes accedan al conocimiento
de la farmacopea nativa y de los rituales a travs del aprendizaje en clanes o grupos familiares.
La alta especializacin del trabajo en todos los campos de la actividad productiva, administrativa y religiosa, constituy tambin una caracterstica de la costa norte, demostrada en los primeros documentos
coloniales -Rostorowski de Diez Canseco (1975) y Espinoza Soriano
(1982)- que recogen una variada denominacin para cada actividad, incluso dentro de un mismo rubro. Es muy probable que aparte de la jerarqua y prestigio de los curanderos y shamanes, existieran tambin actividades conexas, como el comercio de plantas o productos medicinales procedentes de lugares distantes. No olvidemos que la intensa actividad comercial por trueque, fue tambin una caracterstica de los pueblos costeos.

CERAMICA Y TESTIMONIOS ARQUEOLOGICOS

RECIENTES
Si vamos al examen de la vasta y prolija cermica Mochica existente en museos y colecciones, encontraremos con frecuencia representaciones concernientes al tema religioso ritualista, prcticas de curanderismo y actividades de adivinacin o entrega de ofrendas, donde se puede tambin reconocer a los personajes actuantes, identificables por sus
actitudes, atuendos emblemas.
Evidentemente el descubrimiento de doce tumbas de la nobleza
Mochica en la plataforma funeraria del santuario de Sipn, pertenecientes a personajes de distinta jerarqua, constituye una importante clave para establecer y diferenciar estos roles y funciones confrontando las
innumerables representaciones de la cermica con los atuendos y ornamentos de rango registrados en cada tumba. No olvidemos que, en el
antiguo Per, cada hombre era sepultado con sus bienes y pertenencias
que, permiten a los Arquelogos aproximarnos a identificar su lugar y
funciones en la sociedad de la poca.
27

LOS CURANDEROS MOCHICAS

En el realismo de la cermica de esta Cultura, pueden identificarse inmediatamente a los curanderos por la inconfundible representacin de sus actitudes y gestos, la parafernalia adjunta y sus tocados o
indumentaria.
En las vasijas escultricas es frecuente la representacin de un curandero en actitud de auscultacin o trance frente a su paciente que yace sobre una manta. Al costado del personaje actuante se encuentra una
pequea caja rectangular que contendra los objetos rituales y productos medicinales (figuras 5, 6 y 10).

Figura 5.

En algunos de los ejemplares examinados se observa una especie

de pequeos panes que podran corresponder a amasijos de cal empleados hasta hoy por los curanderos nativos. Generalmente se aprecian las
caractersticas chunganas o sonajeros rituales que identifican la actividad del curandero y acompaan con su rtmico sonido a todo ceremonial, junto con los cantos repetitivos, oraciones y los procesos de
limpia que implica frotar el cuerpo del paciente con los materiales o
substancias que figurativamente extraen o retiran la enfermedad. A
travs de estas imgenes de arcilla podemos entender que las prcticas
de curacin en los Mochicas, como todo tratamiento mdico se iniciaba con la auscultacin para el diagnstico de la enfermedad y
su inmediato tratamiento a travs del ritual y
la farmacopea. En otro grupo de representaciones solo aparece el curandero con su tocado y un caracterstico atuendo en forma de
capa que cubre su espalda desde el cuello o la
cabeza hasta los pies, (figuras 1, 3 y 6) invariablemente sus instrumentos son los sonajeros. En algunos casos estos personajes portan
cordones con semillas ensartadas de espingo (nectandra sp.) El uso de sustancias psicodlicas para este proceso de diagnstico y
curacin de las enfermedades, se encuentra
presente en algunas representaciones del cactus conocido como wachuma o San Pe-
dro (trichocerens pachanoi) que debi ser
consumido para facilitar la comunicacin y
tratamiento, especialmente de las enfermedades psicosomticas. Ciertos curanderos fueron representados con los ojos cerrados indicando probablemente el trance visionario inducido por este alucingeno vegetal.
28

Mencin aparte merecen las mujeres curanderas, identificadas por

sus rasgos fsicos, una vestimenta en forma de manta que cubre el cuerpo desde la cabeza y la notoria ausencia de los suntuosos tocados tpicos de los varones (figuras 7 y 9). Resultan especialmente dramticas las
representaciones de estas curanderas con semillas o panes de cal en la
mano y los ojos cerrados en actitud de oracin o xtasis.
En las representaciones de carcter mitolgico las curanderas aparecen encarnadas como mujer-lechuza, en alusin a la pequea ave
nocturna tpica del desierto costeo, mientras los shamanes sacerdotes (como veremos mas adelante) estn asociados simblicamente al bho, una rapaz nocturna de mayor tamao. En algunas representaciones
iconogrficas es posible identificar a mujeres cumpliendo un rol de hechiceras, sortlegas y adivinas. La imagen de una mujer sentada delante de una manta con granos de maz de distinto color (dibujo 1) es sumamente explcita, se tratara de una prueba adivinatoria que interpreta el orden de los granos al ser lanzados sobre la manta. De otro lado,
hemos podido identificar la posible representacin de mujeres vinculadas al culto, en una escena clsica de carrera ritual, que constituy una
de las ms importantes ceremonias del calendario de eventos religiosos
en el mundo mochica. En esta prueba de velocidad y resistencia los j-

29

Figuras 6 y 10.

Dibujo l.
Representacin de una
adivinadora mochica
interpretando los granos
de maiz sobre una
manta.

Dibujo 2.
Representacin de una
carrera ritual con
personajes ornitoformos,
que portan un talego con
paliares (frijoles), que
depositarn en una
manta ante una mujer
lechuza, probablemente
una adivina.

venes varones perfectamente ataviados competan portando bolsas con

paliares marcados (una variedad de frijoles) que transportaban a travs
del desierto. Para el caso especfico de la representacin mencionada (dibujo 2), estamos ante una carrera de seres mticos donde la hechicera,
figurada como mujer lechuza, portando un ltigo, recibe a los competidores que depositan los granos de frijol en una manta delante de un
dignatario. Existe la posibilidad de que este tema pueda vincularse a una
prctica adivinatoria que sealara el eplogo de la competencia ritual.
Acaso la lectura de los paliares marcados serva para vaticinar aspectos
importantes del destino del pueblo o los competidores?.
Finalmente cabe recordar que solo exclusivamente las mujeres
cumplan la funcin de parteras, debiendo atender y ayudar a las parturientas que alumbraban sentadas o de pie (figura 11).

30

Quienes conozcan o participen en un ritual de curanderismo actual en el Norte del Per, podrn inmediatamente reconocer la asombrosa continuidad de estas prcticas y los conceptos mgico-religiosos
que orientan el ceremonial. Este se inicia con el diagnstico visionario
del curandero y su inmediata comunicacin con el paciente, despus de
que ambos han ingerido diversas pociones de brebajes relajantes o alucinatorios. El uso de sonajas y cnticos contribuye a los efectos de sugestin y trance. Los detalles y fundamentos de este proceso son magistralmente explicados a lo largo del presente tratado. Para nuestros fines comparativos, debemos mencionar que generalmente este ritual
contemporneo se desarrolla por las noches, situacin que explicara en
el arte Mochica la asociacin metafrica de estas actividades con las aves
nocturnas. Los mas prestigiosos curanderos actuales prefieren ejercer sus
rituales cerca de monumentos o yacimientos arqueolgicos. El espritu
de los llamados gentiles, es decir los ancestros pre-hispnicos son invocados junto a las tutelares montaas sagradas de cada regin. Recordemos que en la cermica Mochica es frecuente la representacin del
tema de sacrificio y ofrendas a las montaas, lugares de peregrinacin,
de donde viene el agua que fertiliza el desierto y donde moran las divinidades. La llamada mesa de cada curandero actual est compuesta
por una compleja y variada gama de objetos, artefactos y materiales de

31

Figuras 1 y 3.

Figuras 7 Y 9.

valor simblico que son cuidadosamente dispuestos y manejados en el

ceremonial, entre los cuales no pueden faltar ceramios, piedras, conchas
spondylus o piezas metlicas, procedentes de los cementerios pre-hispnicos que proporcionan poder a la mesa y al oficiante. Se conocen
hallazgos de mesas asociadas a probables tumbas de curanderos prehispnicos, altamente apreciadas por los actuales. La disposicin, laparafernalia ritual esta regida por los conceptos de la cosmovisin Mochica (y andina), basada en el dualismo, referente a las dos fuerzas opuestas pero complementarias que rigen el universo, reflejadas en las oposiciones sol-luna, da-noche, negativo-positivo, macho-hembra, etc., esta concepcin de pares opuestos esta implcitamente presente en los
magnficos smbolos, ornamentos, emblemas y atuendos rituales descubiertos en las tumbas de ms alto rango de Sipn.

S~NESYSACERDOTES

El Shamn, tipificado como un lder espiritual de algunos pueblos y culturas de Amrica precolombina, evidentemente cumpli un
importante rol en las comunidades nativas, sin embargo en los centros
de civilizacin que evolucionaron a organizaciones de alta complejidad
y desarrollo como los Incas y aztecas, estos lderes o guas se constitu-

32

yeron en una casta sacerdotal perfectamente institucionalizada y adscrita a las estructuras sociopolticas, asumiendo el papel de organizar y
velar por el cumplimiento de los preceptos y la liturgia religiosa. Ellos
legitimizaban el poder poltico del emperador o gobernante. Evidentemente esta clase sacerdotal que manejaba los rituales oficiales conviva
armnicamente en una jerarqua de roles con los lderes espirituales o
shamanes de las comunidades menores, algunos de los cuales podra adquirir gran prestigio, pero sin llegar al rol cercano del poder poltico.
Para muchos estudiosos, la sociedad Mochica antes del descubrimiento de las Tumbas Reales de Sipn en 1987, venia siendo interpretada como una sencilla y elemental organizacin con jerarquas sociales, inherentes a culturas medianamente desarrolladas. Se estimaba la
existencia de un gobierno manejado por una suerte de sacerdotes-guerreros que accedan al manejo del poder por prestigio o destacado valor
militar. Hasta ese entonces la tumba ms importante descubierta en el
Valle de Vir (Strong-Evans 1947) perteneca a un hombre de edad
avanzada sepultado con algunos acompaantes, muchas ofrendas y varios emblemas de mando, entre ellos tres largos bastones de madera primorosamente labrados con representaciones de Ai-Apaec (la mxima divinidad Mochica) un bho y un mazo de combate, tocados y varias ca33

Figuras 11 y 4.

Dibujo 3. Iconografa de
dos personajes mticos
que pueden ser deidades
o shamanes
transfigurados (ceramio
pictrico mochica).

jas de fibras. Este entierro fue interpretado como correspondiente a un

gobernante de mando poltico-religioso. Hoy gracias a la identificacin
de hasta doce personajes de la nobleza moche, su entorno cortesano y
la diversidad de sus funciones en vida, podemos asegurar que esta tumba perteneci a un personaje que cumpla funciones estrictamente religiosas, es decir, un sacerdote local.
Evidentemente la diferencia entre shaman o lder espiritual y sacerdote, slo puede ser tratada en el contexto de cada organizacin socio-poltica y los estudios iconogrficos comparativos, asociacin de los
entierros y datos etno-histricos.
A diferencia de los sacerdotes, el shaman parece cumplir funciones mucho ms variadas que pueden ir desde curaciones, consultas de
carcter visionario, y probablemente el manejo y transmisin del conocimiento de principios filosficos inherentes a la cosmovisin del
mundo, as como las propiedades de las plantas y elementos minerales.
Bajo el concepto mgico religioso, posee la capacidad de hablar con los
animales y acta a su vez como un intercomunicador entre el mundo
de los vivos y el mundo de los muertos. Las comunidades nativas de
Amrica reconocen su formidable poder de transformacin especialmente en semidioses y criaturas del mundo animal. El shaman en su
condicin de interlocutor mltiple maneja especialmente el uso de las
sustancias psicotrpicas para su rol de consultor, adivino e intrprete
del designio de los dioses y el destino de los hombres.
34

En tanto los sacerdotes forman parte de una casta adscrita a las

familias reales, los shamanes emergen como individuos dotados de poderes innatos que desarrollan y perfeccionan con los conocimientos recibidos de maestros o mentores a travs de largos y complejos rituales
de aprendizaje e iniciacin.
Volviendo al arte mochica, es posible aproximarnos a identificar
algunos temas que podran corresponder a estos importantes seres interactuantes. En una notable vasija escultrica (figura 8) encontramos
la representacin de un personaje en actitud de ingerir coca o alguna
sustancia psico-activa contenida en una pequea vasija. Aparte de sus
singulares atavos (capa, corona y collar), emergen de su espalda una especie de alas postizas en forma de hojas de coca. Sus ojos estn cerrados en seal de trance y de su boca emergen dos colmillos que indican
claramente su condicin de transfiguracin felnica. Recordemos que
en casi todos los mitos americanos los shamanes tienen el poder de convertirse o adquirir atributos de jaguares o pumas, el animal ms poderoso del Continente y generalizado smbolo de la divinidad. Estamos
frente a la representacin simblica de un shaman (o shamana) y del
poder conferido por la coca, la planta sagrada entre los antiguos peruanos, con propiedades curativas, estimulantes y visionarias. Sus hojas son
hasta hoy tambin empleadas para rituales adivinatorios.
En las complejas representaciones iconogrficas del mundo mochica resultan tambin frecuentes escenas donde actan seres mitolgicos (dibujo 3) como hombres con cabezas de zorro, venado, guilas, halcones, bhos, picaflores u otras. Generalmente se les asocia a deidades
o asistentes de las mismas. Frente a los recurrentes mitos, cabe preguntarnos si algunos de ellos no podran corresponder a la representacin
de transfiguraciones shamnicas.
Otro tema importante asociado al ritualismo son las representaciones de personajes portando mascotas en las manos como zorros, tigrillos, monos o aves que entregaran como preciadas ofrendas a las divinidades (figura 4). Existen algunos ejemplos con animales decapitados. En otra variante parecida, los personajes ofrecen prendas de vestir
u ornamentos.
Entre los Mochicas fue tambin costumbre la cacera de lobos marinos para obtener su piel y unos pequeos guijarros usados en su digestin a los que atribuan propiedades mgicas.
De acuerdo a la identificacin botnica en las representaciones y
hallazgos arqueolgicos, las actividades rituales y de curacin demandaron la obtencin de plantas medicinales y productos exticos procedentes de las montaas andinas y la selva amaznica. Los Mochicas desarrollaron as una compleja red de comercio por intercambio a consi-

35

36

derables distancias que llegaba hasta la costa ecuatoriana para conseguir

las preciadas conchas spondylus, estimado alimento de los dioses e imprescindibles en todo ritual, ofrenda y para acompaar a los muertos.
El cinabrio, de gran importancia para la pintura corporal en las ceremonias y entierros, provena de las montaas de Huancavelica, el centro de los Andes.

LAS TUMBAS REALES DE SIPN FRENTE AL PODER

Y RELIGIN
Las investigaciones arqueolgicas en el Mausoleo Real o Plataforma Funeraria de Sipn al recuperar por primera vez entierros de la
ms alta importancia social en la cultura mochica, estn aportando valiosos testimonios sobre las estructuras del poder, caractersticas de la
religin y rol de los sacerdotes. Las doce tumbas descubiertas corresponden a distintas pocas y personajes de diferente jerarqua. La ms
importante, atribuida al personaje conocido como el Seor de Sipn,
consisti en una cmara funeraria de 5 x 5 mts. donde fue depositado
un atad de madera con el ocupante principal, rodeado de hasta 8 acompaantes: 2 adultos, 3 mujeres jvenes, 1 nio, un guardin que protega la tumba y un viga. Adems de dos llamas sacrificadas, un perro y
ms de dos centenares de sencillas vasijas escultricas figuradas como
personajes de un guin funerario que originalmente contenan ofrendas de alimentos y bebidas.
Los restos del Seor se encontraban envueltos y rodeados de un
impresionante conjunto de atuendos, emblemas y ornamentos de oro,
plata, cobre dorado y cobre, elementos que fueron usados en vida por
su propietario como smbolos de mando y rango. Evidentemente este
entierro es el reflejo de toda la suntuosidad de un gobernante mochica
que en nada envidiara a cualquier monarca del mundo antiguo. Los
acompaantes pueden ser estimados como un jefe militar, un portaestandarte, esposas, guardianes y sirvientes.
Cuando comenzamos el estudio de las ricas pertenencias de este
egregio personaje, fue posible encontrar una sorprendente correlacin
entre sus emblemas y ornamentos con aquellos que aparecen figurados
en las representaciones de las ms relevantes y complejas escenas ceremoniales, adscritos a quien recibe honores, ofrendas y protagoniza cada evento. De inmediato asumimos la seguridad de encontrarnos frente al hombre que ocupaba la cspide del poder en la sociedad de su
tiempo, con smbolos de autoridad militar, religiosa y civil. Las enigmticas iconografas con seres supuestamente mitolgicos cobraron as
una sorprendente realidad histrica.

37

En la pgina anterior,
figura 8.

Dibujo 4. Fragmenro de
una de las ms
importantes escenas de la
iconografa mochica. El
sacerdote figurado como
hombre que ofrece la
copa de los sacrificios al
seor, quien tambin
tiene atriburos
sobrehumanos.

Poco despus en una cmara funeraria semejante y con 5 acompaantes, fue descubierto un segundo entierro, contemporneo al Seor de Sipn. El ajuar funerario, menos rico y suntuoso reflejaba un
menor status pero sobre todo importantes referentes para identificar a
travs de los ornamentos, emblemas y parafernalia, el rol de su ocupante
como un sacerdote asociado al mtico hombre-bho (dibujo 4). Su
tocado principal representa justamente a esta ave nocturna con las alas
desplegadas. De otro lado en los huesos de la mano fue encontrada la
tpica copa metlica portada en la iconografa por el asistente ritual del
soberano (figura 12).
Una tercera tumba asociada a la construccin ms antigua de la
plataforma, pese a su formato sencillo, corresponda a un personaje del
mismo rango e investidura que el primer seor descubierto, incluyendo el suntuoso ajuar que lo caracteriza, al juzgar la cantidad, variedad
y cierta recurrencia de emblemas, atuendos y ornamentos en oro y otros
metales, evidentemente se trataba de un antecesor en la lnea dinstica.
Las diferencias formales de la tumba y ciertos emblemas explican importantes cambios culturales y polticos. Este dignatario, sepultado slo en compaa de una mujer y una llama, pareca concentrar en supersona las funciones polticas y religiosas que escasas generaciones ms tarde, se repartieron entre el primer Seor y el Sacerdote.

En la pgina siguiente,
reconstruccin ideal de la
figura del sacerdote con
sus ornamentos rituales.

Alrededor de estas tres tumbas del ms encumbrado rango, se encontraron entierros de Jefes Militares que ocuparan un tercer nivel. Un
cuarto escaln social representan los jefes militares de menor jerarqua
y shamanes o asistentes de sacerdotes. Evidentemente que estas interpretaciones estn sustentadas en los bienes que acompaan a los muer38

39

tos, reflejo de su lugar y funcin en vida. Por lo general, los jefes militares fueron sepultados con armas y trofeos, mientras los asistentes religiosos con elementos de culto.
En esta jerarquizada estructura elitista y sus cambios en el tiempo, es posible reconocer y definir la progresiva diferencia de roles poltico y religiosos. Los seores como supremos gobernantes adquieren y
mantienen smbolos caractersticos de rango y poder que incluso incluiran algunos emblemas dinsticos, en tanto los sacerdotes asumen
estrictamente su propia indumentaria y parafernalia litrgica. Sin embargo un examen ms detenido de estos repertorios de atributos, emblemas, ornamentos y atuendos rituales dotados de especficas simbologas, conducen a proponer que gran parte de ellos poseen reminiscencias formales de los conceptos y rituales shamnicos, indicando as
la progresiva evolucin del antiguo shamn como remoto lder espiritual hacia sacerdote-guerrero y finalmente a seores o gobernantes de
efectivo mando poltico, ideolgicamente sustentados por la casta sacerdotal.
Cerro de oro y piara
porrada por el Seor de
Sipn en la mano
derecha como emblema
de su poder polrico.

Entre los principales emblemas identificatorios de la alta investidura del Seor se encuentran una esplndida tiara o corona semi-lunar de oro, un cetro, tres pares de orejeras de oro y turquesa, dos sonajeros y dos coxaleras en oro y plata respectivamente. Uno de los collares representa 20 frutos de man, mitad de ellos
en oro hacia la derecha y la otra en plata hacia la
izquierda. Esta simblica disposicin en el ajuar
funerario -y evidentemente durante su uso en vida- refleja el concepto del dualismo y la complementariedad o de las oposiciones armnicas
que regan la cosmovisin del pueblo Mochica.
De esta manera, los suntuosos ornamentos y emblemas de oro y plata, no slo representan rango
y poder, sino tambin la condicin semi-divina
del Seor quien en tal condicin deba mantener
figuradamente el equilibrio de las fuerzas antagnicas y complementarias del Universo.
El cetro (figura 13), consiste en una pirmide invertida de oro sujeta al mango de plata y
exquisitamente decorado con emblemas militares y escenas de la imposicin blica de un seor
sobre un prisionero. Su afilado extremo funciona tambin como un cuchillo de corte, as la alusin al poder absoluto sustentado por las armas
resulta aqu evidente; empero la forma general
del objeto y su mecanismo de sonido nos recuerda a las antiguas sonajas rituales del shaman.
40

Aparte de la tiara principal de oro el Seor posea un impresionante tocado de cobre dorado figurado como una silueta humana sin
cabeza con los brazos sobredimensionados y abiertos y los pies recogidos en actitud de impulso (figura 14). En el centro de sta lmina se
aprecia la imagen de un personaje con los brazos abiertos y los puos
cerrados, evidentemente una deidad o un smbolo hiertico de los seores. Los detalles y actitud en esta armnica combinacin trasuntan
una compleja alegora referida a dos planos o instancias (vida-muerte,
cuerpo-espritu) sugiriendo tambin su antecedente en el mtico desdoblamiento shamnico. Siluetas semejantes se asocian a este tema en
las piezas de oro de las antiguas culturas colombianas (Reichel Dolmatof).
Un personaje semejante central aparece tambin en los estandartes metlicos. De otro lado entre los objetos de uso funerario se encuentran dos ojos de oro, una funda dental y una especie de nariz que
representaran la transfiguracin del Seor ante la muerte con un nuevo rostro incorruptible y eterno. Sobre este tema hemos apreciado tambin en la tumba del Viejo Seor, mscaras funerarias que carecen del
ojo izquierdo, retirado para mantener solo el derecho que en las creencias shamnicas permite ver ms all de la muerte. Los dos sonajeros

41

Tocado de cobre dorado

encontrado en la tumba
del Seor de Sipn.
Representa una
simblica imagen dual.
(El vuelo shamnico?).

42

para la cintura, como casi todos los ornamentos, poseen un mecanismo

de sonido inherente al ritual.
Entre las prendas del Sacerdote, aparte de la identificatoria corona y copa se encontraron tambin partes de una tnica cubierta de placas doradas y dos collares representando cabezas humanas, en gestos de
vida y muerte respectivamente. El nmero de nueve unidades (diferente a los juegos de 1O o pares en el Seor) se refiere a los ciclos lunares.
Entre sus pertenencias posea tambin una caja de fibra vegetal que aparece representada en escenas de preparacin de los muertos, quizs otra
de sus importantes funciones.
El Sacerdote encarnaba el culto asociado a las fuerzas de la noche,
la Luna y el mundo de los muertos, mientras que el Seor en los temas iconogrficos representa el ser radiante, la deidad solar que impone simblicamente el orden del mundo.
Mencin aparte merece el posterior descubrimiento en el Valle de
Jequetepeque de la tumba de una sacerdotisa, sepultada tambin con
ornamentos y emblemas inherentes a su actividad ritual, entre ellos una
copa para sacrificios (Donnan-Castillo 1994). Con el reconocimiento
de este personaje, queda tangible toda la secuencia jerrquica de la compleja lite mochica, sin embargo resta an un largo camino para reconstruir totalmente la compleja y profunda cosmovisin de este fascinante pueblo, heredero de viejas tradiciones que forj una de las civilizaciones ms vitales y enigmticas de Amrica Precolombina.

En la pgina anterior,
reconstruccin de ajuar
funerario del sacerdote
con la parafernalia de su
rango y funcin religiosa.

43

SHAMANISMO ANDINO:
UN PERFIL CULTURAL
MARIO POLA

I. MEDICINA TRADICIONAL, SHAMANISMO Y MTODO

DE TRABAJO
l. Medicina tradicional: un enfoque cultural

Cuando se habla de un sistema mdico distinto del de la medicina oficial se usa a menudo, para distinguirlo, el trmino tradicional
que define conceptualmente lo que es diferente y a veces se contrapone a la cultura oficial. Al mismo tiempo, pero, el empleo de este trmino tiende a matizar crticamente el conjunto de prcticas del sistema
mdico no-oficial como expresin de valores e ideas pertenecientes al
pasado, ajenos a la dinmica del progreso y contrarios al mtodo de la
ctencta.
Por otro lado, el trmino tradicional aplicado a la medicina no
significa solamente que se trata de un sistema mdico cuya teora y prctica son transmitidas por tradicin por lo cual tienden a permenecer
ms o menos inalteradas en el tiempo.
Tradicional requiere un anlisis de su significado pues el vocablo involucra valores culturales netamente religiosos que proceden del
concepto mismo de tradicin.
Tradicin se refiere a la transmisin del patrimonio religioso de
una cultura, patrimonio que abarca el conjunto de las revelaciones y mitos; el conjunto de las tradiciones religiosas, ritos, ceremonias y formas
litrgicas; las formas de transmisin inicitica; la tipologa e interpretacin de los smbolos; el lenguaje como vehculo de la transmisin; las
normas ticas y las leyes que regulan la vida social; la teora y prctica
mdica; las expresiones artsticas.
El concepto de tradicin como transmisin del patrimonio
religioso de persona a persona y de edad en edad, a su vez, presupone
en todas las culturas tradicionales una primera transmisin procedente
de lo divino a lo humano. En otras palabras: toda tradicin presupone

47

A la izquierda, el jaguar
juega un rol importante
en en simbolismo
shamnico siendo el
espritu-gua del shamn
y su alter-ego. En este
ceramio de la cultura
Chavn-Cupisnique las
manchas del jaguar han
sido sustitudas por
representaciones
estilizadas de ojos
expresando la asociacin
entre el jaguar y la visin
shamnica. (Coleccin E.
Poli, Lima); a la derecha,
una ave con rasgos
felnicos en asociacin
con el cactus achuma
representada en una
botella ChavnCupisnique.
(Coleccin E. Poli) .

una revelacin originaria por parte de una entidad divina, o de un hroe cultural.
Tradicional, por lo tanto, se refiere no slo a las formas histricas sino a la cosmovisin de aquellas culturas que no separan la dimensin del mito y de la realidad religiosa de la realidad cotidiana y
que consideran los mitos historias sagradas y modelos ejemplares de toda actividad humana. A estas culturas atae propiamente el ttulo de
tradicional. En este sentido, el mismo concepto de cultura tradicional y todas las expresiones y campos de accin de la misma (entre ellas
se encuentra la medicina) est profundamente vinculado con lo religioso, es decir con lo mtico y lo ritual.
Por lo que se refiere al mito, su significado propio y su funcin
es el de una historia sagrada que constituye el modelo arquetpico de
toda actividad humana.

2.

Tradicin y desculturizacin

Si se considera la tradicin no en sus principios sino desde la perspectiva de su funcin prctica, que es la de una fuerza que acta en la
historia, hay que tomar en cuenta la dinmica cultural. sta, debido a

48

factores internos y externos, transforma sin cesar las expresiones y el

contenido de cada cultura, podemos usar correctamente el trmino tradicional slo cuando los procesos de desculturizacin no hayan afectado estructuras, valores y expresiones de la cosmovisin originaria al
punto de desfigurar la identidad originaria de la cultura en examen hasta volverla irreconocible, o hasta reducirla a un aporte secundario o insignificante.
Cuando, en un bipolarismo cultural, el aporte de la cultura alctona -en el caso andino el aporte de la cultura europea de importacinse vuelve predominante hasta el punto de asumir la funcin de cultura hegmonica, las expresiones que sobreviven de la cultura originaria
pertenecen propiamente a lo que se denomina folklore.
No es este el caso de las expresiones religiosas de la cultura andina que venimos investigando. En ella lo andino y lo cristiano, lo autctono y lo alctono coexisten e interactan dentro de un sistema que
es fundamentalmente bicultural y sincrtico. En este sistema el trmino tradicional (y no folklrico) se aplica a los componentes culturales autctonos que anteceden a la cristianizacin cuya vigencia es an
considerable y cuya funcin, como es el caso de la medicina tradicional
no ha quedado an remplazada. Por otro lado, hay que tomar en cuen-

49

A la izquierda, detalle del

mismo ceramio donde se
aprecia el cactus achuma
asociado al escaln, uno
de los smbolos ms
sagrados de las culturas
precolombinas que
representa los tres
mundos, o niveles
csmicos de la
cosmografa andina; a la
derecha, ceramio
escultrico Chavn
representando a una
serpiente enroscada
alrededor de dos cactus
achuma. La serpiente est
asociada
tradicionalmente con el
subsuelo, los muertos y
la fecundidad.
(Coleccin E. Poli,
Lima).

taque ambos componentes del actual sincretismo, el andino y el cristiano, son el producto de aportes procedentes de diferentes culturas, y
elaborados por una compleja dinmica cultural que ha configurado, en
el transcurso de diferentes historias y en contextos geogrficos diversos
que han permanecido separados hasta la conquista, lo que hoy llamamos andino y cristiano.
Por lo que se refiere al trmino de indgena, ste, despus del
mestizaje biolgico, ya no puede ser usado en sentido racial sino de
acuerdo a una perspectiva esencialmente cultural donde lo racial reviste una importancia siempre menos exclusiva y determinante mientras,
en cambio, juega un rol fundamental la conciencia de la identidad cultural autctona que se manifiesta a travs de la conservacin del patrimonio lingstico y de los rasgos originarios distintivos de la cultura autctona en sus principales expresiones desde el aspecto religioso hasta
el del arte.

3. Perspectivas de la medicina tradicional: integracin o desintegracin?

A la izquierda, serpiente
asociada al cactus
achuma en un ceramio
Chavn. (Museo
Nacional de Arqueologa
y Antropologa, Lima) ;
a la derecha, detalle del
mismo ceramio con la
figura del jaguar.

El sistema mdico tradicional es funcional a la cosmovisin a la

que pertenece y al sistema cultural tradicional de la sociedad rural andina donde su vigencia y eficacia persiste y acta. Un sistema mdico,
como cualquier otro sistema cultural, es vlido hasta cuando cumpla
con su funcin, es decir hasta cuando pueda satisfacer las exigencias de
los pacientes que acuden a l. Estas exigencias, en el caso de la medicina tradicional del Ande, nunca han sido y no son hoy exclusivamente

50

fisiolgicas sino tambin culturales. Siendo as, implican respuestas culturales y estrategias teraputicas no nicamente farmacolgicas sino dirigidas a influir en lo psquico a travs del manejo de los smbolos de la
tradicin en sentido teraputico.
En efecto, lo que define un sndrome cultural es propiamente
el componente cultural que caracteriza la nocin de enfermedad y de
salud, el mismo que requiere la intervencin de un especialista distinto del operador de la medicina oficial, o sea de aquel sacerdote-terapeuta-adivino que definimos shamn.
Por otro lado, en un sistema como el andino que es bicultural
tambin considerndolo desde la perspectiva epidemiolgica, los mtodos de la medicina tradicional no podrn enfrentarse con xito a las enfermedades de importacin para la cura de las cuales la medicina andina no tiene, o no ha elaborado an una respuesta adecuada.
Para mantener la salud en una realidad cultural y existencial como es la de las sociedades rurales andinas de nuestros das, se necesita
la obra conjunta de ambos operadores teraputicos: el de la medicina
tradicional y el de la medicina oficial. La obra del primero, en la teora
y en la prctica, no podr sustituir a la funcin del segundo as como
el campo de accin de la medicina oficial, por su parte, no podr curar
exitosamente los sndromes culturales andinos. stos seguirn exis-

51

A la izquierda, ceramio
escultrico de la cultura
Nazca representando a
un ave sobre un cactus.
(Coleccin E. Poli); a la
derecha, figura mtica, o
shamn metamorfoseado
tocando un tambor. El
tambor juega un rol
importante, dentro del
shamanismo, para llegar
al trance. Ntese la
forma del tambor
idntica a la de los
tambores shamnicos
siberianos.

A la izquierda, shamn
curando con la
imposicin de las manos.
Ceramio escultrico
Moche-Lambayeque.
(Museo Larco Herrera); a
la derecha, shamn
curando a una mujer.
Ceramio MocheLambayeque. (Museo de
Ciencia de la Salud,
Lima).

tiendo y cosechando vctimas mientras sobreviva la fe en el mundo mtico andino, hasta que siga vigente la cosmovisin andina.
Se trata, en otras palabras, de una doble exigencia teraputica que
exige a la vez una dplice respuesta dentro de un marco de libertad de
accin que permita al enfermo decidir de acuerdo a sus convicciones
cul de los dos especialistas, el curandero o el doctor, podr curarlo.
Al mismo tiempo , los dos sistemas mdicos deben actuar empleando sus mtodos especficos para lograr, cada uno dentro de su campo y con sus mtodos, el objetivo salud. Hay que desechar como topica la idea de una integracin entre los dos sistemas: sta supuesta
integracin ms bin producira la desintegracin del sistema mdico
tradicional, o la simple incorporacin de algunos de sus remedios fitoterpicos al sistema mdico oficial.
En efecto, la visin tradicional andina -como la de cualquier
otra tradicin- y la visin desacralizante y globalizadora del post-modernismo son, por su misma naturaleza, dos realidades culturales inconciliables. La segunda de ellas, en efecto, ha logrado imponerse hasta ahora -como ha demostrado y demuestra la historia- slo mediante
la negacin institucional, la desarticulacin y destruccin prctica de
las cosmovisiones tradicionales.

52

4. Qu es un shamn?
El trmino shamn pertenece a la tradicin siberiana y cuando
se usa para referirse a contextos culturales amerindios, su uso necesita
ser justificado. Su significado originario define el terapeuta carismtico
tradicional cuyas funciones son mdicas y al mismo tiempo adivinatorias. El shaman, en la cultura siberiana (tungusa) recibe su llamada en
un ensueo o visin. sta acontece en el transcurso de una enfermedad
enviada por los dioses para sustraer el elegido a la masa de los hombres
que no comparten con l el don de la videncia y convertirlo, al mismo
tiempo, en un intermediario entre lo humano y lo divino, en un intrprete de la voluntad de los dioses cuyo poder le permite actuar xitosamente en contra de las enfermedades.
Las caractersticas principales que distinguen al shamn son las siguientes: la capacidad visionaria, su carisma ms importante otorgado
directamente por los dioses, el cual se manifiesta en la capacidad de alcanzar -por medio de apropiadas tcnicas psico-fsicas y/o la ingestin
de sustancias psicotrpicas- un estado de conciencia decondicionado
de las leyes espacio-temporales que vinculan la conciencia sensorial; la
capacidad de extraer del cuerpo uno de los dobles anmicos (sombra)
de la persona, el cual puede desplazarse en el tiempo y en el espacio de

53

A la izquierda, shamn
curando a un paciente
con su caja de remedios
al costado. Ceramio
escultrico Moche.
(Museo Larco Herrera); a
la derecha, Chungana>>,
sonaja de barro. Cultura
Moche. (Museo Larco
Herrera).

la realidad espritual oculta detrs de las apariencias materiales del mundo; la capacidad de entablar contacto directo (visionario) con las entidades del mundo mtico (espritus 1 dioses) de la cual procede el poder adivinatorio y teraputico del shamn.
A la izquierda, ceramio
escultrico Moche
representando a una
concha marina. Las
conchas han gozado
desde pocas muy
tempranas de prestigio
mgico por su relacin
con las aguas, la salud y
la regeneracin. (Cortesa
Museo del Banco Central
de Reserva del Per,
Lima); a la derecha,
ceramio de la cultura
Vics (sierra de Piura)
representando a un
tocador de flauta
(quena). La flauta ha
jugado y juega una
funcin importante en
los rituales shamnicos.
(Excavaciones Mario
Pola).

La funcin tradicional del shamn, adems de incorporar la de terapeuta y de orculo, involucra tambin una funcin propiamente Sacerdotal por la cual el shamn ejecuta ritos con fines apotropaicos o
propiciatorios. Estas caractersticas y funciones son comunes al shamn
de cualquier cultura tradicional y son las mismas que definen el terapeuta carismtico andino por lo cual no es inapropiado aplicar a este
ltimo el trmino de shamn.

5. Shamanismo andino masculino y femenino

Se ha dedicado al tema del shamanismo femenino un captulo
aparte preparado por una antroploga peruana especialista en el tema.
La organizacin en dos partes de este trabajo traduce una necesidad concreta de la investigacin de campo: en los Andes del Per, acomunadas
bajo el viejo nombre colonial de parteras cuyo uso persiste, existen
mujeres que se dedican exclusivamente al tratamiento teraputico de las
mujeres. Varias de stas son adivinas y terapeutas, como sus colegas shamanes, otras son terapeutas no-carismticas. Existen, al mismo tiempo,
especialistas carismticas -shamanas- que se dedican indiferentemente

54

Los antiguos
monumentos son
considerados morada de
espritus: un shamn
presenta sus ofrendas a
un altar megaltico en la
zona de Samanga
(Ayabaca).

al tratamiento tradicional de las enfermedades y problemas que acucian

al hombre y a la mujer. Para un investigador varn resulta posible hablar con estas ltimas especialistas pero no le es posible tratar con las
otras: con las carismticas y no-carismticas que dedican su atencin a
la mujer andina.
Por lo que se refiere al shamanismo femenino, ste presenta formas iniciticas propias y una lnea de transmisin matrilinear que sern
tratadas oportunamente en el lugar que les corresponde. A diferencia de
la partera carismtica, el shamn desarrolla su obra entre clientes varones y mujeres. Sin embargo, las mujeres acuden a sus parteras para
el tratamiento no slo de las enfermedades netamente femeninas relacionadas al ciclo reproductivo sino tambin para operaciones rituales
relacionadas con exigencias propias de la mujer.

6. Historia de nuestras investigaciones

De los dos autores especialistas en shamanismo andino que participan a este libro, quien escribe empez sus investigaciones de campo
y los estudios relacionados con la investigacin etnogrfica en 1971. Su
colega peruana se incorpor al equipo de investigacin hace siete aos.
Las investigaciones se encuentran actualmente en pleno desarrollo. El
rea investigada por los dos antroplogos, corresponde a los Andes septentrionales del Per pertenecientes al departamento de Piura e incluye dos provincias serranas: la de Ayabaca, al Norte, y la de Huancabamba, al Sur. Las investigaciones, desde 1987, se desarrollan dentro
del programa cientfico patrocinado por el Ministerio de Relaciones Ex-

55

A la izquierda, uno de
los rarsimos hallazgos de
la tumba de un shamn
(Olleros, Ayabaca:
cultura Vics) ntese el
tambor de arcilla y el
conjunto de piedras
mgicas. (Excavaciones
del Centro Studi e
Ricerche Ligabue,
dirigidas por Mario
Polia); a la derecha,
detalle del ajuar de
piedras mgicas hallado
en la tumba del shamn.
Ntese, al centro,
el cristal.

teriores de la Repblica Italiana, organizado por el Centro Studi e Ricerche Ligabue de Venecia y dirigido por quien escribe.

7. Mtodo de trabajo; alcances y perspectivas

El trabajo de campo se ha llevado a cabo mediante observaciones
directas usando el mtodo de la participacin activa. Esta consiste fundamentalmente en la participacin directa en la vida de una comunidad andina durante el transcurso de largas temporadas cada ao y, tambin en la participacin en las prcticas que se pretende estudiar sea como observadores, como pacientes, o invitados por los mismos shamanes a participar en ellas. La investigacin etnogrfica se ha llevado a
cabo por medio de entrevistas dirigidas a los mismos operadores de la
medicina tradicional; a los pacientes que se encontraban en tratamiento y a los que haban sido curados por los shamanes; a la gente comn
de las comunidades rurales y a la de los pueblos y de las dos capitales
serranas. Por ltimo, algunas entrevistas han sido dirigidas a los sacerdotes y a los mdicos de la medicina oficial que actan en las comunidades rurales andinas.
En las entrevistas se ha utilizado el mtodo de la comparacin diacrnica que consiste en dirigir a la misma persona las mismas preguntas, formuladas en forma distinta, despus de un periodo de tiempo lo
56

suficientemente largo para que sta se haya olvidado del contenido de

la entrevista anterior. Se ha utilizado, obviamente, el mtodo de la comparacin entre informantes dirigiendo a un nmero considerable de
ellos las mismas preguntas sea en diferentes ocasiones sea en discusiones entre varios informantes.
Para la seleccin de los informantes se ha tomado en cuenta su nivel cultural, la procedencia geogrfica de los mismos, la edad, el sexo y
-en los lmites de lo posible- su historia personal.
En las entrevistas formales se han utilizado rejas de preguntas ampliadas, detalladas y ajustadas de acuerdo al proceder de nuestra experiencia y capacidad de entendimiento del fenmeno cultural andino. En
las entrevistas informales, que a menudo resultan ms tiles, se ha propuesto un tema y se ha seguido su libre desarrollo en el marco de una
conversacin abierta con el informante, o tomando parte en una conversacin entre varios informantes (Palia 1996, I: 53-66).
Una atencin especial -en vista de un anlisis de la continuidad
cultural- ha sido dedicada al estudio de las fuentes escritas de la Colonia y a la evaluacin del material en ellas contenido concerniente el contexto de la religin autctona andina (Chvez-Polia 1993; Polia 1999)
y, como consta por el material que se publica en esta obra, se ha tomado en cuenta la evaluacin del material iconogrfico de procedencia arqueolgica.
Otra tumba de shamn.
Debajo del marcador>>
de la tumba asoma un
tambor de arcilla y, a la
izquierda, un vaso de
doble cuerpo utilizado
para llamar la lluvia.
Olleros, Ayabaca,
necrpolis de Cerro del
Tuno, cultura Vics.
(Excavaciones
Mario Pola).

57

8. Propsitos de este perfil de la medicina tradicional andina

La breve sntesis que aqu presentamos es funcional al carcter de
esta obra que no ha sido pensada para ofrecer nicamente un compendio iconogrfico del shamanismo peruano sino un corpus de imgenes
que sirvieran como til complemento al texto escrito. Sin una interpretacin, aunque somera, del contexto cultural del cual proceden las
imgenes y al cual pertenecen, stas quedaran sin significado: puro objeto de curiosidad visual o de exotizante deleite. Serviran, en otras palabras, para realizar exactamente lo contrario de lo que los autores se
propusieron: desinformar en vez de informar. Por otro lado, esta obra
tampoco se propuso la finalidad de servir como una gua cientfica.
Nuestra principal intencin ha sido la de brindar un gil instrumento
informativo, hecho por especialistas para aquellas personas interesadas
por la temtica que nos ocupa con el fin de hacerlos partcipes de unos
conocimientos inditos hasta el momento.
Al mismo tiempo, creemos firmemente que una informacin divulgativa, para ser correcta debe ser cientficamente exacta.

II. EL PASADO: ADIVINOS, TERAPEUTAS, BRUJOS Y PARTERAS EN LAS CRNICAS Y DOCUMENTOS ESPAOLES DE
LOS SIGLOS XVI-XVIII
l. Clases, caractersticas y funciones de los shamanes, adivinos y operadores teraputicos precolombinos: breve resea de los datos escritos
Los documentos escritos nos permiten reconstruir un perfil bastante exacto y detallado de las categoras, caractersticas y funciones de
los antiguos ministros menores del culto, de los adivinos y terapeutas
andinos los que a menudo las crnicas espaolas acomunan bajo el
nombre de ministros de idolatras o de hechiceros (Polia-Chvez
1993). Dichas categoras eran mltiples, diferenciadas y notablemente
variadas -incluyendo el recurso a distintos tipos de tcnicas adivinatorias- al punto que podemos hablar propiamente de autnticos especialistas precolombinos. Algunas de ellas han desaparecido en el presente mientras las categoras ms importantes y funcionales desde el
punto de vista cultural de las sociedades andinas de hoy se han conservado y siguen activas, aunque dentro de un marco sincrtico. La resea que sigue, necesariamente breve, ha tomado en cuenta slo un pequeo nmero selecto de documentos aptos para ilustrar a grandes rasgos el complejo mundo del shamanismo precolombino.
58

1.1. Adivinos y orculos: la aracnomancia. Esta tcnica adivinatoria empleaba grandes araas llamadas en el dialecto kechwa de Ayacucho pachka por lo cual el adivino era llamado en pachkarikuq: el que
sabe adivinar por medio de araas (Arriaga 1968: 206). El resultado
favorable de la consulta era revelado por la posicin extendida de las patas de la araa y el resultado negativo por la posicin encogida de las
mismas, por la falta de algunas de ellas o, respectivamente, por el nmero par o impar de las patas restantes (Polo de Ondegardo 1906: 223).
Los adivinos por medio del maz se llamaban achikuq (adivinos)
y tiraban granos de maz o pelotitas de estircol de llama deduciendo
un fin favorable si se juntaban en nmero par, desfavorable si en nmero impar (Molina 1943: 13). Perteneciendo a esta misma clase de
adivinos, los hachu o ayllacos empleaban granos de maz de distintos colores, o pelotitas de estircol de llama (Cabello Valboa 1951: 289). El
socyac preparaba montoncitos de granos de maz sin contar los granos
que iba juntando. Sacando luego grano por grano de cada grupo el resultado favorable de la consulta era pronosticado por el nmero par y
el desfavorable por el nmero impar de los granos sobrantes despus de
haber quitado un nmero previamente establecido de ellos (Arriaga
1968: 206).
Los adivinos por medio de la saliva mascaban hojas de coca y luego escupan en la palma de su propia mano extendiendo los dos dedos
mayores. Si la saliva bajaba pareja a lo largo de los dos dedos la conclusin era favorable, desfavorable si bajaba ms en uno solo de ellos
(Polo de Ondegardo 1906: 223). Estos adivinos eran llamados achiq o
achikamayuq (Gonzlez Holgun 1989: 389).

59

A la izquierda, la vasija
de doble cuerpo del ajuar
de la tumba anterior
mostrando un personaje
con un tocado en forma
de ave, o una ave
apoyada en su cabeza. Se
trata de un vultride
llamado angarima
(guila que habla>>) cuyo
canto anuncia el
comienzo de la estacin
lluviosa en la sierra.
Vertiendo el agua, la
vasija emite un silbido
que reproduce
exactamente el canto del
angarima; a la derecha,
la misma vasija vista de
costado. Los agujeros
sirven para que el aire
salga emitiendo el
silbido.

Letrero alegrico de la
tienda de un hierbatero
en el mercado de Piura:
la muerte trata de agarrar
a un enfermo entre un
doctor de la medicina
oficial y un curandero,
con su saco de vegetales.

Los adivinos por medio de cobayas eran los quwirikuq, los que
adivinaban con cuyes (quwi = cobayo) mirando sus entraas (Arriaga
1968: 206).
Adivinos por medio de la coca: estos adivinos, a veces, mascaban
hojas de coca -probablemente mezcladas con ciertas drogas- hasta casi volverse locos para poder hablar con las deidades autctonas (Guaman Poma 1987: 270).
Los harspices: el nombre clsico atae a estos adivinos porque
su mntica se fundaba en la observacin de las entraas y especialmente de las venas en los pulmones de las llamas sacrificadas los que hinchaban previamente soplando por la trquea del animal (Malina 1943:
22). Algunos harspices pronosticaban la duracin de la vida del consultante: su nombre era kallparikuq: los que escrudian las fuerzas
(kallpa) (Cabello Valboa 1951: 289). Otro nombre de los especialistas
de la extospicina era hamurpa (Annimo 1968: 164) o tambin humu,
cabezas o laiqa los cuales eran sacerdotes especializados en sacrificios
y harspices que prestaban su servicio en los templos siendo elegidos
por sucesin o por eleccin. Esta ltima era revelada por haber nacido
mientras se desencadenaba un temporal y caan rayos, o por parto podlico, o por presentar en su cuerpo ciertas anomalas (Annimo 1968:
167). La modalidad del nacimiento durante un temporal o por parto
podlico permite clasificar a estos humu en la categora de los hijos del
60

Rayo (chuchu, o quri) o sea de los divinamente elegidos por la deidad

andina del rayo: Illap'a (Relampagueante) o Quri (Oro) que haba
fecundado la madre de los elegidos. Encontramos tambin mujeres especialistas en la extospicina: las humu que escudriaban los pulmones
de una llama blanca (Prez Bocanegra 1631: 159).
Los que podramos definir augures y astrlogos interpretaban el
vuelo de las aves o las seales brindadas por los astros y eran llamados
con el nombre general de watuq, adivinos (Annimo 1968: 164).
Oniromancia: los intrpretes y adivinos por medio de ensueos
eran llamados mushkuq, soadores, los cuales acostumbraban, antes de
brindar el responso, dormir la noche anterior sobre una prenda del consultante (Arriaga 1968: 206).
Adivinacin por medio de drogas psicotrpicas: estos especialistas usaban las semillas de la willka (Anadenanthera peregrina; A. Colubrina: Leguminosas) bien asumindolas por la nariz como rap, sea mezcladas con chicha, o cerveza de maz. Es probable tambin que la willka fuera introducida como enteroclisma (Santo Toms 1951: 177). Despus de un da respondan a las preguntas para encontrar cosas perdidas, declarar acontecimientos lejanos en el espacio o en el tiempo, para pronosticar el xito fausto o infausto de alguna empresa; podan transformarse en animales y volar para poder inquirir lo oculto (Polo de
Ondegardo 1906: 220-21; Mura 1987: 434-35; Guaman Poma 1987:

61

La madre del maestro

Adriano Melendres
cuidando la preparacin
del sanpedro, San Juan
de Totora.

La cabeza cortada del

sanpedro>> es objeto de
un respeto especial y
ocupa el centro de la
<<mesa>> del curandero.
Aqu el maestro Mximo
Merino con una vara de
<<hualtaco>> y el
<<sanpedro>> . Samanga
(Ayabaca).

66). Otra sustancia psicotrpica utilizada en los ritos era el cactus mescalnico achuma (Trichocereus pachanoi B.R.) hoy llamado sanpedro
(Oliva 1895: 135; Cobo 1964: I: 205; Polia 1996,!: 279-93; Pola 1999:
137-42).
Orculos de las huacas: el nombre de estos especialistas que entraban en comunicacin con los lugares sagrados (huacas) era wak'a kamayuq (Albrnoz 1968: 206) o wak'arimachiq, o sea aquellos que hacen hablar (rimay) a las huacas, quienes heredaban el oficio de sus padres (Cabello Val boa 19 51: 287), o tambin willaq: los que declaran la
voluntad de los dioses (Arriaga 1968: 206). Las fuentes relatan otros
nombres de estos orculos, o de ciertas clases de ellos: los watuq guardaban el celibato y, en el momento de adivinar, se apoderaba de ellos
un furor diablico (Annimo 1968: 164); los wak'amuchaq eran sacerdotes de huacas e intrpretes de orculos (Santacruz Pachacuti 1968:
290) mientras los layqa eran interpretados por los autores espaoles como hechiceros que hablaban con los demonios (Guaman Poma 1987:
232; Arriaga 1968: 205).
Malacomancia: estos adivinos utilizaban conchas de mar para inquirir con cules sacrificios dedicados al dios del rayo, Illap'a, podran
obtenerse las lluvias, o el alejamiento del granizo, o de las heladas (Polo de Ondegardo 1906: 223).

62

Piromancia: los adivinos por medio del fuego eran llamados yacarcaes, eran muy temidos y consultados por los mismos Incas. Practicaban su arte soplando en las llamas del fuego sagrado por medio de delgados tubos de plata y cobre (Malina 1943: 22).
Steatomancia: los wirapirikuq quemaban sebo (wira) de llama
junto con hojas de coca y por la espuma de la grasa, el color de las llamas o el chisporrotear, pronosticaban el xito de una empresa. Antes de
la ltima batalla entre los Incas hermanos Atawallpa y Huskar fue llevado a cabo un rito de este tipo que vaticin la victoria de Atawallpa
(Santacruz Pachacuti 1968: 316).
Necromancia: los especialistas en este campo de la mntica eran
llamados ayatapuq, de aya, muerto y tapuy, preguntar (Cabello Valboa
19 51: 287). El mallkipwillaq era el orculo que consultaba las momias
de los antepasados ilustres, o mallki (Arriaga 1968: 206). Existan tambin orculos que utilizaban, en tiempos de los Incas, las momias de los
soberanos. Entre estos ministros y orculos de las huacas eran escogidos
los confesores.
Heliomancia: los adivinos por medio del sol (p'unchaw) eran llamados p'unchawpwillaq: los que hablan con el sol mientras los expertos
de la keraunomancia adivinaban lo venidero y la voluntad de los dioses

63

El maestro Jos Manuel

Cosios cortando
sanpedro en la
Quebrada de Mangas
(Ayabaca).

mediante la observacin de los rayos y se llamaban llipiyaqpawillaq: los que hacen hablar
al rayo (Arriaga 1968: 206).
Para concluir con esta resea hay que
mencionar a los adivinos por medio de los movimientos involuntarios de los msculos de los
brazos, llamados rapiyaq, de rapiyay palpitar:
el resultado favorable era pronosticado por la
palpitacin del brazo derecho, el infausto por
la del izquierdo (Arriaga 1968: 206).

El mismo maestro con el

sanpedro>> cortado. Este
pedazo es suficiente para
preparar el brebaje para
cmco personas.

1.2. Los confesores. Se trata de especialistas que llevaban a cabo, dirigindo, la ceremonia andina de la sitwa. La finalidad de la
sitwa era alejar de la persona y de la comunidad las consecuencias negativas producidas por
la acumulacin de la contaminacin (hucha)
como consecuencia de las faltas cometidas.
Uno de los ritos de la sitwa era la declaracin
al sacerdote de sus propios pecados por parte
del penitente, declaracin seguida por una penitencia pblica por lo cual los escritores espaoles, compararon la sitwa a una parodia satnica de la confesin catlica. Formaban tambin parte de la sitwa ciertas operaciones mnticas -como el examen de
las entraas de los cobayos (Annimo 1968: 164-166)- cuyo propsito era averiguar si el penitente haba declarado lealmente todas sus culpas (Molina 1943: 24).
El nombre de los ministros de esta ceremonia, llevada a cabo peridicamente o en caso de graves calamidades, era ichuri (Prez Bocanegra 1631: 146) procediendo de ichu, el nombre de la gramincea de
altura utilizada para preparar un manojo sobre el cual el penitente escupa para librarse de su contaminacin. El nombre de los confesores,
seleccionados en tiempo de los Incas entre los ministros mayores del
culto, era awqachiq (Arriaga 1968: 206).
1.3. Los terapeutas. El nombre general de estos especialistas, cuya funcin no era (y no es) nunca exclusivamente mdica sino tambin
ritual y mntica, era hampi, medicina o hampi kamayuq, el que sabe de remedios. Este nombre era comn a los herbolarios (Guaman
Poma 1987: 185) y tambin a los brujos especialistas en ponzoas. Los
kamasqa, o sunquyoq, son los terapeutas andinos cuya funcin ms prxima a la de otros especialistas y puede compararse con la de los shamanes. El primer nombre (que se aplica tambin a las cosas sagradas)
significa que la persona est cargada de poder por lo cual puede trans-

64

mitirlo para influir -positiva o negativamente- sobre la salud. El segundo significa, dueo de su propio corazn.
Llegaban a ejercer su oficio despus de un iter inicitico y previa
la llamada en sueos por parte de una deidad autctona o de un ancestro (Polo de Ondegardo 1906: 224).
Otra modalidad de eleccin era el haber sido fulminado y haber
sobrevivido, o el haber escapado de ahogarse (Molina 1943: 22-23).
Formaban parte de la clase mdica andina los especialistas en succiones teraputicas quienes extraan, succionando el cuerpo del enfermo, el agente mgico causante de la enfermedad que haba sido introducido en l en forma de espina, pluma, insecto, gusano, huesecillo, pedrezuela o cristal, etc. (Guaman Poma 1987: 272; (Prez Bocanegra
1631: 197).
El nombre kechwa de la especialista en la medicina femenina y
del parto, llamada por los espaoles partera, era wawa wachachiq: la
que ayuda a parir los nios (wawa) (Guaman Poma 1987: 185). As
como los terapeutas masculinos, las mujeres destinadas a ejercer el oficio de parteras reciban su llamada a travs de una visin que aconteca
en sueos (Polo de Ondegardo 1906: 224-225). El oficio de la partera
andina era (y es) tambin el de impedir la fecundacin, o de producir
el aborto por medio de brebajes y/o manipulaciones del vientre. (Prez
Bocanegra 1631: 198.101).
La flor acampanada de la

Brugmansia candida,
especie altamente
psicotrpica usada por
los << rastreadores >> .

65

El ayudante de un
curandero recogiendo la
purga huaminga
(Licopodiaceae) poderoso
emtico que viene
ingerido para purificar el
cuerpo antes de las
terapias y para desechar
los hechizos.

1.4. Brujos y especialistas en operaciones mgico-negativas. Junto con el

ejercicio mdico de los terapeutas tradicionales exista -y existe en los Andes- la
figura del operador negativo, especialista
en producir desgracias, enfermedades y
hasta la muerte. El rol del terapeuta y del
brujo se complementan dentro de un
marco dualista y la funcin del segundo
refuerza la necesidad y la funcin social
del primero. El oficio tradicional del brujo era producir enfermedades graves o
matar por medio de compuestos que utilizaban hierbas y races junto con las uas
o cabellos de las vctimas, sapos, cabezas
de pequeos animales disecados. Entre
los brujos andinos, afirman las fuentes espaolas, las mujeres eran ms numerosas
que los hombres y, en tiempo de los Incas, la ley castigaba a los brujos mediante la exterminacin de su persona y de toda su familia, exceptuando a los nios de
teta (Polo de Ondegardo 1906: 219220). El nombre de estos especialistas en pcimas mortales era igual al
de los terapeutas: hampi, o hampiyuq (Gonzlez Holgun 1989: 320;
Guaman Poma 1987: 309) procediendo del significado negativo de
hampi que es veneno. Una clase muy temida de brujos, que presentan caractersticas netamente shamansticas, era la de los runapmikuq,
o come-hombres (Gonzlez Holgun 1989: 320; Guaman Poma
1987: 309; Arriaga 1968: 208-209). Estos brujos, llamados tambin
cauchus, adoradores de una deidad felnica, adormecan a sus vctimas
mediante frmulas mgicas y esparciendo ciertos polvos para sustraer
de sus cuerpos un pedacito de carne, o un poco de sangre. Comiendo
de aquella carne, o sangre, coman el alma de la vctima la cual en corto tiempo falleca (Arriaga 1968: 208-209). Existan tambin brujas cuya cabeza, por medio de encantamientos, de noche poda separarse del
cuerpo y volar por los aires atacando a las personas, o animales. Su nombre era humapureq: cabezas voladoras (Gonzlez Holgun 1987: 354).
El nombre y el mito se conservan en el folklore de los Andes centrales
del Per (Cavero 1990).
1.5. Los especialistas de la magia amorosa. La prctica, por parte de hombres y mujeres, de acudir a esta clase de especialistas estaba
muy difundida siendo su finalidad la de obtener el amor de la persona
querida, o de producir en ella el olvido de otros amores. Se utilizaban,
como ingredientes mgicos para la preparacin de los filtros o talisma66

nes de amor (waqanki), los cabellos, pelos, sangre o ropa de la persona

querida junto con los del mismo consultante (Polo de Ondegardo 1906:
197-198). Los especialistas en talismanes eran llamados runatinchikuq,
de runa, persona y tinkuchiy unir estrechamente y preparaban sus
talismanes, que se introducan secretamente en la ropa o en la cama de
la persona querida, utilizando hierbas, races, plumas de ciertas aves, gusanos, etc. (Cabello Valboa 1951: 288-89). Muchos autores hablan de
los talismanes waqanki (p.e. Albrnoz 1967: 23) y de los expertos en su
preparacin que, con otro nombre, eran llamados waqankiyuq (Gonzlez Holgun 1989: 166) y entre los cuales haban especialistas mujeres
(Guarnan Poma 1987: 266;268). Otros especialistas eran llamados tinkuchikuq, algo corno arnarradores y producan la unin de los amantes renuentes quemando en una olla nueva sebo de llama junto con otros
ingredientes -probablemente cabellos, pelos, uas, saliva, sangre, ropa(Guarnan Poma 1987: 266;268). En otra ceremonia mgica, llamada
tambin tinkuchikuq, se usaban simulacros de sebo de llama representando a las personas que deban unirse amorosamente (Prez Bocanegra 1631: 224). Algunos autores traducen el concepto andino de waqanki con el anlogo concepto clsico de philtrum (Arriaga 1968: 217).
Otro nombre de los talismanes amatorios era el de khuyanqa-rumi, o
piedras (rumi) del amor: pedrezuelas cuya forma natural evocaba la
de un hombre y de una mujer abrazndose, las cuales se hallaban en el
lugar donde haba cado el rayo. El uso de este talismn -que se conservaba entre la ropa en una canastilla junto con plumas de ave, hojas
de coca, hierbas olorosas y harina de maz- estaba precedido por un ayuno de tres das y se llevaba a cabo en ocasin de la luna nueva.
Un yerbatero moliendo
en el batn remedios
vegetales para el ganado
vacuno.

67

La mesa>> del curandero,

compendio y
representacin simblica
del cosmos. Maestro
Adriano Melendres, San
Juan de Totora.

Cada mes se renovaba la harina frotndose el rostro con la harina vieja saturada del poder del talismn (Montesinos 1930: 89-91). El
mismo autor relata una ceremonia nocturna cuya finalidad era apoderarse del alma de la vctima por parte del operador que la ligaba mgicamente con una soga obligndola a aceptar los requerimientos del
consultante. Para llevar a cabo la ceremonia se utilizaban los indumentos de la vctima que eran frotados con maz negro y luego, introducidos en una olla nueva, eran sepultados junto con pequeos discos de
concha mullu (Spondylus sp.) en el lugar donde dos ros se juntan, lugar llamado tinkuq, unin. Junto con la parte ritual, el operador suministraba a escondidas a la vctima brebajes que borraban su voluntad
y que probablemente contenan el jugo del temible chamico (Datura sp.;
Brugmansia, sp.). Esta ceremonia, documentada antes de la mitad del
siglo XVII, persiste en forma casi idntica en los Andes del Norte. (Pola 1999: 145-46)
2. lniciacines y sueos
El sistema inicitico de los ministros de idolatra ms importantes, vigente al comienzo del siglo XVII, era el siguiente: l. Por herencia el oficio pasaba de padre a hijo, o al pariente ms prximo hasta que el hijo pudiera sucederle en el oficio; 2. Por eleccin por parte
de los mismos ministros del culto quienes nombraban su sucesor previo al consentimiento del curaca (jefe cinico o tnico). 3. Por eleccin
sobrenatural: es el caso de los fulminados quienes, logrando sobrevivir,
eran considerados hijos del rayo junto con los nacidos por parto podlico, o cuya madre se consideraba fecundada por la deidad del rayo
Illap'a. 4. Por iniciativa propia, en los oficios menores de adivinos y cu-

68

La mesa del maestro

Alfonso Garca
(Huancabamba).

randeros. 5. Cuando la persona presentaba imperfecciones fsicas (Arriaga 1968: 207). Estas noticias se complementan con las recogidas en el
Cuzco a mediados del siglo XVI por el prroco Cristbal de Molina
que, refirindose a los kamasqa, aade a los divinamente elegidos de
Arriaga los que escaparon de ahogarse, o de algn peligro grande y que
reciben del demonio el arte de curar, o matar con hierbas (Molina
1943: 22-23). Numerosas fuentes, paralelamente, hablan de las iniciaciones directas, o llamadas de los futuros operadores del sacro andino y adivinos por parte de una deidad ancestral, las cuales acontecan
en sueos (Polo de Ondegardo 1906: 221-22;224); tambin las parteras reciban en sueo su llamada (Mura 1986: 416-417). Un importante documento de la II mitad del siglo XVI relata la llamada en sueos por parte de una deidad de un sacerdote principal (Agustinos 1918:
16). A estas noticias hay que aadir la brindada por un documento jesutico de 1617 que se refiere a la llamada directa de un sacerdote-orculo por parte de una deidad (Polia 1999: 386-87).

III. EL PRESENTE: LOS SHAMANES ANDINOS DE HOY

El anlisis de las supervivencias de las antiguas funciones y especialidades de los operadores del sacro andino, demuestra que stas se
han reducido notablemente a causa de la desarticulacin de la estructura poltica, del universo tradicional, tambin al mestizaje cultural y a
las nuevas exigencias de una cultura mestizada. Sin embargo, algunas
funciones tradicionales se han conservado mientras otras, marcadamente sincrticas debido a la presencia del relevante aporte cristiano,
69

han sido creadas por la cultura andina en los ltimos cuatro siglos de
su historia.

l. Clases y funciones del moderno shamanismo andino

Ofrecemos, en este acpite, una breve resea de las ms importantes especialidades adivinatorias y teraputicas que an sobreviven en
el Ande destacando la zona que ha sido y es objeto de nuestras investigaciones de campo: los Andes del Norte.
Hay que destacar el hecho que, en esta parte del Ande y de la costa peruana as como en los Andes meridionales de Ecuador, la prctica
adivinatoria se acompaa al uso de sustancias psicotrpicas vegetales.
La planta ms caracterstica del shamanismo norteo es indudablemente el cactus sanpedro (Trichocereus pachanoi B.R.) un tiempo llamado achuma el cual es utilizado solo o en combinacin con dosis variables de otros vegetales como las mishas (Daturae; Brugmansiae) o el
hrnamo (Senecius elatus H.K.B.).
l.a. Operadores carismticos. La primera diferencia que hay que
tener presente cuando se trata de cualquiera de las distintas manifestacin es del shamanismo andino es la distincin funcional de los operadores en carismticos y no-carismticos. Esta diferencia tradicional,
documentada en las fuentes de la Colonia, es an plenamente vigente
en las comunidades rurales del Ande.
Cuando hablamos de carisma nos referimos a una capacidad nsita en el terapeuta, la misma que la cultura andina seala como la cualidad ms importante y exclusiva que distingue al maestro curandero
Detalle de la parte
izquierda de la misma
mesa>>, parte que sirve
para defender al shamn
y atacar a sus enemigos.
Ntense las antiguas
armas de piedra y, con
una coherencia
asombrosa que
documenta la
continuidad cultural, la
cacerina de un rifle.

70

de entre todos los operadores teraputicos: la videncia que, en el lxico

del Ande del Norte, es llamada vista en virtud.
Se trata de la capacidad visionaria por medio de la cual, de acuerdo a la tradicin antigua y moderna, el maestro (y slo l) es capaz de
desplazar su sombra fuera del cuerpo alcanzando una forma de
conciencia distinta de la sensorial para realizar lo que, a todas luces, puede definirse un viaje shamnico. El hecho notable es que el mismo lxico andino lo define como viaje. Por esta razn el trmino maestro, en el uso, se alterna al de adivino.
Y si hablar de carisma es interpretar lo andino a travs de un
concepto filosfico derivado de la cultura clsica y reelaborado por la
teologa catlica, dicha interpretacin resulta plenamente legtima. Chdrisma en griego significa lo que se ha recibido por gracia (chdris) y en
los Andes se cree firmemente que el maestro ha recibido un don por
parte de Dios, un don que l concede a los elegidos entre los hombres
para que sean adivinos: la capacidad de transcender el tiempo histrico y las limitaciones sensoriales para alcanzar el tiempo-sin-tiempo, el
eterno presente del mito.
71

A la izquierda, la mesa>>
del maestro Ubaldo
Salvador entre sus
ayudantes. Laguna
Prieta, Ayabaca; a la
derecha, el maestro Celso
Avendao <<encantando
su << mesa con la flauta
(Samanga, Ayabaca).

El maestro Juan Tripul

de Sondorillo,
Huancabamba, con el
sable y su mesa>> .

Tratndose de un don gratuito ste debe - o debera- ser compartido gratuitamente entre los hombres pues la vista en virtud es un
instrumento para rastrear el origen de las enfermedades y buscar el mtodo para vencerlas; para definir lo incierto; controlar lo que de otra
manera sera incontrolable: el poder del sacro; penetrar en los misterios
del mundo y del alma. En una palabra: el don ha sido concedido por
Dios al maestro andino para que ste, por gracia y con el permiso de
Dios, alivie los sufrimientos de su gente.
El shamn, es considerado tal de nacin, es decir por nacimiento. Este don, el carisma, no se adquiere sino se descubre dentro de
uno mismo. O existe, o no existe. Si existe, uno es maestro. Si no, no
lo es. Y si no sindolo se pasa por uno que lo es, el tal es considerado
un charlatn, un embustero o, lo que viene a ser lo mismo, un metalizado: uno que ha vendido un don que no est en venta, y que l ni
siquiera posee, a cambio de dinero.
Que el mdico andino sea un carismtico-vidente es lgico dentro de la lgica de la cosmovisin del Ande pues la enfermedad nunca
es considerada como un acontecimiento puramente fisiolgico y por
consiguiente su etiologa nunca toma en cuenta causas puramente materiales. Detrs del concepto de enfermedad, de salud y de curacin actan profundos valores espirituales y se vislumbra el juego de
los poderes del mundo mtico ancestral. Estos poderes crean y destruyen, curan y contagian de acuerdo a la caracterstica ambivalencia del
sacro arcaico y a las intenciones y operaciones rituales llevadas a cabo
por el intrprete carismatico del mundo mtico andino.
Debido a esta misma estructura del sacro, por su fundamental ambivalencia, cuando hablamos de carismtico hablamos del terapeuta,
72

el maestro, el adivino, el sabio pero tambin de su irreducible

antagonista, el especialista del mal, profesional del hechizo que acarrea
desgracias, enfermedades, muertes: el brujo, o malero.
ste tambin es un vidente, l tambin es asistido por espritus
auxiliares y es parte inseparable del mundo cultural del Ande, como el
mal es inseparable del bien y la muerte de la vida. Y esta es la segunda
distincin bsica por lo que concierne a la funcin del carismtico andino: estamos frente al dualismo tpico de la estructura del pensamiento andino, a dos funciones contrarias pero necesarias pues la existencia
del malero refuerza la necesidad de la obra del curandero.
Al mismo tiempo, el hechicero canaliza las pulsiones negativas
procedentes de los conflictos sociales y de la precariedad esistencial dirigindolas hacia una satisfaccin no inmediata, alcanzada no por la
obra certera del pual sino por la eficacia oblcua y nocturna de las artes mgicas.
Sin embargo, la cultura popular andina mantiene bien distinto el
concepto y la funcin del curandero y los del malero. Estas dos funciones no deben ser confundidas por el estudioso y la nica manera de
hacerlo es tomar en cuenta las razones que la misma gente del Ande usa
para diferenciarlas: el curandero acta con el permiso de Dios para
hacer el bien, el malero acta con el permiso del diablo para producir daos, dolor y
muerte. Adems, el curandero no acta por
dinero mientras, al contrario, el malero acta nicamente por ganancia as que se le llama tambin ganadero.
La diferencia, para un observador europeo, radica en un concepto tico notablemente distinto de la tica cristiana y es que
para lograr el bien personal del cliente (la salud, la suerte) y nicamente por esta razn, el
curandero puede devolver el dao mgico a
quin lo hizo llevando a cabo operaciones rituales que, por lo menos en la aparencia, en
nada o muy poco se diferencian de las usadas
para producir el hechizo.
La justificacin tica (andina) es que el
curandero acta para defenderse y defender,
al contrario el malero acta para satisfacer
a la envidia ajena y al odio.
Los otros especialistas carismticos de
nuestros das no pertenecen, propiamente, ni
73

Las conchas de mar son

un elemento
indispensable en la
<< mesa>>, s1rven para
conrener el tabaco y los
lquidos para las
<<singadas>>. <<Mesa>>
grande del maestro Juan
Tri pul.

A la izquierda, el maestro
Juan Tripul con su vara
de chonta. La vara de
chonta es uno de los
smbolos ms
importantes del shamn
andino; a la derecha, el
maestro Ubaldo Salvador
con su <<chungana>> y su
vara de chonta.

a la categora de los curanderos ni a la de los maleros pues no curan y no producen el dao mgico. stos son los siguientes: los rastreadores, no son terapeutas sino especialistas en las tcnicas mnticas
y en el uso de drogas a travs de las cuales obtienen la visin de lo perdido o de lo venidero; son consultados para hallar cosas perdidas o hurtadas y adivinar el porvenir.
Los enguanchadores son los expertos en la magia amorosa, su
nombre procede del kechwa waqanki, el talismn para fines amatorios.
Los enguanchadores carismticos, bajo pedido de sus clientes, usan
drogas para alcanzar la visin, efectuar la llamada de la sombra de la
vctima y doblegar su voluntad.
Entre las mujeres, algunas de las llamadas parteras presentan
rasgos distintivos de una eleccin sobrenatural que acontece a menudo
en un ensueo. Ellas ejercen, junto con la obstetricia, la mntica reservada a mujeres.
l.b. Operadores no-carismticos. Pertenecen a esta clase los diferentes especialistas que no usan drogas para alcanzar la visin ni entablan relacin visionaria con las entidades del mundo mtico andino:
el yerbatero es el herbalista experto en la fitoterapia, su diagnstico se

74

basa en la sintomatologa y la experiencia y no en una visin sobrenatural; el huesera es el especialista en la cura de fracturas y luxaciones;
el caipador es el experto en frotaciones cuya finalidad es extraer del
cuerpo el contagio pero, a menudo, las frotaciones (limpiadas, o
caypadas) son llevadas a cabo por el mismo shamn; rastreador, o
seguidor, a diferencia de su homnimo visionario usa los naipes para
adivinar en cuestiones menos importantes de las que requieren la intervencin de un carismtico; oracionero, o santigador posee un
repertorio selecto de frmulas litrgicas cristianas, ms o menos reelaboradas, por medio de las cuales aleja las envidias y cura el mal de
ojo de nios y del ganado; alzador, o rambeador es el ayudante del
curandero cuya funcin es ayudar a ste a llevar a cabo la absorcin por
la nariz de tabaco y alcohol, o singada.
La divisin de los operadores en carismticos y no-carismticos se
encuentra a lo largo de todo el Ande peruano. En el dialecto kechwa de
Ayacucho el terapeuta-adivino carismtico se llama punku, trmino
muy significativo que significa puerta. El punku es el shamn y el sacerdote intermediario entre las deidades ancestrales de los cerros ms altos: los wamani. stos, manifestndose al punku en la oscuridad de la
noche con un fuerte aleteo (wamdn significa halcn) y hablndole lo
A la izquierda, aunque
forme parte de la mesa>>
de un prestigioso
curandero de San
Antonio (Huancabamba)
la <<vara de la muerte>>,
usada para devolver los
males, testimonia cun
difcil resulta trazar un
lindero entre <<bueno>> y
<<malo >> cuando se trate
del shamanismo andino;
a la derecha, la
<<chungana>> es otro
smbolo fundamental del
shamn pues su ritmo
acompaa las frmulas
rituales. Cerro Jamanga,
Huancabamba.

75

La recoleccin de las
hierbas medicinales debe
ser llevada a a cabo
dentro de un marco
ritual. Aqu la
recoleccin del
<<hrnamo (Senecio
elatus HBK) por parte
del maestro Ubaldo
Salvador que usa la
<<chungana>> para
<<encantar>>la planta.
Laguna Prieta (Ayabaca).

instruyen sobre el origen de las enfermedades y las terapias respondiendo, al mismo tiempo, a las preguntas que los consultantes ponen
al wamani por medio de su sacerdote. El layqa es el especialista en las
artes mgicas negativas, es el brujo pero su espritu auxiliar es el mismo: el wamani cuyo poder, al contrario del punku, ellayqa lo dirige hacia el mal. Al contrario del malero norteo, sin embargo, ellayqa, adems de hacerlos, puede deshacer los hechizos. El terapeuta no carismtico se llama kampeq y es un experto en fitoterapia andina y tcnicas
mnticas que no presuponen la asistencia de una deidad ancestral.
En los Andes del Cuzco el ms alto en grado entre todos los operadores de la medicina tradicional es el altomisayoq, llamado a ejercer
su oficio directamente por las mximas deidades cuya morada son los
altos nevados: los apu, o jefes y los awki, <<nobles. La comunicacin
con los apu se da en el transcurso de una visin onrica o como consecuencia de una evocacin nocturna en la cual el apu habla al altomisayoq. La tradicin dice que el altomisayoq adquiere su poder despus de
haber sido alcanzado por tres rayos: el primer rayo divide su persona en
dos partes; el segundo obtiene que cada una de las dos partes conozca
la otra; el tercer rayo las reune .
En la meseta del Titicaca, entre los Aymaraes, el carismtico, el

yatiri, sabio, es iniciado tambin por el rayo y adquiere dos nombres

significativos: diusan wawapa, hijo de Dios y pachawawa, hijo de la
Tierra . Otro especialista carismtico es el sayiri, el que hace hablar,
orculo intermediario entre las deidades ancestrales y la comunidad.
Siempre entre los Aymaraes del Titicaca, existen diferentes especialistas carismticos para la cura del sndrome cultural del susto: to-

76

dos ellos ejecutan una ceremonia parecida a la llamada de la sombra

de sus colegas norteos y se llaman ajayiru (el ajayu corresponde a la
sombra) y el anim aypxatiri, el que restituye el animu. Entre los nocarismticos hay que mencionar eljampiri (dejampu, remedio) o qullasiri (curandero) quien cura con hierbas y frmulas que alejan del cuerpo el contagio. El qaquri, en cambio, es el experto en frotaciones teraputicas con amuletos y grasas mientras el akulliri practica la mntica mascando hojas de coca de cuyo sabor dulce deduce xito favorable,
o infausto si el sabor es amargo. El kuka williri es otro especialista en
mntica con hojas de coca que deja caer esparcindolas sobre una manta y considerando las disposiciones que las hojas asumen y otras seales. El misani (misa = ofrenda) es el experto en ofrendas propiciatorias o apotropaicas. En Puno el mushquq 1 mosqoq contina la antigua
especialidad del intrprete de los sueos; el layqa es el especialista en
prcticas taraputicas y tambin en las artes mgicas negativas (layqa
ch'iwi = seor de las tinieblas).

2. Iniciacin y sueo entre los shamanes andinos

Las antiguas formas iniciticas expuestas arriba hoy sustancialmente sobreviven. Existen en nuestros das iniciaciones patri-lineares (o
matri-lineares) en virtud de las cuales la iniciacin se hereda a travs del
pasaje de la vara mayor, o de la mesa de padre-maestro a hijo-discpulo, o de madre a hija, en el caso de las operadoras femeninas.
La transmisin, de todas maneras, presupone que el sucesor estar a la altura de la funcin que va a asumir as que si el hijo mayor no
presenta las cualidades y requerimientos para ejercer el arte curanderil,
Un maestro bendice>>
a su ayudante con la
<<chungana antes que
ste suba a la cordillera a
recoger la plantas
medicinales. San
Antonio, Huancabamba.

77

A la izquierda, el cristal
de cuarzo juega un rol
muy importante en los
ritos shamnicos siendo
considerado la piedra de
la visin. El maestro
Adriano Melendres con
un enorme cristal. San
Juan de Totora; a la
derecha, el maestro
Adriano Melendres con
un pual ritual cuya
parte superior representa
a San Cipriano, un
tiempo brujo y luego
convertido al
cristianismo, santo
importado del folklore
mgico de Espaa.

la vara o la mesa pasan a otro hijo y si ninguno de ellos resulta apto para suceder al padre, ste inicia a uno de sus parientes prximos o,
en su falta, a uno de sus ayudantes.
Este hecho demuestra con toda claridad como la ceremonia inicitica, por s misma, no otorgue el carisma sino lo presuponga como
condicin esencial.
O sea: puede ser iniciado slo quien ha sido llamado 1 escogido
para ser shamn y quien lo haya sido debe demostrarlo a travs del don
de la capacidad visionaria. Hay que aadir que, a pesar de la rareza del
caso, la tradicin no impide que un maestro pueda iniciar a una aprendiz mujer la cual, si resultara idnea, funcionar exactamente como su
colega el shamn varn.
PaJ:alelamente al sistema de transmisin patrilinear existe, y es
mucho ms difundido, el sistema por el cual la persona entra en el oficio de curandero por medio de una llamada directa. Con esta expresin
me refiero al hecho que el futuro shamn recibe, normalmente en un
ensueo o en una visin, la visita de una entidad sobrenatural perteneciente al mundo de los encantos (a menudo el espritu del sanpedro) la cual le revela que ste ha sido escogido para ver y curar. La
llamada directa suele acontecer despus de los veinte aos de edad y en
ciertas circunstancias como son: una enfermedad muy severa que pos78

tra en la cama al futuro shamn sumindolo en un

estado de semi-inconciencia en el cual se dan destellos onricos; en ocasin de una enfermedad que acucia a uno de sus familiares y que otros maestros no
han sabido curar, el futuro shamn decide intervenir
con una terapia que ha recibido en sueo por parte
de una entidad sobrenatural, o que le ha sido recomendada por el mismo espritu del sanpedro; el
futuro shamn suea con un acontecimiento que se
realizar tal cual l lo haba soado.
En todo caso, la realizacin del presagio o
la curacin de la enfermedad son pruebas suficientes
para que su carisma le sea reconocido. Para poder
actuar como curandero, sin embargo, l deber ser
instruido por un maestro que aceptar el rol de instructor puesto que su discpulo ya ha demostrado poseer la cualidad ms importante que es la videncia.
En mi trabajo de campo, he recogido muchos relatos de sueos iniciticos de curanderos que hoy ejercen su arte y son muy estimados por su gente.
Estos sueos acontecidos al final del milenio se
dejan comparar puntualmente con los sueos iniciticos de los ministros de idolatras relatados en las fuentes de los siglos XVI-XVII. (Pola 1996,!: 129-52). No encontr, en mis andanzas, maestros iniciados
directamente por el rayo pero s el recuerdo tradicional que esto puede
acontecer como seal de eleccin.

3. La fuente del poder shamnico: los espritus auxiliares

Uno de los datos, que resultan menos evidentes si no se ha tenido una larga vivencia entre los shamanes andinos, es el origen de sus
poderes a ellos mismos no le gusta hablar de este asunto.
El hecho es que el poder del maestro adivino no es inherente a
su persona ni reside en su doble anmico (sombra). Lo que es propio
del shamn es el carisma que lo predispone a la videncia, o sea al contacto con el mundo de las entidades mticas.
Todo poder que l ejerce procede del mundo mtico: es producto de la accin de sus espritus auxiliares que reciben el nombre de compactos. Compacto es tambin el nombre de la ceremonia a travs de
la cual, siguiendo las indicaciones otorgadas por el sanpedro, el nefito en el momento de su iniciacin toma su primer contacto con la entidad que posteriormente ser su fuente privilegiada de poder, su com-

79

La empuadura de la
espada del shamn a
menudo representa a un
ave, alegora del vuelo>>.
Esta espada es de
Adriano Melendres.

pacto. Esta puede ser el encanto de una

huaca, o de un cerro, o de una laguna.
Las funciones de los espritus auxiliares
del shamn son la de protegerlo de las entidades negativas y de las sombras de sus enemigos; asistido en su viaje fuera del cuerpo;
aconsejarlo sobre las acciones rituales y teraputicas; sugerirle el paradero de objetos, animales o personas extraviadas.
Si el pacto mgico, o compacto, obliga al espritu auxiliar del shamn a una relacin privilegiada con ste, el mismo pacto
obliga al shamn a una relacin privilegiada
con su compacto y sta implica la obligatoriedad de alimentar continuamente el espritu auxiliar mediante ofrendas. El descuido
ritual expone al shamn a serios peligros pues
el espritu puede volverse en su contra y atacarlo, o pasar al servicio de sus enemigos.

El maestro Alfonso
Garca con una vara, una
botella de hierbas
medicinales y un cuerno
para singar>>.
Huancabamba.

Cuando se trata de culturas distintas de

la cristiana, siempre hay que tomar en cuenta la diferencia fundamental existente entre el
concepto de Sacro entre las culturas arcaicas y el de santo en la tradicin neo-testamentaria. Mientras que el santo es desinteresado yacta por amor hacia Dios y el prjimo, la deidad andina es interesada y
acta por conveniencia: da para recibir y sus dones ms grandes son para quines le pagan mejor.
La principal razn por la cual los maestros rehusan hablar de sus
compactos, salvo si lo consideran a uno persona de toda confianza, es
la misma razn debido a la cual, por ejemplo, nunca se supo cul era el
numen tutelar de Roma: el miedo a que algn enemigo, sabiendo su
identidad, volviera a su favor el poder de la deidad.

4. Encantos: el mundo sobrenatural del Ande

Con este tema ingresamos en el mundo del sacro andino, el de
los espritus y deidades ancestrales: uno de los elementos arcaicos de la
cosmovisin pan-andina, y uno de los elementos ms peculiares y esenciales de las cosmovisiones shamnicas es el concepto de naturaleza animada. ste pstula la existencia de una contraparte espiritual -doble
anmico 1 espritu 1 espritu tutelar- por cada cosa existente.
Obviamente, cuanto ms importante es la cosa misma -por su
grandeza, fuerza, cualidades, etc. o por su funcin- ms importante es
80

el prestigio de su contraparte espiritual.

Los grandes cerros, las peas solitarias,
los nevados, los ros caudalosos, las antiguas ruinas, las plantas psicotrpicas,
los grandes felinos de la selva y de la sierra, las aves de rapia son o pueden ser
receptculos de espritus los cuales, en
el lxico andino del Norte, son llamados encantos.
La presencia de un espritu significa la posibilidad de que ste entienda
las palabras del hombre y atienda a sus
pedidos pues el encanto es concebido
como entidad consciente con la cual
puede entablarse un contacto directo no
slo a travs de las frmulas rituales sino tambin un contacto visible a travs del trance visionario.
Ahora, si se cree que la naturaleza
tiene una contraparte consciente, aunque normalmente invisible, el esfuerzo
del hombre por querer pasar ms all de
las apariencias materiales del mundo y
buscar las sustancias espirituales de las
mismas resulta consecuente.
Y puesto que la necesidad de ver ms all de lo visible en una cultura arcaica resulta primaria, desde esta perspectiva resulta tambin
<<normal que existan especialistas carismticos capaces de entablar el
contacto con lo espiritual, escondido detrs de los fenmenos materiales. As mismo, siempre desde la perspectiva de una cultura arcaica, el
rol social de estos especialistas -y el shamn es uno de ellos- resulta
comprensible.
Una cosmovisin traduce en sistema terico la necesidad de culturizar lo inevitable (como es la muerte), lo desconocido (como es el
origen y el destino final de la vida), lo otro. Slo la reduccin a hechos culturales de los fenomenos naturales permite al hombre la seguridad de un control desde una perspectiva religiosa. Por ejemplo, una
enfermedad, una plaga o un cataclismo pueden ser interpretados como
un castigo divino, como resultado de una culpa por parte de la persona, o de la comunidad. Por eso mismo, se puede intentar alejar el castigo reparando la culpa, o por medio de sacrificios expiatorios. O se puede intentar prevenirlo por medio de la observancia de las normas ticas
y religiosas que regulan las relaciones entre este mundo y el otro, el
81

Un campesino de
Samanga (Ayabaca) con
una piedra-illa para la
proteccin del ganado.

Una <<piedra-huaca>>,
formacin natural por
erosin atmosfrica, de la
<<mesa del maestro Jos
Manuel Cosios,
Quebrada de Mangas.

mundo del sacro, como son, por ejemplo, las ofrendas y sacrificios proplciatonos.
4.1. Concepto de encanto. Encanto, en el lxico curanderil
tiene varios significados, todos ellos relacionados con el sacro ancestral:
el primero es encantamiento, es decir el producto de una accin ritual ejecutada por el shamn, o el resultado de la intervencin autnoma de una entidad del mundo mtico andino. El segundo significado
es poder: el encanto de un lugar, o de un objeto, expresa la presencia de un poder espiritual latente en l. El tercer significado es espritu, deidad, entidad del mundo mtico ancestral.
En los tres casos, el encanto puede ser positivo o negativo. En
efecto, hay que tomar en cuenta el valor de estos adjetivos que no es solamente tico, o no lo es nicamente, sino que es funcional dentro de
una perspectiva utilitarista: positivo es lo que protege y auyenta a las
entidades negativas, lo que da salud, prosperidad, suerte. Negativo es
lo contrario.
Hay que remarcar, una vez ms, que en la cosmovisin tradicional andina no hay encantos definida y exclusivamente buenos ni
otros exclusivamente malos.
Un espritu puede actuar positivamente si es solicitado por medio de adecuadas acciones rituales cuya contraparte es una aptitud benvola y positiva por parte del operador. El mismo espritu, al contrario, puede actuar en modo diametralmente opuesto si la intencin y el
82

rito pretenden lograr un resultado negativo (dao). Un espritu potencialmente positivo puede volverse negativo y actuar en forma destructiva frente a un descuido o a una omisin ritual.
Es interesante notar, una vez ms, como la tica andina se diferencia de la cristiana. En la segunda, para que un pecado exista y pueda ser considarado tal, es necesaria no slo la intencin por parte del
pecador, sino la conciencia de estar cometiendo un pecado. En la primera, al contrario, es insignificante, para que la persona sea considerada culpable por parte de una entidad, que la persona sea consciente de
su culpa.
En las palabras de un viejo shamn de Ayabaca: Los encantos son
interesados, se dejan comprar por la cantidad y calidad de las ofrendas
y un encanto puede abandonar un shamn y pasar a servir a su enemigo si el trato con ste resulta ser ms conveniente ...
Cuando los datos de la tradicin oral no auxilian al que no tiene
el don de la visin, ste nunca podr saber dnde se esconden los espritus en la geografa que lo rodea y si stos son benvolos o malvolos.
Es por ello que ante la duda, se opta por mantener siempre una aptitud ritualmente correcta para no provocar su castigo. Por ejemplo: en
la duda de si un cerro, o una fuente tiene o no encanto, se opta por
brindarle alguna ofrenda cautelar.
La palabra encanto se alterna, en el uso comn, a poder y virtud y esto ocurre cuando se refiere al segundo y tercero de los significados antes expuestos. Cuando se usa como sinnimo de espritu de

83

El maestro Juan Tripul

mientras ofrenda el
humo del tabaco a una
calavera cuyo espritu
forma parte de sus
espritus auxiliares.

El mismo maestro
<<singando con la concha
apoyada en la calavera
para que el espritu de
sta pueda <<viajar>>sin
obstculos al servicio del
shamn.

un lugar, encanto se alterna en el uso a otros vocablos: espritu, aire, viento, resuello.
De los tres trminos el primero es de importacin del latn a travs del castellano, los otros tres se traducen con palabras romances del
concepto autctono expresado por el kechwa wayra: viento. Antes de
cada ceremonia es preciso, por parte del operador, propiciar el favor de
los encantos del lugar o de los lugares cercanos que destacan por su
prestigio mtico. Esto se lleva a cabo, bsicamente, a travs del recital
de frmulas propiciatorias (citaciones) y a la presentacin de ofrendas (pagos) .
Es de notar que encanto nunca se usa cuando se trata de objetos, lugares o entidades vinculadas con el mundo religioso cristiano.

4:2. El concepto de huaca. La palabra huaca procede del vocablo kechwa wak'a que expresa la cualidad de un objeto, lugar, fenmeno natural, planta, animal, persona dotada de poder, o sea morada
de un espritu perteneciente al mundo mtico andino. En tiempos antiguos y hasta el siglo XVII la lista de las cosas consideradas wak'a era
mucho ms extensa incluyendo al mar y al cielo, a los nevados, los
ros, los edificios ms altos, las personas o animales bellos o feos en modo extraordinario, o deformes y a todo aquello que por tamao, color,
y forma es notoriamente diferente de las cosas de su misma especie resultando extraordinario (Po la 1999: 107-1 09; 172-180).
Hoy son consideradas huacas las antiguas ruinas, morada de espritus de ancestros pre-cristianos; las antiguas cuevas sepulcrales y las
osamentas de los ancestros paganos; los objetos arqueolgicos porque
estn saturados del poder de los ancestros; las grandes rocas erosiona-

84

das por accin de la naturaleza cuya forma es atribuda a ancestros mticos; las piedras y los lugares tocados por el rayo; las piedras naturales
cuya forma, color o cualidad evoque la forma de un ave, de un animal,
de un rgano; las illas criaderas, o sea las piedras cuya forma se asemeja a una especie del ganado y cuyo poder positivo se extiende sobre
la especie representada; los enterolitos (piedras bezares) encontrados
en el estmago de los rumiantes; animales de gran prestigio mtico como el puma, el gato, la serpiente, ciertas aves especialmente si son encontrados en lugares considerados huaca; las varas talladas en las maderas de ciertos rboles dotados de prestigio mgico como son, p.ej., la
chonta ( Guilielmia gasipae), el hualtaco (Loxopterigium huasango Spruce) el palosanto (Bursera graveolens); los nios que nacen con el labio
partido, los mismos que en tiempos antiguos eran considerados hijos
del rayo.
4.3. Los espritus del Ande, o encantos. Despus del colapso
del Tawantinsuyu incaico y la desaparicin de los ministros del culto
oficial del estado, el mundo de las divinidades supremas del pntheon
oficial fue desapareciendo en tiempos relativamente breves. Algunas de
ellas se metamorfosearon tomando el semblante de figuras del universo religioso cristiano, como la deidad del rayo y del trueno, !llapa, que
asumi las caractersticas exteriores del apstol Santiago, o como aconteci por ciertos atributos y funciones de Mamakilla, la Luna, de Pachamama, la Tierra, de Mamaqucha, el agua de los lagos y del mar, pasados a integrar las funciones de la Virgen Mara.
Quedaron activos, a pesar de las persecuciones y de la desculturizacin, los ministros de los cultos a las deidades locales de varias provincias, los mismos que los Incas haban sometido al control estatal.
Las dos calaveras de la
mesa>> del maestro Juan
Tripul entre sus varas y
con ofrendas de velas y
de flores.

85

En nuestros das el mundo de los encantos del Ande norteo se

compone de los espritus de los lugares y de las huacas; de los espritus
de los ancestros paganos (gentiles e incas) con distintas funciones y
pertenecientes a dos pocas distintas del mundo; los espritus de los objetos del ajuar del shamn cada uno de los cuales es el soporte material de una entidad espiritual con caractersticas y funciones propias; los
espritus de las plantas psictropicas como son el sanpedro y las mishas; los espritus auxilares del maestro (o del brujo) que pertenecen a
una de las mencionadas categoras del mundo mtico andino; las sombras de los shamanes separadas del cuerpo.
Todos estos encantos son mgicamente activos: pueden actuar
positiva o negativamente y esto acontece sea por accin autnoma del
encanto mismo, sea como consecuencia de una accin ritual que lo
impulsa a actuar.

El maestro Celso
Avendao <<encantando>>
la cordillera para que los
espritus de los cerros
permitan viajar sin
peligro.

Entre los espritus tutelares de los lugares merece una mencin

particular la chununa: una entidad femenina de pequea estatura, larga cabellera rubia y ojos luminosos. Su habitat son los lugares ms solitarios y ms altos del Ande: las altas punas azotadas por el viento, los
bosques impenetrables y, especialmente, las chorreras y fuentes remotas. El nombre deriva del kechwa chunneq, que vive en los despoblados y nuna, espritu.

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La chununa emite un largo grito, o quejido y el resplandor de

sus ojos puede trastornar permanentemente el cerebro de quien, por
azar, se fije en ellos. El varn cautivado por la chununa es llevado a
lugares remotos y pierde la memoria de su pertenencia al gnero humano: se cubre con cortezas o pieles, come alimentos crudos, huye de
la presencia de los seres humanos, olvida el lenguaje de su gente pero
adquiere la capacidad de entender el lenguaje de las aves y de los animales y goza de una inmortalidad virtual pues su existencia dura como
la existencia del mundo. En otras palabras, se vuelve un encanto. La
figura y las caractersticas de esta entidad mtica son comparables a las
de otra entidad femenina maya de Yucatn, la X-tabai (Engaadora)
de roja cabellera que encanta a los hombres y los lleva a la espesura del
bosque donde stos son instrudos por espritus jaguares en el arte de la
mntica y en el conocimiento de los secretos de la naturaleza.Otras entidades andinas del Norte son el tutapure y el huandure, espritus
puestos como guardianes del ganado por antiguos maestros cuya morada son rocas y piedras, o plantas. El primero se manifiesta especialmente como puma, o gato negro con ojos deslumbrantes. Su nombre
significa el que anda (pureq) en la noche (tuta) . Los huandures reciben ofrendas de leche y sangre del ganado encomendado a su proteccin. Ambos espritus atacan a los abigeos, alejan las sombras de los
brujos que suelen andar en las tinieblas bajo semblante animal, espan-

87

Un maestro alejando a
las nubes con su <<espada
mayor>> . Cerro Laguna
Negra (Ayabaca) .

Singada de tabaco: el
maestro Ubaldo Salvador
con su ayudante.

tan a las fieras que pretenden hacer dao al ganado pero pueden atacar
a la persona que goza de sus favores si sta olvida las debidas ofrendas.
Los espritus de los cerros se manifiestan como viejos de larga barba y tnica negra, apoyados en varas de oro. Sus moradas son espeluznantes reinos subterrneos, ciudades llenas de riquezas, depsitos de semillas y exquisitos manjares ocultos en las entraas del monte cuya puerta se abre una sola vez al ao, en la noche del Viernes Santo, cuando
Cristo yace en el sepulcro y no extiende su mirada sobre el mundo. En
otras regiones del Ande los espritus cerriles toman otras formas y otros
nombres. Son los grandes padres -urqu taita, monte padre- o los poderosos wamani que inspiran al sacerdote para que revele orculos. Son
los creadores de vida que por la abundancia de las nieves que cubren sus
moradas donan a los cultivos el agua de manantiales y arroyos, y son los
mismos que chupan el corazn de los hombre ingratos cuando stos
se olvidan de alimentarlos con las ofrendas, o de los cazadores quematan a sus hijos, los animales del monte sin ofrendas expiatorias. Son los
espritus-awki, los nobles y los espritus de jerarqua suprema, seores
de los nevados y glaciares ms altos: los apu: los jefes.
En las altas mesetas del Sur los abuelos, los achachila que viven
en las lomas, rocas, peas son los custodios de la vida del ganado, de las
plantas alimenticias y de los hombres. Siempre que stos se acuerden de
ellos y los alimenten.
Los espritus de los lagos sagrados del Ande norteo son ustas
incaicas, bellas princesas ataviadas con ricos mantos que tienen en sus
manos, o en su frente como corona manojos de mazorcas de maz o de
cebada, o es la misma Virgen Mara envuelta en mantos azules la que
88

..

Chupada de un
enfermo << tapiado>> por
una huaca utilizando una
vara de <<hualtaco>> .
Maestro Mximo
Merino, Samanga
(Ayabaca).

se manifiesta en sueos a los shamanes ms piadosos extendiendo sobre

ellos y sus pacientes su manto azul y su poderosa proteccin.
Pero los mismos shamanes ven surgir de las profundidades oscuras una enorme serpiente que yergue su cuerpo cubierto de escamas centellantes y silba amenazadora contra quienes no respet~n los derechos
de los dioses andinos. Se trata de otra forma en que se manifiesta el mismo espritu del lago, la terrorfica y autctona: la antigua forma del amaru incaico, la serpiente csmica de dos cabezas que una cielo y tierra
propiciando la circulacin vital de los vapores y de las lluvias.
Los gentiles son los antiguos que pertenecieron a la primera poca del mundo. Gigantes y longevos, dotados de sabidura y fuerzas descomunales las emplearon para lograr el mal y la destruccin de su misma raza. Ignaros de leyes y de normas morales, vivan en la promiscuidad y en el caos hasta que Dios, cansado de ellos, los abras con un diluvio de fuego, o los aneg bajo las aguas abriendo los reservados del cielo. Pero no todos murieron porque, a travs de sus plantas, sus brujosvidentes pudieron vislumbrar las intenciones de Dios y as precaverse y
esconderse en grietas profundas y cuevas donde an se encuentran sus
restos. Los gentiles andan de noche, merodean las viviendas de los campesinos, enamoran a sus mujeres e hijas pero huyen bajo tierra antes de
las primeras luces del da. Fuerzas del caos primordial, temidas pero necesarias, como la muerte, esperan el da en que podrn volver a apoderarse de la tierra y devorar a los vivientes. Mientras tanto instruyen en el
sueo y la visin a los maleros y les comunican su oscuro poder.
Los incas reyes suceden al diluvio de fuego o de agua para instaurar una poca mtica de paz, justicia, sabidura. Ensean las leyes y

89

normas que ordenan la sociedad andina; ensean los conocimientos de

la agricultura y de las plantas que curan; revelan los misterios del trabajo de las piedras, de los metales, del telar; construyen ciudades maravillosas; transmiten los secretos de los ritos. A la llegada de los espaoles, los incas desaparecen del mundo visible. Su edad finaliza y ellos
se esconden bajo las aguas de las lagunas encantadas donde el shamn
puede llegar por el poder que los mismos incas les han dado. Ataviados con sus vestimentas e insignias reales, instruyen al mdico-adivino
en la visin revelndole los arcanos de las plantas.
Los shamanes de la tercera poca del mundo, la del bautismo tienen menos poderes que sus ancestros incas y que sus oscuros antepasados gentiles pero tienen el poder suficiente como para ver y curar.
Tampoco el poder de las plantas medicinales y de las que alucinan es el mismo de las antiguas plantas.
Y tampoco el poder de la Madre Tierra es el mismo pues a falta
de sabidura y de ritos que sepan despertar en sus entraas su fuerza
productora, ella hoy produce slo a travs de los qumicos: los fertilizantes que el hombre blanco ha sustitudo por los ritos y las antiguas
plegarias.
Volviendo a los encantos, el minshulay y el cau son espritus malficos que se manifiestan de noche como cerdos negros, o mulas pardas con ojos llameantes, en el lugar donde ha sido cometido un
incesto, o para anunciar la prxima muerte del incestuoso. El cau lanza, de noche, un largo grito quejumbroso que hace estremecer la tierra
y trastorna la razn.
<<Limpia de varas>> con
<<hualtaco>> negro y
amarillo. Laguna Prieta.

90

En Ayacucho, en cambio, los incestuosos se transforman en qarqacha: llamas demonacas y los curas que pecan con una mujer y sus
amantes en nina mulas: mulas de fuego. Ambas manifestaciones son letales y atacan a los caminantes (Cavero 1990).
En ambos casos el mito ejerce una funcin de control sobre la tica social.
Por lo que concierne a las plantas psicotrpicas, el espritu que vive en ellas les otorga el poder de engendrar visiones: el poder de la planta depende de la presencia del espritu y ste se manifiesta al shamn,
en la visin propiciada por la planta, como el ms importante de sus espritus auxiliares.
Todas las operaciones rituales y la observancia de tabes que preceden a la recoleccin del sanpedro o de las mishas, acompaan la
ingestin de las mismas y siguen por un plazo variable de tiempo, posteriormente a sta tienen la finalidad de propiciar el favor de la entidad
que reside en la especie vegetal, y alejar los peligros de un contacto inadecuado con lo sagrado.
En la visin, el espritu del sanpedro asume una variedad de formas que dependen ampliamente de la cultura del experimentador, siendo las ms frecuentes las manifestaciones como felino -jaguar, puma o
gato- o su manifestacin antropomorfa como princesa incaica, as como inca, tambin puede manifestarse como vrtice luminoso o arco iris,
y en el resonar de una voz desprovista de cuerpo que habla y aconseja.
Algunas veces el encanto de la planta no se manifiesta y se manifiestan, en cambio, los lugares donde se halla lo desaparecido, las plantas
que curarn la enfermedad, o las personas responsables de un hechizo,
<<Limpia del ayudante
del maestro Ubaldo
Salvador.

91

Limpia de un paciente
con la Cruz de Carabaca.
Maestro Celso
Avendao, Ayabaca.

de un asesinato, de un robo. Otras veces aparecen visiones alegres anunciando el buen xito de una empresa, mientras las visiones tristes, o espantosas son premonitoras del fracaso.
Para lo que se refiere al espritu de los muertos bautizados, hay
que remarcar el hecho de que stos, dentro de las prcticas adivinatorias y teraputicas andinas, no son funcionales en cuanto carecen del
poder del sacro ancestral: no pertenecen a la categora conceptual de lo
que es wak'a. Por lo tanto, las sombras de los muertos cristianos no
pueden ser evocadas por el shamn, ni pueden actuar como espritus
auxiliares del mismo.
El contacto con el difunto bautizado, cuando no se da como
manifestacin fantasmal terrorfica, acontece en el ensueo pero dicha
manifestacin no puede ser propiciada ni ritualmente ni por medio de
las drogas: es el difunto (o Dios) que decide cundo y a quin manifestarse.
El hecho es que el alma, o espritu del difunto bautizado pertenece conceptualmente al mundo cultural cristiano, por lo cual se halla en una de las tres regiones csmicas destinadas a los muertos en la
doctrina cristiana de las cuales una, el purgatorio, es slo la antesala del
paraso.
La sombra, en cambio, permanece adherida a los objetos y ropa usados en vida, sigue merodeando por los lugares donde la persona
vivi y es objeto de especiales cuidados rituales cuya finalidad es netamente apotropaica.

92

<<Limpia>> de un paciente
con vara de <<hualtaco>>
amarillo. Quebrada de
Mangas (Ayabaca).

Es ms: el trmino de encanto slo se refiere a lo que es wak'a,

a lo que ha pertenecido a los ancestros paganos, o que ha tenido alguna relacin con ellos y nunca se aplica al espritu de la persona bautizada, salvo en el caso del shamn cuya sombra, separada del cuerpo,
s posee encanto, pero lo posee en cuanto el poder le es otorgado por
una entidad del mundo mtico ancestral pre-cristiano perteneciente a la
poca de los gentiles, o de los incas, o por un espritu tutelar de un
lugar (una deidad andina).
Las calaveras de los muertos paganos son muy buscadas por su
poder oracular: el espritu que en ellas tiene su morada puede ser propiciado por medio de ofrendas de humo de tabaco, perfumes, o velas
prendidas y puede ser evocado. Manifestndose al shamn en la visin,
lo protege, lo aconseja.
En cambio, los restos de los muertos bautizados, o los cementerios donde stos descansan, slo pueden ser funcionales al malero en
las operaciones mgico negativas para contagiar la sombra de la vctima.

IV LA TEORA MDICA TRADICIONAL

l . El concepto andino de salud, enfermedad y curacin

En la medicina tradicional andina (y en toda medicina tradicional) el concepto de salud y el de enfermedad son conceptos holsticos: abarcan el cuerpo, la psique y el espritu de la persona. Al mismo

93

tiempo, involucran las relaciones entre la persona y el mundo natural y

sobrenatural.
Ms exactamente, el concepto andino de salud y enfermedad
es el resultado de relaciones correctas o incorrectas entre la persona y la
sociedad a la que sta pertenece; entre la persona y la naturaleza; entre
la persona y el mundo del sacro cristiano (los santos, Dios).
La ruptura de las normas tradicionales que establecen y regulan
estas relaciones, produce un desequilibrio que redunda en una alteracin del equilibrio natural entre persona y cosmos.
Esta alteracin, a travs de la psique, se manifiesta en el cuerpo
como enfermedad. Por esta razn, en el marco de la medicina tradicional, la bsqueda de la curacin a travs de remedios farmacolgicos es
en vano si no se vuelve a restablecer el equilibrio que ha sido alterado.
No existe sndrome cultural que no sea producto de la ruptura de
este complejo equilibrio y la tarea del shamn es, exactamente, la de encontrar los medios para alcanzarlo de nuevo.
Veamos en detalle cmo la ruptura de las normas ticas y religiosas tradicionales, de acuerdo a la medicina andina, influye en el cuadro
general de la salud.
Por lo que concierne a la relacin con la sociedad, la acumulacin
egosta de riqueza, o de bienes no compartidos o no re-distribudos en
el contexto de la comunidad despierta el mecanismo de la envidia la
cual, cuando asume una forma marcadamente agresiva, y impulsa al enLimpia con una
piedra-huaca>>.

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vidioso a acudir al malero para que ste produzca las desgracias y enfermedades conocidas con el nombre de mal puesto, o de dao.
El no cumplir con el deber de acuerdo a las normas sociales andinas -como es, por ejemplo, brindar gratuitamente la propia mano de
obra cuando la comunidad lo requiera para la ejecuccin de obras de
inters comunitario, o para la participacin en los grupos de autodefensa denominados rondas campesinas- rompe el orden, acarrea desprestigio sobre la persona y despierta sentimientos de odio. stos, como ocurre con la envidia, pueden exponer al infractor del orden social
a los peligros del dao. Por su parte, la conciencia de no cumplir con
las expectativas de la familia, o de la sociedad en relacin a uno mismo,
o intensos sentimientos de vergenza, exponen a la persona al riesgo del
susto y de la prdida de la sombra, o al sndrome cultural del shucaque que manifiesta con trastornos fsicos ms o menos severos la no
ceptacin que la persona tiene de si misma.
Por otro lado, faltas graves a la tica social, como el incesto, el
adulterio, el asesinato, invocan no slo sobre el culpable sino sobre toda la comunidad el castigo de Dios que se manifiesta con la ruptura del
equilibrio natural, con plagas, heladas, granizo, sequas y, por lo que
concierne al culpable, con una de las enfermedades que la teora mdica tradicional reconoce como enfermedades de Dios, o de castigo, incurables por el shamn.
Por lo que concierne a las relaciones entre persona y naturaleza,
hay que tomar en cuenta el concepto andino de naturaleza animada.
En otras palabras: esta relacin no involucra nicamente las relaciones
materiales entre individuo y cosas, seres o lugares que forman parte del
<< Botada, o <<despacho>>
de los males hacia el
bosque. Maestro Jos
Manuel Cosios.

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Rito de la manteada>>
para el descontagio>> de
los parientes de una
difunta. Juzgar,
Huancabamba.

entorno geogrfico sino tambin las relaciones tico-rituales entre ste

y las entidades espirituales que residen en los lugares, seres y cosas que
conforman el ecosistema donde la persona vive y acta.
El dao innecesario a las plantas o a los animales, por ejemplo,
provoca la ira de las entidades espirituales que los custodian, las que llamaramos con una expresin etnolgica seores de los animales, o de
las plantas.
La omisin de las normas rituales que regulan el acceso a un lugar dotado de encanto produce, como respuesta, la accin negativa
de los espritus tutelares del lugar, los cuales pueden raptar la sombra
produciendo el sndrome cultural de la tapiadura, o trastornos nerviosos y fsicos conocidos como shucadura.
Por lo que se refiere a las relaciones propiamente religiosas entre la persona y el mundo sobrenatural cristiano, las faltas cometidas en
contra de la tica fundada en la ley del Evangelio y los delitos mayores,
motivan la intervencin de los santos, o del mismo Dios quien castiga
al culpable con enfermedades que no pueden ser detectadas mediante
las drogas rituales ni la adivinacin y tampoco pueden ser curadas con
los mtodos de la medicina tradicional: las enfermedades de Dios.
Por lo tanto, podemos concluir afirmando que, de acuerdo a la
medicina tradicional andina y dentro del actual mestizaje cultural, el
concepto de salud tiene una conotacin marcadamente cultural: el
estar bien es el resultado del equilibrio tico y religioso entre la persona misma y tres sistemas que interactan: el sistema social; el mundo mtico ancestral; y el mundo religioso cristiano.

96

Un santiguador>>
santiguando a un
paciente.

Estas breves notas son de todas maneras suficientes a resaltar para la diferencia entre nuestro concepto de salud, eminentemente fisiolgico, y el anlogo concepto visto desde la perspectiva de la medicina tradicional que es eminentemente cultural.

2. El concepto de calor y de fro

La cosmovisin andina distingue entre dos cualidades opuestas y
complementarias presentes en cada cosa, ser o fenmeno y en toda fuerza espiritual que compone el universo mtico: el calor y el fro . Desde un punto de vista filosfico, estas dos cualidades pueden ser interpretadas como las dos modalidades de manifestacin de la energa universal.
Las categoras de calor y de fro no son exclusivas del pensamiento andino pues se encuentran, con caractersticas parecidas, en la
cosmovisin de las culturas nhuatl de Mxico.
Se trata, sin embargo, de dos trminos que deben ser interpretados de acuerdo a su significado simblico y no exclusivamente literal,
por lo cual lo clido corresponde a la energa masculina, a la actividad creadora y al semen fecundador; a la posicin de arriba (hanan);
al cielo, a la luz, al sol y a los astros; al fuego y a los cerros y, en general a la vida manifestada en sus formas visibles. Lo fro corresponde a
la energa femenina del cosmos, a la Madre y al tero donde se lleva a
cabo la creacin primordial; a la posicin de abajo (hurin); a la tierra,
a la noche, al agua, a las cuevas y a la muerte interpretada como el as-

97

pecto invisible de la vida universal y del tiempo-espacio conocidos a travs de los sentidos.
Los conceptos de calor y de fro se enmarcan dentro del carcter esencialmente dualista de la cosmovisin andina. La energa csmica masculina, en el idioma kechwa es urqu y la femenina warmi
1 china. La cualidad de la fuerza csmica masculina es clida (q'ui), la de la fuerza femenina es fra (chiri). A su vez, dentro de la
cualidad masculina-clida hay dos niveles de calan>y dentro de la
femenina-fra dos niveles de fro por lo qual tenemos un masculino-clido y un masculino-fro ; un femenino -clido y un
femenino -fro .
Estas diferencias, en la teora mdica del Ande norteo, corresponden a muy clido; clido; fresco ; fro .
La amplitud de estos conceptos que constituyen categoras universales pues stas abarcan todo lo existente, permite comparar el concepto amerindio de calor y fro a los anlogos conceptos extremoorientales del yang y del yin una de cuyas manifestaciones es, adems de
las mencionadas, respectivamente, el calor y el fro.
De acuerdo a la cualidad interna de las cosas, por lo tanto, stas
pueden distinguirse en cosas clidas y fras .
Hemos dicho que estas categoras no abarcan slo el mundo de
la materia y esto es cierto pues tambin las entidades del mundo mtico pueden distinguirse en clidas y fras : clidos o muy clidos
son los espritus de las plantas psicotrpicas y del tabaco por lo cual,
para neutralizar sus excesos dainos, deben ser contrapesados con la
<<Chupada>> de un
enfermo de susto>>.
Samanga (Ayabaca) .

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asuncin de elementos de gnero fresco como son el jugo de la lima,

el maz blanco, la miel de abeja, los ptalos de las rosas blancas, el agua
y el azcar.
Clidos son los encantos de ciertos objetos de la mesa curanderil como son las piedras-huacas y las varas de defensa razn por la
que es necesario, despus de usarlas, volver a refrescarlas para que el
exceso de calor no se vuelva peligroso.
Por lo que concierne a los muertos, la muerte representa el enfriamento definitivo del ser material por lo que fra es la cualidad de
los muertos, pero este concepto se aplica slo a los muertos cristianos.
Al contrario, el poder de los muertos paganos, casi desafiando la frialdad absoluta de la muerte, es clido al punto de que para ser neutralizado en sus excesos peligrosos debe ser refrescado mediante las ofrendas de tipo fresco que componen la ceremonia llamada shulalada.
Pero, si el fro es producto del cese del calor vital por el alejamiento
del espritu, el hecho de que los muertos gentiles, a pesar de ser muertos, siguan siendo considerados clidos equivale a decir que, en alguna forma, no estn muertos. Lo cual es precisamente lo que piensan de
ellos en los Andes.
Fresca es la virtud de las lagunas en cuanto relacionada con la
componente femenina y la sacralidad de las aguas pero los encantos
tutelares de los cerros y lugares donde se hallan las lagunas son clidos
y requieren ofrendas frescas . Fresca es la naturaleza de las conchas
de mar la cual equilibra el exceso de calor del tabaco que en ellas se
sorbe.
<< Limpia de cuy,
maestro Zenobio Jirn,
Samanga.

99

A la izquierda, <<Limpia
de cuy, Lima; a la
derecha, <<Limpia de
huevo>> de un infante,
Lima.

La mesa curanderil refleja exactamente en cada una de sus partes y objetos las relaciones entre micro y macrocosmos al punto de poder ser interpretada a todas luces como una imago mundi. La disposicin de los objetos en la mesa, la divisin de la misma en tres partes,
o campos, el uso que de cada una de ellas se hace de acuerdo a las finalidades y al momento temporal en que sta se utiliza, descubren ulteriores y profundas relaciones entre los dos aspectos de la energa que
vivifica las cosas y el cosmos.
As, por ejemplo, las cosas clidas que han pertenecido a los ancestros paganos estn a la izquierda de la mesa guardando, por esta
razn, una estrecha relacin funcional con el tiempo pasado sea por su
relacin con los antiguos ancestros, o porque su finalidad es deshacer
lo ya hecho, influir sobre las causas que produjeron la enfermedad, o la
desgracia. Las artes de la izquierda se utilizan en las horas oscuras antecedentes a la media noche para ahuyentar los contagios, deshacer
las ligaduras mgicas y devolver los daos a quienes los hicieron. Todos los vegetales de la parte izquierda son silvestres para subrayar una
relacin ulterior con lo no-cultivado, lo salvaje, lo antecedente a las etapas agrcolas de la civilizacin pero tambin el tiempo primordial cuando la Madre Tierra donaba espontneamente sus frutos.
100

La parte derecha de la mesa, en cambio, est compuesta por elementos e ingredientes esencialmente frescos utilizados en las primeras luces del alba, y de la aurora para con la mirada inducir la suerte y
la prosperidad, y el buen xito de las empresas, por lo que su relacin
es con el tiempo futuro. Todos los ingredientes que conforman la parte derecha de la mesa proceden del trabajo de la agricultura y de la
domesticacin, como el maz y el tabaco cultivado, las rosas blancas, el
azcar y la miel de las colmenas, o son productos industriales, como el
azcar refinado, el vino, las colonias, el talco. En este sentido, en sus
significados simblicos, la mesa no es solo un compendio del mundo, sino es un compendio de la historia en sus dos grandes etapas: la
nmada pre-agrcola de la economa de caza y recoleccin y la agrcola
sedentaria de la econonoma ganadera, del trabajo especializado y de la
industria.
En la parte central de la mesa las artes equilibran sus poderes

y la cantidad de cosas clidas y fras se encuentran balanceadas. Es

el campo de la visin shamnica en la cual el pasado y el futuro coinciden en el presente de la revelacin oracular, el campo en que la diferencia del tiempo histrico cesa y es en esta parte central donde smbolos cristianos y ancestrales se encuentran: la cabeza del sanpedro
utilizado por el shamn detrs de la cual se levanta la Cruz de Cristo;
la vara de madera de chonta trada de la Selva y usada desde tiempos
inmemoriales y la espada de acero que data de la poca de la conquis-

101

Ritos de acercamiento a
la Gran Huarinja, o
Laguna Negra de
Huancabamba: ofrendas
del jugo de la lima.

Ritos de acercamiento a
la G ran Huarinja:
ofrendas de talco.

ta; las imgenes de los santos y los cristales de cuarzo, los cuales, siendo dursimos pero permeables a la luz, son piedras transparentes, expresan elocuentemente la capacidad por parte del shamn de traspasar
la opacidad del tiempo, de la materia y de la conciencia material signata quantitate. (Polia 1996,II: 423-68)
Volviendo al campo de la salud, sta presupone esencialmente un
equilibrio de las dos fuerzas complementarias dentro de la naturaleza
del hombre y de la mujer de acuerdo a las naturales caractersticas energticas que diferencian los dos sexos no slo en masculino y femenino
sino en un masculino-clido y en uno fro , en un femenino-clido y en uno fro lo cual equivale a: muy clido, clido, fresco
y fro .
Un accidente natural, como por ejemplo la prdida de la sangre
en el ciclo menstrual o en el parto, produce una prdida de calor que
deber ser reemplazado suministrando alimentos de gnero clido y
evitando el contacto con alimentos o cosas de gnero fro . As mismo,
la prdida de la sombra como consecuencia de un susto produce una
disminucin del contenido de calor del organismo que puede resultar
fatal pues la sombra, por su ntima relacin con la sangre, la fuerza
vital y la voluntad es clida. Las enfermedades de gnero clido deben ser curadas por medio de alimentos y remedios frescos mientras
102

las de gnero fro requieren ser curadas por medio de la energa contraria.

3. Los sndromes culturales

En la antropologa mdica se conocen como sndromes culturales aquellas enfermedades que presentan formas clnicas que no pueden ser explicadas bajo un ngulo estrictamente mdico pues su manifestacin y especialmente su origen, son resultado de la influencia de
mltiples factores en los que se intercalan lo personal (biolgico y psicolgico), cultural, social, econmico (Chiappe 1985: 41-42).
Un sndrome cultural como el susto, por ejemplo, debe y puede ser interpretado nicamente en el mbito de la cultura de pertenencia del paciente pues la enfermedad, en las sociedades tradicionales aparece ms como una funcin de la cultura que como una funcin de la
biologa (Ackerknecht 1985: 17).
El paciente que sufre de un sndrome cultural como el del susto, por su parte, para aceptar la idea de poder ser curado debe estar
convencido antes que todo de la validez del sistema mdico al que entrega la salud de su persona y de la validez del terapeuta. Una enfermedad cultural, para ser tratada con xito, exige que el terapeuta res103

El acercamiento a los
lagos sagrados requiere
siempre la intervencin
del shamn para
amansar a los encantos.

ponda plenamente a las expectativas del paciente pues el mecanismo

que lleva a la curacin debe desarrollarse dentro de lo psquico.
En otras palabras: el campesino del Ande que se siente asustado
est completamente convencido de que sus dolencias son el resultado
de la ausencia de la sombra la que, abandonado su cuerpo como consecuencia de un espanto, ha cado en poder de un encanto. No cabe
duda, dentro de su perspectiva (que es la de la cosmovisin y de la medicina tradicional de su gente) que no podr curarse hasta cuando la
sombra no regrese a su cuerpo.
Sin embargo, para que esto acontezca es preciso conocer que espritu del mundo mtico se ha apoderado de ella, dnde se halla la morada de dicho espritu y cules son las ofrendas que este pretende recibir a cambio de la devolucin de la sombra. Es necesario, por lo tanto, que alguien que sepa hacerlo use del don de la vista en virtud para entablar contacto con los encantos.

Un shamn de jerarqua
superior baando a otro
shamn. Gran Huarinja,
Huancabamba.

Quin podr establecer el contacto con lo sobrenatural para poder recuperar la sombra y curarlo? La respuesta es obvia: no lo har
el doctor de la posta mdica rural o del hospital el cual no cree en encantos ni que el susto exista, o que la sombra exista y pueda perderse. El doctor, de acudir a l, le recetar remedios qumicos que tal
vez puedan aliviar sus sufrimientos pero no podrn restituirle la sombra. Por otro lado, acudiendo al doctor de la medicina oficial, el cam-

104

pesino sabe de antemano que no podr decirle la verdad, que sufre de

un SUSto y que su sombra se ha ido, so pena de ser juzgado un campesino ignorante: deber limitarse a relatar los disturbios fsicos y nerviosos que lo acucian renunciando a resolver el problema ms importante que es cmo recuperar la sombra.
Entonces? Si cree en los encantos y en el rapto de la sombra
no obtendr la respuesta esperada y se quedar con el problema irresuelto, pero l s cree, en caso contrario no se habra asustado ni se
sentira mal.
Por lo tanto, si existe un maestro de confianza en la zona, o si
puede pagar el precio a veces muy alto que hoy por lo general piden los
maestros, sin duda el campesino preferir acudir a l. En caso contrario, tal vez, aceptar acudir a la posta mdica pero sin estar convencido de poder curarse.
Estas consideraciones, fruto de unas vivencias de ms de veinte
aos entre los campesinos del Ande peruano, nos permiten afirmar lo
siguiente: la medicina tradicional andina es funcional a la tradicin a la
que pertenece y a la salud de las personas que integran aquella tradicin
y aquella cultura. Hasta que el nivel de desculturizacin no haya completamente desfigurado la tradicin, la medicina tradicional andina y el
shamn seguirn cumpliendo con sus funciones que son prncipalmente las de curar las enfermedades, o sndromes culturales. Es ms, es-

105

La mesa>> a orilla de la
Laguna Prieta, Ayabaca.

Un ayudante de Ubaldo
Salvador antes de baarse
en la Laguna Prieta
<<singa>> tabaco para
<<fortalecerse>> .

tas funciones no podrn ser sustitudas con xito por el mdico de la

medicina oficial cuyo principal trabajo ser el de curar las epidemiologas de importacin.
En otras palabras: el shamn seguir existiendo hasta que exista la
fe en los encantos. Una medicina bi-cultural, entonces, para un sistema bi-cultural como el andino de nuestros das.

3. Tipologa y caractersticas de los sndromes culturales andinos

De acuerdo a la teora y prctica mdica andina, la sintomatologa y el cuadro clnico no son suficientes, por s solos, para permitir un
diagnstico certero. El mdico tradicional debe saber cmo y por qu
la enfermedad se ha producido y debe conocer tambin cual de las entidades espirituales ha sido su causante y por qu. Slo conociendo la
entidad responsable del Contagio pueden tratarse con ella las condiciones que permitan neutralizar el contagio, o lograr la devolucin de
la sombra raptada.
El uso de las plantas psicotrpicas va a permitir al shamn responder a estas preguntas mediante un contacto directo con el mundo
mtico.
106

La primera distincin que hay que tomar en cuenta es la siguiente: algunas enfermedades pueden ser diagnosticadas por medio de las
plantas psicotrpicas; otras no pueden serlo. Por qu?
En primer lugar por que no todas las enfermedades en una cultura sincretstica como la andina tienen un origen sobrenatural (mgico). Las enfermedades introducidas despus de la conquista -viruela,
paludismo, clera, etc.- no son detectadas por el sanpedro porque no
han sido culturizadas por el hombre del Ande, no poseen un mito de
fundacin ni un hroe cultural que primero se enfrent exitosamente
con ellas y, a pesar de formar dramticamente parte de su historia reciente, no forman parte de su tradicin.
En segundo lugar, a veces el sanpedro rehusa hablarle al shamn, o no le permite detectar un origen mgico para algunas enfermedades que, en teora, podran tenerlo. Estas enfermedades, a veces, son
enviadas por Dios como castigo, o prueba y el shamn no puede curarlas. En efecto, el shamn slo puede curar las enfermedades que
caen en el campo de la visin o, lo que viene a ser lo mismo, las que
pueden ser interpretadas en el marco de la cosmovisin y de la medicina tradicional andina.
Por lo que concierne a la etiologa de las enfermedades, de acuerdo a la teora mdica andina, stas pueden distinguirse principalmente
107

El maestro Celso
Avendao baando a
una paciente en la
Laguna de la Cebada
(Ayabaca) para que
encuentre marido.

Bao de un paciente en
la Laguna de la Cebada
(Ayabaca).

en enfermedades cuyo origen es sobrenatural y/o mgico y enfermedades cuyo origen no es ni sobrenatural ni mgico.
Pertenecen a las enfermedades de origen sobrenatural las siguientes categoras:
a. sndromes culturales: todas aquellas enfermedades cuyo origen
es mgico, o sobrenatural y son diagnosticadas por medio de sustancias
psicotrpicas. El campo de accin del shamn se extiende slo sobre estos sndromes que pueden ser producidos por
a. l. accin autnoma de entidades del mundo mtico andino las
cuales actan como consecuencia de un descuido, u omisin ritual,
108

contagiando a la persona. Pertenece a esta categora la shucadura,

caracterizada por disturbios fsicos y psquicos que, en los casos severos,
presentan la sintomatologa tpica del susto sin que haya acontecido
la prdida de la sombra. La shucadura es el producto de un contagio por parte de una planta con encanto recogida sin precauciones
rituales, o por parte de los objetos de la mesa, o de cerros, cuevas, ruinas, huacas. La tapiadura, al contrario, implica la prdida de la sombra no como consecuencia de un susto sino por haber sido raptada por
un encanto: espritus de gentiles, o huacas, o la chununa, el tutapure, el huandure. La causa de la intervencin daina del espritu
se debe, invariablemente, a un descuido o a una omisin ritual ya que
no se han reconocido los derechos al respeto y a las ofrendas por parte
del encanto.
a.2. por la intervencin del malero quien impulsa a alguna entidad del mundo mtico a actuar negativamente en contra de la vctima. Forman parte de esta categora de sndromes culturales las enfermedades conocidas como puestas, de hombre, o de dao. La
modalidad de transmisn del dao puede prescindir -tericamentede cualquier vehculo material y puede ser producida ritualmente sin
contacto directo con el cuerpo de la vctima: se habla, entonces, de dao por aire. El dao por boca, al contrario, es producido por medio
de brebajes que utilizan componentes mgicos e ingredientes txicos.
La forma ms utilizada para producir el dao, sin embargo, utiliza
ambos recursos: el ritual-mgico y el farmacolgico-txico. En el dao por aire las operaciones mgico-negativas son precedidas por la invocacin de una entidad mtica para que acte en contra de la vctima.
Ritos propiciatorios antes
que un paciente entre a
baarse en la Gran
Huarinja de
Huancabamba. Maestro
Romn Chasquero.

109

Un chofer ecuatoriano
baando su permiso de
conducir en la Gran
Huarinja de
Huancabamba.

Una vez asegurada la intervencin del encanto, el brujo acta sobre

un objeto de sustitucin de la vctima (un mueco) o directamente sobre la sombra de aquella despus de efectuar su llamada (Pola 1996,
II: 492-98). En el dao por boca el ingrediente mgico ms usado es
la tierra de sepulcro o los huesos de difunto pulverizados y mezclados
con comida, o bebida mientras el ingrediente txico es el jugo de las
daturas o de las brugmansias suministrado en dosis capaces de trastornar gravemente o en modo permanente el cerebro de la vctima.
a.3. Pertenecen a esta categora las enfermedades producidas por
una causa natural, generalmente un espanto, o un accidente traumtico que produce el alejamiento de la sombra del cuerpo la cual cae en
poder de una entidad del mundo mtico: es ste el caso del susto, conocido en la literatura etnogrfica tambin con el nombre de soulloss,
o ftight. La causa de este sndrome cultural, adems del susto o espanto, es un traumatismo psquico intenso como puede ser, p. ej. , una profunda decepcin; un intenso sentimiento de vergenza; un sentimiento de rabia o un amor intenso que no encuentra satisfaccin. La dinmica que caracteriza este sndrome es la siguiente: como consecuencia
del traumatismo, la sombra escapa al control de la mente consciente
y es raptada por un encanto por lo cual se produce la sintomatologa
tpica del susto caracterizada por estados depresivos persistentes, crisis de angustia, abulia, amnesia, inapetencia, insomnio nocturno con
110

sueos muy breves en que se revive el acontecimiento que produjo el

susto, somnolencia en el da, prdida de identidad. A nivel fsico se manifiesta nusea, afasia, diarrea, parlisis muscular parcial o total y, en la
fase terminal del sndrome, hemorragias internas y trastornos nerviosos
graves. (Palia 1996,II: 500-24)
b. Enfermedades de Dios: pertenecen a esta categora, que se
enmarca dentro de las enfermedades de origen sobrenatural pero con
exclusin del componente mgico e intervencin de entidades del mundo religioso catlico. Las enfermedades de Dios son, principalmente:
b.l. todas las enfermedades cuyo origen no ha sido revelado en la
visin shamnica, o no esta relacionado con las entidades del mundo
mtico tradicional
b.2. todas las enfermedades interpretadas como castigo de Dios
por la infraccin de las normas ticas religiosas y sociales
b.3. todas las epidemiologas de importacin frente a las cuales la
medicina tradicional no tiene una respuesta adecuada
b.4. todas las enfermedades que, por distintos motivos, el shamn
no quiere, o no sabe, o no acepta curar. La cura de las enfermedades
de Dios es demandada al doctor de la medicina oficial o requiere la intervencin del sacerdote y la aplicacin de mtodos litrgicos de la tradicin catlica.
Pertenecen a las enfermedades de origen no sobrenatural:
a. las enfermedades producidas por la accin de la envidia voluntaria y consciente para lo cual no es necesario acudir al malero:
afectan principalmente a los nios y a los animales
b. las enfermedades producidas por el mal de ojo: se contagian
por medio de la mirada en modo involuntario e inconsciente y afectan
tambin a los nios y a los animales
c. el chucaque, o sndrome cultural de la vergenza que presenta
un cuadro nosogrfico parecido al del susto pero mucho ms leve pues
no produce la prdida de la sombra.

V LAS CEREMONIAS TERAPEUTICAS ANDINAS

l. El concepto de eficacia teraputica
Tratando de Medicina Tradicional, antes de todo, hay que tomar en cuenta el significado del adjetivo tradicional. ste expresa la
111

pertenencia de las distintas medicinas tradicionales a sistemas culturales por su naturaleza diferentes del sistema de la cultura oficial.
A pesar de las diferencias entre los variados sistemas mdicos tradicionales, su principal diversidad radica en la diferente cosmovisin
que caracteriza toda cultura tradicional , una cosmovisin cuya naturaleza es esencialmente religiosa.
Desde la perspectiva de cualquier cultura tradicional, el sacro, el
mito y el rito -lo religioso en su totalidad- lejos de ser considerados
superestructuras del pensamiento son, al contrario, los principales instrumentos que permiten entender la naturaleza profunda del mundo,
penetrar en la realidad ltima de cada cosa y fenmeno, lograr el equilibrio entre el mundo del hombre y el de los dioses.
Si aplicamos esta estructura del pensamiento al sistema mdico
tradicional, ste resulta inseparable de la cosmovisin. Por lo tanto, los
mitos de fundacin del arte mdico, aquellos que cuentan el origen de
las enfermedades y de los remedios, las operaciones rituales revisten una
importancia primaria. Sin esta contraparte mtica y ritual la teora mdica quedara totalmente desculturizada, los remedios inertes, el diagnstico imposible y la terapia ineficaz. El mundo y la vida resultaran
vacos de contenido, inexplicables e incontrolables como incontrolables
seran el dolor, la enfermedad y la muerte una vez que se hayan perdido las llaves que permiten el acceso a la comprensin de su significado.
Por lo tanto, tratar de separar las prcticas propiamente mdicas -manipulaciones, suministraciones de remedios, dietas, etc.- de las
prcticas rituales es producto de una incomprensin profunda del sistema mdico tradicional.
Por otro lado, no podemos an explicar plenamente, desde un
punto de vista cientfico, cmo el prestigio sagrado de un lugar o una
planta, o la escenificacin ritual actan dentro de la psique. Pero sabemos que s actan. Tampoco conocemos cabalmente cules son los mecanismos que la psique pone en accin para sobreponerse a la enfermedad y desencadenar el proceso de curacin cuyo ingrediente esencial
es la disponibilidad de la voluntad de autorecuperacin. stas cualidades psquicas resultan indispensables para vencer a la enfermedad desde dentro permitiendo, al mismo tiempo, a los frmacos actuar al mximo nivel de su eficacia.
Es por esto que es necesario tomar en cuenta dos criterios distintos e inseparables para juzgar la eficacia de la medicina tradicional distinguiendo entre una eficacia relativa, o cultural y una eficacia absoluta, o farmacolgica.
112

Foto alegrica de una

mata de cactus
<<San pedro>>.

La primera depende de la aceptacin del sistema cultural, acta

principalmente a nivel psquico demostrando toda su validez en el tratamiento de los sndromes culturales.
La segunda acta principalmente a nivel orgnico, fisiolgico. Sin
embargo, una vez ms, resulta imposible trazar una lnea que separe netamente los dos campos de eficacia. Es ms: el intento resulta distorsionante pues la medicina tradicional no separa netamente los dos campos y ellos interactan sinrgicamente para lograr el proceso de curacin. Por ejemplo, para la medicina oficial una hierba cura por los principios farmacolgicos en ella contenidos cuando stos sean correcta-

113

Las Lagunas Arrebiatadas

(Ayabaca).

mente suministrados. Para la medicina tradicional la eficacia teraputica de una planta no depende nicamente de la especie sino de otros factores culturales. Entre ellos: la observancia de los ritos que deben ejecutarse en el momento de la recoleccin de la planta; el estado de pureza de quin la recoge y de los instrumentos que ste usa; el prestigio
mtico del lugar donde crece la planta; el valor simblico del tiempo en
que se recoge. En las significativas palabras de un campesino de Ayabaca, las hierbas estan vivas porque encierran el encanto de los cerros. Eficaces, entonces, por su poder farmacolgico y a la vez por su
significado cultural.

2. El rito como elemento teraputico

Siendo la enfermedad considerada, por la medicina tradicional,
como un acontecimiento debido esencialmente a la intervencin de un
ente espiritual, aunque sus efectos se manifiesten en la psique y en el
cuerpo, su curacin no puede prescindir de los instrumentos tradicionales que permiten el control del mundo espiritual por lo que el rito es
dotado de una eficacia plenamente teraputica.
Las prcticas rituales de la medicina tradicional actan favorablemente, a travs de la psique, influyendo sobre el estado de salud. Es este un hecho comprobado y comprobable que pertenece al campo de la
114

que hemos definido eficacia relativa (cultural) que forma parte integrante del mtodo mdico tradicional. La misma que, para poder actuar en todas sus posibilidades, requiere por parte del paciente la plena
aceptacin de la teora y de los mtodos del sistema mdico tradicional.
Y el sistema mdico tradicional es esencialmente holstico: La vieja dicotoma entre enfermedad mental y corporal, que parece seamos incapaces de superar pese a la medicina psicosomtica, no existe entre los
primitivos ni en patologa ni en teraputica. Todo el indivduo est enfermo y todo el indivduo recibe tratamiento. (Ackerknecht 1985: 27)

3. Los ritos teraputicos andinos y sus funciones

Es posible trazar un perfil tipolgico de los ritos mdicos andinos

interpretndolos de acuerdo a sus funciones. Tambin los ritos adivinatorios (rastreo) desde el punto de vista funcional forman parte integrante de las operaciones rituales llevadas a cabo por el maestro curandero: su finalidad no slo es teraputica sino lo es en modo sustancial
e insustituible pues sin el rastreo el shamn andino no puede establecer ninguna terapia eficaz. Sin embargo, en este acpite trataremos de
las funciones de los ritos, cuyo propsito inmediato es enfrentarse a la
enfermedad para vencerla.
115

El crepsculo en la
cordillera de la Laguna
Negra.

3.1. Ofrendas y sacrificios. Las ofrendas reciben, en los Andes del

Norte, el nombre de pagos, nombre que involucra el concepto de
compra y el de deuda. Es decir: se paga porque se quiere algo que
no se tiene y que alguien vende. O se paga porque uno se ha apoderado de algo que an no ha sido pagado a su dueo legtimo. En estos casos el pago cancela la deuda y garantiza ticamente la posesin.
Al mismo tiempo, el vocablo castellano pago 1 pagar ha sido
escogido, por los curanderos, con mucho tino pues se enmarca exactamente dentro de la cosmovisin religiosa andina: los dioses aceptan ayudar a los hombres slo a cambio de la restitucin del favor.
En efecto, en los Andes se cree en un intercambio contnuo de
bienes entre el mundo de los hombres y el de los dioses (encantos),
intercambio que sustancialmente no es diferente de las normas del intercambio de bienes y de fuerza-trabajo vigente en la sociedad andina
de ayer y de hoy.

La << puna ms arriba de

los 4 ,000 m . en las
alturas de las Huarinjas
de Huancabamba.

El otro trmino que en el lxico curanderil se alterna a pago es

alimentacin. Su significado es aun ms exacto desde el punto de vista de la religiosidad amerindia: los hombres, mediante el sacrificio y las
ofrendas, proporcionan a los dioses la energa -el alimento- que los
sustenta y fortalece y les permite devolver a los hombres y al mundo
donde stos viven el producto de la energa divina, contnuamente re-

116

novada, que es el don de la fertilidad, de la fecundidad, del alimento

que sustenta la vida.
Las funciones de las ofrendas, bsicamente, son las siguientes: la
funcin propiciatoria de las entidades del mundo mtico para que defiendan al paciente o al maestro curandero, para que los espritus auxiliares indiquen a este ltimo el origen mtico (espiritual 1 mgico) de la
enfermedad y cmo alcanzar la curacin del paciente. La finalidad de
la ofrenda propiciatoria es la de amansar, o endulzar los encantos
para propiciar sus favores.
La finalidad de la funcin apotropaica consiste en la neutralizacin de las entidades hostiles -que actan autnomamente o siendo evocadas por el brujo-las cuales pueden contagiar las enfermedades, o impedir que la curacin se lleve a cabo. En este tipo de ofrenda, cuanto
ms alto es el valor de la ofrenda misma, ms facil resulta comprar el
favor del espritu enemigo.
La finalidad de la funcin expiatoria es la de reparar en modo
consciente y satisfactorio a la omisin de un precepto tradicional, a un
descuido u omisin ritual, o a una accin negativa desde el punto de
vista tico-tradicional la que puede producir resultados negativos por lo
que concierne, al mismo tiempo, a la persona del culpable y la comunidad (familia, sociedad) a la cual pertenece.
La funcin augural (del latn augurium) del ofrecimiento se distingue de la ofrenda estrictamente propiciatoria con fines teraputicos
pues la finalidad de la ofrenda augural, sin dejar de ser propiciatoria, es
ms exactamente la de obtener el favor de las entidades espirituales por
lo que concierne al futuro y en lo que atae a la esfera personal de la
prosperidad, poder, xito, amor. A veces, esta funcin es llevada a cabo
por el mismo terapeuta, otras veces por un operador distinto especialista en el arte del florecimiento , nombre con el cual el lxico curanderil andino se refiere a esta clase de ritos.
Existen, adems, ofrendas de sustitucin que pertenecen a las
prcticas teraputicas para la cura de ciertos sndromes culturales, como el susto, o la tapiadura. Estas ofrendas, normalmente dedicadas
a la Tierra en la que son ritualmente sepultadas, estn destinadas asatisfacer a los encantos a cambio de la devolucin de la sombra de la
persona que los encantos mantienen cautiva. En ciertas ofrendas un
cobayo sustituye a la sombra prisionera, en otras el tipo de ofrenda
misma -ropa, cabellos, heces- conteniendo en s parte de la sombra de
la persona sustituye la sombra cautiva.
Por lo que se refiere a la cualidad, las ofrendas pueden ser de gnero clido o de gnero fresco .
117

Forman parte de las ofrendas clidas el fuego, las semillas de las

montaesas (ishpingo, ashango, etc.), el tabaco, la sangre de los animales sacrificados .
Forman parte de las ofrendas frescas ingredientes como la lima,
las rosas y claveles blancos, el maz blanco, el agua, el azcar y la miel
de abeja, el talco, las colonias. Las primeras sirven para equilibrar el exceso de fro, las segundas para neutralizar con un aporte de energa
de cualidad fresca el exceso de calor. Forman parte de esta segunda
clase de ofrendas las ceremonias de la shulalada (del kechwa sulla, roco) llevadas a cabo para librar de la energa clida los objetos pertenecientes a un maestro difunto, su mesa y su casa para que el calor
espiritual, careciendo de un apropiado control ritual, no se transforme
en poder descontrolado y destructivo. La shulalada consiste en rociar
las ofrendas sobre los lugares y objetos y, en el caso de la vara mayor
de madera de chonta que ha pertenecido al difunto shamn, la neutralizacin del poder de la misma consiste en el hundimiento ritual de la
vara en las aguas de las lagunas sagradas de la cordillera.
Por lo que se refiere a la direccin espacial de las ofrendas, a menudo se nota la presencia de la sacralidad del nmero cuatro, herencia
de la cosmografa autctona que relaciona este nmero con la Madre
Tierra y el espacio habitado y culturizado por el hombre. Las ofrendas
pueden ser rociadas, lanzadas o esparcidas en las cuatro direcciones del
espacio, llamadas cardinales, esquinas o puntas del mundo. Al
simbolismo nmerico del cuatro se acompaa el del nmero siete, nmero de la totalidad csmica que, adems de las cuatro direcciones espaciales horizontales incluye la direccin de arriba, la de abajo y el centro, o punto de estada del oficiante.
Por lo que se refiere a la modalidad de la ofrenda, cuando se trata de ofrendas lquidas, o en polvo (harina, azcar) stas a menudo son
rociadas soplndolas con fuerza despus de haberse llenado con ellas la
boca. La finalidad de esta modalidad de ofrenda es la de personalizar
la ofrenda misma mediante el contacto con la saliva y el aliento, vehculos de la palabra y receptculos de la sombra de la persona. Las
ofrendas a las lagunas sagradas, fuentes y ros son rociadas, vertidas o
lanzadas en las aguas. Las ofrendas a la Tierra son sepultadas ritualmente
en un hoyo que luego se vuelve a tapar. Las ofrendas a los cerros, peas, lugares, son dejadas en el mismo lugar o lanzadas, o rociadas en la
direccin del lugar sede del encanto destinatario de la ofrenda.
3.2. Las invocaciones y evocaciones, o citaciones. El trmino
del lxico curanderil del Norte del Per - citar- involucra ambos sentidos, el de la invocacin y el de la evocacin. Los dos trminos, formados a partir del vocablo latn vox, expresan la accin de pronunciar
118

La Laguna del Inca.

San Juan de Totora.

en voz alta una frmula. sta, en el primer caso, est dirigida a alguien
para solicitar un favor, o un auxilio por su parte y tiene un valor impetrativo o propiciatorio marcadamente tico y religioso. En el segundo
caso, la evocacin expresa ms bien el propsito de que algo, o alguien
-una entidad del mundo mtico- que no est presente o cuya presencia es actualmente invisible, por el poder de la frmula se muestre concretamente a travs de una accin, o de una manifestacin visual o visionaria (en un ensueo).

119

..
A orillas de la Laguna
Prieta de Ayabaca.

El trmino evocacin, en este sentido, est cargado de un valor

netamente mgico. Citar los encantos significa, a la vez, invocar y
evocar los espritus del mundo mtico del Ande cuya morada son cerros, peas, huacas y lagunas. Citar la sombra, en las ceremonias teraputicas para la curacin de los sndromes culturales producidos por
la ausencia del doble anmico de la persona, significa llamar a la sombra del enfermo para reintroducirla en su cuerpo y restablecer la salud.
Elemento fundamental de la citacin es la pronunciacin del nombre
de la entidad, en el primer caso, o de la persona en el segundo pues el
nombre encierra la energa especfica del ser, su poder.
Antes de empezar las ceremonias teraputicas el shamn cita los
nombres de los lugares de la geografa sagrada del Ande, sede de encantos benvolos o malvolos para que los unos lo asistan y los otros
no le impidan llevar a cabo la curacin, o no lo ataquen.
Las listas, muy minuciosas, se dirigen primeramente a los cerros,
a las lagunas, a las huacas ms importantes y, en todo caso, a los lugares donde se halla la morada de los espritus auxiliares (compactos)
del shamn mencionando el nombre de cada lugar. El nombre mencionado por el shamn puede no coincidir con el toponmico oficial del
lugar. Cuando la citacin est dirigida a obtener que la entidad mti120

ca se muestre al shamn en la visin propiciada por las plantas psicotrpicas, el trmino puede traducirse correctamente como evocacin.
Las frmulas de citacin pueden ser recitadas o cantadas con o
sin el acompaamiento del sonido rtmico de los cascabeles, o sonajas
(chunganas). La tonada no es la misma para cada maestro y, normalmente, es revelada -en un ensueo, en una visin que acontece almomento de la iniciacin, o durante el aprendizaje- por el mismo espritu del sanpedro.
3.3. La singada. Este trmino, que procede del kechwa sinqa,
nariz, se refiere a una operacin ritual consistente en sorber a travs
de la nariz un compuesto cuyo ingrediente fundamental es el tabaco
macerado en alcohol de caa. Al tabaco pueden aadirse perfumes, vino, miel, o gaseosas de acuerdo a la finalidad por la cual se singa.
Existen dos tipos de singadas cuya finalidad es, en un caso, la
de fortalecer la sombra de la persona para que se vuelva invulnerable a los ataques de las entidades negativas, o para que se libere del contagio producido por accin de las mismas. A este fin, para fortalecer
y descontagian>, se usa el tabaco moro, o el del Inga (Nicotiana rustica; N Thyrsiflora).
121

La puesta del sol en la

Cordillera de Huaman.

En el otro caso la finalidad de la singada es la propiciacin de

la fortuna, del amor y de la salud en las operaciones de florecimiento.
A este fin se usan hojas de tabaco cultivado (Nicotiana tabacum).
En ambos casos, los recipientes usados para contener el lquido
son caracoles, o conchas de mar. La concha marina es insustituible en
virtud de su relacin simblica y funcional con las aguas, la purificacin, la salud, la renovacin y la vida. Para las singadas apotropaicas
se usan conchas o caracoles que presentan pas en su parte externa, llamados toros, para las singadas propiciatorias y augurales se utilizan
conchas blancas y con ncar cndido.
Por lo que concierne al espacio ocupado en la mesa, las conchas
para las singadas de defensa estn ubicadas a la izquierda de la mesa, las otras a la derecha de la misma.
As mismo, el tiempo de utilizacin de dichas conchas vara de
acuerdo al tipo de singada pues las singadas apotropaicas se llevan
a cabo en las horas nocturnas que anteceden a la media noche, las augurales se llevan a cabo al amanecer.
En Ayabaca se
acostumbra usar los toros
como acmilas.

3.4. Ritos de sustraccin de la enfermedad. La finalidad de los

ritos que vamos a pasar brevemente en resea es la de sustraer del cuerpo del paciente el ente, o fuerza espiritual, responsable de la enferme-

122

dad. La sustraccin se lleva a cabo por medio de una accin ritual cuya eficacia teraputica radica en el significato simblico del rito y en el
valor simblico de los objetos utilizados para llevar a cabo el rito mismo.

3.4.1. La limpiada. La finalidad de esta operacin ritual, como

lo aclara el nombre mismo, es la de purificar a la persona liberndola
de los contagios o influencias espirituales negativas inducidas en ella
por accin autnoma de los encantos, o como consecuencia de operaciones mgico-negativas ejecutadas intencionalmente. El trmino se
alterna al de sobada y al de caypada que deriva del kechwa qaywipayay, mover con movimiento de vaiven.
Toda limpiada es llevada a cabo en dos fases: la primera es restregar el cuerpo del paciente con ciertos objetos y/o hierbas cuya finalidad es desplazar el contagio de la persona al objeto; al restregado sigue la expulsin del contagio, del cual ha sido cargado el objeto.
Los objetos usados son los mismos que conforman la mesa curanderil: los artes. Entre ellos una importancia especial tienen las varas de acero y la espada mayor del maestro, clavada al centro de la
mesa; los imanes; las varas de madera (chonta, hualtaco, membrillo);
las piedras; el crucifijo o la Cruz de Caravaca; las imgenes de los santos relacionados con el curanderismo (San Antonio, San Cipriano). En-

123

El anochecer en
Samanga.

Las nubes en la
Cordillera de Huaman.

tre los vegetales, en las operaciones de descontagio un rol relevante es

atribudo al tabaco.
Por lo que se refiere a las frmulas, recitadas o cantadas, que acompaan las limpiadas se halla siempre presente una invocacin inicial
a Dios para que conceda al maestro el permiso de limpiar; la invocacin a los objetos de la mesa que van a ser utilizados para que cumplan con su funcin; la declaracin del resultado que se quiere obtener
con la operacin de la limpiada; la declaracin del origen de la enfermedad, previamente visualizada mediante el sanpedro; la imposicin al contagio y a los males que se vayan de acuerdo al itinerario
que el curandero les ordena seguir.
La direccin y el sentido espacial en el cual se efectan las limpiadas invariablemente es de arriba hacia abajo y del centro del cuerpo hacia las extremidades. Los lados del cuerpo objetos de la frotacin
son cuatro: parte posterior, anterior, izquierda y derecha. Cada frotacin termina con el contacto con la tierra del objeto usado para restregar al paciente y cada vez el paciente mismo debe pasar por encima del
objeto usado para restregarlo formando, de este modo, una cruz. A esto hay que aadir que el curandero levanta al paciente del suelo por lo
menos dos veces, una hacia delante y otra hacia atrs, para que ste patee fuertemente y agite los brazos lanzando los males al espacio.
124

Acabada la frotacin, se ejecuta la operacin del despacho, o

botada golpeando el suelo con los objetos usados para realizar la limpiada o cortando el aire en direccin de la cordillera, o del mar, o de
lugares despoblados. Mientras se efecta el despacho se menciona el
nombre de la persona responsable del dao que ha producido la enfermedad y se golpea el suelo con el pie izquierdo acompaando el gesto con frmulas que declaran la intencin de pisar al enemigo, que su
sombra se quede atrapada o sepultada en el lugar.
La finalidad del despacho es liberar los objetos utilizados para
poder volverlos a usar y para que no contagien la enfermedad.
El rostro cristiano del
Ande: una devota
cargando su cruz desde
Talara en la romera de
octubre al santuario del
Seor Cautivo de
Ayabaca. Ha recorrido a
pie ms de 200 km.

125

Para la curacin del susto, en ciertas zonas (Callejn de Huaylas) y departamentos del Per (Hunuco, Apurmac) se lleva a cabo un
tipo especial de frotacin del cuerpo del enfermo utilizando flores que
luego son arrojadas en un cruce de caminos. En Hunuco esta ceremonia es llamada shogpi.
3.4.2. La limpia de cuy. Esta operacin ritual obedece a la doble finalidad de desplazar el Contagio del paciente a un cobayo y de
diagnosticar el tipo de enfermedad y los rganos afectados por la misma a travs del examen de las vsceras del animal. Se trata, en suma, de
un rito de sustraccin de la enfermedad pero, al mismo tiempo, de un
mtodo de diagnstico tradicional. Su persistencia est documentada
por las referencias en las fuentes espaolas de los siglos XVI-XVII (Pola 1999: 112-114; 135).

Un devoto con su cruz al

hombro llegando al
santuario del Seor
Cautivo de Ayabaca.

Son dos las ideas en la cuales se apoya y justifica esta prctica teraputica de alta antigedad: la primera es que el ente patgeno inmaterial (el contagio) puede desplazarse de la persona al animal; la segunda es que el rgano, o parte del cuerpo de la persona, en virtud de
una relacin analgica, corresponde al rgano o parte del cuerpo del cobayo por lo cual, despus del desplazamiento, la enfermedad misma viene a ubicarse en el rgano o parte correspondiente del animal.

126

El cobayo debe ser macho si el enfermo es varn y hembra si se

trata de una enferma. Realizando la frotacin del cuerpo del paciente,
cada parte de ste debe corresponder exactamente a la parte del animal:
cabeza con cabeza, corazn con corazn, pata trasera izquierda con pierna izquierda, etc.
Normalmente la frotacin con el cobayo se repite por tres veces.
Despus de la caypada, el cobayo es abierto por el curandero utilizando la ua del pulgar, mtodo utilizado en pocas antiguas como atestigua una fuente jesutica de 1614: el sacerdote abriendo por el medio
un cuy [... ] con la ua del pulgar derecho que para este oficio dejan crecer larga y aguda casi como navaja ... (Polia 1999: 369-70).
Sigue una operacin de extospicina cuya finalidad es rastrear minuciosamente el aspecto de cada rgano del cobayo para detectar posibles irregularidades que delatan la presencia de la enfermedad en el rgano correspondiente del paciente.
Algunos maestros, despus de la sobada del paciente y antes de
abrir el cobayo, lo arrojan en una poza de agua corriente al borde de la
cual han dispuesto muchos manojitos de plantas medicinales. Si el cobayo, cargado de la enfermedad que le ha sido transmitida por el restrego, se dirige hacia la hierba que podr curarlo y la come, la misma
planta ser recetada al paciente. Si el cobayo no come, o se ahoga, es seal infausta que presagia la muerte del enfermo.
Otros maestros pronostican xito favorable si el animal sale nadando por la parte de la poza donde entra el agua, desfavorable si sale
de la parte hacia la cual el agua fluye de la poza; otros inquieren el xito de acuerdo a la direccin del espacio hacia donde se dirige el cobayo para salir de la poza: el Norte es muy favorable; el Este y el Sur son
favorables; la salida hacia el Oeste es seal cierta de muerte.
Al finalizar todas las ceremonias, el cuerpo del cobayo es sepultado ritualmente en un hoyo junto con ofrendas de maz u otras para que
la enfermedad se disuelva en la tierra.
Cuando la finalidad de la caypada no es diagnosticar el tipo de
enfermedad, el cobayo no es abierto sino es ofrendado a una laguna,
arrojndolo en sus aguas, o es consagrado a un cerro de poder dejndolo libre en sus laderas, o cumbre.
La limpia de cuy est muy difundida en el Per actual y recibe,
entre los Aymaraes del Titicaca, el nombre de wank'u unxataa: examinar con el cuy (wank'u) o de jank'u yati: lo que sabe el cobayo. En
la prov. de Jauja la operacin del restrego con el cobayo se llama huywa
y, en las ceremonias para la curacin del susto el animal es sepultado
en el mismo lugar donde se produjo el susto. En el Callejn de Huaylas se prefieren cobayos negros y jvenes exentos de enfermedades, la
127

Personaje de la
Diablada en la fiesta de
la Virgen de la Asuncin
de Huancabamba:
representa a Satans que
intenta vencer a Mara.
Ser impedido y vencido
por un pequeo ngel.

operacin es llevada a cabo especialmente por mujeres quienes examinan la forma en que la sangre del animal se esparce vertindola en una
tina de agua: si se esparce velozmente sin condensarse es seal de que
el enfermo padece de susto.
3.4.3. La succin teraputica. Se trata de una modalidad de curacin muy arcaica y difundida a lo largo de todo el planeta. sta se
funda en la creencia que el ente patgeno (el contagio) es introducido en el cuerpo de la vctima, por artes mgicas o por la intervencin
128

de un espritu malvolo, en forma de un objeto, insecto, etc. y que bajo esta forma pueda ser extrado del cuerpo succionando la parte donde se supone -porque el enfermo acusa dolor, o porque se ha visto en
una visin- que se ubique el objeto extrao. La destruccin del soporte mgico del contagio conlleva el aniquilamiento del contagio y
produce la curacin.
El mostrar al paciente por parte del curandero el objeto responsable de su enfermedad, supuestamente extrado de su mismo cuerpo,
juega una funcin netamente teraputica actuando psitivamente y asegurando la disponibilidad psquica del paciente a aceptar la posibilidad
de curarse y de ser curado con el mtodo de la medicina tradicional.
La succin teraputica se encuentra difundida en la Selva amaznica: p. ej., entre los Unaya, etna del grupo Shipibo-Conibo, la succin (sitsiay) sirve para extraer del cuerpo un dardo mgico arrojado por
los brujos y, al extraerlo en forma de astilla de madera o de hueso, el
shamn se llen,a la boca con humo de tabaco.
La succin teraputica en los Andes del Norte se llama chupada y se usa slo en casos juzgados por el maestro de efectiva necesidad
siendo su eficacia ms directa de la del restrego, o limpiada. La chupada es usada especialmente en caso de trastornos nerviosos, o cuando el sanpedro ha revelado la presencia de un dao.
Como ocurre en la limpiada, tambin en la chupada existe un
soporte para que el Contagio, al ser extrado del cuerpo, se fije en l y
ste es el tabaco macerado en alcohol y colonias junto con agua de las
lagunas sagradas que el operador tiene en su boca mientras efecta la
succin.
Algunos maestros interponen entre sus labios y el cuerpo del paciente una vara de madera dotada de poder apotropaico, como es la del
hualtaco (Loxopterigium huasango Spruce). De no existir estos soportes,
el Contagio pasara directamente al operador. En cambio, el deshacerse
del bolo de tabaco escupindolo hacia la noche es una accin mgica
que permite el alejamiento de la enfermedad.
La direccin espacial en la que se aplican las succiones al cuerpo
describe la forma de una cruz (frente, nuca, sien derecha, sien izquierda; pecho, espaldas, costado derecho, costado izquierdo).
Existen muchas evidencias del uso de la succin teraputica en las
fuentes espaolas, baste citar, por todas, una de las ms antiguas: Y
chupan aquella parte que duele del enfermo, y dizen que sacan sangre,
gusanos pedrezuelas, y mustranlas diziendo que por all sali la enfermedad: y es que traen la dicha sangre gusanos &c. en ciertos algodones, en otra cosa y la ponen en la boca al tiempo de chupar, y des129

pus la muestran el enfermo, a sus deudos, y dizen que ya salido el

mal .. . (Polo de Ondegardo 1906: 228).
3.4.4. La llamada de la sombra. Se denomina as un conjunto
de operaciones rituales cuya finalidad es reintroducir en el cuerpo del
enfermo la sombra perdida en consecuencia de un susto, o sustrada por medio de artes mgicas negativas. Cuando no se conoce la causa del susto, es preciso que el shamn rastree bebiendo sanpedro
cul es el origen o el responsable de la salida y captura de la sombra.
Al mismo tiempo, en la visin, el shamn deber fijar las ofrendas que
debern pagarse a la entidad espiritual que mantiene a la sombra prisionera. Cuando la causa del susto y el lugar donde ste se produjo
son conocidos, el rastreo visionario no es indispensable y la llamada
de la sombra puede ser llevada a cabo por un especialista no-carismtico.
Los elementos bsicos que conforman esta ceremonia teraputica
son los siguientes: despus del diagnstico de la enfermedad por medio
de sustancias psicotrpicas, o por medio del restrego con cobayo, o por
seguimiento con naipes, se efecta la limpiada, o la chupada del enfermo. Sigue la presentacin de ofrendas propiciatorias a los encantos
para que stos acepten liberar la sombra a cambio de ofrendas de compensacin.
En esta fase de la ceremonia el shamn ejecuta un largo canto ritual, acompandose con sus cascabeles, en el cual trata de convencer
al espritu responsable del rapto de la sombra de dejar libre la sombra que tiene en cautiverio. Siempre cantando, el shamn presenta al
encanto las ofrendas de compensacin a cambio de las cuales el encanto entregar la sombra.
Slo en este punto se ejecuta la verdadera llamada de la sombra
llevada a cabo utilizando una prenda del enfermo y pronunciando repetidas veces el nombre de ste.
La manifestacin de la sombra acontece tradicionalmente en
forma de lucirnaga, colibr, mariposa que es atrapada con el pauelo
del enfermo, o con su camisa.
La ceremonia finaliza con la reintroduccin de la sombra en el
cuerpo del paciente lo que se lleva a cabo anudando en su cabeza el pauelo con el que ha sido atrapada la sombra o vistindolo con las prendas usadas para efectuar la llamada.
Una vez que ha sido reintroducida la sombra en su cuerpo, el
paciente deber observar un periodo de reclusin y de ayuno en un cuarto oscuro.

130

El diablo y el ngel en la
Diablada>> de
Huancabamba, una
imagen elocuente del
dualismo andino.

Algunos viejos maestros ejecutan ofrendas de sustitucin que representan a la persona del enfermo enterrando, en el lugar donde se produjo el susto, un cuerno de vaca (si el paciente es mujer) o de toro (si
es hombre) junto con los orines de ste y algunas semillas; o una prenda usada junto con hierbas medicinales, un huevo de gallina, una botella con los orines del enfermo.
La llamada de la sombra est ampliamente difundida a lo largo
de todo el Ande con variaciones regionales en la ejecuccin de las cere131

monias (Pola 1996, II: 613-33). El entierro de las ofrendas, cuya destinataria es la Madre Tierra, en el departamento de Apurmac se llama
pagapu (anlogo al pago norteo) y se utilizan hojas de coca, maz,
vino, conchas de mar, hierbas medicinales, flores secas tradas de una
iglesia. Cuando el susto ha sido producido por una cada, se entierra
un mechn de cabellos del enfermo junto con sus uas, sal y un clavo
el curandero succiona cabeza, corazn y manos del enfermo teniendo
en su boca agua y sal.
3.4.5. Los baos teraputicos. En la cordillera andina, en las provincias de Ayabaca y Huancabamba, entre la zona includa entre los
3,000 m. y los 4,000 s.n.m., diseminados entre extensos pajonales azotados por el viento, existen varios lagos, o grupos de lagos de pequeas,
o medianas dimensiones, la mayora de ellos de origen volcnico. Muchos de ellos gozan de prestigio sagrado, aunque el trmino andino que
los define es encantados para expresar que aquellos lugares son morada de entidades espirituales, reservados de poderes teraputicos.
Entre todas las lagunas la ms clebre en el curanderismo norteo y meta de verdaderas romeras es la Gran Huarinja, o Laguna Negra de Huancabamba. Importantes son tambin la Laguna Shimbe, cuyo nombre incaico parece haber sido el de Siwayruqucha: Lago de turquesa, la Laguna del Toro, la Laguna del Carmen y las Arrebiatadas,
todas ubicadas hacia el Norte de Huancabamba. El nombre Huarinja
parece derivar del kechwa wari-inka. Wri es el nombre de una antigua
deidad ctonia relacionada con las cuevas, la humedad y la oscuridad del
subsuelo, la germinacin de las plantas y, por ende, con los agricultores; en Ayacucho wari es el poder que se desprende de ciertos manantiales en forma de invisible emanacin relacionada con la neblina, el arco iris y la lluvia, poder que puede causar enfermedades, o fecundar a
las mujeres produciendo partos monstruosos. lnka significa soberano
de ascendencia divina.
Los mitos recogidos en la zona de la cordillera hablan del Inca como hroe cultural y demiurgo quien, a orillas de la Huarinja, conjurando el poder del Sol y de las aguas hizo brotar las plantas alimenticias y el tabaco sagrado y otorg a la Laguna el poder de curar.
El Inca rey es considerado el iniciador de la medicina andina y
el primer shamn que otorga a los maestros curanderos su poder visionario y teraputico. Esto ocurri al comienzo de la edad csmica que
subsigui al cataclismo que borr la primera edad del mundo, la del
caos y de los gigantes gentiles y precedi a la tercera edad, la del mestizaje (Pola 1996,I: 185-197).
El lago, por su naturaleza, esta dotado de energa fresca, pertenece a la componente femenina del cosmos, como la Madre Tierra, la
132

Mario Pola con uno de

los <<maestros>> andinos.

noche y la luna. Constituye uno de los puntos de contacto entre este

mundo y el mundo de abajo: el mundo de los ancestros, del tiempo pasado, de la inmensa sabidura de los antiguos, fuerzas que actan en este mundo y en su historia a travs de la obra del brujo y del maestro.
Pero la laguna es considerada, en la cosmovisin andina, la esposa del cerro que fecunda sus aguas con el poder de sus minerales y de
sus plantas medicinales disueltas en los arroyos que bajan del cerro a la
laguna. El poder teraputico de sus aguas, por lo tanto, no se debe slo al poder del agua y del vientre materno de la laguna sino al poder fecundador del Taita Urqu: el Padre Monte.
Casi todos los maestros de la provincia de Huancabamba estn
compactados con el encanto de una de las lagunas sagradas cuyo espritu se vuelve su aliado, defensor y gua en los caminos de la visin y
en las tcnicas de curacin. Al momento de consagrar una nueva mesa, o nuevos artes, el maestro sube a SU laguna con todos los objetos que la conforman para despertarlos en las aguas de la misma.
Cuando un maestro muere y ningn discpulo hereda su mesa,
sta es baada, objeto por objeto, en las aguas del lago cuyo espritu asista al maestro difunto para que el poder que vivificaba los artes, vuelva al lugar de su origen. La vara mayor del difunto, envuelta en vendas de lana de varios colores, es hundida en las profundidades del lago.
Hemos documentado mitos de acuerdo a los cuales el espritu de
la laguna permite al futuro maestro la entrada incorpore en el reino encantado que se esconde en las profundidades del lago. All el escogido
es instrudo por entidades espirituales sobre los secretos del arte mdico y los misterios de la geografa sagrada andina.

133

El acercamiento a una de las lagunas encantadas>> est precedido

por la recitacin de frmulas propiciatorias y la presentacin de ofrendas de colonias que son rociadas por el maestro soplndolas en direccin a la laguna. En las frmulas se pide al encanto)) que retire las nieblas y los terribles aguaceros de altura (pramos))), que amanse)) las
aguas y reciba amistosamente al maestro y sus pacientes. En la orilla de
la laguna se repiten las frmulas propiciatorias y se vierten en sus aguas
ofrendas de gnero fresco )) como son: limas, azcar blanca, harina de
maz, talco, perfumes, miel de abeja.
Es costumbre antigua, hoy especialmente arraigada en el Ande del
Norte, baar a los enfermos en las aguas de las lagunas sagradas. El bao, en este caso, tiene una doble finalidad, catrtica y teraputica: eliminar de la persona las energas negativas (contagios))) acumuladas en
ella y cargarla con el poder teraputico latente en las aguas. El contacto con el lago, tratndose de un lugar altamente sagrado, de todas maneras debe ser precedido no slo por ofrendas adecuadas sino por una
serie de singadas)) cuyo objeto es fortalecer la sombra de la persona.
Como todo lugar andino dotado de poder, el poder que se desprende
de l nunca es nicamente positivo sino ambguo: positivo y negativo,
fausto e infausto. Peligroso y contaminante, de acuerdo a las caractersticas del sacrum arcaico.
Ocurre, a veces, que por el intenso fro de las aguas, la debilidad
de la persona, o por un ventarrn repentino, algunos se ahoguen en las
lagunas. Esta desgracia es considerada la consecuencia de una escasa preparacin, de un control inadecuado de la persona por parte del maestro, o el resultado de haberse acercado a las aguas con malas intenciones. En todo caso, alimentarse)) con seres humanos es considerado un
derecho legtimo del espritu del lago, o de ciertos lagos acostumbrados por los ancestros a recibir sacrificios humanos. Un hecho histrico cuyo recuerdo ha sido conservado por la tradicin oral? Lo creemos
altamente probable.
El bao es precedido por siete infusiones de agua que, recogida
en una copa, es vertida por el maestro sobre la cabeza de la persona recitando frmulas augurales: A la una, pa' tu fortuna; a las dos, pa' vos;
a las tres pa' tu vejez; a las cuatro pa' que naides te salga ingrato ... )). El
paciente, en el momento de descender al lago, debe estrechar enlamano derecha una vara para poder defenderse de posibles fuerzas negativas al acecho y debe dar la vuelta, echndose en el agua, una vez sobre
el lado derecho del cuerpo y otra sobre el izquierdo para liberarse de todo contagio)) .
Una vez fuera del agua, el maestro o un ayudante limpia)) al paciente con la espada y unas varas azotndolo luego en cruz con una vara de membrillo (Cydonia vulgaris).

134

SHAMANISMO
EN LOS ANDES DEL CUZCO
Y MERIDIONALES
LUIS HURTADO RODRGUEZ

Es hermoso mirar hacia el horizonte y echar a volar nuestros

sueos, pero ms hermoso es dedicarse a hacerlos realidad.
Annimo

El concepto de curacin shamnica que encontramos en los Andes, no es igual al estudiado a lo largo del Amazonas.
Tenemos en primer lugar, la existencia de un amplio rango de curanderos en la regin y de diversos conceptos sobre las enfermedades y
sus causas, as como de sus tratamientos. Hay que tener en cuenta, a este respecto, que los legados culturales de estas reas andinas no son similares a los de las zonas de Selva pues en ambas regiones -en los Andes y en la Selva- se desarrollaron a lo largo de los siglos diferentes culturas.
En segundo lugar, existen varias zonas geogrficas muy extensas,
con diversidad de races culturales y que presentan variadas formas de
sincretismo, lo que propicia que la curacin tradicional asuma distintas
formas.
A pesar de los esfuerzos por extirpar las idolatras, los seres tutelares andinos no han sido olvidados, y se han seguido llevando a cabo
ofrendas, con lo que se ha mantenido la cosmovisin, la tradicin ritual
y el contacto operativo con ellos. Los comits ceremoniales siguen en
nuestros das y no se han interrumpido a lo largo de los cientos de aos
posteriores a la conquista. Han conservado gran parte de sus atributos
peculiares mientras otros han sido reformados hasta definir realmente
su papel, todo ello debido a la demanda de las diversas reas andinas.
Cada lugar, tiene unas costumbres diferentes, usos y formas de los
maestros ceremoniales originarios y cada uno prepara la mesa, es decir el conjunto de objetos, ingredientes y ofrendas destinadas a los espritus ancestrales, de la forma que considera ms eficaz y conveniente
para los fines que persigue.
Si tenemos en cuenta las manifestaciones orales de varios shamanes de una misma rea cultural, entenderemos la dificultad de establecer modelos rgidos de clasificacin a la hora de comparar las ofrendas en los sectores andinos estudiados.
137

La variedad de objetos ceremoniales que

se emplean y las secuencias rituales que forman
parte del proceso -libaciones, aspersiones,
consumo de hojas de coca y cigarros de tabaco puro, trenzados de khaytus 1, limpias rituales, imposicin de manos, etc.- son conocidos
por estudios etnogrficos y antropolgicos llevados a cabo en comunidades andinas contemporneas.
Un aspecto peculiar de las ofrendas en
los Andes del Sur, es la variedad que stas presentan, tanto en la composicin como en su
terminologa. En algunos lugares quechuas,
cercanos a Cuzco, se conocen con el trmino
de despacho, pago2 , etc. El propio vocablo,
indica el sentido que el ofrecimiento adquiere,
mensaje, encargo, pago, conceptos adquiridos que el ritual recibe. Despacho o
mesa son las denominaciones ms frecuentes para la ofrenda en el rea cuzquea3

El paqo Clemente
elevando las ofrendas a la
vez que recita plegarias a
la Pachamama y a los
apus, durante el
ofrecimiento del
<<despacho.

Mesa es un trmino quechua castellanizado cuya rea semntica debe ser explorada
en toda su extensin: mesa, en el curanderismo andino en general, significa el conjunto
de objetos e ingredientes dispuestos, de acuerdo a un criterio establecido por la tradicin (Po la 1996, II: 423-468),
sobre una manta, cubierta, poncho, etc. extendida en el suelo. Por lo
que se refiere al origen de la palabra, podra tenerse en cuenta el trmino castellano que se refiere a la mesa utilizada para comer o para otros
fines pero lo normal es que la mesa curanderil muy pocas veces es una
mesa con patas que cumple las funciones de una mesa convencional. La
mayora de las veces se trata de una simple estera tendida en el suelo lo
que dificulta aceptar sin ms esta derivacin.
Resulta interesante, tener en cuenta otra derivacin, la del latn
eclesistico (usado comnmente en la liturgia hasta el ltimo concilio
ecumnico) donde mensa significa altar involucrando el concepto de
banquete eucarstico y el recuerdo de la ltima cena. La otra propuesta
de algunos estudiosos, tiene en cuenta el latn missa del cual procede el
castellano misa y procedera el trmino curanderil mesa (Pola
1996,II: 426-427). Si se acepta esta procedencia, entre el conjunto de
ceremonias oficiadas por el curandero, cuya finalidad es la unin del
operador con los espritus ancestrales, y la misa oficiada por el sacerdote resultara existir cierta relacin intencional. Esta se justificara den138

tro de un marco bi-cultural en el que la fe en

los espritus ancestrales y en el mundo religioso cristiano coexisten. Otros autores proponen
la derivacin de mesa del quechua misa, palabra que, adems de misa, significa apuesta, juego y misay 1 misanakuy significa ganar en el juego de las apuestas (PerroudChouvenc 1970: 11 O). Es significativo que en
el lxico del curanderismo de los Andes septentrionales juego y jugar se refieren al arte curanderil y a la prctica de la misma considerada como una lidia, un duelo entre el curandero y las entidades espirituales negativas
del mundo mtico andino (Pola 1996, II:
428). En el lenguaje curanderil aymara misa
significa ofrenda y misani ofrendar, misa
luqaa significa presentar una ofrenda (Berg
van den 1985: 123-125). El especialista en la
presentacin de ofrendas es llamado misani.
Misa aparece formando parte del nombre del
especialista carismtico de los Andes del Cuzco, el altomisayoq, nombre que puede traducirse como el maestro que presenta las grandes ofrendas: un operador de jerarqua superior.
Por lo que se refiere a despacho, este trmino del lxico curanderil de los Andes sureos no slo se refiere a la ofrenda en s, sino tambin incluso, al conjunto de procesos ceremoniales que intervienen en
la preparacin del ritual, que se compone de forma habitual por libaciones con lquidos diferentes, el acompaamiento de sacrificios de animales, especialmente auquenidos (wilancha<f) , la preparacin de fetos
(sullu5) , la lectura de hojas de coca, el ofrecimiento de k'intul', akulli7
de coca y otras suertes, las plegarias, ruegos y acciones de disculpa entre oferentes y oficiantes, nos configuran distintas escenas rituales del
despacho que son habituales en el contexto andino 8
Habitualmente los dones, abalorios y dems componentes se sitan sobre una mesa que hace la funcin de altar. El conjunto de objetos situados sobre ste altar, constituye la mesa ceremonial. Determinados amuletos tallados en piedra caliza (piedra de Huamanga, piedra berenguela), llamados mullu en aymara, con representaciones de diferentes objetos y variadas formas, reciben tambin el nombre de mesa. De la misma forma, talismanes que muestran un conjunto de bienes deseados por los miembros que componen el grupo o la familia, se
conocen como illaS>> 9 tanto en quechua como en aymara. Algunas illas

139

Para el pago a la
Pachamama, Clemente
utiliza como ofrenda
varios componentes
entre los que se
encuentran fragmentos
de conchas marinas,
hierbas procedentes de la
selva, gusanos disecados,
hormigas, sebo de llama,
etc.

tienen una mesa representada en su interior

y con frecuencia se les aplica el calificativo de
mesa.
Algunos investigadores consideran estas
mesas esculpidas en forma de amuletos, como asientos de los seres tutelares a los que se
convoca durante las ceremonias, a estos se les
denomina, entre los Aymaras, a menudo con
el mismo nombre del objeto: illa. En el pensamiento religioso autctono del Ande el objeto dotado de prestigio mgico o sacro es considerado el soporte de la entidad espiritual que
en l reside y a travs del cual acta.

Los grupos de hojas de

coca son dispuestos en el
altar en cuatro partes, as
como el ofrecimiento de
las ofrendas lo hace el
shamn tambin a los
cuatro suyus o partes del
mundo andino, estos
simbolizan la equidad
para los antiguos
moradores del Ande. A
su vez el imperio de los
Incas era dividido de la
misma forma, su
significado se
fundamenta en la
representacin de los
cuatro puntos cardinales
del que antes y ahora
tienen un amplio
conocimiento los
campesinos andinos.

Los ingredientes empleados en los despachos son variados y de diversa naturaleza

como hojas de coca; sebos 10 (especialmente de
llama); plantas aromticas como la q'uwa; especies alimenticias -maz, papa- dulces; pequeas figuritas de diversos materiales (chiwchi mesa); exiguos objetos de azcar colorado
llamados misterios con representaciones de
santos, animales, etc.; lminas de papel dorado y plateado (quri t'ant'a, qullqi t'ant'a); fetos
de llama (qarwa sullu); lanas de colores 11; conchas de mar; plaquitas de
mica (lliphi <quechua llipiyaq, brillante); polvos minerales rojos (limonita u xido de hierro) llamados en aymara taku; incienso (tarapu);
dulces (muxsa mesa); flores (panqara); vino y licores; etc.
Ciertos elementos forman parte sistemticamente, de los despachos, sin embargo la diversidad de formas ceremoniales que emplean
los paqoP -maestros carismticos- hace que existan detalles caractersticos en cada ritual que el shamn utiliza como considera conveniente
para cada ocasin.
Todos los despachos que han sido documentados en los trabajos de campo, as como en entrevistas llevadas a cabo en la zona cuzquea, coinciden en su conceptualizacin bsica y por otra parte estn
suficientemente documentados.
Existen diversos tipos de mesas preparadas para llevar a cabo
diferentes ceremonias. Los tipos principales son: alta misa que comprende una variedad de hierbas, usada para que la mujer logre un parto feliz; apustul misa (mesa de los apstoles) as llamada porque en ella
se disponen doce grupos de hojas de coca formados cada uno por seis
hojas, se usa para ritos de curacin; kuti misa, ofrenda que devuelve,
140

se compone de doce objetos o ingredientes

usados, en los ritos de curacin, para devolver
el hechizo o el dao brujeril a quines los enviaron; chullpa misa ofrenda para los espritus
de las chullpas, compuesta por plantas silvestres y cinco especies de grasa animal, se usa para curar la enfermedad contagiada por los espritus de los antiguos sepulcros; chiwchi misa,
formada por pequeas figuritas (chiwchi) de
estao o plomo, usadas con valor mgico, representando a rboles, burros, carneros, perros, gallos, llamas, ciervos, cndores, luna, estrellas, una pareja hombre-mujer, dos manos
entrelazadas, cruces, objetos e implementos
domsticos, etc.; anqha misa ofrenda maligna, dedicada a los espritus malignos (anqha) para que produzcan el maleficio en contra
de alguien, o bien en los ritos de curacin porque dejen de hacer dao a la persona; ch'iara
misa, ofrenda negra, usada para proteccin
contra los ataques de los brujos y malos espritus, para ritos mgicos-negativos, en los ritos
funerarios y se compone de dulces negros presentados como ofrenda a los espritus anchanchu (especie de enanos tendencialmente malos); janq'u misa, ofrenda
blanca, compuesta de confites, tabletas de azcar, sebo de llama, huevos y se usa para conseguir dinero; insinshu misa, ofrenda de inciensos, preparada con el fin de pedir proteccin a los espritus tutelares de
los lugares, o para apaciguarlos; muxsa misa, ofrenda dulce, compuesta
por ingredientes dulces junto con illas que representan a vacas u ovejas,
mechones de pelo del ganado y tabletas de azcar (misterios) representando al ganado es dedicada a los espritus tutelares para obtener su
proteccin 13 ; llampu misa, ofrenda de sebos, formada por trozos de sebo de llama o alpaca sacados del pecho de los animales, tambin esta
mesa es usada para mostrar agradecimiento a los espritus; samina misa, ofrenda para la buena suerte, etc. (Berg, van den 1985,passim; Fernndez 1997).
La iranta es una ofrenda, algo diferente y no tan compleja como
la mesa. Consiste en un manojo de hierbas resinosas, mezcladas con
un nmero determinado de hojas de coca, polvo de xido ferroso -santa taku- y grasa de pecho de alpaca o llama, ste compuesto se prepara
en base a la mezcla y configuracin de masas para el pago de la ofrenda. Estas ofrendas rituales se emplean en algunas zonas andinas (como
en la regin del Colea arequipeo) en momentos precisos del ciclo agr14 1

Luis Hurtado, con el

Paqo Clemente,
despus de una sesin de
adivinacin con hojas de
Coca, en Huasao,
poblacin cercana al
Cuzco.

Ceramio, cultura Moche,

fase IV, representa a un
personaje shamn con
decoracin en el tocado,
haciendo alusin
probablemente al arco
iris o serpiente celestial,
que indicara la funcin
de <<Hacedor de lluvias>>.

cola, y en especial durante la Candelaria, para propiciar el crecimiento

de los cultivos, y como alimento a las ispallas14 de las especies cultivadas y a la Pachamama, Madre Tierra, as como en ispritu -en vsperas de Pentecosts- como agradecimiento por los resultados obtenidos.
Existe una evidente unanimidad en el modo de consumacin del
sacrificio. La mayora de las mesas, despachos, o irantas, se queman;
la ofrenda pasa de esta forma a los comensales sagrados, que son los
destinatarios de la comida ceremonial, y que han sido invocados a tal
efecto. Los espritus tutelares son llamados durante la ceremonia por el
142

shamn e invitados al banquete-ofrenda. Estos

invitados especiales son los apu/ 5 , achachilas16,
la Pachamama 17 , distintos lugares sagrados,
santos y vrgenes, e incluso los saxras18 y chullpa/9, confusos pero en cierto modo malignos,
dependiendo del tipo de ofrenda y su finalidad. La ofrenda constituye su alimento predilecto. Los espritus de mayor jerarqua (los
apu), en la regin del Cuzco, tienen su morada en las mximas alturas, en el Ausangate, en
el Salkantay cuyas cumbres nevadas se yerguen
como expresin augusta de lo alto, lo poderoso y lo sagrado. Otro apu de alta jerarqua reside en las ruinas de Saqsaywamn (Cuzco) cuyas piedras inmensas, en la creencia popular,
han sido tradas por ancestros gigantes y sabios. Estos espritus reciben ofrendas de todos
los habitantes de la regin. Tambin entre los
espritus tutelares de los Aymaras existe una jerarqua: los apu achachila son los espritus de
mxima jerarqua como el apu achachila que
reside en la montaa del Kunurana (Puno), en
la cumbre del cerro de Illampu, la ms alta de la Cordillera Real, o en
la cumbre del cerro Illimani, cerca de la ciudad de La Paz. Los apu achachilas son considerados protectores de toda la gente aymara y tambin
seores de los animales salvajes y de los espritus tutelares menores (mallku) -que habitan en cerros de menor altura- cuya jurisdicin se extiende
al territorio ubicado alrededor del cerro mismo y ocupado por la comunidad20. Entre los espritus existe una diferenciacin en cuanto al sexo pues los achachilas son entidades masculinas cuya contraparte femenina son las t'allas (seoras), o mama t'allas, asociadas a la funcin de
la fecundidad y fertilidad. Los espritus masculinos estn asociados a cerros altos, cumbres puntiagudas, peas empinadas mientras los espritus femeninos habitan en alturas de formas ms redondeadas, en los valles y llanuras. Los moradores del Ande, en general, atribuyen un Sexo a cada elemento de la geografa. El kunturmamani (cndor-halcn) es el espritu protector del hogar. Este espritu, que recibe ofrendas domsticas, empieza a habitar en la casa el da que se empieza la
construccin de la misma despus de llevar a cabo el rito de ofrenda de
la sal en las cuatro esquinas del espacio de la vivienda. El nina mallku,
seor del fuego es otro espritu guardin de la casa cuya morada es el
fogn domstico. La mama ispalla es un espritu agrario, madre de las
cosechas, que recibe culto en una de las manifestaciones de su poder:
las papas de dimensiones mayores; la mama es el espritu de las minas
custodio de las vetas; markani, dueo del territorio, es un espritu tu143

La hoja de coca, en los

rituales se considera
sagrada y es usada en
grupos de tres hojas
llamadas kintu, estas
representan a los tres
mundos, el hanaq pacha,
el mundo de arriba, la
Pachamama o madre
tierra y el uku pacha la
tierra del interior.

En los Andes del Sur,

la curacin est
estrechamente
relacionada con la
religin, desde pocas
pre-incicas. En esta foto
vemos los nevados de la
Cordillera del VilcanotaWilcamayo: Cordillera
del Ro Sagrado, situados
a una altura aproximada
de 5.100-5.200 metros
sobre el nivel del mar.

telar en forma de reptil, o de batracio 21 , tal vez estos tres ltimos espritus representen funciones de la Pachamama. (Cceres 1988; Fernndez 1997; Bergvan den 1985).
Los seres tutelares andinos han de saciar su hambre, y ello lo hacen a travs de las ofrendas, calmando su apetito, a cambio intervienen
para negociar con xito asuntos como, la proliferacin de productos
agrcolas; la multiplicacin en el nmero del ganado; la salud; la lluvia
y la abundancia de agua; la propiciacin de la suerte y buena fortuna
en general por ejemplo. Los achachilas y dems espritus andinos posibilitan el sentido de reciprocidad de las ofrendas ceremoniales, por las
cuales los seres humanos calman con comida, el apetito de los espritus
tutelares; y stos a su vez, intervienen en la mayor parte de las peticiones que los seres humanos pueden llevar a cabo a travs de las ofrendas.
Con frecuencia encontramos hoy, en el altiplano, y en otras
reas de los Andes, diferentes creencias y manifestaciones rituales relacionadas con la tierra (Pachamama), los cerros, (apus, wamanis o achachilas), ciertos espritus malficos (saxras, anqhaP, supayasB, anchanchul4, millP. 5, nina wich'inkhanP.6 , japiuu 27 , kurmP. 8 , japhalla29 ), restos arqueolgicos que sirven de morada a los antiguos gentiles (chullpafl0), santos y vrgenes (mamitas 31) que se asocian a cerros y promontorios conocidos desde el pasado por su culto.
144

Estos seres sagrados, bien de tradicin prehispnica, o como las vrgenes y los santos que proceden del panten catlico, y han sido agregados desde poca colonial, se han adaptado a las caractersticas y exigencias de la religin popular andina, mostrando predileccin por cierto tipo de atenciones culinarias. Este entorno geogrfico habitado por muchas comunidades indgenas, y en el que llevan a cabo su experiencia religiosa, esta poblado por numerosos seres mticos, ello exige peridicamente convites, agasajos, ch'allas3 2 y varios tipos de ofrendas.
Un tema muy difundido a lo largo de los Andes es el del hambre de los espritus: si los seres humanos no satisfacen ste tipo de demanda alimenticia ritual, corren el riesgo de sufrir desgracias, l o su familia. Cualquier ser sobrenatural que se encuentre hambriento, resulta peligroso, ya que puede hacer enfermar y comer gente. La vctima puede ser cualquier miembro de la familia que no ha cumplido con
sus compromisos rituales. Si el personaje sobrenatural, no recibe su alimento, reemplaza la ofrenda predilecta de sus apetencias por una vctima propicia: el comensal hambriento la devora, para calmar su apetito que tendra que haber sido satisfecho con el despacho ritual. Especialmente temida es el hambre de la tierra la cual, al no recibir ofrendas, puede comer el alma de los humanos por lo que se dice de las
personas que presentan cienos sntomas, en aymara, uraqin manq'antata, es devorado por la tierra. La parte de la persona que es atacada

145

Los apus>> o espritus de

las cumbres, tienen un
papel dominante en la
vida cotidiana de los
habitantes en las
poblaciones andinas. La
religin y la mitologa
juegan un rol muy
importante. Fotografa
tomada desde Chinchero
a 3.800 metros sobre el
nivel del mar. En poca
de lluvias, es comn ver
.
..
vanos arco 1ns
simultneamente, de ah
el significado de su
nombre lugar
multicolor>>.

Como protectores que

son considerados, los
apus>> deben de recibir
ofrendas, ser
constantemente
propiciados>> . Entre
estas montaas se
encuentran los montes,
el C hicn; el Pumavanea, felino poderoso;
el nevado de la
Vernica, Waqay Willea,
lgrima sagrada; a unos
5.300 metros sobre el
nivel del mar.

-metafricamente comida por las entidades del mundo mtico- es el

espritu, o uno de los espritus (ajayu) el que es sustrado del cuerpo
originndose la enfermedad conocida como ajayu usu: enfermedad del
espritu, o del mulla usu, enfermedad del espanto, equivalente aymara del sndrome cultural del susto (Pola 1996,II: 500-524) que en
las zonas de habla quechua recibe el nombre de animu qarqusqa, prdida del animu y tambin de qallpa hap'isqa, agarrado por la tierra.
El plato ritual, la mesa, y la vctima son emparentados, de sta
forma, con un sacrificio cruento. Mesa y vctima parecen, de ste modo, intercambiar sus papeles as que la primera parecera funcionar como ofrenda de sustitucin de las vctimas humanas. El plato ceremonial, o en su defecto la sangre del sacrificio, ocupan un lugar privilegiado de las apetencias culinarias de los comensales sobrenaturales, en
las zonas andinas que nos ocupan.
Uno de los aspectos que no ha sido suficientemente definido en
publicaciones de temtica shamnica, es el relativo a la iniciacin de los
maestros rituales en las reas cuzqueas, con sus peculiares formas, de
asumir y conocer el origen del poder del que estn investidos. En oposicin a otros modelos del Norte del Per o de la amazona, que emplean alucingenos como la ayahuasca (Banisteriopsis caapi), o daturas, o el San Pedro (Trichocereus pachanoi), las formas de los paqos del
146

Sur, a simple vista, puede parecer menos espectacular o con menor contenido cognitivo. No es as en absoluto, nos encontrarnos con que sus
formas tan slo son diferentes.
En el sharnanisrno andino del Sur existen distintas clases de especialistas carismticos que se diferencian por sus respectivas funciones. En el Cuzco y zonas aledaas de habla quechua, el especialista carismtico de mxima jerarqua, intermediario entre el pueblo y las deidades ancestrales, es el altomisayoq. El nombre ayrnara con que se denomina a este especialista carismtico, o sharnn, es yatiri: el que sabe (<yatia, saber). El yatiri, corno el sabio de los Andes del Norte, es a la vez terapeuta, adivino y sacerdote de las deidades ancestrales:
los espritus del Ande. La tcnica rnntica tradicional usada por el yatiri es la adivinacin por medio de las hojas de coca. Esta forma adivinatoria, adems de escudriar el pasado y el futuro, sirve tambin para establecer la etiologa y la terapia de las enfermedades. La lectura de las
hojas de coca es transmitida de maestro a discpulo y requiere de un largo aprendizaje para poder desentraar todos los secretos que este arte
tradicional involucra. Hblase propiamente de lectura porque, de
acuerdo a la disposicin de las hojas al caer, de sus agrupaciones, del tipo de nervaduras, de la forma, del nmero, lugar y espacio donde caen
sobre el tari (el lienzo ceremonial), etc. , elyatiri establece un discurso
coherente con sus clientes.
Es creencia popular, enraigada en una tradicin inmemorial, que
el yatiri, as corno el altomisayoq, es iniciado por el Rayo. En este sentido, la eleccin y la iniciacin es llevada a cabo directamente por la deidad del rayo (en quechua Illap'a, en aymara !llapa 1 Illapu). Este hecho
extraordinario, en forma altamente dramtica, sanciona el origen sobrenatural, celestial, del poder del yatiri. El Rayo, al golpear a el futuro ya-

147

Ceramio botella-silbador de
doble cuerpo: cultura Vics,
la relacin entre la imagen
que representa y el sonido
que emite es muy compleja.
Este tipo de instrumentos
musicales se encuentran entre
los ms misteriosos hallados
en los enterramientos
precolombinos. En esta vasija
nos encontramos con la
representacin de una pareja
realizando el acto sexual; seres
sobrenaturales,
probablemente ancestros.
Segn la hiptesis de Amaro,
las botellas-silbadoras que en
ocasiones se llenaban de
chicha, sangre humana o de
animales sacrificados, fueron
utilizadas como instrumentos
musicales para propiciar, con
los sonidos que emitan,
diferentes etapas del camino
hacia el ms all: el
fallecimiento de las vctimas,
el renacimiento del muerto y
su transfiguracin en el otro
mundo. En los Andes sigue
vigente la creencia de que los
espritus de los muertos son
los que fecundan a las
muJeres.
Sonidos y voces del pasado, huacos
silbadores prehispnicos. Cristbal
Makowski H. El Dorado, 15-6-99.

Esta figura nos muestra a

un shamn-sacerdote,
cultura Jama-Coaque,
Ecuador.

500 a.C./ 500 d.C.

Entre los atributos que
lo adornan se encuentra
una mscara colgando
del cuello representando
posiblemente a un buho
o lechuza, este animal
tena un significado
mtico para las culturas
precolombinas.
(Fundacin Guayasamn,
Quito, Ecuador).

tiri, parte su persona en dos mitades las que empiezan a conocerse

para, al final del iter inicidtico, volver a reunirse en la unidad de una persona que, metafricamente, ha sido muerta y vuelto a renacer. Renaciendo ha alcanzado el logro ms importante para adquirir la sabidura:
el conocimiento de si misma; la reunificacin de los aspectos contrastantes de la naturaleza humana -el terrenal y el transcendental; el instinto y la razn por un lado y los sentimientos por el otro- reunificacin
que equivale, en los Andes peruanos como en las arcaicas enseanzas de
Apolo en Grecia, al conocimiento de si mismo. De acuerdo con otras
tradiciones andinas sureas, el Rayo golpea tres veces al yatiri obrando
la divisin de su persona, el conocimiento de sus dos partes y su reuni148

Shamn-sacerdote,
cultura Baha-Ecuador.

500 a.C./500 d.C.

Entre los atributos que
lo adornan se encuentra
colgando de su cuello y
en la mano derecha la
representacin de
gusanos antropomorfos
representando a una
crislida: espritu de los
muertos, antes de volver
a la vida, de su
transformacin en
mariposa. La mariposa
simboliza el doble del
alma. En los Andes el
gusano es smbolo de la
transformacin de los
muertos en espritus
fecundadores.
(Fundacin Guayasamn,
Quito, Ecuador).

ficacin. La persona tocada por el Rayo y que ha logrado sobrevivir es

llamada, entre los Aymaras, diusan wawapa, SU hijo de Dios, expresin
que se aplica tambin al yatiri, o pachawawa, hijo de la tierra. Otra expresin tpica entre las gentes aymara, referida al yatiri, es tatitun munata: querido por el seorcito (Dios) la que declara, una vez ms, no slo el caracter sobrenatural del carisma sino su naturaleza especfica que
es la de haber sido otorgado gratuitamente.
El ch'amakani, cuyo nombre significara dueo de la oscuridad
(Berg van den 1985: 49) es un operador cuyo carisma consiste en entablar contacto con las deidades del mundo mtico andino benvolas y

149

Shamn-sacerdote,
cultura Jama-Coaque.

500 a.C./5 00 d.C.

Con sus manos coge un
instrumento musical con
el que interpretaban los
<<Caros>>musicales con
los que llevaban a cabo
sus rituales.
(Fundacin Guayasamn,
Quito, Ecuador).

malvolas, y tambin con algunos santos, para hablar con ellos. El ch'amakani posee espritus auxiliares llamados aphallas y lleva a cabo consultas con sus espritus, como el punku ayacuchano, en la oscuridad de
la noche. En la consulta, como los wamani ayacuchanos, los espritus
conjurados por el ch'amakani hacen or distintamente sus voces respondiendo a las preguntas del shamn y estableciendo con l el precio que deber pagrseles, consistente en ofrendas de distintos tipos.
El ch'amakani puede actuar con finalidades positivas o negativas (malvolas) causando enfermedades y desgracias.
150

El ajayiru es el operador carismtico especializado en la curacin

de las personas que han perdido su espritu, o ajayw3 o sea el especialista en la curacin del susto, o espanto. A este fin efecta la llamada del espritu huidizo y lleva a cabo su reintroducin en el cuerpo
del enfermo.

Ellaiqa es un operador carismtico que acta positiva y negativamente y por eso es muy temido. Layqa es usado a menudo como sinnimo de brujo o de hechicero. En la categora de los layqa ellay-

qa ch'iwi (hechicero de las tinieblas) se dedica exclusivamente a las

brujeras y a contagiar enfermedades y desgracias.
Si bien la ms frecuente es la comentada seleccin a travs del rayo, entre los especialistas rituales andinos, existen otras circunstancias
que propician el acceso a los poderes rituales, y que presentan posibles
candidatos con caractersticas peculiares. Los gemelos (ispa34), los que
nacen de pie (kayulla35), los discapacitados en general (ciegos, mancos
cojos), los que se curan a s mismos de situaciones de postracin especialmente notorias, son candidatos potenciales a ejercer como maestros. Sin embargo, existe otro camino por el cual se puede acceder a la
autoridad ceremonial que el paqo precisa. Este camino se inicia a travs
de los sueos. Asimismo, sta iniciacin precisa igualmente de un contenido visual diferente de la visin consciente.
Los shamanes del Ande sureo no emplean (o ya no emplean) sustancias psicotrpicas para ver: aprenden a travs de los sueos. Las visiones onricas a las que tienen acceso, posibilitan el contacto de los aspirantes a maestro con los detentadores del poder espiritual. Espritus de los cerros, de ciertos accidentes geogrficos, de los lugares alcanzados por el rayo (denominados qaquri), de los animales, o los mismos
santos, aparecen en sus sueos y hablan con el aspirante, indicndole el
camino para clarificar su especialidad ritual.
El sueo, las pruebas y las conversaciones que el aspirante mantiene con los detentadores del poder ceremonial, una vez resueltas satisfactoriamente, lo invisten de la autoridad necesaria para el ejercicio
de su labor. Desde luego, despus de esta forma de llamada sobrenatural, el nefito deber someterse a las enseanzas de un maestro de reconocido prestigio para aprender las diferentes tcnicas rituales. La cultura oficial en los Andes, ha cerrado las puertas o despreciado las posibilidades visionarias de algunos maestros ceremoniales andinos frente a
otros. Examinando el material etnogrfico, uno tiene la impresin de
que los empleos culturales de la hoja de coca prescindieran de la ventana inicitica que las visualizaciones y las imgenes alucingenas posibilitan para los especialistas rituales o shamanes de otras zonas (Fernndez 1997: 83). Sanpedro, ayahuasca y coca, definen reas geogrficas
y culturales diversas que han reservado el papel de las visualizaciones
151

alucingenas y las caractersticas del viaje shamnico a los dos primeros, en detrimento de la tercera. Lo cierto es que la coca no tiene alcaloides propiamente alucingenos como las mencionadas especies pero tambin es cierto que la posibilidad de alcanzar el estado de la visin
no es brindada nicamente por sustancias psicoactivas.
El sueo representa bsicamente el viaje de iniciacin shamnico,
ascendiendo y descendiendo a lugares de poder, llevando a cabo desplazamientos espaciales y temporales, relatando acontecimientos contenidos en un aura de visin onrica, como corresponde a los sueos y
sus imgenes. La diferencia entre la realidad consciente y la que el sueo evoca tiene relacin directa con la naturaleza del dominio ceremonial. Las claves del poder, y de su autoridad como shamn, estn determinadas por los sucesos que vive en su viaje de iniciacin durante
el sueo. (Eliade 1975: 141-171).
Los momentos de xtasis vividos por el maestro estn muy cerca de la alucinacin. Por la informacin recogida de los maestros entrevistados, stos dan una gran importancia a los viajes. El desplazarse
a lugares sagrados como cerros de renombre, apachitas36 , santuarios, etc.
ensea, ayuda a comprender mejor la coca, y a visionar mejor los diagnsticos y tratamientos durante las sesiones de curacin.
La experiencia onrica es similar a las formas de iniciacin ceremonial. Cuando han tenido lugar los diferentes procesos, que componen el sueo inicitico, el shamn, sube al cerro Chapiqi donde adquiere
parte de las formas del saber hacer que corresponde a los paqos ceremoniales. En compaa de algn maestro si es posible emparentado, el iniciado sube de noche, en ayunas, sin dormir, y sin haber tenido relaciones sexuales, cargado con los objetos de poder del maestro
-tari, atado ceremonial de coca37- y una mesa de salvado. Al llegar
a la cumbre es preciso obsequiar al achachila, as como a otras entidades espirituales, para ello se colocan varias velas en su cabezal (altar o
calvario en el cerro). En uno de los huecos preparados en el altar, el
iniciado y aspirante a maestro, introduce las velas, las enciende, depositando su propio chinu38 , del que no podr separarse jams a lo largo de su vida como maestro. Al mismo tiempo, en el cabezal introduce una pequea cantidad de plata en correspondencia al poder que
va a alcanzar para leer en la coca39 Siempre hay que solicitar el permiso, o respaldo de poder pertinente a quien lo posee realmente, el acha-

chila.
Es necesario pasar la noche chaqchando40 coca y tomando bebidas
alcohlicas invitando repetidamente al cerro Chapiqi. No se debe dormir, hay que combatir el fro y estar en vela con la coca, la bebida y los
cigarros hasta que amanece. Un momento antes de la salida del sol, el
152

maestro que acta como padrino, lleva a cabo sus saludos al cerro y
al resto de los achachilas, para someter a un examen al aspirante, sobre la suerte de la coca. El paqo comprueba lo que ha aprendido su discpulo. Realmente su alumno ya ha visto a travs del sueo y sabe los
principales secretos de la adivinacin.
La comprobacin o examen de los conocimientos adquiridos por
el pupilo se llevan a cabo, en un estado de conciencia alterada, cercano
al trance, tras la fatiga acrecentada a lo largo de la noche, el maestro
da el visto bueno a los conocimientos adquiridos en los umbrales de la
conciencia, y firma un compromiso que constituir de por vida su sendero de servicio ceremonial.
En los Andes del Sur, la curacin est vinculada estrechamente
con la religin, y forma parte de una tradicin que se remonta a tiempos preincaicos. Los apus, o espritus de las cumbres de ms alto nivel,
juegan un rol importante en la vida de los humanos, y se consideran
protectores que deben ser constantemente propiciados. La coca se usa
para la comunicacin con los espritus. Un papel importante dentro de
las comunidades indgenas, desde poca preincaica, la han jugado los
maestros a lo largo de toda la zona andina. El principal cometido de los
curanderos y adivinos andinos, es el de mantener o de restaurar el orden csmico y social como paradigma de la mitologa, y consagrado por
la tradicin. En este sentido, el operador carismtico, o shamn andino, acta poderosamente en contra de la desculturizacin para la conservacin de la identidad cultural de su gente.
El concepto de reciprocidad es sin duda muy importante entre los
habitantes de los Andes ya que este determina las relaciones con lo sobrenatural. Las divinidades han de ser, pacificadas con regularidad y propiciadas por medio de sacrificios, esto sucede con los espritus que habitan en las proximidades de los humanos en medios naturales (cumbres, arroyos, cuevas, etc.). Por lo tanto, los ofrecimientos rituales, y los
de hojas de coca -en particular en Per y en Bolivia-, alcohol y comida, son un aspecto importante de la cultura religiosa andina que ha subsistido a pesar de la influencia del catolicismo. Todos los aspectos de la
vida cotidiana, estn inundados por lo extraordinario, lo mgico, lo emprico; lo visible y lo invisible, y se encuentran ntimamente entrelazados.
En las zonas Andinas del Sur, el primer paso en la atencin mdica, es el ofrecimiento de hojas de coca a las divinidades locales, a las
que se puede haber ofendido sin querer. Dichos ofrecimientos rituales,
pueden tener lugar incluso antes de que se prepare algn remedio curativo. Ofrendas rituales y sacrificios son realizados por los shamanes de
alto rango, los altomisayoq, que reciben sus enseanzas directamente de

153

los espritus. En los Andes del Sur, la relacin directa con los espritus
es exclusiva de los shamanes profesionales que viven en las diferentes
partes de la regin.
A la hora de describir las enfermedades, existen matices, el campesino andino, tiende a comentar su enfermedad en trminos como me
siento mal, ms que con referencias a partes concretas de su cuerpo,
con lo que expresa as la nocin de que tanto el cuerpo como el alma
han sido afectados. Entre las poblaciones andinas del Sur, hay una divisin del cuerpo en tres reas: la cabeza (uma en quechua), que incluye la cara; el pecho, que incluye el corazn (sunqu); y el abdomen con
todos sus rganos (wiksa). El trmino nanay (doler o sensacin de
enfermedad) es con frecuencia usado para referirse ms a un dolor interno sin concretar que a las lesiones externas localizadas.
La epidermis tiene tambin una gran importancia en el diagnstico nosolgico, los cambios que pueda experimentar en su color y textura, as como la condicin general de sta, pueden ayudar a distinguir
las enfermedades.
En la sangre (yawar) se percibe que est el elemento vital que provee poder y fuerza al ser humano: la sombra, uno de los dobles espirituales.
A lo anterior hay que aadir, que la grasa (wira) se considera uno
de los componentes ms importantes del cuerpo con connotaciones sobrenaturales. Se refiere en realidad, a la grasa subcutnea, pero expresa
tambin un principio vital. Es ilustrativa la creencia a lo largo de los
Andes, en los espritus que roban sangre y en los que tienen poder de
provocar una enfermedad a travs del movimiento mgico que hacen
de la grasa corporal de la vctima. En varias comunidades andinas, existe tambin el temor de que los extraos extraigan grasa de los nios para diversas aplicaciones 41
La importancia que se le da a la grasa y a la sangre, tiene que ver
con las propiedades que se le otorgan a estos componentes en los sacrificios de animales, y que hasta hoy da, aunque se haya reducido considerablemente el nmero de los mismos, continan formando parte de
las ofrendas rituales.
A lo largo de los Andes, el concepto de salud est relacionado estrechamente con la nocin de fecundidad, prosperidad, y suerte, esto
se aplica tambin a los animales y plantas. Cuando se tiene buena salud se pueden mantener lejos a ladrones y brujos. A travs de las oraciones y de los sacrificios, bien a los santos catlicos, a las deidades andinas, a los apus o la Pachamama, cualquiera puede estar bien de salud.

154

Los paqos o maestros rituales son los intermediarios entre la gente y los
poderes espirituales.
Mirar fijamente al arco iris puede resultar peligroso, as como
tocar un cadaver ya sea antes o despus de un funeral, pues existe la
creencia de que son fuentes de enfermedades transmitidas por contagio.
Cuando el espritu es afectado, el cuerpo pierde progresivamente su vitalidad, se desgasta y la muerte se aproxima.
Cuando a un paciente se le ha diagnosticado de dao o brujera,
ste solo podr curarse de estas enfermedades tras la consulta a un especialista que llevar a cabo el ritual de purificacin correspondiente o
enviar el maleficio al mismo brujo causante de la enfermedad, para lo
que ha de identificarlo mediante la adivinacin. Ambos tratamientos
pueden ser llevados a cabo por el mismo maestro.
El sistema de jerarquas religiosas en los Andes est basado en
cuatro niveles (Nuez del Prado 1970), denominados por cuatro distintos trminos. En el nivel inferior encontramos a los curanderos locales (hampeq) que llevan a cabo curaciones con la adivinacin. Llevando estos una vida marginal y solitaria, se relacionan con los curanderos de ms alto rango, cuya jurisdiccin ritual se extiende sobre diversas comunidades de amplias reas geogrficas. Estos shamanes de alto rango, son conocidos como altomisayoq, tambin tienen un status especial, y moran fuera de la comunidad42 En sus reas de influencia, sus
poderes superiores son reconocidos por los curanderos del lugar y por
ello se cree que han establecido una comunicacin directa con los espritus de las montaas de la zona, los apus. Los altomisayoq pueden a su
vez reconocer el poder superior de uno de ellos de la misma jerarqua,
a quien se dirigirn como autoridad de ms alto rango en casos complejos. Entre estos dos status marginales, hay otros dos que funcionan
como encajados dentro de la estructura de la comunidad. Estos realmente son los lados positivo y negativo del mismo rol, aquel del lder
ritual de una rea de la comunidad que esta capacitado para curar y propiciar as como para realizar brujera. Dentro de su capacitacin positiva, a estos curanderos se les conoce como paqos o pampamisayoq. Son
ellos quienes curan y devuelven el maleficio a quien lo envi. Y a todo
ello aaden la adivinacin con hojas de coca, su poder procede de los
espritus menores de las montaas.
Los maestros andinos tienen algunos rasgos en comn con los shamanes de la zona amaznica, lo que incluye la iniciacin por medio de
visiones y trances, donde el aspirante a shamn es golpeado por un relmpago y su cuerpo es arrasado antes de renacer como hijo de los espritus, dotado de facultades sobrenaturales y con conocimientos para
el uso de objetos con poder, as como de las piedras mgicas ofrecidas

155

por los espritus, y por ltimo, la capacidad de comunicarse con los entes espirituales en estado de xtasis. Al estar en comunicacin con los
espritus, el shamn ve la enfermedad del paciente y la causa que la
provoca. La curacin sin embargo, es siempre efectuada en un plano espiritual, no se extrae sustancia material alguna del cuerpo del paciente,
y todo ello es llevado a cabo por el maestro a travs de la adivinacin
con coca en las diversas etapas de la curacin. De igual manera que los
shamanes de la amazona, los maestros andinos llevan tambin una vida peligrosa, expuestos constantemente a las agresiones de brujera por
parte de sus rivales.
Es importante el concepto de mesa dentro de la curacin andina para la prctica de la adivinacin. La mesa, o altar, es el lugar desde donde se toma contacto con los espritus, y a travs de ella se realiza la renovacin del poder curativo de los paqos. En los rituales ms sencillos de ofrecimiento, la mesa ser smplemente un pedazo de tela especial extendida sobre la tierra, encima de la cual se despliegan los objetos rituales siguiendo un orden determinado. En el caso de los maestros de ms alto rango, muestran tambin las piedras mgicas recibidas
durante su iniciacin en la cumbre de la montaa.
Desde pequeos los hijos o discpulos, son auxiliares de sus padres o maestros y se les ensea progresivamente, cada uno de los elementos que componen el ritual, cuando el shamn ve la capacidad del
aspirante, va cambiando su atuendo, y le hace participar activamente
en las ceremonias, por ejemplo en la seleccin de hojas de coca con el
fin de que stas sean las idneas para fines rituales.
Vamos a resear algunas entrevistas llevadas a cabo en diferentes
reas prximas a la ciudad de Cuzco. Despus del trabajo de campo, en
la localidad de Huasao donde habitan cincos paqos, y con posterioridad, a ser entrevistados, as como de haber asistido a varios rituales, los
puntos en los que coinciden son muchos y pocas las diferencias, por lo
general, entre el ceremonial llevado a cabo por los curanderos. Pasamos
a describir la sesin y posterior entrevista a uno de los ms notables paqos y que en realidad, salvo pequeas diferencias de forma y contenido
en el ritual, coincide con los dems curanderos.
Primeras horas de la tarde de un da del 99, partimos desde Cuzco rumbo sur, hacia Huasao, poblacin conocida por los paqos, situada
a 3150, m.s.n.m., encontramos despus de varias gestiones llevadas a
cabo por el gua Goolfrey Velasco a Clemente, uno de los ms notorios
curanderos dentro de los cinco que habitan en sta poblacin.
Para el pago u ofrenda a la Pachamama, Clemente utiliza como
ofrenda una variedad de componentes entre los que se encuentran fragmentos de conchas marinas, hierbas procedentes de la selva, gusanos di-

156

secados, hormigas -representan la abundancia y el trabajo-, sebo de llama, etc.

La hoja de coca, en stos rituales, es considerada sagrada y se usa
en grupos de tres hojas llamadas kintu -representan a su vez los tres
mundos, el hanaq pacha, el mundo de arriba, donde viven los dioses, el
sol, la luna, y las estrellas. La Pachamama o madre tierra, donde vive el
hombre, cra sus animales y cultiva sus plantas. El uku pacha, la tierra
del interior, donde moran los muertos, puesto que su creencia se cimenta en que hay vida despus de la vida material cuya simbologa es
representada por un signo escalonado.
Los grupos de hojas de coca son dispuestos en el altar, o mesa,
en cuatro partes. Estas simbolizan la equidad que a su vez para los antiguos moradores del Ande representaba los cuatro suyu, o cuatro partes del mundo andino en las que a su vez se divida el imperio de los
incas. El significado de esta cuatriparticin se fundamenta en la representacin de los cuatro puntos cardinales del que antes y ahora tienen
amplio conocimiento los campesinos andinos.
La chicha se bebe en el vaso ceremonial, que se toma con las dos
manos, se eleva a la altura de los ojos, se hace el saludo a los apus o montaas tutelares. Con el dedo central de la mano se toma un poco de espuma de la chicha y se eleva, soplndola, hacia las montaas, repitiendo el nombre de cada una de ellas. La palabra apu es pronunciada repetidas veces antes de dar el primer sorbo de chicha y se deja caer una
pequea cantidad de la misma al suelo pronunciando sta expresin
Santa Tierra Pachamama, que indica un agradecimiento a los tres
elementos primordiales, cielo, tierra y agua. El cielo, por la presencia
del sol, de la luna y de las estrellas; la tierra, como elemento de procreacin y el agua que simboliza la fertilidad, el semen fertilizante, la purificacin y la salud.
Para la cultura andina, el hombre es el eje de la vida entre los dioses y el mundo, como consecuencia es el enlace entre estos dos puntos:
cielo y tierra, dios creacin. El hombre andino para ste fin emplea la
palabra yanantin 43 que expresa la dualidad, iniciada en la pareja hombre-mujer como elementos de procreacin del gnero humano. Como
el da y la noche; el fuego y el agua; el calor y el fro; el sol y la luna; el
cielo y la tierra; el oro y la plata; el cerro y el valle; la cumbre y la laguna. A la media noche son quemadas las ofrendas dedicadas a la Pachamama en la montaa denominada Pacha Tusan (eje del mundo).

157

NOTAS

Khaytu o khaytu: hebra de hilo de lana que viene trenzada en sentido fausto, es decir
hacia la derecha. A veces, hilos de lana teidos de rojo y trenzados a la derecha son amarrados al tobillo o a la mueca de los nios como talismanes para proteger de las <<envidias. Entre los Aymaras el hilo de lana es trenzado hacia la izquierda (ch'iqa) y sellama ch'iqa ch'anka, <<hilo de lana torcido a la izquierda>> . Entre los Aymaras ciertas acciones, o ritos, efectuados hacia la izquierda (ch'iqacha, <<accin a la izquierda) cumplen con una funcin apotropaica. Cuando una persona enferma por haber sido <<contagiada por algn espritu malo, se le amarra al tobillo izquierdo un hilo trenzado hacia la izquierda el cual, sucesivamente, viene roto en pedazos para deshacer el <<contagio y alejar a la enfermedad. Siempre entre los Aymaras <<Estos hilos son usados por
varios objetivos: se llevan como pulsera o alrededor del tobillo como proteccin contra enfermedades o desgracias. Cuando una persona est enferma, con estos hilos se ata,
en un rito de curacin, al paciente y a sus parientes; luego se rompen los hilos en pedazos creyendo que as se pueden alejar los pecados de ellos. Cuando se lleva a cabo el
lavado del cuerpo (isi t'axsa), despus de la muerte de una persona, se amarra con tal
hilo a los parientes del difunto a fin de protegerles contra la muerte. Durante la ceremonia que se efecta para los productos cosechados (generalmente en Pentecosts), se
rodea la casa y las chacras cercanas a la casa con estos hilos para que los productos no
se vayan a otra parte. Asimismo, festejando a los animales (a menudo en la fiesta de
San Juan), se rodea el canchn con estos hilos para proteger a los animales y para que
no se pierdan. (Berg van den 1985: 52)

<<Pago se alterna , especialmente en los Andes de Ayacucho, a la forma quechuizada

pagapu.
3

En el lxico curanderil de los Andes septentrionales los sinnimos ms usados para significar la <<ofrenda son << pago y <<alimentacin.

Wilancha: <<Sacrificio sangriento de animales, especialmente identificado con la inmolacin de llamas (Fernndez 1997: 239).

Sullu significa, propiamente, <<aborto

Kintu: << l. Rcimo de fruta, ramo con fruta, aj con su rama. 2. Coca escogida, de hojas sanas, enteras, divididas por tres nervaduras, cuya punta es ovalada. La emplean para un pacto supersticioso para alejar la desventura. Kintuta sayachiy: colocar esta coca
enterrndola en casa, campo, pasto. Ellas fiestas de Santiago, la venden a los pastores,
quienes dan la mitad mezclada con chicha a las vacas para que engorden y reproduzcan; la otra parte la entierran con chicha, tapndola con piedra. (Perroud-Chouvenc
1970: 85)

Akulli procede del verbo akulliy: introducir la coca en la boca, hoja por hoja y retenerla en forma de bolita mascndola (Perroud-Chouvenc 1970: 5) . La otra forma del
verbo es akullikuy y tambin akuy con el significado de << mascar coca (al pie de la letra significa <<meter algo en la boca con la mano).

En el curanderismo norteo, en cambio, <<despacho indica la ceremonia llevada a cabo por el curandero para alejar los <<contagios de la persona enferma, o las desgracias
de los hechizados. Tambin el despacho norteo, de todas maneras, involucra una ofrenda sea de alcohol, sea de hojas de tabaco mascadas en las cuales ha sido <<desplazado
el <<contagio despus de las frotaciones o de las succiones rituales. En este caso se trata, propiamente, de una restitucin, o <<devolucin de las influencias negativas causantes de las enfermedades o desgracias.

<<filas son amuletos de formas humanas y de animales, hechos de piedra o de metal, que
tienen por objetivo favorecer la procreacin de los animales domsticos, proteger y conservar los bienes materiales y conseguir abundancia de productos agrcolas. Las illas ms
comunes que simbolizan la fecundidad de los animales son: una pareja de carneros, una

158

oveja con su cra, una pareja de llamas y una yunta de bueyes. La cosecha abundante
es simbolizada por un hombre arando con su yunta de bueyes. Monedas antiguas, a veces, tambin son llamadas illas y simbolizan riqueza; asimismo, piedras bezoares de carneros y camlidos que son consideradas como espritus>> de los animales. La palabra
illa se usa tambin para esos mismos espritus. >> (Berg van den 1985: 62) Por lo que se
refiere a la etimologa de illa, el vocablo procede del kechwa y expresa la idea de claridad>>, luz, <<resplandor>>. Con este significado se encuentra en el tenimo Illa Teqse
del dios andino Wiraqucha, tenimo que se traduce como <<Fundamento de Luz. Otros
significados de illa, en el idioma kechwa, son objeto antiguo>> y <<amuleto>> o << talismn (los cuales a menudo son objetos antiguos). Para el uso de <<illa en las fuentes de
los siglos XVI-XVII vase Pola 1999.
10

El sebo -en quechua wira y en aymara lik'i o llamp'u- constituye un ingrediente importante en las ofrendas utilizadas tanto en los ritos benvolos como en los malvolos.
Se usa especialmente la grasa sacada del pecho de las llamas o de las alpacas. En los ritos de magia negra llevados a cabo en tiempos de la Colonia, se utilizaban figurillas de
grasa de llama si la vctima del hechizo era un indio o un mestizo y grasa de cerdo si la
vctima era un blanco. Estas figurillas eran derretidas al fuego o alfileteadas. En los ritos positivos, la grasa era quemada en el fuego junto con hojas de coca y otros ingredientes (Pola 1999). Las ofrendas de sebo, en lengua aymara, son llamadas llamp'u katuqawi, << recibimiento de sebo>>.

11

La lana (aymara t'awra) se encuentra en casi todas las ofrendas de acuerdo a un cdigo
de colores: la lana blanca es ofrendada a la Pachamama; la amarilla y anaranjada a los
achachilas; la roja para la Pachamama y los achachilas; la verde para la Pachamama y el
Trueno; la parda o negra para los espritus malos (saxra, anchanchu, etc.). (Berg, van
den 1985: 190).

12

Del quechua paqu, usado para indicar el operador carismtico que se dedica a prcticas benvolas como curar, proteger, adivinar, etc. En este sentido paqu (<pa+qu) significa <<el que trabaja por cuenta de otro>> (Perroud-Chouvenc 1970: 127) .

13

En todo el Ande las ofrendas dulces (caa de azcar, azcar blanca, confites, bizcochos,
bebidas dulces, etc.) son muy apetecidas por los espritus ancestrales. En el curanderismo del Norte, <<endulzar>>significa propiciar el favor de los espritus mediante ofrendas
dulces.

14

Con este nombre, en lengua aymara, se conocen ciertas entidades espirituales responsables de la reproduccin y del crecimiento de las especies vegetales. Estos espritus moran especialmente en las mazorcas, frutos y tberos de tamao descomunal.

15

Apu: <<seor>>, palabra quechua usada para sealar a los espritus andinos de mayor jerarqua, como son los espritus de las cumbres y glaciares ms altos.

16

Achachila: palabra aymara que significa <<abuelo>>, viejo>> , <<ancestro>>. Se usa para indicar a los espritus tutelares de las cumbres y alturas cuyo poder es mayor cuanto ms
alto es el monte. Cada comunidad tiene su achachila que recibe culto. <<Existe una relacin filial entre los aymaras y los achachilas, porque estos ltimos son los espritus de
sus antepasados lejanos, que siguen permaneciendo cerca de su pueblo, vigilan la vida
de los suyos, comparten sus sufrimientos y sus penas, y les colman con sus bendiciones. Los hombres les pagan por todo esto, respetndoles y ofrecindoles oraciones y
ofrendas. >> (Berg van den 1985: 11).

17

Pachamama: <<Madre Tierra>> (quechua).

18

Saxra: palabra aymara que se usa para referirse a los espritus malignos que contagian
enfermedades y raptan el <<alma>>.

19

Chullpa: en lengua aymara significa <<momia>> y << torre funeraria>> (clebres las chullpa
de Sillustani, Puno). Chullpa achachila es un espritu masculino protector de los antiguos sepulcros; chullpa awicha es el espritu tutelar femenino de las chullpa. Estos es-

159

pritus contagian la <<enfermedad de sepulcro>> (chullpa usu) a los profanadores de las

antiguas sepulturas.
20

El cerro, morada del espritu tutelar del territorio, en aymara recibe el nombre de marka qullu (<<cerro-qullu- del territorio-marka>>) y recibe ofrendas por parte de los moradores.

21

La iconografa arqueolgica (de la cultura Moche, p. ej .) abunda en representaciones

de batracios, animales asociados con la fertilidad y el poder reproductor de la Madre
Tierra.

22

anqha: en lengua aymara significa << maligno>> y se refiere a una clase de espritus (anqha ajayu) que atacan a la gente causando enfermedades (anqha usu, <<enfermedades
malignas>>) y desgracias

23

Supaya (quechua supay) es palabra aymara que se refiere a la entidad espiritual maligna m s poderosa que manda sobre todos los espritus malos. A menudo se identifica
con Satans. Antes de la cristianizacin significaba simplemente <<espritU>>cuyo poder,
de acuerdo al concepto andino y al concepto del sacrum arcaico, era positivo y negativo a la vez.

24

Anchanchu: palabra aymara que se refiere a ciertas entidades negativas que a menudo
toman la forma de un enano o de animales. Los anchanchu moran en las profundidades de los ros, o de las cuevas, en lugares despoblados y en las casas deshabitadas. Producen enfermedades y, al igual que los enanos y gnomos del folklore europeo, son seores de las vetas de metales preciosos.

25

Milli: espritu de la pereza y de la debilidad que afecta al campesino en su trabajo.

26

Nina wich'inkhani: <<el de la cola de fuego >> , espritu malo de la altiplanicie aymara que
se apodera de los nios recin nacidos y no bautizados.

27

]apiuu (quechua): <<pechos agarradores>> , espritu maligno que se manifiesta en forma de mujer con largos y abultados senos la cual ahoga a sus vctimas entre sus pechos.
Tal vez imagen de una femineidad desbordante y agresiva, la creencia en este espritu
se encuentra documentada en las fuentes espaolas de la Colonia.

28

Kurmi (aymara) es el espritu del arco iris, dotado de poder maligno causante de enfermedades.

29

]aphalla (aymara): espritu de la esterilidad que ataca a las alpacas y produce la escasez
del pasto.

Chullpa es usado tambin como sinnimo de <<espritU>>de antepasados <<gentiles>> cu-

yas manifestaciones reciben tambin, en lengua aymara, el nombre de yanqha ututu,

<<fantasma malo>> .
31

<<Mamita>> es el nombre popular otorgado a la Virgen cuyo culto, en muchos casos, se

sobrepone en forma sincrtica al antiguo culto a la Pachamama.

32

Ch'alla: palabra aymara que significa <<aspersin>>. La ceremonia de la ch'alla consiste en

derramar un poco de alcohol vertindolo al suelo en honor de la Pachamama para que
favorezca a los sembrados y a las plantas, tambin en asperjar las ofrendas o los animales que debern ser sacrificados. (Berg van den 1985 : 48-49)

33

Ajayu equivale, entre los Aymaras, al concepto de sombra: es el doble anmico ms

importante de la persona siendo, como la sombra el responsable, o la sede, de la
conciencia, y de la fuerza vital. El ajayu puede separarse del cuerpo como consecuencia de un <<susto o de una operacin mgico-negativa, o en el transcurso del ensueo.
Come la <<sombra en el curanderismo norteo, el ajayu sobrevive por cierto tiempo a
la muerte y puede volver a espantar a los vivientes, o a visitarlos en forma de fantasma,
o en el sueo.

34

Ispa es palabra aymara que significa << mellizo. Como en el caso de los mellizos (chuchus;
qurr) entre las gentes de habla quechua, tambin entre los Aymaras se cree que el nacimiento de mellizos es de mal agero por lo cual se acostumbraba (o tal vez se acos-

160

tumbra an) sacrificar uno de los dos o ambos. En otros casos, uno de los dos mellizos, por ser considerado un ser sobrenatural hijo del Rayo, es candidado a ejercer el oficio de shamn.
35

En quechua los nacidos de pie son llamados chaqpa y son considerados hijos del Rayo.

36

Apachita es voz quechua que denomina ciertos montones de piedras en las encrucijadas de los caminos del Ande, o ubicados en la culminacin de los mismos. El caminante aade una piedra al montn, o el bolo de coca que lleva en la boca, o un manojo de yerbas con la finalidad de propiciar un camino feliz y, al mismo tiempo, quitarse de encima el cansancio. Los apachitas gozan de prestigio sagrado.

37

Tari es palabra aymara y se refiere al pequeo tejido sobre el cual se colocan los implementos rituales, o se usa para llevar las hojas de coca y para recogerlas cuando son lanzadas en las ceremonias adivinatorias.

38

Chinu es sinnimo de tari (significa <<nudo>>).

39

Esta clase de ofrendas a las cumbres de los cerros est testimoniada por documentos jesuticos inditos de los siglos XVI-XVII publicados recientemente (Pola 1999).

Chaqchay:

(quechua) mascar hojas de coca, se emplea tambin piqchay.

41

Estas creencias tienen un origen muy lejano: sus races ahondan en el pasado andino y
se alimentan an de la antigua fe, en un ser mtico representado en la iconografa arqueolgica de varias culturas prehispnicas, como entidad terrorfica ataviada con cabezas cortadas o con un cuchillo y una cabeza en sus manos: el <<degollador>> (en quechua naqaq).

42

La funcin esencial del altomisayoq de la regin cuzquea, as como la de su colega yatiri de la altiplanicie del Titicaca, es la de convocar a los espritus. El nombre de este
especialista carismtico est compuesto por el castellano alto, por misa, o sea << mesa
(en el sentido del conjunto de ofrendas y de ritos) y por el sufijo quechua -yoql-yuq
que significa conocedor>>, <<dueo y similares.

43

Yanantin es palabra quechua que expresa cualquier cosa que sea hermanada, como, p.
ej., los ojos, la pareja humana o animal, etc.

161

'

'

SOADORAS, TERAPEUTAS Y CARISMTICAS

DE LOS ANDES DEL NORTE:
UN PERFIL ANTROPOLGICO
FABIOLA CHVEZ HUALPA

INTRODUCCIN
Los temas tratados son parte de los resultados de un trabajo de
investigacin que viene siendo desarrollado desde 1993 en las provincias serranas de Ayabaca y Huancabamba del departamento de Piura.
Como todo trabajo pionero, tambin ste ha tenido sus dificultades y sus logros pues es el primer trabajo cientfico sobre medicina tradicional femenina realizado en dichas zonas.
En mi memoria an estn vivos los recuerdos de esas primeras entrevistas a las parteras, sus recelos ante una extraa que vena a preguntarles sobre sus prcticas y creencias, sobre su visin del mundo. En
una palabra: sobre lo que ellas llaman secretos y conservan como una
herencia celosa y exclusiva dejada por sus ancestros.
Recuerdo sus temores que las hacian estar a la defensiva hasta el
punto de soltarme, a veces, sus perros cuando las buscaba. No fue fcil,
especialmente al comienzo. A menudo estuve muy desalentada ante la
actitud hermtica que tenian conmigo. Incluso se levantaron comentarios sobre mi presencia y mis actividades: dijeron que quera aprender
para establecerme como partera y hasta que quera abrir un prostbulo en alguna ciudad porque hablaba con muchas mujeres.
Con paciencia y principalmente hacindoles entender poco a poco algo de lo que yo realmente buscaba de ellas -no estoy muy segura que hayan entendido lo que es ser una estudiosa- logr que me
abrieran las puertas de sus casas y, especialmente, las puertas de sus conocimientos.
Llev a cabo muchas charlas, a solas entre ellas y yo, sin otros oyentes o curiosos, charlas que poco a poco iban transformndose en entrevistas fructferas y gratificantes.

165

Varias de ellas actualmente son mis amigas y ya no puedo verlas

como simples informantes. Muchas veces he dormido y comido en sus
casas y con ellas he compartido muchas vivencias. Por eso, quiero expresarles toda mi gratitud y cario sincero por haberme enseado lo que
no aprend en las aulas de la universidad, lo que en ninguna universidad puede aprenderse.
Estoy convencida de que me falta mucho para profundizar en sus
conocimientos y la ma es una conviccin realstica ms que una aptitud humilde.
Esta situacin, sin embargo, lejos de espantarme, me brinda la
claridad necesaria para enfrentarme con el trabajo que queda an por
hacer y, al mismo tiempo, produce en mi el deseo de seguir investigando y conociendo este aspecto desconocido de la cultura andina.
La funcin de la partera: el significado del trmino partera,
con el que son llamadas en la literatura cientfica las operadoras de la
medicina tradicional femenina, es muy limitada y necesita ser precisado, pues pone enfsis slo en una de las muchas actividades teraputicas ejecutadas por ellas, aunque la atencin al parto sea una de las funciones esenciales de estas operadoras.

Las parteras, en efecto, no slo atienden el parto, su mbito de

accin es ms amplio pues cubre todo el ciclo vital reproductivo de la
mujer desde la menarqua hasta la menopausia. Tambin atienden al infante en sus primeros aos de vida. De ambos, de las mujeres y nios,
la partera cura las enfermedades puestas por Dios y los sndromes
culturales tpicos de la mujer y del nio.
Mi intencin, en este ensayo, es nicamente el de trazar un perfil de la operadora teraputica tradicional andina. De ella puede decirse que es una soadora porque es iniciada a travs de una llamada directa por parte de una entidad sobrenatural femenina, la misma que
acontece mayormente en sueos. Por eso mismo podemos considerar a
la partera una carismtica porque tiene un don cuyo origen es sobrenatural y que ella siente que le ha sido otorgado para ser compartido con su gente. Soadora y carismtica cuya funcin esencial es la funcin teraputica que la partera desarrolla entre mujeres y nios.
Estos tres calificativos -soadora, carismtica y terapeuta- definen con la suficiente exactitud a esta operadora de la medicina tradicional. Es por esto que cuando utilizo el trmino de partera lo hago
teniendo en cuenta las funciones que ste, usado de acuerdo a su significado originario, involucra.

166

"'

Ceramio de la cultura
Moche representando a
una partera>>con un
nio aliado y en la
mano derecha un trozo
del cactus achuma
(Cortesa Museo Larco
Herrera, Lima) .

l. OPERADORAS TERAPUTICAS FEMENINAS

l. La importancia de la operadora tradicional en las sociedades rurales de nuestros das

El rol de partera, lgicamente, es muy antiguo en los Andes, tan

antiguo como el nacer y as lo atestiguan las crnicas espaolas de los
siglos XVI-XVIII. Las referencias que es posible encontrar en estos textos, desgraciadamente, son pocas pero de gran importancia para nuestro anlisis ya que permiten documentar una continuidad cultural an
vigente en los Andes, a pesar de la incesante desculturizacin.

167

Estas operadoras teraputicas tradicionales estn desapareciendo

poco a poco y este proceso se ha incrementado en las ltimas dos dcadas: las nuevas generaciones de mujeres en su mayora ya no siguen
la labor de sus abuelas o madres. Esto se debe, a parte de los factores
entrpicos)) , a la creciente difusin de las escuelas rurales, al trazado de
una red vial ms funcional y extensa y, en parte, a la creciente actividad
de las sectas protestantes en la sierra.
Sin embargo, en zonas alejadas de las ciudades o de los poblados
importantes, las parteras)) son muy buscadas ya que, a pesar que pueda existir una posta mdica cercana, la confianza de las mujeres para
ciertas curaciones an est depositada en ellas.
Creo necesario e importante brindar una visin panormica de la
relacin existente por un lado entre estas operadoras teraputicas y la
as llamada medicina oficial (u occidental) y por otro la relacin entre ellas y los grupos religiosos que actan en el territorio por mi investigado.
l.a. Relacin con la medicina oficial
En numerosas comunidades y caseros de la provincia de Ayabaca y Huancabamba, la medicina oficial se hace presente a travs de las
pocas postas mdicas)) establecidas por el estado. Por lo general, la posta mdica)) tiene como personal estable una enfermera y un tcnico))
los cuales llevan a cabo las campaas de vacunaciones y atienden pequeas curaciones. Esto ocurre por su nivel elemental de preparacin
mdica o por la existencia de una infraestructura precaria (falta de implementos, medicinas, servicios higinicos, etc.).
En mi estada en la comunidad de Olleros (distante de la ciudad
de Ayabaca unas cinco horas en coche), los pobladores me transmitieron su falta de confianza en el personal de la posta. Las razones fundamentales de esta desconfianza eran el precio cobrado por los medicamentos (hay que tener en cuenta que se trata de comunidades extremadamente pobres) y el hecho de que el tcnico)) a veces, por lo menos de acuerdo a las declaraciones de mis informantes, se aprovechara
de su posicin para manosear)) a las mujeres, o para hacerles insinuaciones de tipo amoroso.
La enfermera por su parte, afirman las mismas, las hace sentir inferiores porque mantiene con ellas una relacin vertical debido al superior nivel cultural de la misma y a su mismo rol.
En ambos casos, de todas maneras, hay que tener en cuenta las
inevitables prevenciones por parte de las mujeres de una sociedad rural
168

fundamentalmente cerrada, como la andina, reacia frente a todo lo que

es culturalmente o anagrficamente forneo.
En este contexto socio-cultural la partera realiza su labor silenciosa e insustituible pues en caso de enfermedad representa para el paciente, frente a la medicina oficial, la otra opcin teraputica: la autctona, la tradicional.
Por otro lado, me he percatado que la gente de campo poco a poco est olvidando el conocimiento y manejo de las plantas medicinales
que antao usaban para las curaciones de sus enfermedades y malestares. Por eso, considerando el actual nivel general de desculturizacin, las
parteras son las nicas depositarias de un importante saber que tiende a desaparecer conforme se va perdiendo la identidad cultural andina.
l .a.l. Los cursos de capacitacin: la relacin entre las parteras
y la medicina oficial an no est en buenos trminos. A pesar que por
parte del estado peruano como por parte de organismos no gubernamentales se realizan campaas en las que se imparten cursos de capacitacin para las parteras empricas. En la prctica de la capacitacin de
parteras, sin embargo, a menudo se incurre en errores garrafales para
el acercamiento, como son la visin vertical y paternalista por parte de
los agentes que realizan el curso de capacitacin; la inadecuada metodologa de entrevistas; la falta de conocimiento de los mtodos de la medicina tradicional y, por consiguiente, la falta de respeto para la labor
de estas operadoras teraputicas.
l .b. Relacin con los grupos evanglicos
La presencia de diversos grupos evanglicos siempre ms activos
en las serranas de Piura en los ltimos aos ha ido extendindose considerablemente. Una de las tcticas mediante las cuales estos grupos incorporan a las personas es a travs de la asistencia a los ms pobres de
la comunidad.
Una franja de poblacin muy captada son los ancianos que viven
solos, o que son olvidados por sus familiares. stos son ayudados por
los grupos evanglicos mediante alimentos, remedios, prendas de vestir, mediante la reparacin de sus viviendas, etc. Ante esto, el anciano a
menudo se deja convencer y se convierte a uno de estos grupos evanglicos. Una vez lograda la conversin, sin embargo, este asistencialismo paulatinamente tiende a desaparecer.
Junto al asistencialismo los grupos evanglicos toman, a veces,
otras formas ms radicales de accin como es la agresin verbal a las personas y la agresin fsica a santuarios u objetos de culto catlicos y, es-

169

pecialmente, a las imgenes de santos. Es muy frecuente escuchar narraciones de casos de cuidadores de capillas (toda capilla en las comunidades ayabaquinas tiene un cuidador que posee la llave de la puerta)
engaados por visitantes quienes expresaron el deseo de visitar la capilla e intentaron romper las imgenes de vrgenes, santos etc. que en estas haban.
El celo iconoclasta est motivado por la acusacin, por parte de
los evanglicos, de que los catlicos adoran a los dolos.
La falta general de un sacerdote residente en el lugar empeora notablemente la situacin para los catlicos.
La guerra de los evanglicos para el liderazgo en la evangelizacin de las zonas rurales asume formas curiosas como la que voy a relatar. En el ao 1997 particip en la fiesta patronal de la comunidad de
Olleros en honor de San Bartolom, el 24 de agosto. En esta fiesta los
puestos de ventas de ron de caa pertenecan mayormente a campesinos evanglicos quienes, a pesar de la condena del alcohol como causa
de pecado proclamada por su religin, aprovechaban la ocasin para
venderlo a los catlicos y conseguir sustanciosas ganancias.
l.b.l. La partera)) evanglica: se puede establecer una tipologa
confesional de parteras basndose en la religin que profesan que
es, bsicamente, la evanglica y la catlica.
Existe una gran diferencia entre ambas tanto en el mbito de las
prcticas curativas que desarrollan como de su universo de creencias.
La partera catlica, junto con su profesin religiosa, mantiene
viva la fe en el universo mtico ancestral de los encantos (gentiles, tutapures, duendes, etc.) y reconoce como enfermedades a los sndromes culturales como el ojeo, el susto, etc.
La partera evanglica, en cambio, los considera supersticiones
paganas, as como considera supersticiones muchas de las manifestaciones del culto catlico.
Ambas operadoras manejan abundantes recursos fitoteraputicos,
la zooterapia y diversas terapias ms. Sin embargo, mientras la partera catlica incorpora elementos del mundo catlico: culto a los santos
y a sus imgenes -uso de los saucos benditos en semana santa, el agua
bendita, las oraciones y frmulas, etc.- la partera evanglica no los
utiliza.
En mi trabajo etnogrfico he preferido dar ms importancia a las
conversaciones con las parteras que profesan la religin catlica porque me interesaba averiguar su relacin con el mundo mtico ancestral
170

El mismo ceramio
mostrando, al lado
izquierdo de la mujer, la
caja de los remedios.

dentro de un marco sincrtico andino-catlico que ha venido asumiendo la fisonoma actual a lo largo de ms de cuatro siglos. En menor grado, por su acentuado nivel de desculturacin, he conversado con
las parteras evanglicas.

2. Caractersticas y funciones de la operadora femenina

Exactamente como ocurre para los operadores teraputicos masculinos, tambin en el caso de las parteras resulta fundamental distinguir estas operadoras teraputicas teniendo en cuenta el carisma de
las mismas. De acuerdo con este criterio, que respeta la diferencia fun171

cional existente entre las operadoras, podemos dividirlas en dos categoras: las poseedoras de un carisma teraputico y las no carismticas.
En este perfil, presentaremos nicamente a las operadoras del primer tipo, aquellas que han recibido una llamada directa a travs de ensueos por parte de una entidad del mundo religioso catlico (la Virgen, un santo, ngeles) para iniciarse en su labor teraputica y reciben
asistencia por parte de esta entidad.
2.a. Algunas diferencias y similitudes entre las operadoras teraputicas
y los maestros-curanderos
Entre parteras y maestros curanderos existen notables similitudes por lo que se refiere a la visin del mundo y a las prcticas teraputicas. Al mismo tiempo, aparte de la diversidad de las funciones,
existen algunas otras diferencias.
2.a.l. A diferencia de lo que ocurre entre los maestros curanderos, o shamanes, la mayora de estas operadoras teraputicas, a pesar
de ser consideradas por su gente como carismticas, no son videntes, o
no ejercen el don de la videncia. En este aspecto las parteras se diferencian de los maestros curanderos quienes todos son carismticos
(adivinos) porque poseen y ejercen la capacidad de adivinacin.
2.a.2. Tanto entre los maestros curanderos como entre las operadoras femeninas existe una iniciacin por llamada directa por parte
de una entidad sobrenatural. Este acpite ser profundizado en la seccin siguiente dedicada a las iniciaciones
2.a.3. Antes de comenzar un trabajo ya sea una curacin de un
sndrome cultural o de realizar una prctica curativa, la operadora femenina pide permiso a Dios al igual que el maestro curandero.
2.a.4. Existe intercambio y apoyo entre las actividades del maestro curandero y de la partera, intercambio y apoyo que son resultado de una relacin funcional entre la operadora femenina y el maestro curandero. He comprobado la existencia de un intercambio frecuente de informaciones como es, por ejemplo, el uso de oraciones comunes para la santiguacin. Al mismo tiempo, he comprobado la existencia de una complementariedad en el mbito ritual pues los maestroscuranderos son quienes consagran mgicamente (ajustan), en las lagunas cordilleranas, las varas que las operadoras femeninas usan para
llevar a cabo las llamadas de sombra para la cura del SUSto.
2.a.5. Existe una jerarqua, dentro de la medicina tradicional, respetada por todos los operadores: el maestro curandero es el ms especializado sobre todo por lo que concierne al conocimiento y manejo
ritual del mundo mtico ancestral. Es por eso que la operadora femeni172

Detalle de la mano
de la partera>> con el
trozo de achuma.

na recurre a l para pedir asesora en un caso de sndrome cultural como es el susto. O, simplemente, cuando se da cuenta de que no puede curar al paciente, lo deriva donde el maestro curandero.

II. INICIACIN Y SUE0 1

Estas son las primeras evidencias recogidas de forma metodolgica que demuestran que tambin las operadoras teraputicas llamadas
173

parteras, adems de los maestros curanderos, tienen una iniciacin,

una llamada por seres sobrenaturales, llamada que se pensaba que slo
estaba dirigida a los maestros curanderos.
En mi trabajo de campo he podido constatar que el 75% de los
casos documentados de iniciacin por llamada directa mediante sueos
involucran la intervencin de una entidad femenina: la Virgen.
Slo en el 25% de los casos, en cambio, interviene una entidad
masculina: un santo (presentamos ms adelante el caso de San Antonio
de Padua).
Es relevante notar, sin embargo, que aparte de estas formas de
iniciaciones directas2 que presuponen la intervencin de una entidad
sobrenatural, la mayora de las llamadas de parteras en sueo son realizadas por mujeres que se manifiestan para iniciar a otras mujeres. Analizaremos este punto ms adelante.
Por ltimo, debo mencionar que la iniciacin por llamada directa es uno de los tipos de iniciacin entre estas operadoras teraputicas
ya que he documentado tambin la existencia de casos en que una partera ha sido iniciada por su madre, o por su abuela, es decir dentro de
una lnea de transmisin inicitica matrilinear. Estos casos no sern presentados en este trabajo.
Vamos a presentar dos narraciones que refieren cmo aconteci
la llamada directa de dos parteras. La primera narracin ha sido recogida en la ciudad de Ayabaca:

Es una revelacin de la Virgen de Dolores( ... ) estaba yo a la

edad de venticuatro aos( ... ) entonces me choc bastantsimo mi embarazo le digo, tena mucha fatiga, no poda comer nada, y me hice
poner media docena de ampollas de calcio, y me desarroll vuelta mucho pues la barriga (... ) entonces yo me hice ver, pero primero le voy
a contar la revelacin.

Yo estaba en estado y como he sido devota de la Virgen desde

que estado de la edad de diecisis aos( ... ) entonces yo iba a ayudar
a arreglar a la Virgen, todo, para su fiesta (... )y entonce yo estaba en
estado, y un buen da a las seis de la maana, que Dios me escuche
(... ) le digo, visible en mi cama, yo estaba durmiendo, vino la Virgen y me abraz as, me abraz y me dijo (... ) me dijo: 'Hijita te regalo mi escapulario para que salves tantas vidaS: Fjese, me habl la
Virgen a las seis de la maana, yo me he despertado desesperada,
cuando le he botado los brazos a mi esposo ;Loca, dijo, qu t pasat
Nada me pasa, le digo, sino que la Virgen me abraz(. .. ) Yo he abierto los brazos as, he abierto los ojos visible, se despeg ella de mi cuer174

Detalle de la figura de
un ceramio de la cultura
~oche-Lambayeque

representando a una
mujer ( partera>>, o
shamana) en el acto de
mascar la achuma y con
un trozo del cactus en la
mano. (~useo Larco
Herrera).

po y entonces as no mds dijo: 'Te regalo mi escapulario para que salves tantas vida/
Entonces yo estaba en estado y como le digo me desarroll la
criatura; le digo a mi esposo un da: 'Hijo quisiera que le ruegues a
la seora Lola que me viera, ne siento bien mal, muy pesado mi cuerpo: se .foe cierto, y vino ella. Mire al arreglarme ella de la barriga yo
dijo esto no es del otro mundo, pero s que qued la idea de la revelacin como ser un sueo. Cuando yo le cont, 'Mire, seora Lo/ita,
yo he tenido este sueo a las seis de la maana .. 'Partera, pues seora,
partera, en un parto salva a los dos, y como hay partos seguidos se salva tantas vidas. '
175

Fjese, de ah no ms se me quedo y ya no ocup a nadie, yo

misma me atend, no hubo ni quin, seorita, me haga una taza de
agua.( ... ) di a luz, hice llamar a una vecina para que me corte el cordn de ah ya se me qued. De ah ya se enferm mi hermana, fui
yo y la atend, suficiente: se me hizo bien fcil el parto. De ah se me
qued seorita, de ah se enferm una prima, fui y la atend. De ah
ya pas aos, ya me conocan, ya me ocupaban, y como taitito Cautivrr lindo, en mis tiempos de trabajo que tengo yo he sacado nios
(... ) desechos, ya los nios muertos, pero de ah he seguido atendiendo, atendiendo y hasta ahorita.

La segunda narracin ha sido recogida en la comunidad de

Yanchal (Ayabaca) y trata del hallazgo de una imagen de San Antonio
que fue encontrada en el campo por el abuelo de la partera. La familia le hizo construir una cajita donde colocaron la imagen. Posteriormente la imagen ha sido pedida prestada y fue llevada, mediante engao, a la selva. All permaneci por muchos aos hasta cuando, una
noche, en sueos el santo le habl a esta partera y con ella estableci
un pacto:
... [el

santo] se lo encuentra por el camino, el que tiene buen

corazn se le aparece y se lo encuentra. Por ejemplo como San Antonio, l es encontradito, s encontrado en un bordecito por aqu sentadito (... ) mi abuelito de mi mam ha sido que lo ha encontrado al
santito, l es bien milagroso, as en bultito. Despus lo llevaron al escultor y ya distingui que era San Antonio (... )As sentadito, as bultito, sentadito ( ... ) l dijo ve es una muequita y se la llev para jugar, y la llevaba y la aventaba y haba veces que la aventaba hacia
arriba y lo bajaba, y lo bajaba y lo reciba as en las manos ms pesado( ... ) cuando caa en las manos. (... )l as ha revelado que le hagan su fiesta, sus velorios. S( ... ) lo vi pues, vino y me dijo: 'Oye t
tienes que hacerme un velorio -dijo- porque hace tiempo que no me
han hecho -dijo- y este ao tienen que hacrmelo'( ... ) lo vi con su
cajoncito, l no estaba ac porque se lo levaron a la selva (... ) as igualito, me habl en el sueo. Cuando me record nada, era de noche
(... )l dijo: 'Tu profesin que tiene de partera tienes que continuarla -dijo- porque yo voy a ser quien te ayude, y no dudes -dijo, pero
esas palabras no ms- yo te voy a acompaar, yo te voy a ayudar, no
desconfes: Estara yo de 35 aos...

l. Referencias etnohistricas

A diferencia de lo que ocurre para Mxico, para el Per de los siglos XVI-XVIII existen pocas informaciones sobre las parteras. La ms
clebre es la noticia brindada por el licenciado Polo de Ondegardo:

176

Preparacin al parto:
ceramio de la cultura
Moche representando
una partera que ayuda
a una mujer a dar a luz.
(Museo Larco Herrera).
... tambin

ay mugeres parteras, y dizen que entre sueos

se les di este oficio, aprarecindoseles quien les dio el poder instrumentos ... (Polo de Ondegardo 1916:35)
Esta noticia puede cotejarse con el dato brindado por un documento del ao de 1766 perteneciente al Archivo General de la Nacin,
ramo de la Inquisicin de Mxico. En este documento se cuenta que
una mujer tuvo una revelacin en la que vi a la Virgen Mara quien la
mand que curase a las parturientas. Este es el extracto de la parte ms
significativa :
.. consult a vuestra S.Y. que Pepa de Torres espaola natural y vezina de este partido al barrio de San Bartolom, viuda

177

de Joseph Vidal Merina tiene impresionados a todos los Indios de

este curato de que al t[iem]po de la epidemia de Matlazacuatl del
a.[o] pas.[ad]o de mil setecientos sesenta y dos, suvio al cielo,
vio clara, y optimamente a la santsima Virgen Mara y oy que
le mand, el que ella solamente cure a los enfermos ayude a las
Parturientas y cuide delas paridas ...
Examinando estas dos referencias, podemos concluir lo siguiente: en Mxico como en el Per el sueo que revela la vocacin es considerado un acontecimiento sagrado que, por su misma naturaleza, se
sita fuera de los acontecimientos <<normales. El sueo inicitico adems de despertar la conciencia de la elegida para que sta acepte y sepa
ejercer esta labor, tambin la autoriza ante la sociedad porque demuestra que la persona posee una asistencia sobrenatural de algn santo o de
la Virgen.
En ambas narraciones la llamada y autorizacin comunicada
por seres sobrenaturales proviene de entidades pertenecientes al mundo catlico en una poca en la que ya se haba llevado a cabo la sustitucin de las figuras del mundo mtico ancestral por las de los santos.
Sin embargo, si bien dichas entidades pertenecen al mundo catlico, las
estructuras culturales en las que se enmarca el acontecimiento onrico
son autctonas. En otras palabras: la figura de la Virgen se superpone
a originarias figuras ancestrales (femeninas) del mundo mtico autctono.
Recordemos que en los Andes exista y an existe y acta una estructura religiosa, fundada en los conceptos de dualismo y de reciprocidad, que procede de la estructura del orden cosmolgico. De acuerdo a esta estructura, los mortales eran animados y protegidos por dioses pertenecientes a su mismo sexo. Existe una jerarqua paralela grficamente expresada en el diseo interior del Coricancha trazado por
Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui.
Una carta annua de 1617 procedente del Per, que recoge noticias del corregimiento de la Barranca y Cajatambo, nos da pistas al respecto:
Hallararonse tambien muchos hechizeros, y entre ellos vna
mujer la qual dijo que siendo/ nia de la doctrina, y estando en
su cassa se le aparescio el demonio en figura de yndia principal 1
del cuzco que llaman Palla vestida de finissimos cumbes, y toda
ella muy resplandesciente. Esta 1 le dijo que no creiesse en Dios
nien Jesuchristo ni fuesse a la yglesia ni apendiesse a rezar sino q.
1 la adorasse a ella y la hara muy sabia y dara mucha ganancia.
Hizolo assi la muchahca, y cobro tan 1 gran familiaridad con el
Demonio que muy a menudo se le aparescia, y le dio tanta au178

El comienzo del parto

representado en un
ceramio Moche. La
<<partera sentada detrs
de la mujer le manipula
el vientre para facilitar el
parto. (Museo Larco
Herrera).

thoridad para con los 1 yndios que desde entonces hasta agora a
sido tenida por oraculo entre ellos, y mui reuerenciada de todos.
(Archivum Romanum SI Per 14: fol. 54. Polia 1999: 394-395)
En este relato de comienzos del siglo XVII la sustitucin de la figura mtica ancestral por parte de una figura del mundo religioso cristiano an no haba acontecido. En el ensueo de la futura adivina se
manifiesta una entidad femenina perteneciente al mundo autctono
pre-cristiano: una princesa incaica, o palla. Esta figura, en el relato citado, se manifiesta no slo con la funcin de iniciadora sobrenatural de
la muchacha sino como defensora de la identidad cultural autctona
con funcin marcadamente anticristiana. Posteriomente tomar forma
179

un sincretismo con el mundo catlico y ser otra entidad femenina, la

Virgen Mara, que continuar llamando a las mujeres para que realicen
una funcin mntica o teraputica.
Si comparamos los sueos iniciticos de las parteras con los de
los maestros curanderos, hallamos otra diferencia notable: los primeros no son producto de la ingestin de drogas sacramentales como,
en cambio, acontece entre los maestros curanderos.
Por lo que hasta ahora he podido documentar el oficio de partera no requiere el uso de drogas. Por lo tanto ella no es carismticavisionaria, sino slo carismtica por haber recibido una llamada sobrenatural para iniciar su labor de partera. Evidentemente, la llamada y
el carisma son funcionales a la tarea que la persona escogida deber cumplir dentro de la sociedad. Por lo tanto, el rol de la partera, siendo distinto del rol del adivino, presupone un carisma diferente.
Por otro lado, una vez ms afirmo que el concepto andino de partera, por como lo he podido reconocer hasta la fecha, no puede traducirse ni compararse con la funcin obstrtica ya que existen elementos religiosos fundantes como el carisma otorgado por los santos y el
empleo de elementos rituales en las terapias.

III. SNDROMES CULTURALES FEMENINOS Y DE LA INFANCIA

Pasamos ahora en resea una serie de sndromes culturales que
afectan especialmente a la mujer y al nio en sus primeros aos de vida.
l. Sndromes de la mujer
La especificidad de los sndromes culturales es propiamente la
de ser producidos por causas no meramente fisiolgicas y de ser caracterizados, en su cuadro clnico, por un componente cultural. El rol y el
tipo del componente cultural vara no slo de acuerdo a la cultura de
la persona y del contexto social al que sta pertenece sino de acuerdo al
sexo. Por lo que concierne a la mujer, existe una categora de sndromes
culturales nicamente femeninos relacionados con los ciclos vitales de
la mujer como son la menstruacin, el embarazo, el parto y la lactancia. Estos sndromes, como todo sndrome cultural, para ser prevenidos
y para ser curados requieren, por parte del operador terapeuta, una respuesta que debe tener en cuenta las exigencias del paciente. Esta respuesta, para ser plenamente teraputica, debe ser antes de todo cultural e involucrar, tanto en el diagnstico como en la terapia, un campo180

Ceramio Moche
representando una escena
de parto: una <<partera>>
manipula el vientre de la
mujer mientras otra
partera, o su asistente
ayuda al nio a nacer.
(Museo Larca Herrera) .

neme mtico 1 religioso 1 mgico junto con la ejecuccin de las operaciones rituales previstas por la tradicin.
l.a. Sndromes culturales de origen social
En la etiologa de los sndromes culturales el componente social
juega un rol predominante en la definicin y en la manifestacin del
sndrome mismo. Durante el embarazo, etapa muy delicada de su ciclo
vital, la mujer est expuesta a diversos sndromes culturales que son el
producto de las relaciones entre la mujer y la sociedad (familia, comu181

nidad) a la que pertenece. En la definicin de los sndromes culturales

femeninos hay que tener en cuenta el rol de la mujer establecido por la
tradicin de acuerdo a las diferentes etapas de su vida y cmo sta responde a las expectativas de la sociedad por lo que concierne a su rol y
a su funcin . Examinaremos algunos de los sndromes culturales fememnos:
l.a.l. La admiracin: este trmino, en el lxico de las mujeres
norteas expresa un intenso sentimiento de sorpresa que la mujer encinta prueba frente a una persona fea o deforme, sentimiento que se
transforma en una aptitud disuasoria. Si una embarazada se deja sorprender por este sentimiento sin rechazarlo como algo malo, el nio nacer con caractersticas parecidas a las del objeto de la admiracin por
parte de la madre.
La explicacin que se da por parte de las mujeres para definir la
etiologa de este sndrome es que Dios castiga a la mujer que se admiro y burl de la fealdad o deformidad de un cristiano dndole un hijo
feo o deforme. Evidentemente, en la definicin del sndrome juega un
rol fundamental el precepto tico de acuerdo al cual es malo burlarse
de las desgracias ajenas, es decir que el sndrome mismo se manifiesta
como el resultado de la ruptura de una norma tica que salvaguarda la
convivencia social. En otras palabras, una vez ms el mito ejerce una de
sus funciones: el control de la tica social.
l.a.2. La envidia: la envidia es seguramente el sndrome cultural ms difundido entre las mujeres. Especialmente la embarazada
puede ser vctima de la envidia por parte de alguna otra mujer estril,
que no ha tenido hijos, o por cualquier otro motivo.
Si la mujer envidiada tiene sangre fuerte4 sufrir al dar a luz y el
nio nacer con fiebre, ser enfermizo, llorn, nervioso y tendr mala
suerte. Si, por el contrario, la madre es de sangre dbil y si la influencia de la envidia es muy fuerte, sta morir en el momento del parto.
Debido al temor hacia el oculto poder de la envidia existen numerosos talismanes que las mujeres encinta usan para protegerse ellas
mismas y sus bebes. Por lo general se trata de alguna pequea cruz colgada al cuello y hecha con la madera de una planta de gran poder protecto r como el ajosjaspe5
Las curaciones consisten mayormente en baos de agua en donde se ha refregado o hervido ciertas plantas y cortezas como la coima,
el tabaco, masache, ajosjaspe, ajosquiro, etc. Estos baos son acompaados por la recitacin de oraciones.
l.a.3. El ojeo: la mujer encinta, adems de poder ser blanco del
poder daino de la envidia, tambin puede ser ojeada. El sndrome
182

..

D etalle del m ismo

ceramio con la caja de
los remedios ubicada
cerca de la <<partera>>.

del ojeo, o mal de ojo, se origina en la creencia de que la mirada de

personas dotadas de sangre fuerte >> pueden Contagian> a personas de
sangre>> ms dbil. He recogido la creencia de que el tero puede ser
ojeado>> por otra mujer. sta, a travs de la mirada, puede transmitirle alguna enfermedad. Esta creencia es muy relevante porque implica
una idea ms amplia de acuerdo a la que no slo la persona en s sino
las distintas partes del cuerpo pueden ser ojeadas. As mismo, he documentado la creencia de que el cabello de la mujer puede ser objeto de
envidia>> y puede ser ojeado>> por su belleza o su color, por ser ondulado naturalmente, o por ser abundante, largo y con brillos. El resultado del ojeo>> es que el cabello se horquilla y se cae. Como medida preventiva se acostumbra a ponerse en el pelo un lazo rojo. Para la curacin es necesario santigan> la cabellera de la mujer con ciertas frmulas y rezos.
183

l.a.4. El dao: durante el parto la mujer est expuesta a que le

roben la sangre y con ella le hagan dao. He documentado el caso de
una mujer que fue atendida por una partera que por encargo de otra
mujer le rob un mandil impregnado de su sangre:
A mi me jodieron un tiempo cuando di a luz, se llevaron mi
misma sangre( ... ) como toc que di a luz, ese mesmo mandil que lo
tena puesto que me lo sac la mujer ese mismo haba agarrado para
agarrar la primera sangre del bebito (.. .) el trapo se perdi( ... ) Otra
mujer se haba valido de la partera, la haba pagado ( ... ) ella lo llev al brujo...

l.b. El susto: sndrome cultural de origen mtico

El sndrome del susto, o espanto, cuando afecta a una mujer
encinta presenta ciertas caractersticas peculiares la principal de las cuales es el hecho de que el resultado del susto se transmite al feto. Por
eso es creencia comn que la mujer encinta que sufre susto corre el
riesgo de abortar si es de sangre dbil. Si, en cambio, es de sangre fuerte no abortar pero el nio nacer con alguna deformidad.
El cuadro nosogrfico del susto, por lo que concierne a la mujer, es totalmente parecido al que se ha expuesto en el ensayo anterior.
En la etiologa de este sndrome, cuando la afectada es la mujer, prevalecen ciertas causas de traumatismo psquico como es la vergenza, la
decepcin amorosa, etc.
A las personas que tienen el labio leporino se les considera huacas y esta malformacin se atribuye al hecho de que sus madres fueron
asustadas en el periodo de gestacin. Estas mismas personas, en pocas
precolombinas, eran consideradas hijos del rayo.
Tanto las mujeres encinta como sus hijos pierden la sombra a
raz del susto, es por esto que las mujeres de los Andes usan varios
protectores sobre todo cuando van a salir fuera de la casa. Se colocan
junto al vientre algo de acero como una aguja gruesa, o una tijera abierta. El valor mgico del acero proviene del consabido prestigio mgico
del hierro 6 El poder del hierro como talismn apotropico ha sido objeto de una creencia difundida en diversas culturas del mundo como,
por ejemplo, entre los habitantes del Cacaso que pensaban que alejaba a los demonios 7
Qu hacen las mujeres en el mismo instante en que se produce el
susto? Las creencias rurales recetan tomar tres tragos de agua persignndose y rezando una oracin. Otra alternativa es darse una misma
una cachetada fuerte para que la sangre se caliente y corte la posibilidad de asustarse.
184

Raro tipo de ceramio

Moche representando la
escena del rapto de un
viviente (o de su espritu)
por obra del espritu de
un muerto. El cuerpo de
la vasija simboliza una
laguna, o una fuente.
Trtase de la
representacin
iconogrfica del
sndrome cultural
conocido actualmente
como << tapiaqura.
(Museo Larca Herrera).

Las curaciones del susto se llevan a cabo mediante limpias de azufre o de alumbre y por medio de la llamada de la sombra, es decir en
la misma manera en que la realizan los maestros curanderos.

2. Sndromes culturales del infante

En la definicin de los sndromes culturales que afectan a los infantes y nios en sus primeros aos de vida juega un rol fundamental la
creencia de que la sombra del infante es, por su naturaleza, dbil por
lo que se halla expuesta continuamente al peligro de ser Contagiada.
2.a. Sndromes culturales de origen social
2.a.l. El ojeo: los sntomas del nio ojeado son: lloro constante, inapetencia, orines cargados, diarrea, vmitos, hinchamiento del
estmago y fiebre.
185

Se distinguen dos tipos de ojeo: el ojo vivo y el ojo sonso,

que depende de la sangre del ojeador. El primero de los dos es el ojeo
ms fuerte y de ms difcil curacin.
La cura ms usada es la santigacin. Son diversas las oraciones
que se usan para el ojeo asi como los ritos que se realizan junto con
las oraciones. Tambin se usa una rama de sauco, una cruz o se acostumbra combinar la santigacin con una limpia o con tomas cuyos ingredientes son cosas benditas.
Presento una frmula de santigacin para la curacin del ojeo:

En el nombre de los apstoles,

de San Pedro y San Pablo,
que quedaron tullidos, mancos y ciegos,
en el nombre de Dios,
Y de la santsima Trinidad.
Padre Hijo e Espritu
rezan tres Padre Nuestros,
y tres Ave Maras,
y arrancan envidias,
de mi casa cruzada,
y malos vientos,
sean de tutapures,
o sea de cimoras,
o sea de varas
sea de piedras,
y rezar un Credo,
y tres Ave Maras,
y santigar a con esta agua bendita,
y estos siete cogollos de sauco,
y arrancan con toda envidia,
sea de casa,
sea de nios,
sea de animales,
Y en el nombre de mi Dios,
quedar. Amn.
2.b. El susto: sndrome cultural de origen mtico
El nio pequeo es propenso a perder la sombra por cualquier
motivo, ya sea por el rapto llevado a cabo por una entidad mtica o simplemente por causas naturales como es el caerse, o golpearse.
Los sntomas ms identificables son el llanto constante, el insomnio y el adelgazamiento. Si no se realiza la llamada de sombra el
nio puede morir.
186

Otra vista del mismo

ceramw.

La curacin del susto se lleva a cabo mediante dos tipos de llamada de sombra: la primera se lleva a cabo en el lugar donde ocurri
el susto mientras la segunda se realiza en los alrededores de la casa.
2.b.l. Llamada de la sombra en el lugar del susto: en Andurco (Ayabaca) se acostumbra a que la madre haga el pago de la leche materna rocindola en cruz para que la entidad mtica que se apoder de la sombra de su hijo se la devuelva:
[la] mam y le pone leche en cruz(. .. ) ah [donde] se asusta se deja en cruz la lechecita y se va con su camisita llamndole, llamndole sin aguaitar pa' atrs hasta que va a la casa y
se le coloca la camisita ah mismo...
... all va( ... )

187

Existen otros tipos de pago como el que nos narra una mujer
de la comunidad de Olleros Bajo (Ayabaca) :
Se le saca la camisita al momento y se le hace gritar un ratito, golpendolo ( ... )y se le dice: ;Levanta, levanta haragancito, levanta, levanta!' unas siete veces y tambin donde se ha espantao se
entierra su ajito macho, su aj8 .

En esta misma comunidad se cree que en los palos lechosos, es

decir los rboles de los cuales destila una savia espesa como leche, habitan espritus malignos que se pueden presentar como un perro negro,
un ahorcado con tnica blanca o incluso el mismo maligno (el diablo) . El ms temido de estos rboles es seguramente el higuern (Ficus
weberbaueri). En general todo palo lechoso es tenido como rbol moro y por lo tanto asociado a la poca de los gentiles que vivieron antes de la conquista espaola y al caos primordial :
El higuern, ese tambin es bravo (... ) ese palo shuca, hace
quedar la sombra a los bebs y nosotros (... ) nos volvimos con unas
piedras y les damos al higuern bien duro, le decimos: Brujo, por qu
me vas a hacer quedar a mi hijo? No te lo voy a dejar a mi hijo, no,
ante nosotros te vamos a quemar (... ) Cuando estn dormidos peor
les coge la sombra ( ... ) no [se presenta] como persona (... ) [sino como] un perro negro, o tambin truena ah( ... ) como que se quejan
tambin como persona pue' pero es sombra mala
Entonce tambin al pasar en unos rboles que llamamos aqu
las plantas del higuern uno pasa por se rbol y el beb pas llorando, hizo quedar ah la sombra, entonce ust tiene que ir con un piedrita all, con una piedrita golpearle hasta que choree la leche del rbol, con cualquier piedra (... ) tiene que decirle: 'Vuelve, vuelve haragancito'

2.b.2. Llamada de sombra alrededor de la casa: en la mayora

de los casos recogidos concernientes llamadas de sombra efectuados
alrededor de la casa, la prctica central consiste en sahumar al nio y/ o
una prenda de l como puede ser el paal.
El sahumerio se realiza en el fuego domstico que, a veces, se le
agregan otros ingredientes como la corteza del guineo negro, timolina9 ,
agua florida y la coshita10 (la casa que construye con pajitas, algodn,
etc) del pjaro llamado chucaca.
Tambin se echan en el fuego ramas de romero y laurel que han
sido previamente bendecidos por un cura. La asociacin del fuego, elemento purificador junto con el poder de las cosas benditas juegan un
188

rol importante dentro de estas prcticas donde lo autctono y lo cristiano se entremezclan

e interactan.
Tamitos

de la casa que caen al suelo, de las puntas [de las cuatro esquinas]
se ajunta y se sahma por las noches(. .. ) se
dice: 'Ven, ven haraganazo, no te vayas, ven
a tu casa'( ... ) a todos lados, por afuera de
la casa por aredondo se va llamando. Despus el beb se sahuma (... ) en candela, en
cruz y de ah se lo lleva a su cuartito que
no vea luz.. .
Una vieja partera de Pampa de Ros
nos narr como realiza la llamada de sombra:

Cuando un beb estd de un mes o

de quince das lo sacan al pleno se asusta,
entonces usted de noche a ese beb lo llama
con su paalito (. .. ) [le dice] 'Ven, ven, no
te quedes, ve, ven, no te quede/ Y lo pasa
en cruz(. .. ) por la candela y va y lo hace
acostar y debajito de su cabecerita le pone
su paalito y de lo que lo llama del cielo, huacas, cerros, de hoyadas,
de quebradas, de cerros malos, de caras malas, de ojos malos(. .. ) En
su cabecita porque la sombra llega por la cabeza(. .. ) tres veces en cruz
y de ah se va despacito y con el paalito que se llama como le digo,
(. .. ) se le hace varias noches.
Por ltimo presento una parte de la llamada de sombra realizada por una partera de Congol (Ayabaca). En esta llamada la partera utiliza su vara de membrillo ( Cydonia vulgaris) que sirve para alejar
vientos malos, Contagios y envidias. Tambin utiliza Agua Floridall, Cananga 12 , perfume de jazmines y primera13 as como una prenda de la nia. Esta ceremonia empez a las nueve de la noche y termin en la madrugada.
Vtzmos

a llamar la sombra de [N.N] por todos los encantos y

por todas las enfermedades que se complican en esta nia.
Vendrd de las honduras,
de los caminos grandes,
de las carreteras,
de la candela,
espanto de nios,
espantos de piedras huacas, de piedras choras dsperas, de varas lechosas,
vamos a llamar la sombra, y vamos ir pagando y llamando,
189

La maestra Ascencia
Gonza con su espada
mayon>.

entonces vendrd la sombra de todos esos encantos,

de todas esas honduras,
de esos burdos choros,
de esas enconcavidades,
saldrd la sombra,
y vendrd libremente,
nadie la sostenerd ni la atrancard,
vamos pagando con la Agua Florida y el agua cananga
y el caazo de caa.
[escupe]
Que venga la sombra de [N.N.]
la necesitamos acd con todo cario,
con toda devocin,
la llamamos que venga acd.
En nombre de esta varita,
vendrd la sombra de esta niita,
vendrd volando
vendrd gateando,
vendrd rodando,
pero llegard acd.
jess, fos y Mara acompdame a traer esta sombra,
que no la atranque ninguna porquera.
Ave Mara Pursima,
Gracia concedida,
Ave Mara Santsima.
( ..)

esa sombra de [NN] pagando con el agua cananga a los cerros y a todos los encantos
[escupe]
( ..)
que venga que no se detenga,
vente no mds,
no te atranques sombrita,
ven no mds de [N.N]
de Lima, de Piura, de Sullana, de Ayabaca,
vente camino adentro,
no te atranques,
vente no mds,
no te detengas,
vente sombrita de [N.N.]
te queremos acd
[escupe y los participantes se toman cada uno un trago de primera]
190

En la ceremonia se diagnostic que la nia haba sufrido susto a

causa de un perro. Despus de ejecutar todo este ritual, la partera afirm que la sombra de la nia haba retornado a la prenda de la nia y
que deba ponrsela inmediatamente y tener unos das de dieta.

IV. PRCTICAS TERAPUTICAS Y RITUALES DEL CICLO

VITAL FEMENINO Y DE LA INFANCIA
l. Ciclo vital femenino
Por lo que se refiere a las funciones de las prcticas rituales y teraputicas ejecutadas por las parteras, la mayora de ellas coinciden
con las fases ms importantes del ciclo vital femenino sea para propiciar la salud, sea para alejar o curar las enfermedades relacionadas con
la menstruacin, el parto, la lactancia. Otras prcticas, esencialmente
mgicas, estn dirigidas a influir en la esfera amorosa de la mujer.

l.a. Menstruacin
l.a. l. Tabues de la menstruacin: la menstruante est rodeada de
tabues ya que se la considera saturada por una fuerza peligrosa, negativa, numinosa14 Esta fuerza puede afectar negativamente a los animales, las plantas y los humanos.
En el caso de observar la menstruante una herida del marido, por
ejemplo, el simple contacto de la mirada ser negativo para l por el estado en que se encuentra la mujer. Adems el hombre, al estar herido,
pierde sangre y por esta razn su sombra se ha debilitado resultando
ms vulnerable.
La relacin entre la menstruante y las plantas, y en general con
las faenas agrcolas est documentada en las crnicas por lo que puede
afirmarse que existe una continuidad en lo que se refiere a las creencias
autctonas.
Referencias etnohistricas: las breves referencias sobre las prohibiciones de la mujer menstruante se refieren principalmente a las faenas agrcolas y an estn vigentes en los Andes.
He de resaltar que, hoy como antes, el estado de peligrosidad (o
numinosidad) de la menstruante es equivalente al de la mujer encinta:
Tenan por abusin que las mujeres preadas o que estaban con el mes no pasasen por lo sembrados (Cobo 1964, II:234)
191

En tiempos de arar la tierra, barbechar,

sembrar y coger maz, papas de la tierra (... )
tiene por gran (abusin) que la mujer preada
y que est con el mes no pase por los sembrados. (Mura 1946:279)
La sangre menstrual es considerada impura y Contagiosa por ser la consecuencia de
una posibilidad de engendrar no realizada.
Contaminada por la fuerza negativa de la vida
abortada, representa la esterilidad.
La relacin preez-ausencia del ciclo es
notoria. La sangre menstrual tiene carcter
numinoso impuro, es contaminante.
Segn Lvy Bruhl, la sangre que brota
del cuerpo sin que el hombre provoque su salida (p. ej. cortndose) adquiere un carcter negativo y contaminante.

Ascencia Gonza
con unas de las <<piedrashuacas>> de su <<mesa>> .

Esta sangre involuntaria como es la de la

menstruacin, a pesar de ser el resultado de un
acontecimiento cclico natural, es una imagen
de la muerte, de lo incontrolable.
Los suplentes caseros de las toallas higinicas por estar impregnados de la sangre del mes son objeto de extremos cuidados, ya que en la
sangre est la sombra de la persona. Actuando sobre la sangre, una
mujer enemiga puede hacer dao o capturar la sombra de su rival.
O sino la misma mujer puede usar su sangre menstrual para fines de
magia amorosa 15
l.a.2. La luna y la mestruante: la luna tierna -es decir en sus
primeras fases- es considerada dotada de escasa vitalidad y peligrosa para la mujer que menstre en esta fase lunar. La luna vieja, en cambio,
posee caractersticas opuestas a la tierna: encontrndose en el auge de
su poder, es vital y considerada positiva para la mujer que mestre en
esta fase.
La relacin de la luna con la menstruacin se debe a dos caractersticas propias de la luna: la ciclicidad de 28 das igual a la del ciclo
menstrual, y su consabida influencia sobre el agua y las savias. Es significativo que en el lxico popular andino luna es sinnimo de ciclo
menstrual.
En el marco conceptual andino, la luna es femenina respecto al
sol que es considerado varn. La luna representa la fertilidad, es creadora y protectora de la mujer.
192

Referencias etnohistricas
La relacin entre las mujeres y la luna est documentada en
varias fuentes de los siglos XVI-XVII. La luna debi ser considerada
ntimamente relacionada con los momentos crticos de la mujer como
son las etapas del ciclo reproductivo: la menstruacin, embarazo y
parto.
En una carta annua de 1620, escrita en latn, que se encuentra en
el Archivo Romano de la Sociedad de Jess (A.R.S.I.) , est documentada con claridad la relacin tradicional entre la mujer y la luna:
Las mujeres veneraban la luna como autora de su vida, diosa de la belleza y poderosa auxiliadora en las cuestiones amorosas. (Polia 1999:447)
l.a.3. Menstruacin anormal: en el caso de la menarca, sta y su
madre invocan al santo de su devocin pidindole que no le venga mucha sangre. Esto es debido al temor de que la adolescente tenga una
menarqua anormal (hemorragias por ejemplo), y a la creencia de que
mediante rezos y splicas al santo se lograra una menstruacin normal.
La Alza de sangre: la alza de sangre es cuando la menstruacin se suspende. Se piensa que la sangre se ha alzado a la cabeza y la
manera de curarse es obligar a que la sangre baje. Con esta finalidad en
todas las curaciones est representado, analgicamente, el acto de bajan>de acuerdo al criterio de la magia homepatica.

Una de las curaciones, por ejemplo, consiste en peinarse o escobillarse desde la cara, hasta las caderas para favorecer el descenso de la
sangre.

l. b. Embarazo

Debido a la relevante importancia de la reproduccin en una sociedad rural como la andina, existe un consistente ncleo de creencias
y prcticas concernientes al embarazo y al parto.
l. b.l. La luna y el embarazo: todava persiste una estrecha relacin entre el embarazo y la luna. Las distintas fases de la luna tienen su
significado y ejercen su respectiva influencia: la luna creciente (llamada
tierna en Ayabaca y verde en Huancabamba), la luna llena (vieja)
y la nueva.
La luna tierna influye en la fecundidad de la mujer, la vuelve
aumentadora: lleva en el vientre ms de una criatura, y esto es interpretado como alteracin de la normalidad del embarazo.

193

Una madre de familia de la comunidad de Olleros Ahuayco nos

da su opinin:
De mala suerte, de mala suerte, ah no se cra ni uno, ni uno,
no puede, por ejemplo, s as se le crie pa' viejos no pueden tener su
animal, no pueden tener nada, nada, mueren en caridad, no ve que
la luna tierna es esto contagiosa ... quedan marcados pa' toda su vida ...

El concebimiento de ms de un feto es considerado numinoso,

potencialmente negativo y por esto se dice que la luna tierna es contagwsa.
Estos embarazos y partos, no son deseados por diversas razones
culturales y economicas a la vez.
Al contrario de la luna tierna, la vieja, o sea la luna en su plenitud, es considerada la ms favorable porque se cree que la fecundacin de la mujer en esta fase producir un embarazo y parto normales.

Referencias etnohistricas 16

De acuerdo a Ramos Gaviln, en la meseta del Titicaca, en el mes

del Corayme (Quya Raymi), correspondiente al mes de setiembre, se
celebraban:
... quatro dias continuos en banquetes, endere<;:ando sus
canticos en son de sus dioses, y en particular de la luna llamandola madre; las indias preadas la invocaban (Ramos Gaviln
1661:128-129)
l.b.2. El eclipse: desde tiempos remotos en diversas culturas amerindias el eclipse de luna es temido. En el momento del eclipse (de sol
o de luna) el orden del mundo se invierte: las fuerzas y seres de la noche invaden el mundo visible trayendo consigo el desorden y ocasionando malestares en los humanos. En quechua el eclipsis de luna se dice killa wauy: la luna muere expresin que manifiesta el temor de
que el acontecimiento produzca la desaparicin de la providencial antagonista de las tinieblas nocturns.
Mencionamos unos casos que documentan creencias similares
existentes en diferentes culturas de las Amricas.
Los indgenas de la zona fra del Estado de Veracruz (Mxico),
por ejemplo, temen a los eclipses y dicen que est enferma la luna. Se
cree que la luna en este estado se antoja de comer el labio y paladar del
feto ocasionando el labio leporino y el paladar hendido. Como medida

194

preventiva se aconseja, cuando hay eclipses,

colocarse una cinta roja en el vientre o un espejo a cada lado de la faja y una aguja. (Garca 1992: 124).
Las mujeres Pokomames y Chortis, en
los eclipses de luna no tienen que salir de la casa sin ser protegidas por una prenda o una cinta de color rojo, o sin tener un par de tijeras
colgadas a la cintura. La mujer de los Mayas
Chontales no debe ver eclipses en su embarazo (H.M.A.I. 1969, vol 7: 117;233).
En las comunidades ayabaquinas de la
sierra de Piura se dice tambin que la luna est enferma y que esta enfermedad se transmite a la mujer embarazada: si mira el eclipse,
el feto se paralizar en el vientre materno.
l.b.3. Creencias alrededor del aborto:
vamos a pasar en resea algunas de las creencias concernientes al aborto ms difundidas en
el Ande norteo.
l.b.3.1. El aborto y los antojos: se encuentra muy difundida en los Andes del Norte la creencia de que exista una estrecha relacin entre la falta de satisfaccin del antojo y el peligro de aborto.
Al igual que en distintas partes del pas, se dice que es el feto el
que est antojado y no la madre en s, sino que a travs de ella se expresa el deseo del nio.
En la provincia de Ayabaca la medida ms difundida para alejar
el peligro de un aborto 17 es recurrir al agua molida, o sea agua que ha
sido echada en el batn -piedra de moler- y molida usando la piedra
de mano.
Hay diversas maneras de preparar agua molida, una de ellas consiste en agregar al agua de fuente un poco de agua de congona (Brosimuim sp), con un olluco ( Ullucus tuberosus) molido, la raspadura de la
ua del dedo pulgar del padre, con raspaduras de los instrumentos de
tejer como el cungalpo, la caigua y el pati a los que antes se les
santiga.
Ante la pregunta del por qu es efectiva el agua molida en el batn, las parteras respondieron que esto se debe al hecho que: es de
piedra y eso endurece la barriga, es decir la matriz (sinnimo de tero) se pone dura como la piedra.
195

Ascencia Gonza
singando>> tabaco en
una concha-toro>>.

Adems de esta explicacin, hay que tener en cuenta que el batn, por la misma funcin cotidiana que desarrolla dentro del hogar,
adquiere el significado de un altar donde los granos son sacrificados
para poder servir de alimento.
Es ms, en el batn las diversidades de los granos y alimentos molidos se fusionan en un todo: la comida que sustenta la vida.
La piedra del batn, por lo tanto, se encuentra saturada de la energa, de la fuerza vital de los alimentos, que es la misma fuerza generadora de la Madre Tierra, la misma que se comunica a las cosas y elementos que tengan contacto con la piedra de moler.
En la comunidad de Tacalpo, Ayabaca, he documentado la sacralidad del batn relacionada con la figura de la Virgen del Carmen 18
En esta comunidad existe una gran piedra de batn en la que est
pintada la imagen de la Virgen del Carmen y es venerada en una capilla. Segn cuentan los viejos, nadie pint esta imagen sino que apareci sola. Hoy en da esta imagen es visitada por una gran cantidad de
devotos que realizan su feria (fiesta) el da de la Virgen del Carmen.
En Huancabamba tambin se acostumbra tomar el agua con la
que se lav la mano del batn junto con un pedazo molido de carbn
encendido y la raspadura de una ua.
Existen otras maneras de impedir el aborto como es hacer tomar
a la parturienta agua en la que hirvi mondongo (callos) de carnero
junto con las orejas de una tijera.
Otra medida contra el aborto ocasionado por antojo consiste en
dar tomas de agua sacada de un arroyo en el punto donde nace un remolino. Esta prctica est relacionada con la caracterstica ms notoria
del remolino: jalar, chupar los objetos haca adentro. As mismo, por
magia homeoptica, se cree que el feto volver a su sitio.
En todo el Per hay numerosas formas de impedir el aborto. Por
ejemplo en Arequipa para impedir el aborto se recurre al agua de lavado de la camisa del padre, o se usa la ceniza de algunos cabellos tomados de la nuca del padre mezclada en una copa de vino. Se toman estas
medidas porque se cree que, de esta forma, la fuerza del varn ser transmitida a la mujer.
(Informaciones recogidas en Lambayeque, La Libertad, Arequipa, Apurmac, Cajamarca aparecen en Valdizn y Maldonado 1922, I:
341-42; 462; II: 267; 474; 476-477; 488; 557; 563)
Una medida muy semejante a la usada en Arequipa se encuentra
en Ecuador donde al agua del lavado de las rodillas del esposo se le agrega el hueso de un perro con la misma finalidad que la fortaleza del va-

196

rn -en este caso reforzada por el hueso del perro- sea transmitida a la
mujer 19
Entre los grupos tnicos de los Coyaimas y Natagaimas de Colombia, se cree que una mujer tiene un aborto inintencional cuando sta carece de calor suficiente como para continuar la gestacin (Faust
1986:35). Esta creencia se enmarca dentro de la teora calor-fro, de
acuerdo a la que la salud y los procesos fisiolgicos normales se dan
cuando existe el equilibrio entre las dos cualidades complementarias.
De acuerdo con esta creencia tambin se aborta cuando existe un exceso de calor, el que es provocado cuando se usan hierbas abortivas que
aumentando el calor, favorecen la expulsin del feto .
Para impedir el aborto se acostumbra entre las mujeres de la serrana piurana, servirse de cosas dotadas de un poder santo como son
las plantas (romero y laurel) bendecidas por el sacerdote en el jueves
santo. A estas plantas se les atribuye un mayor poder curativo si son
bendecidas en semana santa en vez de cualquier otro da del ao. Se
usan en sahumerios agregndole, a veces, basurita del altar mayor, es
decir, el polvo que se obtiene despus de limpiar el altar luego de una
misa proporcionado por el sacristn, muchas veces a escondidas del sacerdote.
l.b.3.2. El aborto provocado: si bien el aborto intencional est
censurado por normas sociales pertenecientes a la cultura autctona y
por las normas ticas catlicas, la practica del aborto es llevada a cabo
en todos los Andes.
En la fitoterapia de las parteras existen numerosas hierbas para
propiciar el aumento del calor y propiciar la expulsin del feto, as como otras tcnicas abortivas.
El aborto no slo afecta negativamente a los padres sino a toda la
comunidad pues es considerado un crimen mayor que acarrea la ira de
Dios y de las entidades mticas ancestrales. En los Andes sureos se dice que los abortos provocan granizo y afectan a los sembrados.
Referencias etnohistricas

Existen numerosas referencias a tcnicas abortivas en las fuentes

espaolas, prcticas firmemente atacadas por los doctrineros y misioneros. Aqu ser suficiente citar dos de ellas:
As tomado algun beuedizo, o comido algo, o hechote sobar el vientre, cargado alguna cosa, de demadiaso peso, trabajado demasiadamente, luxuriado, apretadote fuertemente el
vientre, dadote golpes en las caderas, por mouer, matar la cria197

tura que traes en el vientre as te sangrado por mal parir

tate en riesgo de abortar? (Prez Bocanegra 1631: 193)

o pues-

Siendo partera, sueles matar la criatura, en los vientres de

sus madres as ayudado a parir por matar las criaturas, lamadre, rompiendole la madre las pares, de suerte que aya muerto,
por lo que tu hizistes, por averle sobado el vientre? (Idem: 198)
1.b.3.3. Los duendes. Creencias alrededor del aborto: los fetos
abortados sin bautismo, en los Andes norteos, se transforman en duendes. 20
El duende es descrito como un pequeo ser que usa un gran sombrero. Es considerado una mala sombra que asusta a los caminantes
nocturnos y hace caer a las criaturas de sus cunas. Las madres de familia me han contado que varios nios han sido encontrados tirados cerca de sus cunas atribuyendo el hecho al duende que los quizo raptar
que, al no poder hacerlo, los dej junto a sus cunas. El duende tambin
es conocido como un enamorador de mujeres a las que sigue y lanza
unas piedrecitas para molestarlas. La caracterstica del duende como
hombre pequeo est asociada a la idea popular que atribuye a los
enanos una sexualidad desbordante. Adems, el duende lleva un gran
sombrero de paja, parecido a los que usaban los hacendados antes de la
reforma agraria. Puede haber ocurrido una asociacin inconsciente entre ambos personajes -el hacendado y el enano- si se tiene en cuenta
que los hacendados tenan la costumbre de abusar impunemente de las
mujeres que hubieran en su hacienda.
El duende por su caracterstica de perseguir mujeres representa al
sexo no culturizado, no controlado por la tica social y religiosa. Es una
alegora de la sexualidad hedonstica y no reproductiva porque su unin
con las mujeres es infecunda y, dentro de la mentalidad andina y en el
sincretismo andino-cristiano, el sexo sin procreacin es considerado
anormal, pecaminoso, ticamente y socialmente negativo.
Al mismo tiempo, sin embargo, hay que tener en cuenta que el
duende, como otras figuras mticas conocidas a lo largo de todo el Ande, cumple un rol de control social ante la prctica del aborto y en general de las relaciones sexuales licitas.
Por otro lado, una figura femenina mtica parecida al duende y
llamada hapiuo ha sido descrita por las informantes como una mujer de larga cabellera y de senos exuberantes. Esta entidad mtica aparece en los caminos difciles, rocosos y solitarios. La caracterstica de los
senos desbordantes tambin tiene una connotacin ertica enmarcada
en el mbito de lo femenino y de lo maternal. Tanto la sexualidad del
198

La <<partera>> Santos
Neyra con su << mesa>> y
su vara de membrillo
antes de llevar a cabo la
<<llamada de sombra>> de
un nio asustado. En la
<< mesa>> est la prenda del
nio que servir para
atrapar su sombra>> .

duende como del hapiuo son infecundas, su finalidad lleva nicamente a la satisfacin de sus pulsiones, negativas y por eso peligrosas.
Joan de Santa Cruz Pachacuti refiere la presencia de happiuos a la poca inicial del mundo, la poca del caos, de la falta de leyes
y de moral, tiempo de tinieblas (Pachacuti Yamqui 1993:188). El nombre de esta entidad deriva del quechua japiy, agarrar y uu, teta
pudiendo traducirse como tetas agarradoras.

Oracin para alejar los duendes:

La presente oracin que al parecer es muy antigua, es usada por
parteras, rezadores y maestros curanderos, es muy estimada ya que
se le atribuye un gran poder para defenderse de todo mal. La oracin
es conocida como Salve de las Vacas y es usada para alejar todo espritu malo: sombras, duendes, etc.
Si bien puede ser rezada o cantada, se piensa que tiene mayor efectividad si se canta. He recogido numerosas versiones de esta oracin, todas muy parecidas.
El nombre de Salve de las Vacas, segn mis informantes, se debe a que el ganado es bendito por Jess. En las historias sobre la vida
de Jess que se cuentan en esta zona de los Andes se narra que las vacas estuvieron presentes en momentos importantes de la vida de Jess:
en su nacimiento y alrededor de su sepulcro. He aqu una de las versiones de la mencionada salve:

199

Sali un pobre en la maana,

a casa de un rico foe,
a pedir limosna,
Seor por el amor de Dios.
El rico hizo el que no lo oy,
cuando lo vi se hizo,
el que se sonri.
'Mire que gallardo mozo,
que limosna me pidi,
el rico le dijo al pobre,
por qu no aprendes oficio
Y os pondres a trabajar?'
'Mi padre foe carpintero,
[el] cual oficio aprend yo,
Me sucede una desgracia,
por la cual me veo as. '

'Yo no te pregunto de eso,

sino dnde vienes a hacer. '
'Donde tengo mis haciendas,
para venir a coger.
Eso no es mi natural,
eso no es mi proceder,
en que carnes he venido,
pero grande es mi poder. '
Poderoso del cielo,
amparo del pecador,
de los reinos juez,
de los ngeles seor.
Al voltear por una esquina,
una herida me mostr,
la herida de su costado,
vino pronto y la cerr.
El rico vindose perdido,
a Mara se le postr,
que le suplique a su hijo,
que le conceda el perdn.
Entonces Mara llam
'Hijo de mi corazn,
por estos pechos que has mamado,
que esta alma tenga perdn.'
200

Cristo le dijo a Mara

'Madre de mi corazn,
no hay pedido que no me hagas,
que no conceda yo. '
Cristo le dijo al demonio
'Qutate de aqu, sayri1,
que es pedido de madre,
que esta alma tenga perdn. '
El demonio vindose bien mal,
a los infiernos se arroj,
renegdndose de sus trabajos perdi.
El demonio esta bien mal,
ya no tiene mejora,
porque le han dado de remedio,
rosario de Mara. 22
Las cuentas de mi rosario,
son balas de artillera,
que hasta el infierno se tiembla,
diciendo diez AveMaras. Amen.

Esta oracin ha sufrido una reinterpretacin ya que es generalizado su uso como conjuro, dejando de ser una
splica confiada a Dios.
l.b.4. El arco iris: el arco iris es temido como la manifestacin de
un poder incontrolable, est cargado de un prestigio mtico negativo.
Si bien la idea de que el arco iris puede embarazar a la mujer, al
parecer, ha desaparecido en los Andes norteos, an se piensa que ste
pueda perseguir a las personas y daarlas de alguna manera. La mujer
embarazada puede asustarse y abortar u ocasionar cualquier deformidad
en el nio.
Una partera que actualmente reside en la ciudad de Ayabaca,
natural de Morropn, recuerda que de nia haba escuchado historias
de personas que haban sido perseguidas por arco iris que nacen en las
lagunas.
Una manera de alejar el arco iris es darle pagos de orines echados en cruz:
... meaditos puritos

(... )que le echemos en cruz as y que no se

llevaba la sombra (... ) ya te pagamos le decamos y al toque se quitaba ese arco iris...

201

Santos, con la vara de

membrillo en la mano,
sopla perfumes en la
prenda del nio asustado
para que pueda atrapar la
sombra>> .

Referencias etnohistricas sobre el pago de orines se encuentran en la obra de Prez Bocanegra:

Quando ves levantarse el arco en el cielo, adoras echando de tus
orines, y regando con ellos, y poniendote tierra en las narizes, diziendo, que lo hazes, porque no entre en las tripas, y barriga (Prez Bocanegra 1631:135-136)
En otras partes de los Andes como en Huancavelica se han documentado las precauciones que la mujer toma ante la presencia del arco iris: debe protegerse sentndose en cuclillas y tapndose la nariz y la
boca, de no hacerlo puede ser fecundada y si solamente se coloca en cuclillas sin taparse la boca y la nariz puede resultar enferma. Si est embarazada y no se protege, puede dar a luz a nios monstruosos, o con
defectos fsicos o psquicos. (Cavero 1988:53)

Referencias etnohistricas sobre fecundacin de mujeres por el arco

lflS

Slo existe un documento del siglo XVII, en donde se narra que

una india tuvo hijos del arco iris y es la Carta Annua de 1617 en donde hay una noticia procedente de Huaylas:
tra india tambin muy gran hechic;:era vino con vna espuerta de piedras,/ que dezia auerlas parido, e hijos del arco del
c;:ielo, y estaba tan persuadida aesto, que en muchos dias no fue
possible desengaarla, y aunque daba muestras de convertirse/ en
tocandole enque estas piedras no eran sus hijos saltaba, y afirmaba las auia parido/ de vna en vna; quemaronse las piedras, y adjudicaronle a la dotrina, confess quedaba/ desengaada con poca seguridad de los Padres, deque lo sintiesse asi segn su porfia.
(Palia 1999: 404-405) 23

l.c. El parto

1.c.1. Las invocaciones: la partera antes de empezar la labor de

parto invoca la ayuda y proteccin de Dios, o de la Virgen o santo/a a
la que le tiene una especial devocin o con el cual tiene un pacto de
asistencia.
La oracin a San Bartolom tiene numerosas variantes, expondr
algunas de ellas 24 Como se leer, estas oraciones tambin pueden ser
eficaces para la curacin de espantos de nios.
Oracin a San Bartolom (versin de Andurco)
202

((Seor san Bartolom,

a los cielos subir,
a los ngeles ver,
vulvete san Bartolom,
a tu casa, tu mesn,
no les dar[s] resondrn,
no les mentars a Dios,
ni a la santsima Trinidad,
no morirn mujeres de parto,
ni nios de espanto,
y ni hombre sin confesin

(versin de Huancabamba)
((Seor contigo me ir,
y a los cielos subir,
y a los ngeles ver,
en mi casa cementada,
que no caiga piedra al ro,
no mueran nios de espanto,
ni menos mujeres de parto

Estas versiones son parecidas a una recogida en la sierra del Ecuador en Cangahua, donde una partera la usaba para curar el espanto
de nios:
Ven niito,
con tus manitas,
y tus medicinas,
snale a este niito.
Bartolom se levant,
se lav pies y manos,
el gallo cant,
se encontr con el Seor,
el Seor le dijo:
Bartolom vuelve a tu casa,
que el mesn es tu galardn,
que no levante piedra ni rayo,
ni muera mujer de parto,
ni nio de espanto,
en el nombre del Padre,
del Hijo y del Espritu Santo. Amn.
(Estrella 1978: 121)
La siguiente oracin es la invocacin que realiza una partera de
Yanchal (de la cual hemos hecho referencia anteriomente en las iniciaciones).
203

Oracin a San Antonio de Padua

Oh, glorioso san Antonio de Padua,

gloria de la religin serfica,
asombra a todo el mundo,
por tus milagros, prodigios y obrados.
Oh, santo bendito,
espejo de pureza, castidad,
estrechad en vuestros brazos al hijo del altsimo,
nio Dios, pues,
con vuestra ardiente palabra,
no entristecis los corazones de todos,
con el fuego divino amor.
Oh, glorioso san Antonio de Padua,
en ti tengo la esperanza,
que me ayudes a salvar a esta criatura,
en este momento,
que no sea largo su padecimiento sino corto,
imploro la ayuda tuya
[luego reza un Padre Nuestro] Amn.
En otras partes del Per los santos patrones de las mujeres entrabajo de parto son, especialmente, Santa Marina, San Vicente Ferrer, San
Francisco de Padua y San Ramn Nonato. (Valdizn y Maldonado
1922, 1:233).
Si bien mis informantes parteras saben que antiguamente se le
invocaba en los trabajos de parto, ya no recuerdan la oracin a San Ramn Nonato.
Algunas de ellas me narraron la historia de la vida de este santo:
violaron a su madre cuando estaba muerta y despus de nueve meses
escucharon llorar dentro del atad, lo abrieron y lo vieron a l, con un
candado en la boca para no delatar a quin embaraz a su madre.
Una versin muy interesante de la historia de la vida del santo es
presentada por Plath:
Cuenta la piadosa tradicin -en el siglo XIII- que lamadre del santo muri repentinamente, estando en gestacin avanzada, y un pariente suyo, llamado Ramn, Visconde de Cardona,
con su propia daga, abri el vientre de la difunta y apenas incidi
el abdomen sac el infante la mano como indicando que le liberase del claustro materno; amplise la abertura y sali un hermoso nio que llamaron Ramn, como su salvador y padrino, y no204

nato -no nacido-, por su forma de venir al mundo por va no natural. (Plath
1981 :227)
En el Mxico prehispnico las parteras
nahuas al iniciar su trabajo invocaban a los seres sobrenaturales:
.. .la comadrona haca una invocacin
llamando a sus dedos, a la tierra y al tabaco para vencer al dolor:
Dignaos venir, los de cinco destinos.
Madre ma, uno conejo [Ce Tochtlt] que
permanece boca arriba,
crea ya aqu el envaramiento verde.
Veamos quien es la persona,
que nos viene a daar aqu.
Dgnate venir, ea! T,
sacerdote restallado en nueve lugares,
ahuyntanos de aqu
al envaramiento amarillo,
al envaramiento verde. (Vargas y Matos 1973:303)
1.c.2. El apromesamiento: al igual que la partera, la mujer que
va a dar a luz implora ayuda a los santos de su devocin para que su
parto sea fcil. La mujer que est embarazada acostumbra apromesarse a uno de estos santos o Virgen prometiendo ir a su feria en peregrinacin llevando al recin nacido.
En la iglesia principal de Ayabaca hay una imagen de la Virgen
de los Dolores, que pareciera embarazada por la forma de su vestimienta,
a ella van a rezar y colocarle velas las mujeres cuando saben que estn
embarazadas.
Algunas evidencias etnohistricas
Esta actitud de splica antao era practicada en relacin con los
seres sobrenaturales andinos para que el parto tenga un buen trmino.
Mrua dice que las mujeres y los maridos ayunaban abstenindose de
ciertas comidas y se confesaban a los hechiceros. Tambin hacian sacrificios a las huacas o dolos para que la criatura naciera bien, sin lesin
y sin fealdad. (Mrua 1987:439)
Arriaga informa que cuando las mujeres estaban de parto llamaban a un hechicero para que hiciera un sacrificio a la conopa25 que tena como propia la mujer y ste se la colocaba encima de los pechos para que el parto fuera favorable. (Arriaga 1920:56)
205

Santos llamando a la
sombra.

Tambin Prez Bocanegra narra que adoraban la huaca por mandato de los hechiceros para que el parto salga bien (Prez Bocanegra
163 1:137) 26
l.c.3. Ritos para ayudar el parto: las parteras ayabaquinas realizan ritos en donde recurren a las imgenes de los santos que puedan
poseer. Estas imgenes pueden ser baadas con la finalidad de dar a
tomar el agua cargada del poder del santo a las mujeres que van a dar a
luz.
La partera de Yanchal baa los pies, cara y manos de SanAntonio de Padua.
Otras informantes me dijeron que en tiempos pasados algunas
parteras recurran a la estampa de la Virgen de Monserrat, que colocaban sobre la cabeza y el vientre de la mujer para ayudarla en el
parto.
En Huancabamba las parteras tienen otros ritos de ayuda en el
parto ms directamente relacionados con prcticas teraputicas conocidas como son las limpias y forman parte de un ritual de descontagio. Una partera de la ciudad de Huancabamba, realiza la limpia de
velas justo en el momento que se presenta la cabeza del nio.
El recurrir a imgenes de santos a los que se les baa o se les
raspa la piaa con finalidades teraputicas, es una prctica de tipo mgico contagioso, como lo es, en cierto sentido (de acuerdo a las finalidades que se espera obtener) el colocar objetos como crucifijos o estampas sobre el vientre de la mujer.
Lo que define, en este caso y en casos similares, lo mgico distinguindolo de lo religioso es que se piensa obtener la accin esperada
ex opere operante, es decir, por medio de una operacin que utilize cosas religiosas por el poder en ellas contenido (accin directa). La aptitud religiosa, por el contrario, se da cuando se le pide a Dios que realice el pedido (accin mediada, o indirecta).
1.c.4. La posicin de la mujer para dar a luz: las parteras afirman que se puede dar a luz en diversas posiciones (parada, etc.) , pero
la ms recomendada es la de ponerse de cuclillas, ya que as se facilita
la expulsin del feto.
Esta postura es la ms antigua como lo atestigua la referencia iconogrfica que se adjunta y ha sido muy difundida entre las diversas culturas indgenas. En Mxico una diosa relacionada con el parto est en
posicin de cuclillas dando a luz.
Los maridos pueden participar en el parto ya sea por peticin de
la mujer, o de la partera, ya sea para ayudar en la labor, o solamente
206

Ascencia << rastreando>> la

suerte de una mujer por
medio de cartas. Detrs
de ella se halla una
<< mesa>> reducida con un
ceramio Vics cuyo
espritu defiende la
<< partera>> .

para acompaar a su esposa. Es muy raro que las mujeres permitan la

presencia de otra persona adems del marido en el momento del parto.
En varias etnas de Mxico la mujer da a luz en cuclillas. As entre las Pokomames y Chortis las parturientas se agarran a una cuerda
que cuelga del techo. La mujer Tzeltal da a luz en cuclillas mirando a la
partera, se le amarra un cinturn o un rebozo muy estrecho en la parte superior del vientre para impedir que el feto suba hacia arriba. Igual
que la anterior, la parturienta se agarra a una cuerda que cuelga del techo, o de una de las vigas. La mujer Chontal usa adems un petate u
hojas de palmera agarrndose ella tambin de una soga que cuelga del
techo. (H.M.A.I. 1969, vol 7: 117; 203; 233; 242)
En los Estados Unidos del Sur, entre los Pueblos (grupo tnico de
ascendencia Shoshn asentado entre Texas y California) las mujeres dan
a luz en cuclillas, al igual que entre los Atapascos y los Apaches.
l.c.5. La luna y el parto: se cree que la luna influye en el parto
as como en el recin nacido.
Las mujeres de los Andes creen que un parto bajo la influencia de
la luna tierna ser ms difcil ya que est luna contagiar a la parturienta. Adems los nios que nacen bajo esta luna sern dbiles e incluso pueden nacer lisiados.
En cambio bajo influencia de la luna vieja el parto ser ms fcil y menos doloroso especialmente si acontece en el mismo da de luna llena, en este caso el recin nacido ser de adulto una persona que
destacar por ser muy trabajador y forzudo .
207

Estas creencias ponen de manifiesto la relacin entre la luna y la

fuerza vital: a una mayor plenitud de la fuerza lunar corresponde una
mayor plenitud de la fuerza vital de la mujer y del feto.
Referencias etnohistricas
La relacin entre la luna y el parto est ampliamente documentada:
La luna que era hermana y mujer del sol, y que le haba
dado Illa Tecce 27 parte de su divinidad, y hchala seora de la mar
y de los vientos, de las reinas y princesas, y del parto de las mujeres y reina de cielo. A la luna llamaban Coya, que es reyna.
(Annimo Jesuita 1950:136)
1.c.6. La placenta su eliminacin ritual y creencias relacionadas
con ella: en muchas partes de los Andes an persiste el cuidado que las
mujeres en general tienen respecto a la placenta. He de resaltar sin embargo, que las mujeres de fe evanglica no dan ninguna importancia a
la desaparicin de la placenta.
La placenta es considerada en algunas zonas de los Andes como
un hermano del recin nacido; en otras solamente como parte del
cuerpo. Se cree que en ella reside la sombra de la madre y del nio y,
por lo tanto, que sta merece una atencin especial.
En la zona de investigacin, la eliminacin ritual se lleva a cabo
mediante el enterramiento de la placenta, enterramiento que puede
acontecer dentro de la casa, o en las afueras:
1.c.6.1. Enterramiento de la placenta dentro de la casa: la placenta puede ser enterrada en medio del fogn , cerca de la candela, en
un hoyo practicado en una esquina de la habitacin donde previamente se ha echado ceniza. La finalidad de este entierro cerca del fogn es
lograr que la matriz se caliente y no pase fro. De suceder esto, la madre sufrira de entuertos, o sea de contracciones uterinas muy dolorosas debidas al exceso de fro .
Este tipo de entierro -dentro de la casa y debajo del fogn- est
relacionado con el simbolismo que caracteriza estos lugares cargados con
el poder de la vida, asociados a la funcin de la reproduccin y del sustento.
Es significativo que la placenta, que esencialmente es un desecho
del tero, est sobrecargada de fuerza vital por haber sido la sede de una
vida que se desarroll dando fruto. Sin embargo la fuerza vital latente
en la placenta no est destinada a desarrollarse, sino a perderse.
208

La maestra Aurelia
Chingue!
(Huancabamba) llevando
a cabo la <<limpia de un
paciente con una vara de
<< hualtaco negro.

Por otro lado, la placenta por su ntima relacin con la madre y

el feto, por estar cargada de la fuerza residual de las sombras de ambos, se convertira en el medio ideal si alguien quisiera intervenir mgicamente en contra de ambos.
Por estas razones la placenta, cargada de poder contaminante y
potencialmente peligrosa, es objeto de sendos tabues.
El rito de entierro de la placenta puede ser interpretado como una
ofrenda a la Madre Tierra e, idealmente, como la primera sepultura del
ser que acaba de nacer.
1.c.6.2. Entierro de la placenta fuera de la casa: la prctica de enterrar la placenta fuera de la casa y mayormente en un lugar lejano, est sustentada en la idea que de esta forma puede alejarse un nuevo embarazo a corto plazo.
Esta idea se halla difundida en diversas etnas como entre los indgenas de Pesillo (Ecuador) y entre la gente de la etna Tzotzil de Mxico, la cual acostumbra enterrar la placenta ya sea dentro o fuera de la
casa teniendo cuidado, de todas maneras, de sepultarla profundamente
o de sepultarla en un lugar lejano con la finalidad de atrasar el prximo
embarazo.
Entre las mujeres de la etna Tzeltal, la desaparacin de la placenta
puede llevarse a cabo de varias maneras: se quema o tira a los perros, o
se entierra profundamente en caso de que la mujer no quiera quedar
embarazada pronto (H.M.A.I 1969, vol 7:187;224).
209

Esta prctica revela una estructura mgico homeoptica en la cual

la lejana del lugar donde se lleva a cabo el entierro acta, analgicamente, alejando las posibilidades de embarazos a corto plazo.
1.c.6.3. Qu ocurre cuando la placenta no ha sido eliminada correctamente: a diferencia de otras, entre varias etnas amerindias el hecho de que la placenta sea devorada por un animal es considerado negativo para la madre y/o el nio. En la sierra del Norte se cree que si
un perro, un cerdo o un huisco (buitre) se comen la placenta el nio
se volver nervioso, llorar mucho, gritar, saltar de la cama y le saldrn ampollas en el cuerpo y granos en la boca. Segn las mujeres esto
se debe a que la placenta se seren ( se enfro en la noche) y por el
hecho de haber sido devorada por un animal. Cabe la posibilidad de
que forme parte de esta creencia la idea de que la sombra del nio haya sido raptada por este animal.
Al actuar sobre la placenta se acta principalmente sobre la sombra del nio, de aqu el tabu del agua o del fro y otras precauciones.
En la obra titulada La Medicina Popular Peruana hay informaciones sobre lo nefasto que puede ser quemar o carbonizar la placenta
pues vuelve infertil a la mujer (Valdizn y Maldonado 1922,1:346).
En Junn, Hub recogi que quemar o arrojar la placenta al ro
ocasionara inflamacin de la purpera (Hub 1954:80).
En la zona fra de Veracruz, Mxico, se afirma que la incorrecta
desaparicin de la placenta puede ocasionar infecciones oculares al nio. En este caso, deber ser desenterrada por la partera para ser limpiada y asada. (Garca 1992: 127)
1.c.6.4. La placenta como determinante del sexo: una partera
de Singoya afirm que si una mujer da a luz solamente hijos varones o
solamente hijas mujeres, existe una manera para que tenga un hijo del
otro sexo. Esto se logra mediante la forma de enterrar la placenta bajo
un batn: de acuerdo a cmo se entierre la viada se lograr el nacimiento de un hijo del sexo deseado. Si la viada -el punto de unin
del cordn ombelical a la placenta- mira para arriba se propicia el nacimiento de una mujer, si se entierra la viada para abajo el nacido ser varn.
l.d. El puerperio
1.d.1. La llacama: la palabra llacama proviene de algunos de
los vocablos recogidos en los vocabularios quechuas ms importantes:
Llacayani.qui o ayacrani.gui: enflaquecerse por dolencia;
Llaquic, o llaquicoc: apasionado, triste. (Santo Toms
1951 :306;308)
210

Llaccaymanani, o sicllaymanania. Venir poco a poco a adelgazarse; Llaquik, o llaquicuk. Persona triste y afligida. (Gonc;:alez Holgun 1989:206;211)
Esta enfermedad es la ms frecuente en la primera etapa del puerperio. La llacama es ocasionada por una infraccin de algn tabu, o
por un desmando (descuido), como afirma una partera de la ciudad de Ayabaca:

Cuando [la mujer que ha dado a luz] se levanta a cocinar

muy pronto, la sangre se le va a la cabeza y causa mal, tambin cocinar con candela y lmpara de achn causa mal.
Despus del parto se recomiendan cuarenta das de cuidados, pero muchas mujeres como deben atender a otros hijos y al marido se descuidan antes del tiempo.
Los sntomas ms notorios de la llacama son: dolor de cabeza,
sacudimientos, escalofros, hinchazn de los senos, fiebre y sudor fro.
En las curaciones y medidas preventivas, se emplean los animales
salvajes y sanos como el puma, conocido en la sierra como len. El
puma es considerado animal fuerte por ser el rey de la naturaleza salvaje del Ande, cargado de poder mtico, se cree que mediante el consumo de su carne pueda transmitirse a la mujer su poder.
La curacin con hueso del puma sirve tambin para la mujer que
padece llacama desde hace aos:

... una seora que est con la llacama de aos, que tenga raimiento a los huesos, se hinchan a veces [por] la llacama (... )se le echa
la llatama, se echa otros montecitos, laurel tambin se mete ah, romero se le mete y que se cocina ese hueso [de puma] ...
La mujer toma este preparado y tambin se baa con l y despus
se acuesta.
Otros ingredientes son el sauco (Sambucus peruviana H.B.K.) y
la llatama (no identif.) que pueden combinarse con las partes del puma. Se preparan ya sea en tomas, sahumerios, frotaciones o baos. Estas prcticas pueden realizarse juntas:

... hasta nueve das les doy este la agita de sauco, pero empezando por un cogollito, les doy por ejemplo al primer da un cogollito, al segundo dos, al tercero tres, al cuarto cuatro, al quinto cinco al
sexto seis, hasta (... ) que se complete nueve cogollitos. Les doy asi en
agita hervida bajeadita!8, los cogollitos con endulzaditos con azcar
y un chorro de aguardiente y as seorita no les da la llacama, no se
enferman las seoras.
211

Yo s que el sauquito y la llatama y orines de un bebito chiquito, se cocina (... )y cuando estn tibios ah no ms se soba as, se
soba bien (... )y empieza a lavarle bien bonito, y enton~ s es pelona,
con el peine se peina y peina [seala que el pelo se pone para adelante y a la altura del seno se peina sobre l] con la misma agita
del sauco y llatama, s, s en dos por tres se deshincha (... ) con elsauco negro aunqui sea, yo solos con el sauco he hecho y la llatamita (... ).
Cuando enton' el chiquito hace pichi, al toque, al toque se soba y cuando no, en ton' tambin se le quita el fro en la candela...
Ante la dificultad de conseguir alguna parte del cuerpo del puma,
muchas veces se recurre a animales de granja considerados sanos porque raramente se enferman como son los cerdos y los burros. Se pueden emplear partes del cuerpo de estos animales como son los pelos en
el caso del burro, o bien algn elemento asociado a ellos como es la cama del cerdo (asi se llama al lugar donde acostumbra dormir el cerdo).
Estos animales cumplen el mismo rol que un animal salvaje aunque
siempre se prefiere el puma. En especial el puma es smbolo de lo indmito, de lo salvaje y fuerte, de la adaptabilidad a un medio ambiente extremo. Siendo un felino, goza del prestigio <<numinoso exclusivo
de todos los felinos. En este tipo de curacin mgico contagiosa el animal empleado transmite sus cualidades a la mujer que sufre de llacama.
1.d.2. Creencias sobre la leche materna: hay una serie de creencias alrededor de los cuidados que debe tener toda madre que da de lactar. He aqu las ms comunes:
l.d.2.1. La leche mala: cuando una mujer est dando de lactar
y sale embarazada, su leche es considerada mala y daina para el nio porque le provoca diarreas y vmitos. Se cree que si el nio que lacta es de sexo diferente al que esta por nacer, esta leche afectar ms negativamente al nacido:

Si la leche esa ya no pueden dar a los nios, porque les choca

(.. .) que por ejemplo sea varoncito el que esta lactando y si a de venir la mujercita les choca
Referencias importantes que documentan la antigedad de esta
creencia se encuentran en Gon<;:alez Holgun:
Yrqque o ayu. Nio llorn o que mama de madre preada que sale desmedrado flaco enfermizo por la leche; Yrquesca
ayusca. El nio no bien acabado de criar de su madre por bolverse
luego a emprear y mudar la leche; Ayusca huahua. El nio desmedrado por mala leche por la incontinencia de su madre quando cria. (Gon<;:alez Holgun 1989:370;41)
212

Mujer de la sierra de
Ayabaca moliendo el
maz. El batn no es
considerado slo un
instrumento de uso
diario sino uno de los
smbolos de la mujer
andina ms cargado de
significado.

Garcilaso tambin brinda noticias tiles:

Mientras criaban se abstenan del coito, porque decan que
era malo para la leche y encajinaba a la criatura. A los tales encajinados llamaba ayusca; es principio de pretrito, quiere decir en
vida, en toda su significacin, el negado, y ms propiamente el
trocado por otro de sus padres (... ) la madre, viendo su hija ayusca (al cabo de ocho meses que se le haba enjugado la leche) la
volvi a llamar a los pechos con cernadas y emplastos de yerbas
que se puso a las espaldas, y volvi a criar su hija y la convaleci
y libr de la muerte. (Garcilaso 1953,!: 246)
l.d.2.2. La leche resfriada: cuando la mujer adquiere un exceso de fro en su cuerpo, ste es transmitido al nio mediante la leche:

... la leche de uno, cuando uno lava se resfra, entonces cuando una lava tiene que tener cosita caliente, pa' tomar. Yo cuando voy
a lavar, lavo desde las ocho hasta las dos, tres de la tarde, yo ya les digo, me paran mi remedio (... )pero yo tomo ms por el bebe porque
sino tomo el remedio y le doy la leche que est resfriada, ah lo enfermo a mi hijo, le paso el fro y se le eleva la barriguita ...
l.d.2.3. La leche cansada: cuando una mujer regresa de una larga caminata, o despus de realizar un trabajo fisico extenuante, la leche
est afectada y puede hacer enfermar al nio:

Uno a veces llega cansado, a veces es malo darle la leche cansada al nio. S se hace rabioso( ... ) y le caiye mal. Por eso justo quiere ordearse, despuntar la leche (... ) entonces ya sigue mamando el
nio
213

II. El infante
l. El nio que llora en el vientre
El don de adivinar est relacionado estrechamente con una de las
funciones principales del maestro curandero, quien adquiere esta capacidad cuando entra en trance despus de ingerir el sanpedro.
Cualquier persona no es considerada adivina, sin embargo, encontramos a otro personaje que sin haber hecho todo el largo aprendizaje de maestro curandero posee facultades adivinatorias. Se trata del
nio que habla o llora desde el vientre de su madre.
Una de las causas que originan esta manifestacin pre-natal es la
participacin de la mujer embarazada en una mesada. Se cree que si la
mujer toma el sanpedro el nio tambin la absorber, ya que se afirma
que el feto come o toma lo mismo que su madre. En este caso el
efecto sobre el nio durar toda la vida.
Otra causa por la que el nio nace adivino se atribuye a la gracia
de D ios. En un estudio realizado en Fras, (Ayabaca), recogimos el siguiente relato:
Mi abuelita tena seis meses de gestacin cuando mi mam
habl en su barriga, ella se qued calladita porque dicen que es malo avisar cuando el beb habla en al barriga. Mi mam naci con la
cruz sealada en la lengua y aprendi a curar desde chiquita...

Las manifestaciones de llanto o hablar ocurren en los ltimos meses de gestacin o incluso unos das antes del parto y la actitud que tenga la madre o las personas que lo escuchen llorar o hablar es determinante para el nio. La regla para estos casos es que no se debe comentar con nadie este acontecimiento, ni siquiera con el padre de la criatura. Advierten que si se comete la indiscrecin, el nio nacer mudo,
pero podr expresar su habilidad a travs de la escritura.
Otro elemento importante es la seal fsica de la cruz en el paladar o la lengua, que indica, adems, poder.
Referencias etnohistricas

El origen de esta creencia es antiguo y hay noticia de algunos Incas que, antes de nacer, haban llorado en el vientre de sus madres:
... y dicen que el orgen del adorar las guacas y tenellas por
dios, nasci que estando la madre de dicho Topa Inga preada dl
habl en el vientre y dijo quel hacedor de la tierra estaba en las
yungas, en el valle de Irma. Despus de mucho tiempo, siendo ya
hombre y seor el dicho Topa Inga, la madre le dijo lo que pasa21 4

ba y sabido por el, determin de ir a buscar el hacedor de la tierra al dicho valle de Irma ... (Santilln 1968:392)
Dizen que siendo ya el dicho Inga Lluque Yupangue muy
biejo caduco, emgendr con una muger llamada Mama Tancarayyacchi Chimpo Urma Cuca, hija de un curaca del pueblo de
Tancar. El qual (dizen que) pari al ynga Mayta Capac al cabo de
un ao. Y dizen que estando en el vientre de su madre le aba llorado muchas bezes. A este dizen que dentro de pocos me<;es comen<; a hablar. Y ms dizen que siendo nio de diez aos, los
benda a sus enemigos peleando valerossamente. Y siendo anss dizen que los govern muy bien, haziendo hordenan<;as morales y
leyes (... ) dizen que pronostic la venida del Santo Evangelio ...
(Pachacuti 1993:204-205)
Si comparamos los datos etnogrficos con el material etnohistrico, comprobamos que las estructuras de esta creencia han tenido continuidad: la manifestacin pre-natal es signo de predestinacin.
Sin embargo, a esta estructura se han incorporado elementos procedentes de Espaa, ms exactamente de Galicia, regin culturalmente
distinta al resto de la Pennsula Ibrica; sus races estn entre los Galos
y tiene el prestigio de ser una zona en la que se presencian y predominan las prcticas mgicas.
215

El arco iris es temido por

su poder. En la forma
que se aprecia en esta
foto manifiesta la
presencia del Inca rey>>.

All encontramos -entre las creencias de gran difusin pertenecientes a la brujera- la verbalidad pre-natal de la Sabia, una operadora teraputica, adivina y poseedora de otras facultades, que tienen tambin una marca corporal en forma de cruz en el paladar. La indiscrecin le influye negativamente en su capacidad de adivinar, ya que es
medio sabia, es decir su don se manifiesta solamente dos o tres
das a la semana.
La seal de la cruz en la boca y las consecuencias de su raspadura, junto con la prohibicin de contarlo, son elementos que estn en la
tradicin gallega, ms no aparecen en los relatos de los cronistas.

2. Nacimientos
2.a. Mellizos/Gemelos: las mujeres afirman que tener hijos mellizos/gemelos por lo general no es deseado, incluso existen una serie de
prohibiciones mediante las cuales ellas evitan salir con un embarazo de
este tipo. Se piensa, por ejemplo, que comer un huevo de dos yemas, o
dos guineos enanos juntos favorece el embarazo de mellizos/gemelos
porque vuelve muy fecunda a la mujer que los come.
Tambin se cree que si estos mellizos son pareja, es decir uno es
varn y el otro mujer, no llegarn a sobrevivir falleciendo uno de ellos.
Diferente suerte corrern si nacen del mismo sexo.
Para algunas mujeres esto significa suerte y prosperidad material
para los padres, los cuales debern poner cierta parte de los animales de
casa con el nombre de cada uno de ellos para que se reproduzcan as como sus dueos:
...ya

pues en ton' ya esos animalitos, entonce van aumentando

pero ya en el nombre de ellos, s, s as es (... ) como decirle, se van a
verles al campo y dicen la chancha [la hembra del cerdo] ya del nombre del nio, ya la mentan [pronuncian el nombre del nio al cual
queda dedicado el animal], la oveja o la vaquita, entonce ya est en
el nombre de la persona esos animalitos( ... ) tambin le siembran los
padres que son acordosos [respetuosos de las normas tradicionales]
(... )por ejemplo, esos gemelos o mellizos (..) se echan a trabajar, esos
sembros cmo se ponen buenaazos, la mano es la buena ...
En esta prctica propiciatoria el poder fecundador de los mellizos
se transmite a travs del nombre en virtud de la relacin entre el nombre personal y la sombra de la persona.
En Huancabamba los mellizos no son deseados: se cree que tener
mellizos es un castigo de Dios por haberse admirado de otra mujer
que tuvo mellizos. La misma informante nos dijo que los mellizos nunca mueren los dos al mismo tiempo.
216

Un campesino de Fras
(Ayabaca) con su hijo.

La significacin negativa atribuida a los mellizos es difundida. En

la comunidad de Sayllapata, Paucartambo (Cuzco), Zamalloa recogi la
informacin que los mellizos son de mal agero para la comunidad y
un castigo de Dios por los pecados de los padres (Zamalloa 1972:24).
Entre los aymaras se les llama ispa son de mal augurio y se juzga conveniente eliminarlos a ambos o si no a uno de ellos. Se piensa que
tienen seres sobrenaturales que los protegen: lspa Achachila, Abuelo
de Mellizos y IspaAwicha, Abuela de Mellizos (Den Berg 1985:69).
La propensin a no tener mellizos, obviamente, est relacionada
tambin con motivos prcticos: entre los Tzotziles, los mellizos no son
muy deseados porque es difcil criarlos y atender al resto de la familia.
Siempre entre los Tzotziles se cree que slo sobreviven los mellizos del
mismo sexo (Guiteras 1986:99).
Al mismo tiempo, los mellizos son considerados de buen augurio
y el hecho de haber sido dobles es relacionado idealmente con una fecundidad transmisible. En la comunidad de Tupe (Lima) los nios gemelos eran considerados un presagio positivo, para las cosechas si eran
mujeres y para los negocios si eran varones (Avalas Matos 1952: 114).
Entre los Mayas de las sierras altas del Oeste, San Pedro La Laguna, se piensa que los mellizos son santos y por esto son bienvenidos en cualquier comunidad. (H.M.A.I. 1969, vol 7:96)
2.a.1. Referencias etnohistricai29
Presentamos una seleccin de las informaciones ms significativas:
21 7

Tienen o tenan por mal agero estos indios: que vna muger pariesse dos criaturas de vn vientre, o cuando alguna criatura
nasce con algn defecto natural (. .. ) se entristecan ella y su marido y ayunauan sin comer ag ni beuer chicha ... (Cieza de Len
1986:201)
Tambin llaman a los nios geminos que salen dos o mas
de un bientre y los suelen sacrificar a los rayos y truenos diziendo son sus hijos. Y a todas las criaturas que nascen con alguna
mostruosidad o diferenciado a los ciernas las suelen sacrificar a sus
guacas, aunque la diferencia sea slo en tener muchos remolinos
en el cabello de la cavec;:a; que sin nacen con los ojos travados, o
las manos o pies con mas o menos dedos o con otra lesin en los
ciernas miembros, hazan e creo hazen el dicho sacrificio dellos a
los dichos rayos llamados illapa; y los he yo castigado en mis visitas muchos. (Albrnoz 1967:19)
Si las mugeres paran dos de un vientre, decan y tenan
por sierro que vno de ellos era hijo del rayo, el qual oy da llaman
Santiago y los ofrecan al reueno para los ministerios y oficios.
(Mura 1964, II:123)
En la Carta Annua de 1613, en el acpite titulado Mission al
Pueblo de Chinchaycocha y otros donde ha auido Idolatras se brinda
la siguiente noticia recogida en la misin de Cuivi:
... y ava muchas ollas/ tapadas con nios curis que son los
Gemelos que nac;:en de un vientre/ y quando auia tal parto los metan all y como cosa diuina los adoraban/ y llamaban hijos del
Curi quees el rayo, y en honra de estos/ nios ayunaba todo el
pueblo y en tales ocasiones se confessaban con/ sus hechizeros que
llaman huaas. (Polia 1999:323)
Los nacimientos dobles pertenecen a la esfera de lo numinoso.
Las cosas que nacen dobles eran consideradas como huacas, as lo refiere Garcilaso:
Tambin llaman huaca a todas las cosas que salen de su
curso natural, como a la mujer que pare dos de un vientre, a la
madre y a los mellizos daban este nombre por la estraeza del parto y nacimiento; a la parida le ponan guirnaldas de flores con
grandes bailes y cantores por su mucha fecundidad; otras naciones lo tomaban lo contrario, que llraban, temiendo por mal agero los tales partos (... ) y el mismo nombre dan a los nios que nacen de pies o con cualquiera defecto mayor o menor el el cuerpo
o en el rostro, como sacar partido alguno de los labios, que des218

U na madre campesina
de Huancabamba.

tas haba muchos, o visojos, que llaman sealado de naturaleza.

(Garcilaso 1953,!:90) .
Una crnica nos relata la creencia al respecto entre los aztecas:
Teman tambin que la mujer que para dos de un vientre
lo cual en esta tierra acontece muchas veces, que el padre o lamadre de los tales haba de morir; y el remedio que el cruel demonio les daba, era que mataban uno de los mielgos; y en esto crean que ni morira el padre ni la madre, y muchas veces lo hacan
(Motolinia 1979:1 O1)
2.b. El parto podlico
Las mujeres de los Andes norteos piensan que el hecho de que
un nio nazca de pie -lo cual no es muy frecuente y adems es arriesgado- representa un prnostico de la futura vida del recin nacido: ste tendr suerte y saldr victorioso de cualquier situacin difcil, caer
de pie, parado.
La idea que el nio nacido por parto podlico sea hijo del rayo,
como refieren las crnicas de los siglos XVI-XVII, en la zona investigada por mi, al parecer, hoy en da ha desaparecido.
Referencias etnohistricas
...y cuando un nio nace de pies (... ) dicen que son hijos
del trueno y rayo ... (Avendao en Duviols1986: 447;447)
219

Cuando nace alguna criatura de pies, que llama Chacpas,

tiene las mismas abusiones, y lo que peor es, que quando pueden
escondellos, no las baptizan, y si mueren chiquitos ass los Chacpas, como los Chuchus, los guardan en sus casas en vnas ollas, y
de estos se an quemadoen diversos pueblos mucho (Arriaga
1920:57)

3. El agua de socorro
En las comunidades ayabaquinas es frecuente que la partera sea
quien eche el agua bendita -llamada agua de socorro- al recin nacido convirtindose, de esta forma, en madrina de todos los nios que
trae al mundo.
El agua de socorro era recomendada antiguamente debido a la
gran mortandad infantil.
Hay referencias a este tema en Prez Bocanegra quien, en su Ritual Formulario para Indios le dedica varias pginas y dice que las parteras indgenas estaban autorizadas para bautizar a los nios:
... o enseado a qualquier indio, o a las parteras indias a
baptizar, la pueden dezir en la Quechua ... (Prez Bocanegra
1631:35)
Actualmente los padres lo solicitan a la partera porque no desean que su hijo se quede moro (sinnimo de no-bautizado) y sea por
eso vctima de encantos (por ejemplo el duende) que pueden llevrselo.
La manera usual de echar el agua bendita es utilizando una ramita de romero o de sauco benditos en semana santa y echando el agua
en forma de cruz en la cabeza y en la boca. Algunas hacen que el nio
coja en su mano derecha una vela, y una partera nos explic el por
qu:
... la velita se le pone porque no ve, no ve, que jesucristo cuando l naci enton' Mara santsima para ponerle la agita le, le encendi su vela (. .. ) de all ha quedado que cuando le van a poner el
agua al nio enton: entonce ya se enciende su vela para ponerle el
agua al nio...

Antiguamente al recin nacido se le pona el nombre que corresponda al santo del da en el santoral, estos nombres aparecan en algunos almanaques como el Bristol u otros libros conocidos como Ramilletes. Actualmente esta costumbre est perdiendse y se coloca el
nombre que ms les agrade a los padres.
220

El agua de socorro representa un doble seguro para el nio: evita que ste sea vctima de un rapto o dao por parte de espritus moros. Por otro lado, representa un seguro para la familia y la comunidad
porque si el nio muere siendo moro se transformara en espritu malo. En ambos casos juega un rol importante el poder de las cosas benditas -o bautizadas o de la <glesia- contra el poder de lo que es moro, ancestral, pagano.
En Huancabamba debido a la gran movilidad del prroco de la
iglesia matriz, las mujeres de la ciudad y alrededores prefieren que sea
el mismo sacerdote quien rocie el agua bendita, salvo casos excepcionales en que el nio nazca con peligro de muerte.
Entre los aymaras a los nios sin bautismo tambin los llaman
moros: murus, muru almas, muru wawas, pero especialmente se les da
este nombre a los que mueren atribuyndoles una estrecha relacin con
el espritu del granizo.
La palabra moro vino de Espaa: en Galicia se usa el trmino
de mauros. Se cree que Os mauros son los supuestos autores de antiguos monumentos, cualquier ruina cuyo origen es desconocido se considera causas dos mauros, feitas polos mauros o sino do tempo dos
mauros. Tambin se consideran pertenecientes a los mauros piedras
redondeadas por las aguas, o erosionadas, o con formas raras.
En el folklore gallego os mauros fueron los primitivos moradores de la Galicia hasta cuando el santo apostol San lago los arroj de
all. De acuerdo a otras versiones, eso ocurri por obra de Cario Magno y de sus doce pares de Francia.
En el presente os mauros viven en el subsuelo encantados donde guardan inmensos tesoros escondidos.
En Galicia el trmino de mauros se alterna en el uso a el de
xentiles que tambin, como los mauros son llamados encantos.
Mauros y xentiles son no bautizados y son considerados enemigos
de los cristianos. (Otero Pedrayo 1979, vol !:332)

221

NOTAS
1

Para mayor informacin ver <<Iniciacin y sueo entre las << parteras>> de la sierra de Piura (Ayabaca) . En: Anthropolgica, 14:183-207. Lima: P.U.C.

Definimos iniciacin directa aquella iniciacin que acontece por medio de la intervencin de una entidad sobrenatural perteneciente al mundo mtico autctono (un encanto) o al mundo religioso cristiano. La funcin de esta intervencin sobrenatural,
que debe ser considerada una forma de eleccin, es la de despertar en el elegido y en
la comunidad a la que ste pertenece la conciencia de su eleccin y, al mismo tiempo,
la de introducirlo al conocimiento del arte teraputico. Normalmente a la iniciacin
directa subsigue una instruccin del elegido por parte de un maestro.

El Seor Cautivo es una imagen milagrosa de Cristo de poca colonial conservada en

la iglesia de Ayabaca. Se cree haber sido esculpida por tres ngeles y es sin duda la imagen que recibe el culto ms intenso y popular en toda la sierra nortea superando las
actuales fronteras polticas. Las referencias al Cautivo en las frmulas y oraciones de
curanderos y parteras, por lo tanto, son muy frecuentes y, as mismo, es frecuente
la presencia de su imagen en las <<mesas curanderiles y en la devocin domstica.

Sangre es sinnimo de sombra y se refiere al carcter y la vitalidad de la persona.

El ajosjaspe, junto con el ajosquiro (ambas plantas carecen de identificacin botnica) presenta un caracterstico olor a ajo que otorga a estas plantas poder apotropaico, el mismo atribuido al ajo. Debido a este poder, las cruces y las varas de ajosjaspe
son utilizadas en el ajuar de los maestros y para la defensa de la persona y de la casa
contra la envidia y los hechizos.

Este prestigio se debe a la mayor dureza del hierro frente a otros metales o aleaciones
que precedieron su uso, como el cobre y el bronce. Las armas de hierro, entre las culturas no-americanas, se impusieron sobre las armas de cobre, o bronce por lo cual, analgicamente, el prestigio material del hierro se transform en prestigio mgico.

En la obra de M . Eliade <<Herreros y Alquimistas hay una excelente explicacin de significado del hierro en diversas culturas tan distintas a la ameroindias.

Aj es voz procedente del Caribe usada para referirse al pimiento rojo, o de Indias (Capsicum sp.). La voz quechua es uchu.

Se conoce con el nombre de <<Timolina un desinfectante de preparacin industrial muy

difundido en la sierra usado tambin con fines apotropaicos.

10

<<Cosha procede del quechua q'isa: <<nido (en Ancash q'ishu)

11

<<Agua Florida es el nombre de una colonia preparada por la Casa Murray muy usada
en la sierra y costa del Norte para las ofrendas.

12

<<Agua Cananga es el nombre criollizado de una preparacin japonesa que usa las flores de kanazawa.

13

Llmase <<primera el primer producto de la destilacin del jugo fermentado de caa

de azcar, o <<churrusco. La parte del destilado que sale del alambique despus de la
<<primera es el <<caazo.

14

Si seguimos la definicin dada por R. Otto. Ver Sociologa del rito de Cazeneuve 1972:
47

15

Para referencias sobre otros usos en diversos lugares del Per ver La Medicina Popular Peruana (Valdizn y Maldonado 1922,I: 474-475; 295-297)

16

Para una mayor informacin ver Chvez 1997: 97-134.

17

Para mayor informacin ver Palia 1996,II: 703-706.

18

En el moderno sincretismo andino, varias de las funciones de la Pachamama, la Madre

Tierra, han pasado a formar parte de las funciones de la Virgen Mara.

222

19

Haba que rastrear cuidadosamente, en las zonas en que se encuentra difundido el mito, la existencia de mitos relacionados con el rol psicopompo del perro (rol universalmente difundido en los Andes) . De existir alguna relacin entre el mito y esta prctica, el valor mgico del hueso del perro actuara permitiendo el regreso al tero de la
sombra del feto . Se abrira un interesante campo de investigacin sobre la posibilidad que el aborto sea interpretado como producto del alejamiento, o rapto de la sombra>> del feto.

20

A pesar del nombre, importado del folklore mgico de Espaa, el duende andino presenta caractersticas propias cuyo origen es autctono. Los elementos del folklore europeo se fusionan con elementos originarios entre los cuales hay que mencionar la pequea estatura ciertas figuras mticas andinas, su marcada sexualidad que carece de
normas ticas y la alta peligrosidad de las mismas.

21

Sayn>> es sinnimo de <<judo>> y, en sentido amplio, de infiel y de malo>>

22

Esta estrofa es sacada de un himno cantado por las cofradas devotas del Rosario de la
Aurora, especialmente en el siglo XVII. (Vargas Ugarte 1956, I: 93-94)

23

La figura mtica del arco iris, en tiempos precolombinos, estaba asociada al simbolismo de la serpiente. En la mitologa incaica el smbolo asociado al arco iris era el del
amaru: una serpiente de dos cabezas -una en cada extremidad- una de las cuales estaba sumergida en las aguas terrestres mientras la otra alcanzaba el cielo o, como es probable, escupa la lluvia.

24

Otras oraciones usadas por las parteras>> ver Mujeres que curan, mujeres que creen>>,
en Polia 1996,II: 726-732.

25

Las <<conopas>> (quechua qunupa) eran idolillos, piedras de forma rara o sugestiva, tubrculos, etc. que reciban culto domstico. Por esta caracterstica, las conopas>> por las
fuentes espaolas a menudo son comparadas con los dioses romanos Penates. (Pola
1999: 172-174)

26

Otra referencia al respecto enCobo 1964,II:245.

27

!!la teqsi;m, Fundamento de luz>>, uno de los nombres del demiurgo andino Wiraqucha Pachayachachiq.

28

Es una de las formas de preparacin de las tomas medicinales: se hace hervir el agua,
se retira del fuego (se bajea>>) y se le echa sobre las plantas medicinales que pueden estar por ejemplo en una taza y se le tapa.

29

Bajo la frase dos de un vientre>> se agrupaba a los mellizos y gemelos. En los siglos XVI
y XVII no se distingua entre mellizos y gemelos. Segn el Diccionario Crtico Etimolgico Castellano e Hispnico>> : Mellizo, reduccin de *emellizo, procedente del
hispano-latn *Gemellicius, derivado a su vez del latn Gemellus, d. Que primitivamente fue diminutivo de Gem:nus (.. .) 1604 ha sido voz popular desde la poca clsica (... ) la tendencia ms culta prefiere gemelo. No as en Amrica que era ms comn
mellizos (J. Corominas, J. A. Pascual1981, vol. 4:31)
Sin embargo debemos tener presente que la ciencia mdica s los diferencia: los gemelos son producto de un vulo fecundado que se divide en dos, dando lugar al nacimiento de personas idnticas (homozigotes), mierras que los mellizos -o gemelos fraternales- son producto de dos vulos fecundados por espermatozoides distintos (heterozigotes).

223

PERFIL CULTURAL DEL SHAMANISMO

DE LA AMAZONIA PERUANA
LUIS HURTADO RODRGUEZ

Respeta la fe del otro; es todo lo que tiene para creer.

Henry S. HASKINS

Crepsculo en el Nanay, afluente del Amazonas.

226

Antes de exponer algunos datos etnogrficos, con la finalidad de

enmarcarlos dentro del contexto cultural al que pertenecen, vamos a
trazar un escueto perfil del shamanismo mestizo practicado, en nuestros das, en la Amazona del Per, departamento de Loreto.

l. LOS LMITES GEOGRFICOS

La regin amaznica, con una extensin calculada en 736,445
km. cuadrados, cubre ms de la mitad (54%) de todo el territorio del
Per. La Amazona peruana abarca cuatro departamentos: Loreto, San
Martn, Ucayali, Madre de Dios. El perfil que aqu presentamos toma
en cuenta prncipalmente el shamanismo y la medicina tradicional practicados por especialistas llamados vegetalistas entre las poblaciones
mestizas que habitan en las aldeas ubicadas a lo largo de los ros Corrientes, al Norte, Itaya y Nanay al Sur, en las zonas aledaas a !quitos
y en las aldeas ubicadas en la margen izquierda del Ro Amazonas entre el Ro Nanay y el Ro Napo. La cultura autctona originaria de estas regiones, en el momento de la llegada de los europeos, era la de los
Yameo. Poco a poco y en mayor escala despus de la independencia del
Per (1821) la zona ha sido poblada por gentes pertenecientes, en su
mayora a los grupos tnicos de los Mayo runa (establecidos en la zona
includa entre la margen izquierda del Ro Yavar y el Ro Ucayali) de
los Pebas, de los Yaguas (establecidos en la zona ubicada entre el Ro Yavar y el Ro de las Amazonas, despus de la desembocadura del Ro Napo y entre el Napo y el Ro Putumayo).

2. EL VEGETALISTA AMAZNICO
El shamn, en la Amazona como en los Andes, se distingue entre los otros especialistas de la medicina tradicional y de la adivinacin
por su carisma especial que, de acuerdo a las creencias autctonas, le ha
sido otorgado por entidades sobrenaturales pertenecientes al mundo m227

rico ancestral. Este carisma hace de l un vidente llamado, por la poblacin mestiza, vegetalista. El termino no se refiere, nicamente al
manejo de las plantas medicinales, sino al hecho de haber sido instrudo por el espritu de una planta psicoactiva. Las funciones del vegetalista, en general, son muy parecidas a las del maestro adivino de la
sierra del Norte o a las de otros especialistas de los Andes centrales y
meridionales del Per.
Un vegetalista es la persona que ha adquirido sus conocimientos
de una planta y que normalmente usa esta planta para el diagnstico y,
a veces, para la curacin de sus pacientes (Luna 1986: 32).
Dentro de la categora de los vegetalistas, cuyo nombre se alterna al de maestros, doctores y mdicos, existen diferentes especialidades de acuerdo a la planta relacionada con el especialista mismo
o, lo que es ms exacto, de acuerdo al espritu de la planta relacionado
con l. Existen, slo por citar los principales, ayawasqueros quienes trabajan prncipalmente con la ayawaska; tabaqueros quienes trabajan con
el tabaco sea asumiendo el jugo por boca o fumando las hojas enrolladas en forma de cigarros, o mapachos; los paleros, quienes han adquirido sus conocimientos por haberles sido otorgados por los espritus de
grandes rboles-maestros; los toeros especialistas en el uso de la poderosa Brugmansia suaveolens, o to con fines adivinatorios y diagnsticos;
los catahueros son los especialistas en el uso de la catahua (Hura crepitans), etc.
Como puede verse, la relacin existente entre el mdico-adivino
de la selva y los espritus de las plantas (especialmente de las plantas psicotrpicas) es bsicamente la misma relacin que hay entre el maestro
Hector Tamani con la
chapaca>> o sonajero de
hojas; su sonido al ser
agitado hace que sus
efectos sonoros
favorezcan y den
cadencia al xtasis,
simultneamente con
este instrumento el
shamn controla las
reacciones de los
asistentes.

228

adivino del Ande y sus espritus auxiliares

(compactos). La relacin existente entre el
operador y el espritu auxiliar, por su lado, se
enmarca exactamente dentro de las estructuras
originarias del shamanismo. Este rasgo cultural junto con otros como son el carisma de la
videncia y la funcin adivinatoria y teraputica, el tema del viaje, y las caractersticas generales de la cosmovisin permiten ubicar correctamente al vegetalista dentro de la categora de los shamanes.
Entre los trminos mestizos usados para
dirigirse a los operadores carismticos merece
una mencin especial el trmino de banco,
sinnimo de maestro de alto nivel. ste vocablo no procede del quechua, es castellano y debe expresar algn simbolismo especial, tal vez
la idea de que el shamn, en el momento de
entrar en contacto con las entidades del mundo mtico, se transforma en una especie de soporte, o asiento (banco) de las mismas para
que stas, a travs de su persona, ejerzan el poder de adivinar, o curar. La tradicin dice que los viejos bancos se echaban al suelo, boca abajo, y que los espritus se apoderaban de ellos y ejecutaban las curaciones sin la intervencin fsica del shamn.
Por lo que se refiere a los operadores mgico-negativos, en la cultura amaznica mestiza, como en el Ande, el trmino brujo se usa
aplicndolo a dichos operadores llamados tambin hechiceros. De
acuerdo a algunos autores, sin embargo, no existe una distincin marcada entre los vegetalistas buenos y los malos (Luna 1986: 33). ste hecho, por un lado diferencia el vegetalismo amaznico del curanderismo andino de nuestros das, por otro manifiesta una sustancial afinidad con los sistemas shamnicos autctonos cuyo nivel de desculturizacin es el menos marcado del actual curanderismo. Esta afinidad, al
mismo tiempo, revela uno de los rasgos originarios y autnticos del shamanismo indgena que considera las categoras de bueno y malo ms
desde el punto de vista funcional que tico. Como el vegetalista tambin el brujo es un carismtico que usa el poder de los espritus para
hacer el mal. Sinnimos de brujo son mikhuq, el que come (a la gente), procedente del quechua mikhuy, y aaquq, degollador, procedente del quechua nak'ay. Es significativo notar que el primer trmino
se encuentra documentado en las fuentes espaolas del siglo XVII: Pablo Jos de Arriaga documenta el nombre completo que es runapmikhuq, come-hombres, el mismo nombre es documentado por fuentes
229

El shamn Hector
Tamani con un cigarro,
llena la estancia de humo
para la sesin de
curacin. El humo
consigue que el shamn
se vuelva liviano y facilite
sus viajes en el espacio y
en el tiempo, as como la
comunicacin con las
<<madres>> de las plantas.

jesuticas (Polia 1999). Al brujo se le llama tambin tirador: el trmino se fundamenta en la creencia de que los shamanes negativos para contagiar el dao lanzan unas flechas mgicas llamadas virotes.
En la Selva, como en el Ande, al lado de los operadores carismticos (videntes, shamanes) existen varias figuras de operadores no-carismticos (no-videntes) como son, por ejemplo, el oracionista que
usa, como el oracionero andino, la recitacin de frmulas para alejar
el mal de ojo, las envidias, etc.; el espiritualista que trabaja con
los espritus aplicando una mezcla de elementos culturales de origen europeo y africano (Luna 1986: 33), el pusanguero, especialista de los
encantamientos y talismanes para obtener el amor (existen tambin pusangueros carismticos que usan, como en los Andes, el poder de sus
espritus auxiliares) y otros.
Por lo que se refiere al sexo del shamn, aunque los shamanes varones sean numricamente muy superiores de las mujeres shamanes, el
camino del vegetalista no est prohibido a la mujer, siempre que sta
demuestre poseer el carisma necesario para ejercer el oficio. Sin embargo, a parte ciertas razones netamente culturales que, especialmente en
la cultura mestiza, establecen el rol social de la mujer y a parte el prejuicio que considera (injustamente) a la mujer -especialmente la jovenms dbil que el varn frente a las dificultades del aprendizaje, objetivamente es la naturaleza misma de la mujer la que pone algunos obstculos concretos para que sta desarrolle la funcin de shamn. Entre
esos obstculos hay que tener en cuenta principalmente dos: el fuerte
poder alucingeno de la ayawaska y de los vegetales usados para las tomas (especialmente la chacruna y el toe') que dificulta o impide su uso
para la embarazada, o para la madre que se encuentre en el periodo de
la lactancia (Regan 1993: 229); el ciclo menstrual que impide a la mujer el uso de la ayawaska y de las plantas-maestro siendo esto relacionado con una supuesta impuridad de la menstruante, impuridad que
alejara los espritus o volvera muy peligroso y hasta fatal el contacto
con las madres, o espritus de estas plantas.

3. LA INICIACIN DEL VEGETALISTA

Pasamos en resea los elementos ms sobresalientes que forman
parte de la iniciacin del vegetalista.
3.1. La dieta. La iniciacin del nuevo shamn se lleva a cabo
en un lugar aislado, por lo general en un paraje remoto de la selva donde el aprendiz se retira por un periodo de tiempo a veces considerable
observando el precepto de la soledad, de la abstinencia del sexo y practicando una dieta estricta. La persona que se retira en soledad al bosque para practicar el ayuno y la abstinencia es llamada sasikama, trt

230

mino que deriva del quechua sasikamayuq, el

que ayuna (de sasi, dieta) .
La dieta prohibe el uso de alcohol, de sal,
grasa, especialmente de cerdo, de pimiento y
tambin de azcar y de dulces. A parte este ltimo tab, la dieta llevada a cabo en la Selva
se parece muy de cerca a la dieta de los shamanes de la sierra. En ambas regiones dieta
es un concepto amplio que incluye no slo la
abstencin de ciertos alimentos sino la observancia de la castidad, del silencio, del aislamiento fsico y de ciertos tabues. En ambos casos la finalidad de la dieta es la de preparar a
la persona para el contacto con lo sagrado (las
alteridades sobrenaturales del mundo mtico
autctono). En su periodo de aislamiento, en
efecto, el novicio experimenta con las varias
especies de plantas que deber usar en su oficio de shamn, incluso las psicotrpicas; se halla en contacto con los espritus de las plantasmaestro que le ensean los cantos mgicos;
aprende a defenderse de las entidades espirituales negativas. En todo el periodo de aislamiento el aprendiz ingiere por la nariz jugo de tabaco vertindolo de
un pico de tucano (pinsha).
Entre los alimentos permitidos se halla la carne de ciertos animales salvajes (exceptuando a los monos de cualquier especie), vegetales
sancochados, pescado fresco ahumado (exceptuando a los peces con
dientes), arroz y mandioca, o yuca (Manihot esculenta) y, especialmente, pltanos asados (cuidando que el pltano no sea torcido).
Un tab muy estricto concierne a la preparacin del cibo: ste en
ningn caso deber ser preparado por una mujer que se encuentre en
la etapa fecunda de su vida sino slo por doncellas antes de la menarqua o por mujeres que ya hayan alcanzado la menopausia.
La justificacin de la dieta brindada por los mismos shamanes
es que slo siguiendo estas prescripciones los espritus de las plantas se
manifestarn al nefito, en la visin o en los ensueos, y ste adquirir
la capacidad de aprender de las plantas (Luna 1986: 52). De no observar la dieta, los espritus se alejaran o se enfadaran y podran llegar a castigar, al imprudente con enfermedades y hasta con la muerte.
A veces, los mismos espritus dictan al aprendiz el periodo y el tipo de la dieta a observarse tomando en cuenta, en todo caso, que la du231

Los recipientes que

contienen los distintos
preparados, se llenan de
humo de tabaco antes de
comenzar la sesin,
adems de cantarle a
cada uno su <<caro>> .

racin mnima de la dieta establecida por la tradicin es de seis meses, aunque hoy este periodo vaya disminuyendo considerablemente.
Despus de la dieta llevada a cabo en el periodo de su iniciacin,
el vegetalista deber observar nuevamente dieta cada vez que las circunstancias, o el tipo de rito, hgan preciso observarla como ocurre, por
ejemplo, para la preparacin de la ayawaska, o la manipulacin de cietas plantas. (Luna 1986: 52)
Dietas y tabues, abstinencia del sexo, observancia de la soledad
para propiciar el contacto con los espritus son elementos propios del
shamanismo de cualquier latitud y cultura, y brindan un elemento ms
para poder interpretar el rol del vegetalista como el de un shamn.
3.2. El concepto de yachay: la sustancia mgica del shamn.
El yachay es una sustancia mgica (llamada zaubermasse en la literatura
etnolgica en lengua alemana), una especie de espesa baba que los espritus entregan al shamn, o ponen en l durante su iniciacin junto
con otros objetos. En esta sustancia, que el shamn puede transmitir a
sus discpulos, reside su poder: el poder de defender y curar, y tambin
de contagiar enfermedades, de acuerdo a las circunstancias y a las intenciones del operador. El trmino yachay se alterna al de lausa/ llausa que, en lengua quechua, significa baba, flema.
El concepto de una sustancia mgica o de una baba (phlegm
en la literatura etnolgica inglesa) se halla difundido a lo largo de toda
la amazona. Entre los grupos Shuar Qbaro) del Ecuador el natema, que
es el mismo nombre usado para la ayawaska, es una sustancia brillante
vomitada por los shamanes, sustancia que contiene sus espritus auxiliares. El shamn cortando un pedacito de esta sustancia, la entrega al
discpulo para que la ingiera. (Harner 1978: 145)
El yachay es vomitado por el vegetalista en una pequea copa
mezclado con zumo de hojas de tabaco y el aprendiz, tomndolo, adquiere el poder. Algunos vegetalistas, al contrario, niegan que la sustancia mgica pueda ser transmitida de esa forma y afirman que sta slo puede ser otorgada por los espritus directamente a las personas llamadas a desarrollar las funciones de vegetalistas.
Existen yachay de distintos colores: el brujo, por ejemplo, recibe
de los espritus un yachay de color rojo junto con objetos punzantes que
usar para herir mgicamente a sus vctimas. No existen espritus que
entregan yachay y objetos buenos y otros espritus que los entregan
malos: los espritus presentan al iniciando, yachay de distintos colores, es decir le presentan las posibilidades de usar el poder de distintas
maneras y l deber escoger cul de ellos querr recibir. Se trata de un
232

El shamn ingiriendo la
camalonga,
denominacin que le da
al preparado de plantas,
para el ritual .

poder ambiguo, del sacro arcaico que es positivo y negativo a la vez,

fausto e infausto, creador y destructor.
Una de las funciones de la zaubermasse shamnica es la de atraer
los dardos mgicos (virotes) que, siendo arrojados por los brujos, penetran en las vctimas causando enfermedades. Una vez extrado, el virote es escupido por el shamn y, este es eliminado siendo devuelto al
brujo que lo envi.
Por lo que se refiere a la etimologa del trmino yachay, ste deriva de la raz quechua yacha- que expresa la idea de saber, conocen>
y origina el sustantivo yachai, saber, conocimiento junto con los verbos yachay, saber y yachachiy que significa ensear y tambin domar y hacer. En el uso comn vegetalista se alterna al trmino quechua de yachaq, con el significado de sabio (Regan 1993: 234). Es significativo notar que el quechua traduce, en el castellano creador, aplicado a Dios, con yachachiq, para expresar la idea de una accin que procede de la sabidura, una sabidura que es poder creador y transformador y goza de la plenitud de este poder.
3.3. El concepto de virote: el dardo mgico. El concepto de
dardo mgico deriva de la idea de que la enfermedad es producida por
un ente patgeno introducido en el cuerpo de la persona por medio de
artes mgicas, o por la intervencin directa de una entidad sobrenatural. El ente espiritual que contagia la enfermedad toma, por lo general, las formas simblicas de un objeto punzante, como la espina de una
planta, una esquirla aguda de piedra o de hueso, el aguijn de un insecto o un insecto dotado de aguijn, un dardo de madera, o adquiere

233

Tormenta en el
Amazonas, la formacin
del arco iris es comn
-de uno o varios-,
la hermosura de sus
colores brillantes, casi
tangibles, son una
autntica ilusin
de color.

la forma de un objeto cortante como la hoja de una navaja, la laja afilada de un cristal, etc.
Se ha dicho que el ente patgeno adquiere la forma de un objeto: la expresin es correcta pues, en el momento de ser arrojado por
el brujo, el ente que contagia la enfermedad no es una entidad material sino espiritual, o es la proyeccin de la sustancia mgica del brujo mismo, en todo caso es una energa activa. Esta proyeccin en un segundo momento, por obra de los espritus auxiliares, toma la forma del
objeto destinado a ser el agente material del contagio.
La mayor parte de las culturas indgenas de la selva creen que el
agente ms usado por los brujos es una flecha, o un dardo (Palia 1997:
69-73). Esta idea, evidentemente, deriva de la transposicin en un contexto mgico-simpattico de la eficacia en la penetracin de los cuerpos
slidos propia de las flechas arrojadas por los arcos, o de los dardos disparados por los propulsores o por las cerbatanas.
Entre los Shuar del Ecuador y los Jbaros del Per la flecha mgica es llamada tsntsak. Este es tambin el nombre del pequeo dardo
lanzado por la cerbatana, preparado con la recia corteza de la palmera
chonta ( Guilielmia gasipae) embadurnando la punta del dardo con el
curare. Al mismo tiempo, tsntsak es el nombre de los espritus auxiliares del shamn. Entre los Jbaros el origen de los tsntsak es atribuido al
234

ancestro mtico Tsunki, el shamn primordial: un hombre de piel blanca y larga cabellera que nunca ha muerto y vive en una mansin subcutica cuyas paredes estan formadas por los cuerpos erguidos de grandes anacondas. Tsunki concede, en casos extraordinarios, tsntsak especialmente poderosos a shamanes escogidos por l; en otros casos, l
mismo arroja sus dardos mgicos contra aquellos brujos que, habiendo
despertado su ira, se han vuelto pasibles de castigo. En contra de estos
dardos ninguna defensa humana resulta eficaz.
Durante la iniciacin, junto con la sustancia mgica (natema), el
novicio ingiere los tsntsak que el maestro le otorga. Despus de la iniciacin y de-haber ingerido la sustancia mgica, el novicio debe permanecer tendido en su camastro por diez das y debe abstenerse del sexo por un periodo mnimo de cinco meses. Si los tsntsak le ha sido
transmitidos por un brujo (tunchi) el shamn recin iniciado podr usarlos para matar, si le han sido transmitidos por un shamn terapeuta, en
cambio, podr usarlos para curar. Estos dardos, en ambos casos, permanecen en el estmago del shamn que puede arrojarlos cuando necesite hacerlo. En lxico shamnico virotear (lanzar virotes) es sinnimo de contagiar el mal y se alterna a chontean>, lanzar dardos tallados en la corteza de la palmera chonta.

235

Remontando el ro
Momn .

En el momento de curar, el shamn

shuar canta una frmula mgica cuya finalidad
es la de reactualizar el mito de origen del poder del shamn. ste siente su cuerpo enfriarse, su naturaleza transformarse en la naturaleza de un inmenso cuerpo cuya sustancia es el
agua, elemento en el cual se halla la morada del
proto-shamn Tsunki. Gracias a esta transustanciacin, el shamn adquiere el poder de extraer los tsntsak que han producido la enfermedad; luego experimenta la sensacin de subir al cielo hasta alcanzar las nubes; ve los tsntsak salir disparados de su cuerpo en forma de
aves para alcanzar sin fallar los objetivos que l
ha establecido.

Francisco Tamayo
recitando oraciones e
<< caros>> cantados.

De acuerdo al concepto de los Shuar, los

tsntsak poseen dos formas: una material de flecha, la otra espiritual. Esta ltima se torna visible por medio de la ayawaska: slo en la visin el dardo se manifiesta en su verdadera naturaleza que es la del espritu auxiliar del shamn que asume las formas de mariposas gigantes, jaguares, monos, etc. (Harner 1978: 146)
Es significativa la traduccin del concepto de flecha en el idioma castellano, traduccin que debe haber sido hecha por los mismos
protagonistas de la cultura indgena. Es tambin significativo el hecho
de que la traduccin no utilice el trmino de flecha ni el de dardo
u otros sinnimos sino el de virote, o sea el pequeo, compacto y micidial dardo disparado por las ballestas capaz de penetrar hasta en las
armaduras metlicas. Esta traduccin, hecha en algn momento temprano de la poca colonial, cuando los cantares caballerescos y el recuerdo de las temibles ballestas an despertaban vvidas imagenes en la
fantasa, subraya la eficacia de estas proyecciones mgicas. Al mismo
tiempo expresa la idea que en contra de ellas, o por lo menos de las ms
poderosas, hay que protegerse con una defensa eficaz.
3.4. El don de los dioses: los cantos mgicos, o caros. Cuando
el futuro shamn es iniciado, al entrar en contacto con el mundo de las
deidades ancestrales (los espritus) recibe, como un don especial otorgado por aquellas a quienes posean el carisma, unas melodas llamadas
caros, o mariri. El vegetalista las usar para defenderse de los ataques
de las entidades espirituales negativas, de los ataques de los brujos, para solicitar la intervencin de sus espritus protectores (arkana) o auxiliares en su favor o en favor de su paciente, y las emplear para desper-

236

tar el poder de las plantas medicinales. A veces

el espritu que ensea al shamn el canto mgico se presenta en forma de un viejo (abuelito), forma que puede interpretarse como la
de un ancestro mtico. En el lxico cotidiano
caran>, cantar caros, es sinnimo de ejercer el oficio de vegetalista.
La asociacin entre la ayawaska, las alucinaciones, la visualizacin de los mitos ancestrales y el conocimiento de los cantos mgicos
se encuentra ampliamente difundida entre las
culturas de la selva: por ejemplo, los shamanes
Siona, grupo perteneciente a la etnia tucano
(Caquet, Colombia), cuando toman el yag
suean con las manifestaciones de espritus ricamente ataviados, llamados pueblo del yag>>
quienes cantan y tocan instrumentos musicales.
Entre las poblaciones de la selva peruana que viven a lo largo del Ro Urubamba, los
caros son transmitidos nicamente despus de
tomar ayawaska y pueden ser cantados eficazmente slo despus de la
toma; estos resultan incomprensibles para quienes no sean shamanes;
controlan la experiencia visionaria no slo del shamn sino de sus clientes; amansan al temible espritu de la ayawaska, la madre de la planta. Este espritu es una anaconda monstruosa, enroscada alrededor del
estmago del shamn, que introduce su cola en la boca de ste. Slo
despus de haber sido amansada por el caro, la madre de la ayawaska se torna inofensiva y toma la forma de una hermosa doncella que
asiste e instruye al shamn. (Gow 1991: 238)
Tambin entre las poblaciones mestizas de la Amazona peruana
para despertar el poder de una planta maestro, o de una planta medicinal, hace falta establecer previamente el contacto con el espritu de
la planta misma. Una de las maneras de hacerlo, adems de alcanzar la
visin directa por medio de la ayawaska, es conocer el caro, es decir la
frmula -con sonido y letra- que le corresponde a cada planta dotada
de poder. As, en el momento de preparar la mezcla de vegetales usados
para aadir a la ayawaska, el shamn deber cantar no slo el caro de
la ayawaska sino los caros de cada planta maestro usada en la composicin del brebaje. Esta operacin mgica, que podemos llamar correctamente en-cantamiento (del latn in + cantare: cantar sobre algo)
obtendr el resultado de activar la energa espiritual de cada una de las
plantas.
237

El maestro>> Tamayo
silbando caros en el
interior del recipiente
que contiene la purga,
para purificarla.

El trmino caro, usado en el castellano mestizo, parece derivar

del verbo quechua ikaray que significa soplar humo (Luna 1986: 100).
En el caso de los vegetalistas trtase del humo de tabaco empleado en
casi todas las ceremonias llevadas a cabo por el shamn.
Existen varias clases de caros, como son los caros teraputicos usados por el shamn para lograr que la sombra de la persona separada
del cuerpo a causa del susto vuelva a l, los caros usados para lograr
vencer el estado de abatimiento psquico o de desesperacin del paciente; existen tambin caros usados en el diagnstico de las enfermedades, y para establecer la terapia de la misma.
Algunos caros influyen en el contenido de la visin propiciada
por la ayawaska modificndolo, y son usados por el shamn para lograr
que el paciente pueda conocer, por medio de la visin, las causas de su
enfermedad y la eficacia de las terapias que el shamn aplicar.
Existen caros cantados antes de empezar a pescar, o de cazar, siendo dotados del poder de influir sobre el espritu de los peces y de los
animales terrestres.

Francisco Tamayo
soplando humo de
tabaco sobre el cuerpo de
un paciente.

Otros caros son cantados, o silbados al aproximarse a un lugar

peligroso por ser morada de entidades sobrenaturales, como una laguna, una cueva, ciertas plantas, o lugares del bosque.
Otros caros (caros arkana) son usados para protegerse del ataque
de los espritus malvolos, como el caro del doctor Oj que toma el
nombre de una planta usada en la medicina indgena para la cura de las parasitosis intestinales (Ficus anthelmintica Mart., etc.): este canto
produce una espesa neblina que atrapa al brujo y lo vuelve ciego e incapaz de dirigir sus dardos mgicos en contra del vegetalista. El caro de la catahua es usado para defenderse de
los yakuruna: espritus que habitan las profundidades de las lagunas y de los ros.
Existen tambin caros que evocan el poder de los espritus de ciertos animales, como
el caro del perezoso (Bradypus tridactylus),
animal considerado muy fuerte y dotado de excelente salud y resistencia, usado para curar las
enfermedades producidas por el agua; o el caro del ninacuru, un insecto dotado de ojos resplandecientes, usado para buscar a las vctimas
raptadas por los yakuruna y mantenidas cautivas bajo las aguas.
238

Algunos caros logran el efecto de unir mgicarnente a un hombre y una mujer con ciertas operaciones de magia amatoria llamadas pusanga.
Ciertos caros son enseados por los espritus de las serpientes venenosas y sirven para contrarrestar el efecto del veneno de la misma serpiente.
Ciertos shamanes aprenden los caros que les ensea la madre
del alcanfor. Para entrar en contacto con ella absorben por la nariz pastillas de alcanfor disueltas en colonias y perfumes. (Regan 1993: 234)
El breve perfil del contexto inicitico que hemos venido hasta aqu
esbozando pone de manifiesto un dato esencial: la verdadera iniciacin
es otorgada, en la Selva y en la sierra, nicamente por los espritus del
mundo mtico ancestral.
El maestro, el shamn, por su parte, asiste al nefito controlando
que el proceso propedutico a la visin sea correcto, que la dieta sea
observada; transmite al nefito sus conocimientos sobre ritos y plantas;
lo asiste en el manejo de las plantas psicotrpicas; le ensea a controlar
y utilizar su poder. Sin embargo, la verdadera transmisin del poder,
que coincide con la adquisicin de la capacidad visionaria, es otrogada
por los espritus y no por un maestro humano. As mismo, los instrumentos del arte -el yachay, los dardos mgicos, los caros, el conocimiento de las virtudes de las plantas- son otorgadas por entidades sobrenaturales y no humanas.
4. LA AYAWASKA: LA DROGA SACRAMENTAL DE LAS CULTURAS AMAZNICAS

4.1. La especie botnica y la farmacodindmica. La ayawaska es una liana leosa del gnero Banisteriopsis perteneciente a la familia de
las Malpighiaceae. Cuenta con aproximadamente cien especies y crece, como planta silvestre, en la cuenca del Orinoco y en la selva
de Ecuador, Colombia, Per y Brasil. La ayawaska es una enredadera que se envuelve a los
rboles enroscndose sobre s misma formando una especie de cuerda que puede alcanzar
un dimetro de ms de 1O cm. En los estudios
etno-botnicos encontramos referencias de varias especies de Banisteriopsis usadas por diferentes culturas amaznicas. De estas, la Banisteriopsis caapi, la B. quitensis y la B. inebrians
239

El shamn agitando
sobre la cabeza del
paciente la <<chapaca>> de
hojas y entonando caros,
alternados con humo de
tabaco exhalado sobre el
enfermo.

El maestro <<palero>>
Humberto Huapi,
durante la sesin
llevando a cabo
oraciones e caros
cantados, a la vez que
agita la <<chapaca>>.

desde el punto de vista biolgico, deben de ser consideradas como una

nica especie: Banisteriopsis caapi (Spruce) mientras los Waorani de la
selva ecuatoriana usan la B. muricata, especie que contiene los mismos
alcaloides de la B. caapi. (Luna 1986: 57-58)
La ayawaska contiene principalmente alcaloides del grupo betacarbolnico: la harmalina y la tetrahidroharmina que actan a nivel de
sistema nervioso central (CNS) y son los responsables del efecto psicoactivo de la planta que se manifiesta a partir de la dosis de 4 mg/kg de
peso corpreo. La harmina y su familia alcaloidea son inhibidores de
la mono-amino-oxidasa (MAO) cerebral, como tales, permiten acumular nor-epinefrina y son antidepresivos (... ) En la prctica ritual, sin
embargo, la ayahuasca nunca se utiliza en forma pura. Siempre se acompaa de otros vegetales que contienen una buena concentracin de NN-dimetiltriptamina u otros alcaloides triptamnicos. La suma de estas
dos familias de alcaloides es fuertemente alucingena. (Cabieses 1993:
202)
4.2. Los nombres de la planta. El nombre ms usado por los vegetalistas de la Amazona peruana es ayawaska. Este nombre est formado a partir de dos vocablos quechuas: aya, muerto y waska que significa soga y, extensivamente, liana. <<Ayawaska significara, entonces, soga, o liana de los muertos.
La alusin a los muertos, implcita en el nombre, debe interpretarse referida a los ancestros mticos cuya funcin cultural en la cosmovisin de la Selva, como en la del Ande, es muy importante. El trmino soga, por su parte, pertenece a un contexto mtico bien cono240

El maestro Humberto
llevando a cabo una
imposicin de manos
para curar a un enfermo
del dolor que sufre en el
costado debido a un
traumatismo.

ciclo y universalmente difundido que se expresa a travs del simbolismo

de la ascensin o del descenso del shamn a los mundos, o regiones csmicas puestas ms arriba, o ms abajo del mundo conocido por
los sentidos fsicos.
Algunos autores (v. p. ej. Regan 1993: 235), en cambio, explican
la primera parte del nombre como derivante del quechua hayaq con la
cada de la aspirada inicial, trmino que significa amargo y tambin
picante. En algunos dialectos quechua hablados a lo largo del Ro Napo la ayawaska es llamada jayawaska por lo cual el nombre de la liana
significara soga amarga, debido al sabor del jugo concentrado que es
marcadamente amargo.
Existe, sin embargo, una gran variedad de trminos usados, en
varias lenguas de la Selva, para nombrar a la liana psicotrpica Banisteriopsis caapi. Veamos algunos de los ms importantes: en el idioma tupi la ayawaska es llamada caapi (gahpil kahi etc.), nombre que ha entrado a formar parte de la denominacin botnica de la Banisteriopsis. Caapi significa hacer valiente una persona o, de acuerdo a otra interpretacin, significa hoja para exhalar (Luna 1986: 171). Esta etimologa, de ser correcta, expresara la caracterstica principal de esta liana
que es la de permitir que la contraparte anmica de la persona (alma
1 sombra) se separe del cuerpo. Los Jbaros usan el nombre de natem,
o natema.
Los Tukano de la selva Colombiana usan el trmino de yag,
o yaj.
241

El shamn Humberro
Huapi, en los inicios de
la sesin hacia la media
noche con oraciones,
caros y humo de tabaco
invocando a los espritus
del bosque y de las
plantas. Sobre su cabeza
-colgando del techovemos la piel de una
anaconda, animal mtico.

En el departamento de Loreto (Per) se usa tambin purga-waska, o simplemente purga para enfatizar una de las funciones de la ayawaska adems de la psicotrpica que es la de limpiar a la persona de
todo tipo de negatividad espiritual o de impureza fsica. La funcin catrtica de la planta se manifiesta por medio del vmito y de la diarrea
que son algunos de los efectos fsicos ms notables producidos por la
ingestin de la planta.
4.3. Las plantas maestro)). A esta clase, en la terminologa indgena, pertenecen todas las plantas que, debido a su poder psicotrpico
o medicinal, son consideradas moradas de espritus con quienes es posible entablar contacto directo y de quienes es posible obtener conocimiento y poder. Estos espritus, en la visin propiciada por la ingestin
de la planta, se manifiestan y hablan al shamn, lo instruyen y guan
y por eso la planta misma es llamada maestro. Son consideradas plantas maestro tambin aquellas especies que, por producir vmito odiarrea, se cree estn dotadas de poder catrtico, concepto expresado por
el trmino purga. Muchas de las plantas maestro son usadas en la
mezcla de vegetales que forman parte del brebaje cuyo ingrediente principal es la ayawaska.
Algunas de las plantas maestro, entre las ms usadas, son: el rbol llamado ayahumn -del quechua aya, muerto y huma, cabeza( Couroupita guianensis Aubl.) del cual se usa la corteza y cuyo espritu
ensea al shamn a usar los remedios vegetales y tambin las artes de la
magia negra; el bellaco caspi (Himantanthus sucuuba Woods) cuyo poder permite al shamn extraer del cuerpo del enfermo la flecha mgica
(virote) responsable de su enfermedad; la capirona negra ( Capirona de242

corticans Spruce); la bobinzana (Calliandra angustifolia Spruce); la catahua (Hura crepitans L.) cuyo espritu es tan fuerte que requiere una
larga dieta antes de la ingestin; la cumala (Virola sp.); el chiricsanango,
una planta psicotrpica (Brunfelsia grandiflora); el chullachaqui caspi
( Tovomita sp.) cuya corteza se usa, mezclada con la ayawaska, para endurecer el cuerpo; el huacap (Vouacapoua americana Aubl.); el huayracaspi, o tornillo (Cedrelinga catenaeformis Ducke), un rbol inmenso cuyo espritu es asociado a las tempestades, al viento y a los rayos y
cuya corteza, aadida a la ayawaska, otorga al shamn una poderosa defensa (arkana) contra los malos espritus; la chacruna (Psychotria viridis), indispensable en la preparacin del brebaje cuyo poder, de acuerdo a ciertas seales (ampollas o ndulos) presentes en las hojas, puede
ser usado para curar o para transmitir los invisibles dardos responsables
de las enfermedades; el remo caspi (Phitecelobium laetum Poepp. &
Endl.); el tahuar (Tabebuia heteropoda DC) cuya madera es recia como
hierro; el to, o sea la Brugmansia suaveolens) dotada de fuerte poder psicotrpico, aadida a la ayawaska para detectar los brujos responsables
de maleficios. El nombre de to se alterna a wandu procedente del
quechua wantuq, el nombre de las Brugmansiae que significa, literalmente, el que lleva en andas, nombre simblico referido al poder de
estas especies psicotrpicas que permite separar el alma del cuerpo.

243

Maloca ceremonial Bora,

en ella se llevan a cabo
danzas rituales y
ceremomas.
Ro Momn.

El contacto con las plantas maestro debe ser tradicionalmente

precedido por un periodo de dieta que incluye la observancia de algunos tabues alimenticios, el aislamiento del practicante y la abstensin
sexual. Estas precauciones son tomadas teniendo en cuenta la intrnseca peligrosidad de ciertas plantas cuyo poder (o espritu) puede ser benfico o puede matar al incauto que ignore o subestime la peligrosidad
del contacto con el sacro ancestral.
Entre las plantas maestro una mencin a parte merece el tabaco
en sus dos especies, silvestre (Nicotiana rustica) y cultivada (Nicotiana
tabacum) siendo la segunda la ms usada por los vegetalistas. La sacralidad del tabaco entre todas las culturas de las Amricas es bien conocida siendo su humo considerado alimento de los dioses. En la
Amazona el tabaco es usado fumando las hojas en una pipa (cashimbo)
o enrolladas en forma de cigarro (mapacho). El tabaco es usado por el
shamn en el momento de cantar los caros; cuando realiza prcticas teraputicas como las succiones destinadas a extraer el virote responsable
de la enfermedad; cuando prepara la ayawaska. El humo de tabaco se
usa para ahuyentar a las fuerzas negativas que circulan mezcladas con el
aire. El jugo es tomado para fortalecer al shamn frente a posibles ataques de fuerzas negativas y, mezclado con to y ayawaska, se injiere para diagnosticar el origen de las enfermedades, o detectar los responsables de robos, violaciones, asesinatos. Desde luego, tambin el tabaco
tiene una madre que toma forma humana y habla al shamn instruyndolo.
4.4. La ayawaska, planta maestro. Especialmente la ayawaska
forma parte de aquella clase de vegetales llamados por los curanderos
de la selva plantas maestro. Los espritus de la ayawaska, adems de
ser guas en el mundo de las fuerzas sobrenaturales del bosque, dictan
los cantos mgicos (caros) que el shamn usa para activar el poder de
sus espritus protectores (arkana) y poder defenderse de las fuerzas adversas que lo rodean y amenazan, poniendo en peligro tambin a sus
pacientes, o a sus clientes.
La ayawaska es una de las plantas usadas para entrar en contacto con el mundo de los espritus (lo que, para algunas tribus de la Selva, equivale a entablar contacto con el mundo primordial, el de los ancestros) . LaAyawaska, es considerada un poderoso ser espiritual por medio del cual puede adquirirse conocimiento y poder. Se trata del conocimiento de este y de otros mundos, de acontecimientos del pasado o
del futuro. Se cree que la ayawaska ayuda a explorar el ambiente natural, su geografa, su flora y fauna. Permite a los shamanes diagnosticar
la enfermedad y conocer sus orgenes naturales o sobrenaturales, y encontrar el remedio. Por medio de la ayawaska los shamanes pueden descubrir animales para la caza, las intenciones de sus enemigos, encontrar
244

objetos perdidos, comunicarse con personas lejanas, viajar en el tiempo

y en el espacio. La ayawaska, es considerada por muchas tribus, la inspiradora del arte. Ella dicta las formas de los motivos ornamentales de
las viviendas, las pinturas de los utensilios y del cuerpo, ayuda a visualizar y memorizar sus mitos, cantos y bailes (Luna 1986: 60) .
Ntese que el concepto de planta maestro, aunque esta expresin es usada por las poblaciones mestizas hispano-hablantes de la amazona, se halla difundido tambin en la sierra del Per. En los Andes del
Norte, por ejemplo, el cactus mescalnico sanpedro ( Trichocereus pachanoi B.R.), la droga sacramental ms importante y la ms usada, es
considerado por los curanderos como el maestro de los maestros en
cuanto al espritu que en l reside, manifestndose en varias formas les
habla instruyndoles acerca del porvenir o del pasado, del paradero
de animales o personas extraviadas, del origen de las enfermedades, de
las terapias a ejecutarse, etc.
En este sentido, tanto para el maestro adivino de la sierra nortea como para el ayawasquero de la Amazona, el espritu de las plantas psicotrpicas, el sanpedro y la ayawaska, deben ser considerados
formando parte del cortejo de sus espritus auxiliares, es ms: deben ser
considerados como los ms importantes e imprescindibles entre todos
los espritus auxiliares. Esta consideracin se apoya en una slida reali-

245

D anza ritual que llevan

a cabo los Boras.
Ro Momn.

dad cultural que forma parte de la cosmovisin indgena: el shamn es

considerado tal, slo porque posee el carisma de la visin. La capacidad
visionaria, en principio, no es propiciada nicamente por el espritu de
una planta psicotrpica pues en contados casos el carisma puede manifestarse desde el nacimiento, sin embargo en la realidad cotidiana es un
hecho que la mayora de los shamanes de sierra y de selva alcanzan esta capacidad por medio de la ingestin de dichas sustancias.
Adems de eso, la ayawaska permite conocer el poder de las plantas para cuyo fin se aaden al brebaje preparado con la ayawaska algunas hojas de las plantas cuyo efecto y propiedades el shamn pretende
conocer.
Varios mitos de la selva subrayan la procedencia divina de la ayawaska cuyo uso ha sido revelado a los hombres por un hroe cultural o
por los dioses.
La mitologa de los Tukano de Colombia es una de las que ms
conservan su estructura originaria: la Mujer- Yaj>>, la Madre de la planta, al comienzo de los tiempos, entreg a los antepasados su nio cuya
sustancia corprea estaba hecha de luz para que, sacrificndolo y comiendo de su carne, los hombres alcanzaran la visin. En esta forma y
por este medio ellos conoceran la realidad oculta detrs de las apariencias materiales de las cosas. Los ancestros de los clanes tukano, entonces, despedazaron al nio divino y, al ingerir su sustancia, se transformaron cada uno en una de las especies de yaj que actualmente existen
y son usadas por cada uno de los clanes. Slo el Tukano que ha tomado yaj adquiere el derecho de pertenecer a su comunidad siendo considerado plenamente hombre, siendo respetado como tal y adquiriendo, al mismo tiempo, los derechos y deberes de los seres humanos.
La pertenencia al gnero humano, la fuerza y la capacidad generativa, la misma inteligencia y la habilidad en el uso de las capacidades
fsicas y psquicas por s solas no son consideradas por los Tukano (y
por las culturas tradicionales de la Selva en general) condiciones suficientes para poder ser considerado ser humano. Para aquellas culturas el concepto de hombre, en efecto, es un concepto no slo biolgico sino eminentemente cultural por lo cual la realizacin de una condicin plenamente humana es alcanzada nicamente cuando se adquiere la capacidad de realizar, por medio de la visin, el contacto con
la contraparte espiritual de la persona humana y de la naturaleza.
En la iniciacin, al adolescente que se prepara para formar parte
de la sociedad humana no le es transmitido slo el conocimiento terico de los mitos de su clan, o de su tribu, sino que se le proporciona,
conjuntamente, el conocimiento de los medios que le permitirn tomar
contacto directo con el universo mtico tradicional. A travs de este con-

246

tacto, que se realiza en la visin propiciada por las plantas, a travs de

la comprobacin de la realidad del mito y de la realidad de la tradicin
se fundamenta la conciencia de la identidad cultural.
En el caso de los Tukanos, slo quien ha probado el yaj adquiere el derecho de pertenencia a su sociedad porque el espritu de la planta le ha mostrado la realidad de los mitos que haba aprendido a conocer desde la niez. Toda la ceremonia comunitaria del yaj est matizada por el simbolismo del renacimiento.
El vaso de arcilla que contiene el brebaje representa al tero materno y, sobre la base del mismo, est representado el motivo estilizado
de la vagina abierta que simboliza la puerta por la cual hay que pasar
para poder nacer de nuevo. Nacer, en este contexto, equivale a COnocer y conocer significa ver pues se realiza a travs de la visin de
las divinidades tribales, de los ancestros, de la creacin del universo y
de la humanidad; la visin de la creacin de la primera pareja humana
y de las primeras parejas de los animales de la selva; la visin de la instauracin, por parte de los ancestros, de las leyes que regulan el orden
social. (Reichel Dolmatoff 1972)
Tomando el yaj, quienes ingieren la sustancia del nio divino
entran metafricamente en el vaso volviendo, de esta forma, al tero
de la gran madre, simbolismo que involucra dos smbolos fundamen-

247

Luis Hurtado, con el

curaca>> de una
comunidad Bora.

tales: el del incesto mstico y el de la generacin o auto-generacin.

Entrar en la Madre equivale a ser plasmado de nuevo por las fuerzas
csmicas generadoras participando del mito de la creacin como parte
integrante de l.
Al mismo tiempo, mientras simboliza el renacer, este pasaje, representa tambin a la muerte inicitica: la muerte a la condicin profana del ser humano incompleto, la muerte a la ignorancia de la realidad del cosmos, ignorancia que es oscuridad a la que se contrapone la
luz otorgada por el conocimiento; la muerte al tiempo profano (el
tiempo de la historia y de la conciencia sensorial) que permite experimentar el eterno presente del mito.
Las mujeres de los Jbaros toman natema durante la celebracin
de ciertos rituales para entrar en comunicacin con Nnkui, diosa de
las plantas y de la fecundidad, heroina cultural que les ensea cmo
sembrar y cultivar las huertas, la domesticacin de los animales, la alfarera y la crianza de los nios. (Naranjo 1983: 108)
4.5. Preparacin de la ayawaska. En la preparacin del brebaje
alucingeno, tradicionalmente no entra slo la ayawaska sino otras
plantas cuyas especies y porcentajes usados en la mezcla varian de acuerdo a las tradiciones tribales y/ o de acuerdo a la escuela del vegetalista. Las especies vegetales ms importantes agregadas al compuesto son
la chacruna (Psychotria viridis) y el to (Brugmansia suaveolens Willd).
Para preparar la ayawaska primeramente se machacan sobre una
piedra de moler los pedazos de la liana usando una mano del mortero de piedra. Algunos vegetalistas acostumbran, para este oficio, golpear los trozos de ayawaska sobre un tronco con mazos de madera dura. En una olla que, de acuerdo a la tradicin, debe ser nueva (usada
solamente para preparar la ayawaska) y de barro, se ponen los trozos
machacados de la liana superponindoles hojas de chacruna. Se repite
eso hasta alcanzar la cantidad deseada para llevar a cabo la sesin. La
cantidad depende de la intensidad que el shamn quiera dar al brebaje
y del nmero de los participantes a la sesin. Mientras prepara la olla,
el vegetalista sopla sobre los vegetales puestos en la olla el humo de
un mapacho (cigarro preparado con tabaco cultivado).
A los vegetales se aade agua fra hasta casi llenar la olla y se pone la misma sobre las tulpas, o sea las tres piedras entre las cuales se prende el fuego domstico. Sin embargo, el fuego y el lugar donde se prepara la ayawaska debe ser distinto del usado para cocinar comida.
Se deja hervir el preparado el tiempo suficiente para que el lquido se reduzca aproximadamente a la dcima parte de la cantidad de agua
empleada. Una vez obtenido el primer extracto acuoso, ste es vertido
248

en otra olla y se le deja hervir ulteriormente hasta que se concentre y

expese reducindose a la mitad de la primera extraccin. El ciclo de la
preparacin toma aproximadamente doce horas empezando enlamadrugada para terminar al anochecer. (Luna 1986: 145)
En la preparacin del brebaje se observan algunos tabues, adems
de aquel que prescribe emplear una olla nueva. Entre ellos hay quemencionar el tab que impide que la mujer menstruante prepare o se acerque a la olla de la ayawaska y el otro que prohibe que el contenido de
la olla, durante la coccin, rebose cayendo en la brasa, o en la ceniza.
Al ocurrir esto, el brebaje perdera su poder. El tercer tab se refiere a
la lluvia: sta no debe caer en el brebaje porque la visin resultara borrosa siendo estorbada por la presencia de nubes y neblinas, o se escuchara un fuerte ruido de lluvia que golpea las hojas y que impide escuchar los mensajes de las madres de las plantas. Por lo que se refiere
al primer tab, es significativo que el mismo tab acte en la preparacin del Sanpedro en la sierra. Esta similitud puede explicarse tomando en cuenta la incompatibilidad existente entre la vegetacin y el
fuego, el cual puede ser destructivo con las plantas en presencia del fuego. Sin embargo, hay que tomar en cuenta tambin el antagonismo entre la luz del da, o la luz del fuego, y la visin propiciada por las plantas. La segunda debe, tradicionalmente, ser alcanzada en la oscuridad.
Este segundo tab obedece a consideraciones de carcter fisiolgico: los

249

Cabaas de un poblado
Bora en un claro de la
selva. Ro Momn.

alcaloides de la ayawaska (como los del sanpedro) producen una acentuada midrasis, o sea una dilatacin anormal de la pupila, peligrosa
para el nervio ptico por la exposicin de los ojos a la luz.
5. EL MUNDO SOBRENATURAL DE LA SELVA
El conocimiento del mundo mtico de la selva es imprescindible
para el shamn ya que ste debe aprender a controlar las entidades sobrenaturales para alejar sus posibles acciones negativas y propiciar sus
favores; para aprender de ellas a curar; para adquirir el poder de viajan>en el espacio y en el tiempo; para defenderse y defender.
Es precisamente por eso que una somera resea del mundo mtico indgena no puede ser pasada por alto, ni siquiera en un perfil tan
breve como ste. En efecto, no se pueden entender las prcticas religiosas (diagnstico y terapia en la medicina tradicional son prcticas
eminentemente religiosas) si no se penetra en la cosmovisin de las culturas que se pretenden estudiar lo suficiente como para aclarar las razones culturales y la dinmica interna de estas prcticas.
Como ocurre en los Andes, tambin en la selva amaznica, entre
los grupos tnicos que an no han perdido su identidad cultural originaria, la naturaleza es considerada una realidad animada por la presencia de espritus. Los espritus viven en los remansos, en las cascadas
y en las profundidades de los ros y lagos. Otros espritus elijen como
su morada los parajes remotos y las espesuras solitarias del bosque, las
rocas o las cuevas ocultas entre el entramado de los rboles, los troncos
podridos sepultados en el enredo de la vegetacin. Existen espritus de
los rboles y de las plantas y, entre stos, los espritus de las plantas maestro. Espritus que actan en la noche. Otros que protegen a la fauna salvaje y son los seores de los animales. Los que son seores de la
lluvia, del trueno y del rayo. El poder de los espritus se desplaza a travs del viento y del aire, por lo cual, como acontece en la sierra, aire
o viento a menudo son usados como sinnimos de espritu. Los remolinos de viento (wayra muyuna) son temidos por ser morada de espritus peligrosos.
Estos espritus toman las formas tradicionales autctonas y a travs de metamorfsis convertirse en un jaguar, serpientes, aves, peces, lucirnagas o mariposas. Sin embargo, en el actual sincretismo cultural,
los espritus ancestrales de la selva pueden asumir formas importadas
del mundo religioso cristiano y adquirir rasgos caractersticos de ngeles, santos o demonios. A menudo, los espritus del monte (el bosque) y de los ros son llamados con el trmino genrico de spay (plur.
supaykuna): diablos, trmino derivado del idioma quechua y que, en
su origen, significaba espritu. Otras entidades mticas, como la si250

Una de las especies de

pequeos monos en
peligro de extincin. Son
capturados para su venta
a zoolgicos o utilizados
como mascotas, debido a
su reducido tamao.

rena, en cambio, han sido importadas de Europa y pertenecen al folklore europeo.

Vamos a pasar ahora algunas reseas de las principales entidades
mticas de la Arnazona peruana:
5.1. la sachamama, cuyo nombre significa Madre (mama) del
Bosque (sacha) en el sentido de seora generadora y protectora de la
flora silvestre. Esta entidad mtica es un espritu del bosque que toma
la forma de una gigantesca serpiente boa.
De acuerdo a ciertas creencias, la sachamama puede tomar tambin la forma de una enorme serpiente boa con dos cabezas, una a cada extremidad, de las cuales una toca el suelo y la otra la copa de los rboles ms altos (Regan 1993: 185). En este sentido, la sachamama se relaciona bastante cercanamente al amaru incaico una de cuyas cabezas
tocaba la tierra mientras la otra alcanzaba las nubes y cuyo cuerpo iridescente era el arco iris. As mismo, la sachamama se relaciona, tipolgicamente, con las entidades espirituales ofdicas asociadas tradicionalmente al mundo de las aguas, de la humedad de la tierra, del subsuelo,
de la vegetacin y del sustento de los animales.
El shamn, por medio de cantos mgicos apropiados (caros) puede cautivarse el favor de la sachamama que se convierte entonces en una
entidad protectora del shamn que puede adquirir algunos de los poderes de este espritu. El ms importante de ellos es el poder hipntico.
Mediante este poder, atribudo tradicionalmente a las serpientes, el shamn puede apoderarse de la sombra de sus enemigos (los brujos) y
251

Miembros de una
comunidad Yagua,
durante una jornada de
caza con cervatana
por el ro Nanay.

empujarla en las fauces abiertas de la sachamama para que sta la devore.

Para entablar contacto con la Madre del Bosque y aprender los
cantos mgicos necesarios para despertar su poder, el shamn debe observar una temporada de tres aos de aislamiento y someterse, por el
mismo plazo de tiempo, a una dieta estricta que prohibe la sal y los otros
alimentos que se han mencionado.
5.2. La yacumama, o Madre de las Aguas, como la sachamama,
se manifiesta en forma de una gran serpiente que, en este caso, es una
desmesurada boa acutica, o anaconda cuya morada son las oscuras profundidades de los ros y de las lagunas (cochas). La yacumama, movindose, produce violentos remolinos en el ro y puede hacer hundir y matar a los navegantes. No existen plegarias dirigidas a la yacumama pero
existen ritos para defenderse de ella: cuando una balsa se halla atrapada en la muyuna (el remolino), los balseros vierten en el ro aguardiente y alimentos. Para amansar a los espritus de las aguas antes o durante la navegacin, a cambio, ofrendan ayawaska y pimiento rojo. (Regan
1993: 159)

252

Este espritu, al igual que el antiguo amaru andino y que los espritus-serpientes de las lagunas de la cordillera andina, produce lluvia,
aluviones, aludes y tempestades. En la estacin de las lluvias su poder
se manifiesta en toda su magnitud. La relacin entre estos smbolos ofdicos y las aguas se entiende con claridad si se observan desde arriba las
formas sinuosas de los ros y riachuelos que se desenroscan entre el tupido manto del bosque, formas que evocan en la fantasa las de inmensas
serpientes relmpagueantes entre el verde oscuro de la vegetacin.
Sobrevolar la selva permite darse cuenta exactamente de lo que estamos
diciendo.
5.3. Los yakuruna, o Gentes de las Aguas. Los mitos de la Amazona peruana relatan la existencia de reinos encantados ocultos en las
lbregas profundidades de los ros. En estos reinos vive una clase de espritus cuyos rasgos son muy parecidos a los de los humanos salvo el
rostro que, aunque presente facciones humanas, es volteado hacia las espaldas. Los yakuruna se sientan sobre tortugas (charapas), cabalgan delfines del ro (bufeos), usan caimanes como piraguas. Los yakuruna pueden fascinar a los humanos atrayndolos bajo las aguas. All las vctimas
del encantamiento no mueren, al contrario poco a poco van adaptndose al mundo subcutico y se convierten ellas mismas en yakuruna.

253

Danza ritual en una

maloca Yagua. Ro
Nanay.

Al mismo tiempo, como ocurre con las vctimas raptadas por la chununa serrana, aquellos que han sido encantados por los yakuruna se olvidan de sus orgenes y de su pertenencia al gnero humano y tambin
de la tierra de donde proceden y de los seres un tiempo queridos que
han dejado en ella.
Para rescatarlos, es preciso que intervenga un shamn dotado del
poder de permanecer largo tiempo bajo las aguas y con el suficiente poder como para defenderse de los encantamientos de estos espritus. Para lograr el xito en esta hazaa, que pertenece estrictamente a la tipologa del viaje shamnico, el maestro vegetalista, despus de someterse a una estricta dieta, toma ayawaska mezclada con to y canta unos
cantos mgicos especiales para la proteccin de su persona.

En poca de lluvias el ro
lo inunda todo, es el
<<dueo y seor>>.

5.4. Los buftos, o delfines del ro. De estos mamferos de agua

dulce existen, en el Ro de las Amazonas, dos especies: el bufeo negro
(Inia geoffioyensis) y el colorado (Stheno tucuri) . El bufeo colorado
goza, etre las gentes de la selva, de un fuerte prestigio mgico pues
creen que este animal es la manifestacin de un espritu. ste puede metamorfosearse tambin tomando el semblante de un ser humano para
seducir a las mujeres y atraerlas a los reinos encantados de las profundidades del ro. Los bufeos colorados pueden embarazar a las mujeres. El resultado de estas uniones es el nacimiento de seres monstruo-

254

sos como peces sin cabeza, o de pequeos bufeos. La madre queda trastornada, o alocada (Regan 1993: 165) y debe ser tratada por un shamn. Las hembras de estos espritus-delfines, pueden transformarse en
hermosas doncellas y seducir a los hombres quienes, despus de tener
relaciones sexuales con estas mujeres-espritus, enferman y enloquecen
poco a poco. Se apodera entonces de ellos un irrefrenable deseo de hundirse en el ro para alcanzar a sus amantes.
La parte externa de la vagina del bufeo hembra es muy buscada,
siendo considerada un poderoso talismn para atraer amores, y a este
fin se lleva en la mueca como brazalete.
Existen relatos mticos que relacionan el bufeo con la infraccin
de las normas sociales: los hombres que abandonan a su familia, los soldados desertores, se convierten en bufeos, o son raptados bajo las aguas
por demonios-bufeos. Otros mitos relacionan el bufeo y el rapto bajo
las aguas con los marginados sociales: los pobres, los subalternos y precarios, las personas que no tienen races firmes en la sociedad. Esta asociacin se debera a las caractersticas mismas de este animal, que manifiestan lo que es una contradiccin, por ser el bufeo, mamfero y pez
a la vez. (Regan 1993: 190)
5.5. El chullachaqui. El nombre de esta entidad mtica deriva del
quechua chufla, desigual y chaki, pie, significando Pie Torcido.
Chullachaqui se alterna sacharuna, hombre del bosque y a shapshico. Este espritu antropomorfo, cuyo rasgo distintivo son los pies volteados con los talones hacia adelante 1, es realmente el ms poderoso espritu de la mitologa de las culturas amaznicas.
El Chullachaqui es el espritu del monte y representa todo lo que
es la anttesis de la sociedad. No entra en las ciudades ni en los pueblos.
Su dominio son los lugares deshabitados, fuera de los sitios donde se
desarrolla la vida de sociedad (. .. ) Sus dominios marcan los lmites de
la sociedad, la cultura, la civilizacin. A veces se aplica este simbolismo
a la comunidad cristiana. (Regan 1993: 178)
El chullachaqui es conocido, de acuerdo a las lenguas habladas en
la Selva, con otros nombres entre los cuales destaca el de curupira, usado en la Amazona brasilea. El mismo trmino, alternado con el de boraro se encuentra entre los Desana del Vaups (Colombia). El boraro toma semblante humano pero su cuerpo est completamente cubierto por
un pelaje oscuro, de su boca asoman desmesurados colmillos, posee atributos sexuales descomunales y sus pies son volteados al revs. En la noche lo acompaan murcilagos y en el da grandes mariposas azules. El
boraro estrecha entre sus brazos las vctimas humanas hasta deshacer por
completo la carne dejando intactos los huesos. La razn de sus pies al
revs es tctica: engaar al cazador que, creyendo alejarse del boraro, por

255

Atardecer en la quebrada
del Tamishiyacu.

el contrario, va acercndose a l. El boraro acta tambin como seor

de los animales del bosque y entrega a algunos escogidos una vara con
sonajas que atrae a los animales. (Reichel Dolmatoff 1978: 181-187).
El chullachaqui, o sacharuna, puede transformarse en varios animales: especialmente en jaguar y ciervo pero tambin puede transformarse en mono, sajino, serpiente, etc. con la finalidad de engaar al cazador. Este, para capturar al animal, se adentra en la espesura de la jungla donde acaba por perderse siendo vctima del encantamiento del espritu. Sin embargo, sometindose previamente a una dieta idnea y observando ciertos tabues, el cazador puede contar con la proteccin del
chullachaqui que le hace cobrar importantes presas. Al contrario, si alguien mata animales en nmero excedente de las necesidades reales alimenticias, el chullachaqui castiga al cazador y su grupo con la hambruna producida por la desaparicin de los animales. En este sentido, el
chullachaqui, como el boraro, desarrolla la funcin de seor de los animales. Igualmente, se halla difundida la creencia de que el chullachaqui es la madre de todos los animales silvestres (Regan 1993: 183). Al
mismo tiempo, mediante el control de las relaciones entre hombre y naturaleza ejercitado a travs del mito y la tradicin, el chullachaqui es el
guardin del equilibrio ecolgico. (Idem 1993: 189)
El encuentro con este espritu puede producir enfermedades graves que, por sus caractersticas y, por los elementos mticos que las ma-

256

rizan, pueden compararse con el sndrome cultural andino del susto,

o con el de la tapiadura.
Se halla difundida la creencia de que los shamanes negativos, o
brujos, puedan raptar nios llevndolos a lugares remotos para convertirlos en sus sirvientes. Estos nios, poco a poco, van transformndose
en chullachaqui y son usados por sus malvados amos para provocar daos, enfermedades y muertes.
El chullachaqui, en el moderno sincretismo, es asimilado a spay,
el diablo. Se halla muy difundida la creencia de que este espritu pueda
raptar a los infantes que no han sido bautizados. Este rasgo, una vez
ms, permite una serie de comparaciones con ciertas entidades mticas
de la sierra del Norte, como la chununa la cual, en ciertas versiones del
mito, presenta los pies al revs y rapta en la cuna a los nios no bautizados (moros).
Para defenderse del chullachaqui, los cazadores acostumbran soplar humo de tabaco sobre todo su cuerpo, o trazar la seal de la cruz.
Sin embargo, esta entidad mtica puede convertirse en uno de los espritus auxiliares del vegetalista o, del brujo. La planta directamente relacionada con l es el chullachaqui-caspi ( Tovomita sp.) cuya corteza, adems de entrar a formar parte con la ayawaska del compuesto alucingeno, puede ser tomada sola, teniendo el cuidado de sacarla de diez rboles, para que la persona se vuelva sinchi-yachaq, es decir para que adquiera la fuerza fsica y psquica, y, al mismo tiempo, se vuelva sabia.
(Regan 1993: 177)
5.6. Tunchi: se da este nombre a los espritus de las personas difuntas. Estos espritus se desplazan por el aire durante la noche emitiendo un silbido como de pjaro. Los tunchi, sedientos de vida aunque
sean espritus de personas queridas, pueden causar enfermedades apoderndose de la energa vital de los vivientes.
5.7. Arkana: Se trata de espritus defensores del shamn, espritus
cuyo nombre deriva del quechua hark'ay, detener, bloquear. El trmino arkana es aplicado tambin a los espritus animales que protegen
al vegetalista, especialmente cuando ste ingresa en el mundo sobrenatural por medio de la ingestin de ayawaska, o de alguna de las plantas-maestro debiendo curar a un paciente, y cuando duerme, situaciones en las cuales se encuentra ms vulnerable a los ataques sobrenaturales. Estos espritus pueden incluir no slo animales amaznicos como
anacondas, jaguares, serpientes venenosas, serpientes acuticas elctricas o varias especies de aves, sino tambin animales de otras partes del
mundo, conocidos a travs de la iconografa occidental, leones, tigres y
elefantes (Luna 1986: 91).
257

Los espritus arkana son invocados por medio de cantos rituales

especiales (caros arkana), y mediante ofrendas de humo de tabaco,
cuando se llevan a cabo las sesiones teraputicas o adivinatorias con la
ayawaska.
5.8. Las madres de las plantas: el trmino de madre de las
plantas se refiere a los espritus custodios, o tutelares de la especie vegetal a la que la planta misma pertenece. Sin embargo, por lo menos en
la realidad cultural de nuestros das, no todas las plantas de la selva tienen una madre: slo las plantas alucingenas, las plantas medicinales
ms poderosas o las que por alguna razn, por ejemplo, ser fuertemente txicas, gozan de prestigio mgico tienen madre. Existe una madre de la ayawaska, una del to, una madre del tabaco, as como existe una madre de la palmera chonta, etc. En general, todas las plantas
usadas para aadirlas a la ayawaska en la preparacin del brebaje tienen
madre. En la toma de la ayawaska, las madres de los vegetales empleados para preparar el brebaje se presentan en la visin pero desaparecen si la persona demuestra tenerles miedo. (Regan 1993: 230)

Amanecer
en el Amazo nas.

Los rboles que no han sido plantados por el hombre han sido
sembrados por sus madres, las mismas que, al comienzo del mundo,
o de cada poca del mundo, sembraron y siembran cada planta y rbol
del bosque.

258

El concepto de madre prescinde por completo del sexo pues

tambin los espritus cuya manifestacin es prevalecientemente masculina, como es el caso del chullachaqui, son considerados madres de los
animales. Por lo tanto, madre debe entenderse como sinnimo de origen y expresa el concepto de una fuerza espiritual generadora de los animales, o de las plantas. La existencia de las madres de los animales y
de las plantas es independiente de las vicisitudes biolgicas de las especies y lo es tambin de las imperfecciones de las mismas, acontece en
un plan ontolgicamente superior al plan de la manifestacin material.
Madre expresa una idea arquetpica, la idea de la especie -animal o vegetal- considerada en su estado ms perfecto, el estado de su
mxima plenitud y del mximo desarrollo de sus atributos. En este sentido, el concepto amaznico de madre puede compararse con bastante
exactitud al concepto expresado por la palabra quechua enqachu que se
refiere a las formas arquetpicas de las cosas existentes en este mundo.
De acuerdo a este concepto pertenenciente a la cosmovisin andina tradicional, cada una de las cosas existentes en este mundo, adems de la
contraparte espiritual relacionada con la existencia material del individuo de cada especie, tienen una contraparte espiritual-su enqachu- que
no es individual sino nica por cada especie. sta, de acuerdo a las noticias recogidas por los antiguos cronistas, tiene como su morada las estrellas (quillur). Por esta razn, cada cosa o ser existente en el kay-pacha, este espacio-tiempo, es la proyeccin limitada e imperfecta -por
el mismo hecho de existir en el espacio y en el tiempo- de una forma
arquetpica que es la causa generadora de su mismo existir. Entre los
hombres, de acuerdo a la cosmovisin andina, la mxima y ms perfecta
aproximacin a la idea arquetpica de ser humano reintegrado en la
plenitud de sus poderes fsicos, psquicos y espirituales, es la que se manifiesta en este mundo en la persona del Inca (inqa procede de enqa) y
de su contraparte femenina, hermana y esposa, la quya.
Volviendo a la Selva, el concepto de madre de las plantas es anlogo al de seor aplicado al mundo de los animales silvestres: as como existen seores de los animales, as mismo existen madres de las
plantas. En ambos casos, las entidades espirituales en cuestin desarrollan la funcin de protectoras de la especie; garantizan su reproduccin;
castigan a los hombres que no respetan las normas tradicionales que regulan la caza, la pesca y la tala de los rboles y aquellas normas, an ms
estrictas, que regulan la delicada relacin entre el ser humano y las plantas dotadas de poder como son las especies psicotrpicas.
En la selva se cree que las plantas tienen Madre. Para muchos toda planta, todo rbol tiene Madre. Hay quienes creen que tienen Madre
principalmente las plantas alucingenas, medicinales y dainas. LaMadre es un alma o espritu. Para otros no es un alma sino un espritu pro-

259

rector con una existencia propia pero muy vinculada a la planta (. .. ) La

Madre o alma es la misma cosa en las plantas y los rboles. Si no tuvieran alma, ellos igual que nosotros tampoco podran tener vida. Por ejemplo, cuando se roma ayahuasca, su alma o Madre nos habla( ... ) Las Madres (... ) pueden aparecer como hombres y mujeres de baja estatura o
como boas. Existe otra clase de Madres que son las hormigas, avispas y
serpientes que habitan en los rboles, y que los protegen (. .. )Varias planras tienen poderes especiales para hacer dao, entre ellas est la lupuna
colorada [2], el ayauma y el renaco 2 Pueden causar enfermedades, o Cutipar, una palabra que procede del Quiechua y significa entregar, devolver o intercambiar 3 Las plantas, los animales y otros objetos pueden curipar a una persona comunicndole sus caractersticas. Por ejemplo, la
lupuna es un rbol muy grueso, barrign. Si una persona orina o defeca
en sus races, se le hincha la barriga. Los brujos y quienes quieren hacer
dao la utilizan. (Regan 1993: 171-172)
Para hacer dao se une una prenda, o una foro de la persona con
un trozo de corteza de la planta. Las mujeres que se acercan a la lupuna durante sus reglas pueden enfermarse de gravedad; as mismo, la fupuna puede embarazadas. La catahua, en cambio, produce ampollas al
cortarla.
Adems de las plantas y de los animales, tambin los objetos dorados de cierto prestigio mgico poseen una madre, o sea un espritu
que se manifiesta al shamn en el trance visionario y lo instruye, defiende, o ejecuta sus rdenes. Es este el caso de cierras piedras, llamadas encantos o spay-rumi (espritu-piedra), piedras que presentan
una forma peculiar, o un color, o cienos cristales como el cuarzo, o las
conchas fsiles. Las spay-rumi son usadas frotndolas, o aplicndolas
sobre el cuerpo del paciente para que chupen la enfermedad. Es evidente, entonces, que la fe en el poder teraputico no est dirigido hacia la entidad material, hacia la piedra misma, sino hacia el espritu que
en ella reside: o sea, hacia su madre.

6. LA TEORA MDICA
Para el propsito que el presente trabajo se propone, ser suficiente con subrayar a grandes rasgos semejanzas fundamentales entre el
sistema mdico de la Selva y el de la sierra peruana.
De acuerdo a la teora mdica de los shamanes de la Selva, las enfermedades pueden ser introducidas en el cuerpo por medio de operaciones mgico-negativas cuyos responsables son los brujos, o hechiceros. stos proyectan la energa negativa propia o de sus espritus auxiliares, la que toma la forma de un dardo (virote) que alcanza a la vctima produciendo la enfermedad. Por esta misma razn, la curacin es
lograda actuando al revs, es decir mediante la extraccin del virote, que
260

se lleva a cabo mediante aspersiones de humo de tabaco , recitacin de

caros y succiones.
Junto a estas causas de enfermedades, la otra causa ms frecuente
es la introduccin en el cuerpo de la persona de un espritu negativo del
mundo mtico de la selva que acta autonomamente, es decir sin ser solicitado o impulsado por un brujo. Es este el caso del mal de aire causado por el Contagio transmitido por una entidad espiritual negativa
(aire) presente en el aire o en el viento, la que puede ser el espritu de
un muerto (tunchz) o el espritu de un lugar, planta o animal del bosque. En este caso se habla de mal de monte.
La tercera causa es la salida del cuerpo de la sombra, o del espritu de la persona, el que, despus de separarse del cuerpo, es raptado y mantenido cautivo por una entidad del mundo mtico. Este sndrome cultural es llamado, como en la sierra, susto y tambin manchari, trmino que deriva del quechua manchay, espanto y mancharikuy, espantarse. Para la cura del manchari se lleva a cabo la llamada
del espritu o del alma. Cuando llama al alma para devolverla al
enfermo, el shamn debe pelear en contra de los espritus que se han
apoderado de ella y la tienen prisionera, pero, en primer lugar, sta debe tomar ayawaska para detectar dnde se ha quedado, por qu y quin
la tiene cautiva.
Desde luego, el alma, exactamente a como acontece en la sierra, puede ser raptada tambin por medio de una llamada, con fines
negativos cuyo autor es el brujo, o hechicero.
Como en la sierra tambin en la selva existen enfermedades producidas por la envidia ajena, llamadas mal de gente para cuya curacin no es precisa la intervencin de un carismtico como el vegetalista, sino la de un operador no-carismtico como es, por ejemplo, el
oracwnero.

NOTAS DE CAMPO
Estas notas son el resultado de un trabajo de campo llevado a cabo, entre los aos 1998-2000, en el departamento de Loreto, amazonia
peruana. Hacen referencia a varios shamanes con quienes he participado en diversas ceremonias de ayawaska y que han sido entrevistados durante el tiempo transcurrido a lo largo de las investigaciones. Estos apuntes tuvieron como objetivo tomar un primer contacto con los vegetalistas lugareos para poder establecer las lneas de investigacin futuras.
A. Maestro Humberto Uapi
Humberto se autodenomina palero, usando un trmino comn
en la medicina tradicional del departamento de Loreto. Palero, sin261

nimo de vegetalista y de mdico, significa que el mdico-shamn es

experto en el manejo de las sustancias naturales fisioteraputicas. Al mismo tiempo, expresa la idea de que el curandero ha sido instruido por
los espritus (madres) de las plantas: los rboles de la selva, o palos
del monte. En otras palabras, el trmino palero, como el de vegetalista o ayahuasquero, se refiere al origen de la sabidura y a los
poderes del shamn, los mismos que le han sido otorgados por entidades sobrenaturales expresando el carisma del operador.

l. Enseanza e iniciacin: Humberto, que hoy tiene 62 aos, fue

iniciado por su abuelo a la toma de la ayawaska cuando tena diez aos.
Posteriormente, previa dieta, comenz a tomar cortezas de rboles
cada ocho das. Estuvo en Lima y en Pucallpa donde pudo trabajar con
los indgenas y conocer tambin su medicina tradicional. Su mujer muri, afirma Humberto, como consecuencia de un hechizo llevado a cabo por brujos. Viaj a Brasil donde conoci el maestro-shamn don Jos de la Cruz do Santos Silva. ste lo acept como aprendiz, pero, antes de someterlo al necesario periodo de aprendizaje, le impuso una dieta de noventa das en la cual estaba estrictamente prohibido usar la sal.
2. Ayunos antes de la ingestin de la ayawaska. La dieta prescrita por Humberto prohibe, por un tiempo mnimo de medio da, comer sal, manteca de cerdo y grasas en general, aceite vegetal, azcar y
dulces. La dieta, adems, prohibe tomar alcohol. La finalidad, de acuerdo a la explicacin del mismo maestro, es lograr que la sangre se purifique previamente a la toma de ayawaska.
Junto con esta interpretacin, aparentemente higinica y fisiolgica, la prohibicin de comer los mencionados alimentos se enmarca
dentro del cuadro general del vegetalismo amaznico y, aun ms, del
shamanismo que utiliza sustancias psicotrpicas. La dieta -que tradicionalmente involucra la abstensin de ciertos alimentos y la abstinencia sexual- en realidad, sirve para que el contacto con las entidades espirituales presentes en la ayawaska y en las otras plantas utilizadas para
preparar el brebaje, est exenta de peligros; para que el poder de los espritus (madres) de las plantas no se vuelva destructivo en contra del
practicante y, tambin, para que la visin sea clara y certera.
Cuando se trata de evaluar desde un punto de vista cientfico la
funcin de la dieta en los contextos shamnicos que utilizan plantas
psicotrpicas como el vegetalismo amaznico, resulta bastante difcil
establecer un lindero seguro entre lo cultural y lo fisiolgico, entre lo
que se refiere al efecto farmacolgico de los alcaloides de la ayawaska y
de las otras drogas utilizadas y lo que se refiere a la esfera de la cosmovisin y a las estructuras del pensamiento religioso indgena. Sin embargo, ambas perspectivas deben ser evaluadas cuidadosamente pues la
perspectiva farmacolgica no excluye la antropolgica.
262

3. La sesin. Humberto denomina la sesin de ayawaska huaira

caspi debido al nombre de una de las plantas ( Cedrelinga catenaeformis
Ducke) utilizadas en la mezcla. La sesin se desarrolla de noche entre
las veinte y las once horas. Humberto utiliza las plantas ponindolas a
hervir por un espacio de aproximadamente cuatro horas. Despus de
hervir y haberse concentrado la decoccin, el extracto es colado y est
listo para ser tomado por los participantes a la sesin. Por lo que concierne a otras plantas, Humberto utiliza preferentemente las cortezas siguiendo un criterio de eleccin por el que cuanto ms alta y poderosa
es la planta a la que la ayawaska se enreda ms fuerte es el poder de la
m1sma.

3.1. Las plantas. Damos la lista de las principales plantas utilizadas en la preparacin del compuesto a base de ayawaska. Los nombres
son los mismos dictados por Humberto en la entrevista, los asteriscos
se refieren a las especies cuya clasificacin botnica se ha dado en el perfil que introduce a estas notas:

ayawaska*
capirona*
capimuri = caupuri (Virola surinamensis Warb)
copaiba

263

Cabaas de un poblado
a la orilla del Amazonas.

esto raje
guacaparana
hongos (?)
huayusa (Ilex guayusa)
itauba
lagarto caspi
mangahua dulce
mangahua seca
moema
remo caspi*
requza
rumoseba
a estos vegetales, de acuerdo a las circunstancias y las finalidades de la
sesin, pueden agregarse hojas de tabaco y to.
Otras hierbas utilizadas por el palero Humberto para curar y, a
veces, para formar parte del compuesto son:
almendro

ausquino (ajosquiro?)
ayahuma*
bobinzana*
coco bolo
cumaseba
charapilla
huacapo'*
huayra caspi*
machirangus
palisangre (palosangre: gn. jacarandaceae)
tahuari*
3.2. La mesa. La mesa utilizada por Humberto est compuesta por la olla del brebaje ya preparado; una chungana\ unas hojas
de la palmera llamada chapacal shapaca utilizadas como cascabeles. Como protector corporal, Humberto lleva, colgada al cuello, una Cruz de
Caravaca de plata5 La chapaca es una palmera cuyas hojas contienen semillas. Las hojas deben ser recogidas en un da favorable y se utilizan,
adems de sonaja, para golpear suavemente al paciente de manera que
la medicina penetre en su cuerpo. En el transcurso de la sesin el maestro silba algunos de sus caros mientras otros los canta.
Aunque no formen parte de la mesa, hay que mencionar la presencia, en las paredes del cuarto donde se desarrolla la sesin de aya-

264

waska, de pieles de anaconda, animal cuyo prestigio mtico en relacin

a los espritus del agua se ha mencionado anteriormente.
3.3. El tabaco. Durante toda la sesin Humberto fuma cigarros
que han sido preparados por l utilizando tabaco cultivado curtido con
miel de caa para que no se seque. La finalidad del humo, de acuerdo
a la explicacin brindada por el mismo maestro, es la de permitirle comunicarse con los espritus: de acuerdo a la expresin de Humberto, el
humo del tabaco sirve como telfono. El canto de los caros es acompaado por humo de tabaco y as mismo el maestro exhala humo mientras los silba.
En la fase inicial de la sesin el humo es soplado al aire mientras
se recitan caros y plegarias dirigidas a Dios para que permita llevar a cabo felizmente la sesin y proteja al shamn y a sus pacientes, alejando
todo peligro. Conforme avanza la sesin, los participantes empiezan a
pasarse de mano en mano el mapacho y cada uno fuma soplando el humo.
En el desarrollo de la sesin, los participantes estn sentados en
banquetas de madera alrededor del shamn que ocupa el centro de la
asamblea, cerca del shamn estn dispuestos algunos camastros de madera donde estn echados los enfermos ms graves y los que no pueden
permanecer sentados.
3.4. La ingestin del brebaje. Transcurrida aproximadamente una
hora, u hora y media desde el inicio de la sesin y la recitacin de las
frmulas de apertura, Humberto empieza a verter el brebaje, preparado como anteriormente se ha dicho, desde la olla en que ha sido cocinado en un vaso ms pequeo. El color del brebaje es oscuro, muy parecido al del chocolate. Mientras ejecuta esta operacin, el maestro contina silbando sus caros, fumando sus cigarros y sopla el humo sobre
el vaso que mantiene levantado a la altura de su pecho.
Estas ofrendas de humo y la meloda de los caros sirven para despertar>>a las madres de la ayawaska y de las otras plantas para que stas tengan la suficiente fuerza para curar (fuerzas que Humberto llama
el magntico). Al mismo tiempo, el humo del tabaco sirve para fortalecer al shamn y contrarrestar las fuerzas de los malos espritus.
A continuacin el maestro vaca un poco del brebaje en un vaso
y pasa el vaso a cada uno de los participantes y cada uno de ellos toma
su dosis de una sola y continuada vez. La distribucin del brebaje es radial: el maestro pasa el vaso al participante y ste lo devuelve al shamn
que vierte otra dosis y as siguiendo hasta el ltimo participante.
265

A los veinte o treinta minutos de la ingestin empieza el caracterstico mareo producido por la ayawaska y empiezan tambin los conatos de vmitos.
A la media hora de la distribucin de la pcima, Humberto apaga la nica pequea luz que debilmente alumbraba el cuarto y la asamblea queda en la ms completa oscuridad. Durante tres horas Humberto
conversa con los doctores -los espritus de las plantas- para curar a
sus pacientes. Al mismo tiempo, enva espiritualmente la medicina a
los pacientes lejanos que no han podido asistir a la sesin. Todo el proceso dura, en total, alrededor de cuatro horas. Los sntomas ulteriores
a la ingestin de la ayawaska son unos ardores que, de acuerdo a la explicacin de Humberto, es la seal de que el brebaje ha logrado en la
persona su efecto curativo.
Los das favorables a la sesin de ayawaska son los martes y los
viernes porque, explica Humberto, son los das bendecidos por el Padre Eterno. En general, en el actual sincretismo los aportes del cristianismo, aunque reelaborados por el shamn, son relevantes y forman parte integrante de la cultura mestiza. Por su lado, los elementos autctonos, a pesar de la desculturizacin, quedan an reconocibles y conservan sus caractersticas esenciales.
4. La pureza ritual. Cada cierto tiempo el shamn debe aislarse
para purificarse. Durante el tiempo que dura esta purificacin, que le
permite al shamn librarse de las energas negativas acumuladas durante la curacin de los enfermos, y el tiempo para ello vara desde algunos das hasta un mes o ms.
5. La jerarqua de los operadores. De acuerdo a la clasificacin
hecha por el mismo maestro, los operadores de la medicina tradicional
son los siguientes:

- chitanero, se dedica a hacer dao a los dems pero no mata

- brujo, su funcin principal es la de matar a sus vctimas
- mdico-brujo: se dedica a curar pero, si no se le paga lo suficiente, devuelve la enfermedad
- mdico-curandero: el operador no carismtico
- mdico vegetalista, o palero: es el carismtico, el shamn
B. Maestro Soln Tello

Soln tiene 81 aos y ejerce su funcin de terapeuta en el campo

de la medicina tradicional en Beln, !quitos.
l. Iniciacin. El comienzo de la actividad de Soln se pierde en
el tiempo, en su lejana juventud. Perdi el ojo derecho a causa de una
brujera. Despus de curarse con un mdico tradicional indgena, y pa-

266

sado mucho tiempo, es atacado por otro malero que trata de daar su
pierna derecha. El malero, sin embargo, no logra su cometido porque
Soln acude a otro palero llevndolo a su chacra por la quebrada de
Llanacha. Junto con el maestro, tom ayawaska por tres das seguidos.
Luego empez a tomar chiricsanango (Brunfelsia grandiflora) y a los ocho
das su pierna estaba curada.
El uso del chiricsanango, que forma parte de las hierbas utilizadas
por Soln en las curaciones, produce en el cuerpo un fro muy intenso, sensacin que se prolonga por dos o tres horas. Para cortar el efecto de la planta, es necesario tomar un bao completo y, posteriormente, observar una dieta de sal por ocho das. A esta dieta sigue otra dieta que prohibe el uso de azcar y dulces por quince das ms. Desde el
comienzo de la toma, adems, hay que observar abstinencia sexual durante noventa das seguidos.
Adems de esta planta, Soln ha tomado de varias formas y por
aos otras plantas entre las cuales menciona el chuchuhuasi (Maytenus
sp.) y el ajosacha o sacha ajo (Mansoa alliacea A. Gentry).

2. Recoleccin de la ayawaska, o yaj. Despus de ayunar por un

da entero, el maestro se dedica a la recoleccin de las plantas. El ayuno sirve, en palabras del mismo maestro, para defenderse de los espritus malos. Para recoger las plantas, Soln entra solo en la selva donde,
adems de recogerlas, las prepara hirvindolas en una olla de barro. Tambin en esta fase de la preparacin l se encuentra completamente solo.
La coccin dura de ocho a doce horas. Junto con la ayawaska Soln utiliza la chacruna que refuerza el efecto de la liana. A veces, aade al preparado tabaco y to. Despus de recoger y preparar la ayawaska, Soln
observa dos das ulteriores de dieta sin sal ni dulce. Antes de la sesin
de ayawaska, ayuna, y receta a los participantes el ayuno comenzando
desde el medioda hasta, bien entrada la tarde.
3. La sesin. La duracin de la sesin es de cuatro horas aproximadamente y se desarrolla en un lugar especialmente dedicado a estas
ceremonias. La sesin comienza con invocaciones a Dios pidiendo su
ayuda y proteccin.
Soln sopla sobre el vaso que contiene el estracto de ayawaska el
humo del mapacho preparado con tabaco puro, sin mezcla.
A los quince minutos de empezar la toma, Soln pasea por todo
el cuarto soplando humo de tabaco para traer la mareacin, es decir
para propiciar el efecto de la ayawaska que se manifiesta, al comienzo,
con los sntomas caractersticos (mareo, nuseas, vmito). Desde luego,
el humo soplado en todas las esquinas del cuarto acta tambin como
barrera en contra de las fuerzas negativas.

267

Cuando la ayawaska ha logrado su efecto, Soln empieza a curar

por medio del poder de las madres de las plantas utilizadas en el brebaje. En la curacin primeramente habla con las madres de las plantas que le dictan la terapia, luego ejecuta ceremonias teraputicas como
son las succiones para extraer los virotes, las frotaciones con las sonajas
de chapaka, etc.
Posteriormente a la sesin, los participantes ayunan hasta el medio da sin tomar ni sal ni azcar.
Los das propicios para la sesin, tambin en este caso, son el martes y el viernes6

268

NOTAS
1

Existen diferentes creencias acerca de los pies del chullachaqui de acuerdo a las cuales
stos pueden ser desiguales (uno ms grande del otro, uno normal aunque torcido al
revs y el otro en forma de puo) o pueden ser pies de un animal.

Chrorisia sp. (Bombacaceae) . Es considerada una planta muy peligrosa, relacionada con
la medicina, la magia negativa y la lluvia cuyo espritu es un brujo (Luna 1986: 69).

Ficus sp. los poderes de esta planta permiten conocer el mundo de los espritus subcueos (Luna 1986: 70).

Procede del verbo quechua kutichiy, kutichipuy.

Sonaja metlica formada por una esfera hueca conteniendo pedrezuelas o semillas asegurada a un mango de madera. En las formas ms pobres (que son tambin las ms autnticas) la chungana est formada por una pequea calabaza asegurada a un mango. El
trmino es quechua y procede de sinku que significa << bola>> . La chungana juega un rol
muy importante en la mesa del maestro curandero de la sierra, de acuerdo al sonido
de la misma y a las operaciones para las cuales dicha sonaja es utilizada

La Cruz de Caravaca -una cruz con dos brazos uno mayor superpuesto a otro menores utilizada con las mismas finalidades protectoras por los shamanes del Ande.

Los mismos das son considerados propicios para llevar a cabo las ceremonias por los
curanderos de la sierra. Se trata, evidentemente, en ambos casos de un aporte cultural
del folklore mgico europeo.

269

ASPECTOS QUMICO-FARMACOLGICOS
DE LOS ALUCINGENOS UTILIZADOS EN LOS RITOS
POR LOS SHAMANES DE LA AMAZONA PERUANA
LEANDRO PICABEA DE LA PEA

Leandro Picabea de la Pea, Doctor en Ciencias Qumicas, es profesor del

Departamento de Medicina Legal de la Universidad de Sevilla (Espaa) y
responsable de la Seccin de Qumica Toxicolgica del Instituto de Medicina Legal y Ciencias Forenses de la mencionada Universidad. Miembro de
varias asociaciones cientficas, es autor de diversas publicaciones y ponencias en revistas y congresos cientficos nacionales e internacionales. Estudioso de las ramas de la Qumica con aplicacin a la Medicina, sus inicios profesionales fueron en el dmbito hospitalario; actualmente su labor profesional se desarrolla en la docencia de pregrado y postgrado correspondiente a
su rea de Conocimiento y en el campo de la investigacin de compuestos
qumicos (fdrmacos, drogas de abuso, plaguicidas, sustancias acelerantes de
la combustin .. .), en relacin con la Toxicologa Forense, Qumica Toxicolgica y Laboratorio de Criminalstica.

272

Los diccionarios definen la alucinacin como la sensacin subjetiva que no va precedida de impresin en los sentidos y como error
mental en la percepcin de los sentidos no fundado en una realidad objetiva; percepcin imaginaria sin causa exterior. Las sustancias que provocan estos efectos, los alucingenos (trmino sinnimo a psicomimtico, psicodislpsico o psicodlico) , han sido empleadas por el hombre
desde tiempo inmemorial, habitualmente formando parte de los ritos
litrgicos, en los que se busca un acercamiento al ms all, una experiencia visionaria fuera de los parmetros sensoriales habituales. De hecho, la alucinacin es una percepcin vaca de objeto, sin correspondencia con la realidad ni con la estimulacin sensorial, aunque el individuo en este estado la percibe como real. Lo que la alucinacin provoca es, por tanto, una distorsin delirante en la apreciacin de la realidad.
En los orgenes de su uso, y en muchos de los actuales, las sustancias alucingenas se obtenan del procesamiento de determinadas
plantas, arbustos, rboles, hongos, ... , gracias a un profundo conocimiento emprico de stos. Desde hace, literalmente, miles de aos, los
brujos, chamanes, sacerdotes, las han utilizado como parte de sus ritos
y ceremomas.
Es de una extrema dificultad la catalogacin individual de las sustancias empleadas en los ritos shamnicos. La preparacin de una determinada formulacin es nica para cada momento, e incluso un individuo concreto. De hecho, las diferentes preparaciones van encaminadas a obtener un resultado distinto segn la situacin. El shamn es
un profundo conocedor de que las alucionaciones no se experimentan
de igual manera por todos los individuos. Una experiencia plena de contenidos sensoriales para una persona puede tornarse en una importante desorganizacin psquica para otra. El trastorno sensorial puede conducir a una especial percepcin de los sonidos, gustos o tactos; los objetos puede aparecer deformes; los colores ser ms vivos o incluso nunca antes experimentados por la persona; la nocin del tiempo aparece-

273

r alterada, contrayndose o dilatndose, todo ello en funcin de la

composicin que prepare el shamn.
Las atractivas propiedades de estas sustancias para determinados
grupos de poblacin hicieron que se pasara a uno casi indiscriminado
de ellas, yendo a engrosar el amplio grupo de las denominadas drogas
de abuso. De hecho, muchas de ellas alcanzaron gran popularidad
(pinsese en el LSD).
Las sustancias alucingenas se pueden clasificar de una manera
general en los siguientes grupos, segn su estructura qumica:
Cannabinoides
Antagonistas colinrgicos
Indolalquilaminas
Lisergamidas
Carbolinas
Fenilalquilaminas
Las sustancias qumicas englobadas en estos grupos han sido en
muchos casos sintetizadas en los laboratorios, con el fin de, entre otras
cosas, estudiar e investigar su posible utilidad como frmacos en la teraputica. Esto ha permitido obtener un profundo conocimiento de
muchas de ellas, aunque queda probablemente un gran nmero sin conocer.
Las circuntancias anteriormente expuestas hacen que cada formulacin preparada por un shamn pueda tener una composicin distinta. Ante esta situacin, el anlisis qumico de una mezcla compleja
de sustancias, como es el caso, debe abordarse mediante tcnicas instrumentales de gran sensibilidad y selectividad, entre las cuales se encuentra la denominada cromatografa de gases acoplada a la espectrometra de masas (abreviadamente GC/MS, de su nombre en ingls). Esta tcnica ana la elevada capacidad separativa de la cromatologa de
gases y la sensibilidad y selectividad en la deteccin de la espectrometra de masas. El resultado final que ofrece un anlisis mediante esta tcnica es el denominado cromatograma de ion total, consistente en una
grfica, que recuerda un perfil montaoso, y en la que cada pico corresponde a una sustancia qumica.
Para la realizacin de este estudio se ha empleado la tcnica de
GC/MS aplicada a muestras tomadas directamente, in situ, por Luis
Hurtado y empleadas por los shamanes, para la celebracin de los correspondientes ritos.
274

MUESTRA 1
Sustancia lquida, con densidad similar a la del agua. Tiene un color amarronado, con formacin de espuma por agitacin. Se percibe
olor a alcohol etlico, as como a sustancias aromticas. Tiene un pH de
5'3. El procesamiento extractivo e instrumental da como resultado el
siguiente cromatograma de ion total:

CROMATOGRAMA DE ION TOTAL DE LA MUESTRA 1

En estas grficas se observa la gran cantidad de picos cromatogrficos, que, como se ha comentado, es la forma en el que el equipo
instrumental empleado seala la presencia de una sustancia qumica en
la mezcla analizada. El estudio individualizado de cada uno de estos picos, permite la catalogacin de la sustancia a la que corresponde. En la
muestra analizada se han identificado sustancias como alcanfores, harmina, harmalina, atropina, escopolamina, hiosciamina y N,N-dimetiltriptamina, as como compuestos hicrocarbonados de los habitualmente presentes en la planta del tabaco. Ciertamente, todas ellas presentan
propiedades farmacolgicas interesantes desde el punto de vista de su
capacidad para inducir estados psicodlicos y de distorsin de las percepciOnes.
La N,N-dimetiltriptamina (abreviadamente DMT) es una sustancia slida cristalina de color blanco, con un punto de fusin de 49C.
Es insoluble en agua, pero soluble en disolventes orgnicos y disoluciones acuosas cidas.
275

H
DMT (N,N,dimetiltriptamina)
Se encuentra presente en numerosas plantas (acacia, anadenantera, mimosa, piptadenia, virola) y especialment en la Psychotria viridis,
Banipteriopsis caapi y Diplopterys cabrerana. Fue sintetizada en el laboratorio por vez primera en 1931, describindose sus efectos alucingenos en 1956 por parte de Stephen Szara, tras la administracin de dosis intramusculares de la sustancia. Szara y sus colaboradores describieron que provocaba Un efecto parcialmente similiar al ocasionado por
la mescalina o el LSD. Segn sus experiencias, los efectos comenzaban
a los dos o tres minutos tras la administracin, perdurando stos de 45
minutos a una hora, sintiendo fenmenos eidticos, ilusiones pticas
en forma de movimientos, motivos orientales brillantemente coloreados, la cara de las personas semejan mscaras, ... se tienen pseudoalucinaciones, que ms tarde son reales, mi estado emocional se elevaba a veces a la euforia ... .
En 1977 se estableci que la DMT fumada produce un efecto
ms rpido y potente que administrada mediante inyeccin. Sin embargo, se constat que la DMT es completamente inactiva administrada de forma oral (ingerida o bebida) .
Desde el punto de vista farmacolgico, la DMT es un agonista
serotonrgico. Se le denomina as porque su estructura qumica es muy
similar a la de la serotonina, sustancia de extraordinaria importancia en
la modulacin de la neurotransmisin, y porque puede sustituirla en
determinados procesos del organismo.

H
Serotonina
276

Si alguna sustancia qumica, por ejemplo la DMT, sustituye a la

serotina en su funcin de neurotransmisor, tienen lugar una serie de
modificaciones debido a que el organismo trata de mantener su actividad, pero la sustancia en cuestin no realiza la misma funcin que el
neurotransmisor original, la serotonina. Estas modificaciones se centran
especialmente en el sistema nervioso central, y son el origen de los efectos alucinatorios de la DMT.
Para tratar de contrarrestar los negativos efectos de sustancias como la DMT cuando ingresan en el organismo, ste pone en marcha un
inteligente mecanismo de defensa: atacar a la sustancia, descomponerla mediante la actuacin de las monoaminooxidasas (abreviadamente,
MAO). Bsicamente, las MAO son enzimas, esto es, estructuras bioqumicas complejas, con mltiples funciones de gran importancia orgnica. En el caso de la DMT, sta no es activa cuando se administra
oralmente porque, tras ser ingerida, actan de forma inmediata las
MAO, provocando la anulacin de los negativos efectos de la DMT en
el organismo. Slo en el caso en que las MAO no puedan funcionar, la
DMT provocar efectos alucinatorios cuando se ingiere.
Es en este punto donde cobra una gran importancia la presencia
de sustancias como la harmina y harmalina en la muestra analizada, elaborada por un shamn. La harmina y harmalina, de estructuras muy
parecidas, pertenecen a una gran familia de compuestos qumicos denominados beta-carbolinas.

Harmina

Harmalina
277

La harmina y hamalina se encuentran en plantas como la Banisteriopsis caapi, passijlora incarnata y peganum harma/a (ruda de Siria).
La estructura qumica de la harmina fue establecida en 1919, y en 1927
fue sintetizada por primera vez en el laboratorio. Desde el punto de vista farmacolgico, son estimulantes del sistema nervioso central (SNC),
pudiendo provocar estados de excitacin y euforia. En adicin a esto,
poseen una propiedad importante en cuanto a su uso en las preparaciones shamnicas: son inhibidores de la monoaminooxidasa (abreviadamente, IMAO). La harmina y harmalina inactivan el grupo de enzimas anteriormente citados, las MAO. De esta manera, las MAO quedan inhabilitadas para llevar a cabo sus funciones, entre ellas, la metabolizacin de las triptaminas.
Como se ha comentado, la DMT es inactiva por va oral, puesto
que es destruida en el estmago mediante la accin de las MAO. Sin
embargo, si la DMT se ingiere conjuntamente con un IMAO, aqulla
no es destruida, pudiendo pasar al torrente circulatorio y sustituir a la
serotonina, dada su gran similitud qumico-estructural. El resultado final es el aumento de los niveles de DMT en sangre, provocando el estado alucinatorio propio de esta sustancia.
Para llevar a cabo los correspondientes ritos, los shamanes preparan mezclas complejas que contienen, por un parte, plantas ricas en
DMT, como la mencionada Psychrotia viridis (chacruna), y por otra,
plantas ricas en sustancias IMAO, como la Banisteriopsis caapi o la Ruda de Siria (Peganum harma/a). La mezcla de ambos tipos de plantas
para dar lugar a una preparacin bebible es conocida como ayahuasca
(nombre con el que se denomina tambin a la Banisteriopsis caapi), y
contiene adems otras sustancias qumicas, que se detectan en el correspondiente anlisis qumico. De hecho, en numerosas ocasiones se
utiliza el trmino ayahuasca para referirse a cualquier combinacin conteniendo sinttico, esto es, fabricados en el laboratorio, se utiliza el trmino farmahuasca. Otras veces se emplean trminos como mimosahuasca, cuando la planta empleada como fuente de la DMT es la Mimosa hostilis, o acaciahuasca, si la DMT proviene de la Acacia complanata.
Respecto a la dems sustancias detectadas, destaca la identificacin de sustancias de las habitualmente encontradas en la planta deltabaco (mapacho, nicotina rstica, nicotina tabacum), principalmente la
mcouna.
La nicotina tiene, desde el punto de vista farmacolgico, propiedades estimulantes muy especficas, que incluyen algunos leves efectos
alucingenos y mareos.
278

:.

Nicotina
Anlogamente a la nicotina, el alcanfor as mismo identificado en
la muestra {cinnamomun camphora) es un estimulante leve, y puede ocasionar euforia moderada.

o
Alcanfor
Curiosamente, la palabra alcanfor significa semen en el yoga
tntrico.
Otro grupo de sustancias identificados en el anlisis qumico es
el compuesto por la atropina, hiosciamina y escopolamina. Las tres pueden obtenerse de la planta de nombre Toe (Brugmansia (Datura) suaveolens, B. insignis, B. sangunea, B. arbrea), de la familia de las solanceas. La estructura qumica de la atropina es isomtrica de la hiosciamina, mientras que la escopolamina es muy similar a ambas.

Atropina

Escopolamina

279

Desde el punto de vista farmacolgico, la atropina, hiosciamina

y escopolamina son espasmolticos, antiasmticos, anticolinrgicos, narcticos y anestsicos. La escopolamina es la que se encuentra en mayor
proporcin en las plantas mencionadas, siendo la principal responsable
de los efectos narcticos y alucinatorios.

MUESTRA2
Sustancia lquida, con densidad similar a la del agua. Tiene un color verde amarillento. Hay formacin de espuma por agitacin. Se percibe olor a alcohol etlico, as como a sustancias aromticas. Tiene un
ph de XX. El procesamiento extractivo e instrumental da como resultado el siguiente cromarograma de ion rotal:

j'

..
Ji
~

CROMATOGRAMA DE ION TOTAL DE LA MUESTRA 2

El resultado del anlisis es similar al obtenido para la muestra 1

en cuanto a la abundancia de picos cromarogrficos, es decir, la presencia de numerosas sustancias en la muestra 1, pudiendo observarse la
gran cantidad de picos en la zona inicial del cromarograma, mientras
que en la zona final los picos son menos numerosos y de menor altura.
Como sustancias ms abundantes de las identificadas en la muestra analizada destacan el alcanfor y derivados. Se han comentado anteriormente las propiedades farmacolgicas como estimulante leve, capaz
de ocasionar estados eufricos moderados, del alcanfor.

280

Se han identificado as mismo en esta muestra sustancias de las

habitualmente presentes en la planta del tabaco, principalmente nicotina, con sus comentadas propiedades estimulantes que incluyen algunos leves efectos alucingenos.
Desde el punto de vista de sus efectos farmacolgicos destacan
otras sustancias encontradas en la muestra, aunque en menor cantidad.
Es el caso de derivados anfetamnicos identificados. La informacin
disponible de la mezcla indica que estos derivados corresponden a sustancias como la croweacina, presente por ejemplo en la Ruda (Ruda graveolens).
La anfetamina y muchos de sus derivados son potentsimos estimulantes del sistema nervioso central, y muchos se han empleado desde el punto de vista teraputico en el tratamiento de la depresin, la
obesidad ... Entre sus efectos destacan el aumento en el estado de alerta
y de la actividad, sin sensacin de cansancio, que conlleva sensacin de
bienestar, incremento de la agresividad y reduccin del apetito. Estas
propiedades han convertido a la anfetamina y sus derivados (que incluyen al conocido como xtasis) en sustancias de culto en determinados grupos de poblacin.
Otro grupo de sustancias de inters farmacolgico en la mezcla
son las provenientes de la planta conocida, entre otras denominaciones,
como Mucura (Petiveria alliacea) de la familia de las fitolacceas. En esta planta se pueden encontrar numerosas sustancias (alantona, benzaldehdo, cumarina, leridal, leridol, cidos grasos ... ) que le confieren propiedades de diurtico, antispasmdico, sudorfico, analgsico y anestsico. Sin embargo, son ms interesantes sus propiedades estimulantes y
alucingenas leves, que se unen a las mencionadas anteriormente para
las anfetaminas.
La presencia de derivados estrnicos en la muestra es tambin de
gran importancia respecto a las propiedades alucingenas de la mezcla.
Estos derivados proceden de una planta conocida como Camalonga, de
la que se dispone de poca informacin, perteneciente al gnero Strycnos, de la familia de las Longaniceas. Este gnero incluye cerca de 200
especies que se distribuyen en regiones templadas de zonas como el continente sudamericano. Desde el punto de vista teraputico destacan los
usos como tnico y estimulante de la estricnicina. Sin embargo, a dosis mayores (pero cercanas a las teraputicas), la estricnicina provoca una
extrema excitacin del sistema nervioso central, y especialmente de la
mdula espinal, que se traduce en movimientos reflejos extremos (convulsiones) ante el ms leve estmulo. Una simple estimulacin mediante un sonido, una luz o el tacto desencadena en la persona una serie de
episodios convulsivos (el conocido como ttanos estrcnico) que puede
281

finalizar en la muerte debido a parlisis cardiorespiratoria. No obstante, una dosis menor de estricnicina provoca un estado alucinatorio que
se caracteriza por la visin coloreada de verde, introduciendo a la persona en un estado onrico.

282

BIBLIOGRAFA

ACKERKNECHT, E.H. 1985. Medicina y Antropologa social. Madrid:

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ESTE LIBRO SE TERMINO DE IMPRIMIR

EN LOS TALLERES DE IMPRENTA SAN PABLO, S.
EL OlA

24

DE juNIO DE

L.

DE CORDOBA (ESPAA)

2000,

FESTIVIDAD EN EL CUZCO DEL <NTI RAIMI

--cONMEMORACION INCA DEL SOLSTICIO DE INVIERNODURANTE LA CUAL LOS OFICIANTES
AL IGUAL QUE LO HAClAN SUS ANCESTROS INDfGENAS,
RINDEN CULTO AL DIOS SOL