Mdulo 2

Filosofa Medieval

Caractersticas de la filosofa
medieval
La filosofa medieval se caracteriza por su problemtica religiosa. El
pensamiento judo, cristiano e islmico siempre girar alrededor de temas
religiosos. Tambin estar impregnado por una temtica ligada a la
creencia de la existencia del alma en una vida posterior y su salvacin o
condena eterna.
El cristianismo fue la religin predominante en lo que fue la Europa
medieval. La filosofa de los pensadores cristianos fue eminentemente
teolgica, dado que sus temas estaban ligados a cuestiones relativas a Dios
y sus criaturas. Los telogos medievales pensaban que la filosofa estaba al
servicio de la teologa. La teologa estaba estrechamente ligada a los temas
de las Escrituras. La Biblia fue un libro sagrado no slo para los judos sino
tambin para los cristianos. Los escritos bblicos, tanto los del antiguo
testamento como los del nuevo, eran considerados palabra de Dios. La
verdad en ellos expresada era la Verdad Revelada. Esta Verdad siempre era
superior a la verdad filosfica y de alguna manera la subordinaba. Esta es
una de las caractersticas del pensamiento medieval.
En cierto momento las verdades de la fe fueron consideradas no solo
superiores a las verdades de la razn sino que hasta las excluan. Sin
embargo poco a poco el pensamiento cristiano de los principios de la edad
media se vio influenciado por el pensamiento filosfico y las verdades de la
fe dejaron de contraponerse con las verdades de la razn. Se asumi que
era mejor comprender aquello en lo que se crea que aceptarlo
ciegamente. En ese momento tanto la teologa como la filosofa fue
influenciada por los filsofos griegos de la antigedad: principalmente por
Platn y Aristteles. Aunque las obras de estos sabios estuvo perdida
durante largo tiempo sus escritos fueron conocidos paulatinamente a lo
largo de los siglos y los telogos cristianos tomaron de ellos muchos
conceptos que adaptaron a la problemtica religiosa. Muchos problemas
de la filosofa medieval se heredaron de la filosofa antigua. Otros fueron
propios de ella.
El conjunto de estos problemas caracterizan al pensamiento de la poca.
Los problemas ms significativos son: la creacin ex nihilo, es decir la
creacin del mundo a partir de la nada gracias la voluntad de un Dios nico
y omnipotente. La dualidad entre cuerpo y alma, tpico problema de la

antropologa dualista platnica heredada por el pensamiento medieval. La

creencia en un plan divino para el hombre y la naturaleza relacionado a
una concepcin teleolgica de la causalidad. Dios no slo sera la causa
eficiente de la creacin sino tambin un causa final. Y, principalmente, el
llamado problema de los universales. Nos detendremos brevemente en
este ltimo porque es de mucha importancia para comprender algunas
corrientes del pensamiento contemporneo que han heredado dicha
problemtica.
A partir del momento en que Parmnides identifica pensamiento y ser y
distingue entre apariencia sensible y realidad inteligible la cuestin sobre
qu es lo real se instala definitivamente en el pensamiento occidental.
Posteriormente Scrates descubre el concepto, es decir, la representacin
intelectual del objeto, y se basa en ese descubrimiento para fundamentar
un saber de carcter universal y necesario no sujeto a las variaciones del
conocimiento sensorial. Aunque Scrates no llega al extremo de considerar
que los conceptos o ideas existen por s mismos, su discpulo Platn postula
un Mundo Ideal integrado por Ideas existentes por si mismas y ms reales
que las cosas individuales del mundo sensible. En Platn ya est expuesta y
fundamentada la teora realista que sostiene que los universales, o sea las
ideas, son las substancias reales. Esta postura platnica se apoya en un
concepto de realidad: real es todo lo que perdura, lo que permanece
incorrupto. Esto slo es posible en un mundo ideal constituido por ideas.
Las ideas son reales porque son permanentes. Las cosas del mundo
sensible son aparentes porque se corrompen. Esta corriente de
pensamiento se mantiene en el tiempo y el discpulo de Platn, Aristteles,
se ve influenciado por ella. Pero este ltimo en vez de considerar que el
mundo ideal es real y el mundo de las cosas materiales aparente, sostiene
la tesis opuesta: el mundo en el que vive el hombre, el mundo captado por
los sentidos, es el mundo real. Como est influenciado por su maestro no
obstante sigue pensando que la esencia de las cosas, que es lo que se
conoce por medio del concepto, tiene una existencia tan real como la cosa
individual misma. Pero tambin se toma el trabajo de aseverar que la
substancia primera es el individuo, la cosa singular, y la esencia solo es
substancia segunda. Esto debe ser tenido en cuenta porque como se ver
luego es tomado por algunos pensadores de la Edad Media para refutar los
que siguiendo a Platn sostienen que los universales, o sea las ideas, son
reales e independientes de las cosas sensibles.
Los realistas extremos sostienen que los universales son reales. Pero aparte
de ello afirman que hay grados de realidad. Y los grados superiores son los
de las ideas. Esto implica que mientras ms general es algo, tambin es
ms real. Por lo tanto mientras ms general sea una idea ms real ser. La
idea del Ser, el Ser del que hablaba Parmnides, es la ms general de todas
y por lo tanto el Ser es la realidad por excelencia. Pero hay una idea que es

superior a la del Ser, es la idea de Dios. Dios es el ser ms general que

existe y por ello mismo es el ser ms real de todos. Esto tiene
consecuencias importantes en la teologa de quienes adoptan esta postura.
Entre otras la aseveracin de que el solo hecho de pensar que Dios existe
es una prueba de su existencia. A esto lo sostiene San Anselmo (10351109) y su forma de probar la existencia de Dios lo retomarn pensadores
posteriores.
Para entender el realismo de los que sostienen que las ideas son reales y
que mientras ms general sea un concepto ms real es necesario preguntar
qu pasa con las cosas sensibles? son reales? la respuesta ms general
sera que los entes individuales de alguna manera participan de la idea
universal que constituye su esencia. Los filsofos y telogos medievales
generalmente se atuvieron a lo que ya Platn o Aristteles haban dicho al
respecto. Los realistas extremos, al modo de San Anselmo, se acercaron
mucho a Platn. Para ellos los universales eran anteriores y la condicin
previa de cualquier cosa individual. Por eso sostuvieron que el universal- la
esencia- era anterior a la cosa y que exista separado de ella (ante rem). El
realismo sin embargo no fue la nica postura frente a este problema.
Algunos pensadores inspirndose en afirmaciones de Aristteles
sostuvieron que la substancia individual era la substancia real y no las ideas
que se podan tener de ella. Las ideas universales no eran ms que
representaciones de la mente cuya existencia dependa de quin las
pensaba. Es ms: las ideas podan reducirse a meros nombres que por
convencin los seres humanos le aplicaban a las cosas. Estos nombres, las
palabras, no eran ms que flatusvoci, o sea soplos que salen por la boca. Se
les llam por ello nominalistas a los que sostuvieron esta teora. Tuvo
consecuencias, por supuesto, en las doctrinas de quienes as pensaban. En
primer lugar en lo que respecta al conocimiento de las cosas individuales:
prcticamente todos los nominalistas fueron empiristas, es decir que
consideraban que el origen del conocimiento estaba en los sentidos. Se
ver ms adelante, en la Filosofa Moderna, la importancia de esta postura.
En lo teolgico tuvo tambin efectos importantes. Entre otros la
demolicin de las doctrinas que sostenan que la existencia de Dios poda
ser probada por medios racionales. Si slo conocemos por los sentidos y lo
nico que conocemos son las cosa individuales, o bien no podemos tener
un conocimiento intelectual de Dios o bien lo conocemos por medio de
algn tipo de experiencia. El resultado fue la mstica: el conocimiento
directo de Dios gracias a una fe profunda e inquebrantable. El
conocimiento mstico es un conocimiento de Dios que se logra por un
contacto directo con l y no por medio de conceptos. Adems de estas
consecuencias en el orden teolgico las hubo tambin en el campo de las
ciencias y de la filosofa. Al ser los nominalistas filsofos que acentuaban la
importancia de los sentidos en los procesos cognitivos, las disciplinas
empricas que se orientaban al conocimiento de la naturaleza empezaron a

desarrollarse cada vez ms. No es que las ciencias formales, como la lgica,
por ejemplo, se dejaran de estudiar. Lo que sucedi es que el afn de
conocimiento del hombre del medioevo ya no se satisfizo con los
conocimientos que poda aportar el estudio de ciencias abstractas.
El realismo y el nominalismo no fueron las nicas teoras acerca de la
realidad de los universales. Pedro Abelardo (1079- 1142) adopt una
postura intermedia entre el realismo y el nominalismo llamada
conceptualismo. Para los realistas los universales existen como substancias
y esa existencia es posible o en un mundo como el de Platn o en la mente
de Dios. Para los nominalistas los universales directamente no existen.
Abelardo va a rechazar la teora realista que considera al universal como
una substancia existente por s misma (tal como una cosa). Pero si bien
sostendr que los universales no son cosas, no aceptar que solo son
nombres, flatusvocis. Los universales son conceptos que tienen una
existencia objetiva a nivel mental. Son ante rem en la mente de Dios, como
ideas. Pero son tambin en la cosa, in re, como su esencia. Y existen post
rem, aunque solo como ideas, en la mente del hombre. Con esto Abelardo
cree superar la oposicin entre realistas y nominalistas. En verdad slo
consigue instalar otra teora que trata de explicar una problema que sigue
vigente an en nuestros das.
Los problemas de la filosofa de la Edad Media no se agotan en los
expuestos hasta aqu. Sin embargo son temas tpicos de la poca que
permiten diferenciarla de otros momentos histricos del pensamiento
occidental. Por eso han sido expuestos brevemente. Para tener una idea
ms exhaustiva de la historia de la Filosofa Medieval es menester abocarse
al estudio de algunos de sus pensadores ms importantes.

San Agustn (354- 430)

Para comprender el pensamiento de San Agustn es necesario conocer
algunos aspectos de su vida. Naci en una provincia romana de frica
llamada Tagaste. Fue hijo de padre pagano y de madre cristiana. No fue
cristiano durante su niez y adolescencia. Estudi a los clsicos latinos y
gramtica. Luego estudi retrica y empez a interesarse por los temas
filosficos y religiosos. Antes de convertirse al cristianismo adhiri al
maniquesmo, una corriente de pensamiento que consideraba al universo
como el campo de batalla entre dos fuerzas opuestas: el bien y el mal.
Adems tuvo una postura escptica durante su juventud. Esta actitud
estuvo de alguna manera ligada a su incredulidad con respecto a los
preceptos cristianos que su madre le haba inculcado. Super ambas
posturas cuando se convierte al cristianismo y comienza su vida religiosa
dedicada a la reflexin filosfica y teolgica. Las influencias en el

pensamiento de Agustn de las doctrinas neoplatnicas tambin deben

tenerse en cuenta a la hora de estudiar su pensamiento.
Su importancia como telogo cristiano es enorme y su influencia en el
pensamiento del medioevo muy importante. Pero es la anticipacin a
ciertas corrientes modernas de la filosofa lo que lo hace un pensador
ineludible en la historia del pensamiento de todos los tiempos. Agustn es
el filsofo cristiano que le da a la reflexin del sujeto sobre s mismo una
importancia que solo se podra encontrar en el pensamiento antiguo en
Scrates y Platn. Su indagacin sobre el sujeto del conocimiento ser,
tambin, un anticipo de lo que en la Edad Moderna desarrollaran filsofos
como Descartes y quienes siguieron su lnea de pensamiento.
En una obra voluminosa pero no sistemtica Agustn desarrollar temas
ligados a la teora del conocimiento, la tica, la cosmologa y la poltica.
Aunque su pensamiento es fundamentalmente teolgico, dado que su
preocupacin principal se manifiesta en una profunda reflexin sobre Dios
y el hombre considerado como su creacin, hay no obstante una
importante componente filosfica en el mismo.

El conocimiento
En cuanto a la problemtica del conocimiento Agustn adopta una postura
en la que el sujeto no adquiere los conocimientos a partir de la experiencia
sensible. Los conocimientos que constituyen la episteme tanto teolgica
como filosfica no se originan en la experiencia sensorial. Agustn,
condicionado por su propia postura escptica de la juventud, duda de todo
conocimiento originado en los sentidos. Pero in extremis hace extensiva
esa duda a todo conocimiento. Por lo tanto la nica certeza que tiene es
que no puede dudar de la duda misma. La duda le lleva a cuestionar la
existencia de todas aquellas cosas que se perciben - del contenido externo
de lo percibido -, pero no puede dudar de la sensacin interna que produce
la percepcin misma. Esa sensacin interna existe y dicha existencia no
puede ponerse en tela de juicio. Percibir que se percibe da, adems, la
seguridad de la existencia de quien percibe. Quien percibe existe, y su
existencia no puede cuestionarse. Pero la existencia de las cosas que se
conocen por los sentidos es dudosa. Agustn ha tomado del pensamiento
griego la creencia de que hay dos mundos: el de la apariencia y el de las
esencias. El primero es el de las cosas sensibles y el segundo el de las ideas.
A este slo se puede llegar por el pensamiento, por la razn, por el logos.
En esto es platnico. Pero es tambin un cristiano y, por lo tanto, no puede
aceptar ni la transmigracin del alma ni la reencarnacin, como en Platn.
Tampoco la existencia separada de un mundo ideal donde se encuentran
las ideas ni la reminiscencia como forma de conocer ese mundo. Para el
cristianismo Dios crea el alma conjuntamente con el ser humano al que esa

alma insufla vida e inteligencia. Esa alma inteligente es capaz de conocer

ideas que no provienen de la experiencia sensorial. Lo Bueno, lo Bello, la
Verdad, son ideas que el alma conoce antes de toda experiencia. Provienen
de Dios. El insufla las ideas en la mente del sujeto. El conocimiento es
posible por la iluminacin divina. Cuando se conoce a nivel intelectual el
sujeto est de alguna manera conociendo a Dios, porque las ideas de Bien,
de Belleza, de Perfeccin, de Unidad, etc. estn en Dios y Dios las transmite
a aquellos que estn preparados para recibirlas. El alma, que es el sujeto
que conoce, cumple un rol pasivo en el proceso de conocimiento. No tiene
un conocimiento de las ideas por un mero acto de voluntad individual. Es
necesario que Dios tambin lo quiera. Y Dios lo quiere cuando el alma se ha
preparado para recibir su iluminacin.

La razn y la fe
Algunos pensadores cristianos consideraron que la fe era la principal
fuente de conocimientos. La verdad revelada de las Escrituras deba ser
aceptada fidedignamente. Para los creyentes es una verdad que proviene
de Dios y es superior a cualquier verdad de otro origen. Las verdades de
razn deben, por eso mismo, subordinarse a las verdades de la fe. Sin
negar esto San Agustn consider que si bien la fe y la razn eran dos
modos distintos de conocer y llegar a la verdad, no eran incompatibles.
Antes bien: se complementan. Por eso sostuvo que hay que comprender
para creer y creer para comprender. De este modo, le dio al conocimiento
racional una jerarqua que hasta ese momento en el pensamiento cristiano
no haba tenido. Hay que tener en cuenta que la comprensin es
comprensin racional y que la fe no es un conocimiento de ese tipo, pero
puede complementarse con lo que brinda la razn. Para Agustn el hombre
no slo es memoria e intelecto sino tambin voluntad. La voluntad, el
querer, est en todas las cosas humanas. La voluntad es el querer en todos
los rdenes y, por ende, lo que gua las acciones morales. La tica de
Agustn se basa en la libertad del sujeto moral. Este libre no obstante haber
sido creado por un Dios omnisapiente. Dios conoce todo. Para el no existe
pasado ni futuro. La existencia de cada criatura, de cada ser humano, es
conocida del principio al fin. Para Dios el futuro de cada ser humano ya
est determinado. Entonces cmo es posible que el hombre cuyo futuro
est determinado es conocido por Dios, sea a la vez libre? la libertad
implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Pero si el futuro est
escrito, esa libertad es ilusoria, dado que cualquiera sea la eleccin que se
haga el resultado ya est determinado de antemano. Agustn, no obstante,
sostiene que el hombre es libre. Pero la contradiccin que se desprende
del conocimiento que Dios tiene de la vida completa de cada ser humano
sigue en pie. Y lo que es ms grave an: Agustn sostiene que el hombre,
as como en el proceso del conocimiento necesita de la iluminacin divina

para conocer, en el uso de la voluntad en procura del bien necesita de la

gracia de Dios. El hombre no puede obrar bien solo porque se lo propone.
Tiene que intervenir para que los actos humanos derivados de la voluntad
de cada uno alcancen el bien que persiguen. La gracia tambin condiciona
la libertad del sujeto moral, a tal punto que la salvacin de cada hombre
depende de la gracia divina. Nadie se puede salvar a s mismo, aun siendo
un hombre que acte siempre en busca del bien. Esto obliga a Agustn a
aceptar la predestinacin del ser humano. Para l, el nico hombre que
actu libremente frente a la posibilidad de elegir entre el bien y el mal fue
Adn. Adn decide con absoluta libertad desobedecer el mandato divino.
Se hace pecador y esa condicin es heredada por la especie humana. El
hombre es un pecador redimible slo por la gracia. Y la gracia depende de
la voluntad de Dios. Es Dios el que decide quin se salva y quin no. Y nadie
puede penetrar los designios divinos. Se salvarn aquellos que Dios elija. Ni
las buenas intenciones ni las buenas obras salvan al hombre. Los que se
han de salvar y los condenados estn predestinados. La libertad del sujeto
moral otra vez queda reducida a una palabra.

La ciudad de dios
La influencia del maniquesmo en el pensamiento de Agustn es
importante. Aunque una vez convertido al cristianismo reniega de esas
doctrinas es indudable que algunos vestigios de las mismas impregnan su
filosofa. Eso se ve en lo siguiente: la historia humana se desarrolla por dos
causes diferentes: el reino de Dios y el reino de Satn. Las diferencias entre
uno y otro son muchas y en algunos caso de gran sutileza. Pero tal vez la
ms significativa sea la que caracteriza a la Ciudad de Dios como aquella de
los que aman a Dios, y la de Satn como la de los que se aman a s mismos.
Una es la ciudad de los altruistas, de los caritativos, de los que aman a su
prjimo y a Dios; la otra la de los que slo piensan en s mismo, de los
egostas. Los que pertenecen a la comunidad divina no tienen su lugar en
este mundo, sino que viven en la Unidad de la gracia de Dios. La
comunidad - que en realidad no es una comunidad- de los condenados en
cambio siempre est dividida, sumida en la discordia perpetua suscitada
por al afn egosta de poder y bienes terrenos. Sin embargo existe una
vanguardia redentora en esta tierra: la Iglesia. No la Iglesia en un sentido
material del trmino, sino espiritual, es la fuerza redentora en este mundo.
La historia de la humanidad en esta visin ms teolgica que filosfica, se
desarrollar por caminos diferentes que cada vez se alejarn ms el uno
del otro hasta su final y definitiva separacin.

Mdulo 2
Filosofa Medieval

Santo Toms. Guillermo de

Occam
Naci en Npoles y estudi en la universidad del mismo nombre. Ingres
en la Orden dominicana. Posteriormente se traslad a Pars y estudi con
Alberto Magno, que fue su maestro. En 1259 volvi a Italia luego de recibir
el ttulo de magster en teologa y ense en Orvieto y Roma.
Posteriormente regres a Pars donde profes hasta 1972. Volvi a Npoles
para organizar unos cursos sobre teologa y en el ao 1974 muere camino a
Roma a donde se diriga respondiendo a un llamado del Papa Gregorio X.

El conocimiento
La filosofa y la teologa de Toms de Aquino est ligada a la filosofa
aristotlica a travs de su maestro Alberto Magno y del filsofo rabe
Aberroes. Este ltimo sostiene que existen dos tipos de verdades: las de la
razn y las de la fe. Aunque no son incompatibles, son las primeras las que
subordinan a las segundas. La doctrina de las dos verdades es aceptada con
restricciones por Santo Toms ya que a diferencia de Aberroes considera
que las verdades de la razn no pueden subordinar a las verdades de la fe (
o sea la verdad revelada en los libros sagrados). Pero la razn puede
encontrarse con lmites que no le permiten alcanzar el tipo de saber que
brinda la verdad revelada. Por eso esta ltima siempre subordina a la
primera. Las verdades de la razn son verdades filosficas, limitadas al
orden natural, mientras que las de la fe son teolgicas y pertenecen al
orden sobrenatural. Existen tambin verdades que son tanto filosficas
como teolgicas. Las verdades de la fe son misterios como el de la
Santsima Trinidad o la Inmaculada Concepcin, incomprensibles para la
razn humana que debe aceptarlas sin discutirlas. Las verdades filosficas
son las logradas por la razn humana exclusivamente. Es una verdad
filosfica la aseveracin de que todo efecto tiene su causa. Las verdades
filosficas y teolgicas son aquellas a las que llega la razn y que son
tambin verdades reveladas, como la necesidad de que exista una causa
primera de todos los seres, que es Dios.
La importancia que tiene en el pensamiento de Santo Toms la verdad
racional justifica una exposicin de su doctrina a partir de la explicacin del
proceso de conocimiento. No una explicacin psicolgica del proceso
cognitivo sino gnoseolgica. Es necesario aclarar esto por que el sistema

doctrinal de Santo Toms es fundamentalmente teolgico. Por lo tanto

partir del orden sobrenatural para explicar el orden natural sera, tal vez, lo
ms pertinente. Pero se puede seguir el camino inverso en vista de que en
el autor estudiado el conocimiento se origina en la experiencia sensible. No
parte de una teora del conocimiento en la que el sujeto que conoce, como
sucede en San Agustn, es un receptor pasivo de las verdades que
provienen de la mente divina, lo que obligara a explicar primero a la
fuente de dichas verdades, que es Dios, y luego a quienes las reciben.
En el proceso cognoscitivo intervienen los cinco sentidos externos, la
memoria, el sentido comn y el intelecto. Los sentidos especficos, como la
vista, el odo, el tacto, el olfato y el gusto brindan imgenes especficas
producidas por estmulos especficos. Las imgenes de los objetos son
posibles gracias al concurso del sentido comn. Esta imagen es una
"especie sensible". La imagen de una mesa o de otra cosa constituye ese
tipo de "especie". Pero a ese nivel el conocimiento no es todava completo
dado que no permite conocer la esencia de la cosa, o sea aquello que la
hace ser lo que es. Es necesaria la intervencin del intelecto para que ello
sea posible. Es el intelecto el que permite obtener al sujeto cognoscente un
conocimiento de la esencia de la cosa, que es una "especie inteligible". Esta
"especie" es la forma inteligible de la cosa. Como en Aristteles, las cosas
son un compuesto de materia y forma, o sea, una substancia.

La substancia
Para Santo Toms la substancia es un compuesto de materia y forma.
Substancias son todos los entes que se bastan a s mismos, aunque
tratndose de entes creados su existencia depende de una causa exterior
que siempre en ltima instancia es Dios. Adems de la substancia hay entes
que necesitan de otro para ser: son los accidentes. En Aristteles los
accidentes estn ordenados en categoras como la cantidad, la cualidad, la
accin, la pasin, etc. La primera categora no es un accidente puesto que
es el sujeto, es decir la substancia.
Todas las substancias del orden natural estn compuestas por una materia
y una forma. La materia siempre est determinada por una forma
especfica. Esta forma es comn a todos los entes de una misma especie y
es la que constituye la esencia de la cosa. Ahora bien, las cosas individuales
tienen todas una esencia que las hace ser lo que son y que comparten
analgicamente entre s, pero a la vez son individuos que se distinguen de
otros individuos. El principio de individuacin de cada cosa no es la forma
esencial sino la materia, pero la materia signada y cuantificada. O sea la
materia con una forma "cuantificable", es decir, mensurable. Esta forma
"geomtrica" o "material" no constituye la esencia de la cosa, sino que
simplemente la delimita como un individuo.

Todas las cosas compuestas de materia y forma son seres sujetos al

cambio. El cambio es posible porque ningn ente natural es forma pura, es
decir, solo acto. Son entes con algo en potencia: la materia. El paso del acto
a la potencia y de la potencia al acto es el cambio. Para que haya cambio es
necesario que la cosa siempre est en acto, y solo en potencia con relacin
a lo que an no es. La potencia supone al acto como condicin.

Las cuatro causas

La materia y la forma que entran en la composicin de todos los entes son
su causa material y su causa formal. Pero adems de estas dos causas
existen otras dos: la causa eficiente y la causa final. En los entes artificiales
producto de la actividad humana la causa eficiente es la que hace a la cosa
y la causa final aquello para lo que la cosa est hecha. Dado que la causa
eficiente es la que produce a la cosa a partir de una idea que de ella se
tiene, y en vista de que dicha idea es lo que hace que la cosa fabricada o
producida sea una cosa y no otra, dicha causa puede ser reducida a la
causa formal. La causa final es aquello para lo que la cosa se hace. Una silla
se hace para sentarse. Si se define a una silla se lo hace por su causa
formal, que es la que hace de la silla un mueble para sentarse, que no es
otra que su causa final. Por ende la causa final tambin se puede reducir a
la causa formal. Esto quiere decir que las causas pueden reducir a dos de
ellas: la formal y la material.

El hombre
El ser humano tambin es una substancia compuesta y por lo tanto
corruptible. Pero hay en el hombre un caracterstica que no se encuentra
en los otros seres vivos: tiene alma y esta es inmortal. El alma es la forma
de un cuerpo que tiene la vida en potencia. Para Santo Toms el hombre
no es un ser dual con un cuerpo que no es ms que el receptculo del
alma. El hombre es un compuesto substancial de cuerpo y alma, un ser
completo que no es en su esencia solamente espritu. Cuando el hombre
muere deja de ser hombre. El alma no obstante subsiste, dado que es un
ente espiritual. Pero el alma en s misma no es el hombre. Esta alma es
inmortal, dado que al ser un ente simple no se puede corromper. Pero en
la doctrina tomista es necesario que esa alma sea la forma de un cuerpo, ya
que slo siendo una con l es tambin un ser humano. Dios crea al hombre
completo, como una unidad indivisible. La muerte, dado que es un ser
mortal en este mundo, separa el alma del cuerpo. Slo cuando la voluntad
de Dios decida la resurreccin de los muertos el alma volver a fusionarse
con el cuerpo y el hombre redimido por la gracia volver a su plenitud.

Esencia y existencia
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Todos los seres del mundo natural son seres compuestos de materia y
forma. Los seres espirituales, en cambio, son incorruptibles porque no
estn compuestos de materia y forma. Pero los entes sobrenaturales son
seres creados por Dios, como lo son tambin los naturales. Al ser tanto los
unos como los otros entes creados la existencia les es otorgada por su
creador. Por lo tanto no son substancias que se basten a s mismas en su
ser. No slo no se han dado la existencia a s mismos sino que sta
proviene de una causa externa. Hay en todos ellos, por lo tanto, una
diferencia real entre su existencia - el hecho de ser -, y su esencia, es decir,
aquello que son. Esto no significa que la esencia sea algo independiente de
la existencia y que esta sea una especie de propiedad aadida a posteriori
a ella. No, la esencia de cada ente se actualiza en la existencia de ese ente.
No existen esencias separadas, al modo de las ideas platnicas. Esto dara
la impresin de que la diferencia entre la esencia y la existencia no es real
sino formal, es decir solo mental. Sin embargo para Santo Toms no es as.
El nico ser cuya esencia implica la existencia es Dios. En todos los otros
seres, tanto de orden natural como sobrenatural, la diferencia entre
esencia y existencia es real.

Pruebas de la existencia de dios

No obstante haber una verdad revelada por la cual Dios es conocido por los
fieles, tambin se lo conoce por sus efectos. Dios se manifiesta por su obra
que es a posteriori de su creacin y por lo tanto a partir de la misma se
puede probar racionalmente su existencia. Santo Toms da cinco pruebas
de la existencia de Dios. Son conocidas como las cinco vas que llevan a El.
La primera va parte del movimiento de todos los seres al estar en un
permanente proceso de cambio. Todos ellos son equiparables a motores
mviles. Es necesario que la cadena de "motores mviles" tenga un fin,
puesto que no es circular: ese fin es Dios, el nico Motor Inmvil tanto del
orden natural como sobrenatural.
La segunda va es la de la causalidad. Todo efecto tiene una causa que lo
produce. Pero la serie causal no puede remontarse al infinito, en
consecuencia debe haber una causa que no es efecto de otra, es decir una
primera causa de todo lo existente. Esa causa es Dios.
La tercera va parte de la observacin de los seres contingentes, es decir de
todos aquellos seres que son pero podran no ser, dado que su existencia
no es necesaria. Estos seres dependen de un Ser necesario y ese Ser es
Dios.
La cuarta va es la de la perfeccin. Se observa que todos los seres son ms
o menos perfectos. La comparacin de unos seres con otros en relacin
con una mayor o menor perfeccin es posible porque hay un grado de
4

perfeccin absoluta que sirve de patrn. El nico Ser absolutamente

perfecto es Dios.
La quinta va es la del fin para el que estn hechas todas las cosas. El fin
para el cual algo existe debe ser conocido por quien lo hizo. Pero el fin
ltimo de cada cosa no es conocido por cada cosa en particular, puesto que
ninguna se ha hecho a s misma. Debe existir un ser superior que conozca
ese fin ltimo y ese ser es Dios.

tica
La tica tomista es una tica intelectualista. El intelecto es el que permite
discernir entre el bien y el mal y la voluntad, que es la que decide, debe
tomar sus decisiones a partir del conocimiento que la razn le brinda. Esta
concepcin de la tica pone en la jerarqua de las virtudes primero a las
denominas dianoticas, que son virtudes propias del intelecto, como lo es
la sabidura. Se considera al hombre como un animal racional cuyo fin es
realizar su esencia intelectual. La realizacin de dicha esencia, que no es
otra cosa que la perfeccin moral, se logra principalmente por la
contemplacin. En el caso de Santo Toms la contemplacin est
estrictamente ligada a la contemplacin de Dios. La vida del hombre
virtuoso y sabio est orientada hacia Dios, puesto que este es el Bien
supremo. El conocimiento de ese Bien es la mxima virtud para un ser
humano y la felicidad suprema a la que aspira. Existe tambin virtudes
ticas, como en Aristteles, que son aquellas que se adquieren a lo largo de
la vida desarrollando hbitos virtuosos que, como una segunda naturaleza,
le permiten al ser humano hacer el bien de modo permanente - no slo
espordicamente- en el seno de la comunidad.

El Estado
En la concepcin tomista del estado hay una fuerte influencia aristotlica.
El hombre es un ser comunitario. La comunidad se organiza jurdicamente
bajo la forma del estado. Fuera de la comunidad el hombre es un ser
incompleto. El estado y la Iglesia no son incompatibles ni estn en conflicto
el uno con la otra. El estado no est subordinado a la Iglesia en el orden
temporal. Sin embargo existe una preeminencia de la Iglesia sobre el
estado del mismo modo que lo natural se subordina a lo sobrenatural.
Las leyes del estado constituyen el derecho positivo. Dentro de este
derecho puede haber leyes injustas. Dichas leyes no obligan porque
contradicen un derecho superior que es el derecho natural. El derecho
natural es universal y es acorde con la racionalidad y la voluntad de Dios, es
decir, el derecho divino. El derecho positivo debe ser coherente con el
derecho natural dado que este es su fundamento.
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Guillermo de occam (1298 - 1349)

Naci en Inglaterra y fue miembro de la orden franciscana. Estudi en la
universidad de Oxford y dict all clases sobre la Biblia. A lo largo de su vida
tuvo varias disputas con el papado por sus doctrinas. Muri en Munich,
Alemania.
Para Occam la realidad la constituyen los individuos. Estos se pueden
conocer por los sentidos. No existen para Occam ideas de los objetos
sensibles que existan por s mismas. El hombre no conoce conceptos que
representan la esencia de la cosa. Menos an ideas separadas como en el
caso de Platn. Los conceptos, llamados tambin "trminos", simplemente
estn en lugar de la cosa cuando se enuncia algo sobre ella. Los trminos
suponen a la cosa. A ese "estar en lugar de la cosa" por parte del concepto
o trmino es a lo que los medievales denominaron "suppositio". Lo real es
siempre la cosa, el individuo. Los trminos nombran a las cosas, sin
embargo, y esto debe ser tenido en cuenta, no pueden reducirse ni
confundirse con la palabra pronunciada o escrita. La palabra material,
fsica, es un objeto ms que puede ser percibido por los sentidos, no es un
trmino propiamente dicho. Si las palabras escritas o pronunciadas fueran
los trminos entonces existiran tantos trminos de una cosa como
palabras que la nombran en distintos idiomas.
El trmino que supone a la cosa que nombra no necesita de ningn puente
o intermediario entre la cosa y l. Los individuos son la nica realidad y no
hay nada entre ellos y la mente que los conoce. Tampoco existe nada en
comn entre un individuo y otro, an cuando se trate individuos
semejantes. Para Occam la similitud entre un ser humano y otro no
constituye una realidad distinta a esos individuos. No existe la idea de
"similitud" o "semejanza" separada de los individuos que son semejantes.
Ni en la mente de quien ve la semejanza entre dichos objetos ni en un
mundo aparte, hipotticamente lleno de ideas generales que son reales
por s mismas. No es que no haya un parecido entre un hombre y otro, lo
que sucede es que ese parecido no es algo por s mismo. "Ser parecido a" o
"ser igual a" son trminos de relacin que se aplican a cosas parecidas o
iguales que son las que efectivamente existen como entes separados y
distintos de quien los conoce y los nombra. La relacin como tal se da de
hecho en los individuos relacionados pero no existe por s misma. Lo que
sucede con este tipo de trminos sucede tambin con otros como
"hombre", "casa", etc. Son nada ms que nombres. Las ideas que connotan
no existen salvo como trminos puestos en lugar de la cosa que nombran.
Occam es un filsofo nominalista que considera que los universales, las
ideas generales, no existen por s mismas. Decir que adems de los
individuos existen tambin las ideas que de ellos se puede tener es

multiplicar intilmente los entes. Es aadir a entes individuales

cognoscibles por los sentidos y realmente existentes entes ficticios que lo
nico que hacen es entorpecer el conocimiento. Debe evitarse la
multiplicacin de los entes: esta es la navaja de Occam. Sin embargo
Occam considera, siguiendo a Aristteles, que toda ciencia es ciencia de los
general. Pero cuando habla de lo general lo hace pensando en los
individuos concretos que los conceptos o trminos generales suponen. No
hay ciencia de lo general con independencia de los individuos. "La ciencia
es ciencia de las cosas singulares", afirma Occam. Cuando sostiene que la
ciencia es "sobre los universales que representan a los individuos" est
diciendo que sin lo individuos no es posible la ciencia. Adems no habla de
la ciencia "de los universales", sino de la ciencia "sobre los universales". El
que la ciencia est constituida por enunciados universales no quiere decir
que dichos enunciados sean el objeto de la ciencia. El objeto propio de la
ciencia son los individuos a los que se los conoce por la experiencia. Para
Occam es la intuicin sensorial la que hace posible tanto el conocimiento
de los individuos del mundo fsico como de los estados internos del sujeto.
Entre la intuicin y los objetos intuidos no hay ideas o "especies" de ningn
tipo que hagan de intermediarios entre la primera y los segundos. Las cosas
no tienen esencia y si la tuviesen el ser humano no est en condiciones de
conocerla. Pero la mente no aprehende slo un haz de sensaciones. Occam
no ha llegado al extremo de reducir al individuo a un haz de sensaciones. La
conciencia conoce a la cosa individual como es: una substancia individual.
No ha llegado al extremo que llega el empirismo moderno que no acepta la
existencia de las substancias individuales.
Occam distingue entre ciencia real y ciencia racional. La primera es ciencia
de cosas reales; la segunda es ciencia de las relaciones lgicas entre los
trminos y ciencia de los trminos que expresan dichas relaciones. Los
objetos de la ciencia real son las cosas singulares, mientras que los de la
ciencia racional son las demostraciones lgicas. Esto no significa que la
ciencia real no tenga en cuenta los enunciados que suponen a los
individuos como contenido. Dichos enunciados son contingentes, no son
necesarios en cuanto a su verdad. Son enunciados fcticos que describen
hechos. Los enunciados de la ciencia racional pueden ser universales y
necesarios. Son enunciados de relaciones, como los de la lgica o las
matemticas, al modo de "A es mayor que B". El concepto que tiene Occam
de la ciencia lo pone, en las postrimeras de la Edad Media, en la posicin
de un pensador que anticipa lo que la modernidad desarrollar en torno a
la temtica del conocimiento y de la ciencia. Su importancia radica en que
enuncia muchas de las tesis que los empiristas modernos tomarn como
fundamento de sus propias doctrinas.

Libro primero
CAPTULO 1

Qu se significa con el trmino de rey

Como comienzo de nuestro propsito conviene exponer qu se entiende con el

trmino rey. En todo lo que se ordena a algn fin, en tanto avanza por diversos caminos,
se necesita algn diligente por el que directamente alcance el fin correspondiente. En
efecto, una nave que recibiera el impulso de diferentes vientos hacia lugares diferentes,
no alcanzara el fin previsto, si no es dirigida hacia el puerto por la habilidad del capitn.
Ahora bien, es Propio del hombre algn fin hacia el cual est ordenada toda su vida y su
accin, puesto que es alguien que obra mediante el entendimiento, cuyo obrar es manifiesto por su fin. Pero sucede que los hombres avanzan hacia el fin pretendido de
distintas maneras, cosa que la misma diversidad de afanes y acciones humanas hace
evidente. Por consiguiente, precisa el hombre alguien que lo dirija hacia el fin.
Cada hombre tiene naturalmente en su interior la luz de la razn, para con la cual en
sus actos dirigirse hacia el fin. Y si le conviniera al hombre vivir en soledad, como a
muchos animales, no precisara de nadie que lo dirija al fin, sino que cada uno por su
cuenta sera rey de s mismo bajo el sumo Rey Dios, porque por la luz de la razn, de
origen divino, Podra dirigirse a s mismo en sus actos. Pero corresponde al hombre que
sea un animal social y poltico, que vive en una multitud ms an que todos los otros
animales; lo que, por cierto, su necesidad natural

63

revela. En efecto, a los otros animales la naturaleza les depar la comida, sus pieles, su
defensa, como colmillos, cuernos, ganas o al menos velocidad para la fuga. El hombre, en
cambio, est desprovisto de estos recursos dados por la naturaleza, pero en lugar de
todos sos, le fue dada la razn por la cual pudiera, mediante el trabajo de sus manos,
obtener todas esas cosas. Para obtener todas sas un solo hombre no se basta, pues un
solo hombre por s no podra pasar su vida con suficiencia; en consecuencia, es natural al
hombre vivir en sociedad de muchos.
Ms an, a los otros animales les es nsita una habilidad natural respecto de todas las
cosas que les son tiles o nocivas, como la oveja naturalmente estima al lobo como
enemigo; incluso algunos animales por su habilidad natural conocen ciertas hierbas
medicinales y otras necesarias para su vida. En cambio, el hombre tiene slo en comn el
conocimiento natural de esas cosas que son necesarias para su vida, de modo que
valindose de l, por medio de la razn, puede, a partir de los principios naturales, llegar
al conocimiento de las cosas particulares que son necesarias para la vida humana. Es,
pues, imposible que un solo hombre alcance todas esas cosas por medio de su razn; en
consecuencia, le es necesario al hombre vivir en multitud, de modo que uno ayude al otro,
diversos se ocupen en investigar diferentes cosas por medio de su razn, por ejemplo,
uno la medicina, otro otra cosa y otro otra cosa diferente.
Incluso esto es manifiesto con toda evidencia por el hecho de que es propio del
hombre el uso del habla, por la cual un hombre puede expresar a otros su pensamiento
de manera cabal. Ciertamente algunos animales expresan mutuamente sus pasiones en
comn, como el peno su ira por medio del ladrido, y otros animales algunas pasiones de
diferentes modos; entonces el hombre es ms comunicativo para otro hombre que
cualquier otro animal gregario que pueda verse, como la grulla, la hormiga y la abeja.
Por lo tanto, al considerar esto Salo-mn dijo: "Es mejor ser dos que uno, pues tienen la
ganancia de la sociedad mutua" (Eclesistico 4, 9).
Entonces, si es natural al hombre vivir en sociedad de muchos, es necesario que entre
todos haya algo por lo que la mul-

64

titud se rija. En efecto, sobresaliendo muchos hombres y previndose cada uno aquello
que es para a apto, la multitud se dispersara en diversos grupos a no ser que existiese,
ciertamente, algo que tenga el cuidado de lo que compete al bien de la multitud, como el
cuerpo del hombre y de cualquier animal se desvanecera a no ser que exista alguna
fuerza regitiva comn en el cuerpo, que tienda al bien comn de todos sus miembros.
Considerando lo cual dijo Salomn: "Donde no hay gobernador, el pueblo se
dispersar"(Proverbios 11, 14).
Y ello sucede razonablemente. En efecto, no es lo mismo lo que es propio y lo que
es comn; pues segn lo propio los hombres difieren, mas segn lo comn se unen.
Pues son diversas las causas de los diversos efectos; en consecuencia, conviene que,
adems de lo que mueve al bien propio de cada uno, exista algo que mueva al bien
comn de los muchos. Por esto tambin en todas las cosas que se ordenan en una
nica direccin, se encuentra algo que rige a otro. En efecto, en el universo de los
cuerpos los otros cuerpos son regidos por el primer cuerpo, a saber el celeste, segn el
orden cierto de la providencia divina, y todos los cuerpos, por la criatura racional.
Incluso en el hombre individual el alma rige al cuerpo, y entre las partes del alma la
irascible y la concupiscible son regidas por la razn. E igualmente entre los miembros
del cuerpo uno es el principal, el que mueve a todo lo dems, sea el corazn sea la
cabeza. Conviene, en consecuencia, que exista en toda multitud algo regitivo.
Ahora bien, sucede, en las cosas que se ordenan a un fin, que avanzan ya recta ya
no rectamente; por ello tambin en el rgimen de una multitud se encuentra una
direccin recta y otra no recta. Cada cosa se dirige rectamente cuando se conduce al fin
conveniente, y no rectamente cuando se conduce al fin no conveniente. Mas es
diferente el fin conveniente de una multitud de libres y el de siervos; pues libre es quien
es causa de s mismo, y siervo el que, lo que es, lo es por otro. Entonces, si una
multitud de libres es ordenada por quien la dirija al bien comn de la multitud el rgimen
ser recto y justo, como conviene a libres. En cambio, si el rgimen no se ordena al

65

bien comn de la multitud sino al bien privado de quien dirige, el rgimen ser injusto y
perverso; de aqu que el Seor amenace a tales dirigentes diciendo por medio de
Ezequiel: "Ay de los pastores que se apacientan a s mismos -como si dijera: a los que
buscan su propio provecho-, acaso no son los rebaos los que deben ser apacentados
por los pastores>" (Eze-quiel 34, 2). Ciertamente, los pastores deben buscar el bien del
rebao, y cada dirigente el bien de la multitud a l sujeta.
Entonces, si el rgimen injusto fuera por uno solo que busque en el rgimen su
propio provecho, no el bien de la multitud a l sujeta, tal dirigente se llama tirano,
nombre derivado de una palabra que significa fuerza, porque con su poder opri me, no
rige con justicia; de aqu que tambin entre los antiguos llamasen tiranos a'algunos
poderosos. En cambio, si el rgimen injusto fuera no por uno sino por varios, si lo es
por pocos se llama oligarqua, esto es el principado de unos pocos; cuando, por
ejemplo, los pocos oprimen a la plebe por medio de las riquezas, diferencindose del
tirano solamente en su pluralidad. Si el rgimen injusto es ejercido por muchos, se
llama democracia, esto es el podero del pueblo, cuando, por ejemplo, el pueblo ms
plebeyo oprime a los ricos por medio del poder de la multitud. Por cierto, as tambin el
pueblo todo ser casi como un nico tirano.
Similarmente tambin conviene distinguir al rgimen justo. En efecto, si se
administrara por una determinada multitud, se lo llama con el nombre comn de politia,
como cuando una multitud de militares domina en una ciudad o en una confederacin. En
cambio, si se administrara por unos pocos, virtuosos por cierto, tal rgimen se llama
aristocracia, esto es el podero ptimo o de los ptimos, quienes por ello se dicen optimates. Si el rgimen justo compete a uno solo, se es llamado con propiedad rey. De aqu
que el Seor por medio de Ezequiel diga: "Mi siervo David ser rey sobre todos y nico
pastor de todos" (37, 24). Lo cual seala de manera manifiesta que la razn del rey es
que sea uno que presida y que sea un pastor que busca el bien comn de la multitud y no
el suyo.
Ahora bien, como al hombre atae vivir en multitud, por-

66

que no se basta a s mismo de lo necesario para la vida si permaneciera solitario,

conviene que tanto sea ms perfecta la sociedad de la multitud, cuanto ms suficiente sea
por s para lograr lo necesario para la vida. Se da cierta suficiencia de vida en una familia
de una casa, a saber, lo que hace a los actos naturales de nutricin, generacin de la
prole y otros por el estilo; en un villorio, lo que compete a un nico oficio; y en la ciudad,
que es la comunidad perfecta, lo que hace a todo lo necesario para la vida; pero ms an
en una confederacin, por la necesidad de lucha y auxilio mutuo contra los enemigos. De
aqu que quien rige una comunidad perfecta, esto es una ciudad o una confederacin, se
llama rey por antonomasia; el que rige una casa, no se dice rey sino paterfamilias; con
todo, guarda cierta similitud con el rey, por lo que a veces los reyes son llamados padres
del pueblo.
De lo dicho, entonces, es evidente que el rey es quien, nico, rige la multitud de la
ciudad o la confederacin y en favor del bien comn. De aqu que Salomn diga: "El rey
manda que toda la tierra le sirva" (Eclesistico 5, 8).

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CAPTULO 2

Qu conviene ms a la ciudad o confederacin,

ser regida por muchos o por un nico dirigente
Con esas premisas es preciso inquirir qu conviene ms a la confederacin o ciudad,
si ser regida por muchos o por uno.
Y esto puede considerarse a partir del fin mismo del rgimen. La intencin de
cualquier dirigente debe encaminarse a esto, a que procure la salvacin de lo que ha
aceptado regir; en efecto, es propio del capitn llevar la nave, conservndola ilesa contra
los peligros del mar, hasta el puerto de la salvacin. Y el bien, la salud de una multitud
asociada, consiste en que se conserve su unidad que se llama paz; removida la cual,
perece la utilidad de la vida social; ms todava, la multitud al disentir se vuelve una carga
para s misma. Entonces, esto es a lo que mximamente debe tender el dirigente de una
multitud, a procurar la unidad de la paz; no delibera rectamente si no pacifica la multitud a
l sujeta, como tampoco el mdico, si no sana al enfermo a l encomendado. En efecto,
nadie debe deliberar acerca del fin al cual debe tender, sino de esas cosas que hacen al
fin. Por ello el Apstol, encomendada la unidad del pueblo fiel, dijo: "Procurad conservar la
unidad del espritu en el vnculo de la paz" (Efisios 4, 3). Entonces, cuanto ms eficaz sea
un rgimen para conservar la unidad de la paz, tanto ms ser til; pues llamamos ms
til a lo que lleva mejor hacia el fin.

68

Y es manifiesto que puede lograr mejor la unidad de la paz aquello que es por s uno que
muchos, como es mucho ms eficaz la causa de la calefaccin que lo que es por s clido.
Entonces, es ms til el rgimen de uno que el de muchos.
Ms an, es manifiesto que de ningn modo podran muchos dirigir una multitud si
disintieran totalmente; entonces, se requiere en la pluralidad una cierta unin para que
puedan regir de algn modo, porque muchos no podran llevar la nave a alguna parte a no
ser que estuvieran unidos de alguna manera. Se dice que muchas cosas estn unidas por
su aproximacin a lo uno; entonces, es mejor que rija uno que muchos estando cerca de
lo uno.
Ahora bien, aquellas cosas que se disponen segn la naturaleza son ptimas, pues
en los singulares la naturaleza obra lo que es ptimo. Y todo rgimen natural es por
uno: en efecto, en los muchos miembros hay uno que mueve de manera principal: el
corazn; en las partes del alma una capacidad preside principalmente: la razn; en las
abejas hay una sola reina, y en todo el universo un nico Dios creador y rector de
todas las cosas. Y esto es razonable; pues toda multitud se deriva de uno. Por lo cual,
si las cosas que son segn el arte imitan a las que son segn la naturaleza, y tanto
mejor es la obra de arte cuanto ms se asemeja a la que est en la naturaleza, es
necesario que en la multitud humana sea lo ptimo lo que es regido por uno.
Y esto es evidente tambin por experiencia. Pues las confederaciones o ciudades que
no son regidas por uno padecen disensiones y sin paz, vacilan, al punto de que parece
cumplirse lo que el Seor por medio del profeta se queja diciendo: "Muchos pastores han
arruinado mi villa" (Jeremas 12, 10). Y, por el contrario, las confederaciones y ciudades
que son regidas por un rey gozan de paz, florecen por la justicia y se alegran por las
riquezas; de aqu que el Seor haya prometido a su pueblo, por medio de los profetas,
como un gran obsequio, que colocara sobre ellos una nica cabeza y que "habra un solo
prncipe en medio de ellos" (Ezequiel 34, 24).

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CAPTULO 3

Que el rgimen del tirano es psimo

As como el rgimen del rey es ptimo, as el rgimen del tirano es psimo. Por cierto,
la democracia se opone a la poli-tia, y, como es evidente por lo dicho, uno y otro son
regmenes enfrentados, ejercidos por muchos; la oligarqua se opone a la aristocracia, y
uno y otro, enfrentados, son ejercidos por pocos, y el reino, al tirano, y uno y otro,
enfrentados, son ejercidos por uno solo. Y que el reino sea el rgimen ptimo se demuestra antes que nada; pues si lo psimo se opone a lo ptimo, es necesario que la
tirana sea lo psimo.
Adems, la virtud unida es ms eficaz para producir su efecto que estando dispersa
o dividida; en efecto, muchos en colaboracin al mismo tiempo consiguen arrastrar lo
que estando divididos no podra ser arrastrado por cada uno por su parte en forma
individual. Entonces, as como es ms til que la virtud que obra hacia el bien sea una
unidad, a fin de que sea ms virtuosa para obrar el bien, as es ms nocivo si la virtud
que obra el mal sea una antes que dividida. En efecto, la virtud del que preside
injustamente obra al mal de la multitud, mientras tuerce el bien comn de la multitud
hacia su bien propio. As entonces, como en un rgimen justo cuanto el que dirige sea
una unidad tanto es ms til el rgimen, como el rei-

70

no es ms til que la aristocracia y la aristocracia que la politia, as por el contrario se dar

tambin en un rgimen injusto que cuanto el que dirige sea una unidad tanto es ms
nocivo. Entonces, es ms nociva la tirana que la oligarqua y la oligarqua que la
democracia.
Ms an, un rgimen se convierte en injusto por esto, porque, habindose
despreciado el bien comn de la multitud, se busca el bien privado del dirigente;
entonces, cuanto ms se aparte del bien comn tanto es el rgimen ms injusto. Y
ms se aparta del bien comn en la oligarqua, en la cual se busca el bien de unos
pocos, que en la democracia, en la cual se busca el bien de muchos; y todava ms se
aparta del bien comn en la tirana, en la cual se busca el bien de uno solo; en efecto,
est ms prximo a la universalidad lo mucho que lo poco, y lo poco que lo uno solo;
entonces, el rgimen del tirano es el ms injusto.
Y, a la vez, esto es manifiesto al considerar el orden de la divina providencia que lo
dispuso todo de manera ptima. Pues el bien proviene, en las cosas, a partir de una
causa perfecta, estando todas casi como anudadas las causas que pueden ayudar al
bien; en cambio el mal proviene en cada cosa puntualmente, a partir de defectos
particulares. En efecto, no hay belleza en un cuerpo a no ser que todos sus miembros
estuvieran bien dispuestos; y la fealdad resulta de cualquier miembro que se encuentre
desproporcionado. Y as la fealdad proviene de muchas causas diferentes, y la belleza,
de una causa perfecta, de un solo modo; y as se da, en todo lo bueno y lo malo, tal
como Dios lo haya provisto, el hecho de que el bien a partir de una nica causa sea ms
fuerte y el mal, a partir de muchas causas, sea ms dbil. Entonces, conviene que el
rgimen justo sea solo de uno para que sea ms fuerte; y si el rgimen se separa de la
justicia, conviene ms que sea de muchos, para que sea ms dbil y esos muchos se
obstaculicen mutuamente. Entonces, entre los regmenes injustos el ms tolerable es la
democracia y el psimo la tirana.
Lo mismo tambin es manifiestamente evidente si uno considera los males que
provienen de los tiranos; ya que, de

71

hecho, el tirano, habiendo despreciado el bien comn, busca uno privado, se sigue que
oprima a los sbditos de diversas maneras, segn se subordine a las diversas pasiones
para tratar de alcanzar algunos bienes. En efecto, quien est sometido por la pasin de
la codicia, roba los bienes de los sbditos; de aqu que Salomon diga: "El rey justo
construye la tierra, el avaro la destruir" (Proverbios 29, 4). Si se subordinara a la pasin
de la ira, derrama sangre por cualquier pretexto; de aqu que se diga por medio de
Ezequiel: "Sus prncipes estn en medio de ella, como lobos que arrebatan la presa para
derramar sangre" (22, 27). Entonces, que haya que huir de este rgimen lo advierte
Salomn

diciendo:

"Mantente

lejos

del

hombre

que

tiene

el

poder

de

matar" (Eclesistico9, 18), casi como si dijera: no por la justicia sino que mata 'por
poder, por capricho de su voluntad. As entonces, no puede haber seguridad alguna, sino
que todas las cosas son inciertas cuando se aparta del derecho; ni puede haber algo
firme, colocado como est en la voluntad del tirano, por no decir en el capricho.
Y no slo oprime a sus sbditos en lo corporal, sino tambin impide sus bienes
espirituales. Porque quienes desean figurar antes que ser tiles, impiden todo progreso
de los sbditos, sospechando que toda excelencia de parte de los sbditos sera
perjudicial para su injusta dominacin; en efecto, para los tiranos los buenos son ms
sospechosos que los malos, y siempre la virtud ajena les parece espantosa. Entonces los
tiranos descriptos se esfilerzan por que sus sbditos no alcancen el espritu de una
magnanimidad de virtuoso efecto ni destruyan su injusta dominacin. Se esfuerzan
tambin por que entre los sbditos no se afirme una relacin de amistad y gocen entre si
de la ventaja de la paz, al punto de que, mientras uno desconfa de otro, no puedan
demoler su dominio. Por lo cual siembran discordias entre los mismos sbditos,
alimentan las que han surgido y prohben todo aquello que atae a reuniones entre los
hombres, como fiestas de bodas, banquetes y otras semejantes en las que suele
generarse entre los hombres familiaridad y confianza. Se esfuerzan tambin por que no
surjan poderosos o ricos, porque sospechan que sus sbditos, por su pro-

72

pia experiencia, ya que ellos hicieron lo mismo, utilicen el poder y las riquezas para
perjudicarlos, as temen que el poder y las riquezas de sus sbditos se les vuelvan
nocivos. De aqu que en Job se diga respecto del tirano: "El sonido del terror siempre est
en sus odos, y cuando hay paz -o sea no habiendo nadie que intente un mal en su
contra- l siempre sospecha traiciones" (15, 21).
Por esto sucede que, como los que presiden, que deberan inducir a los sbditos a las
virtudes, recelan de la virtud de sus sbditos y, en cuanto pueden, la impiden, se
encuentran pocos virtuosos bajo los tiranos. Pues, segn la opinin de Aristteles (tica a

Nitrnaco III, 11, 1116 a 20) junto a aquellos los hombres valientes se encuentran, junto a
los cuales son honrados como muy valientes; y Cicern dice: "Yacen siempre y con poco
vigor aquellas cosas que entre todos son desaprobadas" (Disputas tusculanas I, 2, 4).
Tambin es natural que los hombres que se hayan nutrido del temor degeneren hasta un
nimo servil y se vuelvan pusilnimes para cualquier obra viril y esforzada; cosa que es
evidente por experiencia en las confederaciones que estuvieron bajo tiranos largo tiempo;
de aqu que el Apstol diga a los colonenses: "Padres, no provoquis indignacin a
vuestros hijos para que no se vuelvan de nimo pusilnime" (3, 21).
Considerando estos daos de la tirana dice el rey Salomn: "Por los reyes impos
suceden las minas de los hombres" (Proverbios 28, 12), porque los sbditos de los
tiranos, por causa de su maldad, se apartan de la perfeccin de las virtudes. Y despus
dice:

"Cuando

los

impos

asumieren

el

principado,

ello

har

llorar

los

pueblos" (op. cit.29, 2), ya que vuelven a la servidumbre; y despus: "Cuando se

levantaren los impos, se escondern los hombres" (op. cit. 28, 28), para evadir la
crueldad de los tiranos. Y no es de admirar que el hombre que preside apartado de la
razn y segn el capricho de su nimo no difiera de una bestia; de aqu que Salomn
diga: "Un len rugiente y un oso hambriento, eso es el prncipe impo sobre el pueblo pobre" (op. cit. 28, 15); y por ello de los tiranos se esconden los hombres como de bestias
salvajes, pues lo mismo parece ser estar sujeto a un tirano y ante una bestia voraz,
prosternado.

73

CAPTULO 4

Por qu motivo se les vuelve odiosa la dignidad

regia a los sbditos

As pues, ya que el rgimen ptimo y el psimo se dan en la monarqua, esto es en

el principado de uno solo, a muchos, por cierto, a causa de la maldad de los tiranos, la
dignidad se les vuelve odiosa; algunos, deseando el rgimen del reino, caen bajo la
servidumbre de los tiranos so pretexto de la dignidad regia.
Un ejemplo de estos casos aparece, en forma evidente, en la repblica romana. En
efecto, habiendo sido expulsados los reyes por el pueblo, ya que no podan soportar la
pompa de los reyes, o mejor de los tiranos, instituyeron cnsules y otros magistrados por
los cuales comenzaron a ser regidos y dirigidos; stos quisieron cambiar el reino por una
aristocracia, y, como refiere Salustio: "Es increble recordar cunto creci la ciudad de
Roma en poco tiempo tras haber recobrado la libertad" (La conjuracin de
Catilina VI, 7).Pues la ms de las veces sucede que los hombres que viven bajo un rey
se esfuerzan menos por el bien comn, como si pensasen que lo que invierten para el
bien comn no revierte en ellos mismos, sino en otro bajo cuyo poder ven que se hallan
los bienes comunes. Mas cuando ven que el bien comn no est bajo el poder de uno
solo, no atienden al bien comn como algo que es tambin de otro, si-

74

no que cada uno tiende a l como a algo propio; de aqu que se vea por experiencia que
una sola ciudad administrada por dirigentes elegidos anualmente puede ms que cualquier
rey, aunque posea ste tres o cuatro ciudades tales como sa; y una servidumbre liviana
ejercida por los reyes se soporta ms pesadamente que las grandes cargas si fueran
impuestas por la comunidad de los ciudadanos. Lo cual se observ en el progreso de la
repblica romana. Pues la plebe se alistaba en la milicia y se desprenda de sus dineros en
favor de los soldados; y cuando el dinero entregado no era suficiente para el erario comn,
"vendan para uso pblico los bienes privados al punto de que, adems de los anillos de
oro y las insignias personales que eran los smbolos de su dignidad, el senado mismo se
quedaba sin nada de oro" (Agustn de Hipona, La ciudad de Dios III, 19).
Con todo, se agotaban por las continuas discordias que terminaron en las guerras civiles; y
con estas guerras civiles la libertad, para la cual mucho se haban esforzado, les fue
arrebatada de sus manos, y comenzaron a estar bajo el poder de los emperadores, los cuales
no quisieron al comienzo llamarse reyes, porque ese nombre haba sido odioso para los
romanos. Algunos de ellos, segn la costumbre regia, procuraron fielmente el bien comn, por
cuyo empeo la repblica romana haba crecido y se haba conservado; pero muchsimos de
ellos, convertidos para sus sbditos en tiranos, pero respecto de sus enemigos, en inactivos y
dbiles, redujeron a la nada la repblica romana.
Un proceso similar hubo en el pueblo hebreo. Primero, mientras estaban regidos bajo
jueces, de todos los lados fueron saqueados por sus enemigos; cada uno haca lo que era
bueno a sus ojos. Y habindoseles dado reyes de parte de la divinidad a instancia de ellos
mismos, por causa de la maldad de los reyes se alejaron del culto del nico Dios y,
finalmente, fueron conducidos al cautiverio.
Entonces, los peligros amenazan de uno y otro lado, sea que temiendo al tirano, se
evite el rgimen ptimo del rey, sea que desendolo, la potestad regia se convierte en
tirnica maldad.

75

CAPTULO 5
Es un mal menor cuando la monarqua se convierte
en tirana que cuando un rgimen de muchos
optimates se corrompe

Ahora bien, cuando haya que elegir entre dos, de los cuales en ambos amenace el
peligro, parece lo mejor elegir aquel del cual se siga un mal menor. De la monarqua,
si se convirtiera en tirana, se sigue un mal menor que de un rgimen de muchos
optimates cuando se corrompe. En efecto, la disensin, que la ms de las veces se
sigue de un rgimen de muchos, destruye el bien de la paz, que es lo principal en una
multitud social; este bien no es quitado por una tirana, sino que son im pedidos
algunos bienes de los particulares, a no ser que hubiera un exceso de tirana que
perjudique a toda la comunidad. Entonces, es preferible el rgimen de uno ms que el
de mu- ; chos, aunque de ambos se sigan peligros.
Adems, parece que se debe huir de lo que muy a menudo pueden seguirse grandes
peligros; y con ms frecuencia se siguen mximos peligros para la multitud de un rgimen
de muchos que de un rgimen de uno. En efecto, las ms de las veces, sucede que
alguien de entre esos muchos falle en la intencin del bien comn, a que uno solo lo
haga. Y cualquiera de los muchos que presiden que se aparte de la intencin del bien
comn, pone en peligro de disensin a la multitud de subdi-

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tos, porque, estando en disensin los principales, la consecuencia es que la disensin

contine en la multitud. Pero si uno presidiera, las ms de las veces atiende ciertamente
al bien comn; mas si desviara su intencin del bien comn, no se sigue inmediatamente
que tienda a la opresin de sus sbditos, cosa en la cual consiste el exceso de tirana y
que contiene el grado mximo de malicia del rgimen, como antes se seal. Entonces,
hay que huir de los peligros que provienen del rgimen de muchos ms que de los que
provienen del gobierno de uno.
Ms an, no menos acontece que el rgimen de muchos se vuelva a la tirana, que
el de uno, sino quizs con ms frecuencia. Pues, habiendo surgido la disensin durante
el rgimen de muchos, sucede a menudo que uno supere a los otros y usurpe para s
solo el dominio de la multitud; lo cual puede verse manifiestamente por lo ocurrido a
travs del tiempo. Pues, casi todos los regmenes de muchos han terminado en tirana,
como se manifiesta mximamente en el caso de la repblica romana. La cual, habiendo
sido administrada por muchos magistrados largo tiempo, surgidas envidias, disensiones
y guerras civiles, cay en poder de crudelsimos tiranos. Y si uno considerara de manera
general los hechos pasados y diligentemente los que ahora ocurren, encontrar que
muchos ms ejercieron tirana en tierras que son regidas por muchos, que en aquellas
que son gobernadas por uno. Entonces, si el reino, que es el rgimen ptimo, pareciera
que ha de evitarse mximamente que caiga en tirana, la tirana no suele darse sino ms
en el rgimen de muchos que en el de uno. Se concluye que, en trminos absolutos, es
ms conveniente vivir bajo un nico rey que bajo un rgimen de muchos.

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