Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
TESIS
Para optar el Ttulo Profesional de Licenciado en Filosofa
AUTOR
Omar Fernando Salazar Caldern Galliani
Lima Per
2015
INDICE DE CONTENIDOS
TABLA DE ILUSTRACIONES ................................................................................................3
INTRODUCCIN.....................................................................................................................5
CAPITULO I EROS: LA MUTUA PERTENENCIA ENTRE EL MYTHOS Y LOGOS ................................ 19
1.1.
El paso del mythos al logos y luego el retorno del logos al mythos ................. 19
1.2.
1.3.
1.4.
1.4.3.
2.2.
2.5.
CONCLUSIONES................................................................................................................ 132
BIBLIOGRAFA .................................................................................................................... 141
TABLA DE ILUSTRACIONES
Imagen 1: La Dinidad Diurna: (Golte, 2009, pg. 72) ..................................................................... 82
Imagen 2:La divinidad Nocturna o el dios de la Via Lactea: fuente: (Golte, 2009, pg. 72) ............ 83
Imagen 3: El dios Buho; Fuente: (Golte, 2009, pg. 73) ................................................................. 83
Imagen 4; La diosa lunar: Fuente, (Golte, 2009, pg. 72) .............................................................. 83
Imagen 5; La divinidad de la tierra: Fuente: (Golte, 2009, pg. 72) ............................................... 84
Imagen 6; Divinidad del Mar. Fuente: (Golte, 2009, pg. 72) ........................................................ 84
Imagen 7:; La Divinidad Intermediadora. Fuente (Golte, 2009, pg. 73) ........................................ 84
Imagen 8; La Iguana sostiene a la Divinidad Intermediadora junto con un ave marina. Fuente:
(Golte, 2009, pg. 73)................................................................................................................... 85
Imagen 9; La divinidad intermediadora en un tinkuy con la diosa de la tierra. Fuente: (Golte, 2009,
pg. 63)........................................................................................................................................ 86
Imagen 10; La divinidad intermediadora despojado de su vestimenta: Fuente: (Golte, 2009, pg.
40) ............................................................................................................................................... 87
Imagen 11;Detalle de imagen. Fuente: (Golte, 2009, pg. 40)....................................................... 87
Imagen 12; Botella moche de personaje con bubas en forma de semillas de ishpingo en la zona
genital rascndose. Fuente: (Golte, 2009, pg. 43) ....................................................................... 88
Imagen 13; Boetella moche con bubas con pene cado (Golte, 2009, pg. 42) .............................. 88
Imagen 14; Botella moche con bubas rascndose y recogiendo las bubas en un plato. Fuente:
(Golte, 2009, pg. 42)................................................................................................................... 88
Imagen 15; Botella Chim temprano con plato con bubas en contexto de smbolos de cosecha.
Fuente: (Golte, 2009, pg. 43) ...................................................................................................... 89
Imagen 16; Una pintura de la dinidad intermediadora transformada en polilla. Fuente: (Golte,
2009, pg. 332) ............................................................................................................................ 91
Imagen 17; La caza del ave marina. Fuente: (Golte, 2009) ............................................................ 91
Imagen 18; Inicios de los enfrentamientos de la divinidad intermediadora con un mostruo marino.
Fuente: (Golte, 2009, pg. 344) .................................................................................................... 92
Imagen 19; Pintura en botella de asa estribo con detalle del Dios intermediador deborado por la
ola, y su primer enfrentamiento con un sere marino. Fuente: (Golte, 2009, pg. 345) .................. 93
Imagen 20; Enfrentamiento entre la divinidad intermediadora y la divinidad marina. Fuente:
(Golte, 2009, pg. 343) ................................................................................................................. 93
Imagen 21; Enfrentamientos con el mustruo cangrejo y la divinidad marina. Fuente: (Golte, 2009,
pg. 348)...................................................................................................................................... 94
Imagen 22; Las confrontaciones con la raya de pelo partido y el mostruo de la oscuridad. Fuente:
(Golte, 2009, pg. 356) ................................................................................................................. 95
Imagen 23; Posible asistencia a persona dentro del mar. Fuente: (Golte, 2009, pg. 354). ........... 96
Imagen 24; Las confrotaciones del monstruo Strombus. Fuente: (Golte, 2009, pgs. 357-358) ..... 97
Imagen 25; Entrega de un Strombus por parte de la divinidad intermediadora a una divinidad en el
templo. Fuente: (Golte, 2009, pg. 311) ....................................................................................... 98
Imagen 26; El dios intermediador en el mundo de los muertos. Fuente: (Golte, 2009, pg. 367) .. 99
Imagen 27; La divinidad intermediadora en el templo de la va lactea, imporando su curacin.
fuente: (Golte, 2009, pg. 368) .................................................................................................... 99
Imagen 28; Enfrentamientos con mostruo marino y ascenso de la divinidad diurna. Fuente: (Golte,
2009, pg. 363) .......................................................................................................................... 100
Imagen 29; Esquema de la utilizacin de los espacios de la suoerficie de la botella. Fuente: (Golte,
2009, pg. 82) ............................................................................................................................ 102
Imagen 30; Uso de espacios de la botella para representar la transin de mundos. Fuente: (Golte,
2009, pg. 84) ............................................................................................................................ 103
Imagen 31; Esquema de utilizacin de los espacios divididos en hemisferios hacia arriba y hacia
abajo. Fuente: (Golte, 2009, pg. 86) ......................................................................................... 104
Imagen 32; Botella con boca ancha con forma tuberculoforme. Fuente: (Golte, 2009, pg. 98) .. 105
Imagen 33; botella tuberculoforme, cn representaciones animales. Fuente: (Golte, 2009, pg. 132)
.................................................................................................................................................. 107
Imagen 34; Botellas de boca hancha cerrada con aza y estribo ................................................... 108
Imagen 35; Fuente acampanada. Fuente: (Golte, 2009, pg. 105) .............................................. 109
Imagen 36; cancheros con forma de mujer. Fuente: (Golte, 2009, pg. 108)............................... 109
Imagen 37; Botellas de pico peniforme con as lateral. Fuente: (Golte, 2009; Pags.113-114) ....... 110
Imagen 38;Colocacin de una ofrenda de semen en una fuente acampanada: Fuente: (Golte,
2009, pg. 106) .......................................................................................................................... 110
Imagen 39; El lazn Monoltico en el templo Chavn de Huantar.Fuente:
http://www.arqueologiadelperu.com/chavin-de-huantar-2/...................................................... 113
Imagen 40. Detalle del lazn. Fuente: http://historyofperu.blogspot.com/2011/05/que-es-ellanzon-monolitico-que.html ....................................................................................................... 114
Imagen 41; ser supremo tomando el Strombus masculino y el spondilus femenino. Fuente:
http://www.fundacionmesaverde.org/images/chavin-sacerdoteSpondilus.jpg .......................... 114
Imagen
42;
El
obelisco
tello.
Fuente:
http://2.bp.blogspot.com/cBppqqqnVPU/Tk778dFYzrI/AAAAAAAAAkU/-HBUc3iibZY/s1600/Obelisco-Tello%255B1%255D.jpg
.................................................................................................................................................. 115
Imagen 43;Obelisco Tello. Fuente: (Rowe, 1972) ........................................................................ 116
Imagen 44; Estela Raimondi. Fuente: http://www.rpp.com.pe/2010-11-30-bcr-pone-encirculacion-nuevo-sol-con-imagen-de-la-estela-de-raimondi-noticia_315009.html ..................... 118
Imagen
45;
Dibujo
de
la
Estela
Raimondi.
Fuente:
https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/a/af/Raimondi_Stela_(Chavin_de_Hua
ntar).svg/220px-Raimondi_Stela_(Chavin_de_Huantar).svg.png ................................................ 119
Imagen 46: Representacin de la cuatriparticin andina entre los viajes e hijos de Wiracocha
(Urbano, 1981, pg. XXXI) .......................................................................................................... 125
INTRODUCCIN
defina al pensar o al ser independientemente del otro; sino mas bien, la identidad
es presentada como una relacin de mutua pertenencia entre el pensar y el ser,
en donde el pensar nos abre al ser y el ser slo es y dura en tanto que llega hasta
el hombre con su llamada, hacindose patente el ser con el Pensar. Regresando
a la frase parmenidea que dio origen al concepto de identidad, y a pesar que el
Ser es pensado por el eleata desde la univocidad y el principio de no
contradiccin; es muy interesante la manera cmo interpreta esta frase Heidegger
(1988) quien plantea que interpretar esta frase sobre la identidad desde el
principio matemtico de igualdad A=A es un error. Primero debemos tomar en
cuenta que las palabras en griego que usa el Eleata es
que se
traduce por: ciertamente lo mismo, con lo que la identidad sera pensada como
una mismidad. Este concepto si bien supone un principio de unidad, tambin es
una comparacin, por lo que supone una paridad, una relacin de un uno con un
otro. En otras palabras, ms que pensar la identidad en un sentido excluyente y
uniformizante; la identidad sera un principio vinculante e inclusivo, que solo no
niega la diferencia, sino que posibilita la apertura hacia el otro y justamente, ante
la experiencia del otro, la identidad se reconfigura, se reacomoda, ya que es
principio movible y reconfigurable.
Ahora bien, la manera como nosotros trataremos el concepto de identidad
no es desde la univocidad de lo mismo, de lo propio, ni la equivocidad de lo otro o
lo extrao; sino desde la analogicidad entre lo uno y lo otro.
Pues bien, la univocidad pretende prescindir de las diferencias, quedarse lo
ms posible en la identidad. En cambio, su opuesto, la equivocidad, se hunde en la
diferencia irreductible, absoluta, que no puede sino llevar a la disgregacin. Inclusive al
relativismo y, a la postre, al nihilismo. En el caso de los presocrticos, la univocidad est
del lado de Parmnides y la equivocidad del de Herclito. En cambio, la analoga, la
analogicidad, trata de preservar la diferencia sin renunciar a la identidad, esto es,
conseguir lo ms que se pueda de identidad respetando la diferencia. Pretende no
traicionar las diferencias que hay en el mundo. Creo que el rechazo y abandono de la
analoga fue una gran prdida para la filosofa. Lo fue para la misma filosofa medieval,
que cada vez ms se endureci en la univocidad, tanto por obra del escotismo como del
nominalismo, hasta desembocar en la modernidad. Se perdi la gran riqueza de la
diferencia que no abandona el sustento de la identidad (Beuchot M. , 2005, pg. 19)
interesa como los griegos no solo dieron un paso del mito al logos, sino como
tambin dieron el paso del logos al mito, como el andrgino de Aristfanes en El
Banquete, el cual caminaba hacia atrs o hacia delante, de acuerdo a su
voluntad.
De esta manera, el logos no solo permiti el advenimiento de la ciencia,
sino que tambin abrieron la posibilidad de establecer un dilogo entre el mito y
ese nuevo logos, o sea nos legaron la mito-loga. En otras palabras, nos
ensearon no solo a pensar cientficamente a la naturaleza, sino tambin pensar
filosficamente a los mitos, esto no solo de su propia tradicin cosmolgica, sino,
desde el comienzo de la filosofa, con otras tradiciones; como Tales de Mileto
quin dia(log) con la geometra de los egipcios y la astronoma de los
babilnicos, o Fercides, otro de los siete sabios, con los textos secretos de los
fenicios; de esta misma manera, nosotros tambin podemos beber de otras
fuentes, como son las culturas originarias
nuestro pensar.
En otras palabras, si decimos que la filosofa es de origen jnico, debemos
tomar en cuenta el carcter dialgico de ese origen, y desde esta caracterstica, el
dilogo, la posibilidad de abrirnos hacia horizontes de sentido distintos, como las
diferentes culturas originarias americanas, las cuales histricamente siempre se
caracterizaron por su gran diversidad; cada una con un conocimiento profundo del
espacio donde habitaban, y cada una con una riqueza como cultura diferenciada.
Recordando lo que mencionbamos al comienzo de esta introduccin, con
relacin a los pueblos originarios, debemos decir que estas diferencias no eran
rgidas, ni basadas nicamente en adaptaciones culturales al medio geogrfico
donde habitaban; sino que la estructura simblica que cimentaba a cada una de
estas culturas dependan de un dinmico intercambio cultural, no solo de
productos, sino sobre todo un intercambio simblico, un autntico dilogo
intercultural.
Creemos que es fundamental que la filosofa en el Per aporte en la
comprensin de la dinmica de ese dilogo, como tambin deconstruir las
instituciones fundadas en la colonia y la repblica que en cierta medida la han
truncado. Si bien, la intervencin de la conquista colonial y republicana a los
pueblos originaros no han sido otra cosa que una imposicin por ms de
quinientos aos de un horizonte sobre otro: han sabido conservarse y
transmutarse el pensamiento y espiritualidad de las culturas originarias; en
muchos aspectos, configurando nuestro imaginario, nuestra habla, o de manera
vigente, presentes en las mismas formas de vida de los pueblos alto-andinos y
amaznicos.
La manera como queremos abordar nuestra investigacin, es a travs de
un dilogo entre el pensamiento griego, especialmente con el pensamiento tardo
de Platn, y las culturas originarias en el Per, a travs de un anlisis
hermenutico-fenomenolgico de smbolos presentes en mitos, iconografa y
sistemas de intercambio. Para comenzar, buscamos establecer un encuentro
dialgico de la recepcin de la filosofa griega con relacin a sus mitos,
especialmente Platn, con la cosmovisin andina.
Para esto asumimos la concepcin hermenutica de racionalidad, distinta a
una racionalidad representacional, ya que buscamos establecer una lgica de la
pregunta, una lgica de la escucha: buscando entender que dice, o mejor dicho,
que nos dicen los pueblos originarios. Siguiendo esta lnea, queremos
distinguirnos de las ciencias sociales, o sea de una actitud cientificista para
interpretar
al
otro,
evitando
lo
que
Gadammer
llama
distanciamiento
11
12
13
entre
culturas
distintas,
generalmente
se
presentan
tres
14
con
lo
que
tendra
que
incluirse
los
discursos
univocistas
Ya que este sincretismo no ha supuesto una relacin mutua y dual, sino una imposicin y reacomodo.
16
18
1.1. El paso del mythos al logos y luego el retorno del logos al mythos
20
una cierta disposicin comprensiva del hombre hacia el mundolo que resulta
enigmtico de este pargrafo es como el qu del asombro o tambin
se muestra, en cierto sentido, a aquel que ama a los mitos o el filomito, lo que
sugerira que el mito esta para Aristteles en los niveles ms altos del
conocimiento, la Sofa, ya que su fuente es tambin el asombro. Adems,
podemos interpretar con esto que esta argumentacin supone el reconocimiento
del mito como una forma de comprensin del mundo, oculta en una forma
narrativa.
Es interesante tambin como Platn encuentra en la concepcin del
asombro, como origen de la filosofa, una alegora en la mitologa, haciendo
referencia a Iris, quien se manifiesta en el arcoris, y en tanto que es mensajera
de los dioses, es portadora y comunicadora de conocimiento; es adems
justamente hija de Taumante o thaumas:
Por los dioses!, Scrates, que me maravilla sobremanera cmo puede ser todo
esto (...). Bien veo, estimado, que Teodoro no ha conjeturado mal al juzgar tu naturaleza.
Es muy propio de un filsofo esta pasin: el asombrarse. La filosofa no tiene otro
principio, y aquel que hizo de Iris la hija de Taumante no hizo una mala genealoga
(Teeteto, 155c-d.)
21
Ahora bien, con relacin a los vocablos griegos logos y mythos, cuando
uno revisa todas sus acepciones en cualquier diccionario de griego;no solo
asombra la condicin polismica de cada una, sino lo comn de sus acepciones;
tanto uno como el otro hacen referencia al lenguaje, a la palabra, los dos estn en
el mbito del decir.
Si vemos la historicidad del vocablo griego , no siempre tuvo el
carcter divino, sagrado, o que describe teognica y cosmognicamente el origen
de lo existente; ms bien, en el dialecto homrico, esta palabra haca referencia al
discurso, a la proclamacin, a la notificacin, a dar a conocer una noticia. Es solo
a partir de Hesiodo, que comienza a perfilarse este sentido, cuando en la
Teogona escribe, con la voz de las musas, hijas de Zeus:
media del verbo que significa cantar, aclamar, entonar. Para comprender
Es ante esta cambio, del mythos por el logos, que este vocablo comienza a
perfilarse en el sentido que conocemos, o sea como un discurso del tipo narrativo,
el cual, a diferencia del logos, el cual necesita ser fundamentado, probado y
demostrado; este otro solo pueden ser recibido y anunciado.
Si bien el concepto de logos comienza a empoderarse de la filosofa a partir
el pensamiento de Parmnides y Herclito; y sabiendo que la palabra deriva
23
poetas. Por ejemplo, mientras los poetas homricos decan que el Ocano es el
origen de todas las cosas (Ilada, XIV, 201; XV,240), como tambin Apolonio
expresaba que Ofin y Eurinome, ocenidas, fueron las primeras en dominar el
Olimpo (Viaje de los argonautas I, 494), se corresponden con la concepcin de
Tales de Mileto en la que el agua es el principio originario () del mundo;
tambin, por ejemplo, es como el amor y el odio de Empdocles repite la misma
estructura del Eros cosmognico hesidico, y justamente, desde Hesiodo, es
posible plantear un paralelo entre la concepcin de que en el origen dominaba el
Caos, con la idea del como (Lo indeterminado) de Anaximandro.
Con quien se ve ms claramente esta relacin de continuidad entre el
mythos y logos es con Fercides de la isla de Siro, el cual fue contemporneo a
Tales de Mileto, y considerado como otro de los siete sabios. Este sabio influenci
fuertemente en todos los primeros filsofos con su texto en prosa: el
(los siete abismos o los siete escondrijos) en el cual claramente
muestra la transicin entre el mythos y el logos. En este texto plantea tres
principios primordiales: Zeus, como ter, transformado en Eros es el principio por
el cual todo est hecho, Ctn como la materia, identificado con el agua, es el
principio inmvil por el que todo est hecho, Y cronos como el tiempo sin
principio.
Ciertamente, esta poesa ejerci un gran influjo sobre los fisilogos, todos los
principios los hallamos individualmente en cada uno de ellos: la fluyente materia primitiva
en Tales, el halo activo en Herclito, en Anaximandro el desconocido, informe y carente de
cualidades [lo indeterminado] (Nietzsche, 2003, pg. 28)
verdad
no
es
entendida
como
correspondencia,
sino
como
tambin
est
proviene la palabra
relacionado
con
que significa
el
verbo
supondra un des-
27
28
29
Hasta este punto del texto, aun no hemos esclarecido lo que dice titulo de
este captulo, o sea el mito como altheia
Como dijimos anteriormente, el logos griego se ley desde el ideal ilustrado
del progreso como la superacin del mito, traduciendo logos por Razn. Por
ejemplo encontramos esta visin explcitamente en Wilhelm Nestle, en su obra
Von mythos zum logos (1961), donde interpreta como este paso es un proceso de
desarrollo histrico de cualquier sociedad, el paso del mito al logos, de la imagen
al concepto6. Desde este punto de vista, El mito es concebido por el pensamiento
ilustrado como un estadio infantil del pensamiento, y por otro lado, como todo
concepto opuesto a la explicacin racional del mundo. La historicidad de esta
interpretacin, la superacin del mito por el logos, no es propia de los griegos,
sino que es producto de una secularizacin del cristianismo, al ser esta la primera
en anunciar una crtica radical al mito, satanizando y demonizando a los dioses de
otras religiones, acusndolas de divinizar figuras del mundo. Como vimos, este
giro se basa en la concepcin escolstica de la verdad basada en la Adaequatio
intellectus et rei, o sea la adecuacin o concordancia entre el intelecto y la cosa.
Concepcin que es heredada por los modernos, que asumen el concepto de la
razn humana como una facultad del hombre, la cual se corresponde con un
cierto orden racional (matemtico) inherente a las cosas, resaltando su sentido de
ratio, en una radicalizacin de la metafsica griega, o sea en su sentido de
calculabilidad. En base a esto, pensaron un sujeto trascendental incondicionado,
una Razn que depende, a diferencia de la concepcin escolstica, solo sobre s
misma de manera solipsista, aunque esto:
Esta idea est presente en muchos que buscan reivindicar la filosofa andina, afirmando que si no hubiera
existido la conquista, hubiera habido necesariamente ese paso del mito al logos. Ese paso de la imagen a lo
abstracto
30
para desarrollar su
31
De esta manera, para los griegos la palabra, que puede ser potica, lgica
o mtica: hace ver, muestra, descubre, devela; pero en tanto que estn arrojadas
a su finitud, a su vez se oculta, la encubre. Adems, a pesar que cada una se
muestra de manera distinta, en su diferencia, se co-pertenencen, pueden entrar
en dilogo, se encuentran.
Ese confluir en el mundo helnico de lo potico y lo mtico con el logos,
como ya lo mencionamos, se rompi primero en el judeo-cristianismo y luego en
la modernidad, al radicalizar la metafsica numeral griego-pitagrica, deviniendo
del logos en ratio, o sea de la palabra que muestra a la Razn, que remite ms a
la idea de la calculabilidad, arrojando al mythos y el epos a lo irracional. En este
sentido, si reconocemos que no solo la verdad es anunciada por la palabra en
7
Nota de Escoubas: "Heidegger, Martin, Introduccin la mtaphysique, Pars: Gallimard, 1967, 50,
traduccin de G. Kahn, que nosotros modificamos. El texto alemn corresponde al volumen 40 de la
Gesamtausgabe (en adelante, GA) de las ediciones Klostermann" (Escoubas, 2009, pg. 403).
32
tanto logos, sino que el mito y el epos, de una manera apofanticamente distinta,
tambin hacer ver, tambin nos muestran la verdad de la cosas.
Ahora bien, con esa forma distinta que tiene el mito de hacer ver, es
interesante el anlisis de Walter Otto acerca de este asunto. l nos plantea que
en la Grecia arcaica el logos, entendido como palabra, haca referencia a la
palabra en una reunin, mientras que el mito haca referencia a la verdad
histrica, la verdad oculta en la facticia, ya que si bien el mito era la narracin de
un acontecimiento que sucedi alguna vez, este acontecimiento determino toda la
realidad ulterior hasta el da de hoy; acontecimiento que forjo un sentido, que si
bien en el transcurso del tiempo pudo transformarse, reconfigurarse, en esencia
se mantuvo la experiencia de ese origen, se hizo intemporal. Ese origen, ausente
u oculto en la presencia, justamente supone el sentido de verdad como altheiao
sea como des-ocultaciny no como verdad en el sentido hebreo emeth (), o
sea como rectitud.
Si bien, resulta claro que hay un paso de la Grecia arcaica, marcada por el
discurso homrico y hesidico, hacia una Grecia clsica de la polis; de un sentido
de la palabra como potico-religioso ligada a una experiencia litrgica, exttica y
enteognica?, como los ritos de Eleusis, (Wasson, 1985), hacia una visin
secularizada de la palabra, un logos poltico, marcado por la discusin, el debate
publico contradictorio y argumentativo (Vernant, 1992), tambin hay que tomar en
cuenta que nunca dejaron de lado esa primera experiencia mtico-litrgicareligiosa.
Desde este punto de vista, si bien la crtica de la ilustracin griega a la
tradicin mito-potica de Homero y Hesiodo, que empieza con Herclito y
33
Jenfanes, fue sobre todo una crtica a una lectura literal, y no a la tradicin mtica
misma, lo interesante es que justamente a partir de esto se abre la posibilidad de
tener un nuevo tipo de entrada al mythos desde el logos, abrindose una nueva
dimensin, la alegrica.
Esta crtica nos mostr como el mito nos dice ms de lo que literalmente se
narra, dando con esto nuevas posibilidades a los filsofos griegos de usar estas
alegoras, como haca Platn, para articular, en algunos aspectos, su reflexin,
siendo los estoicos los primeros en hacer esto de manera sistemtica (Grondin,
1999, pgs. 40-55). Es por esto que, si bien, los griegos fundaron esta primaca
de discusin pblica para el manejo del estado, nunca dejaron de lado su
experiencia ante el mito, tanto en su carcter etolgico, o sea moldeadora de
conducta, como su dimensin mstica-hermtica; por lo que parte fundamental de
la polis era su religiosidad, basada en los mitos, ya que ante la conciencia trgica
de la existencia, como seres arrojados a un destino, donde prima la ambigedad:
los dioses, en su dimensin lumnica, son o principios de orden y de justicia.
Ahora bien, esta interpretacin alegrica del mito es una forma entre
muchas de acceder al sentido del mito, y dicho sea de paso, no lo agota; mas
bien, ninguna forma de abordar al mito agota su sentido, es por esto que no
podemos desentendernos de su sentido originario, o sea como una narracin oral,
la cual es marcada por la relacin cara a cara del narrador y el oyente.
Si asumimos que para aquel que participa del mito, y cree en l, supone
que lo que es narrado es una historia verdadera, entendindose la verdad desde
la
est velado, lo que est cubierto, lo tenebroso, la oscuridad, el olvido; desde este
34
punto de vista, el mito puede ser entendido desde esta nocin de verdad, como
una rememoracin de aquello que ha sido olvidado (), o sea el origen.
a altheia resplandece en la llanura que la alberga, all donde reina el da y la
claridad anticipado lo develado lo descubierto. Altheia y lethe configuran la dada
dominante de lgica que desde la ambigedad domina la totalidad del campo mtico. Son
las figuras privilegiadas de una lgica que juega la tensin entre lo oculto y lo des-oculto,
entre la memoria y el olvido, la presencia y la ausencia, el Ser y el No-Ser, como figuras
anticipatorias otra configuracin mental, que conocer con el advenimiento de la polis su
carta de nacimiento (Colombani, 2003, pg. 2)
, el recuerdo de este
35
36
Desde este punto de vista, la ambigedad que dan las musas, es una
licencia potica la cual le da libertad al narrador para adaptar estas historias
remotas, al tiempo actual del narrador y los oyentes; dado que, la narracin de un
mito, para quien participa de su sentido, y cree en ellos, no solo tiene la finalidad
del entretenimiento, o la de explicar un fenmeno a travs de imgenes, sino que
fundamentalmente es la de dar sentido y significatividad a la existencia presente y
propia:
los mitos cosmolgicos estn determinados por la referencia al presente
Cuando las narraciones retroceden hasta el lejano comienzo, hasta el primer principio del
mundo, se refieren no obstante inequvocamente a la duracin de este nuestro mundo y se
refieren a nosotros mismos en este mundo, la cosmogona est indisolublemente unida a
la cosmologa, es decir a la compresin del equilibrio ordenado y duradero del todo
(Gadamer, Mito y Razn, 1997, pg. 34) (Gadamer, Mito y Razn, 1997, pg. 34)
37
lleva a los lmites de nuestro lenguaje, a travs del mismo lenguaje se expresa, ya
sea mtica, potica o filosficamente, o sea como mythos, logos o epos. Esto ante
la experiencia existencial del ser humano de no soportar el mundo que se le
presenta a los sentidos, se siente desarraigado ante el mundo de las palabras y
las cosas, se pierde, se eyecta, y se le impone la continua tarea, inacabada e
inacabable de la bsqueda de sentido a su existencia en el mundo:
El mundo del mito es el mundo del sentido el mbito de respuestas humanas
para un ser que tiene la experiencia del desarraigo y de vivir en un mundo roto Expresar
ah que sea la realidad y la vida, por qu la ruptura y la disyuncin, y tambin la
reconciliacin y el sentido, es la tarea del mito (Mardones, 1999, pg. 11)
De esta manera, el mito se caracteriza por ser un saber que a pesar que se
cuenta una y otra vez, siempre nos dice algo, pero este saber no es como un
conocimiento que es conquistado por un ego individual, sino que su sentido
pertenece a una colectividad, la cual supone una historicidad, que es anterior a
38
nosotros. Desde este punto de vista, es algo que se recibe, que se cree, y ms
bien lo que nos exige es la escucha atenta.
Ahora bien, esta escucha atenta, que es la intencin de nuestra
investigacin hermenutica del mito, no es sacar un contenido oculto y mostrarlo
objetivamente, independiente de mi subjetividad, ya sea en forma de un contenido
intencional, psicolgico, o como una estructura de pensamiento; sino es dejar
hablar al smbolo oculto en la narracin del mito.
De esta manera, el acercamiento que buscamos establecer con tradiciones
cosmolgicas distintas a la ma, en este caso las cosmologas de los pueblos
originarios de Amrica, supone un encuentro entre mi horizonte con el suyo, y de
esta manera ampliar el mo propio, y en virtud de este encuentro, buscar que
puede decirme ante mi propia situacin, esos saberes que se cuentan
ancestralmente por estos pueblos.
Es por esta razn que dejamos de lado las pretensiones de objetividad, ya
sean psicoanalticas, fenomenolgicas o estructuralistas, para referirnos a estos
temas; sino, ante el reconocimiento del mito desde la ontologa de la
comprensin, siguiendo a Heidegger, y desde la hermenutica, nos acercamos a
esa comprensin desde preguntas reflexivas que pretendan abrir nuevos sentidos
ocultos en los mitos, por lo que la interpretacin hermenutica con relacin al mito
supone que:
la hermenutica que se desarrolla desde las humanidades, y particularmente
desde la filosofa contempornea, se vuelve hacia los mitos para encontrar respuestas que
calan en el sentido de la existencia y la ontologa (Reyes, 2008, pg. 26)
39
40
Tengo que resaltar esta definicin de la palabra smbolo, porque en una de sus acepciones quechua, tinkuy
tambin puede entenderse como cunfluencia de ros o caminos, la cual tambin nosotros la
relacionaramos con el concepto de complexio oppositorum
41
dos personas, en el que cada uno se quedaba con uno de los pedazos, de esta
manera, ante un futuro encuentro, se renueva el pacto establecido al juntarse las
dos mitades. Si vemos las distintas acepciones de estas palabras, es interesante
como todas remiten a nuestra condicin de arrojados, de lanzados, -ballein, a un
mundo roto y caticamente en movimiento; el prefijo sym-, esos pedazos rotos,
que es como se nos presenta la experiencia, la vida, ante la angustia y la muerte,
se reunifican, y recobran su sentido en el encuentro, completan la forma rota. Es
interesante como esta reunificacin originariamente estaba vinculada a un trato
comercial, a un contrato, a un acuerdo entre dos personas, por lo que supone un
compromiso, un pacto. Vemos desde este punto de vista, que la palabra smbolo
no solo remite a la idea de dualidad o ambigedad, sino a la idea del sentido
ligado al encuentro de esas dos mitades del mundo roto, por lo que es una
conjugacin de contrarios, una coincidentia o complexio oppositorum (Cusa,
1961) (Eliade, 1969).
Ahora bien, el sentido del smbolo no se funda en algo que se determina
por nosotros, sino que es algo recibido, supone un compromiso con eso que nos
viene de antes, con la tradicin, un compromiso que nos exige una mirada y
escucha atenta; y que nos ofrece una posibilidad inagotable de sentido ante la
existencia. Pero esta condicin de continua aperturidad supone siempre que hay
algo que se sustrae, algo que la tradicin no ha dicho de ese smbolo, algo que se
queda en la penumbra, algo misterioso, algo enigmtico, que permite que sea una
verdad que, a pesar que hayan cambios histricos, continuamente se re-genere y
actualice, es por esto que la experiencia simblica se resiste siempre, en ltima
instancia, a toda fijacin dogmtica y ortodoxa.
42
43
Para poder entablar este dilogo es necesario para nosotros, salir del
canon interpretativo de la obra platnica, centrado en el mundo de la ideas, en
ese carcter unitativo de lo eidtico, ya que sobre el tema cosmolgico es
necesario hablar desde el eikos logos, ya que son dimensiones que el mismo
Platn dice que no pueden tratarse de manera unvoca, sino nicamente de
"...Los griegos nos enseaban que el pensamiento de la filosofa no puede seguir la idea sistemtica de
una fundamentacin ltima en un principio supremo para poder dar cuenta de la realidad, sino que lleva
siempre una direccin: recapacitando sobre la experiencia originaria del mundo, pensar hasta el fin la
virtualidad conceptual e intuitiva del lenguaje dentro del cual vivimos. Me pareci que el secreto del dilogo
platnico consista en esta enseanza..." (Gadamer, 2002, pg. 380)
10
En El Timeo, que trataremos ms abajo, Platn usa el concepto de eikos logos, para referirse a ese
discurso que hace uso de la imagen eikon de manera indirecta, para referirse aquellos temas que nos son
imposible referirnos con exactitud, como por ejemplo acerca de los dioses o sobre el origen del Universo,
pero en tanto logos, debe suponer no una verdad, segn la filosofa platnica, pero si verosmil (Timeo 27d
5-28a 4). En este sentido pensamos este tipo de logos no solo como discurso probable, sino como logos que
se dirige a esa imagen enigmtica del mito, en otras palabras, eikos logos pensado como pensamiento
smbolico
44
manera verosmil, a travs del eikos logos o eikos mythos, debido a la finitud
humana.
El orden csmico, que se revela a los sentidos, slo puede ser producido por la historia
sagrada. Un saber que vaya ms all de esa historia entrara en contradiccin con nuestra
naturaleza humana(Timeo, 2d1)
Para este viraje, nos dirigiremos a un nuevo paradigma para leer la obra
platnica, la cual sostiene que existe una filosofa secreta, no escrita, impartida a
la academia a iniciados, desde donde se debe entender su obra escrita, la
llamada grafa dogmata.
A partir de la segunda mitad del siglo XX surgi en la Universidad de
Tubinga un cambio de paradigma para la interpretacin de la filosofa platnica
(Reale G. , 2003)11, la cual planteaba que para comprender los escritos platnicos
era necesario hacerlo desde la doctrina secreta de Platn impartida de manera
oral en la academia. El primero en afirmar esta tesis fue Konrad Gaiser, quien
planteaba en 1963, en su obra La doctrina no escrita de Platn, que los dilogos
tena nicamente un sentido propedutico sobre la verdadera filosofa realizada
en la academia (Ortega Martinez Santiponce, 1997, pg. 218). Otro autor de
Tubinga en esta misma lnea fue Hans Krmer, quien sostena la existencia de
una tradicin indirecta en los dilogos platnicos.
Por un lado, esta lnea interpretativa se bas en el rechazo que tena
Platn por la escritura como medio para la reflexin filosfica, la cual podemos ver
especialmente en el Fedro (278a-b) como en la carta VII (340b-345c), en donde
se resaltan, por un lado, la Oralidad dialgica (Tonelli, 2011) y por otro, lo
inacabado del discurso ante cualquier tipo problema filosfico. Otro autor de la
11
Es intresante el uso que hace Reale del concepto de paradigma khuniano, para referirse a este tema
45
46
profundo, total, el cual estara vinculado con el Uno, que ordena al mundo, y que
en el pensamiento aristotlico ser el principio formal, ().
Es posible tambin encontrar esta ontologa de los principios en otras
fuentes, como la de Sexto Emprico:
Consideramos por ejemplo, cmo las ideas, que segn Platn son incorpreas,
preexisten a los cuerpos, y como cada cosa que se genera lo hace sobre la base de
relaciones con aquellas. Ahora bien, no obstante no son los principios de las cosas, desde
el momento de cada una de las ideas, consideradas por separado, se dice que es una,
mientras que, consideradas junto a otras, se dice que es dos, tres o cuatro; de tal modo
que debe existir algo que se encuentre an ms arriba de la realidad de las ideas, o sea el
nmero, por participacin del cual se predica de ellas el uno, el dos. El tres o un nmero
mayor (Reale G. , 2003)
Pero si decimos que esta ontologa de los principios est por encima del
mundo de las ideas, de manera sucinta debemos definir que entiende Platn por
idea y eidos. En primer lugar, debemos decir que la concepcin griega de idea es
distinta a nuestra actual concepcin, la cual est relacionada, por un lado, a lo
que ya mencionamos, a la especulacin patrstica de la escolstica, identificada
con el intellectus divinus, y posteriormente, a partir de la filosofa moderna, tanto
racionalista como empirista, a la mente humana. Sin embargo, propiamente la
palabra idea y deben traducirse por forma, y en relacin a la imagen, tomar
en cuenta que eidos proviene del verbos o
conceptual
de
determinar
los
lmites
del
microcosmos
49
51
crculo que podra llamarse crculo vivificador Donde mejor se puede estudiar lo que
este crculo vivificador tiene de teora ardiente, es en el texto en el que precisamente
asistimos al nacimiento de la filosofa a partir del eros y la invencin del eros por la
filosofa. Me refiero al Banquete de Platn. En este se desarrolla dos tesis de enormes
consecuencias. Primera: El eros mantiene unido al mundo. Segunda: La filosofa es la
continuacin del eros con otros medios (2006, pgs. 39-40)
52
voluntad, y para correr, levantaban sus manos y usaba sus ocho miembros,
girando como si fuera un gimnasta. Su forma circular se debe a que el varn era
descendiente del sol, la mujer de la tierra, y el andrgino de la luna, ya que esta
participa de ambos. Al ser estos seres duales, seres completos, eran muy fuertes
e inteligentes, pero tambin fueron soberbios, por lo que quisieron revelarse
contra los Dioses. Zeus ide un plan para evitar destruirlos: que era debilitarlos,
dividirlos, mutilarlos, cortarlos por la mitad, siendo reconstruidos por Apolo en dos
seres incompletos. Si la soberbia persistiese seriamos partidos nuevamente por
la mitad, resultando en un ser con una pierna, un brazo, un ojo, andando por el
mundo saltando en un solo pie. De esta manera el Eros sera para el personaje
Aristfanes, la bsqueda de esa mitad perdida, y la necesidad de completarnos, al
sentirnos incompletos.
a raza humana tiene una naturaleza andrgina, de la que fue despojado por
su soberbia ante los dioses, siendo condenada a sufrir la ausencia y la necesidad de su
mitad originaria (Carranza Merchn, 2007)
14
Mircea Eliade cita muchos ejemplos sobre androginia en religiones nrdicas, griegas, egipcias, iranes,
chinas e hindes (Eliade, 1969), Este smbolo antropomorfo del huevo csmico expresa esa relacin
primigenia con la totalidad del cosmos. El origen del huevo csmico generalmente se representa como
surgido de las aguas primordiales del caos y siempre es vinculado a smbolos ornitolgicos u ofdicos.
Ahora bien, el smbolo del huevo csmico es el principio por el cual naci el cosmos, ya que encerraba
dentro de s su totalidad, como sus posibilidades de ser. Este es un arquetipo que est presente en todas
las cosmogonas del mundo; y simblicamente apela al principio de generacin y regeneracin de todas las
cosas. El carcter andrognico del mito cosmognico del huevo csmico, con su infinidad de variantes, en
su vinculacin con lo sexual, es que generalmente es producto del encuentro de dos divinidades, smbolo
que se conoce como hieros gamos, una masculina simiente, otra femenina recipiente del cual surge un
huevo, pero debido a la friccin de su interior, inevitablemente se parte en dos mitades, dando origen a la
estructura bipolar del mundo, separando el da de la noche, el cielo de la tierra, el Yin del Yang. Pero
justamente esa unidad primordial perdida se renueva en la circularidad de su re-encuentro. Podemos
encontrar este principio andrognico, por ejemplo en el mito cosmognico japons de Izanami e Izanagi,
pero tambin en la cosmogona egipcia con Ptah, y en el Tiamat acadio (Chevalier & Cheerbrant,
Dictionnaire des symboles, 1969)
Generalmente se representa este huevo como un gran crculo que encierra en s mismo la totalidad de los
opuestos, en este sentido, de manera anloga la representacin del andrgino, en relacin con este otro
55
En este mismo sentido, en el mito del andrgino que usa Platn, podemos
encontrar la misma estructura que la mayoras de las cosmologas antiguas,
donde se describe al hombre primordial o protohombre con caractersticas
andrginas, o como una pareja primordial quienes tienen una unidad dual, y que
generalmente se expresa, por ejemplo, en una relacin sexual entre gemelos,
pero tambin lo comn a todos estas narraciones, muestran la finitud de la
naturaleza humana producto de la cada, un mitema de ruptura una unidad
originaria, la cual dio origen al mal, al padecer humano y a la muerte. Adems otro
elemento comn es su relacin con la sexualidad. De esta manera, en el
transcurso de muestra existencia lo que viviramos es una nostalgia de esa unidad
perdida, entendiendo el amor como un medio para la curacin de esa nostalgia.
Por otro lado, este mito narra acerca de la superioridad de ese hombre primordial
con relacin al hombre actual, superioridad que es a su vez es el origen de su
perdicin: ya que es causa de su soberbia.
En este sentido, es interesante resaltar como la caracterizacin de la
dimensin solipsista del ser humano, desde esta concepcin, no es otra cosa que
una enfermedad, un castigo, un padecer, al perder nuestra verdadera naturaleza,
smbolo, es la de un ser doble pero con una unidad circular, con atributos femeninos y masculinos, unidos al
punto de su separacin. Este smbolo es muy similar a la forma circular de los principios opuestos del yin y
del yang del ciclo del Tao.
En relacin a la tradicin Griega, tomando en cuenta la relacin de este smbolo antropomorfo del huevo
csmico, del huevo primordial; debemos remitirnos a una versin rfica-pitagrica del huevo csmico, y de
su mito cosmognico. Segn una de las versiones de la teogona rfica, en el origen exista Cronos siempre
junto a annk ( ) tambin llamada Annkai (),. Esta es la madre de los dioses
primordiales, y personificacin de lo inevitable, de lo ineludible: los romanos la conocan como Nessesitas,
que puede traducirse por Necesidad. Una de las versiones dice que producto de la unin de Cronos y
Anank, surgi los dioses primordiales: Eter, Caos y Erebos. Del ter se form un huevo tan brillante como
la plata, del cual surgi Phanes ( ) el resplandeciente, que en griego proviene de la conocida palabra
por los filsofos: , que es dar luz, hacer ver. Phanes era conocido tambin como . El dios
que dio origen a toda la vida, es el hacedor del cosmos. Una de las caractersticas de este dios es que era
andrgino. Muchas veces a Phanes se le equiparaba a Eros. De Phanes surge la Noche, y producto de la
unin con su hija surge la tierra (Gaia) y el cielo (Uranos) (Chinchilla Sanchez, 2003, pg. 36).
56
1e ), la
(192e 9, 193c 5)
Es interesante el hecho que 43 aos despus que Aristfanes escribiera su
stira contra algunos sofistas, Las Nubes, en el 423 A.C. entre los que incluyo a
Scrates, Platn haga uso de este personaje, casi de manera ldica, como una
mscara cmica para cubrir la otologa de los principios del UNO y la DIADA
(Reale G. , 2003), en donde podemos encontrar, para empezar el planteamiento
de los tres gneros: en donde el varn, que bajo esta concepcin, estara
asociado csmicamente con el sol, que en esta protologa podramos asociar con
el principio de la UNO, la mujer que estara asociada csmicamente con la tierra,
estara asociado con la DIADA15, y la sugerencia del andrgino, que
csmicamente estara asociado con la luna, que participa de ambos(189e 23)(190a), prefigurando la idea que lo andrognico es un principio que participa de
ambos, y ms bien, en vinculacin con el Eros, posibilita el encuentro la unin.
Desde este principio andrognico es posible trascender ontolgicamente al
15
Esta parte del mito podra estar asociado con el mito de la caverna, donde lo Uno estara asociado con el
sol, y la caverna con la Tierra
57
dualismo anteriormente mencionado, y que hace que esos dos principios estn
mutuamente implicados..
Una razn que pueda tener Platn de usar a Aristfanes en este dilogo,
es debido a la cercana de este con la cosmogona rfica, especialmente con su
comedia de Las Aves, en donde se refiere a Eros como el dios encargado de
mezclar los entes existentes, y recrear el cosmos.
En el principio slo existan el Caos y la Noche, el negro Erebo y el profundo
Trtaro; la tierra, el Aire y el Cielo no haban nacido todava; al fin, la Noche de negras
alas puso en el seno infinito del Erebo un huevo sin germen, del cual, tras el proceso de
largos siglos, naci el apetecido Amor con alas de oro resplandeciente, y rpido como el
torbellino. El Amor, unindose en los abismos del Trtaro al Caos alado y tenebroso,
engendr nuestra raza, la primera que naci a la luz. La de los inmortales no exista antes
de que el Amor mezclase los grmenes de todas las cosas; pero, al confundirlos, brotaron
de tan sublime unin el Cielo, la Tierra, el Ocano y la raza eterna de las deidades
bienaventuradas. He aqu cmo nosotros somos muchsimo ms antiguos que los dioses.
Nosotros somos hijos del Amor; mil pruebas lo confirman; volamos como l y favorecemos
a los amantes. Cuntos lindos muchachos habiendo jurado ser insensibles, se rindieron a
sus amantes al declinar su edad florida, vencidos por el regalo de una codorniz, de un
Porfirin, de un nade o de un gallo Nos deben los mortales sus mayores bienes.
(Aristofanes, 1983)
mitad perdida presenta un problema, o al menos algo que debe resaltarse, y que
posteriormentare hace Platn, resaltaltar que al ser Eros el principio de lo viviente,
le es ineludible estar en continuo movimiento, de esta manera en un hipottico
momento de integracin, esa unin dejara de actuar el EROS, ya que se
detendra, como dira Zafranski:
a vida es una maraa de contradicciones porque las dos mitades an no se
han encontrado, y seguirn sindolo mientras no lo hagan; pero si llegasen a reunirse,
todo se paralizara. Satisfechas las dos mitades y recompuestos los hombres enteros,
stos disfrutaran de una existencia feliz y podran reposar en s mismos. Esto significara
el fin de la historia, pues no se concibe cmo la historia podra continuar una vez ha
cesado esta afanosa bsqueda. A menos que comience un nuevo ciclo: de nuevo los
hombres enteros, fusionados, asaltaran la residencia de los dioses. Una vez ms
quedaran partidos en dos y volveran a empezar la misma historia. El eterno retorno de lo
mismo. En suma; El instante ertico de plena satisfaccin se vuelve sospechoso. Acaso el
instante ertico de la fusin se vuelve sospechoso. Acaso el instante ertico de la
fusin es un punto muerto (Zafranski, 2006, pgs. 41-42)
Para sortear este problema que presenta la nostalgia de esa unidad perdida, ya
que supone la paralizacin, el enfriamiento del Amor, al punto de hacerlo una
escultura fra de un ser completo (Zafranski, 2006, pg. 42), experiencia ertica,
Platn introduce una idea que haba mencionado en el Lisis, en donde plantea
que l Eros desea siempre lo bello y lo bueno, luego no puede ser ni lo uno ni lo
otro (Grube, 1973, pg. 161) en otras palabras: Uno desea lo que no posee,
pero cuando llega a poseerlo no se satisface, continuando la bsqueda, lo que
implica una imposibilidad de hallar aquello que se desea, por lo que el Eros
supone una ontologa del mantenimiento de la distancia (Zafranski, 2006,
pg. 43).
Para evitar esta apora, Platn antecede al discurso de Scrates, el
discurso poeta trgico Agatn, quin a pesar que este haya hecho una crtica
similar a la que hubiese hecho Scrates con su mayutica en otros dilogos, o
59
60
tambin desea dirigirse hacia la belleza de lo Uno, desea el principio formal que
estara representado simblicamente por Poros, el cual le haga procrear a travs
del Eros en la belleza. De esta manera, vemos hasta ac, en esta protologa que
es necesario para la gnesis del mundo, tres principios, los cuales cuentan una
consistencia ontolgica propia, el Uno, la Diada, y el Eros.
Ahora bien, debemos decir que esta concepcin no es una creacin
platnica, sino una profunda reflexin filosfica de su propia tradicin
cosmolgica, quizs sea esa la razn que use dos mitos para expresarla, ya que
podemos encontrar esa misma estructura dual, integrada en un principio armnico
de unidad, desde Hesiodo, quien plantea que por un lado, en el origen, existan
dos esferas marcadas por el Caos amorfo y la forma de Gea, pero tambin Eros,
el cual como deca Fedro y Agatn en el banquete, Hesiodo escribe inspirado por
las musas:
En primer lugar existi el Caos Despus Gea la de amplio pecho, sede siempre
segura de todos los Inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo. En el fondo de
la tierra de anchos caminos existi el tenebroso Trtaro. Por ltimo, Eros, el ms hermoso
entre los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva a todos los dioses y todos
los hombres el corazn y la sensata voluntad en sus pechos(Teogona 11-124)
Por otro lado, podemos ver en algunos smbolos en los dioses griegos, los
cuales suponen la unidad de los contrarios, como Apolo, quien es representado
portando un arco y una lira, o Artemisa, la cual a pesar que no pueda concebir
hijos es protectora de las parteras; por otro lado, como las divinidades estn
mutuamente implicados con su contrario, como Apolo que est ntimamente
implicado con Dionisos, pero tambin Artemisa estril, con Afrodita diosa de la
fertilidad (Reale G. , 2003, pg. 274).
63
64
Vemos en este sentido dos tipos de causas, las cuales dan origen al
cosmos, una la causa eficiente, la cual da orden y proporcin armnica al cosmos,
pero tambin una causa errante, que proviene de anank de la necesidad, de lo
inevitable, el cual es origen del devenir, estructura similar a Poros y Penia.
No queremos entrar, en esta investigacin, en este complejo y comentado
dialogo, el cual ha sido debatido a lo largo de toda la historia de la filosofa desde
sus discpulos cercanos hasta la actualidad16, porque nos aleja del tema de
investigacin, pero si resaltar que la creacin en este pargrafo tambin tiene el
tercer principio mencionado, el cual nosotros lo colocamos en el , que
tradujimos por encuentro. En primer lugar, queremos resaltar la representacin
del origen del cosmos como el nacimiento de un ser vivo, lo que supone un
encuentro ertico, en donde el Demiurgo con su inteligencia se une a Anank,
quien es la madre de las Moiras, por lo que es la personificacin de la necesidad,
de lo inevitable, pero que en el pensamiento platnico, es la representacin de la
multiplicidad informe, aunque tambin permeable a la inteligencia ordenadora
(47e 3-48a 7). La figura ertica de en esta gnesis, recordando el concepto de
deseo en El banquete, est relacionado con el deseo del demiurgo a persuadir a
Anank a ordenar la mayor parte del devenir (47e 3-48a 7)
Sobre este pasaje es importante resaltar que en la tradicin arcaica griega,
Persuasin era una divinidad apreciada, por ejemplo en Hesiodo, que la sita
entre la progenie de Tetis y Ocano, quienes tuvieron una estirpe de hijas
encargadas del cuidado de los hombres, entre los que se encontraba Persuasin
16
Hasta el siglo XII en Europa solo se conoca ciertas partes del Timeo en de la Obra de Platb
65
o Peitho (Teogona 349) esta divinidad estaba siempre vinculada a Anank como
figuras contrapuestas, tambin aparece en (Trabajos y los das 73). A partir del
siglo V a.C. poca cercana a Platn, por ejemplo en Esquilo, esta percepcin
positiva acerca de la persuasin del lenguaje fue perdiendo su valor divino,
plantendola como voluble, como una criatura insoportable, hija de la locura y
hechicera de edulcorada lengua (Coforas 726, Agamenn 385-386 y Prometeo
172-173) (Costa, 2009, pg. 27),. Contra esta tendencia, Platn, en el Timeo,
pretende recobrar de Persuasin (48a2) su poder divino y armonizador (Costa,
2009, pg. 28). Debemos tomar en cuenta que la palabra Peitho tambin est
asociada con la seduccin, por lo que est relacionada con Afrodita, en
consecuencia tambin con Eros. Debemos concluir con esto, que la relacin entre
el Demiurgo, a travs de Nous, con Anank, no es una imposicin violenta, Bia
sino consentida, y deseada por Anank, o sea complementaria, ya que a Anank
nada puede ser impuesto con violencia.
En este sentido, cuando hablbamos de dos tipos de causalidad, la
eficiente y la errante, tomando en cuenta este concepto de persuasin, es
comprensible que posteriormente Platn defina estas dos causas como causa
divina y causa necesaria. En este dialogo encontramos otra palabra parecida a
symploke, y es synantios, desde donde debe comprenderse estas dos causas, la
cual de traducirse por cmplice o coautor.
Con el fin de alcanzar la felicidad hay que buscar lo divino en todas partes, en la
medida en que nos lo permita nuestra naturaleza [pero asimismo] lo necesario debe ser
investigado por aquello [es decir, por lo divino], puesto que debemos pensar que sin la
necesidad no es posible comprender la causa divina, nuestro nico objeto de esfuerzo, ni
captarla ni participar en alguna medida de ella (Timeo 68e6 - 69a5).
66
67
logos, ya que ciertos mbitos de la realidad solo puede ser tratado de esta
manera. Por otro lado, que la salvacin de esta imperfeccin es a travs del Eros,
la cual se da en esa dimensin media del encuentro. Un principio ambiguo, el cual
posibilita que la oposicin de lo Uno y lo otro sea creativa, cree futuro y remplace
lo viejo por lo nuevo. Por otro lado, que este mbito de la creacin tiene la
naturaleza de bsqueda, pero una bsqueda inacabada e inacabable. Pero si
pretendiramos ir contra esa realidad inevitable, por la soberbia, como el
Andrgino, iramos por ese camino anunciado por Herclito (Kirk & Raven, 1969,
pgs. 269-270), el de la enantiodromia17 (Jung, 2009), conducindonos a la
enfermedad o la muerte.
Ahora bien, en la segunda parte, creemos que es posible encontrar
analogas de estas ideas con algunas tradiciones andinas, que revisaremos a
continuacin.
17
La palabra enantiodroma proviene del las voces griegas: que significa opuestos, contrarios, y de
carrera; los dos significaran una carrera en sentido opuesto, Es interesante las vinculaciones del
68
19
Con relacin al mundo andino, la teora del dualismo dinmico surgi en la dcada del sesenta, desde que
Rainer Tom Zuidema present su ya clsica tesis acerca de que el estado Inca se sustento en una forma de
poder planteado como una diarqua asimtrica, tesis aceptada y citada por las distintas autoridades sobre la
materia como Duviols (1980),Rostworowski (1988) y (Bauer, 1987) entre otros.
Este libro muestra, con el poder sugerente del lenguaje no elaborado, limpio de
retorica, la concepcin total que el hombre antiguo tena acerca de su origen, acerca del
mundo, de las relaciones del hombre con el universo y de las relaciones de los hombres
entre ellos mismos (Arguedas, 2007)
20
72
74
cuales consuman a Tamtaanca. Vemos en este sentido como esos dos seres,
asociados al mundo de abajo, a lo hmedo, son tambin seres dobles.
Posteriormente al encuentro de Huatyacuri con los zorros, es interesante
como a continuacin de la curacin de este falso dios, el tinkuy entre Huatyacuri y
la hija menor de Tamtaamca, llamada Chaupiamca. Sobre este punto hay que
detenernos, ya que se nos muestra un concepto vinculado con el principio
andrognico, el centro como encuentro, a travs de la voz quechua de Chaupi.
Hay que resaltar que en el capitulo X vuelve a presentarse este personaje, pero
mostrando ahora con una mayor trascendencia, ya que no solo es presentada
como hija de Tamtaamca, sino como hermana de Pariacaca, mencionando a su
vez la importancia de esta divinidad en el panten de Huarochir. De esta manera,
la nocin de centro es presentada ac como un principio sutil, la no se manifiesta
abiertamente, siendo esto una muestra de una importancia simblica fundametal
para el texto.
Justamente el hecho que este encuentro haya generado el enfrentamiento
ritual entre Huatyacuri y el cuado de la otra hija de Tamtaanca es muestra de
su valor simblico, ya que este enfrentamiento antecede al enfrentamiento entre
Pariacaca y Huallallo Carhuincho, o sea, como lo sexual sea en el mbito de la
esposa de Tamtaanca o la de su hija con Huatyacuri est imbricado en un todo
relacional en donde une tanto el enfrentamiento entre los hombres que invierte el
orden de los social como tambie el enfrentamiento de los dioses que invierte el
orden cosmico: Este cuado era del mismo Ayllu de Anchicocha, quien no
reconoca ese poderoso y sabio pordiosero. A pesar de esta soberbia que
impeda reconocerlo, Hatyacuri derrot en cada uno de los retos del cuado de
Anchicocha, cas siempre con la asistencia de su padre Pariacaca. Al final este
75
77
79
por un lado, por el nmero dos que expresa la polaridad de los opuestos, como el
tres que expresa el encuentro, por otro lado con la otra suma, con relacin al
cuatro que simboliza al mundo y el uno a la unidad, en otras palabras expresara
la unidad en la diversidad del mundo. El uno expresado en el punto intermedio de
la chacana, que posibilita el encuentro, el Axis Mundi, punto desde donde se da
origen, la creacin y recreacin del mundo. Desde este punto de vista, el smbolo
del cinco sera un principio vinculante y ordenador del caos de la diversidad de
seres y diversidad de mundos (Lorente Fernndez, 2010) y justamente en su
dimensin de equilibrador el cinco estara relacionado con el smbolo del
andrgino.
"El nmero cinco extrae su simbolismo de ser. por una parte, la suma del primer
nmero par y del primer nmero impar (2 + 3), y por otra. el medio de los nueve primeros
nmeros. Es signo de unin, nmero nupcial dicen los Pitagricos; nmero tambin del
centro, de la armona y el equilibrio. Ser pues la cifra de las hierogamias, el matrimonio
del principio celesteEl nmero par significa la matriz, ya que es femenino; el nmero
impar es macho; por tanto la asociacin de ambos es andrgina... As el pentagrama es el
emblema del microcosmos y del andrgino" (Chevalier, 1986, pgs. 294-295)
80
2.2.
moche, tomando la interpretacin del Juger Golte (2009) sobre la iconografa y las
formas de sus huecos. Sobre el dialogo que estamos realizando, es importante
resaltar el carcter andrgino de un personaje que parece cumplir las funciones
de intermediador en el panten moche, pero tambin como anlogamente como
las formas de los huacos expresan el pensamiento y cosmovisin de la
iconografa.
Segn la lectura de Golte se ha realizado una serie de errores en las
interpretaciones anteriores sobre la iconografa de los huacos, sobre todo debido
a que para facilitar la interpretacin se traspaso el dibujo de las vasijas o huacos
expresados en un plano tridimensional al plano bidimensional en una hoja en
blanco, perdiendo mucha de su significacin. Para Golte, el problema radica en
que dentro de la semntica que quiso transmitir los ceramistas moche, parte
fundamental es la forma que tenga la vasija, como tambin la posicin de cada
uno de los elementos o personajes en el huaco. Desde este punto de vista, el
hecho que aparezca un personaje en un determinado sector de la botella, o con
relacin al asa puente, es parte del sentido que quiere trasmitirse dentro de la
significacin tambin est el interior de la botella y su contenido liquido. Otro
elemento de significacin son las figuras esculturadas sobre la botella; las cuales
muchas veces, en este traspaso al plano dimensional de la hoja en blanco, no se
tomaban en cuenta en la interpretacin.
81
Antes de referirnos a la
interpretacin de Golte, acerca del
sentido de la forma de estas
botellas; podemos dar cuenta con
relacin a los personajes que
aparecen en esa iconografa, que
est
relacionada
con
lo
que
mencionbamos anteriormente, o
sea la concepcin cuatripartita del
cosmos; en donde cada una de
esas cuatro direcciones va hacia
Imagen 1: La Dinidad Diurna: (Golte, 2009, pg. 72)
por
un
lado,
puede
82
su
lnea
parental,
como
su
de
manera
cclica,
un
tocado
de
serpiente
que
la
83
la que todo est implicado con un otro, por otro lado, la necesidad de
reconstituirse, regenerarse y reproducirse, a
travs justamente del encuentro, del tinkuy,
ya sea como un acto sexual entre estos
seres de poder, o como una confrontacin
ritual el cual reconfigure el posicionamiento
quienes estaban sujetos a un sistema de relaciones. En tanto que estos seres son
de poder, sus tinkuy, sean simtricas o asimtricas, han fundado nuestro
presente, constituyen el mundo, a pacha,
incluyendo no solo lo social, sino a la
totalidad del cosmos, en los que estamos
incluidos.
Ahora bien, cada uno de estas
direcciones y seres de poder, establecen
una serie de analogas u homologas con
diferentes especies de animales mticos o
existentes, como tambin con plantas, las
Imagen 7:; La Divinidad Intermediadora. Fuente
(Golte, 2009, pg. 73)
84
una
de
caracteristicos
los
elementos
ms
es representado con el
lneas parentales a la vez, o sea, tanto hacia el mundo de arriba, a lo diurno como
tambin al mundo de abajo, a lo nocturno..
Tambin es interesante como esta divinidad, en esa lgica de homologas y
analogas, estara vinculada a seres liminales, empezando por su ayudante, la
divinidad Iguana, que al igual que la divinidad intermediadora, es un ser
parentalmente ambiguo, ya que posee un tocado de cndor, el cual lo dirigira
hacia arriba, pero en tanto que es iguana, estara vinculado con la tierra y lo
hmedo. Tambin se representa junto a este personaje a un perro manchado, que
es posible que tenga significatividad en las tradiciones orales, que si bien no
tenemos registro, es indicador que se trata de la divinidad intermediadora (Golte,
2009). Por otro lado, tambin se lo vincula con aves costeras, donde justamente
su mbito son las playas, que es un espacio liminal entre la tierra y el mundo del
agua. De esta manera, si bien la posicin de este dios es ese espacio liminal de la
superficie de la tierra, siempre se lo representa hacia una direccin, ya sea hacia
el mundo de arriba, sea diurno o nocturno, como tambin hacia el mundo de
abajo, o sea hacia la tierra y o el mar, por lo que
cada vez que aparece este dios, se lo representa
estableciendo un tinkuy hacia cada uno de los
mundos, ya sea a travs de una relacin sexual,
de ofrenda o de lucha o competicin.
As por ejemplo, en la imagen 9 se muestra
en la parte frontal de la botella hacia el asa puente,
la escenificacin de un Tinkuy sexual entre el Imagen 9; La divinidad intermediadora
en un tinkuy con la diosa de la tierra.
86
87
caractersticas
de
la
divinidad
por
su
cinturn
de
serpiente,
la
referencia a
88
intermediadora.
Por
ejemplo
en
la
aparece
un
elemento
con
una
enfermedad
de
En la amazona se usa para referirse a esto la palabra cutipar, en donde una determinada especie animal
o vegetal, para bien o para mal, puede transferir sus caractersticas particulares
89
22
La transformacin de Polilla sera una forma para establecer un tinkuy con el mundo nocturno de arriba.
90
para
acceder
otros
23
Imagen 16; Una pintura de la dinidad mundos ,
intermediadora transformada en polilla.
Fuente: (Golte, 2009, pg. 332)
23
En la imagen 17. En la caza del ave marina, el Dios intermediador aparece con su cuerpo normal, pero en
a cara opuesta al dibujo, aparece en la trasformacin en marucha, mostrando e carcter transicional e la
escena. En esta escena tambin aparece el smbolo de la S, que es una forma de representacin Tinkuy,
pero segn Golte (2009, pg. 338), es una representacin de un Tinkuy Blico.
91
92
En esta imagen puede verse la marucha en medio de los dos seres, como
justo entre ambos. La interpretacin de Golte es que puede interpretarse como
que la divinidad intermediadora es devorado por una gran ola, la cual est
asociada con la divinidad marina. En una pieza que nos muestra Golte se puede
ver a la divinidad intermediadora siendo revolcado por la ola y al otro extremo de
la pieza el enfrentamiento con un ser esfrico
Imagen 19; Pintura en botella de asa estribo con detalle del Dios intermediador
deborado por la ola, y su primer enfrentamiento con un sere marino. Fuente:
(Golte, 2009, pg. 345)
Algunas de las piezas muy significativas que nos presenta Golte sobre esta
secuencia, es donde se contrapone este el enfrentamiento con el monstruo
cangrejo24.
Imagen 21; Enfrentamientos con el mustruo cangrejo y la divinidad marina. Fuente: (Golte, 2009,
pg. 348)
24
Esta escena tambin es interpretada por Rigan (1999), el cual encuentra un paralelo con la tradicin
cosmolgica Awajun. Debido a las caractersticas geogrficas cordilleranas, entre los Moche y los ancestros
de los actuales Awajun exista un contacto (Chaparro, 2009), ya que el territorio de las poblaciones Awajn
llegaba hasta Ayabaca en Piura (Hocquenghem, 1989), ya sea de intercambio de productos o blico, ya que
las dos son sociedades guerreras, que como vemos en esta forma de pensamiento supone tambin un
Tinkuy. En el mito Awajun que compara Regan, narra la historia del enfrentamiento de un cangrejo gigante
come Gente Ugkaju, el cual era ayudado por las hormigas Katsaip con un hombre paucar se repite en la
iconografa moche en la figura 13,17 que seala Golte. Regan encuentra varios prestamos en su tradicin
oral entre estas dos culturas,.
94
Sobre estas piezas, lo que nos llama mucho la atencin, vamos hallar
analogas con el meto del manuscrito y en Platn.
95
Imagen 23; Posible asistencia a persona dentro del mar. Fuente: (Golte,
2009, pg. 354).
96
Una
de
las
conclusiones
de
Golte
es
que
esa
secuencia
de
97
98
con una secuencia iconogrfica ligada a rituales funerarios, los cuales sucederan
despus de su derrota con la divinidad marina.
Una manera que puede concluirse
que ese sarcfago se trata del dios
intermediador es la presencia del perro
manchado,
el
cual
se
presenta
en
posicin
de
invocacin
otro
lado,
el
Dios
sanado
por
una
99
curandera.
Si bien el mundo donde acontece esta serie de episodios se subscribe al
mundo de subterrneo, tanto el mundo submarino, como el mundo de los
muertos, su mbito es ms amplio, mostrndonos esta exttica secuencia, o sea,
el camino de esta divinidad intermediadora est sujeta al ciclo de la vida, muerte y
renacimiento, en tanto que simblicamente esta divinidad est ligado al principio
de generacin, tambin se caracterizara por ser divinidad de la vegetacin (Golte,
2009, pg. 360), tendiendo su muerte la funcin germinadora de plantas
alimenticias, al estar est relacionada con la sexualidad.
Como dijimos, una pieza interesante de cmo los episodios de este
personajes tienen repercusiones csmicas, es como en una en donde aparece
una escena del enfrentamiento con un monstruo marino con la ascensin de la
divinidad diurna, a travs una escalera hecha por la araa de Dios Diurno hacia
arriba, hacia el cielo, esta imagen podra vincularse con el mito de Huatyacuri en
relacin a los enfrentamientos con el cuado, el cual precedi o mejor dicho
propici el enfrentamiento entre Pariacaca y Huallallo Carhuincho.
100
Por ejemplo, las botellas de asa puente y estribo son las que ms
expresaran esto, por un lado, la concepcin cuatripartita que se vera tanto de
manera frontal como desde arriba de la botella, como tambin la confrontacin y
complementariedad de principios antagnicos en sus dimensiones mediales.
Las caras opuestas de la botella representan la biparticin de todo lo
existente, pero ya que es una figura tridimensional, de forma ovoide circular,
configuraran dos pares de opuestos, que representara la concepcin cuatripartita
del cosmos. Ahora bien, cada cara con relacin a su cara lateral, representara
ese espacio transaccional, con relacin a su opuesto, por lo que esos espacios es
donde se representan generalmente el encuentro, ya sea personajes en
102
representacin del principio que unifica el cosmos cuatripartito, o sea, las cuatro
caras de la botella ovoide circular, como tambin la complementacin de
principios antagnicos que se dirigen al encuentro, en los dos extremos del
puente y el estribo. Se puede ver claramente esta subdivisin cuatripartita si se la
ve la botella desde arriba.
Esta forma de subdivisin, entre caras frontales y laterales, que suponen
una subdivisin vertical, mas bien, segn Golte, es una forma de conceptuar
categoras temporales, por ejemplo la noche y el da, la temporada hmeda y la
temporada seca, la vida y la muerte, como tambin dos episodios del mismo mito.
Imagen 30; Uso de espacios de la botella para representar la transin de mundos. Fuente:
(Golte, 2009, pg. 84)
Imagen 31; Esquema de utilizacin de los espacios divididos en hemisferios hacia arriba y hacia
abajo. Fuente: (Golte, 2009, pg. 86)
104
es
caractersticas
importante
las
esculturadas
toberculoformes llamada
piezas
y
con
formas
por investigadores
105
106
Rituales que buscaran el aumento de la fertilidad, para lo cual supone una aguda
observacin del crecimiento y formas de los distintos tubrculos que crecen en
mundo subterrneo, y atencin en sus formas supuestamente irregulares y
asimtricas. En este sentido, no son formas surrealistas, sino que para el
ceramista moche estas formas asimtricas representan un equilibrio basado en el
tinkuy, o sea en el encuentro de principios antagnicos. Por ejemplo, una pieza
que nos presenta Golte es muy significativa en este punto (Imagen 33), en donde
aparecen seres opuestos,
por un lado una figura
femenina, o sea ligada
hacia el mundo de abajo,
adems con smbolos que
Imagen 33; botella tuberculoforme, cn representaciones animales. lo
Fuente: (Golte, 2009, pg. 132)
vincularan
con
el
vinculara
con
el
mundo de arriba; hacia el otro lado, hay un lobo marino que estara por un lado
vinculado con el mundo abajo marino hmedo, pero en este caso asociado con lo
masculino, tambin hay una oposicin entre un ave falcnida marina y una
serpiente subterrnea.
Desde este punto de vista, hay un sistema de oposiciones entre el aire y el mar,
entre lo alto y lo bajo, pero tambin en lo femenino y masculino, aunque en este
caso, en un orden invertido, lo masculino asociado al mundo de abajo, y lo
femenino al mundo de arriba (Golte, 2009, pgs. 132-133), y por su carcter de
107
108
Si tomamos en cuenta
que la parte interior de las
botellas
hace
referencia
al
es
lquido.
En
contener
este
algn
sentido,
el
mundo
de
abajo,
y subterrneo, est
vulva.
109
Lo
interesante de estas
piezas es que el
lquido solo entra y
sale por la forma
flica, por lo que si
se usa para beber
solo podra hacerse por ah, lo que tendra una especial significacin en trminos
rituales, pero que solo podramos especular.
Es en base a esto que podemos concluir, al menos desde la interpretacin
de Golte, como los moche expresaban en su iconografa y cosmovisin este
dualismo dinmico relacional. Pudimos ver como esto no solo a travs de
imgenes o personajes como los diferentes seres de poder y la figura de la
dininidad intermediadora,
sino
tambin de
manera
conceptual
y hasta
esquemtica con las formas de los huacos. Tambin la importancia del dios
intermediador, al igual que el eros, ambiguo y andrgino, quien permite que el
cosmos continuamente se regenere a travs de un viaje exttico de
transformacin, muerte y renacimiento, donde tinkuy sexual y confrontacional
permiten que las fuerzas csmicas polares se unan, se complementen y
transfiguren el cosmos.
111
2.3.
No toda representacin del ser supremo tiene que tener el modelo judeo-cristiano, sino que hace
referencia a un orden jerarquico, por ejemplo entre Cuniraya y el resto de huacas y hilcas del panten de
Huarochi.
112
en
el
113
a deidad suprema de
Chavn de Huantar puede ser
interpretada como el mediador
entre las fuerzas opuestas
simbolizadas y como un garante
de la armona csmica (Burger
& Salazar-Burger, 1994, pg. 99)
114
Sobre nuestra interpretacin hay que resaltar las palabras del maestro
Tello sobre el lanzn:
lo que el artista indgena se propuso representar fue la manera como se
conceba a ese genio maligno, a ese seor de la floresta, progenitor de los ms poderosos
animales de la creacin y de la humanidad; que era a la vez animal y hombre, que
originaba y controlaba los grandes poderes de la naturaleza Algn significado divino
debi tener la forma de punta de lanza cuando ella fue elegida de preferencia representar
a la divinidad suprema. Quizs aqu tambin se esconde un nuevo eslabn que conecta la
muerte, simbolizada por la lanza, como otra ocasin por la cabeza humana cadavrica,
con la divinidad suprema, el jaguar (Tello, 1923, pg. 308)
del
es la
mismo
ser
tambin
estn
con
referencias
Est es una imagen sumamente compleja que merece una investigacin propia
115
En la parte del cuerpo, las dos imgenes presentan iconos comunes, como
una pareja de personas sosteniendo una columna dentada. Se diferencian en esta
parte, a la altura del sacro. En la parte izquierda tiene una planta de achira y en la
derecha de calabaza (Morales Chocano, 1993, pg. 90) En la mano de la parte de
masculina aparece una cruz andina o chacana, y una un brazalete con una
serpiente enrollada, en donde se distinguen dos rostros contrapuestos. En la
116
con atributos
117
En la arqueologa andina, la
transformacin del chamn en jaguar
la encontramos expresada en la
iconografa Chavn, en la presencia de
figuras antropomorfas con atributos de
jaguar, cuya representacin ms
importante es la llamada Estela
Raimondi; esta es la imagen de un
felino-humano que sujeta en cada
mano con garras un bculo, vara o
bastn adornado con serpientes, cuya
cabeza tiene un hocico con colmillos
cruzados y un enorme tocado,
mascaypacha o corona en la frente, el
cuerpo humanizado con piernas que
terminan en patas con garras
felnicas (Morales Chocano, 2007,
pg. 145)
mano
da
equilibrio
la
en las crnicas del siglo XVI y XVII, el cual es descrito como un ser que sale de
una pacarina del Titicaca, para ordenar el mundo, el cual se denomina Wiracocha.
2.4.
referirnos al carcter andrgenico, que como deca Tello, cumple las funciones de
intermediador ante el principio de Andrgino.
Si bien no son muy confiables los referentes provenientes de las crnicas y
documentos de extirpacin de idolatras de los siglos XVI y XVII acerca de las
creencias de los pueblos prehispnicos, como en este caso de Wiracocha, debido
al sesgo de estas: como las de Cieza de Len (1553), Betanzos (1551), Molina en
cuzqueo (1575), Sarmiento de Gamboa (1572), Acosta (1590), Cobo(1653),
Santa Cruz Pachacuti (1613), Ramos Gaviln (1621), entre otros, sin embargo
nos muestran ciertos indicios que evidenciara el carcter andrgino de
Wiracocha.
Antes que nada, debemos decir que la practica misional europea en
cualquier parte de Amrica donde realizaban la evangelizacin, lo primero que
hacan era la bsqueda entre creencias de los pueblos originarios la existencia
Dios creador, que este por encima de los entes creados, sobre todo en
sociedades con grandes poblaciones, como en el Per y en Mxico. El supuesto
teolgico bsico que sustentaba esta prctica se basaba en una tesis agustiniana
sostenida en el libro VI de a Ciudad de Dios, en donde planteaba que es
posible encontrar al Dios verdadero entre los mitos de los gentiles, en
contraposicin de otros dioses mundanos, catalogados como demoniacos. Es a
partir de esta tesis, que los misioneros tenan el supuesto que cualquier sociedad
120
El
nombre que registraron, con algunas variaciones, fue la de Kon Ticsi Wiracocha
Pachayachachic. La alteracin fundamental de esta divinidad fue plantear a
Wiracocha como un Dios creador, usando de base estos conceptos quechuas y
aymaras, aunque sus traducciones mostraban ser algo tendenciosas.
Betanzos registra el nombre de Contiti Viracocha Pachayachachic, el cual
traduce por Dios Hacedor del undo Cieza de en usa Tici Viracocha, y lo
traduce por Hacedor, principio de todas las cosas
121
lengua ARU (Armas Asn, 2002). Esto nos puede llevar a pensar que este
122
que puede traducirse como laguna, lago o mar. Si bien se ha discutido mucho
sobre esta etimologa, desde este primer registro empieza perfilarse la
representacin de Wiracocha en su dimensin dual medida por un principio
andrgino, ya que la grasa wira- estara asociado en el pensamiento andino con la
energa vital (Molini, 1987, pg. 75) que estara asociado con el mundo de arriba,
como con lo masculino; y cocha con el agua, o sea asociado con el mundo de
abajo28 y con lo femenino, por lo que podramos concluir con esta traduccin, el
carcter andrognico de Wiracocha, el cual, como vimos en el capitulo anterior, le
da el rol de mantener todo en equilibrio, en armona, ya que con sus manos hacia
arriba y hacia abajo domina todo el cosmos, adems, cruzando las manos hace
que las fuerzas opuestas se encuentren, fertilizando la tierra.
Otra definicin de este concepto, el cual tambin arroja luces es la que
vocabulario de la lengua Aimara (1612) de Bertoni (1984) en donde plantea que la
palabra Vira es equivalente a huaca huaa, el cual puede traducirse por el suelo, o
cualquier cosa que va cuesta a baxo; y cocha asociado a la palabra Kochallo,
que se traduce por andrajoso (Urbano, 1981, pg. XXIV) caracterstica que vimos
en dioses y hombres de Huarochir, tanto en Huatyacuri, como en el mismo
Cuniraya Wiracocha
Otra caracterstica que platearon los cronistas es la dimensin de un dios
Mltiple, ya que existieron ms de un Viracocha, quienes eran presentados o
como hijos de Ticsi Viracocha (De Molina, 2010), o como sus sirvientes
(Sarmiento De Gamboa, 1960). Segn la versin de Cristbal de Molina,
28
Una traduccin que se hizo a esta palabra, fue por grasa de mar, vinculndola con la imagen de la
espuma. En las crnicas y evangelizacin se reforzaba el carcter marino del Wiracocha, para as fortalecer
la filiacin con los espaoles, supuestamente enviados por l. Otra razn es que propiamente no sera
Espuma o grasa de mar, ya que la gramtica es inversa, propiamente sera mar de grasa (Molini, 1987)
124
CONDESUYO
Tocapo
ANTISUYO
Imaymana
SUR
Taguapaca
Lo que nos recuerda las esculturas Chavn que vimos, en donde, por un lado una mano la dirige hacia
arriba y la otra hacia abajo, o como sus manos cogen dos bculos, los cuales podran representaran la
totalidad de los opuestos
30
Cabe resaltar la importancia simblica del lejido como representacin del todo relacional formado por un
entretejido de la urdimbre vertical y horizontal. Es significativo la relacin con Wiracocha como patrn de
las tejedoras
125
126
El concepto de Yana-n-tin
128
130
no hagan que se destruyan mutuamente, sino que esa tensin del encuentro, del
tinkuy, sea sexual o confrontacional, sea creativo.
Para terminar con esta seccin, debemos decir que podemos encontrar un
amplio registro tanto por historiadores, arquelogos y antroplogos en diferentes
culturas tanto andinas y mesoamericanas (Reyes, 2008) de ese principio
andrognico, el cual generalmente es la representacin del ser supremo, pero a
su vez el que preside las relaciones de intercambio, o de interculturalidad.
131
CONCLUSIONES
Si
bien
hermenuticamente
rodeamos
estas
dos
tradiciones
de
siendo
ms
bien
la
tradicin
judeo-cristiana,
asimilada
31
133
134
135
136
Wiracocha en las crnicas. Si bien, no son confiables estos registros, no solo por
la dificultad de un lado y el otro para comprenderse mutuamente, sino porque
tenan la intencionalidad de adaptar esa representacin del Dios supremo a la
concepcin judeo-cristiana, como Dios creador. Dimos cuenta que la palabra
pachayachachic al estar junto a Wiracocha hace referencia a ser un una divinidad
que da orden al mundo (pacha), como el Nous a Ananke, o el uno a la diada, en
este sentido podramos plantearlo como un Demiurgo. Por otro lado, la misma
137
9.
comentada: yanantin. Veamos como esta palabra encierra tanto lo claro con
Yanan- como lo oscuro con Yana-, y el tin como la expresin del eros, la cual da
unidad y el carcter de mutua pertenencia. En otras palabras, un concepto doble
que integra contrarios, o sea un concepto analogo al de complexio oppositorum
basa en una comprensin dual del cosmos; en donde aquella realidad que se
muestra en un sentido directo, primario, literal, supone un su sentido doble, su
sentido indirecto y figurado (Ricoeur, 1975).
la funcin general de los smbolos indgenas no es la canalizar la investigacin
artstica ni la de ocultar algo para distraer la atencin, sino la de acercarnos de manera
peculiar al significado que en segundo lugar tienen las realidad (Reyes, 2008)
139
32
Principio que nosotros, desde la hermenutica gadamereana la entendemos como la fusin de horizontes
140
BIBLIOGRAFA
Tomas? (2008). Ritos y tradiciones de Huarochir (Primera edicin Bilingue Quechacastellano ed.). (G. Taylor, Trad.) Lima: Instituto Francs de Estudios Andinos : Instituto de
Estudios Peruanos : Fondo Editorial Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Agaciski, S. (2007). Metafsica de los sexos. Masculino/Femenino en las fuentes del
cristianismo. Madrid: Adiciones Akal S.A.
Alarcon, E. (2000). El debate de la verdad. Cuadernos de Anuario Filosfico (103), 35-72.
Apolonio. (1987). Viaje de los argonautas. (C. Garcia Gual, Trad.) Madrid: Alianza.
Arguedas, J. M. (2007). Introduccin a la primera edicin. En F. De Avila, Dioses y Hombres
de Huarochiri (pgs. 1-8). Lima: Universidad Antonio Ruiz de Montoya.
Aristofanes. (1983). Las aves. En Aristofanes, Las once comedias. Mexico D.F.: Porrua.
Aristteles. (1970). Aristotelis metaphysica = Metafsica de Aristteles / edicin trilinge.
(V. Garca Yerba, Trad.) Madrid: Gredos.
Armas Asn, F. (2002). Wiracocha, pastoral catlica y mitologa del Titicaca. Anuario de
Historia de la Iglesia (11), 191-213.
Bauer, B. (1987). Sistemas andinos de organizacin rural antes del establecimiento.
Revista Andina , 197-209.
Bedano, M. V. (2008). El simbolismo del andrgino en la alquimia renacentista. Revista
borradores , VIII-IX.
Bertonio, L. (1984). Vocabulario de la lengua aymara 1612. Cochabamba: CERES : IFEA :
Museo Nacional de Etnografa y Folklore.
Betanzos, J. (2010). Suma y narracin de las indias. Lima: Universidad Nacional Mayor de
San Marcos. Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales, Unidad de Post Grado.
Beuchot, M. (2005). El CRIM. Obtenido de Heidegger y la edad media. Su lectura de Duns
Escoto:
http://208.109.198.172/drupal/crimArchivos/Colec_Dig/2009/Yaniez/1_Heidegger_y_la_
Edad_Media.pdf
Beuchot, M. (2005). Heidegger y la edad media. Su lectura de Duns Escoto. Obtenido de El
CRIM:
http://208.109.198.172/drupal/crimArchivos/Colec_Dig/2009/Yaniez/1_Heidegger_y_la_
Edad_Media.pdf
Beuchot, M. (1997). interculturalidad. En A. Ortiz Oss, & P. Lanceros, Diccionario de
Hermutica (pgs. 376-383). Bilbao: Universidad de Deusto.
Beuchot, M. (2005). Interculturalidad y derechos humanos. Mexico D.F.: UNAM-Siglo XXI.
Burger, R., & Salazar-Burger, L. (1994). La organizacin dual en el ceremonial andino
temprano: un repaso comprativo. En L. Millones, & Y. Onuki, El mundo ceremonial Andino
(pgs. 97-116). Lima: editorial Horizonte.
Cano Cuenca, J. (2011). Cuando Dios Esta Ausente: COSMOLOGA Y FISIOLOGA EN EL
TIMEO DE PLATN (Tesis de doctorado). Obtenido de e-archivo Universidad Carlos III de
Madrid: http://hdl.handle.net/10016/13320
Carranza Merchn, D. M. (2007). Tesis: Una aproximacin a la doctrina del amor el Platn
Entre el Lisis y el Banquete. Bogota: Pontificia Universidad Javeriana.
Chaparro, c. (2009). Los firmes lazos de la memoria: Relacin entre los awajun y los
mochicas.
Obtenido
de
CAAAP:
http://www.caaap.org.pe/bolletincaaap3/articulos/Los%20firmes%20lazos%20de%20la%
20memoria.pdf
Chevalier, J. (1986). Diccionario de simbolos. (M. Silvar, & A. Rodrguez, Trads.) Barcelona:
Editorial Herder.
Chevalier, J., & Cheerbrant, A. (1969). Dictionnaire des symboles. (T. Propia, Trad.) Paris:
Editions Robert Laffont S.A. y Editions Juputer.
Chinchilla Sanchez, K. (2003). Conociendo la mitologa. San Jos: Universidad de Costa
Rica.
Colombani, M. C. (2003). Mito y filosofa. El revs de la trama.Ponencia presentada en las
Jornadas de Literatura, crtica y medios. Recuperado el 12 de Febrero de 2013, de UCA.
Pontificia
universidad
Catlica
de
Argentina:
http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/ponencias/mito-y-filosofia-el-reves.pdf
Compte-Sponville, A. (2005). Diccionario filosfico. (J. Terr, Trad.) Barcelona: Paidos.
Cornejo Polar, A. (1996). Una heterogeneidad no dialectica: sujeto y discurso migrantes
en el Per moderno. Revista iberoamericana , LXII (176-177), 837-844.
Costa, I. (2009). Anank. Signos Filosficos , XI (22), 19-57.
Cusa, N. d. (1961). De doncta Ignorancia. (M. Fuentes Benot, Trad.) Buenos Aires.
142
143
Libis, J. (2001). El mito del Androgino. (M. Tabuyo, & A. Lpez, Trads.) Madrid: Ediciones
Siruela.
Lira, J. A., & Meja Huamn, M. (2008). Diccionario quechua-castellano/castellanoquechua. Lima: Editorial Universitaria /Universidad Ricardo Palma.
Lorente Fernndez, D. (2010). 3-cerro y 4-mundo: los nmeros del banquete en las
ofrendas quechuas. Anthropologica , XXVIII (28), 163-190.
Mardones, J. M. (1999). Sintomas de un retorno. La religin en el pensamiento actual.
Cantabria: Sal Terrae.
Meja Huaman, M. (2005). Hacia una filosofa andina. Doce ensayos sobre el componente
andino
de
nuestro
pensamiento.
Obtenido
de
http://lengamer.org/:
http://lengamer.org/admin/language_folders/quechuadecusco/user_uploaded_files/links
/File/Qhapaqkuna/Filosofia_Andina.pdf
Meja Huaman, M. (2011). Teqse. La cosmovisin andina y las categoras quechuas como
fundamentos para una filosofa peruana y de Amrica Andina. Lima: Universidad Ricardo
Palma.
Molini, A. (1987). El regreso de Viracocha. Bulletin de l'Institut franais d'tudesandines ,
XVI (3-4), 71-83.
Mora Burgos, G. (1999). Nicols de Cusa y los origenes de la modernidad. Revista de
filosofa de la universidad de Costa Rica .
Morales chocano, d. (2001). Aportes amaznicos al formativo andino. Investigaciones
sociales (8), 35-64.
Morales Chocano, D. (1998). Chambira: una cultura de sabana arida en la Amazonia
peruana. Investigaciones sociales (2), 61-75.
Morales Chocano, D. (1993). Estructura dual y tripartita en la arquitectura de Pacopampa
y en la iconografa de Chavin y Nazca. Ciencias sociales (1), 83-102.
Morales Chocano, D. (2007). Jaguar e ideologa en las sociedades del Perodo Formativo:
Pacopampa un caso en los Andes centrales. Investogaciones sociales (18), 139-150.
Nestl, W. (1961). Historia del espitu griego. Barcelona: Ariel.
Nietzsche. (2003). Los filosofos preplatnicos. Madrid: Trotta.
Ortega Martinez Santiponce, F. J. (1997). La interpretacin de Platn desde la escuela de
Tubinga. Thmata. revista de filosofa , 217-225.
Ortiz Rascaniere, A. (2004). Sobre la pasin. Lima: Pucp.
145
146
147
148