Sunteți pe pagina 1din 155

Henry Corbin

Omul i ngerul su
CUPRINS:
CUVNT NAINTE (Roger Munier). 7
POVESTIREA DE INIIERE I HERMETISMUL N IRAN.
I. Povestirea Exilului occidental. 13
II. Mitul lui Hermes i Natura Perfect". 35
INIIEREA ISMAILIT SAU ESOTERISMUL I VERBUL.
I. Cuvnt pierdut. 67
II. Un roman iniiatic ismailit din secolul al X-lea.72
III. Iniierea esoteric i iniierea n taina Cuvntului profeilor. 83
IV. Ritualul de iniiere i misterul Numelui. 98
V. Etica cutrii i etica depozitului ncredinat.106
VI. Vremea profeilor nc nu s-a sfrit.120
Epilog.'.134
IUVENILITATE I CAVALERIE N ISLAMUL IRANIAN. 159

CUVNT NAINTE.
Cele trei studii oferite spre lectur reiau textul conferinelor rostite n
cadrul ntlnirilor Eranos, n 1949,1970 i 1976. La Henry Corbin,
desfurarea lor n timp e dovada unei continuiti n cercetare care, n ochii
notri, reprezint unitatea. De unde i titlul adoptat pentru ansamblul lor,
preluat dintr-o sintagm a lui Corbin nsui: Omul i ngerul su.
Aceasta e tema explicit a primei conferine. n doctrina sohrawardian a
lui Ishrq, ngerul" este Dublul celest al terestrului Psyche. Fiin din Lumin
care l instituie n realitatea sufletului su, ngerul*' e principiul transcendent
al individualitii acestuia. Cu siguran, l transcende, ns ntr-o asemenea
manier nct, departe de a pune n pericol aceast individualitate, se consum
n ea, ca s zicem aa. Destinul omului este unic i consacrat Celui Unic. ns
unui Unic care nu e astfel dect pentru fiecare. Dintr-o singur micare,

formulei tradiionale pentru noi: omul i sufletul su, ne spune Corbin, se


cuvine s-i substituim pe aceea mai bogat i ontologic: omul i ngerul su.
La nivelul destinului, ea afirm nu juxtapunerea a dou realiti distincte, sau
eventuala resorbie a uneia n cealalt n snul uniunii mistice sau n moarte,
ci chiar misterul ontologic al lui Doi, care totui rmne Doi, ntr-un Unic.
Sufletul omenesc a cobort de altundeva. Multe tradiii spun acest lucru,
ncepnd cu Platon. Dar, n timp ce pentru platonism sufletul c ntr-un fel
surghiunit n exilul trupului, exist un tip de coborre a sufletului, ne
amintete Corbin, s-i spunem gnostico-iranian, dup care aceast coborre
rezult din dedublare, din spargerea, unui ntreg primordial". Ptrunznd n
trup sufletul este separat pentru un timp de ngerul" su. Parte integrant, ca
suflet, a unui ntreg diadic", care l dirijeaz n mod luntric, de aici, de jos, el
este ntr-o referin constant cu Dublul su celest. Cu acesta trebuie s se
reuneasc dup moarte. Dar l i poate pierde pentru totdeauna dac, n timpul
vieii sale terestre, a fost infidel acestei asocieri permanente cu cealalt
jumtate a lui nsui, care, doar ea, i poate reda ntr-o zi unitatea pierdut.
O astfel de concepie, care urc, fr ndoial, pn n trecutul 'cel mai
ndeprtat al Iranului, nu e att de strin, pe ct s-ar putea crede, tradiiei
noastre spirituale. Corbin face observaia c urmele acesteia se regsesc ntr-un
curent subteran care strbate istoria noastr, de la catharii neomaniheiti i
pn la Novalis, trecnd prin Jacob Bohme. Ce este ngerul", de fapt, dac nu
lumea adevrat a omului, Natura sa Perfect care l ateapt, dar a crei
permanen celest, deja atins, l dirijeaz i l susine, fr ncetare, n timpul
exilului su? n fond, ngerul" este esena sa mplinit. Nu este nici abisul
divin impersonal i insondabil, subliniaz Corbin , nici Dumnezeul
extracosmic, deopotriv transcendent i personal, de un monoteism abstract
sau formal. Dar, din momentul n care unio mystica cu ngerul se precizeaz
ca reunire a sufletului cu ngerul su, cercetarea se orienteaz spre o noiune
a Unicului care s nu fie cea a unei uniti aritmetice, ci, mai curnd, a unei
uniti arhetipale, unificale, care monadizeaz toate unicitile. Experiena
care realizeaz acest de fiecare dat unic al fiinei rentoars la Unitatea sa
presupune atunci un kath'ena, adic un fel de kathenotheism mistic." Cea mai
profund originalitate a temei ngerului", n mistica iranian, fr ndoial, aici
se afl. Este chiar de ordin ontologic, prin faptul c afirm, aproape
contradictoriu, o polaritate n Unitate, ct i o Unitate n polaritatea meninut
a celor doi termeni: omul i ngerul su omul i ngerul su. Aceast Unitate
dual este n primul rnd efectiv: ceea ce face Unitatea, pe cnd noi nu
concepem, de obicei, Unitatea dect ca Substan care nu ar denumi dect
fuziune anonim n sine. Rmn ns de descoperit multiplele implicaii ale
acestui punct de vedere, i aceasta pn i n domeniile n aparen foarte

ndeprtate de experiena religioas. Finalmente, o alt concepie despre om i


destinul su este aici n joc. Pe fondul unei alte apropieri, nondialectice sau
metadialectice a Fiinei.
ns acest adevr, pe care un Sohraward 1-a exprimat pn la martiriu,
nu se nscrie n linia dreapt a ortodoxiei religioase a islamului, aa cum
rezult ea din interpretarea curent a textelor. El presupune redescoperirea
unui Cuvnt pierdut", ascuns sub sensul literal al Scripturilor. Despre acesta
ne vorbete a doua conferin, n cele trei mari religii ale Crii", ieite din
tradiia avraamic: iudaism, cretinism i islam, Cartea e cea care ndrum. Ea
este Cuvnt revelat, Sfnta Scriptur. Dar dac sensul profund al acestei Cri
se disimuleaz sub literalitatea cuvintelor, din momentul n care ne mrginim
la aceast literalitate, integralitatea Cuvntului e mutilat. Drama Cuvntului
pierdut" care se deschide atunci ia nenumrate forme. Ea se rezum n
tensiunea care opune, la nivelul iniierii, pe susintorii religiei esoterice,
ataat sensului spiritual i interior al textului, celor ai religiei exoterice, care
vrea s fie a tuturor, egalitar i literal". Corbin reia datele acestui conflict,
mereu actual, pornind de la comentariul unui roman iniiatic, ismailit din
secolul al X-lea, la acea dat, inedit: Cartea neleptului i a Discipolului.
n fine, i ceea ce constituie tema celui de-al treilea studiu Cuvntul
interior astfel primit face din iniiat, prin chiar exigena lui, un cavaler
spiritual". A tri n acord i comunicare cu lumea superioar Malakut, lumea
ngerului", e preocuparea acestor cavaleri"^ acestor javnmardn. Cuvntul
persan javn are aceeai rdcin iudo-european ca i latinescul juvenis.
Javnmard e acela care i-a regsit deplina ordonare tinereasc accednd la
omul interior, la omul adevrat. ntr-un cuvnt, e omul i ngerul su, aici, jos.
Omul reunit cu adevratul su Eu sau pe calea spre aceast reunire nnoitoare.
Cci, de fapt, despre ce altceva e vorba n aceste texte de iniiere pe care
ni le propune prezentul volum, reunind n extenso textele, dac nu despre
aventura religioas a Eului profund? Cum s-a vzut, ngerul" nu e doar un
alter-ego ocrotitor, ci Dublul celest al sufletului, apusul transcendent al eului
terestru. Sau s spunem c este i, n acelai timp, nu este altul. Ceva ca un
Eu la persoana a doua", spune adinirabil Corbin. Ca s-] nelegem bine,
trebuie s ne raportm la teoria imaginaiei active", al crei iniiator a fost
filosoful iranian Moll adr Shrzl, care a trit n secolul al XVII-lea (a murit
n 1640, pe la nceputul cartezianismului n Europa). Potrivit lui Moll adr,
imaginaia e o facultate uman transcendent, sensibil i nonsensibil, sau,
mai curnd, a crei esen const n a se sustrage tocmai acestei dihotomii,
ntr-un, corp delicat, vehiculul subtil al sufletului".
Dac ne meninem n schemele noastre, vom spune c ordinea care i
corespunde e intermediar ntre sensibil i inteligibil. Nu seamn prin nimic

cu lumea imaginar, aa cum ne-am obinuit s o nelegem n Occident, cci


imaginarul este ireal, ns e o lume adevrat, aceea a realitii plenare, i pe
care, din acest motiv, Corbin o calific a imaginai ui ui: mundus imaginai is,
'lam al-mithl. Iari, potrivit schemelor noastre, ar fi ca o a treia stare a
realului, n care se adun toate forele fizice i psihice, elementul nsui al
conjunciei lor, mediul", n toate sensurile termenului, propagrii lor
prealabile. Lumea imaginal este, ntr-un cuvnt, lumea nsi, ajuns la
indiviziunea ei anterior apropierilor noastre divizante, simplificatoare, lumea n
gloria ei iniial, n care se situeaz viziunile, n care realul se transfigureaz.
Recucerirea ei, ne spune Corbin, este miza i cmpul de lupt al javnmardnvlv", n ordinea imaginal, unitar prin esen, corpul nu mai este opusul
spiritului. Starea lui este, i ea, intermediar, subtil. Corpul imaginai (jism
mithli) e corpul cu desvrire propriu, corpul concret i singular, devenit
oarecum spiritual. E chiar corpul, ns renscut, redat unei noi tinerei corp
plenar i auroral, deschis bogiei indivizibile a lumii create. Ca scufundat ntrun real de-acum unitar, n care conceptele antagoniste de spirit" i materie"
nu mai au valoare. n lumea imaginal se poate svri ateptata rentlnire a
omului cu ngerul" su, a Eului cu Altul su. Nu a Eului cu un Tu mereu
despritor, ci a Eului propriu cu un Altul care rmne un Eu, un Eu la
persoana a doua" care e adevrata sa esen. Cci ngerul" e, ca plenitudinea
lumii imaginale, dimensiunea sa mplinit, ajuns la capt. Dar pentru fiecare
dintre noi, trebuie insistat asupra acestui lucru, ntr-o relaie i un schimb care
este i care rmne de la Unic Ia unic.
Asupra felului acestei metamorfoze, cartea ce vi se propune spre lecturare
aduce o limpezire de nalt dar i de fervent erudiie. Prin brea pe care o
produce n concepiile noastre i prin terenul nou pe care l exploreaz, i are,
mai mult ca oricare alta, locul su n aceast colecie deschis tuturor
componentelor Spaiului interior distinct care se caut. Cum s nu fim atrai
de adevrul acesta fundamental c solitudinea noastr n snul lumii creia
trebuie s-i facem fa nu este o existen fr salvare, c este de la sine
dualitudinc" esenial, ca s folosim frumosul cuvnt al lui Corbin? O alt
parte din noi nine, o parte transcendent, care este noi nine i non-noi
nine, exist de asemenea, exist altundeva", n msura n care acest ultim
cuvnt mai are un sens n perspectiva lumii imaginale. Ea ne poate sprijini nc
aici, jos, dac tim s-i nelegem apelul la schimbare n interiorul vieii noastre
celei mai stranii. Ea ne ateapt.
POVESTIREA DE INIIERE I HERMETISMUL N IRAN
(Cercetare angelologic)1
I. Povestirea Exilului occidental

1. Povestirea de iniiere n opera lui Sohravard (587/1191). O mare figur


i o impuntoare oper domin, alturi de Avicenna, gndirea spiritual a
Iranului islamizat: cea a lui Shaykh Shihboddin Yahi Sohravard, mort ca
martir la Alep n floarea vrstei (avea abia 38 de ani), din ordinul lui
Salheddn. Cu toate acestea, dac numele lui Avicenna, beneficiind de opera
traductorilor latini din Evul Mediu i cunoscut nu mai puin ca medic dect ca
filosof, a rmas celebru n analele filosofice ale Occidentului, opera lui
Sohravard, mprtind destinul attor gnditori orientali, a rmas mult
vreme aproape ignorat. nrurirea sa asupra Orientului nu a fost mai puin
durabil i profund n ntreaga arie cultural atins de influena iranian,
adic n Iranul propriu-zis i n India, n mediul islamic, ca i n mediul
zoroastrian. Numele su i cel al lui Avicenna (Ibn Sn) departajeaz cele dou
mari curente speculative care se consider n mod reciproc drept cel al
peripateticienilor i cel al ishrqjun-ilor sau Iluminaii", aa cum se traduce
uneori, nerei-nndu-se dect unul din aspectele conceptului de I.shra. La
nceputul perioadei sefevide (secolul al XVI-lea), gndirea sohravardian fusese
deja obiectul unor puternice dezvoltri n opera maetrilor colii din Ispahan,
precum Mir Dmd i Moll adr. mpletindu-se cu teosofia lui Ibn 'Arabi, ea a
contribuit la formarea gnosei iite duodecimane, dinaintea acestei perioade (Ibn
Ab Jomhur, Haidar mol, Dawwnl i elevii si, precum Maibod n lungul su
prolog la Dlwn-uprimului Imam). Ea nu va nceta s acioneze n secolul al
XlX-lea la gnditorii epocii Qjr (Moll Zonuz, Moll Hd Sabzavr); s fie
prezent n opera lui Shaykh Ahmad Ahsa'I, fondatorul colii Shaykh, care de
la sfritul secolului al XVIII-lea reprezint cel mai original efort de creaie
spiritual n snul iismului modern.
n linii mari, aceasta este influena exercitat ncepnd cu secolul VI/XII
de aceast gndire i aceast oper din care am dori, n principal, s
desprindem semnificaia momentelor caracteristice, acelea care sunt desemnate
drept povestiri de iniiere". Unind aceast ultim expresie cu cea de
hermetism", chiar prin aceasta punem n eviden un caracter fundamental i
evocm opera lui Sohravardl ca fiind palingeneza sau repetarea" persan a
unui arhetip" spiritual la manifestarea cruia deja concurau, cu vreo zece sau
dousprezece secole mai devreme, decisivi factori iranieni. Era vorba de o
tradiie creia, de-a lungul secolelor, nu vor nceta niciodat s-i fie susintori,
nostalgici i de nenfrnt aceti membri ai unei familii spirituale care nu au dat
napoi nici n faa sarcasmelor sau denunurilor doctorilor oficiali, nici n faa
persecuiilor puterii. Am ncercat, de altfel, printr-o ediie a unui prim volum
din operele sale s desprind ideile fundamentale ale lui Sohravardl2, ns
detaliile de structur ale doctrinei sale nu vor putea fi relevate dect la
terminarea ediiei. Trei nume mari, glorificate n aceast doctrin ca nite

profei ai si, i cluzesc inspiraia: Hermes,Zarathustra, Platon. Aceast


conjuncie sub semnul creia se determin aspectul angelologie, extatic, teurgic
al gndirii sohravardiene face din aceasta, n plin perioad islamic, mrturia
acelei gnose de limb greac pentru care Zosima alchimistul, Ostaneu magul
persan i Hermes al Corpus-ului hermetic rmn numele simbolice.
nainte de toate, i pentru a delimita ceea ce s-a convenit aici s se
neleag la propriu, prin povestire de iniiere", s ne reamintim triplul aspect
pe care textele majore ale lui Sohravardl ne ngduie s-1 distingem n
conceptul de Ishrq. n primul rnd, e o iluminare, un fotism; sub acest aspect,
doctrina e o filosofie a luminii pentru care Sohravardl revendic o filiaie urcnd
pn la teologia persan preislamic i pe care o supranumete Shaykh alIshrq. Dar, ntr-un sens mai precis, termenul se refer la splendoarea primelor
strluciri ale aurorei, pe direcia liniei orizontului de unde ea se ridic.
Adjectivul ishrql va cpta atunci accepia de oriental", iar pluralul
ishrqlyun, alternnd cu mashrqlyun,i va desemna nu pe orientali, n general,
ci pe nelepii vechii Perii, nelepii khosravmlyun. n acest punct Sohravardl
se delimiteaz n modul cel mai clar de Avicenna, cruia i reproeaz
elaborarea proiectului unei filosofii orientale, care, ignornd sursele vechii
Perii, se ndrepta n mod inevitabil spre eec. Pe scurt, ntr-o manier nc i
mai precis, termenul desemneaz modul i momentul unei cunoateri care nu
este o cunoatere, printre altele, ci o cunoatere oriental pentru c ea nsi
este Orientul Cunoaterii3. Este cognitio matutina, care n experiena mistic
se va anuna ca o eshatologie individual. n sfrit, innd seama de faptul c
termenul arab Hikmat nu este tradus exact nici prin filosofie", nici prin
teologie" i c, pe de alt parte, Haklm llh'i e traducerea exact a grecescului
Oeoacxpog, poate c cea mai bun traducere a lui Hikmat al-lshrq ar fi
teosofie oriental". Mica povestire pe care o vom analiza imediat se numete
Povestirea Exilului occidentul. Aici avem caracterizai cei doi poli ai gndirii
sohravardiene.
Aceast gndire nu se prezint nicieri pe sine drept novatoare", ea este
('Hm Hodur), Scientiu praesentalis, nelegere n prezent" a unei Prezene
perpetue. Sau, mai curnd, Sohravardl ncearc aici inovaia constituit n
persoana sa, al crei entuziasm e destul de puternic pentru a aduna i a
nchega n ea nsi prezena altor suflete risipite de vicisitudinile timpurilor. El
a trasat schema propriei genealogii spirituale n linii foarte ferme ntr-unui din
marile sale tratate, n care vedem cum doctrina nscut din Hermes se ramific
ntre tradiia greac i tradiia persan, pn cnd acestea se rentlnesc n
cele din urm n Ordinul teosofilor Ishrqlyun4. S ncercm a uita categoria
prea facil de sincretism"; personajele care figureaz n aceast schem a unei
pure istorii spirituale nu reprezint nici factori de evoluie istoric", nici

probleme de influen". Pentru autor, ele sunt exemplele i manifestrile unei


theosophia perennis, care invit la repetarea aceluiai arhetip i, prin nsi
aceasta, la perpetuarea unei invizibile Biserici a nelepilor. E semnificativ
faptul c teosofia sohravardian ncorporeaz n schema sa tradiia alchimic
(Akh Akhmn, Dhu'1-NOn Mir)5; n fapt, este o invitaie de a descoperi n ale
sale povestiri de iniiere" un sens mai profund dect acela propus de
scolasticul i anonimul comentator. In fine, ali autori, menionndu-i pe
Ishrqlyun-i, mping filiaia pn la o categorie de preoi egipteni care se
pretindeau a fi copiii surorii lui Hermes sau chiar li-1 atribuie ca profet pe Seth,
fiul lui Adam, ceea ce le fixeaz conexiunea, cel puin ideal, cu sabeenii din
Harrn, precum i cu gnosticii sethieni, care, se tie, l identificau pe Seth fie
cu Hristos, fie cu Zarathustra6. Ct despre proiectul personal al lui Sohravard,
acesta este enunat fr echivoc n numeroase declaraii. Fcnd aluzie la
vechii peri, el scria: Mreia lor, strlucita lor nelepciune despre care
mrturisete n egal msur experiena mistic a lui Platon i a predecesorilor
si, pe aceasta am renviat-o n a noastr Carte a teosofiei orientale, fr s fi
avut noi nine vreun precursor ntr-un asemenea proiect"7.
Totalitatea acestui proiect personal e cuprins ntr-o oper de proporii
impuntoare. Ea cuprinde tratate vaste n care sunt discutate sau eliminate
temele filosofiei peripateticienilor, i care trebuiau s serveasc drept
propedeutic crii majore a Teosofiei orientale. Dar aceasta din urm se ofer
unui cu totul alt mod de nelegere. Cum declar Sohravard, ntr-un patetic
paragraf al Crii Conversaiilor (& 111): Nu e de-ajuns s citeti cri ca s
devii un membru al familiei nelepilor. Trebuie s intri cu adevrat pe Calea
sacrosanct ce duce ctre viziunea Purelor fiine de Lumin". Aadar, nu e
suficient doar nelegerea intelectual a unui text care duce, n mod discursiv,
la o pur eviden a raiunii. Gnosa propus neleptului nu este o pur
cunoatere, ci o Cale; nceputul nelepciunii e intrarea efectiv pe aceast Cale.
Nici un text didactic, orict ar fi de desluit, nu poate provoca aceast Plecare,
prin simpla eviden care l face expresiv. E nevoie atunci de un alt mod de
prezentare, n care sensul adevrat s fie nvluit ntr-o aparen exterioar,
astfel ca prin ciudenia sa, prin iraionalitatea sa s nceap a izbi cu violen
ntreaga facultate de nelegere. Din acest contrast trebuie s se nasc
zguduirea total a sufletului, care opereaz n comprehensiunea sa o elevare, o
anafor, traductibil desigur ntr-o exegez esoteric a sensului ascuns, dar
o exegez care, la rndul ei, ar rmne, ca atare, la nivelul unei pure evidene
intelectuale. Evenimentul real, Plecarea, despre care Sohravard scrie: Vai ie,
dac atunci cnd i se spune: ntoarce-te! i nchipui c e vorba de Damasc,
Bagdad sau de vreun alt ora al lumii acesteia", pe scurt,pelerinajul interior
ctre Orient scap, n efectivitatea sa, acestei traduceri exegetice. Adevrul su

nu e niciodat transmisibil dect pe calea povestirii unui vis sau despre o


figur, mit sau parabol, cci prezentarea aceasta conserv la nesfrit puterea
de a provoca izbitura decisiv. Preocuprii pentru aceast disciplin
imprescriptibil i rspunde, n opera lui Sohravard, partea pe care o
desemnm prin povestiri de iniiere". Exist manuscrisele a vreo zece dintre
aceastea; aproape toate sunt scrise n persan.
A dori, totui, ca dintre ele s le disting pe acelea care rspund unui
caracter nc i mai precis dect expunerea unei similitudini sau a unui mit ce
invit la comprehensiunea unui sens interior. n lipsa unei tematizri astfel
delimitate, cred c cea mai mare parte a literaturii persane, cele mai multe
poeme romanate de iubire mistic, ar trebui s intre n cadrul acestei discuii.
Lucru incontestabil, ns analiza acestor texte ar depi aici intenia noastr.
A propune, aadar, nelegerea n esen a unei povestiri la persoana nti,
povestire a unei viziuni sau a unei experiene trite la modul personal;
experien care l conduce pe mistic, prin intermediul acestei Imaginaii active
care constituie fiina sa cea mai proprie, ctre revelaia originii sale; revelaie
iniial, care l iniiaz n adevrata sa existen i provoac, o dat cu intrarea
pe Cale, o succesiune de etape pe care le parcurge Imaginaia activ spre locul
de ntoarcere (ina'd), care este i locul de Origine (mabd'). Prin urmare, e o
povestire care exprim i cuprinde timpul propriu al vieii sufletului, i ngduie
msurarea vrstei proprii a fiinei umane dup punctul n care a ajuns la
ntoarcerea sa. Cci sunt unii care nu ajung niciodat la existena sufletului
lor; sunt oameni al cror suflet nu crete niciodat. Dar astfel, prin faptul c
aceast durat este o reascensiune spre Origine, msura acestei vrste
rstoarn (i inverseaz) ordinea duratei devenirii sensibile, progresnd i
mbtrnind ctre un capt nedefinit. Iniierea este naterea a ceea ce exprim
tema mitic a lui Puer aeternus, ns naterea" acestui Puer aeternus
marcheaz tocmai vestirea celest a maturitii spirituale. n povestirea
intitulat de Sohravard Epistola despre starea copilriei* exist o serie de fine
insinuri despre toate acestea. E chiar ceea ce au experimentat i numeroi
mistici n snul cretinismului; i al crui paradox e nscris n liturghia
tradiional a Arhanghelului Mihail, comportnd pericopa evanghelic: De nu
vei fi precum pruncii, nu vei intra n mpria cerurilor" (Matei, 18:1). i, nc
o dat, e ceea ce e insinuat n renvierea lui Faust ca Puer aetermts.
Condiiile astfel impuse determin un dublu motiv n structura povestirii
de iniiere". Exist ntlnirea cu o entitate divin sau angelic care l iniiaz pe
aspirantul mistic, i o suit de viziuni ce marcheaz etapele mitice ale
Cutrii" n care e implicat iniiatul, n opera lui Sohravard, patru opuscule
care ne-au parvenit corespund n mod special acestui tip. Ele sunt, respectiv,
intitulate: Epistola despre starea de copilrie, Fonetul aripii lui Gabriel,

Arhanghelul mpurpurat, Povestirea Exilului accidentat*. Prin structura lor,


aceste opuscule se nrudesc att cu viziunile din textele hermetice sau ale
achimistului Zosima, ct i cu povestirile iraniene despre revelaie, anterioare
islamului. n cutarea modelelor pe care Sohravard le-ar fi putut avea sub
ochi, ar trebui s menionm micile romane compuse de Avicenna nsui.
Preludiul Exilului occidental se refer la povestirea sa Ijlayy ihn Yaqz.nviar
Sohravard declar n mod expres ceea ce nu 1-a mulumit n compoziia
avicennian. La drept vorbind, ntre didacticismul acesteia din urm i
dezvoltarea dramatic, emoia coninut n povestirea sohravardian, exist
distana care separ concepia celor doi maetri de filosofia lor oriental". Ar
mai trebui numit i povestirea lui Salmn i Ahsl, care ne-a parvenit n
versiunea arab a unui text grecesc pierdut1'. In fine, s-ar cuveni s nu-1
omitem pe marele poet iranian din Herat, Hakm San' (mort n 545, cu civa
ani nainte de naterea lui Sohravard), care a compus un poem sub forma unei
povestiri la persoana nti, sub titlul Cltoria sufletelor spre locul ntoarcerii
lor]2. El descrie aici o cltorie prin cosmosul neoplatonician sub ndrumarea
Inteligenei manifestate n form personal. Dar se dovedete c povestirile
sohravardiene de iniiere, n proz, rmn unice n literatura persan.
S ncercm acum s desprindem trsturile comune celor patru
povestiri. Epistola despre starea copilriei, ca i celelalte, situeaz scena n
esul pustiu (s traducem de-a dreptul prin deert", gn-dindu-ne la
magnificele solitudini ale naltului podi iranian). Totui, spre deosebire de
celelalte trei povestiri, nu precizeaz calitatea neleptului ideal care este
iniiatorul. Seria parabolelor care marcheaz etapele iniierii se ncheie prin
dezvluirea sensului manifestrilor de extaz care provoac audiia muzical
(sam').
Povestirea care precede Fonetul aripii lui Gabriel ne arat Copilul, care e
omul celest, desprinzndu-se din legturile ce-i in mpiedicai pe aceti copii ce
sunt oamenii Pmntului, adic piedicile cunoaterii sensibile care-i domin pe
pmnteni, cufundai n somnul morii sufletului lor. Prin urmare, e noaptea
simurilor: Imaginaiei active i este lsat deplin libertate. La rsritul aurorei
mistice (ora Ishrq-u), Vizionarul deschide poarta Khngh-ului (mnstire"),
altfel spus aflat n pragul contiinei sale celei mai intime, deschide poarta
secret dinspre deertul neexplorat: aceasta este intrarea n lumea Misterului,
principiul Cii ce duce spre lumea spiritual i angelic. De ndat, observ
Zece nelepi, de o sclipitoare frumusee, rnduii dup o ierarhie progresiv.
Cu o team respectuoas, l abordeaz pe cel mai apropiat i iniierea ncepe.
Toat prima parte a conversaiei e o cltorie mental prin Sferele cereti ale
cosmologiei. A doua parte prezint misterele angelologiei, cele trei ordine
ngereti: Karblyun, heruvimii, Logoi sau Cuvinte majore, cu desvrire

transcendente; Logoi intermediari, care sunt guvernatorii Sferelor; n fine,


aceti Logoi minori, care sunt oamenii, ngeri sau demoni poteniali. Prima
parte nu ne las nici o ndoial asupra persoanei iniiatorului: e ngerul Gabriel
sau Spirit Sfnt, al zecelea n ordinea arhanghelic; pentru muritori el este
hermeneutul acestei lumi angelice superioare, care, aflndu-se dincolo de
limitele lor, nu le-ar oferi altfel dect o linite venic13. n partea a doua,
iniiatorul pare s vorbeasc despre Gabriel ca despre altcineva dect el nsui.
Viziunea nu-i accentueaz mai puin trsturile. ngerul Gabriel are dou aripi:
cea dreapt, care e lumina pur i absolut, cea stng, peste care se ntinde o
amprent tenebroas asemntoare acelei nnegriri roiatice care ntunec
suprafaa lunii14. Lumea iluziei e o umbr proiectat de aripa stng a
ngerului; sufletele de Lumin provin din aripa sa dreapt15. nsi aceast
provenien ne va invita la o interogaie struitoare asupra acestui rol al lui
Gabriel ca nger al Omenirii, n orizontul astfel deschis unei concepii a Sinelui
superior, orizont al supraexistenei"16 umane. Cnd Ziua simurilor se ridic
din nou, viziunea nceteaz.
Povestirea Arhanghelului mpurpurat pune n scen, cu cteva variante,
aceeai ntlnire. Vizionarul reuete s se strecoare n afara tenebrelor, unde
vntorii Destin i Ursit l-au aruncat nlnuit i, lipsit de vedere i
chioptnd, n legturile sale, se ndreapt ctre cmpie". De departe vede o
siluet apropiindu-se; curnd distinge o fiin de o extraordinar frumusee, cu
chipul mpurpurat de tineree17. n chip de salut, o ntreab: O, bieandrule,
de unde vii?" Rspunsul vine scurt: Cum? sunt eu, Primul-Nscut al
Creatorului, i tu m numeti bieandru?" Atunci de unde vine strlucirea
acestei rumeneli tinereti?" ntreab pelerinul intimidat. O dat cu rspunsul,
ncepe iniierea: contempl crepusculul dimineii i crepusculul serii; nc nu
este, sau, mai bine spus, nu mai este nici zi, nici noapte, este un melanj de
obscuritate care d aurorei, ct i crepusculului vesperal strlucirea purpurie.
Aa se ntmpl cu Luna nvpiat, atunci cnd rsare: o fa e ndreptat
ctre Zi, cealalt ctre Noapte. La fel, frumuseea acestui nger, pe care
Vizionarul nu-1 recunoscuse, n sine e numai lumin i alb imaculat; dar acela
care i-a aruncat misticul su interlocutor terestru ca o prad temnicerilor
simurilor, de mult vreme 1-a azvrlit el nsui n puul ntunecat. Fr
ndoial, aici se afl una din aluziile cele mai tulburtoare la soarta ndurat de
ngerul Omenirii nainte de Omenirea nsi, care purcede din el.
Din nefericire, ea nu este explicit. nclin s cred c ea nu poate s fie
explicat dect prin comparaie cu angelologia ismailit. Dialogul continu,
trecnd prin faze palpitante; este, poate, cel mai reuit dintre cele scrise de
Sohravard. n mod esenial, discuia tinde s-1 iniieze pe cltor n mijloacele
de a nvinge legendarul munte Qf.

Toate povestirile acestea tind, astfel, s ndrepte mistica pe calea viziunii


ngerului, care este deopotriv Spiritul Sfnt i ngerul Omenirii. Cum trebuie
reprezentat raportul dintre acest nger i individul terestru'.
noastr se va strdui s descopere acest lucru n motivul Naturii
Perfecte". n ceea ce privete resortul aciunii lor dramatice, toate aceste
povestiri ncep printr-o transpunere ntr-un peisaj insolit, n timpul nopii,
adic n timpul somnului facultilor sensibile care face posibil viziunea clar
a visului. E o trstur esenial, pe care o au i alte povestiri ale
hermetismului arab sau arabo-persan. n voluminoasa compilaie inititulat
Cartea ncercrii privitoare la tainele tiinei Balanei, alchimistul JaldakI ne-a
pstrat o Carte a celor apte Idoli atribuit lui Ballns, adic Apollonios din
Tyana. (Bonellus, care e unul dintre interlocutorii sinodului alchimic din Turba
philosophorum)^. Cartea conine o iniiere alchimic rspndit de ctre apte
idoli care sunt fcui de cele apte metale i figureaz ca preoi n faa altarului
celor apte planete". Schema reproduce arhitectonica sabean a Harrn-uiui.
Ea amintete de cea a romanului persan compus de Nizm n epoca lui
Sohravard, intitulat Haft Paikar (cele apte frumusei sau cei apte idoli)19. n
acesta s-a putut vedea, pe bun dreptate, o ilustrare poetic a motivului vita
caelitus comparanda, de care e legat numele lui Marsilio Ficino20. Datorit
conexiunilor pe care le vdete, traducem aici nceputul micului roman
alchimic atribuit lui Apollonios: M aflam n oraul care este mijlocul
Pmntului armoniei. Grbii pasul ctre Templul Soarelui, care era scldat n
raze i lumini. M nsoea un grup de nelepi cu inimile curate. mprejurul
templului erau ape curgtoare i izvoare nitoare, straturi cu flori i verdea.
Vzui cum acest peisaj armonios era cel mai frumos dintre toate. Ne
petrecurm ziua n chipul cel mai plcut i ne instalarm n timpul nopii n
templu, ntr-un apartament fastuos".
Expresia oraul care este n mijloc" evoc deja aceast lume
intermediar, ntre sensibil i inteligibil pur, care este tocmai lumea
Imaginalului, lumea Ideilor individuale, adic actualizarea Arhetipurilor n
exemplarele lor permanente, muthul mo'allaaa n terminologia filosofilor
Ishrqiyun. E o lume care corespunde acelei Magia-Imaginatio a lui Jacob
Bohme, un al treilea regat precum cel ce a fost instaurat prin alchimia ismailit
a lui Jbir ibn Hayyn. Ia natere illuminatio matutina i constituie Orientul
de mijloc sau intermediar", cel pe care l desemneaz Sohravard21.
Trebuie mai nti s te gseti sau s te regseti n aceast lume
intermediar, ca s ajungi mai sus nc? De unde trebuie pornit i cum?
Aceast cltorie mistic ncearc s ne-o descrie Povestirea Exilului
occidental.

2. Povestirea Exilului occidental. Aceast povestire este n mod


excepional scris n arab; n octombrie 1943, am avut totui norocul s
descopr, ntr-o bibliotec din Brussa, n Turcia, o traducere persan nsoit de
un comentariu, de asemenea n persan22. E adevrat, acesta din urm este de
acelai tip ca i cele care au fost fcute la Fonetul aripii lui Gabriel sau la alt
subtil roman sohravardian, de mici dimensiuni, intitulat Prietenul Amanilor
mistici23', care, fr s fie la persoana nti, expune cu o delicatee admirabil
naterea triadei cosmogonice formate din Frumusee, Iubire i Tristee. Se poate
ntreba care este, la urma urmei, nelesul acestor comentarii. Fr ndoial,
ofer o prim cheie pentru o prim descifrare a simbolurilor derutante. Dar au
mereu tendina s substituie unei drame trit la modul personal o suit de
banaliti filosofice lmuritoare. i printr-o asemenea combinaie, vrnd s
explice" simbolurile reducndu-le" la semnificaii raionale, ei dau o mn de
ajutor la distrugerea lor. Dar dac ni se spune, de exemplu, c ngerul
semnific sau reprezint cutare sau cutare for cosmic, e nevoie ca pentru
aceasta s nu mai fie nger? Oare naintarea n lumea simbolic nu cere,
dimpotriv, o putere de nelegere care coreleaz coexistena simbolizantului i
a simbolizatului, a ipostazei personificante i a personificatului, a procesului
psihic i a fenomenului proiectat i perceput prin el n physis'l Dac
virtualitatea mitului s-ar epuiza ntr-o substituire definitiv, el ar nceta, n mod
precis, s mai fie un mit i un cifru", pentru a nu fi dect o dogm.
Dup un scurt preludiu, n Povestirea Exilului occidental se pot distinge
trei acte: Captivitatea n exil i evadarea. Pelerinajul ntoarcerii. Sosirea la
Izvorul Vieii i urcarea Muntelui Sinai.
n scurtul preludiu, autorul relateaz c, citind istoria lui Hayy ibn
Yaqzn (lucrare a lui Avicenna), n ciuda sugestiilor profunde pe care le conine,
a gsit-o lipsit de aluzii la Muntele Sublim (al-ir al-A 'zam), care este Marca
ncercare (al-mmat al-Kobr) ascuns n miturile nelepilor i n istoria lui
Salmn i Absl i dup care se rnduiesc popasurile" misticilor. Astfel, s-a
pornit s spun ceva el nsui sub fonna unei poveti personale. Citm
nceputul povetii", care cu greu s-ar lsa rezumat: Cnd am pornit la drum,
mpreun cu fratele meu 'im, din regiunea de dincolo de fluviu ctre ara
Apusului, ca s vnm un stol de psri de pe rmurile Mrii Verzi, iat cum
deodat nimerirm n oraul ai crui locuitori sunt asupritori (Coran, 4: 77),
vreau s zic oraul Qairawn. Cnd bgar de seam locuitorii c soseam la ei
i c eram copiii vestitului nelept al-Hdl ibn al-Khair Yemenitul, ne
mpresurar, ne puser n lanuri de fier i ne aruncar prizonieri ntr-un pu
de o adncime fr margini".
Iat acum ce ne invit s nelegem comentatorul. Fratele meu 'im"
(literal, Prezervatul, Inviolabilul) desemneaz facultatea contemplativ sau

teoretic, care este proprietatea sufletului fr participarea corpului. Regiunea


de dincolo de fluviu (n sens geografic literal, Transoxiana) desemneaz lumea
celest. Psrile Mrii Verzi sunt lucrurile sensibile, pe care gnosticul trebuie
s le nale prin Cunoatere la starea de inteligibil, nlndu-se o dat cu ele.
ara Apusului desemneaz universul material. Aici e o identificare deja
svrit de gnosa manihean, atunci cnd spune, de pild, c, muribund.
Mani prsete Egiptul24. Qairawn este oraul cel mai ndeprtat al acestui
Apus care marcheaz extremul declin vesperal al fiinei de Lumin izvort din
lumea celest i care este deci antipodul /.vracului, al lui ii luminat io
matutina. Este deopotriv propriul corp material, n care e aruncat sufletul, i
ntregul univers al corpurilor, univers al opoziiilor, al rzboaielor i al tiraniilor
care i fac asupritori pe oamenii acestei lumi. n fine, sub numele neleptului
care este tatl celor doi tineri frai (literal, Cluza, fiul Binelui"), comentatorul
deceleaz o aluzie la Emanaia primordial i la Noug-ul cosmic. De ce
Yemenitul? Fiindc Arabia de Sud, Yemenul i regatul Saba joac un rol
important n acest simbolism mistic. De fapt, dup cum subliniaz
comentatorul, Yemen", semnificnd partea dreapt", transfigureaz acea parte
dreapt a vii n care vocea divin 1-a interpelat pe Moise din regatul de flcri
(Coran, 28:30). Adesea chiar echivaleaz termenul de khrq. Aa nct Mir
Dmd, marele maestru n filosofie din Ispahan, n timpul lui Shh'Abbs, va
opune filosofia yemenit" filosofiei peripateticene sau elenice. i nu e lipsit de
interes s remarcm c biograful lui Christian Rosenkreutz i condusese eroul
n cutarea Cunoaterii", pn la nelepii din Yemen25.
Deasupra puului adnc n care au fost aruncai captivii, continu
povestirea, se nla foarte sus un castel cu turnuri, n care le era ngduit s
urce doar n timpul Nopii. Dendat ce Ziua trezea simurile i le solicita
activitatea, ei trebuiau s coboare n fundul puului. S notm c, de fapt,
aceast condiie nocturn autorizeaz ascensiunea spiritual n castelul format
de Sferele cereti. i poate c astfel textul capt un cu totul alt sens dect cel
prevzut n cosmologia n ntregime conformist a comentatorului. Dac acesta
din urm, comparnd aceast prerogativ a somnului cu cea a morii, citeaz
versetul coranic (39: 43): Dumnezeu primete sufletele n momentul morii lor
i El le primete i pe cele aflate n somn fr s fi murit", o anumit exegez
ismailit a aceluiai verset ne ndreapt ntr-o cu totul alt profunzime26.
Presimim c aceast Noapte, care face posibil i legitimeaz evadarea, ar
putea fi, chiar aici, sensul esoteric (bin) care constituie gnosa, hermeneutica
spiritual (ta'wll) proprie ismailismului i al crei paznic este Imamul. Aceast
Noapte a sensului esoteric s-ar opune Zilei literei exterioare a Legii religioase. Zi
care n fapt nu este dect o Tenebr care nrobete corpurile, spiritele i
sufletele.

Orice ar putea fi aceasta, n fiecare noapte prizonierii contempl, de la


una din ferestre, spaiul vast, n vreme ce porumbeii Yemenului vin s le aduc
veti din regiunea interzis. Or, dup o lung ateptare, iat c ntr-o noapte cu
lun plin prin fereastr intr pupza, pasrea familiar a reginei din Saba. Ea
aduce veti sigure din regatul Saba" (Coran, 27: 22). Totul e artat, spune ea,
ntr-un bilet pe care vi-1 aduc. Or, iat ce era scris: Acestea v sunt trimise de
al-Hd, tatl vostru. n numele lui Dumnezeu, ndurtorul, Milostivul!
Suspinm dup voi, ns voi nu ncercai nici o nostalgie. V chemm, dar voi
nu v aternei la drum. V artm semne, dar voi nu le nelegei. Tu, o,
Cutare, dac vrei s scapi o dat cu fratele tu, nu ntrziai s hotri
cltoria. Agai-v de frnghia noastr."
Voalate sub sensul spiritual al citatelor coranice, urmeaz apoi indicaii
despre pornirea la drum i etapele cltoriei, adic despre ruperea legturilor
materiale, pentru a urma avntul liber al pupezei,n care comentatorul vede
transfigurate inspiraia mental i imaginaia activ. Momentul decisiv e acela
n care se ndeplinete ordinul coninut n bilet, care l repet pe acela dat lui
Noe: Urc n arc i spune: n numele lui Dumnezeu! care plutete i arunc
ancora! (11: 43)".
Acest voiaj constituie acum actul secund al povestirii noastre. Pupza,
inspiraia mental, trece nainte pentru a-i cluzi pe cltori. Soarele era
deasupra capetelor noastre, spune naratorul, cnd am ajuns la marginea
umbrei." Aici comentatorul iese din ncurctur transpunnd totul n termeni
de hilemorfism peripatetician. Soarele ar fi Forma, umbra-Materia. Momentul
ar reprezenta, pentru sufletele individuale, separarea Materiei de Form. ntradevr, atunci nu se nelege cum ar mai fi nc posibil suita de evenimente
relatate. Se vdete mai curnd c teoria hilemorfist se adapteaz cu greu
exigenelor unei viziuni n care se opereaz esenialmente o transmutaie
psihic. Aceasta necesit un alt mod de notaie, precum notaia mprumutat,
de obicei, din alchimie. Cci Soarele la amiaz" evoc acel moment al viziunii
lui Zosima n care, n spatele aductorului sbiei care venea din Orient, apare
un alt personaj care purta un obiect de forma rotund, de o orbitoare
frumusee i strlucire, al crui nume este Poziia Soarelui la mijlocul
Cerului21. Tocmai aceast poziie la amiaz (n plin Noapte, prin unnare, a
sensibilului) caracterizeaz, de altfel, pentru SohravardI lumea intermediar a
Imaginalului, cuprins ntre Orientul major al lumii angelice i Orientul minor al
lui cognitiv matutina, aceasta fiind aurora care anun eshatologia lumii
materiale sensibile, nruirea oraului asupritorilor, dup cum sugereaz acest
verset coranic: tiu c pentru poporul meu dimineaa este timpul n care
trebuie s se mplineasc ameninarea (11: 83)". Naratorul i mprumut apoi
figurile episoadelor coranice privitoare la Noe (surata 11), Moise i Alexandru

zis Dhu'l-Qarnain (surata 18), toate ca transfigurri ale Cutrii Izvorului


Vieii. Arca lui Noe a fost substituit cu vasul pe care cltorete Moise
mpreun cu un misterios necunoscut (surata 18).
Pelerinii i cunosc acum inta: urcarea Muntelui Sinai pentru a vizita
oratoriul tatlui" lor. Ei plutesc n mijlocul talazurilor ct munii de nalte"
(11:44) i, dup cum spune naratorul, prelund episodul n care fiul lui Noe ia aflat pieirea, ntre mine i fiul meu, valurile se nlar, desprindu-ne, i el
fu printre cei nghiii de adncuri (11:45)". Potrivit comentatorului, acest fiu ar
fi pneuma vitala. Acestei separri i urmeaz curnd alta. Se ajunge ntr-un loc
n care valurile izbesc cu violen; naratorul o arunc n valuri pe doica ce-1
alptase, i n care comentatorul vede pneuma fizic (ruh ab'i'i). Apoi, fr nici
o legtur, acestui episod i urmeaz acela n care Moise asist la unul din
actele de neneles ale nsoitorului su: pelerinii fac sprturi n nveliul
vasului (cf. 18:70). Curnd vor dubla acest nveli, pe versantul stng al
muntelui Jud (acela unde a acostat arca lui Noe, 11:46), pe insula lui Yjuj i
Mjuj (Gog i Magog); moralismul pios al comentatorului nu descoper aici
dect gndurile dearte i dragostea pentru lume. Totui, menionarea acestor
dou nume pregtete o trecere normal la episodul n care Alexandru ridic,
pentru un popor lipsit de aprare, o puternic barier mpotriva hoardelor lui
Gog i Magog (cf. 18: 92 sq.).
Hermeneutica lui Sohravard, cu totul personal, i dezvluie aici ceva
din secretul su: povestirea referitoare la o stare trecut este ntotdeauna
plasat n prezent, aa nct versetul coranic nu e relatat n stilul indirect al
citatului, ci spus, recitat n stil direct, la persoana nti. Termenul arabo-persan
hikyat, care nseamn povestea istoric", echivaleaz, n primul rnd,
grecescul jiijirjcng, imitaie". El desemneaz o figur de gramatic arab n
care se reia un termen pe care 1-a folosit interlocutorul, punndu-1 n cazul pe
care trebuie acesta s-1 foloseasc, cu riscul de a se comite un solecism
(echivalentul latin: Ambos puto esse Qoreischitas?
Non sunt Qoreischitas!)2*. Conversiunea Timpului pe care o opereaz
aproprierea personal a situaiilor coranice, aceast trecere la stilul direct
comport astfel o ontologie a Istoriei, pentru care solecismul" desfide Timpul
istoric". Astfel, condiionat printr-o conversie care suspend Timpul, povestea
de iniiere poate i trebuie s enune la prezent repetarea arhetipului29. n ali
termeni, aducnd textul la prezentul" subiectivitii, aceast tropologie,
aceast anafor, permite repovestirea" la persoana nti. De exemplu, ea
permite autorului s-i aproprie i episodul cu Alexandru, s-1 ridice la
nlimea unui mit spiritual i s-1 triasc la prezent. Duhurile, spune el,
lucrau pentru mine i eu pregteam izvorul cu aram topit. Le-am spus:
Suflai (n aram) pn va fi asemeni focului (cf. Coran, 18:95). Am nlat

atunci o barier i am fost la adpost de Gog i Magog i-am neles adevrul


versetului: Fgduiala Domnului tu e adevrat (18: 98)".
ns de acum nainte, procedeul hikyat, povestea strilor mitice care
determin procesul psihic, interiorizeaz nu doar textul sacru, ci i textul
cosmic". Se produce o interiorizare a bolii i a Sferelor: astrul ia un sens
interior, analog aceluia de astrum sau siclus la Paracelsus30. Fiecrui astru i
sferei sale i corespunde aici o facultate a sufletului. Emergena n afara
cosmosului, n afara Sferei Sferelor, pentru mistic, este reprezentarea fizic a
emergenei sale n afara Cerurilor interioare, crora le corespunde cte o
facultate a sufletului pentru fiecare. Cltoria spiritual se svrete atunci ca
o meditaie activ, lund ca suporturi membrele i organele acestei fiziologii
astrale interioare, ceea ce amintete de procedeul indian sau chinezesc TantraYoga31. De aici i seria de episoade, de o factur deopotriv grandioas i
incoerent, care l face pe narator s continue astfel: Am prins de Sfere cele
dou greuti i le-am aezat cu duhurile ntr-un vas rotund pe care l
construisem i pe care liniile trasaser felurite cercuri. Am tiat atunci curenii
care neau din centrul Cerului. Cnd apa a secat la moar, edificiul s-a
prbuit i aerul s-a rspndit n aer. Am aruncat ctre Ceruri Sfera Sferelor,
ca s zdrobeasc Soarele, Luna i astrele. Am scpat atunci din cele patruzeci
de cercuri i din cele zece morminte".
Aici comentatorul se strduie s susin un calcul minuios de
corespondene pe ct de banale pe-att de puin convingtoare, n vreme ce
povestea se continu dincolo de semnele Zodiacului. Dominnd atunci lumea i
inter-mundus, pelerinul mistic percepe muzica Sferelor, care l face s leine de
bucurie. ntr-un fel, acesta e preludiul muzical al celui de-al treilea act al
dramaticului pelerinaj.
Acest al treilea act e constituit din dou ntlniri; el cunoate lacrimile
bucuriei i strigtele de disperare, aceasta nc nu e rezolvarea final a
disonanei occidentale". n cele din urm, am ieit din grote i din peteri,
continu naratorul, ndreptndu-m spre Izvorul Vieii. Am zrit atunci Marea
Stnc n vrful unui munte aidoma Muntelui Sublim. Am ntrebat petii care
se adunaser n Izvorul nemuririi, bucurndu-se ntr-o tihnit fericire de
umbra sublim pe care o aruncau asupra lor acel munte i acea stnc. Care e,
aadar, numele acestui munte nalt'? i ce e cu aceast Mare Stnc? Unul
dintre peti, alegndu-i drumul n mare, veni s-mi spun: Aceasta e ceea cei dorea toat nflcrarea ta; acest munte e Muntele Sinai i aceast Stnc e
oratoriul tatlui tu.
Dar aceti peti, zic eu, cine sunt?
Sunt tot attea imagini despre tine nsui. Suntei fiii unui singur tat.
Au trecut prin ncercri asemntoare cu a ta. Sunt fraii ti."

Dup ce a primit urrile i efuziunile acestora, pelerinul mistic urc


naltul munte. Vede un nelept de-o asemenea frumusee i de-o asemenea
strlucire, nct e aproape copleit de emoie. Cnd lacrimile l las s
vorbeasc, i amintete de nchisoarea din Qairawn. Fii tare, i se rspunde
cu blndee, acum eti salvat. Totui, trebuie s te ntorci la nchisoarea din
apus, cci nc nu te-ai lepdat cu totul de piedici." Aceast perspectiv l
scoate din mini pe srmanul pelerin: Am gemut, strignd aa cum strig cel
aflat n pragul pieirii". ns drept mngiere primete ncredinarea c, o dat
ntors n nchisoarea sa, va putea reveni n paradisul Sinaiului de cte ori va
dori, pn cnd, cu totul eliberat, va putea s prseasc definitiv ara din
apus.
n ncntarea pe care o suscit n el aceast promisiune, misticul
primete comunicarea ultimului mister al originii sale. neleptul urc Sinaiul,
care e slaul su, dar mai sus se afl un alt Sinai, acela n care locuiete
propriul su tat", npoyovog-ul Copilului su terestru, n stilul scrierilor
hennetice. Raportul cu Acela care l precede i care 1-a zmislit pe el nsui este
analog, spune el, cu propriul raport care l unete cu acest om pe care, la
rndu-i, 1-a zmislit. Sunt o parte din el, aa cum i tu eti o parte din mine."
i deasupra Sinaiului npoovog-ulu'i su mai sunt alte Sinaiuri nc, pn
cnd filiaia sfrete n Insondabil, acela pe care nici o fiin nu-1 ntrece n
fiin, Lumina luminilor, n care i au izvorul toate luminile.
Fr nici o ndoial, aici neleptul frumos i luminos pe care l caut
misticul i pe care l primete ca tat" al su este ngerul care n rangul inferior
al ierarhiei angelice figureaz ca ngerul Gabriel sau ngerul Omenirii. Totodat,
aici nu se deschide doar perspectiva angelologiei clasice a neoplatonismului
arabo-persan. Angelologia lui Sohravard las s se ntrevad drama
precosmic ce se afl la originea Exilului n Apus", unde sunt reinute fiinele
de lumin, misterul ascuns n simbolismul celor dou aripi ale ngerului
Gabriel, dintre care una e umbrit de Tenebre. n acest simbol, intuiia va
putea sesiza cum s imagineze" raportul i ntlnirea dintre om i ngerul su,
mister n faa cruia urmau s se poticneasc comentatorii, cci nu se afl
nscris nici n schema filosofiei, nici n aceea a teologiei exoterice. Cci la
sfritul Povestirii Exilului occidental, unio mystica se svrete ntre un suflet
omenesc i o fiin de lumin care nu este Dumnezeul absolut i transcendent
al teodiceei sau al Legii religioase pozitive. Aceast uniune postuleaz o
angelologie teogo-nic ce face s se clatine cadrul unui monoteism abstract,
angelologie care e aceea a oricrei gnose.
S terminm ns lecturarea povestirii. Creterea tempoului n ultimele
fraze ce formeaz postludiu! trdeaz nostalgia pentru care aceast viziune n-ar
fi dect o povestire la trecut, dac promisiunea fcut de nger n-ar transforma-

o n povestea unui mereu iminent viitor. Despre mine e vorba n aceast


poveste, cci situaia fusese rsturnat mpotriva mea. Din spaiul superior am
czut n abisul Infernului, printre oamenii care nu sunt Credincioi; am fost
inut prizonier n ara din Apus, dar continui s resimt o anumit desftare
despre care nu sunt n stare s vorbesc. Aceast destindere a fost una din acele
suite de vise care se ndeprteaz repede. O, Doamne al meu, izbvete-ne din
nchisoarea Naturii i din capcanele Materiei."
Aici se ncheie Povestirea Exilului occidental. Trebuie s recunoatem c
tnrul maestru al Ishrq-ului avea o imaginaie configuratoare destul de
puternic pentru a insufla via propriilor filosofeme, a le vizualiza" i a le
simi ca personaje ale propriei sale drame. Un exemplu pretutindeni foarte rar;
unic, poate, n contextul filosofiei arabo-persane.
3. Simbolismul alchimic. n cteva cuvinte, se cuvine acum s
condensm o prim nvtur pe care putem s o tragem. Finalul Povestirii
Exilului ne pune problema a ceea ce noi numim o angelologie fundamental",
n msura n care aceasta dezvluie o Ordonare a fiinei n care e de regsit
structura integral a unui existent uman. Dou aspecte ale observaiilor
noastre ne-au semnalat, n principal, calea ce se deschide cercetrii: cele
referitoare la gnosa ismailit i cele referitoare la simbolismul alchimic. Primele
i vor releva importana mai departe. Celelalte ne vor reine atenia pentru
moment.
Chiar din preludiu, se impune o observaie curioas. Termenii n care e
redactat misteriosul bilet adus de pupz regatului Saba corespunde aproape
literal cu invitaia adresat filosofilor de ctre Piatra nelepilor, n Cartea celor
Dousprezece Capitole, atribuit lui Ostaneu, magul persan: Aceast piatr v
vorbete i voi nu o auzii deloc; v cheam i nu-i rspundei. O, minune! Ce
surzenie v astup urechile! Ce extaz nbu inimile voastre!"32 Percepnd
aceast rezonan, ne ntrebm: s fie oare alchimia o interpretare printre alte
posibile interpretri ale Povestirii Exilului occidental sau, dimpotriv, orizontul
Operei alchimice n-ar fi de o asemenea comprehensiune, i mai curnd,
Povestirea Exilului se ofer drept o formulare particular a simbolismului ei?
Dac optm pentru a doua alternativ, o facem iniiind cercetarea n
lumina rezultatelor att de fecunde pe care le datorm analizelor lui C. G. Jung
i, n egal msur, presupunnd fenomenologia pe care o reclam n prealabil
orice cercetare: de a ti n ce condiii un fenomen sufer o epifanie, ce lucru i
arat lui nsui subiectul i cum i-1 arat, urmrind indicaia pe care o d
verbul nocpcaveLcr&ai n mod riguros pe o voce potrivit. Or, materia prima
asupra creia lucreaz alchimitii nu e o materie constatabil la modul chimic,
i nici mcar un proces ce poate fi gndit n termenii chimiei moderne. Este
vorba, esenialmente, de un fenomen psihic. Ct despre organul esenial al

operaiunii alchimice, acela prin care ea i dezvluie siei fenomenul su, tim
c acest organ fusese desemnat de ctre alchimitii latini drept Imaginaia, care
nu are nimic din sensul vulgar pe care l are n francez cuvntul imaginaie
(fictiv, ireal), ci tocmai imaginaia vera et non pkantasticar*. Aceast Imaginaie
n sens adevrat este capacitatea de a produce o lume chiar n sensul n care
orice Creaie este o Imaginaie divin (cum puteau s o neleag un Bohme sau
un Novalis). Ea realizeaz lucrurile cjuae extra naturam sunt*, care nu sunt
date n lumea noastr empiric, cci nu exist experien sensibil pentru ele,
de aceea Jung i recunotea acesteia o natur arhetipal aprioric*5. Acest
organ i aceast lume sunt reprezentate n povestirea sohravardian prin
pupz i prin regatul Saba sau Yemen, sau prin poziia Soarelui la amiaz.
Desfurarea acestei Imaginaia este o meditaie activ, prelungit i
creatoare, immensa diuturnitas meditationis (Ryland)- ce are caracterul unui
dialog interior, colloquium internum, al omului cu el nsui, cu Dumnezeu sau
cu ngerul su. Or structura povestirii sohravardiene de iniiere este prin esen
acest dialog.
n fapt, condiiile la care ne refeream mai nainte i care motiveaz
simbolismul acestor povestiri, pentru c evidena teoretic i orice fapt din
operele dogmatice nu ar putea produce intrarea efectiv pe Cale, aceste condiii
sunt identice acelora pe care le impun magistrului alchimic secretul i
simbolismul su, pentru c acesta const n relaia cu puterile invizibile ale
sufletului"37. Rodul acestei meditaii ar putea fi desemnat drept sublimare a
Pietrei, volatilizare sau ca Ascensiune pe Sinai". Lumea n care se ivete nu
este nici aceea a unei Materii existnd n sine, nici aceea a unei Forme
abstracte, ci acest regat psihic al corpurilor subtile" care e lumea intermediar,
Orientul de mijloc pretndu-se unei apprehensio aurea (care are natura
aurului*).
ntr-o manier nc i mai precis, care este acest rod? E transmutaia
psihic ce produce din ea nsi i n ea nsi Imaginaia vera, ca chintesen,
un extras concentrat de puteri vitale, fizic-cor-porale, dar i psihice. Potrivit
expresiei Iui Ryland, aceast Imaginaie creatoare este astrum n homine,
caeleste sive supracaeleste corpus*^. Acest ultim termen formuleaz misterul
ultim al Operei alchimice. Imaginaia vera ca subtile corpus, corp subtil", este,
totodat, organ i rod al propriei hierurgii: ea trebuie s produc n act corpul
transfigurat al Resureciei, acela pe care alchimia chinez l numete Corp de
Diamant". Crearea i perenizarea corpului spiritual psihic, aceasta este
naterea omului pneumatic40.
Cea mai fecund munc pe care o putem ntrevedea aici ar fi o cercetare
de texte ct mai complet cu putin, care s permit susinerea simultan a
studiului tradiiei alchimice latine i a studiului simbolismului alchimic n

Orient i n Extremul Orient. Pentru a nu meniona aici dect Iranul islamizat,


se constat c marele maestru al sufismului din Kerman, n secolul al XlV-lea,
Shh NimatoJlah Wall, de la care se origineaz cea mai mare parte a gruprilor
sufi din Iranul actual, i-a adnotat singur propriul exemplar din Jaldak (140 de
glose)41. La confluena secolelor al XVIII-lea i al XlX-lea, maetrii renaterii
sufismului iranian, Nur 'AU Shh i Mozaffar 'AII Shh, experimenteaz, la
rndul lor, n notaii alchimice, fazele misterului Uniunii mistice42. n gnosa
shaykhl, alchimia ca fizic a Resureciei" are, de asemenea, un rol
preponderent. Exist, aadar, o tradiie iranian persistent din epoca n care
alchimistul Zosima afirma c misterul fundamental al alchimiei e identic cu
misterul cel mai tainic al religiei lui Mitra43. n iismul iranian, tradiia se leag
de rolul iniiator al celui de-al Vl-lea Imam, Ja'fardiq, cel puin acela care a
instituit Corpus-ul lucrrilor lui Jbir.
Or, n sumedenia de materiale alchimice arabe i persane, nc inedite,
am descoperit recent un tratat atribuit celebrului mistic al-Hallj, un tratat
foarte abscons, din fericire urmat de un comentariu atribuit lui Ghazl i
intitulat Dezvluirea misterelor paietelor de aur44. Cele dou atribuiri sunt
foarte ndoielnice; ns ele nu schimb nimic n coninutul textelor i asta
intereseaz aici. ntr-adevr, n prima parte a opusculului i n aceeai ordine
secvenial figureaz unele simboluri din Povestirea Exilului occidental. n
partea a doua, tratatul stabilete un sincronism decisiv ntre transmutaia
Pietrei i angelomorfoza sau deificarea omului, reciprocitatea dintre misterul lui
Anthropos i misterul alchimiei.
Printr-un procedeu hikyat, o exegez tropologic la prezent", ca n
Povestirea Exilului, aflm cum Piatra mistic e separat de Pmntul impur,
care este fiul lui Noe nghiit de potop. Apoi, succesiunea clasic a episoadelor
Operei alchimice (nnegrire, albire, nroire, nigredo, alhedo, ruhedo),
reproducnd chiar ordinea povestirii sohravardiene, dup sfierea vasului,
figureaz ca trecere prin insula lui Gog i Magog i ca munca duhurilor cu focul
(Coran, 18:95), stimulat prin pomenirea aceluiai verset coranic invocat n
episodul corespunztor al Povestirea Exilului, pn cnd se mplinete (se
adeverete) fgduiala Domnului tu (cf. 18:96)". i n ambele pri e aceeai
zmislire a corpului Resureciei. Sohravard i asimila la prezent" starea unui
Alexandru mistic; aici, corpul astfel tratat cu elixir este numit Dhu'l-Qarnain
cu dou coarne" (sau dou vrfuri sau dou trese), dintre care unul este
albea i cellalt roea, Elixir lunar i Elixir solar, masculin-femininul, Rehis-ualchimitilor latini. Iar textul nostru adaug: Cnd afli aceasta prin
adevrata tiin, cunoti nvierea morilor". Pentru a atinge acest el, sunt de
urcat patru muni: muntele Qf (legendarul munte nvluitor, Piatra),Sad i
Num (dou litere arabe corespunznd Elementelor) i, n cele din urm,

Muntele Sinai (care se afl n centru). Ar mai fi de reinut i alte corespondene,


precum ideologia yemenit", ara Reginei din Saba ca Pmnt sacrosanct,
unde crete smna corpului subtil al Resureciei.
Un episod frapant din Povestirea Exilului ne reine, n cele din urm:
dialogul cu Petele care locuiete n Izvorul Vieii. Analiznd surata 18, Jung a
desclcit cu inspiraie implicaiile acestui episod al cltoriei lui Moise, n care
slujitorul las s-i scape petele ce recapt atunci via, plonjnd din nou n
Elementul su: petele s-ar identifica misteriosului Khadir i, n cele din urm,
Sinelui suprapersonal al lui Moise nsui45. Este fllius philosophorum,
regenerat i trezit la o nou via prin cufundarea n Apa Vieii, Aqua
permanens. E semnificativ c aceast identificare se afl, confirmat de
Sohravard nsui, n finalul Epistolei Arhanghelului mpurpurat. Pelerinului
mistic, preocupat s tie cum va birui muntele Qf i apoi inutul Tenebrelor, ca
s ajung la Izvor, ngerul i rspunde: Oricine se scald n acest izvor,
nicicnd nu se va mai murdri. Acela care a aflat nelesurile Adevratei
Realiti, e cel ce a ajuns la acest Izvor. Cnd iese din el a atins Aptitudinea,
aa cum pictura de balsam pe care o veri n cuul palmei, la soare, se face
cu totul transparent. Dac tu eti Khadir, peste muntele Qf fr durere vei
putea trece46".
Din a doua parte a tratatului alchimic pseudohallajian nu vom reine aici
dect fundamentul ontologic: nu exist dect unul i acelai mister, acela al lui
Anthropos, n sensul n care exist coresponden simbolic ntre lumea umandivin, de la piscul Unitii divine i pn la Elementele individualizate, i
fiecare din fazele lumii alchimice a Pietrei. Exist un Anthropos minor i un
Anthropos major (Inslnyat soghr i Insnyat kobr). Umanitatea minor este
aptitudinea de a primi, n mod treptat, gnosa. Umanitatea major comport
dou grade: 1. un grad care este divinitatea minor" (Ilhiyat soghr), prim
participare angelomorfic, aptitudine de a primi ansamblul Numelor divine,
ceea ce din punct de vedere alchimic este momentul sfierii vasului, disoluia
prin Ap i Foc, cnd prin elixirul Pietrei devine apt de a primi Efuziunea
Elixirului lunar. 2. La rndul su, acest grad marcheaz aptitudinea de a primi
Elixirul solar, ceea ce desemneaz, din punct de vedere alchimic, divinitatea
major" (Ilhiyat kobr). Dublului Adam i sunt atunci deschise toate comorile
hierosofice i hierurgice47, comorile Luminii Luminilor, cci Elixirul lunar este
Lumina i Elixirul solar este Lumina Luminilor". Mister al Resureciei (tu es
ejus minera et de te extrahitur, enun Rosarium-ul4H), vestirea transmutaiei
alchimice este prin esen o vestire eshatologic. i de aceea, la nceputul
Povestirii Exilului, Sohravard putea s se refere la Muntele Sinai ca la Marea
ncercare.

Astfel suntem readui la termenul i la principiul Povestirii Exilului


occidental. Ceea ce am desprins n final este c reunirea Eului occidental"
cufundat n tenebre cu Eul oriental" de lumin este Evenimentul eshatologic
care nu poate fi anticipat de contiin dect prin fugare atingeri. Experiena
alchimic ne-a ntiinat despre locul i organul su, Imaginativ vera, dialog
interior, i despre rodul su, corpus subtile. Dialog interior, care-i d fiin
Imaginndu-1, aceluia pe care alchimitii latini l numeau Infans noster i l
face s traverseze, asemeni picturii de balsam", muntele Qf pentru a ajunge
la Izvorul Vieii i la Sinai.
Dialogurile sohravardiene nal viziunea la un orizont mai nalt nc
dect acela ai omului i sufletului su"; ele expun motivul omul i ngerul
su". Prin urmare, dac reunirea cu ngerul este motivul eshatologic, se cuvine
s-i aprofundam esena. Ce este omul i ngerul su? SogravardI ca i
alchimitii au nc multe s ne dezvluie asupra acestei chestiuni, n motivul
Naturii Perfecte". i dac reunirea cu ngerul este Evenimentul eschatonului,
se cuvine s-i sesizm arhetipul mai cu seam acolo unde reunirea cu Dublul
celest constituie prin excelen cshatologia, mplinirea final, i anume n
eshatologia manihean i mazdean.
II. Mitul lui Hermes i Natura Perfect"
Concluziile noastre precedente ne-au orientat cercetarea spre motivul
omul i ngerul su", ca motiv al unei antropologii avnd drept principiu i el
o angelologie fundamental. Acest motiv, pe care l-am vzut precizndu-se chiar
la sfritul Povestirii Exilului occidental, acolo unde am descoperit c unio
mystica a sufletului cu fiina ce-i este origine se prezenta ca mplinire a eului
personal al misticului n persoana ngerului care, fiindu-i Origine, i este i loc"
de ntoarcere. Persoana ngerului este n acest sens locul" supraexistenei
cereti a misticului; nu este nici Abisul divin impersonal i insondabil, nici
Dumnezeul extracosmic, deopotriv transcendent i personal, de un monoteism
abstract sau pur formal49. ns din moment ce unio mystica a omului cu
ngerul se precizeaz ca o reunire a sufletului cu ngerul su, cercetarea se afl
orientat ctre o noiune a Unicului, nu n sensul unei uniciti aritmetice, ci
mai curnd n acela al Unitii arhetipale, unifice, care monadizeaz" toi
unicii". Experiena care realizeaz acest de fiecare dat unic" al fiinei
rentorcndu-se la Unitatea sa presupune atunci un kath'ena, ceva asemenea
unui kathenotcism mistic. n acelai timp, reunirea dintre suflet i ngerul su
nu se svrete ca o fuziune ce anuleaz polaritatea celor doi termeni ntr-o
Unitate simpl. Ea comand o ontologie n care individuaia consum nu
solitudinile Unicului, ci de fiecare dat misterul Unicului care este Doi, al lui
Doi care este Unic.

De aceea, interogaia cea mai struitoare se va ndrepta acum asupra


acestui nger care apare numit n povestirile sohravardiene. Mai nti se ridic
dou ntrebri. Dac evocm simbolismul celor dou aripi, de lumin i de
obscuritate, n conexiune cu datele marilor tratate dogmatice, prima va fi
aceasta: care este locul acestui nger n ierarhia ipostazelor celeste sau a Logoilor majori? Este el Primul, sau al Doilea? i n acelai timp, ezitrile
comentatorilor Ishrqyun ne fac s ne punem aceast ntrebare: acest nger
este ngerul-arhetip al naturii umane sau este ngerul individual, pe care textele
hermetiste raportate de SohravandI l numesc Natura Perfect" (/ ib' altmmyl ntrebri hotrtoare, din ansamblul crora ia natere mitul n
exclusivitate sohravardian al lui Hermes, a crui intervenie printre motivele
resuscitate ale strvechii Perii configureaz neozoroas-trismul" propriu
maestrului Ishrcj-ului. Dar atunci cine este aceast Natur Perfect"? n
esen, vestirea unui mod de a fi dndu-i fiinei terestre un Dublu celest i n
care vedem arhetipul cel mai clar manifestat n vechile hierosofii iraniene. Mod
de a fi a crui mplinire este hierogamia pe care alchimia o figureaz ca nou
natere. n cele din urm, acest motiv alchimic al lui Puer aetermts, n
semnificaia sa eshatologic, ne va plasa la acelai deznodmnt al unei
sofiologii iraniene care dezleag simbolismul celor dou aripi ale lui Gabriel,
ngerul Omenirii. Acestea sunt cele patru teme pe care le vom examina aici
repede, i a cror aprofundare ar cere un ntreg volum.
1. ngerul Omenirii i ngerul lui Hermes. Cutnd n texte ce rang din
ierarhia cereasc i revine ngerului de pe Sinai, vedem c acest motiv ne apare
nu ca o dilem, ci ca un cifru" pe care angelologia fundamental invit fiecare
fiin uman s-1 rezolve. S ne plasm n centrul schemei generale pe care neo propune Cartea Teosofiei orientale, precum i Cartea Templelor Luminir".
nvestirea fiinei repet la fiecare treapt a fiinelor relaia primordial dintre
Primul Arhanghel i Lumina Luminilor; aceast relaie de iubire originar
atribuie fiecrei esene un Iubit din lumea superioar, care este deopotriv
Originea i Cluza sa. Fiecare specie e considerat ca fiind teurgia propriului
su nger, cruia Sohravard i d de fiecare dat numele cu care e desemnat n
angelologia mazdean. Astfel nct teurgia constituit de specia uman n
ansamblul ei i are propriul nger: ngerul Gabriel, pe care Sohravard l
identific uneori cu ngerul Sorush (Sraosha n Avesta, Srosh n pahlav)51, i
n mod constant cu Spiritul Sfnt, potrivit identificrii coranice aprofundate
prin gnosa islamului. ns acest nger, se spune, ar fi n egal msur acea
Inteligen pe care filosofii elenizani o numesc Inteligena agent", i aici i are
originea o dificultate major, extrem de bine observat de ctre un comentator
iranian al lui Sohravard, Jalloddln Dawwnl, n secolul al XV-lea.

Aceast identificare ar tinde, ntr-adevr, s fac din ngerul teurg al


Omenirii cea de-a Zecea dintre Inteligene, potrivit schemei cosmologice
peripateticiene, adic Inteligena zmislit de Inteligena Lunii52. Dar atunci, la
nceputul Epistolei Arhanghelului mpurpurat, cum poate acesta s-i spun
pelerinului mistic: Sunt Primul-Nclscut dintre copiii Creatorului i tu m
numeti flciandru?" Pe de alt parte, dac este adevrat c n Povestirea
Exilului, ca i n aceea a Aripii lui Gabriel, ngerul este al Zecelea n ierarhia
ipostazelor, hermeneutul, pentru naturile umane din tcerea lumilor
superioare, n egal msur a menionat c acest nger este, ca atare, al Zecelea
dintre Logoi-i majori", i nu al Zecelea dintre Logoi-i intermediari", cei care
sunt stpnitorii sferelor i corespund Inteligenelor cosmologiei elenice. Cele
dou scheme nu coincid, ci se suprapun i de aceea identificarea pur i simplu
a lui Gabriel ngerul sau Spirit Sfnt cu Inteligena agent este plin de
dificulti de nerezolvat; poate c e accidentul tipic al ntlnirii dintre filosofia
elenic i filosofia yemenit".
ns figura ngerului nu nceteaz a ne oferi enigma primordial: el este
teurgul i arhetipul Omenirii i ne este reprezentat avnd dou aripi: una de
lumin, cealalt cufundat n tenebre. n simbolismul lor, maestrul Ishrq-ului
vede secretul nelepciunii vechilor peri. n termeni filosofici, potrivit lui, aripa
ntunecat marcheaz nonnecesitatea de a fi, contingena care afecteaz, din
momentul cnd e considerat n sine, tot universul manifestat, ncepnd cu
insondabila Lumin a Luminilor i nu doar a Zecea dintre ipostazele
arhanghelice de Lumin. Mai mult, de vreme ce aceasta dezvluie misticului c
este Primul-Nscut al Creaiei i c, naintea lui chiar, a devenit ea nsi pe
jumtate captiv tenebrelor, ea dezvluie astfel o dram originar survenit n
propria sa fiin de nger al Omenirii, n afara creia nu se poate spera s se
neleag misterul fiecrei naturi umane ieite din acest nger i nici, n cele din
urm, rezolvarea dilemei propuse comentatorilor: ngerul viziunii este ngerul
Omenirii sau ngerul personal al lui Hennes? Aceast dram survenit n nger
i n fiecare din exemplificrile fiinei sale este tocmai cea care trebuie s ne
ajute imediat s descoperim rspunsul la ntrebarea: ngerul este Primul sau al
Zecelea?
Or, acest rspuns l ntlnim prin excelen n angelologia cosmogonic a
ismailismului53, angelologie care cunoate o dram anterioar" mitic apariiei
Adamului pmntean. La originea originilor, distinge o diad arhanghelic
(ntiul i al Doilea Arhanghel, Inteligen i Suflet, Logos-Sophia) care este
Manifestarea primordial a Deitii insondabile i incognoscibile, fr ipseitate
i fr predicat. Din aceast diad provin apte ipostaze heruvimice
{Karublyun), din care Primul ezit i ntrzie s recunoasc i s svreasc"
Unitatea i Unitudinea divin (tawhld), precum i ntietatea Inteligenei

primordiale. ntrziind astfel, ea i pierde rangul (al treilea n ierarhia


cereasc), rmas vacant i, n ciuda cinei, care i este acceptat, nu mai
ocup dect locul al Zecelea. Drama aceasta se afl la originea ntunecrii aripii
stngi a lui Gabriel i o reprezint cu o vigoare cu totul diferit de un recurs la
contingena filosofic. Devenit al Zecelea n Pleroma celest superioar i
Primul n acea Plerom angelic din care purcede i se substanializeaz"
lumea Sferelor cereti, Gabriel ca nger al Omenirii este astfel n persoana
misterul originarului Anthropos suferind n captivitatea Tenebrelor. Naturile
umane care sunt membrele" sale, adic Aleii tuturor treptelor ierarhiei
ismailiene, au ca sens i menire a vieii lor s-1 ajute s suprime aceast
Tenebr, suprimnd-o n ei nii, s-i uneasc efortul sub ndrumarea (ta'yld)
Celetilor, graie crui fapt ngerul s urce n rangul su originar. n a lor
existen n maniera ngerului" se verific i se realizeaz natura arhetipic a
acestui nger i chiar aici se va afla ntemeiat relaia dintre individul uman i
ngerul su, sau Natura sa Perfect".
Comentatorii s-au lovit de dificultile analizei. Astfel, rnd pe rnd,
Dawwn tinde s identifice n ngerul-arhetip (Rahb al-Nu') Natura Perfect"
din viziunea lui Hermes54, n vreme ce elevul su Maibod nclin s vad n
aceast Natur Perfect" pe ngerul-arhe-tip n persoan55. Aadar, o nou
ntrebare cu privire la persoana ngerului vine aici s o dubleze pe prima.
Natura arhetip a ngerului teurg al Omenirii deja ne sugereaz c nu este vorba
de o dilem, ci de faptul c cercetarea trebuie s se orienteze spre aceast tem:
dac sub numele de Natur Perfect" se manifest ngerul individualizat, care
e atunci legtura dintre el i fiina individual al crei nger este i care este, n
mod reciproc, legtura lor cu ngerul-arhetip? Pentru a schia un rspuns e
nevoie de o ntoarcere. Trebuie s trecem prin textele n care se reveleaz
aceast Natur Perfect", ngerul lui Hennes, chiar acolo unde se afl originea
mitului strict sohravardian al lui Hermes.
n marea Carte a Conversaiilor^, Sohravard evoc viziunea celebr n
cadrul creia Hermes pune ntrebri frumoasei i misterioasei entiti
spirituale care i se manifest, i primete acest rspuns: Eu sunt Natura ta
Perfect". n Cartea Lmuririlor11, mitul lui Hennes se precizeaz: Hennes st
n timpul nopii n Templul Luminii, n prezena unui Soare. Cnd strlucete
coloana aurorei", el vede un Pmnt gata s dispar o dat cu oraele asupra
crora se abtuse mnia divin. Regsim aici, aproape identice, unele episoade
din Povestirea Exilului: Soarele de la miezul nopii" (ziua plin a lui Imaginaia
vera n Noaptea simurilor); iIluminaia matutina ridicndu-se la Rsritul
Sufletului i anunnd eshatologia, nruirea oraelor asupritorilor. Hermes
strig atunci: Salveaz-m, tu, care eti tatl meu" i aude acest rspuns:
Prinde-te de raza iluminatoare i urc pn la crenelurile Tronului". Urc i

iat c exist un Pmnt sub picioarele sale i exista un Cer", Pmnt i Cer n
care comentatorii (Shahrazur i Ibn KammOna) recunosc lumea intennediar a
Imaginatului, Orientul de Mijloc", adic lumea n care corpurile se
spiritualizeaz i spiritele devin corporale"
HENRY CORBfN
(Mohsen Fayz) i n care s-ar putea recunoate ceva asemntor
universului spiritual al viziunilor lui Swedenborg58. Mai departe Shahrazur,
comentatorul, identific n fiina creia i e lansat apelul pe ngerul originator
(pe care am vzut c misticul l ntlnete n Sinai), n vreme ce n Hermes
deosebete sufletul misticului nsui, sufletul Perfectului. Vedem astfel lund
natere n hierosofia [shrq-ului ceva asemntor mitului lui Hermes, erou al
eshatologiei mistice, n sensul c prin procesul de hikyat fiecare experien va
recita" la rndul su la prezent", la persoana nti, experiena lui Hermes;
fiecare suflet perfect o exemplific, re-citeaz, aa cum au exemplificat-o deja
viziunile lui Zarathustra i ale lui Kay Khosraw59.
n unii Psalmi" nc inedii, n care de multe ori respir un lirism
exatraordinar, Sohravad face neleas dominanta hermetismului su. Astfel, n
Psalmul Marelui Testament el strig: Am mprumutat strlucirile meteorilor
i am mbriat cu ele rmul. Am gonit cetele demonilor ca s nu m vad
urcnd spre cohortele de Lumin. Am invocat pe tatl meu, spunnd: O, nger
al Teurgiei desvrite, tu, Aproapele lui Dumnezeu, tu, Prea Nobile! Ia-m la
tine, ca fiina-mi s creasc aidoma unei splendori a Luminii divine".
i dup un soi de pelerinaj mistic, n care viziteaz din nlime n
nlime Templele Nevzutului, ncheie: Astfel este Imperativul divin, potrivit
cruia a fost gravat hierograma Hermes. Fgduiala i-a fost pecetluit. ngerii
i sunt martori i aceti martori i sprijin pe actualii nsoitori ai corpurilor
umane".
Aadar, valoarea exemplar i exemplificatoare a extazului lui Hermes e
fondat de acest pact mistic. Ct despre coninutul promisiunii, o alt invocaie
liric a lui Sohravard, cea dedicat Naturii Perfecte, o prefigureaz astfel: O,
Tu, Doamne al meu i prin, nger al meu sacrosanct, preioasa mea fiina
spiritual, Tu eti Tatl n Cerul Spiritului i eti Pruncul n Cerul Gndirii. Tu
eti cu desvrire druit. ndrumrii mele. Eti cel a crui fervoare struie la
Dumnezeu, la Dumnezeul Dumnezeilor, pentru a-mi rscumpra greeala. Tu,
care eti mbrcat n cea mai strlucitoare din luminile divine. te implor. Ah!
nfi-eaz-mi-te n cea mai frumoas din epifanii, arat-mi lumina feei Tale
minunate. Fii mijlocitorul meu. ridic din inima mea tenebrele vlurilor"61.
Reinem n special calificativul dat Naturii Perfecte, deopotriv
Zmislitoare i Zmislit. E una din multiplele variai unii ale aceluiai simbol,
instituind o relaie n care termenii i pot schimba genul (ngerul, Spirit Sfnt,

invocat drept tat" n Povestirea Exilului, era conceput de gnostici ca Mam


divin); dar simbolul revine ntotdeauna la a sugera inexprimabilul, n faa
cruia eueaz resursele limbajului omenesc: misterul unei uniti duale, al
unui mod de a fi n dualitudine semnificat aici de relaia omului cu ngerul su,
aceea care canonizeaz relaia lui Hermes cu Natura sa Perfect i la care
aspir eroul povestirilor sohravardiene de iniiere. Se cuvine, aadar, s
ntrebm textele tradiiei hermetiste pe care le-a putut cunoate Sohravard
cine este aceast Natur Perfect i ce mod de a fi determin ea n existena
uman, pentru a exemplifica n aceasta natura ngerului-arhetip.
2. Hermes i Natura Perfect sau omul i ngerul su. Textul cel mai
accesibil n momentul de fa referitor la Natura Perfect pare a fi lucrarea de
teurgie cunoscut n latin sub numele de Picatrix (deformare a numelui lui
Hippocrate), al crei original arab poart titlul Ghyat al-Haklm (elul
neleptului) i al crui autor trebuie s fi trit prin secolul al VUI-lea62.
Conine, ntr-adevr, un lung citat dintr-o anumit Carte al-lstamkhlr", n care
Aristotel e presupus a nu-i precupei sfaturile ctre Alexandru, i l nva felul
n care se cuvine a invoca Natura Perfect i a o ruga s se arate. Textul
menioneaz n detaliu celebra viziune la care, dup Sohravard, s-au referit
nencetat Ishrqlyun-n. Aflm c Natura Perfect este secretul ascuns n
filosofia nsi" i c filosofii nu au crezut c e posibil s-1 dezvluie dect
acelor discipoli care ajunseser la treapta desvrit a nelepciunii64. Ea e o
entitate spiritual (ruhnlya) la care filosofii particip n grade diferite i pe
care ei au numit-o cu diferite nume
(att de deformate de scrierea arab, nct nc nu se poate presupune
vreo identificare motivat).
i iat, se spune, ce a povestit Hermes: Cnd am voit s aduc la lumin
tiina misterului i a modalitii Creaiei am ntlnit o bolt subpmntean
obscur, plin de tenebre i de vnturi. Nu vedeam nimic din cauza
ntunericului i nu puteam ine lampa aprins, cci vntul btea prea tare.
Atunci mi s-a artat n timpul somnului o fiin a crei nfiare era de o mare
frumusee, care mi-a spus: Ia o lumin i aaz-o ntr-o sticl care o va ocroti de
vnt; n pofida acestuia, ea te va lumina. Intr apoi n ncperea
subpmntean; sap n mijlocul ei i scoate de acolo o anume imagine
teurgic fcut dup regulile Artei. Cnd vei fi scos aceast imagine, vnturile
vor nceta s mai bat n ncpere. Sap apoi n cele patru coluri ale acesteia:
vei aduce la lumin tiina misterelor Creaiei, cauzele Naturii, originile i
modalitile lucrurilor. Atunci i-am spus: Aadar, cine eti tu acesta? Mi-a
rspuns: Sunt Natura ta Perfecta. Dac vrei s m vezi, cheam-m pe
nume.*'65

Aceast poveste pe care, probabil, i-a nsuit-o Ballns-Apollonios din


Tyana n cartea arab ce-i este atribuit66, i va dezvlui o remarcabil
densitate a analizei psihologice: coborre n profunzimile lui Psyche obscur;
claritatea fragil a lmpii-contiin fiind de ajuns pentru a rupe farmecul";
secretele Creaiei descoperite la izvoarele nsei ale proieciilor sufletului
proiectnd i configurndu-i lumea.va; totul svrindu-se sub inspiraia
venit mult mai de departe dect din sufletul contient: Natura Perfect sau
ngerul care-i este originea, Eul su superior. Ct despre tipologia acestei
literaturi de iniiere (descoperit ntr-o carte de revelaii ntr-o camer
subteran sau viziune nsoit de o iniiere oral)67, ea se exemplific n
introducerea povestirilor sohravardiene, ca i n prologul Poimandres al
Corpusului hermetic; n Pstorul Hermes, ca i n Cartea mazdean a
nelepciunii cereti (Menke-Xrat)m; n iniierea lui Zarathustra pe lng
Agathos Daimon, aa cum o menioneaz scolia despre Alcibiade69, ca i n
extazul regelui persan Kay Khosraw, dup cum l comenteaz Sohravard70.
Nous-ul, ngerul sau Natura Perfect suscit n sufletul contient o succesiune
de imagini (sau etape ale unei cltorii mitice), n care sufletul (precum
Hermes, dup ce va fi pus fclia ntr-o sticl) contempl forma arhetipica ce se
afla deja acolo de la nceput.
C ngerul sau Natura Perfect are aceast putere i aceast prerogativ
reiese chiar din vorbele pe care Ghyat al-Hakim le pune n seama lui Socrate,
invocnd iari mrturia lui Hermes71: neleptul Socrate, se zice, a spus: Se
numete Natura Perfect Soarele Filosofului, rdcina sa i ramura sa. Hermes
a fost ntrebat: Cum se ajunge la cunoaterea nelepciunii? (variant: Cum te
mprteti din ea? Cum s o faci s coboare aici, jos?) El a rspuns: Prin
Natura Perfect. A fost ntrebat: Care este originea nelepciunii? A rspuns:
Natura Perfect. A fost ntrebat atunci: Ce este, aadar, Natura Perfect? A
rspuns: Este entitatea spiritual (sau celest, ngerul, riihniya) a filosofului,
aceea care se unete cu astrul su, aceea care l guverneaz, i descuie lactele
nelepciunii, l nva ceea ce lui i se pare greu, i dezvluie ceea ce e drept, i
sugereaz care sunt cheile porilor, n timpul somnului ca i n stare de veghe'".
Se constat aici o att de viguroas precizie a trsturilor personale,
nct o evocare a demonului socratic e de pe-acum depit, dup cum ar fi i
orice reducie simplificatoare la tipul daimon-uparedros, cunoscut n diverse
forme n multe religii ale Antichitii. E de prisos s adaug c o interpretare a
Naturii Perfecte care s o reduc la o alegorie sau la o metafor ar fi un
nonsens desvrit. Subtila-i persoan, frumuseea, lumina sa i contureaz o
apariie precis. i mai ales nu invoci cu atta fervoare, nu recunoti o astfel de
prerogativ i nu atepi suprema fericire de la ceea ce e resimit ca fiind o
alegorie. Or, aceast fervoare nu-i este specific lui Sohravard, n ciuda viziunii

sale foarte personale asupra ngerului, n nsi conversaia dintre Hermes i


Natura Perfect, relatat de Ghyat ul-Hakim, aceasta l nva cum s o roage
i s o invoce. Departe de a fi vorba de figurare teoretic, vedem cum pioenia
fa de nger desfoar o liturghie a crui recuren (cel puin de dou ori pe
an) i asigur venica Prezen. ntr-o oarecare msur este celebrarea intim a
unei religii cu totul personale, implicnd propriul su ceremonial n taina unui
oratoriu individual (pregtirea hranei mistice, un soi de comuniune final)72.
Iat partea central a acestei liturghii, adresndu-se celor patru Naturi
vizualizate ca ipostaze ale Naturii Perfecte (asemeni celor patru Arhangheli ai
Tronului cosmic): V invoc, o, puternici, spirituali i sublimi ngeri, care
suntei nelepciunea nelepilor, agerimea ptrunztorilor, tiina nvailor.
Rspundei-mi; artai-v; apropiai-v de magistrul vostru, cluzii-m prin
nelepciunea voastr, protejai-m prin fora voastr, nvai-m s pricep
ceea ce nu neleg, s tiu ceea ce nu cunosc, s vd ceea ce nu vd. Deprtai
de mine pcatele ce se ascund n ignoran, uitarea i mpietrirea inimii, ca s
pot nzui la rangul vechilor nelepi n a cror inim i aleseser sla
nelepciunea, inteligena ptrunztoare, vigilena, discernmntul i
nelegerea. Slluii-v, i voi, n inima mea i nu v desprii de mine"73.
Or, chiar n continuarea aceleiai cri aflm un text cu precdere bogat
n nvminte legate de cuvintele de care ne ocupm aici. In capitolul
consacrat expunerii liturghiilor astrale practicate de sabeenii din Harrn, citim
o invocaie ctre Hermes, care reia n parte, cuvnt cu cuvnt, invocaia pe care
Natura Perfect l nvase pe Hermes s i-o adreseze ei nsei. Iat aceast
invocaie ctre Hermes74: Eti att de ascuns, nct nu i se cunoate natura,
eti att de subtil, nct nu poi fi definit prin nici un calificativ, cci. cu
masculinul eti masculin, cu femininul eti feminin75, fa de lumina Zilei ai
natura Zilei, fa de umbra nocturn ai natura Nopii; te ntreci cu toate n
Naturile lor i devii asemenea lor n modurile lor de a fi. Astfel eti tu. Te invoc
pe toate numele tale: n arab, o, Otred! In persan: o, Tir! n romaic: o,
Hrus! n greac: o, Hermes! n indian: o, Buddha! Din entitatea ta spiritual
trimite ctre mine o Energie care s-mi ntreasc braul, care s m
cluzeasc i s-mi uureze cercetarea tuturor cunoaterilor. Prin Haraqiel76,
ngerul nsrcinat s-i slujeasc, mplineasc-se ruga-mi, ascult-mi
chemarea."
Apoi vin formulele care corespund cuvnt cu cuvnt celor pe care le-am
citit mai nainte, ns de data aceasta la singular: (Prin voia ta) cluzete-m
cu nelepciunea-i, apr-m cu fora ta, f-m s pricep ceea ce nu neleg
etc." pentru a sfri cu aceste cuvinte: Slluiete-te n inima mea printr-o
Energie emannd din Nobila ta entitate spiritual care s nu se despart de
mine i printr-o lumin care s-mi fie cluz n toate cuvintele mele".

Ne legm de aceast ciudat i izbitoare concordan77 doar pentru a


desprinde o nvtur esenial: nu figureaz sau prefigureaz ea modul
relaiei dintre suflet i ngerul su, dintre Hermes i Natura sa Perfect? n
sensul c tranziia de la liturghia hemietista a Naturii Perfecte la liturghia
harranian a lui Hermes aduce o identificare ntre termenii prin care Hermes
i invoc Natura Perfect i cei prin care Hermes este, la rndul su, invocat.
Ea marcheaz o faz a micrii de configurare mitic ce leag ntre ele
momentele" Hermes. Dar aceast tranziie identificatoare, de la un Hermes la
altul, oare nu caracterizeaz ceva precum relaia paradoxal pe care o
presupun primele cuvinte din invocaia sohravardian ctre Natura Perfect,
numind-o pe aceasta cea care zmislete i cea care e zmislit? Hermes i
prefigureaz mitic situaia reciproc: Zmislitorul-Zmislit, Invocatorul-Invocat,
dup cum exist situaia Mntuitorului-Mntuit, relaie deja svrit i mereu
svrindu-se.
Ceea ce se poate vedea caracterizat n trecerea ideala de la o liturghie la
alta e, ntr-adevr, o conjuncie i o transmutaie, o hiero-gamie ntre suflet i
nger, ntre Hermes i Natura sa Perfect, care determin o communicatio
idiomatum, un schimb de atribute ntre Invocator i Invocat. (A se compara cu
ruga lui Astrampsychos: Vino la mine, Stpne Hermes. eu sunt tu i tu eti
eu"78.) Rezult de aici un mod de a fi att de subtil (unind Masculinul cu
Femininul, lumina Zilei cu ntunericul Nopii, ca n simbolismul celor dou
Aripi), nct invocaia proclam neputina limbajului de a-1 califica, ntr-adevr,
doar simbolismul alchimic va fi ispitit s-1 figureze ca pe o nou natere (Infans
noster, Puer aeternus). Dar aceast tranziie liturgic este i locul ideal de
origine al mitului n exclusivitate sohravardian despre Hermes i Natura sa
Perfect. Hermes este Copilul acesteia i e desprit de ea; eschaton-ul
pelerinajului su terestru n Tenebre trebuie s se svreasc asemeni unei
noi nateri, o zmislire n el nsui a Naturii Perfecte, aa nct el se unete cu
ea ntr-o dualitudine, care nu mai este dualitatea a dou fiine deprtate sau
juxtapuse, ci misterul a Doi ntr-un Unic. i exist tentaia de a crede c dac
schia hennetist are la Sohravard trsturi att de personale (i
personalizante) e poate din cauz c viziunea Dublului celest, la el, se trage din
trsturile pe care i le inspir hierosofiile vechii Perii, i care determin acest
complex propriu, sohravardismul", doctrina Ishrq-u. ntr-adevr, n aceasta se
afl manifestat n chipul cel mai limpede acest arhetip al unui mod de a fi
conjugat, care i d lui Psyche terestru un Dublu celest de Lumin i le
subordoneaz deopotriv desvrirea unitii lor duale. Dac relaia dintre
Hermes i Natura sa Perfect ne d indicaii despre aceast psihoontologie,
aprofundnd-o, vom rspunde ntrebrii iniiale cu privire la relaia acestora cu

ngerul-arhetip al naturii umane i vom ntrezri o soluie la nedumeririle


comentatorilor.
Dac modul real de a fi al sufletului nu e solitudinea, ci o fiin-ndualitudine, dac sufletul, n existena sa terestr cu contiina-i proprie, este
al doilea membru al unui Tot diadic, n care primul este Eul superior sau celest
asta implic o ontologie ce face posibile aceast distan i prelungire care
constituie prezena sa n lumea terestr, i care i prevede rezolvarea. Asta
implic faptul c sufletul nu a nceput a fi aici jos, ci originat altundeva, e
cobort pe pmnt". Simplificnd la extrem, se pot distinge dou tipuri n felul
de prezen care determin aceast coborre pe Pmnt: exist un tip, s-i
spunem platonician, de ncarnare a sufletului cobornd cu totul pe pmnt
dup o alegere preexistenial. i exist un tip de coborre a sufletului, s
spunem gnostico-iranian, astfel nct coborrea rezult din dedublare, din
destrmarea unui Tot primordial, ns posibilitatea acestei dedublri trebuie s
fie de la origine fundamental n nsi structura acestui Tot i acest mod de a
fi e cel pe care ncercm s-1 desemnm ca dualitudine". Sufletul astfel
ncarnat posed un nsoitor-pereche", un Dublu celest care-i vine n ajutor i
cu care trebuie s se reuneasc sau, dimpotriv, de care s se piard pentru
totdeauna, post-mortem, dup cum viaa sa terestr va face posibil sau
imposibil ntoarcerea la condiia divin" a biunitii lor. Aceast ontologie a
sufletului e bine cunoscut dincolo de frontierele Iranului (se poate spune c o
aceeai viziune sofianic" s-a impus catharilor neomaniheeni, ca i unui
Novalis sau Bohme). Totui, sursele iraniene manifest prin excelen, la modul
primitiv, arhetipul acestui mod de a fi.
n mazdeism, Fravarti (n persan, Farvahar), literal, cei care au ales"
(Lumina contra Tenebrelor) au preexistat sufletelor terestre. Ei apar nti ca
ajutoare ale lui Ohrmazd n aprarea regatului Luminii Pure mpotriva
Contraputerilor Tenebrelor. Cnd Creaia a fost produs n stare material,
pentru a contribui la aceast aprare, toate fiinele materiale i-au avut
prototipul printre fiinele celeste. Astfel, Fravarti au fost Dublurile celeste ale
sufletelor terestre, ai cror ngeri pzitori, n mod reciproc, erau (precum Natura
Perfect pentru Hermes). ns teologia mazdean a dezvoltat i modificat acest
theologoumenon. n final, suflet i Fravarti au fost identificai unul cu cellalt
pentru c Fravarti erau concepui drept cei care acceptaser s prseasc
regatul Luminii Pure (un mare numr dintre ei avnd a fi dobori) pentru a
veni pe pmnt s se lupte cu Contra-puterile demonice. Aadar, sufletul pur,
fidel lui Ohrmazd pe pmnt, este n fapt nsui Fravarti, reprezint condiia sa
terestr. Condiie trectoare care nu anuleaz nicicum structura biunitar ca
atare. Cci atunci Dublul lui Fravarti devenit pmntesc trebuie conceput drept
Daen sa, adic Eul su celest care este Lumina credinei sale preexistnd

condiiei sale terestre. ntlnirea eshatologic ce-i confer motivului omul i


ngerul su", suprema ei semnificaie are loc atunci ntre Fravarti i Daen sa.
Suprimarea dualitudinii se consum doar dac Fravarti e rpus de Tenebre.
Eshatologic, omului i se ofer atunci o fals Daen, caricatur a umanitii sale
mutilate, reflex al lui nsui redus la el nsui79.
n Liturghia lui Mithra", descifrat cndva de ctre A. Dietrich8", se
poate citi o invocaie ctre Corpul Perfect" analoaga invocaiei pe care Hermes
o adreseaz Naturii sale Perfecte. Magul ncepe prin a invoca tlpovoia i Vvxrj
(adic Nous-ul i Sufletul lumii), apoi se adreseaz Corpului Perfect (O,
Primordial Genez a genezei mele, Primordial origine a originii mele!"),
invocndu-1 n numele celor Patru Elemente primordiale i subtile care-1
personific rnd pe rnd [Suflu (pneuma) primordial al suflului, al suflului
care este n mine" etc], pentru a termina cu o rug fierbinte (Tu, Corp Perfect al
meu, sculptat de un bra glorios i de o dreapt nepieritoare"), implorndu-1
s-1 transfere pe acest captiv, reinut acum n natura sa inferioar n
Generaia izbvit de moarte"81.
Desigur, aici avem ilustrarea cuvintelor lui Zosima care identific secretul
Artei alchimice cu misterul cel mai ascuns al ritualurilor mithriace. Constituit
ca Natur Perfect a celor patru Elemente divine, subtile i simple, opuse
Elementelor materiale i grosiere al cror amestec condiioneaz corpul fizic,
acest Corp Perfect este corpus subtile al Resureciei. O anun de pe-acum i i
preexist: ca i Natura Perfect, el poate fi invocat i implorat; noua natere n
nemurire se consum prin intermediul su; i, la fel ca Natura Perfect, el este
deopotriv tat-i-mam revecng i'Apxif2Acest caracter ultim i fundamental ne ndrum spre alt zon a pleromei
religioase iraniene: maniheismul. Prin tratatul manihean chinezesc publicat n
1911 de Chavannes i Pelliot se cunoate deja tema unei Naturi primitive
luminoase, care, mai recent, a fost identificat cu o entitate divin, pe care unul
din fragmentele dezgropate la Turfan l glorific drept tatl nostru i mama
noastr, mreia noastr, Eul nostru de splendoare", adic Natura noastr
luminoas sau Eul nostru primordial (Salutare ie, cel cu care sufletul nostru
e identic de la prima origine")83.
Recente cercetri devenite posibile prin publicarea documentelor Asiei
Centrale i a celor n limba copt au pus treptat n eviden felul de a fi al
Sinelui originar din Lumin. S-a insistat n special asupra naturii i
prerogativelor acestei entiti de Lumin, care n maniheism poart numele de
Mare Vahman (sau, n limba part, Mare Manuhmed sau Manvahmed),
trgndu-se din avesticul Vohu Manah (neopersanul Bahman), nume care, n
mazdeism, l desemneaz pe primul dintre Amahraspanzi sau Arhangheli, i al
crui sens general este Spirit Bun, Gndire Luminoas, Nous de Lumin. S-au

consacrat studii analizrii relaiei sale cu Manvahmed-zii sau Vahmann-ii


individuali84. Dac vedem n Marele Manvahmed pe Omul Perfect i dac l
identificm cu aceast Coloan de Glorie care este Coloana de Lumin
constituit prin procesiunea ascenden a tuturor sufletelor eliberate de
Tenebre i ntorcndu-se ctre regatul Luminii, e tentant, desigur, s ajungem
la concluzia c Marele Vahman sau Marele Manvahmed e format din toi
Vahmann-ii reunii la un loc. Totui, aceast reprezentare nu pare s salveze
integralitatea situaiei ncercate i propuse prin mit.
ntr-adevr, dac e adevrat c Marele Vahman ne apare astfel deopotriv
ca putere cosmic i ca putere acionnd n interiorul omului85, aici e mult
mai puin o concluzie ct fixarea datelor nsei ale problemei vreau s spun
chiar ale acestei probleme cu dubl faet pe care ne-au pus-o ezitrile
comentatorilor. In termeni sohravardieni: care e raporul ntre mistic i Natura
sa Perfect, ntre Hermes i ngerul su, raport de la care plecnd poate fi
decelat poziia amndurora fa de ngerul-arhetip al naturii umane, ngerul
Gabriel care este Spiritul Sfnt? Or, structura Totului diadic, care ne dezvluie
tipul relaiei Hermes-Natur Perfect, ar aprea compromis dac n totalitatea
sufletelor de lumin captive n tenebre nu s-ar vedea nimic altceva dect
totalitatea nsi a Vahmann-ilor individuali care constituie Marele Vahman.
Biunitilor sau unitilor-duale li s-ar substitui uniti simple (dintr-un singur
bloc). Diada i ontologia ei proprie ar fi distruse i atunci ar trebui s se admit
c Eul (sau inele) de Lumin, ca atare, este acum prizonierul Tenebrelor; ns
s-ar face imposibil dialogul ntre nger (Eul de lumin) i sufletul care i este eul
terestru i care are misiunea s-1 salveze. Dintr-o dat, s-ar escamota unul din
aspectele situaiei: raportul dintre Nous-uindividualizat, salvator al propriului
sau Psyche terestru i NoUs-ul cosmic.
Chiar aici terminologia neomaniheismului" cathar ne-ar avertiza asupra
termenilor de care e vorba s fie salvai. Exist sufletul uman terestru i captiv:
Anima. Exist Spiritul su Sfnt sau Angelic (Spiritus Sanctus sau Angelicus).
Fiecare suflet ales l are pe al su. Exist, n sfrit, Spiritus principalis, cel
care se invoc numind cele trei persoane ale Trinitii. Spiritul sau Nous-ul
cosmic este pentru P syche-total ceea ce fiecare Nous, Spirit sau nger
individual este pentru fiecare Psyche. Ceea ce se cere fixat nu e o analogie de
termeni, ci o analogie de rapoarte86.
Acest aspect al problemei se transpune n ntrebri precum: Nous-ului
cosmic i rmne vreo parte oarecare de realitate personal n afara
individualitii sale? Sau, dimpotriv, ar mai rmne ceva acestora, de vreme ce
sunt absorbite n totalitatea /Vous-ului? Sau, n fine, s nu existe realitate
personal pentru Spiritul Sfnt.?/ Spiritele Sfinte", adic nu exist de fiecare

dat suportul unui mod de a fi dialogic, proclamare a unei dualitudini a Doi


ntr-Unul, care nu se rezolv n monolog?
Or, din texte reiese clar c Marele Manvahmed e privit ca avnd o
personalitate independent de prile sale, fie i numai n virtutea acestui mod
de calcul indo-iranian care vede n Tot o unitate proprie, adugndu-se
unitilor componente87. i asta deja ar fi suficient pentru a confirma c
viziunea Marelui Manvahmed este mai complex dect conceptul nostru
aritmetic privitor la suma prilor ntregului. n mod similar, filosofii Ishrqiyun
vor repeta, fr ncetare, c universalitatea fiecrui nger-arhetip nu este
universalitatea unui concept logic i c, departe de a i-o altera, i amplific
realitatea personal. Reprezentarea noastr, mult mai complex dect pare,
trebuie astfel s pstreze i identitatea AY;.v-uIui n cosmicitatea sa, i pe a
fiecreia din ipostazele sale, unit cu fiecare suflet asupra cruia vegheaz i pe
care l salveaz.
Aadar, n acest mister al mntuirii ni se arat aciunea caracteristic a
Nous-ului de fiecare dat" n i printr-una din individualitile sale. Chiar aici
i capt fora deplin motivul Dublului celest" a crui dezvoltare n
maniheism este mai nti preocuparea prin excelen a lui Mani nsui88. Lui
Mani, n vrst de 24 de ani, ngerul i apare ca fiind dublul" sau geamnul"
su i l anun c a venit timpul s se manifeste i s converteasc oamenii la
doctrina sa. Salutare ie, Mani, din parte-/?/.y/ din partea Domnului care /?a trimis la tine." Probabil la acest Dublu celest fac aluzie unele cuvinte ale lui
Mani aflat pe patul de moarte: Mi-am contemplat Dublul cu ochii mei de
lumin". Dar i ntr-un psalm care preamrete desprirea sufletului de
existena terestr e menionat Dublul tu care nu greete nicicum". Astfel,
fiecare suflet i are Dublul su. Dac Dublul ceresc al lui Mani poate fi Hristos
(potrivit tradiiei maniheiste occidentale) sau Fecioara de Lumin (potrivit
tradiiei orientale), fiecare suflet posed, i el, Dublul su configurat, Nous-ul
su, Dublul su celest care l ndrum ctre regatul de Lumin atunci cnd
moare pe Pmnt.
Deci, Nous-ul individual e acela care i apare sufletului su sau copilului
su terestru pentru a-i da for, a-1 cluzi, pentru a-1 mntui. El este Nous-ul
acestui suflet. Dar, procednd astfel, el svrete ca membru" al Nous-ului
cosmic toata mntuirea acestui suflet, la fel cum mntuirea cosmic este opera
total a Marelui Nous. El este membru" al acestuia aa cum sufletul individual
este propriul su membru. Aceast exemplificare n dou stadii a celebrului
theolo-goumenon al membrilor" precizeaz gradaia marcat de frumosul imn
n limba part: S mergem, suflete, nu-i fie team. Eu sunt Manvahmed-ul
tu, chezia ta i pecetea ta, i tu eti corpul meu, o rob pe care am
mbrcat-o ca s nspimnt forele. i eu sunt lumina ta, strlucirea ta dintru

nceput, Marele Manvahmed, Chezia perfect"89. Aa, dcci,Nous-ul individual


poate de asemenea s se prezinte, singulatim, drept Marele Manvahmed;
aceast posibilitate aici a nc unei communicatio idiomatum ne orienteaz, n
cele din urm, ctre un tip de relaie proprie i precis, precum cea mrturisit
de angelologia gnosei valentiniene: ngerii lui Hristos sunt recunoscui ca fiind
Hristos nsui, n sensul c fiecare nger este Hristos prin raportare la fiecare
existen individual90.
Dar spunnd prin raportare la", riscm s fim iari trdai de limbaj,
s reducem relaia la un tip de relaie abstract, cu totul alta dect aceea n
care se manifest o ipostaz i care e singura ce poate sesiza n plenitudinea sa
Imaginaia mitic substancifiant". Dup cum, nu e o relaie de logic
filosofic, cum e aceea la care face aluzie ngerul n Sinai, cnd se adreseaz
misticului, descmnndu-1 pe ngerul Sinaiului superior. El m conine aa
cum eu, la rndu-mi, te conin pe tine." Datorit acestei transpariii reciproce,
comentatorii, rnd pe rnd, puteau s vad Natura Perfect n ngerul-arhetip
i invers. i asta chiar fr tirea contiinei lor filosofice, pentru c ei, ca
filosofi, i-au lsat ndoiala fr soluie.
Dac misterul salvrii cosmice operat prin Marele Manvahmed transpare
n redempiunea individual care e opera Nous-ului personal al sufletului (la fel
cum Mntuirea prin Hristos-Angelos se svrete pentru gnosa n i prin
Mntuirea svrit de fiecare din ngerii si), aceast transpariie ne dezvluie
dintr-o dat relaia diadei ce caracterizeaz pe Hermes i Natura sa Perfect
fa de ngerul-arhe-tip i salvator al naturii umane. O scurt evocare a
angelologiei ismailite ne-a ngduit deja s contemplm n acesta misterul lui
Anthropos, al Mntuitorului-Mntuit (aa cum n maniheism Omul primordial
este Ohrmazd,Zeu ndurtor). Simbolismul sohravardian al celor dou aripi ale
ngerului Gabriel i poate dezvlui atunci toat fora i profunzimea
semnificaiei sale. Cosmologia Ishrq-ului ne arat toate gradele fiinei
ordonndu-se n conjuncii (ncepnd cu Logos-Sophia). Fiecare nger i
zmislete propriul su suflet mpreun cu Cerul su. ngerul-arhetip al
Omenirii i-a zmislit lui nsui Imaginea sa n imagini multiple i aceste
imagini sunt precum propria-i Imagine: o arip de Lumin i o arip pe care au
ntunecat-o Tenebrele. ndeprtarea Tenebrelor de pe aceast arip, care
potrivit viziunii ismailite msoar reascensiunea progresiv a ngerului spre
rangul su originar, este tocmai salvarea tuturor sufletelor sale svrit de
ctre ngerii si de Lumin, care sunt ngerii lor sau Dublurile de Lumin.
Hermes i Natura sa Perfect sunt cele dou aripi ale unui nger ilustrnd
ngerul-arhetip, dup cum Iubitul i Iubita sunt cele dou aripi ce ilustreaz
esena dual a Iubirii" (Ruzbehn din Shirz)91, dup cum cele dou coarne"
ale lui Dhul'l-Qarnain exprim natura diofizit (masculin-femininul) a Pietrei

mistice a alchimitilor. A fi ca i ngerul nseamn a nltura tenebrele de pe


aripa ntunecat pentru ca ambele aripi s reflecte pe rnd strlucirea unei
singure lumini. Din punct de vedere etic, trebuie s rspunzi n aceast lume
pentru nger, atta timp ct el va rspunde de tine pe lumea cealalt92. Din
punct de vedere eshatologic, este urcarea definitiv n Sinai, anunat n
postludiul Povestirii Exilului occidental. ngerul naturii umane n integralitatea
sa nu devine vizibil dect n i pentru unitatea reconstituit dintre Nous i
Psyche, dintre om i ngerul su, la fel cum realitatea Iubirii nu e vizibil dect
n i pentru unitatea dintre Iubit i Iubit.
Consumarea acestei unificri post-mortem a putut fi nfiat de unii
gnostici drept o hierogamie93. De fapt, misterul acesteia nu poate urca n
contiin dect n simboluri fugitive. Alchimitii au excelat n a-1 configura
proiectnd unitatea noii fiine astfel aprute n imaginea lui Puer aeternus.
Cerului acestuia s urmeze oare a i se revela o alt Natur Perfect, ca situat
pe o octav superioar a fiinei? Noul Sinai s se nale, oare, deasupra
Sinaiului Arhanghelului Gabriel, prefigurnd o ascensiune fr limite, de la Eu
n Eu, din Cer n Cer? Sau, insistnd asupra dualitudinii restaurate n adevrul
ei prin transmutarea termenului inferior terestru n termenul superior celest,
prin transferul n Generaia eliberat de moarte", care unific esena fr a
confunda persoanele, nu cumva perpetuarea dialogului lor trebuie imaginat
de-a lungul veniciei? (Astfel, n cursul uneia din viziunile sale, Swedenborg a
zrit venind de departe din cer un car, n care se nla un nger magnific; cnd
viziunea se apropie, i d seama c sunt dou fiine angelice, nu numai
una.94) Exist posibiliti de figurare care se ofer n mod spontan i pe care
Imaginaiile gnoselor nu au putut, desigur, chiar s le epuizeze. n zadar am
cuta, de la o repetare la alta a arhetipului, o filiaie istoric pentru a o
explica"; i mai fr rost ar fi s le constrngem la limpezimea unei
sistematizri filosofice. Ele nu puteau configura dect simboluri, i doar n
Noaptea simbolurilor trebuie s nainteze aici cutarea.
La fel, tema Naturii Perfecte reapare n orchestraia mitului alchimic al
noii nateri. Deja dezvoltrile precedente ne edificaser n privina unei
Imaginaii simbolice comune. O astfel de comuniune urma s ne confirme
transpunerea alchimic a motivului Naturii Perfecte, esenialmente comunitate
a unei ateptri ntr-o prefigurare asemntoare a Resureciei. Alchimia mistic
avea, prin excelen, sentimentul eshatologic al unei conjuncie) sau
hierogamii; la aceasta se refer finalul expunerii noastre.
3. Natura Perfecta i simbolismul alchimic al Resureciei. Din pcate, ne
lipsete timpul ca s analizm aici n detaliu capitolul final al unui opuscul
inedit aparinnd alchimistului Jaldak (secolul al XlV-lea), intitulat, ca o
trimitere la Zosima, Visul preotului95. Acest scurt capitol prezint un mare

interes datorit punerii n scen, ca figuri-cheie ale Operei alchimice, a Naturii


Perfecte i a lui Hermes96, marcndu-le puternic semnificaia, prin contrast cu
neputina celor pe care Jaldak i numete netiutori (jhilun). Acetia din urm
sunt pseudoalchimitii care nu manipuleaz dect obiecte materiale, cei a cror
imaginaie e lovit de o infirmitate att de radical, nct e neputincioas n a
sesiza fiina i existena nsi a unui simbol. Agitaia lor nu are alt
consecin dect aceea de a-1 sorti morii pe Hermes i de a duce astfel la
nsi dispariia Naturii Perfecte, de care au reuit, n prealabil, s-] despart
pe Hermes. Jaldak nu putea indica mai bine c elul alchimiei este chiar
misterul unei transmutri psihice i c doar o apprehensio aurea putea
satisface condiiile liturgice".
Aceast transmutaie este cea perceput i ncercat n conjuncia
mistic a lui Hermes cu Natura Perfect, vizualizat n substi tutele lor
alchimice, Sulf rou i Sulf alb. Este conjuncia dintre Eros i Logos pe care
preotul, ndeprtndu-se de Netiutori, o celebreaz n Templul lui Venus,
conformndu-se prescripiilor gravate pe idolul templului. Iar misterul se
proiecteaz ntr-o reprezentare nou pe care Jaldak o desemneaz drept Copil
al Schimbrii (al-walad al-jadid, dup cum n ismailism ultimul Imam al unui
ciclu, cel care renvie", este numit Copilul Perfect, al-walad al-tmm)97.
Aadar, chiar acolo, n reunirea dintre Hermes i Natura Perfect, vedem la
Jaldak cum se ivete, cu cel mai mare simbol al su, elul ultim al alchimiei,
acela pe care textele latine l numesc Infam noster, filius sapientiae, filius
philosophorum.
Or, aceast imagine a Copilului, a lui Puer aeternus, e aceea care ni se
anuna ca proiecie simbolic a reunirii finale dintre om i ngerul su, precum
cea pe care o propunea analizei noastre concepia despre Dublul ceresc.
Analizele ntreprinse de Jung i Kerenyiyx au artat n chip admirabil c
aceast imagine este ct se poate de capabil s figureze i s prefigureze
alternanele de viziuni pe care tocmai le-am evocat, adic deopotriv unitatea
noii fiine i cei doi poli care o structureaz. Figura Copilului, mai precis a lui
renovatus n novam infantiam, marcheaz simultaneitatea ideal a doi termeni
opui, termen iniial i termen final, preexistent i supraexisten, deja-nl i
nu nc; ea d coeren, n unitatea lor, fazelor prin care trece (precum eroulcopil) Piatra mistic: lapis e.xilis et vilis; servus rubeus et fugitivus; pn la
apoteoza lui Deus terrenus, Lumin deasupra oricrei lumini, cnd Piatra
devine corpus giorificatum.
Naterea acestor faze i anticiparea rezoluiei lor finale sunt sugerate de
Jaldak prin nsui numele pe care i-1 impune acestui Copil al Schimbrii, care
nc de pe-acum este el nsui: l numete 'Abd al-Kar'im, slujitor al Nobilei
(Pietre)". La nceputurile noii sale nateri, el este, ntr-adevr, sclavul Nobilei

Pietre, pe care trebuie s o slujeasc pn la sfritul triumfal, adic forma de


filius regius conform cu puterea divin. Aici se afl ntreaga Aenigma regis,
hierogamie a Cerului cu Pmntul, care trebuie s se svreasc n novissimo
die hujus artis, n Ultima Zi care va marca svrirea final a Operei".
Transpus n termenii alchimiei mistice, motivul lui Hermes i al Naturii
Perfecte pe care l-am gsit la SohravardI foreaz pn la limit semnificaiile
care puteau fi desprinse din simbolismul celor dou aripi ale Arhanghelului.
Hermetismul, aici, prefigureaz aceast reunire unificatoare dintre Iubit i
Iubit, de a crei nostalgie e plin poezia mistic persan. i dac psalmul
sohravardian putea saluta Natura Perfect ca fiind Zmislitorul-Zmislit,
sensul st n aceea c n Hermes ea nsi se zmislete pe sine, exact n
momentul n care Hermes (sau preotul din Vis) este zmislit din el nsui. La fel
cum Iubita, termen pasiv din perspectiv gramatical, este n acelai timp
termenul care acioneaz iubirea n Iubit i se zmislete n el ca Iubit,
zmislindu-1 pe el ca Iubit. Iat de ce alchimiei latine i-a plcut att de mult
simbolul Fecioarei-Mam100, i n acelai registru, ntr-o cercetare de mistic
comparat, se expliciteaz sentinele paradoxale ale unui Angelus Silesius n al
su Pelerin heruvimic, n care se spune c, asemeni Fecioarei-Mame, sufletul
trebuie s zmisleasc i s nasc pe Dumnezeu. La ce-mi slujete c o
vesteti pe Mria, ngere Gabriel, dac nu ai i pentru mine aceeai veste?" i
nc: Dac Spiritul lui Dumnezeu te atinge cu esena sa, n tine se nate
Copilul Eternitii"101.
4. Dublul ceresc n eshatologia iranian. Ideea unei hierogamii
svrindu-se n novissimo die, misterul noii nateri n care o fiin se
zmislete dup imaginea Dublului ceresc care e prezent i acioneaz n ea,
conformaie i coresponsabilitate mistic ce fac s rsar zorii Resureciei:
temele se ntreptrund, se inverseaz, transpar una n cealalt cu o
complexitate sporit. Ele sunt liniile de for ale unei voine i ale unei imagini
a lumii exemplificate de gndirea sohravardian i indic direcia n care poate
fi ncercat o fixare tipologic. Prin excelen, aceasta trebuie orientat ntracolo unde sciziunea unui cuplu primordial ceresc-terestru enun misterul
Originii i unde restaurarea biunitii sale se propune ca norm a unei etici
interioare, al crei rod trebuie s fie tocmai ntlnirea i recunoaterea
eshatologic dintre om i ngerul su. Aceast ntlnire este evenimentul-tip ce
se deseneaz la orizontul eshatologic iranian, al mazdeismului, precum i al
maniheismului.
n mazdeism, schema cea mai simpl la care ne-am limitat, ni l-ar arta
pe Fravarti cobort pe pmnt, devenit astfel un suflet terestru al crui Dublu
ceresc este n acest caz Daen. Se regret faptul c vreun zoroastrian nu a
putut s fie elevul lui Schelling sau al lui Baader. Ceea ce dificultile timpului

au mpiedicat este totui sarcina care va continua s se propun filosofului


cercettor n faa Corpus-ului mutilat al teologiei mazdeene. Se considerase, n
primul rnd, c conceptul de Daen se scinda n dou semnificaii: aceea a
Eului transcendent sau ceresc al omului i, pe de alt parte, aceea a Religiei.
Totui, e uor de vzut cum cele dou semnificaii culmineaz ntr-una singur.
S-a discutat, de asemenea, i despre problema de a se defini aspectul colectiv
sau aspectul individual. Am impresia c schema problemei este chiar cea n
faa creia puneam relaia ngerului-arhetip i a Naturii Perfecte. n fine, mai
presus de orice, s reinem aici ideea Personalitii preexistente, celeste sau
transcendente, a sufletului devenit terestru i care este i religia" sa, de vreme
ce pe ea sufletul a ales-o nc nainte de ciclul su terestru, n credina sa n
mod preexistenial druit Domnului nelepciune" Ahura Mazda. Dac n
actul ei nsi o gndire vede ivindu-se o ipostaz, aceasta este oare indigen
filosofic, aa cum un idealism abstract a crezut c poate reproa
neoplatonicienilor trzii, ca i mazdeismului? Oare nu e mai curnd
generozitate i supraabunden ontologic Gndire-Fiin i Fiine-Gndiri?
n consecin, s lum fr reticen, n toat puterea lor plastic,
textele, poate cele mai frumoase ale teologiei mazdeene, n care e descris
ntlnirea eshatologic cu ngerul-Daen102. n a treia zi dup exitus, Alesul
vede venind ctre el o Form orbitoare n care recunoate o fat mai frumoas
dect orice frumusee vzut vreodat n lumea pmnteasc. La ntrebarea lui
uluit: Cine eti?" ea rspunde: Sunt Daen ta. cea pe care au fcut-o
gndurile, vorbele i faptele tale. Eram iubit, tu m-ai fcut i mai iubit; eram
frumoas, tu m-ai fcut i mai frumoas".
Viziunea manihean accentueaz i mai mult liniile. Prin Fihrist-narab al
lui al-Nadm, se cunotea deja scena nlrii post-mortem a sufletului, din
moment ce la ntlnirea cu el vine o divinitate de lumin sub forma unui
nelept-Cluz" trimis de Anthroposul primordial; o nsoesc alte trei
diviniti, precum i Tnra fat care e asemntoare sufletului". Toi vin n
ajutorul sufletului mpotriva demonilor care vor s-1 copleeasc. Comentatorii
s-au preocupat mai ales de problema de a ti ce-ar trebui neles prin persoana
neleptului-Cluz"104. Un text sogdian, publicat recent de Henning,
conduce spre un rspuns decisiv105. Textul descrie coborrea ngerilor la
ntlnirea cu sufletul pentru a-1 liniti i proteja (Nu-i fie fric, o suflet drept.
nainteaz. urc spre Paradisul de Lumin, primete Bucuria"). i propria sa
Fapt, o minunat i divin prines, o Tnr Fat va veni la ntlnire cu el,
nemuritoare, cu cretetul mpodobit de flori. ea nsi l va aeza pe cale (a
Paradisului de Lumin)". i n Kephalaia lui Mani106 se menioneaz aceast
Form (sau Imagine) de Lumin care i primete pe Alei i pe catehumeni cnd
acetia renun la lume; i care li se manifest post-mortem n acelai timp cu

cei trei mari ngeri minunai care o nsoesc. Mai bine dect oricare alt text
manihean cunoscut pn acum, fragmentul sogdian atest c maniheenii
mprteau ideea zoroastrian despre Daen omului, ntlnindu-1 pe acesta
dup moarte sub forma unei tinere fete"107. Or, se spune n mod expres c
sufletul e cluzit de ea, care este dup asemnarea cu el. Ea este chiar acel
Dublu de lumin, al crui dialog cu sufletul su terestru l-am ascultat mai
nainte. Aadar, coborrea divinitilor de lumin descris n Fihrist-ul arab
primete sensul care ne intereseaz aici. Acest sens precizeaz c
responsabilitatea reciproc e determinat de conformarea omului dup ngerul
su. n msura n care omul va fi rspuns pe pmnt pentru Daen sa, aceasta
va rspunde de el post-mortem. Nu cred c se poate degrada viziunea n
metafor sau alegorie fr a distruge, n acelai timp, i orice posibilitate de a
nelege modul de a fi, relaia conjuncional pe care o postuleaz att viziunea
mazdean, ct i cea manihean. Daen este Fapta sufletului terestru, i asta
nu e una din acele metafore de care abuzeaz limbajul nostru modern abstract.
Dac ea este aceast Fapt, e pentru c sufletul terestru va fi existat exact
dup asemnarea sa. S nu desprim misterul hierogamiei eshatologice, a
crui pregtire sau anticipare este noua natere, de misterul ZmislitoruluiZmislit, n care aciunea i pasiunea sunt reciproce: zmislirea Daen-ei prin
i n sufletul omenesc este, n acelai timp, chiar zmislirea acestui suflet n i
prin ngerul-Daen.
nvtura cea mai preioas, dei a fost cea mai contestat, a crii lui H.
S. Nyberg (a crei intenie s-ar potrivi att de bine cu cea a unui Ishrq'i) e de a
fi dezvluit experiena extatic n religia zoroastrian; de a fi artat semnificaia
eshatologic a acestei experiene (pentru Ales, moartea fiind atunci extazul
definitiv) i de a-i fi cutat mecanismul ntr-o analiz a reprezentrilor Daenei. Meditnd asupra acesteia, vom interpreta astfel109: aa cum e Imaginea
zmislit sau extazul trit aici, jos, de fiecare, la fel va fi moartea fiecruia.
Ceea ce-i va fi dorit i anticipat n aceast via i se va arta n viziunea i n
revelaia suprem din momentul morii. Nimeni nu poate spera ca pe cealalt
lume s aib viziunea a ceea ce va fi fost refuzat sau profanat, a ceea ce va fi
fost aruncat Tenebrelor n aceast via. Lumea ngerului nu va putea rspunde
de omul care va fi refuzat s rspund pentru el; Daen nu va mai fi dect
trecutul ceresc abolit de acela care l va fi renegat. nspimnttoarea viziune
pe care o descriu, n schimb, textele mazdeene i care se ofer omului demoniac
nu mai este dect caricatura Daen-ei; pentru acest om ea este viziunea
propriului su eu abandonat neantului singurtii sale, prin propria sa
negaie, negaie care l exclude din Dublul su ceresc i vdete degradarea
unei impariti" infernale, o fiin a crei esen era paritatea" i dualitudinea
celest. n termeni alchimici, am gsit-o reprezentat prin moartea lui Hermes

i dispariia Naturii Perfecte. i dintr-o parte i din cealalt, regsim norma


unei aceleiai tensiuni etice, avnd i rezolvare asemntoare, i sancionare
asemntoare.
S ne oprim asupra acesteia. Cercetrile instituite aici n jurul motivului
Dublului ceresc ne-ar orienta ctre o sophiologie. Deja, se tie, Plutarh
traducea prin Sophia numele Amahraspandului sau Arhanghelului feminin din
Avesta, Spenta Armaiti. Acesta poate fi un aspect. Cercetarea noastr ar nclina
mai exact s identifice pe Daen cu Sophia, i termenii viziunii maniheene ar
tinde n mod limpede s o confirme. Ct despre repetarea acestui Arhetip n
mistica de dragoste a sufismului iranian, ea a fost deja menionat110. La
rndul ei, viziunea Naturii Perfecte dat lui Hermes poate fi considerat o
viziune a Sophiei n persoan": Hermes declar c ea face nelepciunea s
coboare pe pmnt, c ea este ngerul filosofului, care l stpnete i-1
inspir111. S ne amintim, n fine, c aceasta este prerogativa pe care i
SohravardI o slvea n Natura sa Perfect, implornd-o s se manifeste ntr-o zi
n cea mai frumoas din epifanii". Fragmentul sogdian ne permite s fixm
asupra Tinerei fete, care este Dublul celest al sufletului, acest atribut de nelept-Cluz" (al-Haklm al-Hdl) menionat n Fihrist-ul arab. Or, acest nume
de Cluz (al-Hdi) este chiar numele pe care povestitorul Exilului occidental
i-1 d ngerului care 1-a zmislit, acela care locuiete n primul dintre munii
Sinai, dar n legtur cu care oscilaiile comantatorilor ne-au fcut s ne
ntrebm dac era Gabriel, ngerul-arhetip al naturii umane, sau Natura
Perfect, nger tutelar individual, sau mai curnd dac e vorba aici de o dilem.
Figura Daen-ei, pe care o vedem transprnd n al-Hakim al-Hdi, se
proiecteaz la un orizont spre care doar tcerea se poate ndrepta. Ciclul
Cutrii noastre se nchide asupra lui nsui, ncheind dac nu propriul exil n
apus" al fiecruia dintre noi, cel puin cercetrile care ne vor fi purtat aici prin
povestirea sohravardian.
Teheran, 6 iulie 1949 luni, de Rusalii.
NOTE
1 Centrate pe motivul ngerului, aceste expuneri au, n mod esenial,
caracterul unei cercetri, a unei jalonri provizorii; rmne ca prezentarea
noastr s le precizeze traseul i vicisitudinile.
2 Shihboddin Yahi Sohravard, CEeuvresphilosophiques el misiiques I,
text arab cu Prolegomene*, n francez, Bibliotheca Islamica, 16, Istanbul,
1945, reeditare anastatic, Teheran, 1977 (n continuare: Prolegomenes, I).
^ Ibid., p. XXXII, precum i opusculul nostru despre Les motifs
zoroasiriens dans Ia philosophie de Sohravard, Teheran, 1946, pp. 26-28 (n
continuare: Motifs). Textul acestui opuscul a fost reluat, n mare parte, n
lucrarea En Islam iranien: aspects spirituels etphilosophiques, voi. II,

Sohravard el les platoniciens de Perse, Paris, Gallimard, 1972/1978 (n


continuare: En islam iranien.). Pentru Avicenna, vezi Avicenne et le Recit
visionnuire, ediie nou, Paris, Berg International, 1979 (n continuare:
Avicenne).
ACL Prolegomenes, I,p. XLII, i Motifs,p. 23 {En Islam iranien., voi. II, pp.
19 ss.).
5 Cf. Fihrist, ed. Fliigel, p. 359, i Ykut, Irshd, s.v.
6 Cf. ref. n Prolegomene*. I, p. XLIX, i Motifs, p. 18 (En Islam iranien.,
voi. II, pp. 24 ss.).
7 Vezi textul n Motifs., p. 24, n. 20 {En Islam iranien., voi. II, pp. 29).
8 Printre altele, pentm simbolistica visului. ntruct ceea ce
contempl.sufletul n vis se petrece n lumea de dincolo", dac, de pild, el
vede c un copil a devenit o fiin, aceasta nseamn c cineva este mort pentru
lumea aceasta; dac vede c acela este pe cale s moar, aceasta nseamn
naterea i creterea cuiva n lumea terestr (ed. Bayn, pp. 10-11). (Vezi
L'Archange empourpre, quinze traites et recits mysliques, tradus din persan i
arab, prezentat i adnotat de H. Corbin, Paris, Fayard, 1976 (n continuare:
l'Archange empourpre.)
9 Traducerea francez a tuturor povestirilor mistice ale lui Sohravard se
va gsi n l'Archange empourpre. Textul arab pentru Recit de l'exil occidental,
cu parafraz n persan, figureaz n volumul II din Qieuvres philosophiques el
mysliques de Sohravard (reeditare anastatic a ediiei din 1952, Bibliotheque
Iranienne, Teheran-Paris, 1977). Vezi i traducerea comentat mai amplu n En
Islam iranien., voi. II.
10 Publicat de M. F. A. Mehren, Leyda, 1889. (Vezi Avicenne, pp. 138165.)
11 Versiunea arab datorat traductorului Honain din Ishaq. Narod
din us a dat dou recenzii diferite ale acestei istorii",n comentariul su la
Ishrt de Avicenna. Una din ele a avut o mare carier literar, Moll Jm (n
secolul al XV-lea) orchestrnd-o ntr-un lung poem persan. Cealalt ar aminti,
poate, unele trsturi ale legendei lui Prometeu i Epimeteu interpretat de
Zosima. (Vezi Avicenna, pp. 221-260.)
12 Cf. H. Ritter, Philologika, VIII, pp. 100 sq. (Der Islam, XXII, 1934). Sad
Naficy i-a mai dat o ediie, Teheran, 1937.
Cf. change empourpre, pp. 221-264.
14 Ibid., pp. 236 ss.
15 Ibid., pp. 238 ss.
16 Asupra acestei noiuni, cf. frumoasei analize fcute de Etiemie
Souriau n Les differents modes d' existences Paris, 1943, capitolul IV.
17 Cf. l'Archange empourpre, pp. 193-220.

1H Semnalat pentru prima dat (cu primele rnduri ale textului arab)
de ctre regretatul Paul Kraus i cartea sa Jbir ibn Hayyn, voi. II, Cairo,
1942, p. 297, n. 5. Consider c este de mare interes s dau ediia i traducerea
acestei povestiri. | Vezi Le livre du Glorieux de Jbir ibn Hayyn, n EranosJahrbuch, XVIII/1950. Henry Corbin a consacrat un an de curs pentru Livre
des sept idoles, cf. Annuaire, de l'Fxole pratique des Hautes Etudes, section des
Sciences religieuses, voi. LXXX/LXXXI, pp. 251-258 (n continuare: Annuaire).
Un articol, nc inedit, a fost scris ca urmare a acestui curs: De /'alchimie
comme ari hieratique: le Livre des sept statues, d'Apollonios de Tyane conserve'
en arabe par l'alchimiste Jaldaki. Acest text va fi publicat mpreun cu studiul
intitulat Le Livre du Glorieux.
IV
' Editare a textului persan de H. Ritter i H. Duda, Praga, 1934.
Traducere englez de CE. Wilson, Londra, 1924. n ciuda mrturiei lui Jmi
(ibid., I, p. XV), H. Ritter nu crede c se poate desprinde o semnificaie n
ntregime sufit (cf. Der Islam, 1926. pp. 11 1-1 16).
20 Cf. H. Ritter, ibid., p. 113.
2i MotQruhat, & 224.
2 Cf. Prolegomene*, I, p. XVII, n. 21 (stipra, p. 15 n).
23 Cf. Molift, p. 46 (Vezi, mai ales, VArchunge empourpre', pp. 291-329.)
24 Cf. Andreas-Henning, Mittelirani.sche Munichuica, III, p. 18.
25 Cf. Kienast, Johartn Valentin Andreae und die vier echten
Kosenkreutzer-Schriften (Polsestra, 152), Leipzig, 1926, pp. I 13 sq.
26 Cf. Strothmann, Gnosis Texte der Ismailiten, Gottingen, 1943, p. 55,
rndul 3 al textului arab.
27 Cf. C. G. Jung, Einige Bemerkungen zn den Visionen des Zoz.imos
(Eranos-Jahrbuch, 1937/V), p. 23 i Die verschiedenen Aspekte der
Wiedergeburt (ibid., 1929/VII),p. 43l,n.l.
28 Asupra noiunii hikyat. vezi En Islam iranien, voi. IV, index s.v.,
hikyat.
29 Aspectul sohravardian al problemei, studiat de Mircea Eliade n Le
Mythe de l'eternei retour, Paris, 1949.
30 Cf. C. G. Jung, Der Geist der Psychologie (Eranos-Jahrbuch,
1946/XIV), pp. 430 ss.
3 Cf. Erwin Rousselle, Seelische Fiihrung im lebenden Taoismus (EranosJahrbuch, 1933/1).
32 Cf. Bidez-Cumont, Les Mages hellenises, Paris, 1938, II, p. 345.
33 Citat din Rosarium philosophorum, n C. G. Jung, Die Erlosungsvorstellungen n der Akhemie (Eranos-Jahrbuch, 1936/1V), p. 25.
M Ibid., p. 39.

234.

35 Psychologie und Alchemie, p. 303.


36 Citat n Jung, Der Geist Mercuritts (Eranos-Jahrbuch, 1942/IX), p.

37 Citat n Jung, Eranos-Jahrbuch, 1936/IV, p. 31.


38 Ibid., pp. 35-36.
39 Ibid., p. 33.
4" Ibid., p. 99; The Secret of the Golden Flower. p. 24; cf. Mead, The
Doctrine of the sitbtle body n Western Tradilion, p. 18.
41 Ms. Teheran. Majlis, Fondurile Tabatabai, nr. I 105.
42 Cf. Izad Gashasp, Nur 'Atl Shh, Teheran, 1946, pp. 44 i 48.
43 Cf. Mead, opxi'f., p. 38.
44 Kashf'asrur al-shodhur, Teheran, colecia Javd Kamlian, majmu'a,
nr. 5,fol.78a-92b.
45 Cf. Jung, Eranos-Jahrbuch, 1939/VII, pp. 437 ss.
46 Cf. VArchange empourpre. p. 212.
47 Al-ma'ruf al-qodstya wa tuqdirt al-'ihm ul-iluh.
48 Citat n Eranos-Jahrbuch, 1939/VII, p. 429.
49 Chiar acest contrast se face simit la originea vicisitudinilor
avicennismului latin. Vezi: Avicenne, p. I I ss.; i n Paradoxe du monotheisme,
Paris,ed. l'Herne, 1981, studiul Necessite' de Tungelologie,pp. 37-190.
50 Pentru Livre de la Theosophie Orientale, textul a fost editat n
Bibliotheque Iranienne, voi. II; iar pentru Livre des Temples de la Lumiere, vezi
traducerea n l'Archange empourpre, pp. 31-89.
51 Cf. Motift, p. 48. (Precum i En Islam iranien. voi. II, pp. 125-136.)
52 Aici, nu se poate nici aminti n detaliu schema cosmologiei
avicenniene, nici s se confrunte cu cea a lui al-Frb. (Vezi Avicenne, p. 11
ss.)
53 Aceast chestiune va fi reluat n lucrarea noastr Recherches de
philosophie ismuelienne, n continuarea ediiei noastre din Abu Ya'qub
Sejestn, Kashf ul-Muhjub (Bibliotheque Iranienne, voi. 1). Teheran-Paris,
1949. Vezi Temps cydique et gnose ismaelienne, Paris, Berg internaional, 1982
(n continuare: Temps cydique).
54 Dawwn, comentariu al celui de-al IV-lea Templu.
',5 Maibod, Kitb al-fawth, Teheran, ms. col. Behrouz, fol. 51 s.
56 Motrahut, cartea a Vi-a, cap. 9, & 193.
57 Talwlht, & 83. (Cf. En Islam iranien., voi. IV, index s.v. ange, nature
parfaite.)
58 Cf. Ernst Benz, Emanuel Swedenborg, Naturforescher und Seher,
Miinchen, 1948, v.g., pp. 416 sq.,434 ss. Despre aceast lume intermediar,

lume imaginal, mundus imaginalis, cf. Corps spiriluel et terre celeste, Paris,
Buchet-Chastel, 1979 (n continuare: Corps spirituel).
59 Cf. Motift, pp. 40 sq. (Vezi i Temps cydique, precum i En Islam
iranien., voi. IV, index s.v., Kay Khosraw.)
6,1 Vezi textul complet, sub titlul: Slrophes du Grund Testament, n
l'Archange empourpre, pp. 485 ss.
61 Cf. Motift, p. 49. (Vezi i En Islam iranien., voi. II, pp. 126-140.)
62 Pseudo-Magrlt, Dus Ziel des Weisen I, text arab, hersgb, v. Hellmut
Ritter, Leipzig, 1933, pp. 187-188; Picutrix", Dus Ziel des Weisen, PseudoMagrt, tradus n german de H. Ritter i M. Plessner, Londra, 1962, pp. 198199. Despre Le Livre ul-lstamuqhls, scriere ermetic pseudoaristotelic,
necunoscut dect n arab, care este conservat ntr-un manuscris de la
Biblioteca bodleian (cat. Uri, nr. 515), vezi ibid., p. 198, nr. 2.
6.1 i
1 Cf. L. Massignon, n appendice la Festugiere, La Reve'lation d'Hermes
Trismegiste, I, Paris, 1944 (appendice 3: Inventaire de la litterature hermetique
arabe, p. 394).
64 Picatrix, text arab, p. 187 (vezi i introducerea la Recit de l'Exil).
65 lbid.,p. 188.
66 Cf. Ruska, Tabula Smaragdina, Heidelberg, 1926, pp. 132 ss.
67 Cf. Reitzenstein i H. H. Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus
aus Iran und Griechenlund, p. 113.
6* Ibid., pp. 14-15.
69 Cf. Jackson, Zoroaster, the Prophet ofancient Iran, New York, 1938,
Ap. V.,p. 231.
7" Cf. supra,n. 8.
71 Picatrix, text arab, p. 194. (En Islam iranien., voi. II, pp. 302-307.)
72 Picatrix, text arab, p. 190 (ne putem gndi la miniatura reprodus la
nceputul, op.cit., de P. Festugiere).
73 Picatrix, text arab, pp. 189-190 (traducere german, pp. 200-201).
74 Ibid., pp. 200-223. (Cf. Temple et contemplation, Paris, Flammarion
1981, pp. 144-190, Temple sabee'n et ismae'lisme.)
75 Cf. C. G. Jung, Psychologie und Alchemie, pp. 519-521.
76 Despre numele acestui nger, cf. Le Livre d'Henoch, traducerea
textului etiopian de F. Martin, Paris, 1906, p. 55 (partea I, cap. XX, vers. 6:
Saraqiel, Araquiel, Sariel).
77 Cf. iari despre Hermes Psihagogul tanquam praeceptor intermedius
inter lapidem et discipulum", citat n Jung, Eranos-Jahrbuch, 1939/VII, p.
428.
78 Cf. R. Reitzenstein, Poimandres, p. 21.

79 Aici, schema este simplificat la extrem. Este unul dintre loci din
teosofia mazdean, plin de virtualiti speculative" (aceast ultim sintagm,
folosit n sensul lui Schelling). (Vezi En Islam iranien., voi. IV, index s.v.,
Fravarti.)
8(1 Cf. A. Dietrich, Eine Mithra's Liturgic, i Mead, op. cit., p. 40.
81 Cf. Reitzenstein, op.cit., p. 75 (i Mead, op.cit., p. 137).
82 Ibid., pp. 75-76. Alt exemplu din aceast literatur teurgic (unde
Reitzenstein credea c regsete resturile din Damdd-Nask pierdutul din
Avesta), p. 76, n. 2, o invocaie ctre daimon-vpersonal".
81 Cf. Journal Asiatique, 1911 (mai ales pp. 561 i 529); Bang,
Manichische Hymnen, Museon, 1925, p. 14; grev haseny, cp. ispixt haseny
(The original Effulgence), n Widengreen, The great Vohu Manah and the
Apostle ofGod, Uppsala, 1945, p. 18.
84 Widengreen, op.cit. (cf. Temps cyclique., pp. 125 ss).
85 Widengreen, op.cit., pp. 15-17.
86 Cf. excelentelor analize fcute de H. Soderberg, La Religion des
Cathares, Uppsala, 1949, pp. 174 su,. O cercetare de angelologie
fundamental" presupune distincia relevat de Reitzenstein (rappel, ibid., 209,
n.6, i 129, n. I.), ntre reprezentarea evreiasc a unui nger tutelar i noiunea
gnostic a unui eu aparinnd lumii ngerilor".
87 Cf. Widengreen, op.cit., p. 33 (i H. S. Nyberg, Questions de
cosmogonie et de cosmologie mazdeennes, Journ Asiat., 1931, pp. 54 sq.).
88 Cf. Textes i ref., ibid., pp. 25-26.
89 Cf. Textes i ref., ibid., p. 17; cp. cu Soderberg, op.cit., p. 136 (chiar
dac tw s-ar face simit i la v. 12, gradaia noional ar subzista).
90 Cf. G. Quispel, La conception de Thomine dans la Gnose
valenlinienne, n Eranos-Jahrbuch, 1947/XV, p. 254, i n Soderberg, op.cit., p.
249.
91 Ruzbehn Baql Shrz, Le Jasmin des Fideles d'amour, tratat de
sufism n persan, publicat cu o scurt introducere i traducere a capitolului I,
de H. Corbin i M. Mo', n Bibliotheque Iranienne, voi. 8, Paris, Adrien
Maisonneuve, 1958; vezi i En Islam iranien., voi. III.
92 Despre acest dublu rspuns n supraexisten" (aici sub aspectul
ngerului), cf. Et. Souriau, op.cit., pp. 162-163.
93 Cf. Max Pulver, Die Lichterfahrung., n Eranos-Jahrbuch, 1943/X, pp.
283 sq.; Extraits de Theodote, ed. F. Sagnard, pp. 139, 187; Soderberg, op.cit.,
pp. 247 sq.
94 Delitiae Sapientiae de amore conjugiali, & 42.

95 Tratatul inedit al lui Jadalk are drept titlu Nat'ij al-fikar. (Rezultat al
meditaiilor asupra descoperirii strilor Pietrei), ms., Teheran, col. Kamlian,
mahmu'a, nr.l i Majlis, nr. 726.
96 Aici, Natura Perfect este numit Nobila Natur" (al-tabi'at alkarima). Cu toate acestea, nu este posibil nici o ndoial asupra identitii
sale: visul" reproduce (hikyat!) chiar condiiile n care a avut loc apariia
Naturii Perfecte pentru Hermes; preotul declar c se gsete n camera
subteran, de unde Hermes a povestit minunile". n plus, alchimistul persan
Sayyed Yahy Hamadn (acelai majm., fol. l(K)b) descrie Nobila Natur n felul
urmtor: Fiecare lucru este fortificat prin fora Elementului su i slbit de
slbiciunea sa. Nobila Natur, care este nrdcinat n Nobila Piatr, este
fortificat de Soare, care este Elementul su. nelegei bine ce spun, pentru c
este un mister extraordinar. Din aceast cauz este numit Piatra Nobila i
Oul Filosofului".
97 Cf. Strothmann, op.cit., s.v.
98 Cf. Einflihrung n dus Wesen der Mythologie, Amsterdam, 1941, pp.
122, 128, 131, 141.
yy Cf. Jung, Psyxhologie und Akhemie, p. 452 (frumoasa miniatur
reprodus acolo, p. 446) i Eranos-Jahrbuch. 1935/111, pp. 57-58. m Ibitl.,
1936, p. 84 (i textul lui Alphidius).
101 Ed. i trad. H. Piard, Paris, 1945, Livre II, 102,103; cf. 1,23
etpa.ssim.
102 n principal, Hdokht Nask, fargard II, v. 14. (Vezi Corps spirituel.
Index s.v. Daen.)
1(0 Ed. Fliigel, p. 335, i Widengrcen, opx.it , p. 35.
1114 Cf. H. C. Puech, n Eranos-Jahrbuch, 1936/IV, p. 283.
11,5 Cf. Sofidiun Tales. n Bulletin ofthe School of Orient. Studies XI, 3,
pp. 476-477.
'"* Citat n Soderberg, op.cit., pp. 215-216.
11,7 Henning, op.cit., p. 476.
"IX Die Relixionen des ulten Irans, iibers. v. H. H. Schaeder, Leipzig, 1938
(rczervndu-ne n mod expres tentativa unei explicaii amaniste).
109 Cf. articolul nostru Propos de philosphie mazdeenne, n culegerea
L'mede Tiran" (publicaie a Societii de Studii Iraniene), Paris, 1950. |Text
inedit.|
11,1 Cf. i lui S. K. Chatterji, n hulo-lrunica, Calcutta, 1946, pp. 25 sq.
'" Cf., tot pentru hermetism: Jung, Psychologie und Akhemie, pp.5IOsq.,524.
INIIEREA ISMAILIT SAU ESOTERISMUL I VERBUL.
I. Cuvntul pierdut.

Drama mprtit de toate religiile Crii" sau mai bine zis de


comunitatea pe care Coranul o numete AM al-Kitb, comunitatea Crii, i
care nglobeaz cele trei mari ramuri ale tradiiei avraamice (iudaism,
cretinism, islamism), poate fi desemnat drept drama Cuvntului pierdut". i
asta pentru c ntreg sensul vieii lor e axat pe fenomenul Crii sfinte revelate,
pe adevratul sens al acestei Cri. Dac adevratul ei sens este interior,
ascuns sub aparena literal, din momentul n care oamenii nesocotesc sau
refuz acest sens interior, din acel moment ei mutileaz integralitatea
Cuvntului, a Logosului, i ncepe drama Cuvntului pierdut".
Aceast dram se manifest sub numeroase forme: n filosofie, este
nominalismul, cu toate aspectele agnosticismului. n teologie, este literalismul,
cnd al pioilor agnostici, nspimntai de tot ce e filosofie sau gnos, cnd
acela al unei teologii care se strduiete s rivalizeze cu ambiiile sociologiei, i
care e pur i simplu o teologie ce i-a pierdut Logosul, o teologie agnostic. Se
va bnui c sarcina de a descoperi Cuvntul sau Verbul pierdut depete
mijloacele lingvisticii la mod n zilele noastre. Nu e vorba de un progres al
limbajului", ci de a regsi accesul la sensul interior al Cuvntului, la acel sens
care trezete team sau dispre exegeilor care, potrivit exprimrii lor, neleg s
urmeze o exegez la nivelul solului".
Perceperea vizionar limpede a acestei situaii dramatice se afl, dup ct
se pare, n opusculul scris de Swedenborg sub form de comentariu despre
apariia calului alb" n capitolul XIX al Apocalipsei. Textul ioanit spune aici: i
am vzut Cerul deschis i iat: apru un cal alb. Cel ce sade pe el se numete
Credincios i Adevrat i judec i se rzboiete ntru dreptate. Iar ochii Lui
sunt ca para focului i pe capul Lui sunt cununi multe i are Nume scris pe
care nimeni nu-1 nelege dect El nsui. i este mbrcat n vemnt stropit
cu snge Numele Lui este: Cuvntul lui Dumnezeu b Adyog rou eou Verbum
Dei. i ostile din Cer veneau dup El, clare pe cai albi, purtnd veminte din
pnz de n alb, curat. Iar din gura Lui ieea o sabie ascuit, ca s loveasc
neamurile cu ea. i El i va pstori cu toiag de fier i va clca teascul vinului
aprinderii mniei lui Dumnezeu, Atotiitorul. i pe haina Lui i pe coapsa Lui
are nume scris: mpratul mprailor i Domnul domnilor" (Apocalipsa, XIX,
11-16).
Swedenborg comenteaz textul declarnd, mai nti, c e imposibil
pentru cineva s aib o idee clar despre ceea ce implic amnuntele viziunii
dac nu percepe sensul interior, adic esoteric, al acesteia. Bineneles, nu e
vorba de a face din viziune o alegorie, nici de a anula sau distruge configuraiile
concrete, de vreme ce tocmai realitatea interioar ascuns e aceea care
provoac fenomenul vizionar i susine realitatea viziunii. E vorba de a sesiza
ceea ce anun fiecare din ale sale apparentiae reales. Cerul deschis"

reprezint i semnific faptul c sensul interior al Cuvntului poate fi vzut n


Cer, deci de ctre aceia pentru care, n aceast lume chiar, Cerul interior e
deschis. Calul alb" reprezint i semnific inteligena spiritual a Cuvntului,
astfel neleas n ceea ce privete realitile interioare i spirituale. Cavalerul
pe care l poart este Domnul n calitate de Cuvnt, de vreme ce numele su
este Cuvntul lui Dumnezeu". Faptul c are un Nume scris pe care nimeni n
afar de el nu-1 cunoate nseamn c doar el i aceia crora el li-1 reveleaz
vd Cuvntul n semnificaiile sale interioare, esoterice. Vemntul stropit cu
snge semnific violenele pe care le ndur Cuvntul, n ceea ce privete
realitatea sa literal, de fiecare dat cnd i se refuz sensul interior. Ostile care
l urmeaz n Cer, clare pe cai albi i mbrcai n veminte albe, i desemneaz
pe toi aceia care se afl n inteligena spiritual a Cuvntului i i sesizeaz
realitile interioare, sensurile esoterice. Albul vemintelor semnific adevrul
care se afl n lumina Cerului i, eo ipso, adevrul interior, adevrul de origine
celest. Viziunea acestei albe cavalerii swedenborgiene pregtind venirea Noului
Ierusalim este confirmat prin toate textele pe care Swedenborg le adun n
opuscul sau n anex i pe care le-a comentat, pe de alt parte, n Arcana
caelestia. Din aceast culegere de texte rezult c, n numeroasele pasaje din
Biblie unde se menioneaz calul i cavalerul, sensul interior al acestora este
totdeauna intelectul i inteligena spiritual care are rol de suport. Ansamblul e
destul de impresionant pentru a convinge c doar inteligena spiritual a
acestor pasaje le arat sensul adevrat1.
Dac am citat aici pe larg acest comentariu al unei viziuni, n care
Swedenborg vede vestirea faptului c la sfritul timpurilor Bisericii sensul
spiritual sau interior al Scripturilor va fi revelat, am fcut aceasta, pe de o
parte, pentru c acest comentariu caracterizeaz drama religiilor Crii":
Cuvntul pierdut i Cuvntul regsit sau ocultarea, apoi manifestarea sensului
interior, esoteric, care este adevratul sens, cci el este Spiritul i viaa Crii
sfinte revelate. Am fcut-o, pe de alt parte, pentru c la Swedenborg concepia
de ansamblu despre hermeneutic pune n aplicare aceleai principii ca i
hermeneutica spiritual practicat n celelalte dou ramuri ale tradiiei
avraamice i totodat pentru c citatul respectiv este n mod special n
rezonan cu perspectiva eshatologic a gnosei iite n general, att a celei
aparinnd tradiiei imamite duodecimane, ct i celei a tradiiei ismailite. Din
pcate, n chip de introducere istoric trebuie s m limitez la a aminti aici c
ismailismul este, alturi de imamismul duodecimen, una din cele dou ramuri
principale ale iismului, i c ismailismul, care i datoreaz numele Imamului
Ismail, fiul celui de-al Vl-lea Imam Ja'far al-Sdiq (m. 765), reprezint prin
excelen, mpreun cu teosofii imamismului duodeciman, tradiia gnosei
esoterice a islamului2. Bineneles, islamul sunnit majoritar al doctorilor Legii

nu putea s aib dect o atitudine negativ fa de aceast tradiie esoteric,


altfel n-ar exista drama n chestiune. Vom vedea chiar cu ct vehemen se
exprim autorul romanului nostru iniiatic fa de acest subiect.
Pe scurt, atunci cnd vorbim de trsturi comune cu originea n ambele
pri, ale fenomenului Crii sfinte revelate, ne gndim la urmtoarele:
1) Pentru gnosa ismailit, sensul adevrat al Revelaiei coranice este
sensul interior, sensul spiritual esoteric; chiar aceasta o difereniaz de
literalismul religiei islamice oficiale i majoritare, despre care se poate spune,
din perspectiva gnosei, c a pierdut Cuvntul", fiindc refuz sensul adevrat,
sensul ascuns al Cuvntului divin din Coran. S-ar putea spune c i pentru
esoterismul ismailit Cuvntul divin apare mbrcat n veminte stropite cu
snge, semn al violenelor pe care le-a ndurat Cuvntul divin (Kalimat Allh)
din partea exotericilor i doctorilor Legii, care-1 mutileaz, refuzndu-i ceea ce-i
este Spiritul i Viaa. Vom vedea c ismailiii notri s-au exprimat cu un
realism nu mai puin tragic: din acest Cuvnt divin doctorii Legii au fcut un
cadavru.
2) Vom vedea c Imamul, n sensul iit al cuvntului, este omologul"
cavalerului alb al Apocalipsei, n sensul n care i nelege apariia Swedenborg,
fiindc el este deopotriv desluitorul i coninutul sensului spiritual esoteric.
El este n egal msur hermeneutul i hermeneutica: este Cartea vorbitoare"
(Qorn ntiq).
Dac Swedenborg identific puterea cavalerului alb cu puterea cheilor"
(potestas clavium), e pentru c, de aceast dat, nu mai e vorba de vreo
autoritate juridic a Bisericii, ci de inteligena spiritual care este cheia
Revelaiei. In mod similar, pe parcursul romanului nostru iniiatic vom auzi
vorbindu-se de chei care au puterea s deschid calea spre lumea spiritual
invizibil.
3) Swedenborg scrie c Verbul divin e ceea ce unete Cerul cu Pmntul
i c din acest motiv a fost numit Arc a Alianei. Pe parcursul romanului
nostru iniiatic vom ntlni i noi o aluzie la Arca Alianei. Dup cum ea
intervine aici pentru a semnifica Religia absolut, se poate spune c este
imaginea ce cuprinde esoterismul celor trei ramuri avraamice.
4) Pentru Swedenborg, situs-uomului regenerat se afl chiar de pe acum
n sensul interior al Cuvntului divin, cci omul su interior" e deschis Cerului
spiritual3. Chiar dac el nu o tie, omul interior spiritual este deja n societatea
ngerilor, chiar trind nc n corpul su material. Moartea, exitus fizic, este
trecerea, momentul n care el devine contient de aceast apartenen. Asta
nseamn c omul regenerat prin inteligena spiritual a Cuvntului divin este,
de-acum nainte, dintre aceia despre care Apocalipsa (XX, 6) spune c moartea
cea de a doua" nu are putere asupra lor. Aa cum ne va arta romanul nostru

iniiatic i cum foarte bine 1-a analizat mai trziu filosoful Naroddn tis
(secolul al XlII-lea), pentru teosofii notri ismailii rodul iniierii spirituale este
acela de a-1 apra pe iniiat de a doua moarte". Altfel spus, fenomenul biologic
al morii, exitus, nu implic eo ipso faptul de a fi prsit aceast lume. Cci
adevratul sens al morii este moartea spiritual. Or, aceia care spiritual sunt
mori nu prsesc niciodat aceast lume, cci pentru a iei din ea trebuie s
fii viu, s fii un renviat, adic s fi trecut prin noua natere spiritual. De
aceea, l auzim pe gnosticul ismailit propovduind c iniierea apr pentru
totdeauna de a doua moarte; intrarea n Ordinul ismailit este intrarea n
paradisul n germene" (jinnatfi'l-qowwat).
5) Trebuie ca accesul n sens esoteric s rmn deschis, pentru c este
condiia acestei noi nateri care este mntuirea, i nu exist tradiie fr
renatere venic. Aceasta implic prezena continu n lume a celui pe care
iismul l numete Imam, fie ea ocultat, fie manifest. Or Imamul, ca
propagator al sensului spiritual esoteric ce renvie morii spirituali, particip la
charisma profetic. Cum aminteam mai sus, el este Coranul vorbitor" {Qorn
niq),n vreme ce fr el Coranul nu este dect un Imam mut (mit). Fr el,
Cuvntul e pierdut i nu mai exist nviere a celor mori spiritual. Pentru
esoteristul ismailit, aceasta este drama islamului sunnit. Aadar, charisma
profetic trebuie s se perpetueze n lumea noastr, chiar i dup venirea
profetului islamului, acela care a fost Sigiliul" profeilor nsrcinai s reveleze
o Lege nou i, finalmente, ultima. Pentru c oamenii nu se pot lipsi de profei.
Prin urmare, nu putem evita ntrebarea: cum se mpac asta cu dogma
oficial a islamului, potrivit creia nu vor mai exista ali profei dup
Mahomed? Chiar n aceast privin, vom vedea cum romanul nostru ismailit
se exprim deschis, cu vehemen, dar n deplin consonan cu textele care, la
spiritualitii cretini din Evul Mediu, afirm c timpul profeilor nu a apus. De
ambele pri, apunerea profeiei este chiar drama Cuvntului pierdut, fcnd
imposibile nvierea morilor spirituali i aprarea mpotriva celei de a doua
mori". Este drama pe care spiritualitii i esoteritii islamului au trit-o ca
petrecndu-se n inima islamului. Aadar, hermeneutica swedenborgian a
cavalerului alb al Apocalipsei are nsemntate pentru toate religiile Crii
revelate". In limbaj simbolic, se poate spune c esoteritii, iii i ismailii, s-au
aflat i ei n cutarea lui, sub numele de Prietenul lui Dumnezeu", adic
Imamul. Ei s-au aflat n Cutarea Imamului, aa cum ai notri au fost n
Cutarea sfntului Graal. Vom vedea c n ritualul de iniiere Imamul este acela
care i d iniiatului Numele care este potrivit lui, n sensul c n viitor el este n
serviciul acestui Nume; este vorba de cavaler". Nu cred ca vreun studiu
complet i aprofundat s fi fost tentat de tensiunea trit, respectiv, n islam i

n cretinism, ntre cei doi poli: cel al religiei spirituale esoterice i cel al religiei
exoterice, legalitar i literal.
Textul pe care-1 vom analiza ofer unui asemenea viitor studiu un
document nepreuit.
II. Un roman iniiatic ismailit din secolul al X-lea.
E vorba de un text n arab, inedit, printre nenumratele texte inedite ale
literaturii ismailite din care nu cunoatem dect o mic parte. E un text ce
aparine genului literar desemnat ca roman iniiatic i care se numete Cartea
neleptului i a discipolului" (Kitb al-'lim wa'l-gholm). Pe scurt, ne nva,
ntr-o schem ideal, ce nseamn i cum s devii ismailit. Dintre toate lucrrile
ismailite care ne-au ajuns la cunotin, acesta are un caracter unic4. Este
foarte diferit de textele literaturii ismailite clasice din epoca fatimid; are nite
ndrzneli magnifice pe care nu le aflm n aceasta. Dei a fost atribuit cnd lui
Manur al-Yaman (secolul III/IX), cnd nepotului sau strnepotului su, Ja'far
ibn Manur al-Yaman (secolul IV/X)5, aceste atribuiri, la nivelul de cunoatere
pe care l avem acum, rmn ndoielnice. In orice caz, cu siguran e dintr-o
epoc ndeprtat, cel mai trziu din secolul IV/X, i este posibil ca vehemena
pe care o atinge uneori s fie o rmi de influen qarmat. Dup cum se
prezint n manuscris, lucrarea nu are o ntindere considerabil (ar reprezenta
cam o sut treizeci de pagini de text arab ntr-un volum de format in-octavo,
ceea ce n traducere francez ar putea ajunge la vreo dou sute de pagini).
De la un capt la altul, compoziia acestui roman iniiatic este vioaie i
dramatic. Nu e o povestire la persoana nti sau a treia, ci un dialog, n cadrul
cruia fiecare dintre personajele participante ne dezvluie caracterul i
preocuprile sale. Dar e vorba de cu totul altceva dect de un dialog
platonician. Exist schimbri de loc, personajele se deplaseaz; exist o aciune
dramatic ce nainteaz, astfel nct ar putea fi perceput ca o regizare similar
cu aceea a vreunuia din misterele" noastre din Evul Mediu6. Desfurarea
aciunii e marcat de interludii ncredinate unui recitator" anonim care se
confund cu autorul. Dramatis personae sunt n numr de cinci. Este
neleptul (al- 'lim), a crui calitate figureaz chiar n titlul lucrrii; rolul su
este de a personifica n mod desvrit d'l-ul ismailit i probabil de aceea nu-i
este dat nici un nume. Exist discipolul, neofitul, care va deveni un maestru, la
rndu-i, pe parcursul celei de-a doua pri a crii, acolo unde, n sfrit, aflm
c numele su personal eSlih. Exist Shaykh-ul, despre care se vorbete cu o
suprem veneraie, i care este substitutul Imamului; el apare n momentul
culminant al crii, n timpul ritualului de iniiere. Un alt personaj este tatl lui
Slih, care e desemnat ca shaykh-u] al-Bokhtor. Ultimul e Abu Mlik, moll i
sfetnic al oamenilor de vaz din orelul n care triesc Slih i tatl su7.
Povestea ncepe cu o conversaie ntre un grup de discipoli i maestrul lor, prin

evocarea personajului al crui rol va domina n ntregime prima parte a crii:


neleptul, al- 'lim. Aflm pur i simplu c acesta e un persan (un brbat din
Fars", Pcrsida), care a avut o lung i fecund experien spiritual. Dup cum
e descris, aceasta ne plaseaz dintr-o dat n inima esoterismului ismailit.
Ceea ce auzim n prolog e un soi de monolog interior prin care tl'
(neleptul, emisarul ismailit) i reamintete cuvintele att de des repetate de
propriul su tat: cea mai bun i cea mai important din faptele lumii acesteia
este nvierea morilor". Astfel, se spune, eu nsumi eram un mort; Dumnezeu
a fcut din mine fiin vie, dintre acelea care cunosc (un gnostic). De-acum
nainte se cuvine s-mi art recunotina pentru aceast graie divin
transmind celor care m vor urma comoara ce mi-a fost ncredinat (alamna), la fel cum mi-au transmis-o mie cei care au venit naintea mea. i
meditaia sa continu: aceast comoar a cobort din Plcroma suprem pn la
creaturile acestei lumi, i n cele din urm a ajuns pn la el. Dar el nu este
captul acestui lan mistic. Comoara ajuns pn la el nu e proprietatea sa, ci
e ctigul" predecesorilor si; el nsui, prin faptul c i-a fost ngduit nalta
cunoatere, este, de asemenea, ctigul" precursorilor si, rodul aciunii lor.
Acest monolog interior ne ofer dintr-o dat cele dou mari motive ale
crii: nvierea morilor i etica motenirii ncredinate. Pe de o parte, deja tim
c aceast nviere i are n vedere pe cei mori de-adevratelea, adic cei care au
murit din punct de vedere spiritual, cci sensul adevrat al vieii nu se refer la
viaa biologic. Moartea spiritual este necunoaterea i incontiena, agnosia
(jahl) sau agnosticismul sub toate formele. nvierea este deteptarea din aceast
incontien prin trezirea la esoteric (bin), la nevzut i la sens ascuns. Tot
ceea ce este aparent, exoteric (zhir), att n cazul fenomenelor naturii, ct i n
cel al literei Revelaiilor divine, tot acest exoteric, tot acest phainoitienon,
conine un esoteric, sensul ascuns al unei realiti invizibile. Trezirea din
somnul incontienei exoterice (al Cuvntului pierdut") e provocat prin ta'wll,
prin hermeneutica ce nal toate lucrurile la rangul de simboluri, i asta
numai n msura n care ta'wll svrete eo ipso o nou natere, naterea
spiritual. Aceasta este opera iniiatorului, a neleptului, totdeauna desemnat,
din acest motiv, ca tat spiritual".
Pe de alt parte, al doilea leitmotiv pe care ni-1 propune monologul
interior al lui d "i este etica motenirii ncredinate, pentru c el are contiina
faptului c nu este ultima verig din lanul gnosei (silsilat al-'irfn) n aceast
lume; el are datoria s o transmit mai departe. Exist, astfel, o dubl Cutare:
cutarea gnosei nvierii spirituale, apoi cutarea celui pe care gnosticul l va
putea renvia, la rndul su, i care va fi motenitorul legitim al comorii
ncredinate, pe care el i-o va transmite. nviatul trebuie, la rndu-i, s-i nvie

pe alii. E o maxim ismailit clasic: adeptul credincios nu e cu adevrat un


credincios dect atunci cnd a nviat un alt adept credincios asemenea lui.
Aceste dou leitmotive, nvierea morilor i etica motenirii ncredinate,
vor constitui resortul dramatic al crii i i determin ntreaga arhitectur. n
conformitate cu ideea dublei Cutri care se impune adeptului, cartea are, ntradevr, dou pri distincte: prima, care e povestea Cutrii gnosei, se sfrete
cu o scen de iniiere extrem de interesant pentru stadiul actual al
cunotinelor noastre despre texte. Apoi ncepe partea a doua, n cursul creia
noul iniat devine, la rndul lui, un maestru al gnosei, un d"i, adic unul care
cheam", face auzit convocarea" {da'wat) ismailit a gnosei i transmite
preioasa comoar celor crora le recunoate aptitudinea de a o primi. n felul
acesta, prin el i prin toi cei asemenea lui, Cuvntul divin rmne n aceast
lume; chemarea", care, potrivit textelor mai trzii, a nceput n Cer", cu
ndemnul adresat Pleromei prin cea dinti dintre Inteligenele heruvimice, se va
perpetua pe pmnt pn la apariia ultimului Imam, Imamul nvierii (Q'im alqiymat).
Acestea sunt motivele pentru care neleptul nostru din Persia, d'luiranian, a pornit la drum. i-a prsit cminul, familia, bunurile, pentru a
chema", la rndul su, ctre Binele suprem care i s-a revelat lui. Cci srac a
fost, ct vreme nu descoperise gnosa; i nc este srac, ct timp nu a gsit
discipolul cruia s-i transmit comoara. Cltoria sa l poart printre
populaii persane i arabe; topografia e vag, romanul nu se ngrijete de
aspectul anecdotic. Pelerinul nostru sosete astfel la ultima jazira (literal,
cuvntul semnific insul sau peninsul; n fapt, el desemneaz regiunile n
care mparte lumea cartografia ismailit, probabil n ntregime ideal). Sosirea
sa, spre sear, ntr-un orel necunoscut va marca sfritul cutrii
discipolului i ne va lmuri asupra metodelor pedagogiei spirituale a
ismailismului, pe care i micul nostru roman iniiatic le ilustreaz ntr-o
manier izbitoare, de la un capt la altul. D'i-uismailit nu e un misionar care
predic n piaa public sau n moschee, adresndu-se cu indiferen unei
mulimi necunoscute. El trebuie s procedeze cu discreie, la modul individual;
s fie fizionomist, s trezeasc simpatia oamenilor, fr ca acetia s neleag
de la prima ntlnire cine este el; el trebuie s discearn ntre spirite, s
trezeasc la interlocutor dorina de a ti mai mult i s nu vorbeasc dect
innd seama de aceast dorin i de nelegerea despre care mrturisete.
Altfel, s-ar expune pericolului de a pune comoara ncredinat n minile celui
care nu e demn de ea. Din acest punct de vedere, nimic nu e mai izbitor ca
scena iniial a romanului nostru.
D'l-ui sosete, aadar, spre sear, ntr-un orel necunoscut i
ntlnete civa locuitori care stau de vorb ntr-un tchy-khneh sau o cas

de acest fel8. Se apropie cu discreie i, treptat, intr n discuie. Este salutat


cu respect: Yafat!" Termenul e solemn: O, prietene! O, cavalere! De unde vii?"
La toate ntrebrile el rspunde n termeni pe ct de ambigui pe att de
edificatori. De pild, cnd este ntrebat: Care-i sunt nevoile? La ce munceti?"
rspunde: Ct despre nevoile mele, sunt dinainte rnduite. Ct despre munca
mea, sunt tocmai n cutarea ei" (cum ar putea pricepe aceti oameni de treab
c ceea ce caut el este motenitorul, noul drept-credincios, pe care l va putea
face gnostic?). In cele din urm, timpul trece; d'i-ul termin prin a pronuna o
predic att de edificatoare, nct tuturor celor de fa le dau lacrimile, dar asta
nu-i mpiedic s-i ia rmas-bun pentru a se ntoarce la casele lor. mai puin
unul, cel mai tnr dintre toi, i care vrea s tie mai mult. Este fiul unui
strlucit shaykh arab, al crui nume aflm c este Shaykh al-Bokhtor".
Tnrul l nsoete pe nelept pn la locuina acestuia, unde intr mpreun.
Iau masa i, cnd i regsesc dispoziia pentru conversaie, tnrul ncepe s
vorbeasc: O, neleptule! Ai adus ceva ctre urechile noastre. Ai rostit o
predic i ai fost elocvent. Ai dat Religiei divine cea mai frumoas dintre
descrieri. Ai fcut neleas cea mai minunat Chemare (da'wat) [pentru cine
tie s o neleag]. Impresiile cauzate de discursul tu inspir celor inteligeni
dorina de a te ntreba. Superioritatea pe care o ari nu poate fi dect a unuia
care a atins perfeciunea n esoteric, prin a crui ptrundere domin exotericul.
Ai spus c netiina cufund inteligenele n tristee i n graba de a cuta
cunoaterea. Ei bine, inteligena mea este dintre acelea care simt cu cea mai
mare putere srcia i nefericirea n care se afl. Te ntreb: pentru mine exista
an drum ctre Viaa? ndur-te de mine, cci i tu ai fost cndva aa cum sunt
eu acum i Dumnezeu i-a ndreptat ctre tine graia sa prin mijlocirea cuiva a
crui experien era mare pe lng a ta i fa de care eti recunosctor. Ce
este, aadar, lucrul acesta ctre care chemi? De la cine vine el? Ctre ce se
ndreapt?"
Ne amintim monologul interior al lui d'l: Eram mort; Dumnezeu a fcut
din mine o fiin vie". Dintr-o dat, cererea discipolului ne face s nelegem
cele dou leitmotive pe care deja le-am descoperit, chemarea la nvierea
morilor i argumentul comorii ncredinate: aa cum cineva a venit la tine
pentru a i-o transmite, la rndul tu s mi-o transmii mie. Apoi, urmeaz un
dialog foarte strns, n care e aplicat toat arta unei pedagogii i a unei
psihologii ncercate. D'l trebuie s-1 trezeasc pe tnr la contiina a ceea ce
propune gnosa ismailit, care presupune deteptarea din ignorana de toate
felurile, opernd o nviere dintre cei mori spiritual. Deja tim c e trezirea la
esoteric, la percepia c fiecrui fenomen vizibil ilhir) i corespunde o realitate
ascuns, spiritual i secret (btin); nseamn, deci, a nelege principiul unei
simbolistici universale din care ismailismul nu face dect o aplicaie particular

i aprofundat la obiectele religiei islamice: Exotericul celor pe care i le ofer


sunt obiceiurile stabilite i instituiile. Esotericul acestora sunt tiine i
cunoateri nalte".
Aici ncepe s se arate discipolului ntrebarea, dac nu obiecia pe care
au obiceiul s o formuleze toi aceia care aud vorbindu-se despre esoteric fr a
ti cu adevrat despre ce e vorba sau chiar aceia care, venind dinspre credinele
literale exoterice, ajung n preajma esotericului sau a unui cunosctor al
acestuia: de ce aceast selecie spiritual care implic esoterismul? Dac e
vorba de un dar al lui Dumnezeu ctre fpturi, cine v face pe voi mai vrednici
dect pe alii?" Etica motenirii ncredinate are aici rspunsul gata pregtit:
Nimeni nu predic vreun Cuvnt al Adevrului fr s-1 fi luat de la nsei
izvoarele de unde noi l-am luat". Nici un merit personal nu ne d dreptul la
acest privilegiu. Dar exist aceasta: noi am tiut s pstrm n ntregime
comoara care ne-a fost ncredinat, n vreme ce alii au risipit-o. Altfel spus:
noi am pstrat integritatea Cuvntului, exotericul i esotericul su, n vreme ce
alii au risipit Comoara. Aceast Comoar risipit e Cuvntul pierdut,
coninutul esoteric al Revelaiilor, acela despre care se spune c este iarba
nverzit i c are dulceaa apei Eufratului, n vreme ce exotericul redus la el
nsui sunt frunzele moarte sau zgura al crei gust are amrciunea apelor de
mare. Iat de ce literalitii i exotericii sunt nite sraci pe lng noi i vin
atunci s plng dup ndurare pe lng noi. Netiina i oblig s caute
Cunoaterea pe lng aceia care au rmas apropiai venerabilelor Izvoare. Ei au
nevoie de noi, n vreme ce noi ne putem lipsi de ei." Aadar, gnosticul ismailit
practic ospitalitatea spiritual n sensul cel mai nalt al cuvntului: Acela
dintre noi care tie se ntmpl s-1 cheme (da'wt) pe netiutorul dintre ei.
Acela dintre noi care e mbrcat l mbrac pe acela dintre ei care e gol. Cel
bogat dintre noi l satur pe cel flmnd dintre ei".
Cptnd ncredere, discipolul i imagineaz c deja nu se mai numr
printre ignorani. E nevoie ca neleptul s-i deschid ochii:
Discipolul: Ce ai avea mpotriv-mi? Recunosc tot ce mi-ai spus.
Resping tot ce respingi i tu. nltur falsul i oamenii aflai n greeal.
neleptul: Sigur, merii s fii considerat altfel dect ei, dar, n sine,
cazul tu e acelai.
Discipolul: Cum asta, de vreme ce recunosc dreptatea celui care deine
Adevrul (hib al-Haqq)'?
neleptul: Cu siguran, te deosebeti de ei, cci accepi ceea ce ei
resping. Dar piedica ce v st n fa, ie i lor, e aceeai. Nu vezi c-i caui
refugiu n afirmarea cunoaterii pe care o are cineva ce deine Adevrul, n
vreme ce literalitii (al-'mma) cei mai muli caut adpost n afirmarea
Adevrului i nimic mai mult, astfel nct felul vostru de a aciona v

deosebete, dar netiina v face asemenea (adic, tu nc nu ai o experien


personal a celui ce deine Adevrul, nu mai mult dect cei care nu au
cunoaterea Adevrului).
Discipolul: Ai dreptate. Dar, atunci explic-mi.
neleptul: Recunoti valoarea argumentului meu n ceea ce privete pe
cei mai muli literaliti?
Discipolul: Cu siguran.
neleptul: Ei bine! Poate cineva s susin prin el nsui un adevr
care aparine altuia?
Discipolul: Nu, nimeni nu e n stare de asta.
neleptul: Atunci ce-i rmne de fcut dect s te ntorci ctre acela
de care tu ai nevoie fr ca el s aib nevoie de tine?
E prima aluzie, foarte discret, la persoana Imamului n care e plasat
tiina Crii", adic cunoaterea esotericului. Primul venit n-a putut niciodat
mcar s improvizeze i s ntemeieze esotericul pe care l profeseaz esotericii,
cci aa ceva nu se improvizeaz; ta'wll, hermeneutica simbolurilor, ca i tanzil,
revelaia literal, nu se inventeaz i nu se reconstituie cu ajutorul regruprii
ideilor, a raionamentelor erudite sau a silogismelor. E nevoie de omul inspirat
care s te aeze pe singura cale pe care vei regsi Cuvntul pierdut. Acesta va fi
tot sensul iniierii, implicnd postulatul c timpul profeilor nc nu a apus.
ntr-adevr, vom vedea c romanul nostru nu face n mod deschis distincie, aa
cum face teosofia iit n general, ntre inspiraia profeilor, pn la cel care a
fost Pecetea profeilor", i inspiraia proprie vremurilor walyat-ului, timp al
Prietenilor lui Dumnezeu", ulterior Sigiliul profeilor". Textul nostru
vehiculeaz o concepie mai radical i generalizat a inspiraiei profetice.
Discipolul trebuie s neleag ceea ce semnific da'wt, chemarea"; altfel va
rmne printre cei mori, adic printre netiutori, cei mai muli dintre
literaliti.
Cum va iei discipolul din nefericirea i din disperarea de care se plnge?
Cum va lua loc printre Alei? Aceasta se va petrece ca i cum i-a cptat
dreptul prin nclinaie sa, ori asemeni celui care cere o favoare? Vei obine
rangul acesta prin merit, i spune neleptul. Nu-1 cuta prin linguire; dac lai cpta prin ngduin, te-ai simi frustrat. (Etica Cunoaterii exclude orice
idee de favoare i de ngduin.) Nu cuta s neli; pune-te pe munc, dac
vrei s devii un gnostic".
De la aceste premise, e important s-i dezvluie dispoziia sufleteasc
cruia discipolul este invitat s-i dea natere n el nsui, dac vrea s ia loc
printre cei care rspund la chemare" (da'wt). E invitat n mod expres s
profeseze o teologie general a religiilor, ntre care ismailismul a fost, poate,
prima formulat. Trebuie s nceap prin a avea o percepie clar a raportului

dintre Crile sfinte revelate, adic a ceea ce constituie n esen fenomenul


Crii", care e centrul comunitilor Crii" i care, n consecin, determin
raportul dintre ele. Trebuie neaprat s renune la impresia pe care o
formuleaz n mod spontan discipolul, pentru c acelai lucru l fac i
neiniiaii. Ii nchipui, aadar, l ntreab neleptul, Cuvintele lui Dumnezeu
(Kalimr Allh, Verbele lui Dumnezeu) i Crile lui Dumnezeu contrazicnduse ntre ele, sau Cartea mai veche dezminind-o pe cea mai recent i
reciproc?"9 Nicidecum, sentimentul de care trebuie s se ptrund discipolul
este aceast amploare ecumenic a esoterismului pe care teosofia ismailt a
propovduit-o de la nceput.
Acest ecumenism, aa cum doar Spiritualii l pot profesa, a fost expus
ntr-o manier excelent, ntr-o perioad ulterioar romanului nostru iniiatic,
de ctre marele d'i i filosof iranian Nir-e Khosraw (secolul XI), ca i n
tratatele trzii ale tradiiei Alamut10. E un mod de a percepe succesiunea
religiilor potrivit schemei hexameronului. Marile religii constituie cele ase zile
(ase epoci) ale creaiei cosmosului religios sau hierocosmosului. Dac exist o
oarecare ezitare asupra primelor dou zile" (prima ar fi Ziua" sabeenilor sub
conducerea lui Seth, a doua e cea a brahmanilor); aceasta dispare apoi: n ziua
a treia se formeaz religia lui Zoroastru; n a patra, a evreilor; n ziua a cincea,
a cretinilor; n ziua a asea, islamul. Concepia este pn ntr-att
fundamental, nct o vedem reaprnd n mod solemn la sfritul dialogului,
dar de aceast dat pentru a sparge orice delimitare de inspiraie profetic, n
care exoterismul fiecrei religii pretinde s se nchid. Pentru c, ntr-adevr,
pentru oricine percepe astfel cosmosul religios, Pleroma religiilor, orice
contradicie se anuleaz. De la o zi" a creaiei la alta (de la o epoc la alta),
noua Carte nu contrazice, nici nu distruge Cartea anterioar; doar i anuleaz
Legea {nsikh; rdcina nsh conoteaz simultan ideea de a ndeprta i ideea
de a transcrie, de unde ideea de metamorfoz), pentru c o explic i o
depete. Discipolul e invitat s refac n el nsui, ntr-un fel mental, traseul
hexameronuluiu. El va nelege c, dac toate Crile sfinte sunt venite de la
Dumnezeu, cea care a cobort din Cer" n Ziua a asea" (Coranul) este i cea
mai apropiat de prevestirile eshatologice pe care le conine.
Discipolul primete de bunvoie acest ecumenism. El i cere neleptului
s-i prescrie condiiile pe care va trebui s le satisfac pentru ca acesta sa
accepte a-i fi cluz. Acesta formuleaz cinci condiii: 1) Nu risipi nimic, dac
i ncredinez ceva (etica motenirii ncredinate). 2) Nu-mi ascunde nimic, dac
te ntreb. 3) Nu strui s-i rspund. 4) Nu m ntreba nimic nainte de a lua eu
iniiativa. 5) Nu-i pomeni tatlui tu despre ordinul meu". D "i las a se
nelege c singura relatare pentru tatl discipolului va fi, la momentul potrivit,
ceva care s-1 cheme i pe el s rspund la da'wat.

Aici dialogul e ntrerupt de un episod ale crui cteva linii sunt totui
suficiente s acopere un interval de timp ndeajuns de lung. Recitatorul" ne
informeaz c neleptul i discipolul cnd se ntlnesc, cnd se despart. ntre
ntlniri, discipolul, netiind unde se afl prietenul i iniiatorul su, cade
uneori n perplexitate. Pe scurt, putem numi aceast perioad perioad de
incubaie", la sfritul creia neleptul i regsete discipolul i constat c
acesta a fcut mari progrese. A venit momentul n care discipolul, dorind s tie
mai multe, trebuie s fie pus n faa responsabilitilor sale i neleptul s-i
spun: Cu adevrat, Religia (Din, n sensul ismailit al cuvntului) are o cheie
care o face ngduit sau nengduit, asemenea diferenei ce exist ntre
desfru i cstorie". Asta nseamn o cheie care descuie secretul, i a crei
absen l face pe acesta inviolabil. Aceast cheie este intrarea n confreria
ismailiat (n da'wat),este legmntul, fcut aici ntre patru ochi cu iniiatorul.
Dup ce a primit acest legmnt, iniiatorul i poate atunci deschide larg
discipolului su calea esoteric. Aadar, prin legmntul su, discipolului i
revine s pun aceast cheie n minile iniiatorului12.
Desigur, am dori s tim formula legmntului fcut de discipol; din
pcate textul nu ni-1 dezvluie. Ne spune doar c neleptul i-1 recit cu voce
tare discipolului i l pune s repete, cuvnt cu cuvnt. Ni se spune c tnrul
era zguduit de emoie i lacrimile i curgeau din belug, pn cnd ajunse la
ultimul cuvnt al legmntului. Atunci primi slava lui Dumnezeu. tiu cu
certitudine c de-acum intrase n adunarea lui Dumnezeu i n adunarea
Prietenilor lui Dumnezeu". Prima din aceste expresii e coranic (58/22) i e
important s i se dea aici sensul puternic care subliniaz a doua precizare:
adunarea Prietenilor lui Dumnezeu" (Awliy' Allh). Acest din urm termen i
vizeaz numai pe Imami n sensul iit al cuvntului; el i nglobeaz pe cei fideli
lor, n msura n care acetia primesc aceast denumire datorit
devotamentului lor fa de Imami. (Ne amintim c walyat nseamn, literal,
prietenie", n persan, dus fi. Charisma apropierii divine i sacralizeaz anume
pe Imami ca Prieteni ai lui Dumnezeu". Cnd se vorbete de timpurile walyat
ca urmnd timpului profeiei", aceasta nseamn c timpului Legii sau shar'at
i urmeaz timpul iniierii spirituale de ctre Prietenii lui Dumnezeu"). S ne
mai reamintim, n trecere, c regsim exact aceeai denominaie aleas de ctre
o coal mistic din secolul al XlV-lea n Occident: Gottesfreunde13. Pe de alt
parte, textele ismailite folosesc n mod curent cuvntul Din, religie", ntr-un
sens absolut i care amintete de folosirea termenului la Religion", n vechea
Fran, pentru a desemna Ordinul suveran al Sfntului Ioan de la Ierusalim
(numit i Ordinul de Malta). La fel, n sensul su precis, termenul Prieteni ai
lui Dumnezeu" se refer la fraternitatea ismailit ca ntemeiat pe xxnfotowwat,
un jurmnt de frie care i determin o organizare n maniera unui ordin

cavaleresc i nu fr motiv a fost de multe ori pus problema, fr a primi o


soluie definitiv, unor posibile legturi (i care ar fi acestea) ntre da'wat-ul
ismailit i templieri. E adevrat c Din, n folosirea ismailit, se ncarc de
nuana proprie esotericilor i, de aceea, termenul nostru de religie", aa cum e
folosit n mod curent n zilele noastre, nu e cu totul de ajuns pentru a-i putea
bnui aura. Cnd un autor ismailit scrie acest cuvnt, el se gndete la Religia
care este teosofie i gnos. (Din-e btin, Din-e Haaa), Religie absolut, pentru
c prin ea i pentru ea, n toat perioada hexaemeroniilui, Cuvntul n-a fost
niciodat pierdut", i asta pentru c a pstrat n ntregime esotericul (haq'iq)
Religiei. Aceast chestiune de vocabular fiind precizat, s abordm acum
continuarea dialogului, din momentul n care ncepe cu adevrat instruirea
discipolului.
III. Iniierea esoteric ca iniiere n taina Cuvntului profeilor.
Cosmogonia este prima parte a nvturii pe care neleptul o d
discipolului su. El i explic legea septenarului i legea dodecadei ca
fundamente ale corespondenelor ntre lumi, a cror structur comun,
izomorfismul", se dezvluie astfel. l auzim atunci pe discipol ntrebnd de ce,
dac aceasta este rnduiala lumii, nelepii i fac profesiune de credin din a
renuna la lume. D'i i va explica sensul acestei renunri; i va arta c
adevrul oricrei atitudini fa de lume (i prin nsi aceasta, adevrul unei
antropologii) e n funcie de gradul de nelegere a adevratului raport ntre
exoteric i esoteric, ntre aparent i ascuns. ns perpetuarea acestui adevrat
raport presupune perpetuarea Cuvntului divin. nc din premise, deja, totul e
orientat ctre concluzia final a dialogului. Ori timpul profeilor a trecut i
atunci Cuvntul e pierdut, Iisus Hristos e redus la tcere, ori acest Cuvnt e
permanent, exotericul i esotericul sunt meninute n mod inseparabil, dar
atunci timpul profeilor nu s-a ncheiat. Aceasta va fi concluzia, formulat ntrun context, pe drept cuvnt, dramatic. Din pcate, totul trebuie rezumat aici n
linii mari.
La originea originilor, Principiul (Mobdi') instaureaz o Lumin din care
ies sau rezult trei Verbe (Kalimt), desemnate ca Voin {Irdat), Imperativ
interior (Amr, cf. cu Aoyog kvSiddeog la Philon), Imperativ proferat (Qawl, Aoyog
npocpopixbg). Altfel spus: ab iniia Creaia e Voina unui imperativ profernd
Verbul. Verbul proferat, care rezum triada, este Verbul creator, adic vocaia"
de fiin pus la imperativ (KN, care, literal, trebuie tradus prin Esto, i nu prin
fiat). La originea orginilor, fiina se manifest sub forma imperativului su, i
nu deja ca a fi (la infinitiv) i nici ca fundul (participiu substantivat).
Emanatismul i creaionismul naiv (ideea de creaie ex nihilo) sunt dintr-o dat
depite. Din fiina la imperativ iese ca un rspuns, fr interval, fiina care
este, fiindul, i acest lucru l exprim cuvintele din Coran: Konfayakun. Grafia

arab a acestei esenificri imperative presupune apte litere (KN FYKWN); sunt
cele apte litere-izvoare, prim manifestare a legii septenarului (ca toi confraii
si, autorul se exprim aici cu ajutorul tiinei literelor, 'ilm al-horuf, adic
algebra filosofic).
Din aceste apte litere provin apte lucruri: 1) Din Lumina cea dinti
creat (protoktistos) este creat Spaiul. Din cele trei Verbe sunt create,
respectiv: 2) Apa; 3) Tenebrele; 4) lumina vizibil, adic lumina Cerurilor i a
Pmntului14. Din aceast a doua Triad provin: 5) aburul sau vaporii cosmici;
6) lutul; 7) focul. apte izvoare se afl astfel la originea Creaiei primordiale;
primele efecte ale acestei legi septenare se manifest n cele apte Ceruri create
din principiul-abur i n cele apte Pmnturi create din principiul-lut, precum
apte ramificaii derivnd din apte Izvoare.
Pe de alt parte, numele ce desemneaz cele trei Verbe totalizeaz, n
grafia lor arab, dousprezece litere, prim manifestare a dodecadei. Semnele
lor n Cer sunt cele dousprezece semne ale Zodiacului; semnele lor pe Pmnt
sunt cele dousprezece jazlra. Cer i Pmnt nu fac dect un bloc mbinat prin
Tenebre. Creatorul a desprit Lumina de Tenebre; exist Noaptea i exist
Ziua, care confirm, la rndul lor, legea septenarului (cele apte zile i cele
apte nopi ale hebdomadei) i legea dodecadei (cele dousprezece ore ale zilei i
cele dousprezece ore ale nopii care formeaz nuktochemera)'5.
Acum toate lucrurile provenind din cele apte Izvoare originare au fost
dispuse n diade sau perechi, i chiar acolo se afl mpresurat misterul naterii
eterne a Religiei" care e gnosa. Cci dintre toate perechile fiinei, care sunt tot
attea aspecte manifeste ale Imperativului su (cele dou litere 7V), Creatorul
i-a ales una pentru el nsui, extras din chintesena Voinei sale funciare i
din taina misterelor sale, o pereche pentru care toate celelalte sunt tot attea
simboluri. E perechea format de Cunoatere i de Lumin (vaxrig i cpojg); e
acel Din, Religia absolut n sens ismailit.
Pentru aceast Religie, care este gnos i lumin, a ntemeiat el pe
pmnt o elit spiritual a oamenilor ce sunt templele Verbului profetic (boyut
alnobowwat), roadele nelepciunii sale i hermeneuii revelaiei sale. Ei
formeaz o ierarhie esoteric a crei structur simbolizeaz mpreun cu cea a
universului; fiecare grad al ierarhiei lor este ntr-adevr esotericul unei forme
exterioare, ceva ce este simbolizat (mamthul) printr-un fenomen vizibil, care i
este simbolul (mathal), sau, mai bine zis: fiecare simbolizeaz mpreun cu
cellalt. 1) Exist Anuntorul (Naia), cel care spune" exotericul revelaiilor
divine (fiecare din cei ase mari profei desemnai n textul nostru ca ImdmNiq)16; el simbolizeaz mpreun cu soarele care i este forma exoteric. 2)
Exist acela care este Pragul su (Bb) sau dovada" sa (n care e plasat
esotericul, acela pe care textele literaturii ismailite clasice l desemneaz drept

Imm-Wal, Imam motenitor al unui profet sau Primul Imam al perioadei sale,
ntemeiere (ass) a imamatului acestei perioade); Luna este exotericul i
simbolicul su. 3) Exist predicatorii, emisarii care cheam" (do't, pluralul de
la d'i) i crora stelele le sunt exotericul i simbolul. Cei apte mari profei
simbolizeaz mpreun cu cele apte Ceruri; cei apte Imami ai perioadei
fiecrui mare profet simbolizeaz mpreun cu cele apte Pmnturi. Cei
doisprezece noqab (efi spirituali), care l nsoesc pe fiecare mare profet,
simbolizeaz mpreun cu cele dousprezece semne ale Zodiacului. Cele
dousprezece Hojjat (dovezi, garanii), care rspund pentru fiecare Imam,
simbolizeaz mpreun cu cele dousprezece jazlra.
Aceast scurt schem recapituleaz esenialul cosmologiei expuse n
romanul nostru iniiatic. Legea fundamental e aceasta: diada esoteric-exoteric
exemplific raportul dintre confrerie (hiero-cosmosul) i fenomenele cosmice
(macrocosmosul). Tot ce urmeaz imediat va decurge din aceast analogie. Deacum nelegem c legea corespondenelor ntre lumi definete structura care
permite ta'wil, hermeneutica ce nal toate lucrurile la rang de simboluri,
pentru c ta'wil const n a reconduce" toate lucrurile dintr-un plan n altul i,
reconducndu-le astfel, n a descoperi figurile omoloage din fiecare plan.
Aceeai lege de coresponden se aplic figurilor din spaiu i figurilor din timp;
ea este aceea care permite hermeneutica tipologic. Fr ea, care menine
indisociabil unite zhir i bin, nu ar mai exista simboluri; lumea ar fi mut.
Aadar, ea este secretul Cuvntului, cci prin ea orice lucru devine vorbitor",
orice povestire devine o parabol.
neleptul i ncheie expozeul asupra acestei chestiuni prin cteva
cuvinte care aduc toat precizia dorit: Esotericul (sensul interior) este Religia
divin pe care o profeseaz Prietenii lui Dumnezeu. Exotericul sunt Legile
religioase (shar'V) i simbolurile Religiei divine. Astfel, pentru Legile religioase,
Religia divin (Religia interioar a Prietenilor lui Dumnezeu) este sufletul i
spiritul lor, n vreme ce, reciproc, pentru Religia esoteric Legile religioase sunt
un corp material i un indiciu care se refer la ea. Dup cum corpul nu
subzist dect prin Spirit, cci acesta e viaa corpului i dup cum Spiritul nu
subzist n aceast lume dect prin corp, cci acesta i este volumul (sau
nveliul Joththa), la fel, exotericul Legii religioase nu subzist dect graie
Religiei esoterice (al-Dln al-bin), cci aceasta i este Lumina (nur) i Ideea
(ma'n, semnul spiritual), Spiritul vieii n practicile exoterice, ns, n mod
reciproc, esotericul nu subzist dect prin exoteric, cci exotericul e volumul
su (nveliul vizibil), indicele care ne ngduie s-1 gsim. Astfel, exotericul
este cunoaterea lumii acesteia; el nu este vizibil dect prin ea. ns esotericul
este cunoaterea lumii de dincolo, nu e vizibil dect prin aceasta. In cteva linii,
aceasta este ntreaga hart a gnosei ismailite; putem spune c, pentru cel care

o observ, Cuvntul nu va fi niciodat pierdut. Ct despre nelept, el mai


adaug: Nu exist un cuvnt (sau liter) printre cuvintele esotericului, i nici
un Prieten printre Prietenii lui Dumnezeu, ai cror martori n exoteric (n lumea
exterioar) s nu fie numeroi, dat fiind mulimea simbolurilor i amploarea
celor pe care le cuprind prescripiile exoterice".
n acest moment al dialogului, discipolul, cu totul fermecat de ceea ce
tocmai a auzit, arat o anumit nelinite.
Discipolul: (Dac e astfel), de ce se ntmpl ca nelepii s denigreze
aceast lume i i fac o profesie din a renuna la ea, n vreme de Ignoranii
sunt cuprini de dragoste pentru lumea asta i fac din ea n ntregime obiectul
aspiraiei lor? Nu sunt acetia din urm cei care nzuiesc cu dreptate i care i
regsesc sensul ascuns?
neleptul: Nu, nelepii nu se neal. Ei tiu ceea ce vor s spun, n
vreme ce Ignoranii, n preul pe care-1 pun pe lumea aceasta, nu pot nzui cu
dreptate, cci ei nesocotesc sensul spiritual ascuns, i cine nesocotete un
lucru, n mod necesar trece pe lng el.
Discipolul: Arat-mi atunci, deertciunea Ignoranilor, de vreme ce
aparena se mpotrivete. Inima-mi e plin de nelinite i nu-i va regsi tihna
dect atunci cnd voi pricepe.
Rspunsul neleptului e patetic. Pentru c ignor sensul ascuns, care
este Spiritul i viaa lucrurilor din aceast lume, Ignoranii mnuiesc doar un
cadavru. Din acelai motiv, cei care ignor sau refuz esotericul Religiei, fac din
religie un cadavru. Or, nu este ngduit s atingi un cadavru, cci n-o poi face
fr a te umple de necurenie. i asta e drama Cuvntului pierdut".
neleptul: Aceast lume, cu tot ce i-am descris, este aparena unei
realiti ascunse (z.hir li-bin, fenomenul unui numen"); lumea nu subzist
dect datorit acestei realiti i asta pentru c esotericul este pentru exoteric
aa cum este Spiritul fa de corp. Cel care cunoate Spiritul se poate bucura
de corp. ns pentru acela care nu cunoate Spiritul i nu recunoate dect
ceea ce e corp, pentru acela corpul nu este n fapt dect un cadavru. Iar
cadavrul e un lucru pe care nu e ngduit s-1 atingi. Prin urmare, dac
nelepii notri interzic lumea aceasta, o fac pentru c lumea e un cadavru; ei
refuz s o ating pentru c aceasta e povaa din Coran (5:4), pn ce viaa le
va fi dat n msura n care va dori Dumnezeu s le-o dea.
Aici se face auzit n surdin leitmotivul renvierii spirituale a morilor. n
alt fragment al dialogului, asupra cruia nu putem insista aici, acolo unde
neleptul are ocazia s-i explice discipolului su hermeneutica viselor
faraonului prin Iosif (12/49), el mai precizeaz: Dumnezeu nu spune n Cartea
sa (31/39) aceast lume s nu v ispiteasc, ci viaa acestei lumi s nu v
ispiteasc. Cci viaa poate fi neleas n mai multe sensuri: exist viaa

exterioar, n lumea de aici, i ieirea din ea este aneantizarea; i exist viaa


din lumea cealalt, a crei ieire este perenitatea. Ceea ce semnific prima este
o via prin simpla cunoatere a lui z,hir; semnificaia celei de-a doua este o
viaa prin cunoaterea lui bin, cci cunoaterea exoteric este viaa acestei
lumi, i e o cunoatere inferioar, n vreme ce cunoaterea esoteric este viaa
lumii de dincolo. i de aceea versetul spune: viaa acestei lumi s nu v
ispiteasc", adic s nu v ispiteasc cunoaterea exoteric ce se consacr
literei i aparenei.
Dup care, pentru a domoli nelinitea discipolului, neleptul poate
conchide: Minciuna e rsuntoare cnd ridic n slvi lumea aceasta, cci ei
nu-i cunosc sensul ascuns (realitatea interioar), i nici ce a vrut Dumnezeu
prin lume. Prerea lor este c Dumnezeu a creat lumea fr ca aceasta s aib
vreun sens. ns Dumnezeu n-a creat lumea din joac. Dac prin ea nsi
lumea i-ar fi propriul sfrit, nu ar exista ieire; aceast Creaie ar fi absurd,
cci orice creaie care nu are sfrit este o deriziune, i orice discurs lipsit de
sens e zdrnicie.
Discipolul: Iat bine stabilit veridicitatea nelepilor i pus n
eviden superioritatea lor, ca i minciuna Ignoranilor. De-acum ne rmne s
nelegem esotericul, sensul ascuns al lumii acesteia, iar nelinitea de care m
plngeam deja a slbit.
Vedem atunci opera pedagogiei ismailite; ea nu opune o dogm altei
dogme, nu iniiaz ntr-o dogm; ea arat cum se descoper sensul ascuns al
tuturor lucrurilor, inclusiv al dogmelor. Ea e o ilustrare anticipat a devizei
celui de-al doilea Faust: ntreg efemerul este doar simbol".
neleptul: Ei, bine! lumea aceasta cu toate simbolurile sale este
exotericul lumii celeilalte i a ceea ce se afl n ea. Aceast cealalt lume este
Spiritul i Viaa. Cine nu muncete dect pentru aceast lume, fr a o
cunoate pe cealalt, acioneaz n rtcire; munca sa nu are sens, pentru c e
fr sfrit.
Dialogul se va transforma ntr-un soi de exerciiu practic despre simbolic,
din care va rezulta c aptitudinea de a descifra simboluri i de a gndi n
simboluri este i cea care determin categoriile de oameni. Lecia va culmina
reamintindu-se cum se svrete trecerea de la Verbul divin la Verbul omenesc
n persoana Imamului care vorbete (Imm-Niq), ceea ce, ntr-un fel sau altul,
postuleaz noiunea comun iismului despre Imam drept Qorn niq, Cartea
vorbitoare", garanie a permanenei Verbului: prezena continu a Crii
vorbitoare" este garania mpotriva pericolului Cuvntului pierdut", cnd cel
care vorbete nu mai e prezent. Prin nsi aceasta, facem nc un pas spre
concluzia dialogului: timpul profeilor nu poate apune niciodat. ns, n acest

moment, o ntrebare pus de discipol va orienta aciunea dramatic spre marea


scen de iniiere care marcheaz punctul culminant al crii.
Discipolul: Explic-mi atunci punctele de reper (ma'lim, pluralul lui
ma'lam, semne de hotar, borne kilometrice) ale acestei lumi i ale celor pe care
le cuprinde. Confrunt pentru mine simbolurile (amthl) cu cele simbolizate
(mamthult), care sunt aspectele lor interioare, esoterice (bawin).
neleptul: Dumnezeu nu a creat nici un lucru n lumea aceasta, nici
animal pe pmnt, nici pasre zburtoare cu aripile sale, nici nimic umed, nici
nimic uscat, nici mineralul din care se nal munii, nici pietrele, nici copacii,
nici metalele precum aurul i argintul, nici pietrele preioase, ri sfrit, nici un
lucru dintre lucrurile mari sau infime, fr ca acest lucru s propun un
SIMBOL (este exact principiul folosit de Swedenborg n Arcana caelestia).
Deja, mai nainte, neleptul dduse o scurt lecie de simbolistic; e
reluat aici cu cteva variante i adugiri. Cerul ce conine ansamblul
lucrurilor simbolizeaz cu Imamul-care-vorbete (profetul care spune Cartea");
cele dousprezece semne ale Zodiacului simbolizeaz cu cele dousprezece
Noqab; stelele simbolizeaz cu d'). Pmntul n imensitatea sa simbolizeaz
cu motenitorul spiritual al profetului (Imamul, n sensul propriu iismului,
precum Cartea vorbitoare", pentru c el cunoate esotericul i ta'wll). Cele
dousprezece jazira simbolizeaz cu cele dousprezece Hojjat ale fiecrui Imam
motenitor al unui profet; cei apte ngeri din cele apte ceruri cu intermediarii
dintre Dumnezeu i fiecare Imam-care-vor-bete (sau profet); cele apte mri cu
cei apte intermediari dintre Dumnezeu i Imamii care i urmeaz Imamuluicare-vorbete. Apa amar i srat simbolizeaz cunoaterea exotericului redus
la el nsui; apa dulce simbolizeaz cunoaterea esotericului, cci este vorba de
izvoare subpmntene invizibile sau de apa care curge la suprafaa pietrelor.
Asta, pentru c apa este viaa fiinei vii, la fel cum cunoaterea este viaa fiinei
cunosctoare".
n sfrit, Spaiul. Al cui simbol este el? Spaiul, care cuprinde totul i pe
care nimic nu-1 cuprinde, nu simbolizeaz cu nimic altceva. E cuprins aici un
sens esoteric, unde ideea de simbol se transcende i se anuleaz, cci n acest
sens este Spaiul simbol a ceea ce nu simbolizeaz cu nimic, al Celui cruia
nu-i seamn nimeni" (42/9). El nu e simbolul lui Dumnezeu, cci nu poate
exista simbol al lui Dumnezeu aa cum exist un simbol al Imamului,
simboluri pentru Noqab, pentru d'i etc. Spaiul suprem, care nu simbolizeaz
cu nimic, este simbolul incognoscibilitii divine, al inefabilitii Celui care nu
simbolizeaz cu nimic. n acest sens esoteric, Spaiul suprem este simbolul
suprem, la limita unde se oprete orice simbolism, i acesta e sensul ce trebuie
dat versetului coranic (16/62): Lui Dumnezeu i aparine simbolul suprem" (almathal al-a'l)11. i dincolo de Spaiu, ntre Spaiu i Principiu, exist Timpul,

nu al duratei noastre cronologice uniform cuantificabile, ci Timpul calitativ pur,


anotimpul" venic care e timpul Voinei divine profernd fiina la imperativ
chiar acest timp care devine Spaiu, simbol suprem.
Pe discipol l apuc ameeala. M faci s ptrund pn n abisul mrii,
pn n Pleroma suprem (al-Mal' al-a'l). S revenim la cunotinele despre
lumea aceasta i la simbolurile lor. Poate voi afla un ajutor pentru situaia mea
i fora de a duce ceea ce am de dus."
neleptul (cu o ironie prieteneasc): Luai deja nlime. i iat c
intelectul tu e orbit. Dac i-a dezvlui esotericul acestui esoteric, am fi
mpreun precum Moise i Khezr (cf. suratei XVIII: Moise ocat i scandalizat
de faptele lui Khezr, iniiatorul su, pe care nu le nelege).
Discipolul: Vrei s spui c acest esoteric are un esoteric nc i mai
esoteric?
neleptul: Pe viaa mea! mrturisesc c esotericul are un esoteric care
e cel mai nalt dintre lcauri, mai mare dect primul n ceea ce privete
puterea, mai desvrit dect acesta n privina virtuii de a cluzi. Este inta
i captul tuturor seninelor ce jaloneaz calea mntuirii (najt).
Discipolul: Deosebesc aici, aadar, trei grade (abaqt) de cunoatere:
exist exotericul; exist esotericul; exist esotericul esotericului (bin albin)x*. Exist un indiciu care s duc acolo?
neleptul ncearc s-i arate aceast direcie. Din pcate, iari trebuie
s rezumm n linii mari. Condiiile de inteligibilitate ale oricrei propoziii
formeaz o triad: e nevoie de un nume, o calificare, un sens care s le uneasc
i care este intenia (ma'n) vizat prin propoziie. A spune se ridic Luna" are
un sens; a enuna separat numele (Luna) i calificarea (se ridic) nu are nici un
sens19. La fel, dac ne mulumim s pronunm izolat cuvntul exoteric" i
cuvntul esoteric" cineva are s ntrebe: exoteric al cui sau pentru cine?;
esoteric al cui sau pentru cine? Dar cuvintele capt sens dac spunem
exoteric al Religiei" sau esoteric al Religiei". nelegem atunci c Religia e ceva
care are un exoteric i un esoteric, i se va accepta ca simbol al ei structura
oului, care are un exoteric coaja oului; un esoteric albuul i un esoteric al
esotericului glbenuul, care e substana i sensul oului20.
Acestor trei grade sau moduri de a cunoate i de a nelege un lucru
(modi intelligendi) le corespund trei moduri de a fi (modi essendi): 1) Acela care
cunoate exotericul fr a cunoate esotericul este la nivelul animalelor (nu are
Cuvntul"). 2) Cel care cunoate esotericul e un credincios adevrat; el este la
nivelul celor care merit numele de oameni. 3) n sfrit, cunoaterea
esotericului esotericului e cunoaterea proprie ngerilor. Cel care o are este
spiritual prin cunoatere, rmnnd material prin corp. E un profet pe care
Dumnezeu l face vicarul su pe Pmnt. E mijlocitorul i herme-neutul

Revelaiei divine; el are cheile Paradisului n care nu intr dect aceia care-1
urmeaz." (S ne gndim aici la cavalerul alb din Apocalips, XIX, 11. ss.) i de
asta cei care merit numele de oameni se mpart n dou categorii: neleptul
divin ('/im rabbni, theo-sophos) i cei care primesc nvtura acestuia pe
calea mntuirii. Restul sunt plebe, sectani ai vreunui arlatan ce-i
rspndete rtcirea i nu-i trte pe ceilali dect n ignorana lui21.
Discipolul: Cum s cutezi a inti ceva precum este rangul la care
Dumnezeu i nal pe prietenii si. i st n putin s m ajui?
neleptul: i st n putin agricultorului s mbunteasc solul; i
st n putin s semene i s ude pmntul; nu st n puterea lui s fac
planta i caliciul florilor s ias din pmnt22. Totdeauna i st omului n
putin s fac experiene cnd vrea; nu e n puterea lui s creeze ceea ce vrea.
Mi-ar fi neplcut, o, fiule, s-mi ceri ajutorul n ceva i eu s nu te pot ajuta.
Dumnezeu s-i lumineze contiina intim. Eti pe calea mntuirii. calea
oamenilor vigileni. Pe drumul care i aparine eti abia la nceput. ine-te cu
putere de frnghia ta, pn cnd, printr-o frnghie venind de la Dumnezeu, vei
fi cluzit la frnghia lui Dumnezeu.
Discipolul: Frnghia lui Dumnezeu nu este Imamul ctre care m-ai
chemat?
neleptul: El este ceea ce e vizibil din frnghie (hir) i este frnghia
ta, mnerul solid"23.
Discipolul: Atunci ce este frnghia lui Dumnezeu i ce este o frnghie
de la Dumnezeu?
neleptul: E elul direciei care te cluzete i este captul la care
ajung nelepii.
n cuvinte puine, neleptul tocmai i instruiete discipolul n aceast
etic a Cutrii, care n partea a doua a dialogului se va arta ca fiind resortul
eticii comorii ncredinate. Menionarea frnghiei lui Dumnezeu e de o
remarcabil densitate aluziv: Imamul este partea vizibil, manifestat, a
acestei frnghii. S sugereze, oare, aici ceea ce e esotericul esotericului, aa
cum se reveleaz n tain fiecrui cuttor, cnd a ajuns la captul Cutrii
sale?
Intimidat n faa acestor deprtri, discipolul profer invocaia pe care
orice musulman cucernic are prilejul s o repete de multe ori pe zi: l hawl wa
l qowwat ill hi'llh, nu este for i putere dect prin Dumnezeu". Fericit
impruden din parte-i, cci neleptul se folosere de aceast formul pentru a1 pune pe elevul su la ceea ce n Evul Mediu era desemnat, n colile noastre,
ca o bona chibiat io, ceea ce n limba zilelor noastre se poate traduce printr-o
examinare bun". i iat c soluia acestei examinri bune" se revars chiar

asupra tainei nsei a profetologiei i imamologiei: trecerea de la Verbul divin la


Verbul omenesc i ntoarcerea Verbului omenesc la Spiritul care i este viaa.
Aadar, neleptul l ntreab pe discipol despre sensul acestei formule
pioase, pe care am tradus-o aa cum se traduce de obicei. Tnrul nu poate
rspunde dect ceea ce a fost nvat la madrasa i i d seama c exegeza pe
care a nvat-o nu e faimoas; e chiar ct se poate de jalnic. Se insinueaz
aici un scurt interludiu comic ce accentueaz umorul neleptului, care i
recapt repede ntreaga-i gravitate. De la nceput, se vdete c exegeza
nvat la madrasa e chiar un exemplu strigtor al genului de ta'wll de care
trebuie s se pzeasc cu tot dinadinsul, relevnd cea mai rea dintre
hermeneutici, aceea cu care se mulumesc exotericii, care, departe de a avea cel
mai palid sim al simbolurilor i de a practica un ta'wll autentic, reduc totul la
figuri de gramatic i de retoric, singurele care-i preocup i care le sunt
msura.
S traducem cuvntul hawl prin for? Fie. Dar rdcina hwl cuprinde
ideea de schimbare, mutaie, trecere de la o stare la alta24. Aici e o referire la
Niq, la profetul care vorbete", cci persoana acestuia este chiar locul n care,
prin inspirarea de ctre ngerul revelaiei, se svrete mutaia, trecerea de la
Logosul sau Verbul divin (Kalm al-Khliq) la Verbul omenesc (Kalm aladamiyln), astfel nct Verbul divin e atunci manifestat i comprehensibil
pentru oameni. Verbul nelepciunii {Kalm al-Hikmat, Verbul neleptului lui
Dumnezeu, al profetului, Verbum theosophicum) devine atunci un corp i un
nveli material pentru Verbul divin; n mod reciproc, Verbul divin, Verbul
Creatorului, este pentru Verbul nelepciunii Spiritul Vieii i Lumina salvrii.
Iat de ce Verbul nelepciunii e nlat deasupra tuturor celorlalte Verbe, din
cauza superioritii Verbului Creatorului care i este esotericul". Astfel vorbete
neleptul romanului nostru iniiatic.
Aadar, putem spune c Verbul nelepciunii (Verbul neleptului divin)
este singurul subjectum incarnationis conceptibil; el reprezint caro spiritual is
al Verbului divin, cci Verbul divin nu poate dect s spiritualizeze orice trup n
care se ncarneaz" i se ncarneaz n Verbul omenesc ca o epifanie a
esotericului, a interioritii suprasensibile n exterioritatea sensibil. Profetul
care spune Revelaia" (Niq-ul) este astfel, n persoana sa, locul de trecere, de
mutaie, n care Verbul divin se transform, se metamorfozeaz n Verb
omenesc. i aceast trecere, aceast mutaie e semnificat etimologic de
cuvntul hawl. A spune l hawl ill bi'llh revine la a spune: trecerea Verbului
divin n Verb omenesc nu se svrete dect prin Dumnezeu. i asta e tanzJl,
a face s coboare" Verbul divin prin mijlocirea profetului.
Acum profetul, cel care a spus Revelaia" prin inspirarea de ctre nger,
nu e aici; el a lsat oamenilor Cartea spus" de el, Cartea care este pentru

Verbul su ceea ce a fost acesta pentru Verbul divin, care i-a fost Spirit i
cruia i-a fost corp. Faptul c Spiritul care d via e prezent pentru acest corp,
pentru aceast Carte, postuleaz c ea nu a fost doar cndva Cartea spus"'
prin mijlocirea profetului, ci este n permanen Cartea care spune'. Aceast
Carte care spune" (Qorn niq) este tocmai calificarea dat de iism Imamului
ca acela care este personal maestrul hermeneuticii (hib al-ta'wll), prin
urmare acela fr de care Cuvntul ar fi definitiv pierdut, cci Cartea ar fi apoi
mut (de unde apropierea pe care am fcut-o ntre Imam i cavalerul alb al
Apocalipsei, cap. XIX). Dup cum i explic neleptul discipolului, Imamul (n
sensul pe care l are acest cuvnt n literatura ismailit clasic) este acela
cruia Dumnezeu i-a dat fora s poarte acest Cuvnt"; acela cruia i revine
hermeneutica sensului esoteric, adic oficiul de a reconduce" Verbul omenesc
exoteric ctre Verbul care se ascunde n el, manifestndu-i-se, i asta este
ta'wll.
Iat c neleptul poate concluziona: pioasa formul l hwl wa l qowwat
revine la a spune: nu exist tam.lt, nici ta'wll dect prin Dumnezeu. Decurge de
aici c, pentru acela care nu cunoate i nu-1 recunoate pe Imam, Cartea
vorbitoare", nu exist dect o carte care este un Verb omenesc lipsit de Verb
divin. Refuzul esotericului, adic al gnosei, este deci nsi drama Verbului
pierdut, al Cuvntului golit de sensul su" i de aceea chiar aici iniierea
ismailit are drept scop ndrumarea iniiatului spre regsirea Cuvntului
pierdut. Gndirea profund a gnosei ismailite se acord cu ceea ce cunoatem
sub numele de gnos n cele trei ramuri ale tradiiei avraamice. Fenomenul
Crii revelate", ca epifanie a Cuvntului secret al lui Dumnezeu, i-a pus, pe
hermeneuii esotericului, i de o parte i de alta, n faa acelorai sarcini, iat
de ce aceeai lege a corespondenelor, adic aceeai cunoatere a simbolurilor,
li s-a impus hermeneuilor spirituali de ambele pri.
Nu e deloc un hazard faptul c exact n acest moment al dialogului
autorul plaseaz interpretarea viselor faraonului de ctre Iosif; ne-am referit pe
scurt, mai sus, la ceea ce neleptul spune despre asta discipolului su. n mod
esenial, vom reine un lucru, c acest episod al dialogului conduce la dubla
ntrebare pe care totul, pn aici, a pregtit-o: Ce este cu acela care are tiina
despre bin, dar care nesocotete zhirl" ntreab discipolul. neleptul
rspunde c e n situaia cuiva care pretinde s culeag roadele nainte de
vreme25. i ce este cu acela care se leag de zhir fr a cunoate binl E
cea mai rea dintre situaii", rspunde neleptul. ntr-adevr, ni s-a spus nainte
c este modul de cunoatere aflat la nivelul animalelor; ni s-a spus c acela nu
mnuiete dect un cadavru. Pentru el, Cuvntul e pierdut. n schimb, pentru
cel care accede la cunoaterea esotericului, Cuvntul e recuperat, cci el
pricepe de-acum sensul esoteric, adic Verbul nelepciunii ca nveli al

Verbului divin, nelegem astfel cum a putut gnosticul ismailit, teosoful iit, n
general, s triasc opoziia ridicat mpotriv-i de teologii oficiali ca pe cea mai
profund tragedie a islamului. Cu att mai bine putem nelege c tot ce spune
gnosticul ismailit vizeaz, ca prin anticipare, i lumea posteretin a zilelor
noastre, unde asistm la tragedia unei teologii care i-a pierdut Logosul.
Aadar, un grup imens ateapt un rspuns al neleptului n
continuarea imediat a dialogului. A alege n aceast lume, spune el, fr a
privi, aa cum fac nelepii, ctre lumina Vieii n sensul adevrat, e ca i cum
ai urma o tiin care nesocotete realitatea lumii supreme creia i este
rnduit. Toi aceia ar trebui s tie c nu au justificare, nici argument pentru
a-1 pune n valoare mpotriva lui Dumnezeu, cci, dup cum spune versetul
coranic, li s-a dat de veste acolo unde trebuiau s fie prevenii" (54/4). n
schimb, Dumnezeu va avea argument mpotriva lor, cci el le-a pus i lor la
ndemn, nuntrul lor nile, acelai organ pe care l au i nelepii. Numai c
ei nu se folosesc de acesta; l las s se atrofieze. Un verset coranic o mai spune
o dat: Ei au inimi cu care nu neleg nimic, ochi cu care nu vd nimic, urechi
cu care nu aud nimic" (7/178).
S mai semnalm un episod al dialogului n cursul cruia neleptul i
arat discipolului su c dac oamenii acestei lumi formeaz n lumea lor
clase" (abaqi), spiritualii, proferatorii" Religiei esoterice (Ahl al-Dln) formeaz
i ei o ierarhie. Dar, spre deosebire de ierarhia profan, aceasta nu depinde de
nici o consideraie sau circumstan exterioar (social", s-ar spune azi). Nu
intr n joc nici o consideraie de averi; capacitatea spiritual atribuit fiecruia
i pus n valoare de fiecare este singurul criteriu.
E adevrat c aceast capacitate spiritual nu o au toi n mod egal, dar
asta nu-i mpiedic prin nimic s fonneze mpreun o singur frie (Ordinul
unui singur fotowwat) cu profeii, drepii, martirii, dup cum spun versetele
coranice (4/71-72).
Ne apropiem astfel de momentul decisiv al aciunii dramatice. Discipolul
i cere neleptului s-i indice limita pn la care trebuie s tind cu efortul su
maxim. Cu generozitatea unui entuziasm juvenil care l mic pe iniiator, el se
declar gata s-i pun la dispoziie tot sufletul i toat averea de care poate
dispune n aceast lume26. Abia inndu-i lacrimile, neleptul i spune: O,
fiul meu! pentru cei ca tine umbl prin lume nelepii (adic d'l sunt
nsrcinai mjozlra). Pentru cei ca tine Pmntul se mic i Cerul st. Pentru
cei asemeni ie rou Cerului spiritual coboar printre nori. Ct despre averea
pe care vrei s mi-o dai, nu am nevoie de ea. Nu! e mult timp de cnd mi-am
prsit averea i de cnd am fugit de ispitele ei. N-a face o oper pioas, o, fiul
meu, dac m-a ntoarce la cele de care tu te-ai dezgustat. Ct despre partea pe
care o pstrezi frailor ti i cea pe care o pstrezi pentru zakt (dijma legal)27,

toate acestea sunt deopotriv un depozit care i-a fost ncredinat i care
aparine posesorului. Pstreaz, aadar, totul la tine, pn la acela pe care-1
vei ntlni, cci el este cel ce va hotr despre tine i pentru tine. (nelegem
repede c e vorba de Imam.)
Discipolul: Cine e, aadar, acela a crui noblee prin comparaie cu
tine e astfel nct nu i-ai clca nici judecata, nici porunca?
neleptul: Acela e cineva fa de care Dumnezeu m nsrcineaz, pe
mine i pe toi credincioii, s-i facem dreptate. E cineva n mna cruia sunt
cheile Paradisului (maftlh al-jinn, adic, cheile inteligenei spirituale, precum
cavalerul alb din Apocalipsa comentat de Swedenborg), ca i naltele
cunoateri ale lumii spirituale (Malakut); cineva ale crui palme, deschiznduse, mprtie lumina Sinaiului28. El este cauza Semnelor (adic esotericul
versetelor coranice), cineva care prin cunoaterea sa se ridic pe cele mai nalte
piscuri. Prin el lumina ta va fi ntregit, prin el Dumnezeu va desvri ceea ce
te privete.
Discipolul: Cine este el fa de tine i cine eti tu fa de el? -neleptul:
Sunt fiul lui spiritual, o binefacere dintre binefacerile sale.
Discipolul: Am vreo scuz pentru a nu-1 fi cunoscut pn acum?
neleptul: Sigur, ai o scuz, cci nu i s-a vorbit despre el29. Atunci
discipolul pune ntrebarea decisiv, ntrebarea pe care trebuie s o pun pentru
a fi acceptat. Asemeni lui Parsifal, care pune ntrebarea care-1 face s fie admis
n cele din urm n misterul sfntului Graal, el ntreab dac n-a venit ceasul
s fie condus n Templul de lumin al Imamului.
Discipolul: Trebuie s vorbesc sau s m abin?
neleptul: Spune ceea ce i se pare c trebuie s spui.
Discipolul: Nu a venit momentul cnd trebuie s m conduci la Pragul
unde va fi nlturat neglijena mea, ca s ptrund n Templul Luminii (Bayt alNur) pentru a primi eu nsumi lumina? Aceast obligaie nu face parte din
ansamblul depozitului ncredinat, al crui pre fa de tine trebuie s-1 pltesc
acum?
neleptul (nelegnd c a venit clipa cea mare): Sigur, asta i se
impune, dar se cuvine s fie prin ngduirea i hotrrea sa (adic trebuie s
vin de la Imam chemarea, aa cum Graalul e cel care i cheam Aleii; altfel
nimeni nu-i poate gsi calea).
Aici se plaseaz un nou interludiu, marcnd noua dezvoltare a aciunii
dramatice despre care ne informeaz povestitorul", neleptul trebuie s
lipseasc. Trebuie s se duc la acela pe care l desemneaz drept tatl su
major" (al-wlid al-akbar; n termenii cavaleriei noastre, ceva asemeni marelui
prior"). E acesta Imamul n persoan sau unul din nalii demnitari care-i in
locul? Romanul pstreaz tcerea asupra acestui punct, n mod deliberat, cu

siguran. El l desemneaz doar drept Shaykh"-ul, i acesta va interveni n


dialog numai sub acest nume; ne va fi cu putin s observm aceeai discreie.
In orice caz, e vorba de un demnitar ismailit de rang superior n ierarhia
esoteric. n timpul scurtului interludiu cauzat de absena neleptului iniiator,
putem preciza unde ne aflm: prin msurarea ntregii distane parcurse din
ziua n care d'l-unostru iranian ptrundea cu pruden n tchay khneh sau o
cas de acelai fel din trgul necunoscut. i-a fcut opera de d'l; a ndrumat-o
bine; a gsit, aa cum dorea, un motenitor al gnosei sale, cineva pe care etica
depozitului ncredinat i impunea s caute. Acum el trebuie s se refere la
demnitarul care e deasupra lui. Puin conteaz c numele lor nu ne sunt
dezvluite; romanul nostru nu pune n scen nici alegorii, nici figuri imaginare
sau mitice, ci personaje-arhetip: d "i n esena sa, mostajlb-ul (neofitul) n
esena sa. La fel, vom afla curnd numele acestuia.
Aadar, neleptul se duce la priorul" su pentru a da seam; pentru a-i
expune cazul neofitului su. Ceea ce-i spune despre acesta primete imediat
acest rspuns: Grbete-te s mi-1 aduci pe tnrul acesta, cci sper s fie
ua unei ndurri pe care Dumnezeu o va deschide contemporanilor si (a doua
parte a romanului nostru iniiatic ne va arta c ntr-adevr trebuia s fie
astfel)".
Atunci d"i-unostru revine n grab n orelul unde locuiete discipolul
su. l gsete bolnav, covrit de tristee, suferind de melancolie. Se
intereseaz de el. Desprirea lor 1-a adus n aceast stare. Dar vestea bun pe
care i-o aduce i risipete toate umbrele.
neleptul: Cu adevrat, Dumnezeu tia ce se afl n inima ta. i-a
uurat ncercarea. A proiectat n inima Prietenului su (Wall, Imamul sau
nlocuitorul su) ndurare n ceea ce te privete. Ia-i lucrurile de cltorie. Iat
c urmeaz s te conduc la cel ctre care i ndrepi ndejdea i s te fac s
atingi pragul elului tu.
Tnrul plnge de bucurie i de spaim respectuoas, i nmulete
mulumirile, i ia lucrurile de cltorie i prsete locuina pentru o lung
absen, n vreme ce tatlui su pmntesc, shaykh-ul al-Bokhtor, nu i se
spune nimic. Aa cum Gurnemanz 1-a condus pe Parsifal ctre domeniul
Graalului, neleptul ismailit i nsoete atunci discipolul ctre Templul
Luminii, ctre misteriosul mare-prior" pe care l-am auzit desemnat ca nelept
major" (al- 'tim al-ukbar) i ca tatl major" al d"i-vnostru.
IV. Ritualul de iniiere i misterul Numelui.
Pelerinii notri cltoresc mpreun i ajung la locuina Shaykh-ului (nu
ne e dat nici o precizare topografic, romanul nostru mergnd ntotdeauna
drept la esenial, la ceea ce se petrece n suflete). O prim ntrevedere a avut
loc, n ntregime de curtoazie, n timpul creia protocolul nu le las alt rol dect

acela de a pstra tcerea surznd, ascultnd cuvintele Shaykh-ului. Acesta d


ordine majordomului s-i conduc n camerele lor, s-i trateze cu respect i s
rspund de tot ce vor avea nevoie. n treact, nelegem c aa-numitul
majordom e de fapt un fel de frate-hotelier", el nsui membru al friei
ismailite i e un prieten al neleptului. l ntreab pe acesta: Este tnrul de
care am auzit vorbindu-se?
Da, este chiar acela a crui noutate face bine inimilor". Emoie din
partea discipolului: Povestea mea deja a ajuns la Prietenii lui Dumnezeu,
pentru c ei vorbesc de mine n timpul ntlnirilor pe care le au"30.
neleptul i discipolul su petrec seara mpreun. Cnd se face ziu, ei
cer Shaykh-ului permisiunea de a se prezenta. ncepe atunci partea inaugural
a unui ritual de iniiere n cursul cruia Shaykh-ul pronun o predic
emoionant, urmat imediat de un dialog ntre el i discipol. Predica i
dialogul ne apar nu ca improvizaie, ci ca fiind textul liturgic al unui ritual cu
regularitate observat de fiecare dat n timpul primirii unui nou membru n
fria ismailit.
Nu putem cita predica Shaykh-ului dect prescurtnd-o: Slav lui
Dumnezeu, care prin Lumina sa a desprins din inimi tenebrele31; n dreptateai, el a deschis ceea ce n obiectul cutrii rmsese nchis (.)32. E o charism
mprit inteligenelor de a se consacra cutrii (alab. Cutarea);
deznodmntul Cutrii e de a gsi. Semnul care marcheaz actul de a gsi
dulceaa pe care o gust cineva n ceea ce gsete. La fel ca apa dulce,
aparentul (exotericul) e o licoare. Dar tainicul (esotericul) i este ascuns. Oricine
l caut nu obosete meditnd niciodat, n vreme ce oamenii de rnd (exotericii) nu neleg nimic din ceea ce caut acesta". i predica nu obosete s
precizeze: aceast cutare a gnosei este un drept i, pentru c este un drept,
este o datorie. Oricine refuz s fac dreptate acestui drept-13 e un opresor i
un nedrept. Dac a cuta cunoaterea, gnosa, e un drept, a lucra prin ea, a o
pune n lucru e o datorie. i aceast datorie implic fidelitatea fa de Paznicii
Cauzei34, att atunci cnd mersul lucrurilor e favorabil, ct i n perioadele de
ncercare. i predica Shaykh-ului se ncheie cu acest verset coranic: Nimeni nu
va atinge aceast desvrire afar numai de cei care struie. Nimeni nu o va
atinge, afar de cel care a primit o parte uria" (41/35).
n momentul acesta ncepe dialogul extraordinar al unei liturgii ismailite
de iniiere, din care nu mai avem pn acum alte exemple.
Shaykh-ul: O, cavalere! {Y fatal)35 ai fost onorat cu prezena unui
prieten venit la tine ca mesager, un vizitator trimis ctre tine. Care este numele
tu?

Discipolul: 'Obayd Allh ibn ' Abdillh (Micul slujitor al lui Dumnezeu,
fiu al slujitorului lui Dumnezeu", aici e un calificativ ce se potrivete oricrui
credincios anonim, nc nu e un nume propriu).
Shaykh-ul: Acesta este calificativul tu i, noul despre tine ajunsese
deja la noi (adic deja tiam asta despre tine). [Eti un om liber?]36
Discipolul: Sunt un om liber, fiu al slujitorului lui Dumnezeu (an horr
ihn 'Abdillh)31'.
Shaykh-ul: i cine te-a eliberat de servitute, ca s devii un om liber?
Discipolul, artndu-1 cu mna pe neleptul, care l chemase" (care
fusese d'i-usu): Acest nelept m-a eliberat.
Shaykh-ul: Dar, nu vezi, dac acesta era el nsui un slujitor i nu un
stpn, avea el puterea s te elibereze?38
Discipolul: Nu, nu avea puterea.
Shaykh-ul: Care este Numele tu, atunci?39
Discipolul: Uluit i perplex, se abine s rspund i i las ochii n
jos.
Shaykh-ul: O, cavalere! (Y fatal), cum s cunoti pe cineva care nu are
nume, chiar dac s-a nscut?
Discipolul: Dar eu sunt un nou-nscut al tu, aadar, d-mi un nume.
Shaykh-ul: Asta voi face, ntr-un rgaz de apte zile.
Discipolul: De ce m amni pn dup trecerea a apte zile?
Shaykh-ul: Din respect pentru noul-nscut.
Discipolul: Dar dac nou-nscutul ar muri nainte de ncheierea celor
apte zile?
Shaykh-ul: Nu, nimic suprtor nu i se va ntmpla i va fi numit la
sfritul acestui rgaz.
Discipolul: Numele cu care m vei numi mi va aparine?
Shaykh-ul: Ai fi un idol atunci! (ma'hud, tu ai fi cel adorat)40.
Discipolul: Cum ar trebui atunci s se exprime?
Shaykh-ul: Numele care e stpnul tu (mlik) i tu eti slujitorul lui
(mamluk). Nu strui dect asupra a ceea ce se limiteaz la tine. Acum mergi i
pregtete-te pn la rgazul care i-a fost stabilit.
Ceea ce se va reine, n principal, din acest dialog liturgic de iniiere este
legtura pe care o stabilete ntre fenomenul numelui" i misterul naterii
spirituale. Se pot deosebi dou faze. O prim faz este aceea n care tocmai
discipolul observ c el nc nu are nume propriu. S ne amintim de triada
care condiioneaz inteligibilitatea oricrei propoziii: e nevoie de un nume, e
nevoie de un calificativ, i e nevoie de un sens interior care s le lege mpreun.
Or, la prima ntrebare a Shaykh-ului discipolul rspunde cu un calificativ ce
poate fi comun tuturor credincioilor. Aadar, nc este un calificativ anonim, i

nu un nume propriu. Dar o fiin nu capt o individualitate, nu iese din


anonimat dect atunci cnd poate fi numit cu numele ei propriu. Totui, e
vorba de mai mult: din punct de vedere al individualitii spirituale, aceea
creia i d natere iniierea, toate numele purtate de indivizii din societatea
profan nc nu sunt dect nume comune; ele nu duc la ieirea din anonimat,
cci nu se raporteaz la individualitatea spiritual care apare din noua natere.
Aadar, aceste nume nu au valoare pentru lumea cealalt. Doar numele primit
n momentul iniierii (acela care n sufism e desemnat ca nume de arlqat) este
cu adevrat numele propriu al persoanei, i acest nume, n principiu, trebuie
s rmn secret pentru societatea profan. Iat de ce un om nu poate purta
un nume propriu fr s fie un om liber, cci nu poate fi liber dac nu a fost
nviat din mori, adic dac nu a primit iniierea; altfel spus, el nu este un om
liber dect dac a trecut prin noua natere, care este naterea spiritual
(wildat ruhanlya; opera da 'wat-u_s-a anunat aici, de la nceput, ca fiind prin
esen aceast nviere a celor mori spiritual). Or, Imamul fiind sursa iniierii,
lui i revine iniiativa de a conferi numele propriu.
A doua faz a dialogului: discipolul ntrebnd dac acest Nume i va
aparine, Shaykh-ul i rspunde c atunci ar fi un idol; apoi i arat c, dac
acest Nume este numele su propriu, nu nseamn c numele su i aparine,
ci invers, el aparine Numelui su. Nu e nici o enigm aici, credem, dac ne
referim la teoria Numelor divine, aa cum o vom afla, dou sau trei secole mai
trziu, amplu sistematizat la marele teosof mistic Ibn'Arab (ale crui surse
iite nu le putem contesta sau neglija). Exist misterul Numelor divine
aproape ipostaze divine care din toat venicia aspir la a fi cunoscute, adic
la a fi nvestite n subieci care vor fi respectiv denumiii acestor Nume,
denumiii n care aceste Nume capt corp"41. Astfel s-au format numele
ngerilor terminate n - el" (Serafiel, Gabriel etc.) i numele oamenilor, de pild,
formate cu cuvntul 'abd: 'Abd al-Rahmn (slujitor al ndurtorilor), 'Abd alQdir (slujitor al celui Puternic) etc. (neglijm aici fenomenul de laicizare a
acestor nume, omisiunea curent a cuvntului 'abd n Orientul zis modern).
Astfel, orice nume propriu e un nume teofor, un nume purttor de
Dumnezeu i cel care poart acest Nume nu este proprietarul lui; el este mai
curnd proprietatea acestui Nume i raportul acesta privilegiat face din el un
om liber n faa tuturor ordinilor profane, ntre Nume i denumit (Ism i
mosamm) exist acelai raport ca ntre Rabb (Dumnezeu determinat ca stpn
personalizat) i marbub, credinciosul, care e proprietatea personal a
stpnului, suzeranul). Ei sunt solidari unul cu altul, au nevoie i rspund
unul de altul, pentru ca fiecare, rabb i marbub s fie ceea ce este. Aadar, cel
care poart un nume teofor e cu totul contrarul unui idol. Raportul su cu
Numele i determin individualitatea spiritual, heceitatea sa, i care, prin asta,

l face s ias din anonimatul spiritual. Impoziia iniiatic a Numelui propriu


echivaleaz deci cu suscitarea, la iniiat (cel renviat spiritual), a Verbului divin
n slujba cruia se va afla de-acum el, cruia i va fi cavaler", dar care va fi
pstrat secret n faa profanului. Dac se va ntmpla nenorocirea de a trda
acest Nume, aceasta va fi pentru el, literalmente, drama Cuvntului pierdut; el
i va fi pierdut Cuvntul". Asta putem spune, n mod provizoriu, asupra
aceastei pri a unui ritual despre care nu cunoatem, pentru moment, alte
exemple.
La sfritul dialogului liturgic, tnrul se retrage n compania neleptului
care e tatl su spiritual", n locuina pus la dispoziia lor. Iari, fratelchangiu i arat interesul: Ei bine! spune el, ce e cu fratele nostru de-aici, n
privina nzuinei sale?" neleptul rspunde: El a primit o promisiune i cel
care a primit o promisiune sufer de sete arztoare, dar rgazul e aproape".
neleptul i discipolul su petrec mpreun cele apte zile n convorbiri
spirituale. n ziua a aptea, tnrul svrete abluiuni complete, mbrac
haine noi, apoi, n compania neleptului, printele su spiritual, vine din nou
la Shaykh. l gsete gata s treac la ritualul obinuit.
Momentul e solemn. Se schimb saluturi, apoi Shaykh-ul i candidatul
merg cu gravitate la ntlnire unul cu cellalt i pentru Shaykh vine momentul
s rosteasc indicibilul. Din pcate, cititorul romanului nostru este inut la
distan de aceast revelaie. El trebuie s compenseze discreia la care se
oblig aici autorul prin tot ce va afla n partea a doua a crii (cnd noul iniiat
va deveni, la rndul lui, un iniiator) i prin tot ce putem cunoate, pe de alt
parte, datorit literaturii ismailite care ne este accesibil. Chiar n momentul n
care se afl fa n fa, Shaykh-ul, ni se spune, ncepe a zice ceea ce gndurile
nu pot cuprinde, ceea ce condeiele nu pot ncerca s scrie, ceea ce nu a urcat
n inima nici unui om. E ceva cu neputin de tratat n coli (madrasa) unde se
nva cum se fac predicile; ceva mult prea sublim pentru a putea fi spus clar
n vreo carte: e ceva ce nu poate fi dect revelat personal celui care e demn s-1
primeasc"42. Acum, o dat svrit ceremonia de iniiere, concluzia pe care o
trage autorul ofer dintr-o dat un exemplu remarcabil de ta'wll. Ni se spune c
noul iniiat i-a cunoscut atunci Domnul su i c, apucndu-se de frnghia
trainic", i-a fost de-acum ngduit s mplineasc ritualurile pelerinajului, s
svreasc circumambula-iuni n jurul Templului sacrosanct Ka'ba i s
ating captul pelerinajului su n Semnul major". Or, totul indic faptul c
topografic suntem foarte departe de Mecca, i nu se pune problema de a merge
acolo, de vreme ce locul scenei nu se schimb n cursul celor care urmeaz.
Totul se limpezete i se explic, dac ne vom referi la alte texte ismailite care
ne dau ta'wll-x, hermeneutica sensului spiritual al pelerinajului (/ic;/)43. n
sens exoteric, pelerinajul este opera unei ntregi viei. nseamn a abandona

treptat vechile credine (ataamentul pentru esoteric, pur i simplu); nseamn


a nainta treptat de la gradul de neofit (mostaflb) pn la cel de Hojjat, cel mai
apropiat de Imam. Etapele, care corespund aici unui drum al lui SaintJacques" n ntregime spiritual, sunt deci gradele ierarhei esoterice terestre care
simbolizeaz cu gradele ierarhiei cereti. Acum, c tnrul a fost admis n
confrerie, i este ngduit s ntreprind acest pelerinaj. A face nconjurul lui Ka
'ba nseamn a se grbi ctre Imam; acesta rmne Qibla, axa de orientare a
pelerinajului, pentru care el nsui este punctul de realizare, Semnul major".
In fine, dac ni se spune c noul iniiat i cunoate atunci Domnul su, se va
aminti maxima att de des repetat: Acela care se cunoate pe sine (nafsa-ho,
sufletul su) l cunoate pe Domnul su", cci, n comentariile teosofilor iii,
Imamul apare frecvent ca o figur sau un simbol al acestui Sine.
Agregarea neofitului n fria ismailit fiind acum lucru mplinit, acesta,
mereu n compania neleptului care i-a fost cluz, i prelungete ederea pe
lng Shaykh pentru a-i desvri instrucia spiritual. Continuarea imediat
a dialogului ne face s auzim din nou cele dou leitmotive pe care le-am
delimitat de la nceput: motivul nvierii morilor i motivul depozitului
ncredinat. S ne amintim ntrebarea pe care neofitul o pune la nceput:
Exist vreun drum pentru mine ctre Via?" Cu dreptate, el i spune acum
neleptului care i-a fost cluz: Dumnezeu s te rsplteasc! Astfel. l roag
acela care a fost mort i cruia i-ai redat viaa". i neleptul i poate rspunde
c cererea i-a fost mplinit, cci gnosa i-a dat viaa de dincolo de moarte"
(altfel spus: a doua moarte nu are putere asupra celor pe care gnosa i-a nviat,
cf. Apocalipsa, XX, 6). Ct despre etica depozitului ncredinat care,
transmind esotericul Cuvntului, menine Cuvntul viu i svrete aceast
resurecie, d'l-ul i-a fost credincios. Ea era toate cuvintele sale, ni s-a spus la
nceput, i ni se reamintete cu insisten n acest moment care marcheaz
punctul culminant al crii. Scena de adio dintre Shaykh i noul iniiat este
sfietoare.
Shaykh-ui. mi iau rmas-bun, o, fiul meu, i i ngdui s te
pregteti. Sigur, mi-e neplcut s m despart de tine, dar trei mprejurri m
oblig s o fac. Una e c sunt pe punctul de a pleca n alt ar. A doua e c teai desprit de mult vreme de familia ta, dincolo de faptul c a trebuit s-i
prseti tatl fr s-1 anuni; or, eu am sperane n ce-1 privete, dac vei ti
cum s procedezi.
A treia este c de-acum tu trebuie s-i achii datoria cu care te-a
nsrcinat graia pe care ai primit-o i la rndul tu s chemi (la renvierea
morilor). i recomand pietatea vigilent fa de Dumnezeu, care te-a creat; i
recomand s pstrezi depozitul ncredinat cu care eti de-acum nsrcinat.

Aici Shaykh-ul i noul iniiat se ridic i se mbrieaz. Fiecare i ia


rmas-bun de la cellalt. Nici unul nu-i poate reine lacrimile; nici unul nu
mai e n stare s vorbeasc dect prin gesturi. n fine, se despart.
Tnrul, n compania neleptului, reia drumul ctre ara sa. Cnd
ajunge n apropierea oraului su, neleptul consider c a venit momentul si ia rmas-bun. Pentru ultima dat, mai in sfat mpreun. neleptul cunoate
bine ostilitatea pe care tatl discipolului su o are fa de ismailii; fiului su i
revine s-1 domoleasc i s-i schimbe dispoziiile sufletului.
neleptul: O, fiul meu! tiu sfaturile pe care i le-a dat Shaykh-ul.
Uria e sperana pe care ne-o punem n tine. i revine deci s pstrezi
depozitul, dup cum i-a spus printele tu spiritual, i revine s fii neabtut
n slujba cauzei care i-a fost ncredinat. Amintete-i c vigilena i discreia
(taqiya) sunt ngerii religiei tale i ai purtrii tale.
Dup ce a menionat ultimele recomandri ale neleptului, textul nostru
se ncheie astfel: Cnd neleptul l conduse pe discipol pn la locul su de
siguran i, dup ce l hrni asemeni unei mame, i spuse: O, fiul meu! acum
trebuie s-i pori singur de grij, cci eu am a m ngriji de alii. De data
aceasta, momentul despririi a venit".
Se constat, astfel, importana pe care o capt etica depozitului
ncredinat n momentul despririi, adic atunci cnd noul iniiat se regsete
singur i chemat s-i asume responsabilitile. Acest depozit ncredinat
reprezint suportul su. i este tocmai aa cum descoperisem de la nceput.
Cutarea gnosei e un lucru; ajuns la capt, ea i face o datorie din a ncepe o
nou Cutare, care de fapt nu e dect prelungirea celei dinti: Cutarea celui
cruia s-i transmit depozitul, potrivit principiului eticii ismailite amintit
deja aici: credinciosul nu e un credincios adevrat pn cnd nu trezete un alt
credincios asemenea lui.
Prin urmare, era imposibil ca romanul nostru de iniiere s se ncheie cu
ceea ce tocmai am citit. Tot ce am citit, analizat i comentat nu constituie dect
prima parte, Cutarea gnosei, care ne arat drumul urmat de neofitul ce a
rspuns la chemare, i sfrind cu iniierea care i marcheaz nvierea
spiritual. La rndul su, acum el trebuie s transmit depozitul ncredinat,
s fac auzit Chemarea" de ctre cei la care va descoperi aptitudinea de a-i
rspunde. Pentru a ncepe, n propria sa ar, trebuie s-1 fac pe propriul su
tat, fie c vrea sau nu, s aud aceast Chemare". Din nou, scena se
schimb. Ne regsim n casa shaykh-ului al-Bokhtor i a fiului su, despre
care aflm acum doar numele, cel puin numele profan, dac nu cel de iniiere,
care rmne secret. Acest nume este Slih (cel drept, cel care are aptitudinea).
Evident, date fiind circumstanele n care Slih a prsit locuina familiei,
revederea dintre tat i fiu ne fac s presimim oarece glceava.

V. Etica cutrii i etica depozitului ncredinat.


Aadar, Slih se regsete n locuina familiei. Dup lungi luni petrecute
n compania prinilor si spirituali, neleptul, care i-a fost cluz i Shaykhul, care i-a conferit iniierea i i-a dat Numele, acum e singur. Neconsolat.
Lacrimile l nbu, pn acolo nct familia i vecinii sunt cuprini de
compasiune n faa duritii unei astfel de tristei. Trec o zi i o noapte. Apoi
iat c-i face apariia shaykh-ul al-Bokhtor. De data aceasta, ncepe furtuna.
Shaykh-ul ul-Bokhtor'v. Fiule! aa rspltesc fiii pe prinii lor? Te
tiusem drept unul din cei mai buni fii pe care i poate avea un tat. Niciodat
nu m-am mpotrivit felului tu de a fi i nu am dezaprobat felul tu de a gndi,
mai puin de cnd a venit acest brbat strin (gharlb). Atunci l-ai preferat pe el
n locul meu. Ai plecat cu el, la porunca lui, fr voia prinilor ti. Dac am
nesocotit ceva care era adevrat la acest brbat, ei bine, tu m-ai trdat, tu eti
vinovat fa de mine pentru c mi-ai ascuns acest adevr. Iar dac acest om se
afla n greeal, ei bine, eti vinovat fa de tine nsui, vinovat de pierzania
sufletului tu. i ce i se ntmpl ie mie nsumi mi se ntmpl.
Se observ aici folosirea cuvntului strin" pentru a-1 desemna pe d'luismailit. E termenul caracteristic, bine cunoscut i n alte gnose, pentru a-1
desemna pe gnostic, alogenul, cel strin de aceast lume. Ne gndim aici din
nou la Povestirea exilului occidental, a lui Sohravard44. Cuvntul va reveni n
numeroase rnduri, d'l-ismailit nefiind altul dect strinul.
Pentru a domoli mnia printeasc, Slih rspunde cu mult blndee i
evoc amintirile copilriei, purtarea tatlui de-a lungul acelor ani ndeprtai.
Apoi, observnd dilema tatlui su, el rspunde cu o alt dilem, nu mai puin
iscusit.
Slih: Ct despre relaia mea cu tine45, totul ine de ntrebarea dac
exist vreo ieire din urmtoarea dilem. Ori eti unul care tie ('lim, nelept)
i nu m-ai lsat s ajung la tiina ta; dac e aa, nu m nvinovi, cci tu mi
interzisei s caut mntuirea sufletului meu pe lng altcineva dect tine. Sau
eti netiutor i te-am iertat n inima mea, dar atunci ai nc i mai mare nevoie
dect mine de brbatul strin, cci dac ai fi stat pe lng el naintea mea, ai fi
fost mai vrstnic dect mine; ceasul naterii tale ar fi fost anterior naterii mele,
cci, dup cum mi se pare, ai auzit vorbele strinului aa cum le-am auzit i
eu.
Slih ajunge astfel s fac aluzie la aceast inversare a raporturilor
naturale dintre tat i fiu, care rezult din noul raport instituit prin ordinea
naterii spirituale; l vom auzi mai departe pe nsui tatl su afirmnd-o n
cuvinte emoionante. Pentru moment, Slih a intit bine; shaykh-ul e atins.
Dup cum ne spune recitatorul, el nelege c pentru sine nu ar exista ieire
din aceast dilem. Ochii i se umplu de lacrimi.

Shaykh-ul al-Bokhtor'r. O, fiule! proba care nclin balana mpotriva


mea i n favoarea ta o nclin n mod egal contra ta i n favoarea mea (adic:
nu mi-ai spus nimic din ceea ce i-a dezvluit nvtura strinului; dac ai fi
fcut-o, poate te-a fi urmat).
Povestete-mi, aadar, despre ce este vorba. Dac lucrul e adevrat, va
ctiga cinste din partea sufletului meu. Dar dac e fals, l voi deprta de la
tine, din respect pentru sufletul tu i grij fa de el. nelegem de-acum c
furtuna s-a linitit cu totul. Partida pare dinainte ctigat. Tatl i fiul au
lungi convorbiri, progresele sunt rapide. Atunci Slih trimite un mesaj
strinului, d'l-ul care i fusese cluz, pentru a-i spune c totul mergea bine
n ceea ce-1 privete pe tatl su i c ar fi timpul s vin s-J vad. El a fost,
astfel, mediatorul ntre unul i cellalt. Aadar, am vzut c nu fr motiv i
puneau attea sperane n Slih cei doi demnitari ismailii.
Asta cu att mai mult cu ct trecerea lui Slih i a tatlui su la Religia
esoteric nu poate rmne cu totul neobservat, dat fiind poziia lor social. i
autorul ne spune c prin ei Dumnezeu avea apoi de renviat" multe creaturi.
Pentru moment, spaima se rspndete printre civa notabili din localitate; ei
nu neleg ce i s-a ntmplat shaykh-ului al-Bokhtor i fiului su. Ei se adun
n jurul lui Moll, pentru a reflecta asupra situaiei. Discuiile lor cu acest
Moll vor umple o seciune ntreag din partea a doua a romanului nostru.
Aflm c numele acestui eminent Moll este 'Abd al-Jabbr Abu Mlik. E un
om de o mare corectitudine, renumit pentru vastitatea tiinei sale, prudena
judecii sale i a crui pricepere i-a atras supranumele de Cub al savanilor"
(Ka'b al-ahbr). Vom vedea ndat c ntiul lui merit este, poate, acela de a
avea inima unui cuttor sincer i de a nelege care e spiritul Cutrii.
Cu intrarea n scen a lui Abu Mlik, locul aciunii i interlocutorii se
schimb din nou. Aciunea se mut acum n locuina lui Abu Mlik. n
convorbirile pe care acesta le are cu grupul de notabili alarmai, l vedem att
de bine reuind s le ndeprteze dogmatismul naiv i s-i trezeasc n spiritul
Cutrii, nct sfresc prin a pleca cu toii la locuina lui Slih i a tatlui su.
Rezultatul demersului e, de-acum, previzibil. S rezumm, iari, n linii mari.
Aadar, civa notabili vin s-1 ntlneasc pe Abu Mlik.
Ei: Am venit s te ntiinm de sosirea n ara noastr a unui anume
strin (iari acest cuvnt!). Acest strin a chemat ctre o doctrin sau o religie
{madhhab) despre care nu tim ce nseamn. Slih s-a convertit, apoi 1-a tras
dup sine pe tatl su, shaykh-ul al-Bokhtor, i amndoi vorbesc acum la fel
ca strinul; ei cheam" nspre religia la care chema acesta. Ce se va ntmpla
cu mrinimia pe care shaykh-ul al-Bokhtor a artat-o mereu, dac legtura
noastr de frie religioas s-a rupt? De asemenea, dac adevrul e de partea
lor, ar trebui s-i urmm, i, n netiina noastr, nu suntem n stare. Dac au

czut n greeal, ar trebui s le-o dovedim i nici de asta nu suntem n stare.


Tu trebuie s ne ndrumi n aceast situaie dificil.
Abu Mlik ncearc s le domoleasc spaima. Dar atunci, notabilii sunt
cuprini de confuzie i cred c Abu Mlik ia aprarea ereticilor".
Abu Mlik: Nu! nu lor le iau eu aprarea, ci vou niv i mie,
prevenindu-v mpotriva cuvintelor mincinoase i contra ispitei de a-i lapida pe
cei abseni, folosindu-ne de ceea ce nu nelegem. (Detaliu remarcabil de
compoziie: autorul pune aici pe buzele lui Abu Mlik, asemenea unei teme
muzicale schiate nainte de a fi dezvoltat, un cuvnt precursor al curajoasei
concluzii care va acoperi tot finalul dialogului.) Acionnd astfel, am fi
asemenea acelor neamuri strvechi care aveau o aa de mare admiraie pentru
propriile lor doctrine i credeau c mbrieaz att de deplin elurile divine,
nct decretaser c, dup profeii lor, Dumnezeu n-ar mai fi trimis ali profei.
n toate rspunsurile sale, Abu Mlik vrea s le insufle interlocutorilor si
spiritul cercetrii. El este deja ismailit n germene, mrturisind despre acest
spirit al Cutrii" ce corespunde aici spiritului pe care l va ilustra n Occident
Cutarea sfntului Graal. Cutarea Graalului se numete aici Cutarea
Imamului, care este Cartea vorbitoare" (Qorn nik) i voi sugera mai departe,
n chip de concluzie, c acesta este, poate, sensul Crii Graalului". Autorul
romanului nostru iniiatic conduce ntreaga discuie astfel nct s-i pun pe
interlocutori pe calea pedagogiei ismailite, ale crei trsturi le-am relevat deja:
a nu opune n mod dialectic o dogm nou dogmelor vechi, ci a proceda n
manier hermeneutic; a nu respinge ceea ce e n aceasta, a nu distruge
exotericul (a nu lovi n fa", n chip, wajh-e Din, este marele precept), ci a
chema" la descoperirea a ceea ce se ascunde dedesubt", de unde i crile
intitulate Kashfal-mahjub, Dezvluirea a ceea ce era ascuns". Dar acest lucru
le este foarte greu de neles acum interlocutorilor lui Abu Mlik.
Aadar, Abu Mlik i ia sarcina de a le arta, n primul rnd, c ei au
substituit inspiraiei divine dogmele doctorilor legii. S-au ncrezut n oameni, n
loc s se ncread n Dumnezeu i tocmai mpotriva acestui fapt i trezete
Dumnezeu pe profeii si. Iat de ce predecesorii lor pe aceast cale au ucis pe
profeii lui Dumnezeu. M rog deci lui Dumnezeu s v pzii a-i urma pe
oamenii czui n rtcire mai nainte". ns notabilii i afirm certitudinea: ei
sunt siguri c adevrul e de partea lor. Nu astfel se face pentru a cuta sensul
ascuns al lucrurilor, cu att mai mult cu ct nu acuzndu-i pe alii de
minciun se gsete neabtut direcia cea bun", le explic AbO Mlik. Notabilii
sunt puin derutai: n ce poate consta cercetarea, dac nu respinge eroarea i
nu ader la adevr? Cu mare nelepciune, Abu Mlik le rspunde: Cnd ai
recunoscut i primit adevrul, cnd ai recunoscut i condamnat minciuna, nu
ai intrat prin aceasta n rndul cuttorilor, ci n al doctorilor n tiina

profeiei ('alam' bil'-nabowwat),m rndul celor care i cluzesc i-i judec pe


Muritori prin Revelaia divin". Notabilii se arta mulumii de asta. Atunci
interlocutorul lor se preface a-i provoca:
Abii Mlik: Nu v e de-ajuns, aadar, c shaykh-ul al-Bokhtor i fiul
su au de acum o superioritate fa de voi, pentru a v mulumi s fii nite
sraci n familia cuttorilor?
Ei: O superioritate? Care anume?
Abii Mlik: Aceea c ei cunosc ceea ce cunoatei voi i ceva mai mult
dect voi (e avantajul constant al esotericului n faa literalistului). Dac nu vei
cuta acel mai mult pe lng ei, v vor provoca s le cerei asta. Dac nu v vei
pleca urechea la vorbele lor, v vor provoca la lupt, astfel nct vor avea asupra
voastr ntreita superioritate a prioritii, a cutrii i a luptei.
De data aceasta, notabilii se ndoiesc. Cci Abu Mlik dorete sincer s le
deschid o u prin care ei s poat trece; ei ascult atunci aceste cuvinte
admirabile, n care e exprimat ntreaga etic a Cutrii, invers
dogmatismului att de satisfcut de el nsui, nct nici mcar nu-i d seama
c a pierdut Cuvntul".
Abu Mlik: A te mira de felul meu de a vedea ar nsemna orbire. A
neglija cutarea e o greeal. n schimb, cuttorii nu se expun nici unui
prejudiciu n cutare. ns cuttorul are nevoie s-i cunoasc porile (abwb),
pentru a cuta adevrul cu o desvrit cunotin a ceea ce este cutarea
(ma'rifat al-talab). Cu adevrat, acela care caut Adevrul fr a cunoate uile
cutrii, acela va fi mai iute n a-i nvinui pe alii de greeal, pentru c
sclipirile minciunii se manifest prin ipocrizie i acord al prerilor
(conformismul sau dogmatismul de grup), n vreme ce sclipirile Adevrului se
manifest prin ncercarea ce e de nfruntat i prin pasiunile pe care le
dezlnuie mpotriva sa. lat de ce nu renun la a avea pasiunile de partea sa
i nu persevereaz mpotriva avangrzilor ncercrii dect acela a crui inim e
sntoas i puternic, a crui contiin e dreapt
(qalb salini).
Ei: Ce este, aadar, aceast contiin a cutrii i aceast contiin
dreapt?
Abii Mlik: Ct despre contiina cutrii, ea presupune mai nti s
avei contiina c suntei sraci. Acela care e n nevoie, caut s-i acopere
aceast nevoie, punndu-i srcia n slujba obiectului Cutrii sale. Iar
contiina dreapt e o inim pe care nu o capei acuznd de minciun tot ce i
se arat, de orice fel ar putea fi asta, ci lsnd adevrul nsui s se manifeste
i s-i manifeste ntietatea.
E i mai mult nc. nvinuind de minciun (takdhib), dogmatismul
arunc o ofens asupra sa, de vreme ce denuntorul nu a trit el nsui

niciodat ceea ce denun. Etica Cutrii are drept prim imperativ acela de a
face simit limita zhir-u, a exotericului, ca insuportabil. Notabilii fac atunci
un pas mare; ei neleg c poarta cutrii este nti smerenia druirii n slujba
obiectului Cutrii. Totui, ei nc se nelinitesc: aceast smerenie trebuie s
vin nainte sau dup ce ai neles? La aceast ntrebare naiv, Abi Mlik
rspunde, artndu-le c aceast umilin trebuie s devanseze manifestarea
(bayn) obiectului Cutrii lor, cci doar datorit ei vor nelege nsi aceast
manifestare. Cu anticipaie, ntreaga etic ismailit culmineaz n replica pe
care Abu Mlik le-o d notabililor temtori.
Ei. i dac vreodat obiectul cutrii noastre s-ar arta deert i
mincinos, dac nu ar fi ceea ce cutm, deart i mincinoas ar fi atunci
smerenia noastr?
Aba Mlik: Nu! cci, n fapt, pentru Dumnezeu nsui este smerenia
voastr. Nu vei fi nicicum nedreptii prin Cutarea voastr, cci conteaz
doar s urmai etica pe care o impune, i aceasta este deja rsplata voastr.
Ajuns n acest punct, dialogul nu are dect o ieire. Abu Mlik nsui
trebuie s-i conduc pe interlocutorii si la shaykh-ul al-Bokhtor i la fiul
acestuia Slih, ca s fie instruii de acetia cu adevrat. Notabilii sunt de acord.
Abu Mlik subliniaz caracterul solemn, unic al demersului lor; s se ciasc,
aadar, de greelile lor, s-i plteasc datoriile, s se purifice de toat
murdria; s mbrace haina cea mai curat a hotrrii, cci, ntr-adevr,
ieirea noastr mpreun, spune el, e un exod ctre Dumnezeu" (ca exodul lui
Avraam, ca exodul exilului din Povestirea exilului occidentul de Sohravard.
Ei: Ei bine! am neles. De azi n trei zile vom face tot ce ne vei porunci.
Abu Mlik: Nu!
Ei: De azi n dou zile.
Abu Mlik: Nu! chiar azi. Dac da, vom merge mpreun; dac nu, voi
merge singur.
Notabilii se supun voinei lui Abu Mlik, i i vor urma sfaturile. Pentru
ultima dat, scena se schimb; ne regsim iari n locuina shaykh-ului alBokhtor i a fiului su, unde sosesc mpreun Abu Mlik i tovarii si (aici
va exista un transfer al aciunii n camerele lui Slih).
nceputul convorbirii e patetic. Un qui pro c/uo din partea shaykh-ului
al-Bokhtor suscit o amintire a leitmotivelor eseniale: ordinea nrudirii
spirituale pe care o instaureaz naterea iniiatic inverseaz raportul nrudirii
naturale; viaa cptat prin aceast natere este o via nepieritoare. Aadar,
micul grup, condus de Abu Mlik, se nfieaz la shaykh-ul al-Bokhtor. Se
schimb saluturi i se ocup locurile n vederea convorbirii.
Abu Mlik: O, Abu lih (tat al lui lih)! ce face fiul tu? Unde se
afl el?

Shaykh-ul al-Bokhtor: Cu adevrat,lih este astzi tatl meu, i eu


sunt fiul lui lih, iarlih se afl lng Domnul su (shaykh-ul vrea s spun
c se pregtete s mediteze).
Aba Mlik (nelndu-se asupra sensului acestor ultime cuvinte)
murmur pios: Ai lui Dumnezeu suntem i la El ne ntoarcem?" (Coran,
2:151). lih este mort aadar?
Shaykh-ul al Bokhtori: Nu! lih nu e mort i nu va muri niciodat; el
este de-apururi viu.
Prin acest schimb de fraze, autorul a marcat, pe de o parte, minunata
inversare a raporturilor naturale ntre tat i fiu, datorat noii filiaii pe care a
stabilit-o ntre ei naterea spiritual respectiv. lih 1-a condus pe tatl su la
da 'wat, la esoteric; i-a dat via. Astfel nct, n planul lui Mulakat sau al lumii
spirituale, rolurile s-au inversat: fiul a devenit tatl, n vreme ce tatl a devenit
fiul (s ne gndim aici la denominaia Fatimei, fiica Profetului, ca Omm abl-h,
mama tatlui su"). Deja mai devreme,lih i lsase aluziv tatlui su s
neleag aceast inversiune a raporturilor naturale. Pe de alt parte,
nedumeririi lui Abi-Mlik shaykh-ul i rspunde cu elan prin ceea ce tim deja
c este ideea dominant a gnosei ismailite: nvierea morilor, naterea iniiatic
la viaa n sensul adevrat, la viaa lumii spirituale, punndu-1 pe iniiat la
adpost pentru totdeauna de pericolul celei de-a doua mori. Cci n momentul
fenomenului biologic care se numete exitus doar cei vii n sens adevrat, adic
cei renviai, ies efectiv din aceast lume. Afirmaia triumftoare a shaykh-ului
al-Bokhtor ne face s nelegem c iniierea ismailit opereaz, i ea, o teurgie
spiritual", aa cum n comunitatea grupat altdat pe lng Oracula
Chaldaica, iniierea era trit ca un sacrament al nemuririi"46. i la fel este i
gnosa, o cunoatere soteriologic conferind viaa venic.
Fa de aceste paradoxuri gnostice, Abu Mlik are presentimentul unui
secret extraordinar. Interlocutorul su 1-a neles.
Shaykh-ul al-Bokhtor: O, Abu Mlik! intete cu dreptate intindu-i
scopul; fii hotrt n cutarea ta, cci te afli la nceputul ncercrii.
Abu Mlik: Adevrat vorbeti. Primii pai ctre adevr sunt o
ncercare. Rugmintea mea este ntlnirea cu Omul drept (al- 'abcl al-lih).
Shaykh-ul al-Bokhtorl (jucndu-se nti cu cuvintele): Nu exist drum
ctre el. Dar poate vrei s spui c e vorba de fiul meu lih?
Abu Mlik: Da.
Atunci shaykh-ul se grbete s-1 anune pe fiul su. Dup o scurt
invocaie: O, Dumnezeul meu! deschide slujitorilor ti urechile inimii lor. Fie ca
ndurarea ta s-i cluzeasc spre semnele obiectului Cutrii lor". lih
aranjeaz repede sala de primire i vizitatorii sunt condui nuntru. Dup
schimburi de politeuri (lih protesteaz, spunnd c ar fi trebuit s le-o ia

nainte i s-i fac el nsui o vizit lui Abu Mlik), adevratul dialog ncepe cu
greutate. Dou Cutri merg la ntlnire una cu cealalt: Abu Mlik e n
Cutarea gnosei,lih e n Cutarea motenitorului legitim al acestei gnose, a
aceluia care are misiunea de a renvia morii. ntlnirea trebuie deci s se
produc; i nu se poate produce dect o dat ce Abu Mlik ajunge pe trmul
adevratei ntrebri: n ce const cutarea autentic, prin urmare, Cutarea?
Ce rmne acelora care o refuz sau o ignor? Ce este Religia n sensul
adevrat, adic n sensul esoteric. n acest moment, dialogul poate lua avnt
spre concluzia sa.
Abil Mlik l salut pe lih ca i cum acesta ar fi un profet, un
prevenitor" (nadhir) trimis de Cer, i lih se mir.
lih: Ai venit la mine ca unul care m bnuiete, o, Cub al savanilor?
Sau dintr-un spirit de conformism (moqallidan)! Dar cum ar rmne atunci cu
desvrita-i inteligen, cu ptrunderea pe care i-o cunosc? (Altfel spus: cum
s-ar putea s i se ntmple s te raliezi unei opinii profesate de altul?)
Abu Mlik: Rangul tu e mai presus de orice bnuial i lucrul religios
(Din) e mai presus de conformism (taqlidf1.
lih: Atunci cum de-mi atribui rangul de vestitor, de vreme ce
Vestitorul e un profet i profetul e un mrturisitor n faa lui Dumnezeu pentru
sau mpotriva creaturilor sale (dup cum ele primesc sau resping mesajul su;
or, tu i prietenii ti, ai rmas pn acum n afara acestui mesaj; prin urmare,
nu am a mrturisi nici pentru, nici contra voastr).
Abu Mlik: Adevrat vorbeti. Dar mcar am recunoscut desvrirea
cutrii. Astfel am ajuns s pornim n cercetarea (sau n Cutarea) ta. Noi neam pus sperana n tine ca obiect al Cutrii. Arat deci puin atenie cererii
noastre.
lih: O, Abil Mlik! n clipa n care ai neles ntietatea cercetrii, ai
recunoscut dreptul prin care i se impune ea ie (altfel spus: datoria care i
impune dreptul pe care ea l are asupra ta)?
Abu Mlik: i care e dreptul ei (sau la ce are ea dreptul)? -lih: Ea are
dreptul la aceea ca tu s nelegi modalitile i, dintre acestea, s o urmezi pe
aceea care i se impune ca aparinndu-i (adic, cum crezi c poi fi un
cuttor?).
lih i ia aici sarcina de a-i explica lui Abil Mlik cele trei moduri sau
aspecte ale cercetrii, ale Cutrii. Exist un cuttor care tie; exist un
cuttor care nva s cunoasc; exist un cuttor care dorete s nvee.
Averea este comoara oamenilor lumii acesteia (ahl al-dony); cunoaterea,
gnosa, sunt comori ale oamenilor din lumea de dincolo (ahl al-khira). La fel
cum cutarea bogailor din lumea aceasta se prezint sub trei aspecte, la fel,
cutarea lucrului religios (talab al-Dln, Cutarea gnosei) i a comorilor lumii de

dincolo este de trei feluri: 1) Exist un cuttor care posed acum Cunoaterea
(tlib 'rif, gnosticul perfect). E neleptul divin ('lim rabbnl, theo-sophos),
care caut morii, morii prin ignoran i incontien, pentru a-i renvia prin
cunoaterea sa, prin gnos (recunoatem aici marea tem a spiritualitii
ismailite: renvierea morilor, n sensul adevrat al morii. Cuttorul care a
atins gnosa i caut de-acum pe aceia pe care trebuie s-i nvie prin Spiritul
vieii n sens adevrat, pentru ca a doua moarte" s nu mai aib putere asupra
lor. Dup cum a spus shaykh-ul al-Bokhtor: lih nu va muri niciodat".
Aceast Cutare este eo ipso aceea a motenitorului cruia s-i transmit
depozitul ncredinat, cci acest depozit nu poate fi ncredinat dect unuia viu
n adevratul sens). 2) Exist un cuttor care e pe cale de a nva s
cunoasc, este ucenicul (mota'allim), care deja a cunoscut anumite grade ale
Cunoaterii i care caut s mearg pn la capt. 3) Exist cuttorul care
asprir s devin un ucenic; e Ignorantul care a luat cunotin de ignorana
sa i care nu are alt cunoatere dect contiina c este un srac. i caut
atunci pe aceia care tiu, pentru a nva de la ei. Acestea sunt cele trei aspecte
ale Cutrii i triplul rang al celor care intr n Cutare (al-libun).
Aba Mlik: n ce m privete, eu sunt cuttorul care aspir la a
nva, acela care nu tie nimic. tiu deja c sunt srac. nva-m atunci (cci
rolul d'l-ului ismailit este esenialmente acela de a propune i de a exercita
aceast ospitalitate" spiritual).
lih: Ai cunoscut sau ai neles?
Abu Mlik: Ce deosebire este ntre cele dou (ntre 'ilm i ma'rifat).
lih: A cunoate nseamn a primi o informaie de la altul. A nelege
nseamn a vedea singur cu proprii ti ochi.
i, nainte de a schia ceea ce am putea numi o fenomenologie a
ignoranei ca angoas i de a transpune n plan spiritual sensul srciei, lih
mai precizeaz: primul caz nu implic, la cel care ignor, nici o contiin
prealabil a ignoranei sale. El ntlnete ntr-o zi pe cineva care tie i care l
nva ceea ce el ignor. Atunci el doar tie c nainte era un ignorant, n vreme
ce cazul al doilea, al celui care nelege" personal, este cazul omului care i
cunoate srcia; de la nceput i prin el nsui, el nu ignor faptul c e un
ignorant.
lih: (Acela care i-a neles propria ignoran) se ntreab asupra a
ceva ce nu cunoate i ignor rspunsul. Inima sa e cuprins de nelinite din
cauza ignoranei i nu sper uurare dect de la cunoaterea a ceea ce el
ignor. Iat de ce ignorana lui este de pe-acum cunoatere, pentru c i
dezvluie srcia n care se afl, i aceast srcie este nelinitea lui, i aceast
nelinite l mpinge pe om s caute spaiul vast, marea lrgime a nlimii
(si'atal-'olow) i aceasta este Cunoaterea, gnosa, pentru c ea este vastitate.

Da, de-acum ai neles c eti un srac. (Aadar, nu o informaie exterioar te-a


fcut s nelegi, ci contiina unei srcii interioare din care trebuie s iei cu
orice pre.)
Abu Mlik: Am simit n mine nsumi tot ce mi-ai descris. De pe-acum
am neles c sunt un srac, ntr-o mare srcie. Compenseaz-mi, deci,
srcia prin belugul tu.
lih: M tem s nu mergi puin cam prea repede.
Aba Mlik: Nelinitea srciei mele e aceea care m mpinge. Atunci
m ursc. Am neles desvrirea vastului spaiu. Atunci caut. Superioritatea
ta e nendoielnic pentru mine, iat de ce am venit la tine. Tu oferi sensul
ascuns, aadar chiar pe tine te caut.
ns lih tempereaz ardoarea noului su discipol, pentru a-1 pune la
ncercare.
lih: De unde ai certitudinea c eu sunt obiectul Cutrii tale, pentru
a-mi vorbi astfel? Cci nici un doctor n tiina profeiei ('lim bi'l-nobowwat) nu
m-a desemnat pentru tine. Nu vezi c n cutarea ta aspiri nc la confortul
taqld-uluil lih e, ntr-adevr, un maestru ismailit n psihologie. n termenii
psihoterapeuticii moderne, am spune c el nu vrea cu nici un chip ca Abu
Mlik s fac proiecii" asupra lui, un transfer". El vede bine c Abu Mlik
nc nu are adevratul spirit al Cutrii, el nc prezint urmele spiritului de
taqlld (conformism); el caut, dar caut, nc, o autoritate. Or, gnosa nu e un
taqlld, un conformism, aderarea la o dogm. Ea const n eliberarea de taqlld;
de unde i pedagogia ismailit, nondogmatic, ci n ntregime hermeneutic.
Iniierea, care este potestas clavium a Imamului, nu impune o dogm; ea
iniiaz n esotericul dogmei.
n ciuda acestei rezerve, Abu Mlik este ncntat de ceea ce aude. El
ncuviineaz, fr a observa c rmne o mic nenelegere. Cnd l aude pe
lih vorbind despre falsificrile care au nlocuit pietrele preioase cu sticla, el
nc nu nelege c falsificatorii sunt oamenii religiei pur exoterice pe care el
nsui a profesat-o pn atunci, pe cale direct, desigur. Iat de ce crede c el
nsui posed un giuvaier (atunci cnd ajunge s-i mrturiseasc srcia!). El
i cere lui lih s-i arate giuvaerul su, pentru a-i putea judeca superioritatea.
ns, potrivit judecii lui lih, lefuitorii s-au pronunat deja asupra
pretinsului giuvaier, care nu e dect sticl. La fel este i Cunoaterea: ea nu e o
cunoatere ncercat dect atunci cnd a fost prezentat, pentru ncercare,
aceluia care are tiina fizionomiei48.
Abu Mlik: Cu siguran, dar cunosctori ai acestei tiine nu mai
sunt n vremurile noastre; timpul profeilor a apus. De-acum nainte nici un
profet nu mai e fgduit oamenilor, de cnd Revelaia divin a Crii a ncetat.

Comunitile Crii nu mai propovduiesc (nu mai au alt religie) dect pe


aceea a tradiiilor istorice (riwyt).
Bunul om nu-i d seama c astfel a pus degetul pe ran, pe taina din
care va ni torentul ce va lua cu sine toat limitarea impus timpului
profeilor. Problema religiilor Crii", a Verbului divin revelat n Crile sfinte, e
problema pus aici de la nceput. S-a sfrit, oare, Revelaia divin? i dac s-a
sfrit, asta nseamn c s-a pierdut Cuvntul? i dac s-a sfrit fr s se fi
pierdut Cuvntul, nu trebuie oare ca Spiritul s svreasc venic
manifestarea sensului ascuns? Aceasta manifestare este aceea a lui ta'wll, este
Cuvntul venic regsit i este ntreaga gnos ismailit. La fel, romanul nostru
iniiatic nu va putea accepta c timpul profeilor s-a sfrit de-acum. Plecnd
de aici, ne ndreptm ctre deznodmntul dramatic al dialogului. Omenirea nu
se poate lipsi de profei. Ce s-ar ntmpla dac ar fi adevrat c ultimul profet a
venit i c Revelaia e de-acum ncheiat? Iar dac nu, ce s-ar ntmpla atunci
cu dogma islamului exoteric?
Aici lih, un perfect d'i ismailit, ncepe prin a deosebi gnosa de
credina istoric. Orice religie care se propovduiete ca fiind primit pur i
simplu prin transmitere istoric (riwyt) nu merit numele de Religie (Din)."
Noi am spune c este ceea ce Luther numea jdes historica seu mortua. In
termeni ismailii, aceast religie este moartea din care trebuie nviai morii.
lih va folosi i un argument ud hominem. Oare nu exist adesea dezacord
ntre riwyt-ele tradiiei istorice? Cine va hotr? Ceea ce se afl n cri"',
rspunde Abu Mlik. Dar cine va face analiza i sinteza? lih a fost martorul
i asculttorul judecilor fcute de Abu Mlik nsui, judeci prin care Abu
Mlik, incapabil s aleag ntre diferitele opinii, l lsa pe nefericitul care venise
dup sfat uluit i dezorientat. Abu Mlik are atunci un cuvnt dezamgitor,
teribil cuvnt, ntr-adevr, care are rezonan nu numai n islamul secolului al
X-lea,ci al crui ecou se propag de-a lungul secolelor.
Abu Mlik: Nu ne cramponm dect n numele Religiei.
lih: Dar, dup tine, ce e Religia?
Abu Mlik (care pn aici a avut buna-credin a unui doctor n drept
canonic): Sunt poruncite i interdiciile, ngduitul i nengduitul, obiceiurile
i obligaiile.
lih: Aadar, dup tine, Religia nu e nimic n afar de asta?
Momentul e patetic. Rspunsul va decide ntre puterea legalitar a
islamului exoteric i spiritualitatea islamului esoteric al gnosei. Abu Mlik i
ine ochii plecai, reflectnd la ce i-ar putea rmne dac Religia s-a golit de
coninut, dac nu se cramponeaz dect de un nume" golit de sens. Apoi ridic
privirea:

Abu Mlik: Nu tiu dac-mi mai rmne ceva. Dar, dup tine, ce este
Religia?
Rspunsul vine ntr-un avnt oratoric liric.
lih: Religia (aceea care e nelepciune divin esoteric, theo-sophia)
este lucrul pentru care Vlul este cea mai sigur aprare mpotriva
coruptorilor. Porile ei sunt deschise cuttorilor. Se remarc prin ntietatea
celui care o capt. Are aplecare spre mai bine acela care o caut (.). Ea este
legtura ntre Cer i Pmnt, o legtur continu i fr ruptur. Este sprijinul
celor care se prind de ea, frnghia celor ce caut un refugiu. Ea este Arca
Sakinei (Tbut al-Sakina), Arca salvrii; ea este Lumina vieii.
Aceste ultime expresii sunt izbitoare: Tbut al-Sakina. Tbut este Arca
alianei. Cred c aici trebuie dat cuvntului Sakina un sens mult mai precis
dect sensul su curent din arab: tihn, repaus al sufletului. Cred c pentru
gnosticul ismailit acest cuvt semnific ceea ce semnific n gnosa ebraic
echivalentul su, Shekhina, Prezena divin"49. Iar n ceea ce privete Arca
salvrii, aceasta este arca lui Noe. Pentru ismailii este confreria
esoteric,da'wat. Pentru iii, n general, este pleroma imamilor. Iar lumina vieii
este aceea a vieii mpotriva creia a doua moarte" e lipsit de putere. Totul se
petrece ca i cum extraordinara chemare" (da'wat) a lui lih era o chemare"
adresat tuturor comunitilor Crii" ieite din tradiia avraamic, ca i cum
aceasta ar fi un preludiu a ceea ce vom numi mai trziu ecumenismul
esoterismului. E chiar ceea ce-1 apas pe Abu Mlik, rvit de avntul oratoric
al lui lih.
Abu Mlik.: Dac trebuie s existe ntr-o zi o Religie a lui Dumnezeu
prin care Dumnezeu va ncuviina s fie cinstit, desigur, va fi aa cum o
zugrveti tu.
Dar n ateptarea ei? Pentru d'-ul ismailit nu exist ateptare.
lih; O, Abu Mlik! lumineaz-i firida intelectului i d-i silina s
nelegi ceea ce se ateapt de la tine.
i de data aceasta Abu Mlik nelege.
Abu Mlik: mi rmne atunci s cunosc lucrul la care chemi. Adic: a
cunoate da'wat-uismailian, aceast convocare" ce a nceput n Cer cu
chemarea" celei dinti dintre Inteligenele heruvimice i pentru care
convocarea ismailit" nu e dect forma final pe pmnt. Convertirea lui Abu
Mlik e pe calea cea bun.
VI. Vremea profeilor nc nu s-a sfrit.
Ne ndreptm de-acum ctre deznodmnt, am fi tentai s spunem ctre
explozia final a dialogului. S marcm drumul dinainte: lih ncepe prin a-i
explica lui Abu Mlik c este chemat" s recunoasc echitatea divin. Asta
pare ceva inofensiv i n deplin conformitate cu dogma islamic cea mai

exoteric. Dar a ceda acestei aparene ar nsemna s cazi n capcana


nenelegerii pe care o zmislesc de obicei cuvintele esotericului, aa cum le
nelege teologia exoteric. Cci nu e vorba de dreptatea divin ca atribut moral
al unui Dumnezeu abstract, pe care o propovduiete n acord ntreaga teologie
islamic. Teosofia esoteric a iismului propovduiete c Esena divin n
transcendena sa nu poate primi nici Nume, nici Atribut. n fapt, dup cum
declar numeroi hadith, Imamii sau Prietenii lui Dumnezeu" sunt suporturile
sau subiecii acestor Nume i acestor Atribute. ntrebarea este, aadar, aceasta:
Cnd se vorbete de echitatea divin, care sunt suporturile reale ale acestei
echiti, cele care i sunt actul i manifestarea? Cu condiia ca ntrebarea s fie
pus astfel, se va putea nelege i felul n care ideea de echitate divin ne
pennite s rspundem la alt ntrebare: Este sau nu pierdut Cuvntul.
Revelaia divin s-a nchis, oare, i omenirea nu mai are nimic de ateptat, sau
mai e ceva de ateptat? S urmm atunci linia dialogului ctre peripeii
neprevzute.
Dintr-o dat, Abu Mlik se declar de acord. Echitatea divin? Sigur, i el
o propovduiete cu toat credina sa. Dar imediat lih l previne: Nu e vorba
de ceea ce tu i imaginezi a crede, o, Abu Mlik". ntr-adevr, Abu Mlik se
gndete la o denumire dat lui Dumnezeu printr-un monoteism abstract, fr
cunoaterea real a lucrului descris, adic fr a avea contiina faptului prin
care Dumnezeu ni se poate manifesta sub acest aspect i care ne d
posibilitatea de a vorbi despre echitatea sa. Abu Mlik e atunci descumpnit:
dac teza celor care propovduiesc Unitatea (tawhld) i echitatea divin este ea
nsi degenerat i corupt, atunci, crede el, pe pmnt nu mai exist nici un
adevr ferm, numai dac nu cumva sensul, Ideea (ma'n) acestui tawhld i a
acestei echiti nu sunt cu totul altceva dect ce spun discursurile inute de
toat lumea. Ei, da! chiar aa este; altfel, n-ar exista drama Cuvntului pierdut.
Sigur, corupte nu sunt nici Unitatea, nici echitatea divine, cci prin esen ele
sunt incoruptibile. Dar discursurile pe care le in oamenii despre una sau
despre cealalt sunt cele care corup teza propovduit de ele. Abu Mlik
enun, fr ndoial, doctrina exoteric cea mai edificatoare: Propovduiesc c
Dumnezeu este unul. Nu exist nimic asemenea lui. El este drept, i nu-i oblig
pe oameni s poarte o sarcin pe care ei n-ar fi n stare s o ndure". Dar lih
l ntrerupe: Tot ce spune Abu Mlik e foarte edificator, dar numele i
calificativele pe care le enun el despre Dumnezeu sunt pe ct de abstracte peatt de inutile. Ca atunci cnd se spune, de pild: focul e cald. E adevrat. La
ce bun ns, dac nu e nimic de nclzit sau de gtit? Iar dac numele ar ine
loc de lucru, simplul fapt de a meniona focul ar fi de-ajuns s ard limba lui
Abu Mlik. Or, Abu Mlik a mrturisit-o imediat: Nu ne mai cramponm dect
n numele Religiei". Atunci cum de s-a czut n ceea ce am putea numi un

nominalism" pur i simplu? ns cnd e vorba de Dumnezeu, acest nominalism


este cu adevrat acela al Cuvntului pierdut. Dac acesta n-ar fi pierdut, cnd
vorbim despre Dumnezeu ar trebui s fie la fel ca atunci cnd simpla
menionare a focului ar fi de-ajuns pentru a ne arde limba. Iat de ce lih l
ntreab pe Abu Mlik: Ai auzit doar vorbindu-se despre foc sau chiar ai simit
cu adevrat arsura focului?"
Urmndu-i elanul, lih i propune lui Abu Mlik un mic exerciiu
asupra grafiei arabe a cuvntului ALLH (Allh)50, unde alif-ul iniial e izolat,
fr legtur, n vreme ce literele celelalte sunt legate ntre ele printr-o
trstur de condei. E vreuna din aceste litere Allh'l Care dintre ele? Sau sunt
toate la un loc? Sau sunt un indiciu artndu-1 pe Allh'l Care e Numele? Cine
e Denumitul? Cultul tu se adreseaz vreunuia din acetia doi? Dar atunci cine
face diferena ntre Nume i Denumit? Luat repede cu aceste ntrebri, Abu
Mlik i pierde puin capul. El ncearc o ieire moralizatoare, cum au fcut
toate catehismele din univers, vorbind despre Dumnezeul cognoscibil prin
operele sale. lih le reduce la cuvintele: fr eschivare n analogie; nu exist
analogie ntre opera unui artizan i creaia divin. Abu Mlik nu a fost martor
la aceasta. n raportul dintre un subiect i denumirea pe care o primete,
aceast denumire preexist logic acestui subiect, cci extensiunea l depete
pe acesta i poate fi atribuit i altora. E imposibil de a atinge pe aceast cale
realitatea funciar la singular, aceea a unei individualiti angelice sau a unei
individualiti omeneti (s spunem c ar trebui, de pild, s percepem direct,
n singularitatea sa, socratitatea lui Socrate, mihailitatea lui Mihail etc). Nu,
raportul dintre subiectul divin i atributele sale nu este raportul dintre un
subiect i conceptele generale ale logicii. Constrns s rspund cumva, bietul
Abu Mlik clatin din cap, murmurnd: De data asta Cuvntul a plecat; nu
mai exist cuvnt de spus (.). Cuvntul presupune un subiect vorbitor, un
subiect calificat prin discurs. Or, Dumnezeu transcende orice atribut'". Aceasta
este ntrebarea: Care e subiectul acestor atribute?
Profitnd de acest avantaj, lih nu-1 las s rsufle (vom rezuma n linii
mari o ntreag argumentaie dialogat). Sublimul Indicibil va putea s-i lase pe
credincioii si n netiin fa de ceea ce el le cere sau chiar s le cear
imposibilul? Or, el i-a creat nu ca pe nite savani, ci, aa cum vin pe lume, ca
pe nite ignorani care nu tiu nimic. Aadar, e nevoie ca aceast ignoran s
fie compensat, OMUL I NGERUL SU echilibrat printr-o contrapondere,
care nu poate fi dect o cunoatere direct inspirat de Dumnezeu ('Hm ladon).
Iar cei crora le este inspirat aceast cunoatere sunt aceia care sunt numii
Prietenii lui Dumnezeu", i ei sunt contrapondere la carena creaturii umane;
ei sunt mediatorii ntre Dumnezeul transcendent, indicibil i credincioii si,
crora trebuie s le aduc la cunotin ceea ce el le cere. Ei sunt

contraponderile divine ale ignoranei omeneti i n aceasta const echitatea


divin: n a trezi aceste contragreuti care echilibreaz ignorana oamenilor.
Echitatea divin nu e atributul moral al unei entiti sublime abstracte. Nu am
avea nici un motiv, nici o dovad ca s-i conferim acest Atribut sau oricare altul
mai degrab dect contrarul lor. Pe scurt, tot ce tim despre echitatea divin
sunt Prietenii lui Dumnezeu, trezii pentru a face contrapondere. Prietenii lui
Dumnezeu sunt aceast echitate divin, secretul misteriosului echilibru n care
consist aceast echitate. Iat de ce Prietenii lui Dumnezeu, aceste
contraponderi divine, vor fi obiectul aceluiai devotament ca i Dumnezeu
nsui, cci prin ei Verbul divin indicibil este totui proferat ntr-un Verb
omenesc, audibil i comprehensibil i sub acest Verb omenesc poate fi regsit
sensul ascuns care este Verbul divin.
Toi au avut aceeai cunoatere a Invizibilului, dei ntre ei exist o
anumit ordine de prioritate, dup cum aceast cunoatere le este dat ca un
tanzil, n actul coborrii" Revelaiei divine ctre oameni sub nveliul su
literal, i acesta e cazul profeilor care au adus o Carte, sau dup cum aceast
cunoatere le-a fost dat ca ta'wil, hermeneutica, redescoperind sensul ascuns
care nsoete" acest Cuvnt ctre arhetipul su, i acesta e cazul Imamilor.
Ceea ce ni se pare aici fundamental i original n discursul lui lih (prin
comparaie cu textele iite clasice) e faptul c ta 'wll este aezat cu tot dreptul la
egalitate cu tanzil n ceea ce privete sursa, care la ambele este revelaia divin.
Desigur, exist o ordine de prioritate, care ine de faptul c ta'wil presupune
tanzil, la fel cum esotericul presupune exotericul; dar aceasta e singura, i nu
exist altceva, care determin prioritatea profetului care vorbete"' litera
Revelaiei, care vorbete Cartea, asupra Imamului care vorbete
hermeneutica" (drept Carte vorbitoare"). i aceasta e o chestiune pe care, la
nceput, Abu Mlik are o anumit dificultate n a o nelege. De aceea, lih i
amintete cazul ntietii lui Avraam; revelaia care a fost dat ulterior lui
Ismail i lui Isaac presupunea revelaia dat lui Avraam. Dac tanz'd chema n
mod necesar ta 'wll, adic dac Revelaia literal a profeilor cheam n mod
necesar hermeneutica spiritual a Imamilor i asta propovduiete ntreaga
gnos iit putem spune de-acum c fpturile n-au fost desprite niciodat
de Revelaia divin; niciodat n-au lipsit contraponderile ignoranei i, prin
urmare, ignorana nu este niciodat admisibil, ceea ce semnific faptul c
niciodat nu e ngduit s spui despre Cuvnt c e pierdut. i este chestiunea
capital a concepiei ismailite (cel puin n msura n care da 'wat i pstreaz
vigoarea), iar n sens larg, concepia ntregii gnose i gnoseologii iite. Prietenii
lui Dumnezeu fiind mediatorii Verbului, prin ei Verbul rmne printre oameni.
Iat pentru ce ta'wll este nlat aici la rangul de cunoatere inspirat. Dac,
ntr-adevr, ta'w'U nu e o interpretare alegoric i arbitrar, aceasta e pentru

c, asemeni lui tanzl, postuleaz o inspraie divin. Doar pentru cei care refuz
ta'wll, hermeneutica spiritual a simbolurilor, calea anagogic a sensului
esoteric, doar pentru aceti negativiti Cuvntul divin e pierdut. Aadar, ta'wll
face parte integrant din fenomenul Crii sfinte revelate". i acest lucru mi se
pare fundamental att pentru a nelege soarta gnosei iite n interiorul masei
islamului, ct i a destinului pe care 1-a avut hermeneutica spiritual n cele
trei ramuri ale tradiiei avraamice.
Declaraiile lui lih sunt cum nu se poate mai clare.
lih: Hermeneutul spiritual (hib al-ta'wil) aduce prin al su ta 'wll
(hermeneutica sa) o cunoatere venit din Cer i o desluire (bayn)5' venit din
Pleroma suprem; mrturia i este dat n Cartea nsi.
Abu Mlik (supunndu-se): Mrturisesc, aadar, de ceea ce dau
mrturie Crile revelate, i anume c tanzll (revelaia literal) mrturisete c
fiecare ta'wll (hermeneutica spiritual) e o revelaie venind de la Dumnezeu
(yvahy min 'inda'llh)52, cci altfel ar trebui dezminite toate Crile i toi
Trimiii, de vreme ce sensul lor ascuns (ma'n) e unul i acelai sens ascuns.
Iar echitatea divin se afirm n acest echilibru.
Hermeneutica simbolurilor ofer, aadar, fundament pentru
ecumenismul esoterismului. n plus, cum aceast hermeneutic postuleaz o
inspiraie divin, ea postuleaz eo ipso c timpul profeilor nu s-a ncheiat.
Dialogul se ndreapt astfel spre sfritul care se anun de departe. Abu Mlik
va pune o ntrebare ndrznea, riscant, nemaiauzit, dac ea se refer la
poziiile islamului oficial.
Abu Mlik: Prin urmare, de ce atunci toi aceti oameni, n adunrile
lor, trebuie s contrafac profei i s proclame c dup profetul lor nu va mai fi
alt profet sau vestitor i de ce ei sunt aceia care poart de grij religiei lui
Dumnezeu? Tu, lih, spui cu totul altceva. Doctorii ('alam) acestei
comuniti, cum de au omis s se gndeasc la asta?
lih: Nu au omis, ci reflecia lor nu era cea care ar fi trebuit s fie, i
nimeni nu le-a vorbit despre asta. Ei au plecat urechea, dar purtnd n inima
lor convingerea c dup profetul lor n-ar mai fi ali profei, aa cum fcuser
naintea lor neltorii neamurilor vechi, cci fiecare neam a estimat c dup
profetul su n-ar mai fi alt profet.
Bnuim deja de pe-acum c este vizat ntregul islam oficial, religia
exoteric a Legii, iar iniierea lui Abu Mlik, ca fiind unul dintre prezumtivii
motenitori ai depozitului ncredinat", capt atunci o rezonan dramatic.
Abu Mlik ntreab de ce toate acestea, cum a nceput aceast impostur. lih
i rspunde printr-un ntreg curs de istoria religiilor, deschizndu-i larg
perspectiva teosofiei ismailite a hieroistoriei: marea btlie mpotriva sclerozei
de care sunt rspunztori doctorii Legii, care au refuzat s-i recunoasc pe

Prietenii lui Dumnezeu (sfinii Imami); protestul mpotriva nbuirii Verbului,


dorit de aceia care au confiscat inspiraia divin. Acest protest ne va sugera,
pentru a ncheia, ideea unui studiu comparatist aprofundat cu un protest
asemntor din cretinism, acela al gioacchiniilor din secolele al XH-lea i al
XlII-lea.
Sarcina ar depi-o pe aceea a unei simple istorii comparate; cum o arat
i lih, este vorba de o continu recuren al crei sens e n ntregime interior
i nu poate fi sesizat, se pare, dect printr-o hermeneutic tipologic, care s se
consacre identificrii recurenelor i rolurilor acelorai dramatis personal.
lih: In fiecare epoc, aceste lucruri au avut acelai nceput: un
Satan rzvrtit, un orgolios ndrtnic, un doctor al Legii (faqih) ipocrit. Cum
voiau s vduveasc vestigiile profeilor de virtuile proprii ale mesajului profetic
i s constituie ntre ei un Stat (dawlat, o putere temporal), ei nu puteau reui
dect cu condiia de a sdi n inimi convingerea propovduit de fiecare neam,
i anume c Dumnezeu n-ar mai ridica nici un alt profet dup profetul lor, i c
dup acesta din urm n-ar mai fi nici profet, nici vestitor trimis din Cer (.).
Atunci fiecare neam s-a agat de profetul su, negndu-1 dinainte pe acela
care ar fi venit apoi (.). Astfel, din vina acestei convingeri, ideea misiunii
profetice i a instituiilor profeilor, ca formnd un ansamblu, a fost distrus la
popoare (.). Cei puternici au avut puterea de a-i ucide pe profei, i i-au ucis (.).
i toate astea pentru c inimile oamenilor nu mai erau atrase de profei, cnd
acetia se manifest, i nu-i mai caut, cnd ei sunt abseni. Se ntmpl c
disperarea i mn ctre profei, pn n clipa n care acetia i cheam n
public ctre Adevr (Haqq), ns atunci oamenii i resping. Iar profeii sunt ucii
n mijlocul lor, fr ca ei s le ia aprarea.
Aici, trebuie s fie prezent n gndire schema ismailit a hiero-istoriei
aa cum ne-o amintim de la nceput, adic s ne reprezentm, cum fcea Nire Khosraw i cum deja o face aici lih, succesiunea marilor religii n ordinea
hexaemeronului: fiecare mare religie a aprut succesiv ntr-una din cele ase
zile" (ase epoci) ale creaiei cosmosului religios (este nsi nvtura pe care
lih a primit-o, nc de la nceput, de la iniiatorul su). Mazdeenii au aprut
n ziua a treia; evreii n a patra; cretinii n ziua a cincea; islamicii n ziua a
asea. Este schema care permite conceperea marilor religii ca formnd
ansamblul hierocosmosului. Or, n loc de asta, fiecare a vrut s opreasc la
propria ei zi creaia cosmosului religios. Ar fi trebuit ca aceast creaie (noi am
spune istoria religiilor") s se opreasc la ea. Iat de ce lih i continu
rechizitoriul astfel: mazdeenii s-au nchis n sanctuarele Focului; dup profetul
lor (Zoroastru) nu ar mai exista alt profet. Evreii au propovduit c n-ar mai fi
alt Trimis de la Dumnezeu n afar de Moise. Cretinii, poporul Evangheliei (Ahl
al-lnjll), reprezentndu-i propriul lor profet ca fiind Dumnezeu n persoan, au

cutat apropierea divin prin Cruce i au propovduit c Dumnezeu nu ar mai


nsrcina vreun alt Trimis dup Iisus.
Pn aici, orice musulman nc ar putea nelege, dar probabil c ar simi
pmntul fugindu-i de sub picioare, aplecndu-i urechea la vehemena
cuteztoare care vibreaz n peroraia rechizitoriului lui lih.
lih: Iar voi, musulmanii, la rndul vostru, ai pornit-o pe calea celor
care au fost naintea voastr. Comunitatea voastr a motenit Cartea (Coranul)
de la oameni nevrednici53; ea a urmat conductori ariviti; s-a pus n slujba
unor stpni care au rtcit-o; s-a njosit n faa doctorilor orgolioi ai Legii (.).
Toi musulmanii au ncuviinat s-i sprijine pe acetia din urm, siguri i
convini c au nevoie de ei i c se pot lipsi de ceilali, i au ncuviinat s
afirme c dup profetul lor (Mahomed) Dumnezeu n-ar mai ridica vreun alt
Trimis sau vestitor. Atunci tu, Abu Mlik, i cei asemenea ie, ai urmat
hotrrea majoritii zdrobitoare; ai fost subjugai de amploarea consensului i
de violena suveranilor lumii acesteia; le-ai ngduit aceasta, mpodobind-o cu
frumuseea discursurilor voastre (.). De fric, ai urmat nite trufai inferiori
vou, iar alii, la rndul lor, v-au urmat cu zel, pentru c ei credeau c acela
era adevrul. Dac trebuie s judec aceast comunitate (islamul) pentru faptul
c ea nsi a hotrt mpotriva lui Dumnezeu, punnd un baraj ntre creaturi
i dovezile divine (adic ntre creaturi i Prietenii lui Dumnezeu, contraponderi
divine i hermeneui ai Cuvntului), s o judec artnd o caracteristic unic,
ei bine, voi spune aceasta: popoarele trecute (mazdeenii, evreii, cretinii) merit
mai mult dect voi s li se dea crezare, musulmanii, din cauza unei ntreite
dovezi din care i-au fcut datoria de a mrturisi mpotriva voastr, i care face
ca adevrul s fie, n mod necesar, de partea lor, nu a voastr.
Abu Mlik e uluit. Fr ndoial, nu se apropiase niciodat de un
esoteric, iit sau ismailit. Niciodat n-a ascultat, de la un musulman, un
asemenea rechizitoriu mpotriva islamului oficial. Nu poate dect s-i
formuleze timid ntrebarea:
Abu Mlik: Aceste trei dovezi, care sunt ele?
lih: Acestea: 1) Vechile popoare ale Crii" au asupra voastr
privilegiul de a v fi anteriori. 2) Suntei de acord cu ei n recunoaterea
adevrului mesajului profetic care le-a fost adresat. 3) In schimb, nici unul
dintre ei nu a mrturisit despre profetul vostru (Mahomed), nici n ce privete
misiunea sa profetic, nici n ce privete adevrul su. Ei spun c toat tiina
voastr e transcris din propriile lor tiine i c privilegiul originalului le
aparine. Dac este ca fpturile s se pronune asupra Creatorului, judecata
acestora (mazdeeni, evrei, cretini) are ntietate. Dac ns Creatorul trebuie
s se pronune asupra creaiilor sale, ei bine! el nltur ce-i place i pstreaz
ce dorete. i nimeni nu-i ncurc judecata. Dar atunci, pe viaa mea! orice

pretenie se nruie, a lor, ca i a voastr. In fiecare zi El e n alt condiie"


(Coran, 55:29) i nu-i este dat nimnui s-i tgduiasc sau s-i refuze
aciunea, chiar dac n fiecare zi el suscit un profet.
Aceast peroraie e exploziv. Las chiar mult n urma sa ceea ce putem
citi n literatura ismailit clasic. n ce m privete, pn acum n-am citit nimic
att de ndrzne precum cuvintele pe care autorul nostru le pune pe buzele
tnrului lih. Cci se pune ntrebarea: Cum se acord aceast peroraie cu
dogma oficial a islamului, care stabilete c dup Sigiliul profeilor" i n
conformitate chiar cu mrturia acestuia nu ar mai exista alt profet? Dar astfel
de cuvinte ne fac s nelegem mai bine sensul procesului lui Sohravard,
Shaykh al-Ishrq, vreo dou secole mai trziu54. Desigur, nici 'olma lui Alep,
care intenteaz acest proces, i nici afirmaia lui lih fcnd s purcead, n
mod egal, tanzll i ta'wll din aceeai inspiraie divin, nu se preocup, e
adevrat, s deosebeasc linia imamic a hermeneuilor spirituali de linia
profetic a profeilor legislatori care revelaser o Carte. Dar tocmai pentru c
aceast preocupare nu apare aici, lih e cu att mai n largul lui s afirme
triumftor: Cuvntul lui Dumnezeu nu moare niciodat", nu e niciodat
pierdut pentru cei care tiu s-1 caute acolo unde se afl.
Pentru moment, rechizitoriul lui lih l cufund pe Abu Mlik n reflecii
triste.
Abu Mlik: Aadar, a trebuit ca aceast comunitate (islamul) s se
afunde ntr-o rtcire care a dus-o prea departe.
lih: Sigur, i asta se petrece de demult. I-au lipsit de drepturile lor
pe Prietenii lui Dumnezeu (sfinii Imami). Au nelat ateptarea i sperana
oamenilor. i-au luat aparena pietii i a veridicitii, pentru a aciona ca
nite ipocrii (.). i dac n-ar exista supravieuitori dintre Prietenii lui
Dumnezeu, dintre contraponderile Codat) lui Dumnezeu pe pmnt, mica
minoritate a celor drepi n-ar putea ine piept mpotriva blocului de minciun.
Cauza divin" se reazem astfel pe Prietenii lui Dumnezeu,
contraponderile divine ale carenei umane. Relevasem mai nainte ideea iit
potrivit creia e imposibil ca Fiina divin, n transcendena sa, s fie un
subiect care primete calificative i atribute, oricare ar fi acestea. Artasem c.
n realitate, potrivit tradiiei iite cu privire la Atributele divine, subiectul care e
suportul atributului echitate" este ntregul grup al Prietenilor lui Dumnezeu
echilibrnd carena creaturilor. Exist chiar aici un exemplu frapant al acestei
sigHificutio passiva despre care trateaz gramaticile noastre speculative"
medievale. Ne vom aminti c hermeneutica tnrului Luther nelege dreptatea
divin nu ca atribut al Esenei divine n sine, ci n a sa significatio passiva,
adic n sensul c este dreptatea prin care omul este fcut drept, ndreptit. La
fel aici, dreptatea divin e un atribut divin, n sensul c este astfel prin aceea c

Prietenii lui Dumnezeu sunt fcui contraponderi care echilibreaz slbiciunea


omeneasc. Or, lih avea nevoie s plece de la aceast tem pentru a-1 iniia
pe Abu Mlik n taina gnosei ismailite. Prin ideea de echitate divin astfel
neleas, l va conduce pe neofitul su s recunoasc necesitatea ca linia
Prietenilor lui Dumnezeu s nu fie niciodat ntrerupt, ntr-adevr, nu a
existat niciodat vreun spaiu gol" ntre profei, nici mcar dup Sigiliul
profeilor", cci linia imamic e permanent. A nega linia imamic i, prin
urmare, sacerdoiul hermeneutic al Imamilor ca hermeneui ai Verbului, aa
cum face islamul sunnit. nseamn, eo ipso, a imputa lui Dumnezeu inechitate
i nedreptate de care singurul, de fapt, rspunztor este neagativistul. Aici,
iari. Abil Mlik trudete din greu s se elibereze de vechilc-i deprinderi de
gndire.
Abu Mlik: Unde i cum sunt de gsit aceti mediatori, aceti Prieteni
ai lui Dumnezeu? Cum s prinzi din urm vremea lor, acum cnd n a noastr
nu vor mai fi profei?
lih: O, Abu Mlik! Nu mai lai de pe buzele tale echitatea divin. i
acum, c am vorbit cu tine despre asta aa cum s-ar cuveni n cazul tu, din
nou ncepi s-1 acuzi pe Dumnezeu de inechitate i s faci nedreptatea s urce
pn la el!
Abii Mlik: Dumnezeu s m pzeasc! N-am spus deloc asta. Cum
vrei s m aduci la o astfel de concluzie?
lih: Doar prin spusa ta, afirmnd c timpul profeilor a trecut
pentru tine i c, n timpul tu de-acum, nu mai exist nici profet, nici Trimis
divin. Oare nsrcinarea profeilor pe lng neamurile vechi era echitate din
partea lui Dumnezeu, sau doar un joc neserios?
Nu era un joc, firete. Dar atunci, ntreab lih, oare noi nu suntem
slujitorii lui Dumnezeu la fel ca i cei din vechime? Echitatea sa ar trebui s
nceteze cnd e vorba de noi, astfel nct s nu mai fie Prieteni ai lui Dumnezeu,
contraponderi divine, printre noi? Oare harul s se fi epuizat n vremea
noastr, pentru ca s trebuiasc s ne tot agm de adevrul darului pe care
1-a fcut altora? Oare hotrrea sa nu e i pentru noi ca i pentru alii, cci nu
exista mutaie pentru VERBELE LUI DUMNEZEU (Kalimt AUh)l i cine ar fi
vrednic de acest nume de contrapondere divin dac nu Prietenii lui
Dumnezeu, alei astfel printr-o decizie divin, care este ea nsi
contrapondere, cci, ridicndu-i pe aceti Prieteni ai lui Dumnezeu, ea const
n a echilibra aa cum Adevrul e cel care l face veridic, verificat, pe acela
care l enun? Desigur, Abu Mlik nelege de-acum toate acestea; el o spune,
dar constat absena drepilor din vremea de azi, sau cel puin ocultarea lor
pentru privirile noastre, la fel cum de la un profet la altul exista un gol, un

interval, un interregn" de tcere (filtrat); oare el nsui nu vorbete azi n


timpul unui astfel de interregn?
Este ultima confuzie pe care lih trebuie s o nlture din gndirea
discipolului su. i va rspunde evocndu-i figurile care, potrivit concepiei iite,
se succed n cursul fiecrei perioade a ciclului profeiei. Fiecare perioad e
inaugurat de ctre un profet, cruia i urmeaz Imamii, astfel nct nu exist
interregn, cci Imamul e mereu acolo, descoperit sau obligat la clandestinitate.
Abu Mlik s reflecteze: ce spaiu gol a existat dup Avraam, atunci cnd
Dumnezeu i-a suscitat pe Ismail, Isaac, Iacov, Iosif, Iona, Iethro (Sho'ayb),
conducndu-ne pn la Moise? Ce interregn exist ntre religia Torei i cea a
Evangheliei, cci, dup Moise, Dumnezeu i-a suscitat pe Iosua, fiul lui Nun,
Elie, Saul, David, Solomon, Zaharia i Ioan Boteztorul (Yahy), conducndu-ne
pn la Iisus? La fel s-a ntmplat de la Iisus i pn la Mahomed. Atunci unde
e interregnul? Cnd a fost un interregn? Niciodat n-a existat Cuvnt pierdut,
tcere a Cuvntului, dect pentru cei care l-au refuzat. Singura idee de
interregn care se poate reine e aceea care corespunde perioadelor cum e a
noastr, n care depozitul ncredinat" nu poate fi transmis dect n mijlocul
pericolelor i cu team; Prietenii lui Dumnezeu nu sunt atunci redui la tcere,
ci i rspndesc n tain chemarea (da'wat), respectnd cu strictee disciplina
tainei (ketmn), cci lumea terestr nu poate fi niciodat lipsit, nici mcar o
singur clip, de acela care i este contrapondere n faa lui Dumnezeu, care fie
c se arat el n public i descoperit, fie c trebuie s rmn ascuns i
incognito".
Aceast ultim propoziie enun suprema tain a imamismului n
teosofia ii, duodeciman sau ismailit, mprtit, de altfel, i de
Ishrqlyun-i, teosofii Luminii" din coala lui Sohravard, precum i de
esoterismul sufist. Ea vizeaz persoana Imamului ca pol mistic", a crui
prezen, vizibil sau invizibil, cunoscut sau incognito n aceast lume, este
condiia necesar pentru ca lumea omului s continue a subzista. Lipsit de
acest pol mistic care i garanteaz existena, chiar fr tirea oamenilor, aceast
lume s-ar prbui ntr-o catastrof definitiv. Acest pol mistic este al
doisprezecelea Imam, Imamul ascuns, n prezent, pentru iismul duodeciman
care acum triete vremea ocultrii (ghaybat) a Imamului su. Concepia e alta
n ismailism, care a cunoscut totui perioade critice, cnd Imamul trebuia s
rmn n clandestinitate (Imam mastur). (Noi am spune c acestea sunt
vremurile cnd cavalerul alb al Apocalipsei nu se poate arta oamenilor,
incapabili s-i susin sau, mai curnd, s-i accepte vederea.) Probabil, acolo
exist indiciul c textul nostru e anterior perioadei fatimide, doar dac nu
cumva aparine grupului acelora care refuz paradoxul fatimid, paradoxul unei
religii esoterice care devine religie de stat. Poate c a fost redactat n mediul

qarmat i poart tonalitatea proprie acestuia. Orice ar putea fi aceast


ocultare, ea nc l tulbur pe Abu Mlik i l ndeamn s pun o ntrebare,
creia lih i va da un rspuns tios ca ascuiul unei sbii.
Abu Mlik: Care e sensul ocultrii (ghaybat) Prietenilor lui Dumnezeu
n vremurile noastre de-acum? Care e cauza ei? (Altfel spus: de ce Cuvntul
poate s ni se par pierdut, cnd nu e vorba dect de o ocultare?)
lih; N-ai auzit spunndu-se c n islamul pe care l propovduieti
au fost astfel de contraponderi ale lui Dumnezeu i fii ai profeilor lui
Dumnezeu care au fost trimii la moarte din motive religioase?
Abu Mlik: Cu siguran, un mare numr a fost trimis la moarte.
lih: Atunci care dintre contraponderile lui Dumnezeu ai vrea s i se
manifeste, ie i contemporanilor ti? S fie acesta un ucis, un asasinat, pe care
Dumnezeu s-1 trimit ctre voi de dincolo de moarte, sau vreunul care va fi
trebuit s fug din faa voastr i voi ai dori s se ntoarc, pentru a-1 da
morii aceleia din faa creia a trebuit s fug? Nu, obiceiul lui Dumnezeu fa
de profeii i Trimiii si e neschimbat, privind rbdarea n fric i n
clandestinitate, pn la ceea ce judecata sa va hotr ntre profeii si i neamul
lor.
Abu Mlik nu poate dect s ncuviineze: nu e nici o ruine s fugi, aa
cum a fcut tnrul Moise de frica faraonului, cci ruinea cade nu asupra
persecutailor, ci asupra persecutorilor.
i asta l mn pe lih s-i propun lui Abu Mlik un serios examen de
contiin.
lih: Atunci ce vei spune despre ucigaii contraponderilor lui
Dumnezeu, ai cluzelor ctre Dumnezeu? Unde ajung ei i ajutoarele lor?
Aba Mlik: n focul iadului, precum i aceia care nnegresc pentru ei
un stindard sau chiar nu fac altceva dect s le pregteasc o climar (aluzie
la stindardul negru al abassizilor).
lih: i ce spun despre asta doctorii Legii?
Abu Mlik: Au mare mil pentru victim, dar nu iau n seam
vinovia ucigaului.
lih: Adevrat grieti. Ai fi atunci mulumit s ai drept loc de edere
imperiul acestor oameni, s trieti n vecintatea armatelor lor, s te vizitezi cu
zbirii lor? Ca doctor al Legii, n-ai fost pn acum complicele lor? Nu le slujeti
tu nsui de contrapondere, cnd hotrrile tale satisfac puterea sau cnd,
fcnd apel la ei, tu eti acela care capt satisfacia? Le mpodobeti
nedreptatea cu diadema echitii tale. Le nvemntezi trufia n haina legalitii
religioase. i dup aceea deplngi faptul c Prietenul lui Dumnezeu (Imamul) e
constrns s se oculteze. Dac i-ai ajuta pe Prietenii lui Dumnezeu, ei s-ar
manifesta atunci la vedere. Iar dac i-ai abandona pe dumanii lui Dumnezeu,

acetia din urm n-ar mai birui. Din cauza asta se ascund de voi Prietenii lui
Dumnezeu, din precauie fa de tine i fa de aceti nenumrai care au prins
patim pentru Dumnezeul lor, se arunc s stpneasc lumea aceasta i se
ndeamn reciproc la crim pentru a-i ucide pe profei. Departe de a se simi
vinovai pentru violen i nedreptate, ei arunc asupra lui Dumnezeu propria
lor nedreptate. Atunci ei declar c Dumnezeu nu va mai ridica nici un profet
dup profetul lor, i susin c e ngduit uciderea Prietenilor lui Dumnezeu.
De data aceasta, asediul mpotriva lui Abu Mlik e complet.
Abu Mlik: Da, aceasta e situaia comunitii noastre (islamul) din zilele
noastre i chiar aa vorbesc ei. Unde este, atunci, salvarea mpotriva acestora?
Unde e refugiul?
i, n mod solemn, Abu Mlik i adreseaz lui lih cererea decisiv, ecou
al celei pe care la nceput o auziserm formulat de lih nsui: Exist pentru
mine vreun drum ctre via?
Abu Mlik: Ct despre mine, mi caut adpost fa de pedeapsa divin
rentorcndu-m la Dumnezeu, i caut intrare n vecintatea celor plcute lui.
Acord, atunci, aceast favoare celui ce i-o implor, celui care cere s fie
ndrumat pe calea cea dreapt. Domnul tu s te rsplteasc pentru asta!
lih: Dac faci asta, l vei gsi pe Dumnezeu mai aproape de tine
dect eti tu de el. Iar pe mine m vei afla nsetat de a te cluzi pe calea
dreapt.
Scena final e scurt. Epuizat de acest dialog rvitor, lih, cu ochii
scldai n lacrimi, i ntrerupe discursul; el i roag pe Abu Mlik i pe
nsoitorii acestuia (care fuseser puin uitai n toiul aciunii) s se retrag n
apartamentul tatlui su. El nsui se grbete s mearg n cutarea
neleptului, tatl su spiritual", care fusese iniiatorul su, acela cruia i
datora nelegerea chemrii, d'wat. Nu ni se spune n ce inuturi misterioase
locuiete acesta, ns lih tie unde s-1 gseasc. El vrea s-1 consulte n
cazul lui Abu Mlik i al nsoitorilor si. neleptul i spune c cel mai bun
judector al cazului lor este chiar el, i i d cteva sfaturi de pedagogie
spiritual. Autorul ne las apoi s nelegem c, dup vremea ncercrii
necesare, Prietenul lui Dumnezeu, adic Imamul sau substitutul su, se va
arta favorabil ca s le fie deschis tuturor calea mntuirii, adic s fie admii
n fria ismailit. Apoi ei se ntorc nspre poporul lor; la rndul lor, devin
vestitori i Dumnezeu prin ei va cluzi spre Religia sa numeroase creaturi
dintre slujitorii lor.
Aceasta nu e deloc o poveste cizelat pe toate prile, ncheie autorul, ci
o mrturie pus la Dispoziia divin care implic persistena Trimiilor si,
Semnele care i marcheaz pe motenitorii lor (Imamii), uzanele care

ornduiesc formarea aspiranilor. Aici ia sfrit Cartea neleptului i a


discipolului."
Autorul romanului nostru are dreptate. n istoria pe care a regizat-o",
personajul lih ne apare de-a lungul ntregii drame ca eroul-arhetip al gnosei
ismailite. Povestea sa e mai mult dect o poveste n sensul curent al cuvntului;
e o poveste adevrat, pentru c e exemplar asemeni unei parabole i pentru
c parabolele, am spus-o, sunt, poate, singurele poveti adevrate. neleas
astfel, povestea aceasta ne ngduie un epilog.
Epilog.
Asemeni tuturor romanelor iniiatice, i romanul nostru ismailit din
secolul al X-lea are o semnificaie ce nu se limiteaz la epoca n care a fost
redactat. Departe de a se epuiza, semnificaia sa depete cadrul
ismailismului, n care acest roman a luat natere. Asta, pentru c aciunea sa
dramatic constituie regizarea" parabolei cuttorului pornit n Cutarea
Cuvntului pierdut. Nu e deloc surprinztor c l vom regsi pe eroul acestei
Cutri spirituale pretutindeni unde regsim acelai fenomen al Crii sfinte
revelate", manifestare a Verbului divin modulat n Verb omenesc de profei.
Aceast Cutare, aa cum o expune aceast crulie de un inestimabil
interes, se desfoar potrivit regulilor stabilite iniial: cuttorul e mai nti n
Cutarea gnosei; apoi e n Cutarea motenitorului legitim cruia s-i
transmit aceast gnos ca depozit care i-a fost ncredinat. Astfel acioneaz
neleptul persan, primul intrat n scen, fa de lih; astfel acioneaz, la
rndul su, lih fa de Abu Mlik i de nsoitorii si; la rndul lor, tot astfel
vor aciona acetia din urm fa de viitorii nsoitori. De la iniiat la iniiat se
propag resurecie morilor"; de la o verig la alta se ntinde i se prelungete
silsila al-'irfn, lanul gnosei".
Acum, pentru a nelege situaia acestor esoterici n islam, e suficient s
considerm c ideea acestui depozit ncredinat i care trebuie transmis i
conduce la ideea c timpul profeilor nu s-a sfrit, ceea ce, din punct de vedere
exoteric, pare n contradicie flagrant cu dogma oficial ntemeiat pe aceast
maxim a Profetului: Dup mine nu va mai fi alt profet (nabl)". Desigur,
ansamblul iismului recunoate aceast nchidere i admite c linia profetic e
de-acum ncheiat. ns, n fapt, este vorba, pentru iism, de linia marilor
profei legislatori {nobowwat al-tashrl') care aduseser un Cuvnt nou transcris
ntr-o Carte nou. i pentru c iismul propovduiete c orice Revelaie
(tanzJl) implic un sens esoteric, care e adevratul ei sens, i postuleaz astfel
o hermeneutic spiritual (ta'wl) a simbolurilor sale, iismul propovduiete c
ceva continu, posterior chiar Sigiliului profeilor", s tie linia imamic a
Prietenilor lui Dumnezeu", care sunt hermeneuii spirituali ai Cuviosului; el
propo-vduete c mai e ceva de atins, i anume revelaia sensului tuturor

revelaiilor, cu prilejul parusiei ultimului Imam. Timpului sau ciclului misiunii


profetice (nobowwat) i urmeaz timpul sau ciclul walyat-usau al iniierii
spirituale de ctre Prietenii lui Dumnezeu.
Am constatat c, spre deosebire de textele clasice ale iismului
duodeciman, ca i de cele ale ismailismului, romanul nostru iniiatic nu
recunoate diferene eseniale, n ceea ce privete modul de inspiraie, ntre
tanzll sau revelaia comunicat profeilor (wahy, n textele clasice) i ta'wll sau
hermeneutica inspirat Prietenilor lui Dumnezeu (ilhm, n textele clasice). n
romanul nostru, i una i cealalt relev aceeai inspiraie profetic. E motivul
pentru care, de vreme ce ta'wll trebuie s se perpetueze, dat fiind c de aceasta
depinde resurecia morilor spirituali, e nevoie ca vremea profeilor s continue,
chiar i dup profetul islamului55. De unde i declaraiile explozive ale lui lih
din finalul dialogului. Pentru c miza e o chestiune de via i de moarte, n
sensul adevrat al acestor dou cuvinte, adic n sensul spiritual. Inspiraia
profetic fiind conceput n aceti termeni, a admite c Dumnezeu nu va mai
trimite nici un profet dup profetul islamului nseamn s se admit c Verbul
divin, comunicat vechilor profei, pn la Mahomed inclusiv, e de-acum ncolo
mut i mort. i cum tanzll i ta'wil nu se deosebesc aici n natura lor, trebuie
s se admit aceast moarte sau mcar exilul Verbului, dac se refuz
recunoaterea liniei imamice a Prietenului lui Dumnezeu; trebuie s se admit
c sensul esoteric al Cuvntului, care e Spiritul i viaa Cuvntului, este
pierdut. Or, n absena acestui sens esoteric nu exist resurecie a morilor",
cci nu mai exist iniiere spiritual. Dac se refuz necesitatea i perpetuarea
liniei Prietenilor lui Dumnezeu ca hermeneui spirituali, se accept eo ipso ca
Verbul omenesc s fie redus la el nsui; el nu mai e nveliul i suportul
Verbului divin modulat n el. Verbul divin al Crii este redus la tcere; numai
Verbul omenesc subzist, abandonat din acel moment unei secularizri radicale
i tuturor tratrilor care se numesc tiinifice". Acesta e aspectul sub care i se
prezint esotericului tragedia Cuvntului pierdut. E tragedia pe care au trit-o
n islam esotericii ismailii sau iii i care i-a gsit aici interpretul n persoana
impetuoas a lui lih.
Dar e important de remarcat un lucru. Dei romanul nostru iniiatic
reduce la aceeai modalitate de inspiraie tanzll i ta'wll, pentru a afirma c
vremea profeilor nu s-a ncheiat i nu se poate ncheia, cci oamenii nu se pot
lipsi de profei, e adevrat c nici romanul, nici gnosa ismailit n general nu
ateapt venirea unui nou profet care s aduc o nou Carte revelat, o nou
sharl'at. Ceea ce ateapt ea, n acord cu ansamblul gnosei iite, e mplinirea
fenomenului Crii revelate", mplinire ateptat n ziua a aptea" ca
ncoronare a hexaemeronului, opera celor ase zile" ale creaiei cosmosului
religios. Or, aceast mplinire, pe care o pregtete din generaie n generaie

hermeneutica Prietenilor lui Dumnezeu, nviind morii spirituali, nu va consta


ntr-o nou Carte sfnt, ci n manifestarea plenar a Ultimului Imam, care
reveleaz n Ultima Zi" sensul esoteric al tuturor Crilor, al tuturor revelaiilor,
cci n persoana sa Imamul este Cartea vorbitoare" (Qorn Ntiq),m vreme ce
Cartea redus la litera exoteric nu e dect un Imam mut {Imam mit). Se
pare c aici toi esotericii comunitilor Crii ieite din tradiia avraamic se
pot regsi n familie, formnd un Ordin care nc nu i-a pus Numele, de vreme
ce familia nu a fost niciodat reunit.
Recent, am avut ocazia s studiez n alt parte exegeza Paracletului
ncepnd din secolul al XH-lea i pn n zilele noastre la filosofii i teosofii
iranieni care au cunoscut la prima mn versetele din Evanghelia lui Ioan care
le anun i pe cele din Apocalips ce pot fi interpretate n acest sens56. Din
aceast cercetare s-a desprins o convergen remarcabil ntre ideile lor despre
Vrstele spirituale ale lumii i ideea pe care o rspndete n Occident
Gioacchino da Fiore i gioacehiniii n secolul al XH-lea i urmtoarele. De o
parte i de alta, exist o aceeai viziune profetic a domniei Paracletului,
totodat viitoare i deja nceput, existenial cel puin, la un anumit numr de
Alei. De o parte, n islamul iit, exist ideea timpului profeilor, adic timpul
religiei Legii (sharl'at), creia i urmeaz timpul iniierii spirituale a Prietenilor
lui Dumnezeu, vremea walyat-ului, care el nsui i afl srcia o dat cu
parusia ultimului Imam, indentificat de un anumit numr de autori iii cu
Paracletul. De cealalt parte, n cretinism exist ideea Vrstelor lumii, aa cum
a formulat-o pentru prima dat Gioacchino da Fiore raportnd cele trei Vrste
la cele trei persoane ale Trinitii. Aa cum timpului Legii i urmeaz vremea
waJyat-xxlui, tot astfel, Bisericii lui Petru i urmeaz Biserica lui Ioan. i tim
ce influen prodigioas a avut aceast idee ioanit asupra spiritualitii i
filosofiei tuturor acelora care, ca motenitori ai Ecclesia spiritualis a
gioacehiniilor din secolele al XH-lea i al XHI-lea, au vrut s surmonteze
secularizarea i socializarea care n fatalitatea lor antrenau clerul Bisericii
oficiale
(Arnauld de Vielleneuve, Cola di Rienzi, rosicrucienii lui Valentin
Andreae. Bohme i coala sa. Schelling, Baader, Berdiaev).
Aici nu se poate alege dect un citat dintr-o mie, i m gndesc n special
la Cola di Rienzi care protesteaz c difuziunea Sfntului Spirit nu poate fi un
eveniment svrit o dat pentru toate timpurile apostolilor, cci Spiritul nu
nceteaz s sufle prin lume i s suscite Viri spirituales. La ce bun, ntreab
el, s ne rugm pentru venirea Sfntului Spirit, dac tgduim c ar mai putea
veni? Desigur, Sfntul Spirit nu a pogort doar cndva peste apostoli, ci el
pogoar n fiecare zi, ne inspir i slluiete n noi, cu condiia s dorim a
tri n smerenie i linite cu el."57 Am impresia c un astfel de protest ar fi fost

bine neles de tnrul lih, pe care l-am auzit spunnd ceva asemntor n
nvtura pe care i-o ddea lui Abu Mlik.
Mai departe, s acordm nc atenie faptului semnalat mai sus. Dei
unii l-au rstlmcit n aceast privin, Gioacchino da Fiore nu nelegea prin
Evanghelia venic" o Carte nou, ci inteligena spiritual a crilor Vechiului
i Noului Testament. Or, vreau s amintesc c esotericii iii, duodecimani sau
ismailii nu ateapt un nou profet, care s aduc o nou Carte sharl'at, ci
ta'wl-ul, inteligena spiritual plenar a revelaiilor anterioare, revelaia
revelaiilor prin acela care n persoana sa este Qorn Ntjq, Cartea vorbitoare",
i care, fiind eo ipso Omul Desvrit, i asum rolul cavalerului alb al
Apocalipsei, aa cum l nelegea Swedenborg. i este chiar sensul pe care
gnosticii iii l-au dat Paracletului, identi-ficndu-1 cu al doisprezecelea Imam.
Iat de ce, de o parte i de cealalt, observm aceleai consecine, pn la
refuzul care va fi ridicat mpotriva Spiritualilor. Pe de o parte, n cretinism,
ideea c revelaia Spiritului prin hermeneutica profetic, departe de a se fi
sfrit, este aceea a Evangheliei eterne, n timp ce dogma oficial voia s
limiteze n istorie Difuziunea Spiritului la vremurile apostolilor; pe de alt
parte, n gnosa iit. am auzit rechizitoriul pronunat mpotriva tuturor
comunitilor care, fr a excepta islamul, au pretins c dup profetul lor n-ar
mai exista alt profet. Refuzul asemntor de care, de o parte i de cealalt, se
izbesc Spiritualii, de o parte refuzul Evangheliei venice, de cealalt refuzul
hermeneuticii spirituale a Prietenilor lui Dumnezeu, antreneaz de ambele pri
aceleai consecine. Verbul divin e redus la tcere. Nu mai rmne dect
Logosul unei teologii care nu mai ndrznete, sau nu mai poate s spun
numele su, pentru c n fapt ea 1-a pierdut i pentru c a fost redus la a
rivaliza cu ambiiile sociologiei (altdat s-ar fi vorbit de pcat mpotriva
Spiritului, pcat care nu poate fi iertat). E adevrat c, dac Biserica lui Petru
poate fi socializat, Biserica lui Ioan nu poate fi nici secularizat, nici
socializat, dup cum e imposibil de secularizat i de socializat comunitatea
esoteric a Prietenilor lui Dumnezeu.
Astfel, ceea ce e desemnat ntr-o manier general, dar incomplet, sub
numele de esoterism" ne aduce o lumin decisiv pentru a nelege fondul
tragediei lumii noastre postcretine i poate, n alt parte, a unei lumi deja
postislamice. n acest sens, e adevrat s se spun c tot ideea ioanit e aceea
care apr n tain existena lumii noastre, la fel cum pentru iii n genera]
prezena Lnamului n aceast lume e aceea care, chiar incognito, chiar n
absena oamenilor, ngduie lumii omeneti s dureze nc. Or, am avut mai
mult de o ocazie s punem n legtur motivul Cutrii Imamului, drept Carte
vorbitoare", cu motivul Cutrii Graalului. Aceast apropiere e ntemeiat pe
nsei faptele spirituale, cci Cartea Graalului" relev, i ea, fenomenul Crii

coborte din Cer", iar Cutarea Graalului este i o cutare a Cuvntului


pierdut. Biserica secret a Graalului e un aspect al Bisericii ioanite, i ar fi
imposibil s nu se menioneze deloc acest lucru acolo unde tind s se adune
membrii unei Ecclesia spiritualis comun Orientului i Occidentului, cci tema
esoteric a ciclului sfntului Graal nchide, poate, secretul tradiiei spirituale
specific occidentale.
Desigur, nc ne lipsete ediia (i traducerea) unui corpus cu adevrat
complet al tuturor textelor care intr n ciclul Graalului, corpus care ar putea fi
atunci desfurat ntr-o hermeneutic spiritual continu, scpnd de
capcanele n care au czut anumite exegeze pariale, prea puin obsedate de
categoriile psihologiei zilelor noastre. Pe de alt parte, se pot decela anumite
conexiuni cu tema Graalului aa cum el apare n epopeea mistic a Iranului ca
hermeneutic spiritual a epopii eroice a cavaleriei iraniene preislamice58. Dar
la ce se cuvine s ne gndim aici n special sunt conexiunile care fac s apar
n ciclul sfntului Graal tema prezentei noastre cercetri, aceea a Cuvntului
pierdut. Ne limitm la dou exemple.
n losifdin Arimateea a lui Robert de Boron, pe care tradiia l
desemneaz ca Micul sfnt Graal"', Hristos l nva pe autor cuvinte care nu
pot fi exprimate, nici scrise, dect dac a fost citit marea carte n care ele sunt
nregistrate, i care este taina ce se raporteaz la marele sacrament svrit
asupra Graalului, adic caliciul; ns autorul l roag pe cititor s nu cear mai
mult despre chestiunea aceasta, cci oricine ar pretinde c spune mai mult ar
risca s mint. C aceast aluzie vizeaz cuvintele consacrrii sau ale unei
epiclesis necunoscute59, totul se petrece ca i cum autorul voia s dea a
nelege c aceste Cuvinte sunt pierdute i c, de la dispariia Graalului, nici un
alt Mesia nu a putut fi celebrat cu adevrat n aceast lume.
Un alt exemplu, cu o for aluziv mai general, cci include tocmai
Cartea Graalului" n ceea ce noi propunem s fie numit fenomenul Crii
sfinte coborte din Cer", se afl n prologul de la J'Estoire del saint Graal", sau
Marele sfnt Graal", sau, mai simplu, Cartea Graalului"60. E povestea
eremitului care istorisete cum a primit Cartea n cursul unei viziuni i a
nchis-o n tabernaculul altarului; cum n dimineaa de Pati a observat c nu
mai era Cartea, ca i cum Cartea i-ar fi lsat i mormntul gol, dup cum gol
este exotericul Cuvntului, dac e prsit de sensul su esoteric. O Cutare
dificil l ajut s-o regseasc sub altarul unei mici capele, chiar acolo unde
angajeaz o lupt decisiv mpotriva forelor satanice, rednd viaa unui
posedat" pe care ele l meniser morii. n cursul altei viziuni, primete
misiunea de a face o copie a acestei cri, nainte de ziua nlrii, zi n care
aceast Carte va urca din nou la Cer". Eremitul se aaz la lucru (n lunea ce
urmeaz celei de-a doua sptmni de dup Pati), iar rodul muncii a fost

aceast Carte a Graalului" transmis pn la noi, i care este copia Crii


cereti urcat din nou la Cer". Aadar, Cartea Graalului" aparine chiar
fenomenului Crii revelate din Cer". Dup cum toi poeii Graalului se refer
la o Carte din care a izvort coninutul poemelor lor.
Atunci, poate c ne aflm aici la ntretierea drumurilor, acolo unde se
ncrucieaz Cutarea Graalului cu Cutarea Imamului, drept
Carte vorbind", i unde par s-i fi dat ntlnire toi aceia care au intrat
n Cutare, fie c vin din ismailism sau din iismul duodeciman, din
gioacchinismul Evangheliei venice sau din ioanismul cavaleriei Graalului.
Originalul Crii Graalului" e o Carte cereasc, urcat din nou la Cer".
Cuvntul e, oare, pierdut pentru totdeauna? El a fost transcris, i nu putea fi
transcris dect ntre cele dou limite, a nvierii i a nlrii la Cer"; la fel, doar
ntre cele dou limite, a resureciei morilor i a ntoarcerii n ocultare, se putea
desfura aciunea romanului nostru iniiatic ismailit. Dup cum iniierea
ismailit era atingerea Imamului drept Carte vorbitoare", vorbind sensul
esoteric, celest, al revelaiilor divine ncredinate profeilor, tot astfel, pentru
cine tie s o citeasc, Cartea Graalului" este Cartea vorbitoare", vorbind
sensul esoteric care e taina Crii urcate la Cer". La sfritul Cutrii sale,
fiecare Cavaler al Graalului era chemat s devin aceast Carte vorbitoare".
ntre copia terestr, transcris a doua zi dup nviere, i originalul celest
al Crii Graalului care, chiar ziua nvierii, lsa mormntul gol, st ntreaga
tain a Cuvntului pierdut.
Paris, iulie 1970
NOTE
1 Swedenborg, De Equo Albo de qno n Apocalypsi, cap. XIX, et deinde
Verbo et ejus Sensu spirituali seu interno. Londra, 1758. Noi citm aici dup
ediia englez: Concerning the White Horse n the Apocalypse, cliap. XIX. and
tlien concerning the Word. and its Spiritual or Internai Sense front the Arama
caelestia". Londra, 1955, art.l, pp. 2 ss.
2 Pentm o expunere detaliat despre ismailism i raporturile sale cu
iismul duodeciman, vezi lucrarea noastr Histoire de la philosophie islamique,
voi. I, Paris, Gallimard, 1964; idem. Trilogie isntaelienne (Bibliotheque
Iranienne, voi. 9). Teheran-Paris, Adr;cn Maisonneuve, 1961, idem, En Islam
iranien: aspects spirituels etpliilosphiques. Paris, Gallimard,reed. 1978, voi.
I,canea I.
3 Swedenborg, De Equo Albo, an. 9. p. 20 i art. 10, pp. 23-24. (La fel,
vezi Henneneutique spirituelle comparee, n Face de Dieu. Face de l'hoinnie,
Paris, Flammarion, 1983.)
4 La Ecole des Hautes-Etudes, am consacrat un an de curs acestei opere
de interes unic; vezi rezumatul nostru n Annuaire, 1970-1971, pp. 224-230.

Opera a fost semnalat de ctre regretatul W. Ivanow, Ismaili Litterature, a


BibliographicalSurvey,p. 18,nr. 10. Din nefericire, nu putem cita dect pentru a
fi amintit scurtul studiu The Book ofthe Teacher and the Pupil, publicat de W.
Ivanow n lucrarea sa Stiulies n Early Persian Ismailism, Bombay, 1955, pp. 61
ss. n particular, n-am ajuns s nelegem cum W. Ivanow, ibid, p. 65, l face pe
Abu Mlik din discipol maestru; despre acest personaj, ce nu apare dect n a
doua parte a dialogului i care va fi convertit la ismailism prin lih, a se vedea
capitolele V i VI de mai jos. Analiza romanului nostru iniiatic a fost i tema
conferinelor pe care le-am inut la cea de-a XVIII-a Sesiune de var (iulie 1971)
a Centrului de studii superioare de civilizaie medieval al Universitii din
Poitiers. Cu cteva persecutri, textul a fost publicat n Cahiers de civilisation
medievale, an. XV, nr. 1 i 2 (Un roman intitiatique ismaelien du Xc siecle").
5 Manur ai-Yaman a fost un celebru d'l ismailit care, nainte de suirea
pe tron a fatimizilor, s-a achitat cu mult succes de o misiune de propagand la
Aden, n 266/879. Ct despre nepotul sau strnepotul su, Ja'far ibn Manur
al-Yaman, el scria pe la 380/990, de vreme ce ntr-una din operele sale arat c
se scurseser douzeci de ani de la dispariia celui de-al Xll-lea Imam al iiilor
duodecimani (260/874; Ivanow, Ismaili Literature, p. 22, nr. 23). Ceea ce
cunoatem de la un autor i de la cellalt nu pare s confirme atribuirea
textului nostru vreunuia dintre ei. Stil, procedeu de compoziie (dialog) i, mai
ales, coninut diferit. Atribuirea lui Ja'far ibn Manur pare cu att mai dificil
cu ct acest autor aparine perioadei fatimide i nvturile romanului nostru
iniiatic difer net de ismailismul clasic al acestei perioade, fa de care totul
arat c este anterioar (vezi mai jos, cap. VI). ndrzneala tezei sale finale ar
putea s trdeze o influen qarmat; s fi fost numele autorului ters din
pruden, pe urm uitat, i apoi s fi fost nlocuit cu unul din marile nume ale
perioadei clasice? Oricine ar fi, analiza pe care o facem aici arat, n aceast
oper, un caz exemplar al unui gen literar ce convenea foarte bine mai ales
gnosei ismailite, i anume romanul iniiatic, despre care acesta este una dintre
mrturiile foarte rare, dac nu cumva singura. Autorul dovedete o foarte mare
finee psihologic n cuvintele pe care le mprumut personajelor sale, precum
i un sim remarcabil al aciunii dramatice. Pentru cercetrile noastre, am
dispus de fotocopii dup trei manuscrise. Am cerut, n acelai timp, elevului
nostru, Habib Feki, s stabileasc un text critic, cerere de care s-a achitat cu
mult abnegaie; sperm c aceast ediie critic va putea s fie publicat n
viitor la Beirut. Bineneles, misiunea de a analiza i rezuma un text de acest
gen, reproducnd un anumit numr de citate exemplare ale dialogului, ridic
serioase dificulti. Am urmrit scoaterea n relief a liniilor generale i a
momentelor eseniale ale aciunii dramatice care susin dialogul de la un capt
la altul i-1 face s apar, n mai mult dect un caz, ca o mic capodoper. A

trebuit s ndeprtm unele pasaje, s le condensm pe altele, pn la


interveniile personajelor, pentru a nu lsa propoziiile s se disperseze n aluzii
i digresiuni, ce ar fi cerut adnotri considerabile. Acestea sunt rezervate
pentru traducerea francez integral, ce va nsoi publicarea ediiei critice ori
va urma dup ea.
6 Dat fiind c dialogul nostru se prezint ca o veritabil dram, despre
care s-ar putea imagina uor punerea n scen, credem c, dac i se aplic
regulile analizei scenografice, se pot distinge, n mare, un prolog i dou acte.
Prolog: Convorbire ntre un nelept i un grup de iniiai n cursul creia
este evocat personajul d'l sau neleptul persan ('lim), al crui rol va fi
preponderent n tot cursul actului I. Monolog interior al acestui nelept. (Tot
prologul este ncredinat recitatorului.)
Actul I (cutarea gnosei). Scena I: Conversaie a neleptului, n cteva
hanuri, cu civa locuitori ai unui orel. Scena a ll-a: n casa neleptului;
prima convorbire cu discipolul (lih), Intermediu al recitatorului: drumuri
spre nelept, drumuri de la nelept. Scena a lll-a: seria de dialoguri ntre
nelept i discipol. Intermediu: neleptul merge s dea seam demnitarului
esoteric superior (Shaykh). Scena a IV-a: Rentlniri. neleptul i discipolul
pleac mpreun ctre locuina lui Shaykh. Scena a V-a: La locuina lui
Shaykh, prima ntrevedere; primire la hanul schitului". Scena a VI-a: ritualul
de iniiere; marele dialog liturgic. Intermediu: ateptarea de apte zile. Scena a
Vll-a: Marea scen de iniiere; Intermediu: ederea prelungit la locuina lui
Shaykh. Scena a Vlll-a: Shaykh i discipolul i iau rmas-bun. Scena a IX-a:
Cltoria de ntoarcere i rmas-bun neleptului.
Actul al ll-lea (transmiterea gnosei). Scena I: n locuina printeasc.
Regsiri furtunoase, apoi marea convorbire ntre shaykh al-Bokhtor i fiul su
(lih). Intermediu: lih l va informa pe nelept; convertirea lui al-Bokhtor la
esoterismul ismailit. Scena a ll-a: n casa lui Abu Mlik; convorbire ntre acesta
i notabili. Intermediu: Abu Mlik i prietenii si se ntorc la shaykh alBokhtor. Scena a lll-a: n locuina lui shaykh al-Bokhtor. ntrevedere ntre
acesta, Abu Mlik i prietenii si. Scena a IV-a: n apartamentul lui lih;
marea convorbire ntre acesta i Abu Mlik. Scena a V-a: lih l consult pe
nelept, maestrul su,n legtur cu cazul lui Abu Mlik i al prietenilor lui.
Final, prin recitator; Abu Mlik i prietenii si sunt primii n da'wal isrmailit.
7 Pentru a fi complet, este necesar s menionm, fie i cu totul episodic,
rolul fratelui-hangiu", asigurnd ceea ce este privit drept roluri episodice".
i,n sfrit, sunt prietenii lui Abu Mlik care, ntr-un moment, joac puin
rolul cornului antic.
K Tchy-klneh, n traducerea literal casa ceaiului", care joac n Iran
puin din rolul cafenelelor" noastre. Folosim aici cuvntul acesta din

comoditate, n lips de alt termen, fr a dori s spunem c folosirea ceaiului


era deja rspndit n Iran i n rile limitrofe, nc din secolul al IV-lea/al Xlea.
9 Aceast propoziie nu are n vedere dect lumina a ceea ce va urma:
ideea hexuemeronului, cele ase zile" ale creaiei cosmosului religios. Aceste
ase zile" sunt uniti ale unui timp calitativ, timpul Crii"; fiind asemenea
uniti, ele sunt uniti calitative ale timpului hieroistoriei". Este important s
nu confundm aceast concepie teosofic a hieroistoriei cu vreo oarecare
filosofie evoluionist modern a istoriei. Aici, ar trebui s se ataeze un studiu
fenomenologic al reprezentrii pe care i-o fac gnditorii notri despre naterea
etern a Verbului i despre fenomenul Crii",ca i despre raportul dintre
acestea dou. Legat de aceast problem, se poate medita la cuvintele lui Moll
adr Shrz i ale comentatorilor si: Cuvntul (Verbul) care coboar de la
Dumnezeu este Cuvnt sub un aspect, i este Carte sub un alt aspect".
Cuvntul, din pricina faptului c aparine lumii Imperativului Calam at-Amr),
este altceva dect Cartea, pentru c aceasta aparine lumii creaturale Calam alKhulq). Cf. ediiei noastre i traducerii lui Moll adr Shrz, Le Livre des
penetrations metaphysiques (Biblioteque Iranienne, voi. 10), Teheran-Paris,
1964, p. 193. Diferena ntre Cuvntul lui Dumnezeu i Cartea lui Dumnezeu
este analoag cu diferena dintre simplu i compus. Pe de alt parte, se spune
de obicei despre Cuvnt c aparine lumii creaturale. Atunci cnd Cuvntul ia o
stare determinat (n lumea aceasta). diferena ntre Cuvnt i Carte
corespunde, ntr-un anumit sens, diferenei ntre Imperativ i Act. Actul este n
timp i este recurent. Imperativul creator este scutit de greeal i de rennoire.
Cuvntul nu este susceptibil nici de abrogare, nici de substituire, spre
deosebire de Carte: Dumnezeu terge i pune n ea ce dorete. n apropierea lui
se afl arhetipul Crii (Coran, 13:39)". Ibid., pp. 198-199. Din comentariul
persan: Deoarece noi considerm Cuvntul ca fiind legat de subiectul vorbitor,
prin care el exist, el este Cuvnt. Cnd l considerm independent de acesta,
ca subzistnd prin el nsui (ca obiectivat), atunci el este Carte. i, cum
Cuvntul aparine lumii Imperativului, el este altceva dect Cartea, ce aparine
lumii creaturale". (/te/., p. 199.)
Aceste cteva rnduri ne fac s nelegem: 1) de ce gnditorii notri
afirm simultan imutabilitatea Verbului i rennoirea fenomenului Crii"; 2)
aceasta fondeaz, mpreun cu fenomenul Crii, ideea hermeneuticii
spirituale, punerea n oper a lui ta'wil reconducnd zhir-ul (exotericul) ctre
blin (esotericul, interiorul). Aceast hermeneutic nu va ti s se acomodeze,
n nici un fel, unei concepii evoluioniste a istoriei religiilor, pentru c nu doar
virtualitile latente ale fenomenelor din lumea creatural sunt de ajuns ca s
explice trecerea de la o zi" la alt zi" a creaiei cosmosului religios. Aceast

trecere marcheaz un nou raport al Cuvntului cu Cartea; din acest nou raport
rezult o nou unitate a unui timp esenialmente calitativ, adic determinat
calitativ ca ziua" a treia, a patra etc. a hieroistoriei. Raportul acesta este cel
care determin data", nu se ntmpl invers, ca data s fie cea dup care se
gsete fenomenul n ordinea succesiunii cronologice, care l explic i l
situeaz. Timpul hierofanic este altul dect cel pe care l numim astzi timp
istoric". Lumea care vine", lumea viitoare, a fost creat chiar nainte de lumea
care este deja venit", trecutul; ceea ce a fost creat pentru eternitate n lumea
spiritual (n 'lam al-Amr) se realizeaz n lumea aceasta Calam al-Khalq),
determinnd uniti de timp (zile", perioade) care nu au nsuirea de a fi
explicaie cauzal unele pentru altele la nivelul lor fenomenal i creatural.
Fiecare manifestare i are timpul su", n mod etern. Trecerea de la una la alta
este marcat prin suscitarea unui profet. Cnd l auzim aici (cap. VI) pe lih
c protesteaz contra afirmrii fiecrei comuniti care pretinde c dup
profetul ei nu va mai fi alt profet, iar ziua" lui, n consecin, a fost ultima" zi
se ntmpl pentru c pretenia aceasta echivaleaz, imobiliznd timpul
hieroistoriei, cu a ntrzia eternitatea (islamul, venit ca a asea zi, nu trebuie s
mpiedice ridicarea zilei a aptea"). Teosofii notri dispun de singurul sens al
istoriei" ce poate s permit periodizarea acesteia, pentru c nu exist alt
periodizare posibil, dect printr-o metaistorie, o schem transcendental a
istoriei. Vom avea loc s o mai amintim o dat, mai departe, evocnd afinitile
teosofiei iite a istoriei cu concepia gioacehinit a Vrstelor lumii" din
Occidentul medieval. Modernele filosofii sociale ale istoriei" nu sunt prin nimic
motenitoarele legitime ale acelei concepii; ele sunt secularizarea ei radical.
Ele explic, de exemplu, religiile prin timpul lor", momentul lor istoric, fr s
fie n stare s spun de ce acel timp a fost astfel i cum le-a fcut s fie, de
vreme ce acest timp nu mai este determinat calitativ prin relaia sa
transcendental, metaistoric, cu 'lam al-Amr. Pentru teosofii notri, este
esena unei religii, inversat, definit prin raportul pe care ea l stabilete ntre
Verb i Carte,care definete, calific i situeaz ziua sa",timpul su". O
filosofie a istoriei" care vrea s ignore orizontul metaistoriei este incapabil de
orice ta'wil; ea se va ncpna s vorbeasc despre sensul istoriei", fr s
observe c istoria despre care vorbete a nnebunit.
10 Cf. Studiului nostru preliminar pentru Nir-e Khosraw, Le Livre
reunissant Ies deuxsctgesses (Biblioteque Iranienne, voi. 3),Teheran-Paris,
1953, pp. 125-126; Kalm-e Pir,ed. Ivanow, p. 64 a textului persan.
1' La fel,exist o omologie ntre ciclul resureciilor (qiymt), ce
marcheaz sfritul fiecrei perioade a ciclului profeiei, i ciclul resureciilor,
ce marcheaz etapele spirituale ale iniiatului ismailit; cf. studiului nostru Le
Temps cyclique dans le mazdeisme et dans l'ismaelisme (n Temps cyclique., pp.

64 ss.). Pe de alt parte, ar trebui comparat cu maniera n care, la gioacehinii


(P.-J. Olivi), cele apte grade ale via mystica sunt omologate cu cele apte
perioade ale hieroistoriei, acelea pe care intelli%entia spiritualis le descoper n
Apocalips. Asupra acestei chestiuni, vezi Ernst Benz, Ecclesia spiritualis,
Stuttgart, 1964, pp. 268 ss. Va trebui, la fel, s se compare ideea de
hexuemeron, cele ase zile" ale creaiei cosmosului religios, urmate de a aptea
zi, care este ziua Resureciei", cu cele apte perioade ale Apocalipsei
gioacchinite, i cu cele apte comuniti crora le sunt adresate cele apte
mesaje coninute n primele capitole ale Apocalipsei; cf. E. Benz, ibid., p. 298.
Cf. mai jos, Epilogul.
12 Ideea de cheie revine frecvent n acest esoterism, pentru c potestas
clavium nu este o autoritate juridic, ci intelligentia spiritualis. Pe de alt
parte, s se compare la Abu Ya'qub Sejestn {Livre des Sources), identificarea
sensului esoteric al simbolului crucii cretine cu cel al shuhudut-uhri
(profesiune de credin) islamic, i aceast esoteric identic, la unul i la altul,
este neleas drept cheie a Paradisului". Cf. lucrrii noastre Trilogie
Ismuelienne (Biblioteque Iranienne, voi. 9), Teheran-Paris 1961, pp. 92-102.
13 Cf. lucrarea noastr En Islam irunien., voi. IV, Cartea VII, cap. III,
unde este analizat aceast noiune de Prieteni al lui Dumnezeu", n ceea ce
are ea n comun cu o parte i cu cealalt.
14 Ca i n Genez, I, 3-5 i 14-19, aici exist deci o difereniere ntre
creaia Luminii primordiale, prima zi, i creaia atrilor cereti, a patra zi;
lumina acestora din urm presupune existena acestei Lumini primordiale, care
este sursa luminii lor.
15 Astfel este enunat marea lege fundamental a acestei cosmogonii i
a celor asemntoare cu ea: punerea n coresponden a diferitelor planuri ale
universului permind, prin ta'wll, s se treac de la un plan la altul, regsind
de fiecare dat figurile omologe (ta'wll a perceput structurile izomorfe cu mult
nainte de structuralism"). Bineneles, legea izomorfismului se aplic, la fel de
bine, att figurilor din spaiu, ct i figurilor din timp; astfel, n acestea din
urm, ea permite s se identifice aceleai dramatis personae,n recurenele lor
succesive, ceea ce este chiar baza hermeneuticii tipologice; aceasta din urm se
mic n propriul timp al hieroistoriei i ignor reversibilitatea" timpului
cronologiei profane.
16 Detaliile gradelor ierarhiei esoterice difer aici, la fel de bine, de
ierarhia descris Ia Nir-e Khosraw, ca i de cea descris de HamTdoddn
Kermm, care difer la fel de mult una de cealalt. Pentru o privire de
ansamblu, vezi diagramele i tablourile comparative din lucrarea noastr
Trilogie ismuelienne, precum i n studiul nostru Epiphanie divine et naissance
spirituelle dans la gnose ismuelienne, n Temps cyclique., pp. 70 ss. In vreme

ce, n general, se gsete un profet difereniat ca Nliq (cel care enun,


vorbete" Cartea revelat) al Imamului ce i este motenitor (urmat de linia
Imamilor), aici Naia este el nsui calificat drept Imum-Ntiq. Ceea ce se
justific perfect, deoarece profetul este, de asemenea, din timpul vieii, Imamul
(ghidul") comunitii sale, succesorul su fiind atunci Imamul tcut") (suinii).
La fel de bine, n teologia iit, charisma profetic (nobowwat) poate presupune
charisma wuluyut-uhu (fiecare nubl este mai nti, n mod necesar, un wuli,
fr ca fiecare wul't s fie chemat s fie un nubl), dar misiunea profetuluitrimis este de a face cunoscut sharl'at. Legea religioas, nu s manifeste
wulyatadic esotericul. Totul este ca premisele acestea s fie reamintite
citindu-ne textul, pentru a nu confunda Imm-Niq cu simplul Imam din linia
Prietenilor lui Dumnezeu" (Awliy" Alluh). Pe de alt parte, aa cum se va
vedea, dup textul nostru inspiraia hermeneutic a Imamului fcnd cunoscut
sensul esoteric (ta'wll), rezult, prin natura lor. din aceeai inspiraie profetic.
Cea a profetului are prioritate, pur i simplu, deoarece ta'wll presupune
anterioritatea Crii asupra celui care o cerceteaz. Toate aceste particulariti
semnalate astfel, n acelai timp ce caracterizeaz romanul nostru iniiatic, prin
raport cu literatura ismailit cunoscut din alt parte, ca i prin raport cu
profetologia iit n general, trebuie s ne permit o comprehensiune fr
nenelegere.
17 Spre deosebire de alte cazuri unde simbolul, simboliznd cu
simbolizatul, l face cunoscut pe acesta, aa cum umbra proiectat face
cunoscut ceea ce proiecteaz, virtutea simbolului suprem" este aici pur
negativ; el simbolizeaz cu nonsimbolizabilitatea" simbolizatului, ca o
negativitate simboliznd cu o alt negativitate. Spre deosebire de simbolurile
care, altfel, sunt armtura teologiei afirmative (kutufutice), simbolul suprem"
este aici la limita teologiei apofatice (via ne.gutionis). Aici, vor trebui comparate
paginile foarte dense consacrate acestei chestiuni de ctre shaykh Ahmad
Ahs'T, n lucrarea Shuruh al-Ziyurat al-jmi'a (comentariu al rugciunii
pelerinajului spiritual la cei doisprezece Imami); cf. rezumatului nostru n
Annuaire, an. 1969-1970, pp. 241 ss.
18 Foarte veche este deci aceast tripl gradaie, care a fost, chiar i n
zilele noastre, admirabil transpus de ctre coala shaykian. Toat
hermeneutica iit i afl principiul expus astfel. n ultimul rnd, sursa ce-i
are originea n celebrul hudith al Profetului: ntr-adevr, Coranul are un
exoteric i un esoteric; acesta are, Ia rndul su, un esoteric etc.". Cf. lucrrii
noastre En Islum iranien. voi. III, Cartea IV, cap. II.
14 Se va remarca, deci, c teoria hermeneutic fundamental pentru
zuhir i btin este prezentat ca o aplicaie a argumentaiei filosofice decurgnd
din logic i din gramatic i formulnd legea inteligibilitii i integritii

tuturor lucrurilor. Esoterismul nu este nici un rafinament arbitrar, nici un


fenomen de selecie social; el este fondat pe nsi natura lucrurilor. Private de
sensul lor interior, esoteric, lucrurile mutilate astfel nu sunt dect cadavre. Dar,
pe de alt parte, descoperirea acestui sens interior decurge din inspiraia
hermeneutic a Prietenilor lui Dumnezeu". Din aceast cauz, a refuza rolul
acestora nseamn a lsa lumea n stare de cadavru.
2(1 Aplicare la cosmosul religios sau la hierocosmos Calam al-Dln) a
simbolului oului cosmic", bine cunoscut din mai multe mitologii. Totui, aici
nu este vorba de mitologie. Mu 'nu pentru zhir al-Dln este btin; mu'nu
pentru bin al-Dln este bin al-bin. M'n propoziiei Luna a rsrit" este
Imamul este manifestat" (Imamul al crui simbol este luna).
21 Aceast repartiie l are la origine pe un hactlth al celui de-al V-lea
Imam, Mohammad al-Bqir (cf. Kolayn, Kitb al-oul mina'l-Kfl: Kitb alHojjat, cu comentariul lui Moll adr Shrz). A se compara, la fel,
antropologia lui Nir-e Khosraw (n Jmi' al-Hikmutayan, Cartea care reunete
cele dou nelepciuni), unde statutul omului este descris ca o stare
intermediar, nger sau demon n germene.
22 Aceast reflecie se acord perfect cu etosul iit, n general. Noi am
experimentat-o de numeroase ori, n cursul conversaiilor noastre din Iran.
iismul (spre deosebire de sunnism) nu are spirit misionar, ntruct, dac
auditorul nu este condus de Imamul interior", orice argumentaie i orice
discuie nu sunt dect flatus vocis. Cel ce este cluzit n interior l va ntlni
eo ipso pe cel cruia i va putea pune ntrebri; dar, dac n el rodete
Cuvntul, aceasta nu mai este opera celui care 1-a semnat. Am vzut c
misionarul" ismailit procedeaz n virtutea aceleiai etici; nu e vorba de a se
adresa masei, ci de a-i descoperi, unul cte unul, pe cei ce au aptitudinea",
lih.
Simbolul firului lui Dumnezeu" este coranic (3/98: Prindei-v de
firul lui Dumnezeu", aici simbol al Imamului), la fel ca i simbolul toartei
solide" (al-'orwat al-wothq, 2/257), care servete drept titlu la mai multe
tratate, cu deosebire la un mare tratat de teosofie mistic de 'Alaoddawleh
Semnn. Cf. lucrrii noastre En Islam iranien., voi. III, Cartea IV, cap. IV.
24 O problem ironic, pe care o va pune neleptul, permite s se
aprecieze valoarea amuzamentelor exegetice nvate de tnr la madrasa, unde
cuvintele erau nlocuite ntre ele, srind de la un verset la altul; explicaia
textului" inea uneori de nite vorbe fr ir. Acest joc de substituire, pe care
nu-1 putem relua aici n detaliu,l conduce pe nelept s ntrebe: Atunci, cnd
spui: nici putere, nici for dac nu sunt prin Dumnezeu, este ca i cum ai vrea
s spui: nici an, nici catr dac nu sunt prin Dumnezeu? Pentru c asta este,
dup tine, ta'wll?" n schimb, neleptul va aborda acum cu gravitate, n toat

profunzimea, sensul dublei mutaii (tahwil) a Cuvntului lui Dumnezeu


modulat n Cuvntul uman al profeilor, care le este exotericul (este tanzll-ul
lor), i a Cuvntului uman recondus la esotericul su, care i este Cuvntul
divin, reconducere (ta 'wlt) care este opera Imamului. Cf. mai sus, cap. II/2, n.
9, chestiunea raportului dintre Cuvntul lui Dumnezeu i Cartea lui
Dumnezeu.
25 Aceasta este ceea ce 1-a fcut pe marele teosof iit duodeciman
Haydar mol s spun c aceasta, i nimic altceva, nu separ pe ismailii de
iii. Cf. ediiei noastre (n colaborare cu Osman Yahya) a crii sale Jmi' alAsrr (La Philosophie sh'ite, Biblioteque Iranienne, voi. 16, Teheran-Paris,
1969), p. 388. ntr-adevr, Haydar mol nu se putea gndi aici dect la
ismailismul reformat al lui Alamut; dac n-ar menine simultan zhir i bin
pe care le profeseaz aici, tratatul nostru s-ar acorda perfect cu poziia lui
Haydar mol.
Este un punct despre care este periculos s se evidenieze interpretrile,
pentru c multe dintre poziii rmn secrete i se acord n fundul sufletelor.
Aici, problema corespunde celei din cretinism, a raportului dintre Biserica
invizibil i Bisericile vizibile.
26 Discipolul povestete c i-a fcut cinci pri din avere, pe care le
desemneaz drept cinci sgei: 1) O sgeat care este zukt (dijma legal). 2) O
sgeat destinat s compenseze rul pe care 1-a putut face. 3) O sgeat ca
recunotin lui Dumnezeu, pentru ceea ce i-a dat s neleag. 4) O sgeat
pentru sraci, fraii si. 5) O sgeat pe care o rezerv ca rent viager pentru
nelept, iniiatorul su.
27 S ne amintim, despre cuvntul zakt, c semnific dijma legal, dar
c are i sensul de puritate, purificare. n acest dublu sens va putea vorbi aici
neleptul despre datoria meditaiei,ca zakt al inimilor. Aceeai este sursa
pentru ta 'wl n zakt (i n celelalte patru obligaii fundamentale) n tradiia lui
Alamut. n sensul su esoteric, zakt nu nseamn banii, impozitul pltit;
nseamn s se dea oamenilor cunotina care i elibereaz. Aceasta este marea
gndire a ismalismului, n interpretarea tnrului, a pelerinajului (vezi aici, la
sfrit), a Rugciunii (ali). De altfel, acestui sens i se altur teosofii iii
duodecimani; vezi studiul nostru despre Qz Sa'd Qomml, La conjiguration du
Temple de la Ka'ba comme secret de la vie spirititelle, n Temple et
contemplation. Paris, Flammarion, 1980, pp. 197 ss. Vezi i, mai jos, n. 43.
2S Despre simbolismul muntelui Sinai i al Imamului, cf. lucrrii noastre
Trilogie ismae'lienne, index s.v., Sinai.
29 O idee profund se ascunde sub aceast fraz foarte simpl: ea reia
tema unei celebre predici gnostice, atribuit primului Imam, Khobat altaanjlya (predica dintre cele dou golfuri"). Apariia Imamului n con.tiina

oamenilor este cea care decide eo ipso formarea celor dou grupuri: Fiii
Luminii, care l primesc; fiii Tenebrelor, care l recuz, spre deosebire de orice
neozurvanism, de la Imam nu purced Lumina i Tenebrele; Imamul opereaz
separarea Luminii i a Tenebrelor, n numele faptului c, n prezena sa,
oamenii opteaz pentru o tabr sau alta, dezvluii cum sunt. Dup aceea, nu
mai este nici o scuz. Cf. rezumatului nostru fcut acestei predici n Annuaire,
1969-1970, pp. 235-241. Un mare teosof iit iranian din secolul al XlX-lea,
Ja'far Kashf, a dezvoltat acelai motiv ntr-un ntreg sistem cosmologic. nainte
de rsritul soarelui, nu se mai tie c exist un zid care va face umbr. Pe
msur ce soarele se ridic, zidul face umbr; aceasta nu este umbra soarelui,
ci chiar umbra zidului. Cf. rezumatului nostru n Annuaire, 1970-1971, pp.
220-224.
1" Acelai sentiment al gnosticului, acela de strin, de exilat, care
descoper deodat cu uimire c are o ntreag familie pentru care exist i care
se preocup de el, se gsete exprimat la fel de limpede de ctre pelerinul
faimoasei povestiri a cltoriei ctre Insula Verde aflat n Marea Alb". Vezi
traducerea acestei povestiri n lucrarea noastr En Islam iranien., voi. IV,
Cartea VII, cap. II.
31 Transpunere la nivelul lumii inferioare (lumea inimilor") a actului
iniial al cosmogoniei: separarea Luminii i a Tenebrelor; cf., mai sus, n. 29.
*2 Cuvntul echitate nu este pronunat aici la ntmplare; cf., mai jos,
argumentaia privind echitatea divin care va face s se desfac motivul
profeto-logiei, cu care se va termina cartea: timpul profeilor nu este nc
mplinit. Ct despre text, el se gsete aici copleit de cuvinte care, n toate
crile dup doxologia iniial, marcheaz intrarea n materie (fal al-khitb):
i acum.". Aceasta conduce la gndul c Shaykh nu improvizeaz nimic aici,
nici predica, nici dialogul ce va urma, ci citete textul liturgic prevzut n
ritualul de iniiere. Vocabularul acestui ntreg pasaj impune nc de o remarc.
Se tie c, n arab, termenul curent pentru a desemna fundul (ens) este
cuvntul mawjud, care este participiul pasiv rspunznd la actul de wojud.
Acest ultim cuvnt (rdcina wjd) semnific actul de a gsi, de a rentlni.
Mawjud este deci ce este gsit acolo", ceea ce este obiectul actului de a gsi, de
a rentlni (cf., n german, dus Vorhandene). Este capital s precizm sub ce
aspect se prezint a fi ntr-o metafizic dat (cf. comunicrii noastre Philosophie
prophetique et metaphysique de Vetre en Islam shi'ite, Actes du XIIIC Congres
des Societes de philosophie de langue franaise, Neuchtel, 1966). Aici deci
avem un fiind, care este mawjud i a fi, care este wojud. Se poate ca subiectul,
vorbind sau scriind, s nu aib cunotin de etimologia termenilor tehnici
folosii curent, dar se ntmpl i ca aceast etimologie, anterioar n sens
tehnic (aici, aprut din traducerile din greac), s reapar cu toat fora.

Astfel, mai sus, fraza pe care am tradus-o prin Semnul care marcheaz actul
de a gsi este dulceaa care o gust cineva n ceea ce gsete" ar putea s fie
tradus i: Semnul (sau indicele) actului de a fi este dulceaa gustat va fiind*.
i se pare c aceasta ajunge ca s plonjm ntr-un abis de reflecie, dar a doua
traducere nu ne va face s sesizm nici o legtur cu ideea de cutare i cu cea
de a gsi. Faptul c mawjud a fost resimit uneori ca puin satisfctor este
mrturisit i de folosirea lui de ctre metafizicienii ismailii, ei preferndu-i
cuvintele derivate din rdcina ays (ca form pozitiv de la particula negativ
laysa. Atunci avem: ays, fiina; yis, fundul, ta'yis, a face s fie etc).
Metafizicienii iranieni au resimit aceeai dificultate, pentru c ei recurg des la
persan pentru a ntlni echivocul unei turnuri precum ul-wojudmawjud,
creia ei i substituie persanul hast'i hast (esse est, fiina este, dar nu este un
fiindl). Se impune, la fel, s ne oprim asupra a tot ce conoteaz cuvntul haqq:
n acelai timp ideea de drept, de datorie, de adevr, i de a fi n sens adevrat
(Ens et verum convertttntur/), aspecte ce trebuie urmrite foarte ndeaproape
aici, pentru a reda fidel argumentaia lui Shaykh legat de cercetare, de
Cutarea gnosei: ea are dreptul la ceea ce caut, iar acest drept impune datoria
cuttorului. Este un drept i, prin urmare, o datorie, ca i reciproc. Oricine
refuz s fac dreptate acestui drept i l mpiedic pe posesorul dreptului s-i
mplineasc datoria i, prin urmare, l mpiedic s fie adevrat este un nedrept
i un opresor.
34 Ulu'l-Amr. Deseori se traduce, destul de banal, prin cei care dein
comandamentul, autoritatea", ns aceasta este foarte departe de a reda
tonalitatea unui text iit sau ismailit. Amr nu desemneaz obligatoriu ordinea,
puterea, comandamentul formal, dar conoteaz i ideea de lucru, de afacere,
ceea ce recon-duce ideea noastr de lucru, n.tr.| la etimologia sa, i anume
latinul causa |N.tr.: Originalul opereaz cu perechea de substantive feminine
chose-causa Lucrul" (la chose"), aici, este causa pe care trebuie s o aprm;
lucrul divin (amr ilhi, res divina) este cauza divin ncredinat Prietenilor lui
Dumnezeu", care i sunt pzitorii. Ca un corolar, ideea de ta'ut este mult mai
mult dect o obedien formal, cum poate s comporte un regulament exterior
oarecare. Cuvntul implic ideea de fidelitate, de devotament total n serviciul
cauzei", pe scurt, tot ceea ce implic etosul fotowwat-uhn, al cavaleriei
spirituale". Cred c, n consecin, a vorbi despre obediena gardienilor ordinii"
nu a fi dect o traducere. Dar, vorbind despre fidelitatea i despre
devotamentul pzitorilor Cauzei divine", se traduce, ntr-adevr, etosul iit, n
general.
35 Cf. notei precedente. Deja, neleptul fusese salutat cu acest titlu la
nceputul romanului nostru. Cuvntul arab fat este echivalentul persanului
javnmard. Desigur, el conoteaz ideea de juvenilitate, dar depete simpla

idee de tnr". Termenii cavaler" sau campanion" (n sensul campanionilor


Datoriilor" noastre, n Occident) l traduc cel mai bine. Conceptul i organizarea
foiowwat-ulu'i ca o cavalerie spiritual" intervine aluziv aici. Pentru mai multe
detalii i pentru familiarizarea cu instituia cavaleriei i a asociaiei n Occident,
vezi cartea noastr En Islam iranien., voi. IV, Cartea VII, cap. III.
M Cuvintele puse aici ntre croete lipsesc n cele trei manuscrise ale
noastre. Trebuie neaprat s le suplinim, pentru a nelege rspunsul
discipolului, care vine imediat dup aceea: Sunt un om liber". Libertatea este
aici libertatea spiritual pe care o confer cunoaterea, gnosa, celui care accede
la ea, cum a zis mai nainte i textul nostru.
17 Altfel spus, sunt un esoteric, fiu al unuia care nu este, sau nu este
nc, dac este vorba de tatl su natural. Dar expresia servitor al lui
Dumnezeu" ar putea s se raporteze i la nelept, iniiatorul su. De unde
ntrebarea urmtoare pus de Shaykh: Cum a putut un servitor s fac din tine
un om liber? De unde stnjeneala discipolului.
38 Numai iniierea conferit de ctre demnitarul superior confer deci
libertatea aceasta. Proba c discipolul nu este nc un om liber pe de-a-ntregul
este c el nu are nc Nume, adic numele secret conferit de Imam, cunoscut
doar de acesta i de cel ce i-1 confer, i care este, pentru acesta din urm, ca
o emblem secret a vocaiei sale personale i numele sub care el exist n
Malukut. Acest Nume curat, d'l nu are puterea de a-1 conferi.
* Pentru a avea un Nume propriu sau, mai bine zis, pentru a fi omul unui
Nume propriu i nu al unui calificativ comun i anonim tuturor credincioilor,
trebuie s fii un om liber, un nviat din mori". Aceasta este starea ce
actualizeaz ceremonia de iniiere la care asistam aici.
4(1 Cele trei manuscrise ale noastre sunt de acord n aceast privin.
Regretatul Ivanow (Stuc/ies., p. 77, n. 1) a ntrevzut dificultatea, fr a putea
iei din ea cu adevrat. Nu e nimic de schimbat n text; cuvntul idhan nu
introduce o propoziie condiional, ci constat starea de fapt care ar decurge
din rspunsul afirmativ la ntrebarea discipolului: voi fi proprietarul acestui
Nume? Tot ce urmeaz limpezete foarte bine rspunsul Shaykh-ului: nu acest
Nume e al tu, ci tu eti al acestui Nume, n slujba acestui Nume; n fine, tot ce
poate decurge, din punct de vedere mistic, din aceast rsturnare: a purta un
Nume", a purta cutare sau cutare Nume. Explicaia pe care o dm mai jos,
inspirndu-ne din teoria numelor la Ibn 'Arabi, ni se pare a clarifica lucrurile.
Numele pe care Imamul l confer noului iniiat nu este cunoscut dect de ei
doi. Pentru a msura nsemntatea acestei nominri", a se vedea i ceea ce se
va spune mai departe privitor la echitatea divin, nu ca Atribut conferit unei
esene divine abstracte, ci ca atribut a crui realitate e nvestit n Prietenii Iui
Dumnezeu", care sunt contraponderile ce echilibreaz imperfeciunea

oamenilor. 41 Cf. crii noastre L' Imagination creatrice dans le soujisme d'lhn
'Arabi, Paris, Flammarion, ediia a 2-a, 1977, pp. 99 ss., 149-155, 195 ss. De
altfel, ultimul cuvnt al Shaykh-ului pare s evoce un motiv pe care l gsim
dezvoltat pe larg ntr-un tratat, pe drept cuvnt extraordinar, relatnd un dialog
ntre Qos ibn Luq (sec. X) i 'Amalq Grecul, acesta din urm ntrebndu-1
pe maestrul su: Nu m vei face s-1 cunosc pe Dumnezeul meu (ma'budif. i
ceea ce e dincolo de Dumnezeul meu0." Dincolo de el se afl acela care este
pentru el aa cum el nsui este pentru tine, un Unic pentru un Unic (cf. crii
noastre Epiphanie divine dans la gnose ismaelienne, mai sus, n. 11). De altfel,
sperm s revenim curnd asupra acestui tratat, din care pasajul citat aici
ilustreaz recomandarea Shaykh-ului: Nu strui dect asupra a ceea ce-i st
n putin", adic nu cuta dincolo de Numele pe care l pori i care e numele
Dumnezeului tu. (A se vedea: Une liturgie shl'ite du Graal, n Melanges
d'histoire des Religions offerts H. C. Puech, Paris, PUF, 1974, pp. 81 ss.)
42 Acest ceva" nu poate fi dect esotericul imamatului i al walyatuXm, de la origini, o nvtur pe care o gsim n lucrrile ismailite accesibile
i pe care l crete, cu mai mult dect o treapt, nvtura imamatelor
duodecimane, pentru c i hadith-tprimilor ase Imami formeaz o tradiie
comun iiilor duodecimani i ismailiilor. Aici se subnelege poate ceva mai
mult, acest ceva" care izbucnete n cuvintele lui lih de la sfritul dialogului
i care are o rezonan prefatimid. Acest ceva" este cu att mai interesant cu
ct ne nfieaz ismailismul reformat al lui Alamut ca fiind mult mai apropiat
de concepiile originale dect ni se pare, cnd l apreciem prin comparaie cu
textele perioadei fatimide.
43 Despre ta'wil sau hermeneutica dnd cel mai pur sens spiritual celor
cinci practici fundamentale (rugciune, post, dijm legal, pelerinaj, lupt
pentru credin), cf. Kalm-e Pir, ed. W. Ivanow, p. 96 din textul persan. Vezi i
n. 27.
44 Despre noiunea de alogen la gnostici, cf. H.-C. Puech, Frugments
relrouve's de l'Apocalypse d'Allogene (Melanges Franz Cumont, Bruxelles, 1936,
pp. 935-962) i Les Nouveaux ecrits gnosliques decouverts en Huute-Egypte
(Coptic Studies n honor of W. E. Crum, Washington, 1950, pp. 126 ss). Cf. i
Povestirea exilului occidental de SohravardI, n lucrarea noastr En Islam
iranien., voi. II, Cartea II, cap. VI, i YArchange empourpre.
45 E curios de constatat c cele trei manuscrise ale noastre sunt de
acord aici n privina aceleiai lecii: Legtura dintre mine i tine depinde, de
patruzeci de ani, de problema de a ti dac exist vreo iire din aceast dilem
etc.". Dac se refer la nceputul crii, unde ni s-a vorbit despre marea tineree
a lui lih n momentul ntlnirii sale cu neleptul, ca i despre progresele sale
foarte rapide, pare greu de acceptat faptul c el are acum patruzeci de ani.

Atunci ci ani a lipsit el din casa printeasc? Este exclus s fi rmas pe lng
marele Shaykh, iniiatorul su, timp de aproape o generaie. Am fi atunci
tentai s corectm durata n alt cifr, douzeci i patru de ani, de exemplu.
Atunci ntrebarea este: Iat douzeci i patru de ani n care am fost fiul tu;
legtura dintre noi a ajuns s depind de ntrebarea de a ti dac. etc". Soluia
nu mi se pare totui prea mulumitoare i exist loc s ne ndreptm pe o o alt
cale. De fapt, cuvintele spuse aici de lih transpun raportul dintre tat i fiu
n plan spiritual. Vrsta spiritual trebuie considerat ca vrst real rezultat
din iniiere. n dou rnduri se va face aluzie la inversarea pe care o produce
iniierea n raporturile naturale dintre tat i fiu. Chiar i aici, lih i spune
tatlui su c ar fi putut fi mai vrstnic dect el (sau chiar este, prin raport
natural, ns nu este astfel din perspectiva vrstei spirituale, cci nu a luat n
seam nvtura strinului). Mai trziu, dup convertirea sa, Shaykh-ul va
declara c a devenit propriul fiu al lui lih, cci prin fiul su a ajuns s fie
nviat la viaa spiritual, n ordinea naterii spirituale, fiul a devenit tat, tatl
a devenit fiu. Atunci totul pare simplu: cei patruzeci" de ani se raporteaz la
vrsta natural a tatlui (i putem da optsprezece sau douzeci de ani lui
lih). Situarea dilemei lui lih nseamn, deci: iat patruzeci de ani de cnd
te-ai nscut n aceast lume. Viitoarea noastr legtur (legtura de vrst
spiritual) va depinde de ntrebarea de a ti de ce fiind tatl meu de la natur
nu ai fost i tatl meu spiritual (ai fi atunci cu adevrat mai vrstnicul meu
dup vrsta spiritual), sau de a ti dac eu voi fi tatl tu spiritual i,prin
urmare, vrstnicul tu, de vreme ce vei accepta nvtura strinului, la rndul
tu.
46 Cf. Hans Lewy, Chaldaeun Oracles and Theurgy, Cairo, 1956, pp. 177
ss., i lucrarea noastr En Islam iranien., voi. II, Cartea II, cap. II.
47 Cuvntul taqlld comport multe nuane. Poate corespunde la ceea ce
numim conformism", ca n cazul precedent. El mai poate desemna, pur i
simplu, ca i n iismul duodeciman din zilele noastre, folosirea lui a se ralia"
la opinia unui Mojtahid. Orice credincios are n germene vocaia de a deveni un
Mojtahid (un cercettor care i consacr ntreaga via studiului hadlth-uhii),
dar nu are timpul necesar. Aadar, dintre Mojtahidun se alege n mod liber
acela la a crui prere se vor ralia ceilali, pentru a rezolva toate dificultile
teoretice sau practice. Totui, dac Mojtahid-ureprezint o autoritate printre
Oullyun nu e i pentru Akhhrlyun (despre aceste dou coli, a se vedea
cartea noastr En Islam Iranien., voi. IV, Cartea VI,cap. III). De asemenea,n
gnosa ismailit,nu poate fi vorba de tuqlld; lih insist asupra acestui lucru n
numeroase rnduri. D'l-ul nu este un Mojtahid. El trebuie s trezeasc n
discipolul su spiritul Cutrii i s-1 conduc, dintr-o treapt a esotericului n
alta, pn la Cartea care vorbete".

4X 'Hm al-slm, fiziognomonia n sens foarte larg, cuprinznd i


alchimia, chiromania, ca i fiziognomonia n sens restrns ('ilm al-firsa).
Manuscrisele susin 'ilm ai-sam' (uranologie), care nu are aici nici o legtur,
dect n cazul n care s-ar folosi, mai curnd, 'ilm al-nojum (astronomie).
4y Din pcate, ne lipsete, i poate nc pentru mult vreme, un studiu
comparativ aprofundat al ezoterismului islamic i al esoterismului evreiesc al
Kabalei. Intersectrile cuvintelor n aceeai rdcin semitic nu sunt nici
ntmpltoare, nici pur verbale, ca aici, ntre evreiescul Shekhina i arabul
Sakina. Shekhina este misterioasa Prezen" divin; mai este i Gloria (Kabod),
al zecelea Sephirot (Malkut), Sophia, Heruvimii pe tron, ngerul Metatron etc.
(Cf. Gershom Scholem, Les Originea de la Kabbale, trad. Jean Loewenson,
Paris, 1966 i Georges Vajda, Recherches sur la philosophie er la Kabbale dans
la pense'e juive du Moyen A/>e, Paris, 1962, index s.v.). In mistica islamic,
linitea sufletului, pacea interioar, este semn al prezenei divine direct
ntlnite, ca n cazul lui Moise, admis s intre n dialog cu Dumnezeu, sau al
lui Mahomed, cu prilejul nlrii sale la Cer (Mi'rj). Sohravard i-a consacrat
cteva pagini eseniale (Safr-e Slmorgh, n Opera metaphysica el mystica, III,
pp. 99-100, traducere n francez n L'Archange empourpre, pp. 449 ss.) i vede
n Sakina aceeai manifestare ca i n Xvarnah, Lumina-de-Atotputernicie, care
domin zoroastrismu! (sau Shekhina = KabodY). Ceea ce e remarcabil n textul
nostru este compunerea termenului Tbut al-Saklna, Arca Saklnei. Tbut este
Arca alianei, cf. Exodul, 25/10 ss., Ei vor face o arc din lemn de salcm".
Deut., 10/1-5, arca conine tablele Torei. / Regi 8/6 ss., arca e dus n
sanctuarul Templului; 8/10-11, Slava (Kabod Yuhweh) umple Templul (i din
aceast prezen n Sanctuar decurge ntreaga ideologie a Templului, pn la
Willermoz i masoneria templier dominat de ideea motenirii spirituale a
Ordinului Templului, cf. Rene Le Forestier, La Maconnerie lempliere ei occultisie
aux XVIII" et XIX" siecles, publicat de Antoine Faivre, Paris, 1970). n Coran,
cuvntul tbut apare de dou ori: 2/249, unde e vorba chiar de Arca alianei,
n timp ce n versetul 20/39 e vorba de coul n care a fost purtat pe ape copilul
Moise. Ct despre Sakina, ea este menionat de patru ori (totdeauna cu verbul
anzala, trebuie s coboare") din care de trei ori cu menionarea cohortelor sau
armatelor cereti invizibile (Yahweh Sabaoth, 48/4: El a fcut s coboare
Sakina n inimile credincioilor, ca s mai adauge credin credinei lor i ale
lui Dumnezeu sunt ostile cereti nevzute (jonudal-samwt)", 48/18: El face
s coboare n inimi Sakina", 9/26: Dumnezeu i coboar Sakina sa asupra
Trimisului su i asupra credincioilor i face s coboare armatele nevzute",
9/40: A trimis asupra Profetului Sakina sa i 1-a sprijinit cu oti nevzute".
Aadar, se cuvine s acordm cea mai mare importan acestei definiii
ismailite a Religiei, adic a Religiei esoterice (al-Dln al-hatin) ca Tbut al-

Saklna, Arca Saklnei. Aceast definiie ar putea fi punctul de plecare al unui


studiu comparativ despre cele dou concepte, biblic i coranic, a cror punere
n legtur nu poate fi cutat dect pe lng gnosticii dintr-o parte i din alta,
cci hermeneutica lore singura n msur s ntrevad Templul comun pentru
Shekhina-Saklna.
50 Dei lih insist asupra grafiei cuvntului ALLH (Allh), propoziia sa
vizeaz la nceput s enune Allh whid (Dumnezeu este Unic), a crui grafie
comport opt litere (ALLH WAHD). Avem aici obligaia s prescurtm exerciiul
ideografic" la cutarea adevratului raport dintre Nume i Denumit.
51 Practic, n textele ismailite termenii /'w>7/i bayn sunt adesea
folosii unul pentru cellalt.
52 Aceste linii constituie o trecere decisiv. n vreme ce gnoseologia
hadlth-Wox iii (Kitb al-Hojjat din Osul mina J-Kfl de Kolayn) rezerv
numele de wahy revelaiei sau comunicrii divine primite de profet i dictate de
nger i aaz sub categoria de ilhm inspiraia dat Imamilor, textul nostru
ismailit aduce sub categoria de wahy att tanzil, ct i ta'wll.
53 Aceste cuvinte fac aluzie la tragedia care a urmat morii Profetului,
aa cum o descrie tradiia iit. La ndemnul lui Faraon i Nemrod al
islamului", adic viitorul calif 'Omar ibn al-Khab, se va refuza primirea
primului Imam, ' AII ibn AbT-lib, exemplarul integral al Coranului care era el
nsui transcris i recitit sub supravegherea Profetului. n loc de asta, s-a
preferat s se reconstituie, bucat cu bucat, suratele i versetele dispersate la
toi Moslimln-'n; de unde lipsa legturii, adic incoerena ntre versete i
eliminarea a tot ce confirma poziia Imamului. A se vedea lungul text al lui
Majlis, Bihr al-Anwr, voi. XIII, pp. 146-147, tradus n lucrarea noastr En
islam iranien., voi. IV, Cartea VII, n.39.
54 Asupra sensului procesului lui Sohravard, a se vedea introducerea
noastr la Opera metaphysica et mystica, III, ed. S. H. Nasr, pp. 15 ss., ca i
lucrarea noastr En Islam iranien., voi. II, Cartea II, cap. I. A se vedea, ibid.,
voi. III, Cartea IV, cap. III, n ce sens Dabestn al-Madhhib (enciclopedie a
tiinelor religioase, n persan, compus n India,n secolul al XVII-lea) explic
faptul c despre fiecare teosof extatic se poate spune c este Sigiliul profeiei".
55 Moll adr Shrz, n comentariul su la Kfl al lui KolaynT (Kitb
al-Hojjat), a precizat foarte bine poziia iismului duodeciman n aceast
chestiune. Ceea ce continu dup Ultimul Profet este de fapt o profeie
interioar, esoteric (nobowwat btina), dar creia, n virtutea sentinei emise
de Sigiliul profeiei" (Dup mine nu va mai fi alt Profet"), nu i se poate da
numele de nobowwat; este desemnat ca walyat. Acest cuvnt nu era folosit n
islam nainte (nu se vorbea de nabi i de nobowwat), ns el este echivalent cu
charisma vechilor profei din Israel, adic a acelor profei care nu fuseser

nvestii cu misiunea de a revela o Carte nou, o sharl'at nou. Se vede c teza e


nuanat; continuarea lui walyat nu contrazice deloc ncheierea profeiei
legislatoare (nobowwat al-tashrV) profesat de dogma oficial a islamului, cci
ea nu este dect o profeie iniiatoare (nobowwat al-tu'tun). ns, pentru c
ismailismul lui lih aaz tanil i ta'wll n categoria aceleiai inspiraii
profetice, nuana a disprut. Timpul profeilor continu i nici o fptur nu-1
poate opri pe Dumnezeu s suscite cte un profet n fiecare zi, dac el vrea. Or,
acetia sunt chiar termenii doctrinei imputate lui Sohravard prin 'alam lui
Alep, i n virtutea crora ei consider legitim trimiterea lui la moarte. Ne
aflm aici n inima problemelor care au scindat islamul vreme de secole.
36 Cf. studiului nostru L'Idee du Paradei en philosophie iranlenne (n
Face de Dieu, Face de l'homme). A se vedea: En Islam iranian., voi. II, Cartea
VII, cap. III. Le Douzieme Imam et le regne du Paraclet.
57 Ernst Benz, Ecclesia spiritualis, p. 388. Pentru toate consideraiile
emise aici, lucrarea lui Benz rmne fundamental. Am dori totui s
completm remarcile fcute la pp. 102 i 105. Dac situm aici, la ntretierea
drumurilor, metafizica gioacchinit i istoria i metafizica iite trebuie evitate
serioase nenelegeri n folosirea cuvintelor timp i istorie, cuvinte cu alt
accepie dect cea modern. 1) Nu credem c se cuvine s opunem n mod
radical experiena spiritual care fondeaz i descrie teologia mistic inspirat
din neoplatonism i cea care fondeaz i descrie o teologie eshatologic a
istoriei, ca i cum prima ar stabili, prin simpla purificare interioar, un
contract atemporal cu Dumnezeu, n vreme ce a doua ar implica noiunea de
timp. Gradele de via mystica reprezint etapele istoriei interioare, istorie care
are timpul su propriu, istorie i timp altele, desigur, dect timpul i dect
istoria empiric a evenimentelor exterioare. Ins, pe de alt parte, aceast
istorie exterioar nu este aceea care constituie viziunea i perspectiva
eshatologic a ceea ce se cuvine s denumim, n sens strict, hieroistorie, pentru
c, spre deosebire de orice istorie pozitiv profan, percepiile hieroistoriei sunt
guvernate de o schem transcendental fr de care ea nu poate subzista, dar
de care istoria pozitiv nu are nevoie pentru a fi o istorie". Ca i n legtur cu
termenul de fiin", se poate pune ntrebarea dac n folosirea cuvntului
istorie" exist analogie sau echivocitate.
2) Se cuvine atunci s fim prudeni i exaci atunci cnd se vorbete de
fiina omului ca fiin istoric". De ce fel de istoricitate este vorba? Nu poate fi
vorba de un situs definit, pur i simplu, de coordonatele cronologice exterioare,
exprimate n datele erei i ale conceptului care servete la clasificarea
evenimentelor exterioare. Muli dintre teologii zilelor noastre se refer la aceast
fals istoricitate cronologic pentru a-i fundamenta pe ea etica teologic, fr
ca mcar s se ntrebe dac aceast concepie istoricist nu este de acelai

ordin ca i aceea care ajunsese i fusese redus la aceast fides historia seu
mortua, pe care Spiritualii ntotdeauna au refuzat-o. Nu ni se pare posibil a
spune, pur i simplu, c, n virtutea schemei gioacchinite a Vrstelor lumii,
cunoaterea sau inteligena spiritual" devine ea nsi o cunoatere istoric.
Aceasta din urm, ca atare, nu ar implica o schem transcendental, n vreme
ce prima nu se poate lipsi de o astfel de schem pe care o exprim, fie n
termeni metafizici, fie n termeni vizionari. Aceast schem transcendental
este guvernat de ateptarea i de perceperea anticipat a viitorului Aion. Or,
cum spunea marele gioacchinit Pierre-Jean Olieu (Olivi): Nu putem cunoate
nimic despre alt Aion, dac nu ne este revelat de ctre spiritele cereti
superioare. ns, fr aceastprae-coqnitio a viitorului Aion, nu este posibil
starea de situs a fiinei hieroistorice a fiecrui om. A vorbi de fiina istoric a
omului, n afara acestui orizont transcendental al hieroistoriei, nseamn a
rmne i a fi redus la exterioritatea pur.
3) Acest orizont transcendental condiioneaz el nsui
contemporaneitatea" n sens adevrat. Despre aceasta din urm, am desprins
deja n alt parte o idee exemplar din opera unui mare teosof iit iranian din
secolul al XlX-lea, Ja'far Kashf, cnd vorbete despre timpul Legii (sharl'at) i
de timpul walyat-ulu'i (iniiere spiritual), despre care reamintim aici, n text,
analogia cu timpul Bisericii lui Petru i timpul Bisericii lui Ioan la gioacchinii.
Nu este vorba de dou epoci cu frontiere n mod cronologic definite, una
ncepnd atunci cnd cealalt s-a ncheiat. Epocile se reaaz i se reordoneaz
n interiorul contiinelor; ele trebuie nelese ntr-un sens existenial, nu n
sensul cronologiei exterioare. Dei aflndu-se n mod exterior (exoteric) n
timpul shar'at-ului, sau al Bisericii lui Petru, Spiritualul este deja
contemporan la modul interior (esoteric) cu Biserica lui Ioan, pentru c aparin
timpului acesteia sau al walyat-u. n acest sens,hlih i Cola di Rienzi sunt
contemporani", cum sunt i Ja'far Kashf i Gioacchino da Fiore. Trebuie s ne
eliberm de iluzia contemporaneitii sociologice. Aa cum, n zilele noastre,
Berdiaev l nelege foarte bine pe Gioacchino da Fiore, n acord cu aceast
categorie a metafizicii gioacchinite degajate de P.-J. Olieu, E. Benz scoate, la
rndul su, la lumin acest concurrere. n virtutea acestei istoriciti" strict
existeniale, care nu poate fi indicat dect cu ajutorul unui sextant dirijat
asupra orizontului eshatologic sau metaistoric al hieroistoriei, e important s
spunem c nu data, momentul istoric, n sensul obinuit al acestui cuvnt,
definete aceast istoricitate, ci invers, situaia mea existenial (situsul meu,
prin raport cu Biserica lui Ioan) determin timpul meu istoric, definete epoca
de care aparin i pe aceia crora le sunt contemporan.
4) Chiar prin aceasta, ar trebui s ne ferim de tentaii de genul celor
crora pare s le cedeze uneori frumoasa carte a lui Friedrich Heer, L'Univers

du Moyen ge, trad. Maurice de Gandillac, Paris, Fayard, 1970, artnd ce


creuzet de idei, de cutri i de micri" a fost acest Ev Mediu. Ne gndim, n
special, la pp. 295-301, care condenseaz admirabil ntreaga dram a
gioacchiniilor. Dar, din aceleai motive care ne-au fcut s definim mai sus
contemporaneitatea n sensul strict existenial, ne ntrebm dac se poate folosi
cuvntul precursori"', cnd e vorba de gnditori i de Spirituali care, la modul
existenial, nu triesc n acelai timp" sau nu se acomodeaz privirii
cronologiei. Teosofii istoriei" ale cror nume sunt menionate n textul nostru,
existenial, aparin aceluiai timp" ca i gioacchiniii i metafizicienii iii ai
hieroistoriei. Nu se poate vorbi de precursori, dect n cazul n care se face
referire la depozitul ncredinat" pentru a fi transmis (ca n romanul nostru
iniiatic ismailif). Dar cum s vorbeti n acest fel atunci cnd schema
transcendental (esena acestui depozit) dispare i cnd percepia istoriei nu
mai este guvernat de acesta, adic atunci cnd, secularizat, cutarea
explicaiei se limiteaz doar la jocul cauzelor socio-politice imanente materiei
istorice" i cnd agnosticismul exclude orice considerare a facturilor de genul
acelora la care se referea P.-J. Olieu? Mai e oare cu putin aducerea unor
percepii att de strine altora n aceeai categorie de filosofie a istoriei",
considerarea termenului de filosofie a istoriei" drept un denominator comun
gnditorilor care, la modul existenial, nu triesc n acelai timp", i care nu au
nici acelai trecut, nici acelai viitor? Dac filosofia istoriei" poate fi urmat pe
ci pozitive i agnostice, aa-ziii si precursori fac cu totul altceva dect o
filosofie a istoriei". In schimb, dac acetia din urm sunt cei care fac n mod
autentic o filosofie a istoriei", aa-ziii lor succesori, revoluionari sau nu,
uzurp denominaia. Dac se accept punerea acestor chestiuni, ctigul va fi
evitarea capcanelor care pun n pericol sinteze istorice strlucite, prima dintre
aceste capcane fiind ambiguitatea cuvintelor precum timp" i istoricitate".
5S Cf. lucrrii noastre En Islam iranien., voi. II, Cartea II, cap. IV i V
(despre Xvarnah i sfntul Graal) ca i studiul nostru De Vepopee hero'ique
/'epopee mystique, n Face de Dieu, Face de l'homme.
59 Cf. A. E. Waite, The Hidden Church of the Holy Graal, its Legends and
Symbolism, Londra, 1909, pp. 256 ss.
60 Textul publicat n voi. I din The Vulgate Version of the Arthuriun
Romances, de H. O. Sommer, Washington, 1909, Cf. A. E. Waite, op. cit., pp.
281 ss; Jean Marx, La Le'gende arthwienne et le Graal, Paris, 1952, pp. 348 ss.
O traducere german a prologului a aprut recent cu introducere i
comentariu: Dus Buch von Graal., de Wilhelm Rath, Stuttgart, 1968.
JUVENILITATE I CAVALERIE N ISLAMUL IRANIAN1
Am propus ca tem a acestei discuii Juvenilitate i cavalerie n islamul
iranan" din trei motive. n primul rnd, pentru c e vorba de un univers

spiritual care mi este ndeajuns de familiar, apoi pentru c mi se pare c intr


n mod special n tema general de la Eranos anul acesta, n al treilea rnd,
pentru c cei doi termeni din titlu sunt desemnai printr-un singur i acelai
cuvnt, att n arab, fotowwat, ct i n persan, ja_259?nmardl.
Acest cuvnt conoteaz deopotriv ideea de juvenilitate, de tineree, i
ideea de cavalerie. Cuvntul persan javnmardl i echivalentul su arab
fotowwat desemneaz o form de via care s-a manifestat n regiuni ntinse ale
civlizaiei islamice, dar care, oriunde s-ar gsi, poart net i din motive
temeinice dup cum se va nelege mai departe amprenta iit iranian. Se
poate spune c fotowwat este categoria etic prin excelen. Ea confer sensul
su oricrei ntovrii omeneti, de fapt, asociaiei; ea va inspira organizarea
corporaiilor de meserii sau a altora, care s-au nmulit n lumea islamic.
Printr-un paradox, au fost studiate mai ales formele de asociaii din
lumea turc. Paradox, pentru c trebuie reamintit c toat lumea e de acord cu
cutarea originilor lui javnmardl nu doar n lumea spiritual iranian iit, ci
mai departe nc. n Iranul preislamic, adic pn n civilizaia zoroastrian.
Acest paradox se explic prin situaia geografic: Persia era prea departe,
nainte de epoca avioanelor; n consecin, orientalitii au studiat n primul
rnd rile din jurul Mediteranei. A rezultat c primele studii privitoare la
fenomenul fotowwat se raportau la lumea turc, la vechiul Imperiu otoman,
bineneles, cci toate acestea au disprut n Turcia kemalist.
n Iran, unde a luat fiin din sufism, ideea de fotowwat d form i
structur nfririi din asociaiile de meserii. Ea face s ptrund n toate
activitile vieii un sentiment de slujire cavalereasc, comportnd ritual,
iniiere, grad, pact de fraternitate, secret etc. Un exemplu ne este oferit de un
tratat a crui ediie pentru Biblioteca Iranian"2 e pregtit de unul din tinerii
mei colaboratori iranieni. E vorba de un ritual de iniiere al imprimeurilor pe
stof" (tchitszn). Textul, ntr-o foarte frumoas limb persan, cuprinde
treizeci de pagini de ntrebri i rspunsuri. Interesul lor extrem este dat de
faptul c noul membru e ntrebat nu doar despre strmoii corporaiei, ci i
despre toat simbolistica obiectelor de care se slujesc pentru imprimrile pe
stof, a gesturilor care se fac, a figurilor care se imprim. Toate acestea devin
tot attea acte liturgice3.
Toamna trecut, m-am ntreinut cu decanul de vrst al Facultii de
Litere a Universitii din Ispahan despre minunata moschee regal, cu imensele
ei suprafee acoperite de faian bleu emailat. Decanul mi-a spus: Fii sigur
c o astfel de moschee nu poate fi conceput dect ca opera cavalerilor
constructori". La fel este i cu catedralele noastre. Se poate institui o
comparaie cu fenomenul corespondent din Occident, cu Ordinul nsoitorilor
Sfintei Datorii pentru Dumnezeu", ndatoraii", i toi cei pe care nc i

numim, n Frana, nsoitorii Turnului Franei. Ar fi un frumos demers acela de


a stabili mai nti contactul istoric, apoi de a rennoda, poate, legtura tears
vreme de secole. Demers dificil, pentru c sub impactul occidental aceste
lucruri au tendina de a se ntoarce ntr-un esoterism din ce n ce mai nchis. n
aceti din urm ani nc s-au construit superbe moschei tradiionale n Iran.
Arhitecii le pstreaz secretul. Dar orice tentativ, chiar din partea iranienilor,
de a obine de la ei un text, fie i numai cteva cuvinte, se lovete de o
disciplin a tainei, de o discreie care pn acum i-a descurajat pe cercettori.
La fel, nu am n vedere extensia acestei teme, ci mai curnd voi preciza
semnificaia cuvntului i apoi voi trata esena lucrului astfel desemnat. Vom
vedea cum i reprezint gnditorii iii originea ideii de fotowwat i raportul
manifestrilor sale cu ciclul profeiei i ciclul walyat-u. Aici intrm n chiar
inima speculaiei iite. Voi lua ca surs principal o oper de Hosayn Kshef,
personaj de la sfritul secolului al XV-lea, care a scris n persan un mare
tratat asupra chestiunii, un Fotowwat-Nmeh4. Dei destul de trziu, este
interesant prin faptul c ne conserv o cantitate de texte i de citate din autori
anteriori, care urc pn n secolul al IX-lea al erei noastre. El studiaz n
special ceea ce se numete tiina fotowwat-ului, pe care o consider o ramur
a tiinei sufismului i a tawhld-ului, adic a adeveririi Unicului.
Cuvntul n sine n-ar putea fi explicat fr a implica eo ipso esena
lucrului pe care l desemneaz. Dup cum precizeaz n detaliu autorul nostru,
bazndu-se pe numeroase citate, cuvntul arab/af are drept echivalent persan
cuvntul javn. Se recunoate n acesta cuvntul indo-european cu aceeai
rdcin, ca i latinescul juvenis. Cnd se spune n persan mard-e javn, e
desemnat brbatul tnr, ntre 16 i 30 de ani.
Cuvntul arab fotowwat are ca echivalent persanul javril, corespunznd
latinescului juventus sau juvenitas. Acesta e sensul literal, care se refer la
vrsta fizic. Dar n sensul su tehnic i aici avem ansa ca sensul tehnic s
fie sensul spiritual cuvntul desemneaz o tineree asupra creia timpul nu
are nici o putere, cci ea este tocmai o izbnd asupra timpului i sclerozelor
sale. Cuvntul se refer atunci la juvenilitate, care e proprie fiinelor spirituale.
El desemneaz calitile care evoc ideea de tineree. O vom regsi la captul
drumului misticului, adic al pelerinului, slik, termen care traduce exact ceea
ce noi desemnm n Occident ca homo viator, pelerinul, cltorul. Dup ce s-a
eliberat treptat, de-a lungul drumului su interior, de legturile i de pasiunile
sufletului carnal, acest pelerin ajunge la poziia inimii, adic a omului interior,
a omului adevrat. Chiar acolo, el a ajuns Ia slaul tinereii, manzal-e javnl,
i al tinereii definitive.
Acesta este termenul pe care vom ajunge s-1 cunoatem ca fiind
consecina cunoaterii de sine, drept sfrit al epopeii cavalerului mistic. De-

acum nainte, compusul javnmard, n arab fat, desemneaz pe acela n care


sunt actualizate perfeciunile omeneti i energiile spirituale, forele interioare
ale sufletului. Termenul desemneaz astfel pe cel care e n posesia unor caliti
uimitoare, moravuri exemplare, care l deosebesc de oamenii de rnd. De unde
i solemnitatea vocativului Javn-mard care se ntlnete n textele sufi.
Numele abstract, javnmurdi, care este echivalentul cuvntului arab fotowwat,
desemneaz, astfel, cu un rapel de contrast care caracterizeaz orice percepie
iranian a lumii, manifestarea Luminii, a naturii iniiale a omului, aceea care e
denumit furat, i dominaia victorioas a acestei lumini asupra Tenebrelor
sufletului carnal.
Deja se anun aici reminiscena, care se va impune, a luptei venice
dintre Lumin i Tenebre. Ajuns aici, omul, vindecat de toate viciile sale, posed
atunci toate ntietile morale. Aceasta ejuveni-litatea esenial a omului, care
d sensul cavaleriei spirituale ca ncheiere a cunoaterii de sine, a posesiunii
de sine. Dintr-o dat, conceptul de cavalerie spiritual, de javnmardi, este deci
legat de acest concept al naturii iniiale a omului,fitrat, i de conceptul specific
iit de walyat, pe care eu l traduc prin iubire divin", al crei obiect sunt
anumii alei. Walyat este esotericul profeiei; termenul cono-teaz ideea de
iniiere spiritual cu care sunt nvestite anumite fiine spirituale iubite de
Dumnezeu.
Aadar, a vorbi de sensul lui fotowwat nseamn a ne referi la noiunea
fundamental de fitrat, care semnific natura iniial a omului, altfel spus a
omului care la originea actului su de fiin, dimensiunea sa de lumin, a fcut
s se petreac actul creator, n vreme ce quiditatea sa, esena sa proprie, fusese
determinat de tonul cu care a rspuns la ntrebarea: A-lasto? a versetului
coranic 7/171: Acest fapt al metaistoriei care determin ntreaga spiritualitate
islamic. ntreaga umanitate nfiat n Adam de maniera misterioas, dar
deja prezent individ prin individ, este somat s rspund la aceast
ntrebare: A-lasto bi-rabbi-koml Nu sunt eu Domnul tu?"' Toat lumea a
rspuns: Da". Ins iiii tiu c sunt multe feluri de a spune da.
Aceast atestare domin ntreaga antropologie, i se poate spune c acest
verset coranic determin etosul cavaleriei spirituale. n fapt, n puritatea sa
integral, rspunsul la ntrebarea A-lasto? implic o tripl atestare, un triplu
shahdat. Atestarea sau profesiunea de credin sunnit se mulumete s
afirme Unitatea divin i misiunea profetic a lui Mahomed. Profesiunea de
credin iit i adaug o a treia clauz, walyat, misiunea esoteric a sfinilor
Imami. E ceva capital pentru fotowwat. Potrivit concepiei iite, de aceast tripl
atestare depinde credina integral, Imam, n sensul iit al cuvntului. Nu e
credincios cu adevrat, mU'min, n sensul autentic al cuvntului, dect acela
care profeseaz aceast tripl atestare, i care, prin urmare, recunoate islamul

esoteric. Iat de ce adesea cuvntul Imam, credina inu'min-ului sau a


adevratului credincios,este folosit de-a dreptul ca echivalent pentru fotowwat.
Puritatea sufletului este semnul ntoarcerii la natura iniial. Autorul
nostru regsete aceast concepie a islamului iit n Biblie, la Moise, referinduse la Tora (fr alte precizri). Moise pune ntrebarea: Ce este fotowwat?" I se
rspunde: nseamn a trimite la Dumnezeu sufletul pur i imaculat, aa cum
1-a primit omul n pstrare". Aici exista deja o aluzie la aceast etic a
depozitului ncredinat care domin cu adevrat toat etica fotowwat-u, i, prin
urmare, ntreaga etic a iismului, ntraga sa etic iniiatic. S lum un
exemplu. n esoterismul iit i ismailit, ideea de milostenie ritual nu sunt
banii, ci cunoaterea. Trebuie s druiesc cunoatere, depozitul ce mi-a fost
ncredinat. Dar nu trebuie s-1 transmit dect aceluia pe care l recunosc ca
fiind demn de aceasta. Dac vorbesc pe nedrept cuiva care nu are calitatea de
motenitor, pentru c nu are capacitatea de a primi mesajul acestui adevr
esoteric, trdez depozitul ncredinat, l dau cuiva nedemn de el.
Iat, aadar, toate ecourile pe care le trezesc n trecere aceti termeni
tehnici, ce sunt ncrcai de aluzii. i asta ne ngduie s spunem c fotowwat
este o lumin emannd din lumea spiritual. Prin strlucirea acestei lumini
nuntrul fiinei n care s-a rspndit, sunt manifestate modalitile angelice,
caracteristicile lui Malakut, ale lumii spirituale a ngerului. Vedem aici
profilndu-se discret ideea cavalerului ceresc", a crui ilustrare prin excelen
este la noi Galahad. Tot etosul satanic, n schimb, ntreg comportamentul
naturii animale, care sufoc sufletul cufundat n nveliul carnal, e de-acum
izgonit.
Dintre toate definiiile fotowwat-ului, autorul nostru insist asupra celor
care fuseser date de ctre cei doisprezece Imami. Amintesc aici n special una,
pentru c marcheaz chiar legtura esenial dintre fotowwat, cavaleria
spiritual, i firat, natura originar, autentic, a omului. E definiia pe care o
d cel de-al treilea Imam, Imamul al-Hosayn, martirul din Karbal. Cavaleria
spiritual (fotowwat, javnmardi), const, zice el, n a fi credincios pactului
preetern ncheiat prin rspunsul la ntrebarea A-lasto? Aceast alegere
preetern, care nou ne evoc prologul din Gorgias al lui Platon, transform
complet ideea de destin care a preocupat teologia islamic, i anume teologia
sunnit. Aici, omul e rspunztor n mod preexistent de destinul su prin
rspunsul pe care l d n momentul acela. La fel, Imamul declar c fotowwat
este fidelitatea n acest pact (din momentul n care ei rspund da); captul cii
drepte (lr mostaqim) e desemnat de mersul ferm pe aceast mare cale a
religiei eterne.
Astfel este javnmard-ul, cavalerul credinei, n vreme ce, pe de alt
parte, tiina despre fotowwat este o ramur a tiinei sufismului i despre

tawhld. Aceasta implic eo ipso o legtur strns ntre fotowwat i triada pe


care o vom ntlni peste tot n spiritualitatea islamic: sharl 'at, tarlqat,
haqlqat. Shar'at este religia literal, Legea religioas, religia legalitar, cu care
profetul-trimis a fost nsrcinat s o transmit, s o fac cunoscut oamenilor.
Tarlqat este calea spiritual, calea mistic. Termenul poate desemna tot att de
bine o congregaie sufi, pentru c fiecare congregaie sufi este una din cile
spre Adevrul spiritual. Dar n sensul iit al cuvntului, i pentru c walyat-ul
sfinilor Imami este esotericul profeiei, iismul este deja el nsui tarlqat",
calea spiritual. n fine, exista haqlqat, cuvnt admirabil, pentru care exist,
poate, cincisprezece moduri de a-1 traduce. E deopotriv adevrul care este real
i realitatea care este adevrat, termenul conotnd astfel cele dou noiuni de
realitate i de adevr; este ideea metafizic, este esena, este gnosa. Este
adevrul teosofic, n sensul etimologic al cuvntului, realizat la modul personal.
Aadar, pe de o parte, n esena sa fotowwat se refer la fitrat, la natura iniial,
preexistenial a omului. Pe de alt parte, dat fiind legtura dintre walyat,
tarlqat i haqlqat, formele de manifestare ale lui fotowwat sunt inseparabile de
ciclul profeiei i de ciclul walyat-ului, aa cum i le reprezint profetologia
iit.
Reamintesc foarte pe scurt c islamul sunnit accepta, i el, ideea de ciclu
al profeiei. Ideea este construit, de altfel, pe modelul teologiei i al
profetologiei iudeo-cretine, pe ideea de Verus Propheta, Profet Adevrat", care
se grbete, din profet n profet, pn la ultimul profet, locul su de odihn.
Acesta este profetul Mahomed ca Sigiliu al profeilor". Totul e svrit; istoria
religioas s-a nchis de-acum. Or iismul nu accept s rmn la asta.
Ciclului profeiei i urmeaz ciclul Prietenilor lui Dumnezeu", ciclul walyatului, ciclu al Iniierii spirituale care comport, n mod esenial, receptarea
sensului esoteric al revelaiilor divine. Remarcabil e faptul c ciclul fotowwatului recupereaz ambele cicluri, i pe cel al profeiei (nobowwai), i pe cel al
walyat-ului.
Autorul nostru ne spune care sunt cele trei mari momente ale ciclului
fotowwat. Acesta i are originea la Avraam, prin iniiativa cruia s-a manifestat
ca deosebindu-se atunci de tarlqat, calea sufismului. Ea i are polul ei, qotb, n
persoana primului Imam, i i are Sigiliul su, khtim, n persoana celui de-al
doisprezecelea Imam, Imamul ateptat", Imamul dorit". Un punct asupra
cruia toat lumea e de acord este c misiunea profetic, nobowwat, a nceput
n aceast lume cu Adam, atunci cnd acesta a ieit din Paradis. i, de aceea,
Adam nu putea fi dect om al sharl'at-ului, om al Legii. Esotericul profeiei,
care mai trziu avea s se numeasc walyat, a fost ncredinat fiului su Seth,
primul Imam al perioadei sale. Se organizeaz aici n jurul fotowwat-ului o
periodizare, o reprezentare a vrstelor lumii, plecnd astfel de la vrsta omului,

aducndu-1 pe acesta ctre juvenilitate, rentinerire, care e privilegiul fiinelor


spirituale. Aadar, lui Seth, Imamul lui Adam, i-a fost ncredinat esotericul
profeiei, care trebuia mai trziu s se numeasc walyat. Adam a desfcut
covorul.v/ar/'af-ului, covorul Legii, al religiei legalitare, n arena condiiei
umane aservite Legii, n vreme ce Seth desfura covorul cii mistice, tarlqat.
S-a stabilit un contrast originar. Ceilali fii ai lui Adam i aleg diverse meserii;
Seth se consacr n ntregime serviciului divin i, estor mistic, nu ese alt
vemnt dect pe acela al sufismului. Trstur de o importan capital prin
raportarea personajului Seth la gnos, unde mai trziu a fost identificat cu
Zarathustra/Zoroastru. El apare deopotriv i n maniheism. n gnosa
ismailit, Imamului primelor perioade i se mai d i numele de Melchisedek.
Toate acestea prezint o nclceal de un interes deosebit pentru istoria
religiilor. Seth, fiind Imamul lui Adam, deine secretul esoteric. nelegem atunci
de ce i cum pentru Haydar mol, de exemplu, iismul se poate identifica, n
calitate de iism integral, care presupune n mod esenial esotericul, cu
sufismul originar, cci primul Imam al primului profet a avut acest privilegiu,
aceast vocaie a sufismului sau a esotericului.
n vreme ce ali fii ai lui Adam se consacr unor meserii care le ngduie
s cucereasc lumea, Seth se dedic n ntregime serviciului divin. Marea
ntrebare este aceasta: Ce trebuie el s fac, o dat izgonit din Paradis? Trebuie
s cucereasc lumea exilului, s se aeze n exil? Sau s recucereasc
Paradisul? Nu trebuie s fac greeli; cutarea Paradisului nu trebuie s se
sfreasc ntr-un soi de Ersatz de Paradis. ngerul Gabriel, ngerul cunoaterii
i al revelaiei, aduce din Paradis o mantie de ln verde, cu care l mbrac pe
Seth. ngerii vin s-1 viziteze pe Adam i, ntorcndu-se n cer, i spun unii
altora: Exist un anume mbrcat n ln' care s-a druit, pe pmnt,
serviciului divin. Vom nelege uimirea lor dac ne referim la surata coranic
(2/28) n care Domnul Dumnezeu le spune ngerilor c va crea pe pmnt un
vicar care va fi Adam, Omul. Ca printr-o misterioas intuiie, presupunnd c
deja existase nainte o umanitate i c aceast umanitate anterioar i
dovedise deja aptitudinea ctre catastrofe, ngerii i rspund: Dar vrei s creezi
pe pmnt o fiin care s rspndeasc mcelul i sngele? Atunci Dumnezeu
le rspunde: Eu tiu ceea ce voi nu tii. Astfel, ngerii care viziteaz pmntul
se mir s gseasc aceast fptur ideal, Seth, care se consacr n ntregime
serviciului divin. Voi semnala, n treact, c gramaticienii arabi i justific
explicaia cuvntului sufi ca semnificnd mbrcat n ln" prin cuvntul arab
uf, ln.
n persoana lui Seth, avem fotowwat-vX, care se confund cu kiriqat-ul,
cu calea mistic, cu sufismul. arqat este atunci, n sine, msura folowwat-_ i
vemntul su este khirqa, mantia care, simbol al consacrrii sale spirituale, l

caracterizeaz pe sufi i astfel se afl n numeroase alte ritualuri. Apoi aflm


c, pe vremea lui Avraam, oamenii nu aveau fora de a purta khirqa. Mantia era
prea grea". Un ntreg grup a venit s-i mrturiseasc aceasta lui Avraam. L-au
rugat s le arate o cale nou, o cale pe care ei ar putea, de atunci nainte i cu
orice pre. s-i urmeze dorina i vocaia de a fi oameni ai lui Dumnezeu.
Se cuvine s acordm o importan extrem acestui episod, semnalat n
toate tratatele despre fotowwat. Fotowwat apare n calitate de chemare la o stare
spiritual care nu va fi aceea a laicului, omul sharl'at-ului, dar care nu va fi
nici a omului monastic, aa cum ne apare Seth. Desemnarea acestor oameni ai
fotowwat-uca Prieteni ai lui Dumnezeu, Awliy' Allh,Awliy-e Khod,n
persan, concord literalmente cu aceea a unei ntregi coli, cu a unui ntreg
grup mistic din Occidentul secolului al XlV-lea. M gndesc la ntreaga mistic
renan, la tot ce desemneaz termeni ca die Gottesfreunde, die
Gottesfreundschaft, Prietenii lui Dumnezeu", prietenia divin. Un lucru nc i
mai frapant este c, n inima acestei mistici renane, vedem constituindu-se
chiar un fenomen de cavalerie, n momentul n care celebrul Rulman Merswin
ntreinea o lung coresponden cu misteriosul Prieten al lui Dumnezeu din
ara de Sus", asupra identitii cruia nu m voi pronuna aici, dar care poate
fi reprezentat ca fiind ngerul" lui Rulman Merswin. Rulman constat c
timpul mnstirilor a trecut i c, prin urmare, trebuia cutat un alt fel de
fundaie spiritual.
Timpul mnstirilor a trecut" seamn cu ceea ce oamenii veniser s-i
spun lui Avraam. Aadar, se caut o stare care nu va ' fi nici cea a laicului,
nici cea a clericului. Or, este exact asemenea idealului pe care Wolfram von
Eschenbach l propune n marile sale poeme. Vd aici nchegndu-se un
fenomen de cavalerie spiritual comun Orientului i Occidentului,
cretinismului i islamului. Atunci, se poate spune c acest episod, pe care toi
autorii l transmit unii altora prin poveti i imagini, este o istorie adevrat.
Aceasta deoarece, cu ct se nainteaz, cu att se dovedete c parabolele sunt,
poate, singurele istorii adevrate.
Avraam a fcut acest grup s urce pe corabia arlqat-ului, corabie a cii
mistice. El a lansat corabia n plin mare a haqlqat-ului, a adevrului metafizic,
i a fcut-o s acosteze pe insula fotowwat-ului, unde grupul i-a fcut sla.
Avem aici un caz exemplar al temei navigaiei, tem deosebit de subtil.
mbarcat pe corabia sufismului, singurul mijloc de a debarca n plin mare a
haqlqat-ului este acostarea pe insula fotowwat-ului. Fotowwat, cavaleria
spiritual, este astfel inseparabil de sufism. n ceea ce privete originea sa,
sufismul este calea prin care se realizeaz adevrul teosofic, haqiqat, i chiar
prin aceasta el este calea, ariqat; aici, el este corabia care conduce, i permite

acostarea pe o insul din ocean: insula fotowwat-ului, n plin ocean al haqlqatului.


Aadar, Avraam a fost iniiatorul, printele tuturor cavalerilor mistici ai
credinei. i, dac a fost, aceasta s-a petrecut, n fond, printr-o rezolvare care
anticipa celebra sentin a celui de-al aselea Imam, Ja'far al-adq: Islamul a
nceput n exil i va reveni n exil, aa cum a fost la nceput. Preafericii cei care
se exileaz pentru credin". Aici avem deja ntreaga tem gnostic a cutrii,
tema strinului, a alogenului. Vom vedea treptat ce semnific aceast exilare,
care nu este o fug.
Rezolvarea lui Avraam i sentina Imamului Ja'far confer sens deplin
expediiei pelerinilor ctre insula fotowwat-ului. Avraam, scrie Hosayn Kshef,
a fost primul care a ales desprirea de aceast lume i de aparatul ei, de
vanitile i de ambiiile ei. El a decis s se despart de mas, de trib, s
ntoarc spatele rii sale natale, s-i asume suferinele i oboseala cltoriei,
a exilrii, a pelerinului pentru Dumnezeu". Javnmard este pelerinul prin
excelen, cavalerul rtcitor, homo viator al nostru. El a avut curajul de a
ncepe btlia mpotriva idolilor, pn ntr-acolo nct chiar dumanii aduc
omagiu fotowwat-ului su. ntr-un verset coranic (21/61), oamenii spun: Am
vzut un tnr (fat, un cavaler) vorbindu-i de ru pe Zeii notri; se numete
Avraam". Astfel, forma de manifestare iniial a fotowwat-ului, deopotriv ca
derivnd din sufism i ca difereniindu-se de el, a fost persoana lui Avraam. i
autorul nostru adaug: Aceaast tiin despre fotowwat este un parfum
emanat din tiina arlqat-ului. Pentru c exista o mulime de oameni rtcitori
prin deertul nepsrii i al incontienei, neputincioi s rein altceva dect
cuvinte lipsite de sens, care au aerul de Ahl-e fotowwat, care se dau drept
cavaleri ai credinei i pretind a cunoate adevrul esoteric al acestei tiine,
atunci cei care tiu au aezat un vl pentru a-1 ascunde privirii profane".
Fotowwat-ul este prin esen esoteric. Ct despre ideea de transmitere,
care determin ideea ciclului fotowwat inaugurat de Avraam, autorul nostru o
concepe ca pe transmiterea profeiei, a Luminii mahomedane metafizice (Nur
mohammadl), cea care se transmite de la un profet la altul, pn la ultimul
profet i, n iism, se concentreaz asupra persoanei profetului i asupra
persoanei Imamului: profetul nsrcinat cu exotericul i Imamul nsrcinat cu
esotericul. Avem aici o reprezentare analoag. Avraam i transmite fotowwat-ul
lui Ismail i lui Isaac i, de la Isaac, este trecut lui Iacob; trece pe la personajele
eminente ale cror nume se afl att n Biblie, ct i n Coran: Iosua, Iosif etc.
Trece prin cretinism, i anume n persoana celor apte Adormii menionai n
Coran. Este foarte important de constatat c aceast cavalerie, n ideea iit de
fotowwat, nglobeaz evrei, cretini i musulmani deopotriv.

Aceast linie nentrerupt a fotowwat-ului este fixat prin aceeai norm


ca i linia gnosei (silsilat al-'irfn). Ea nu rmne niciodat lipsit de un sprijin
n lumea aceasta. i poate aeza slaul att la un profet, ct i la un Prieten
al lui Dumnezeu" (un wli, prin excelen Imamul). Cnd se manifest la un
profet, profetul o transmite Imamului su. Astfel s-a ajuns la Sigiliul profeilor,
care 1-a transmis Imamului 'Al.
Schema ciclurilor profeiei, a walyat-ului, sau a imamatului, i a
fotowwat-ului, prezint atunci urmtoarele verificri. A existat ciclul profeiei, a
crui prim manifestare a fost Adam; polul su a fost Avraam; Sigiliul a fost
profetul Mahomed, ca Sigiliu al profeilor". Avraam, polul ciclului profeiei, a
fost iniiatorul ciclului fotowwat; polul fotowwat-ului a fost ntiul Imam; Sigiliul
fotowwat-ului este i va fi al doisprezecelea Imam, Ateptatul, Imamul dorit,
deopotriv prezent i invizibil pentru ochii oamenilor. Polul i Sigiliul ciclului
fotowwat sunt, prin urmare, identice cu dou figuri ale imamatului ale
imamatului mahomedan, care formeaz dublul Sigiliu al ciclului walyat, acela
care este esotericul profeiei, i al crui ciclu va ncepe cu Seth. Polul fotowwatului este, ntr-adevr, primul Imam, Pecetea walyat-ului universal; Pecetea
fotowat-ului este al doisprezecelea Imam, care este n acelai timp Pecetea
walyat-lui mahomedan. Avraam, polul profeiei, este la origine iniiatorul
fotowwat-ului. Se poate medita foarte mult pe aceast schem.
Toi profeii anteriori lui Mahomed, n calitate de Sigiliu al profeilor, se
afl fa de el n aceeai relaie n care se afl fa de al doisprezecelea Imam
Prietenii lui Dumnezeu", posteriori Sigiliului profeiei. Urmeaz c un acelai
raport definete poziia tuturor cavalerilor spirituali, a tuturor javnmardnilov, fa de al doisprezecelea Imam, Imamul n prezent ascuns, Imamul
ateptat, Imamul dorit, care este Sigiliul perfeciunii finale a fotowwat-ului lor.
Aceasta indic dintr-o dat c ntre ideea de walyat i ideea de fotowwat-ul
exist o legtur intim. Fotowwat-ul este, ntr-adevar, etosul caracteristic,
manifestarea prin excelen a walyat-ului. Cci fotowwat-ul const n aceea ca
fiecare, acolo unde se afl, s fie cavalerul Imamului su, nsoitorul celui de-al
doisprezecelea Imam. Aceast etic l face pe fiecare rspunztor de vestirea
parusiei, care nu e ceva ce ntr-o buna zi va surveni din exterior fr ca nimic
s-i fi pregtit venirea. Parusia se svrete nuntrul fiecruia dintre cavaleri,
n fiecare javnmardn. Tot acest ciclu walyat nu se svrete doar n
hieroistoria total; ci mai nti se mplinete nuntrul fiecrui credincios.
Aadar, ideea iit de fotowwat este aceea a unei comuniti de
javnmardn, de cavaleri, care nglobeaz ntreaga tradiie avraamic. Pentru
un iit, arhetipul, cavalerul prin excelen este primul Imam. Unul dintre cei
mai cunoscui hadith o repet: Nu e alt cavaler n afar de 'AII; nu e alt spad
dect Dh'l-fiqr" (simbol al hermeneuticii care rezolv ambiguitile religiei

literale). Acest verset l-am ascultat cntndu-se, i este foarte impresionant, n


cursul unei ceremonii aniversare dedicate naterii primului Imam, una dintre
cele mai mari srbtori iite. Exist acolo un ntreg ansamblu de sufi. Se
improvizau poeme, rugciuni. O tnr Moll a improvizat un mare poem eroic
de slvire a primului Imam. Dup fiecare strof, ntreag adunare relua n cor
hadlth-ul pe care tocmai l-am citat. Era, ntr-adevar, n etosul fotowwat-ului.
Am reamintit c, printele fotowwat-ului fiind Avraam, fotowwat i
cuprinde pe toi eroii Bibliei, mpreun cu cavalerii cretini reprezentai prin cei
apte Adormii menionai n Coran. Frapant e faptul c aceast perspectiv
corespunde n Occident ideii de cavalerie ecumenic, ce-i nglobeaz, la rndul
ei, pe cavalerii cretinismului i pe cei ai islamului. Aceast idee e prin
excelen exprimat la Wolfram von Eschenbach, la care epopeea eroic a
Cavalerilor Templului se preface n epopeea mistic a Templierilor Graalului.
Printr-o desfurare convergent, repatriind n islamul iranian epopeea eroilor
vechiului Iran, Sohravard a svrit trecerea de la epopeea eroic la epopeea
mistic i spiritual.
Vedem astfel ridicndu-se un orizont al crui interes este cu totul
deosebit de un interes arheologic sau exotic. Ciclul profeiei s-a nchis; nu va
mai exista alt profet dup Sigiliul profeilor. Aici sentimentul iit se deosebete
de islamul majoritar, de sunnism, punnd o ntrebare patetic: Care e atunci
soarta omenirii, de vreme ce toat lumea e de acord c omenirea nu se poate
lipsi de profei? Rspunsul la aceast ntrebare pasionant este tocmai
afirmarea ciclului walyat-ului, inaugurat chiar n momentul nchiderii ciclului
profeiei.
Ceea ce tocmai am analizat cu privire la fotowwat arat care e tipul uman
a crui realizare o propune walyat. Acesta este Prietenul lui Dumnezeu",
cavalerul spiritual, juvenil pentru totdeauna, al crui mod de via personal
pregtete eo ipso parusia Imamului, a Omului Perfect ca epifanie divin. Ciclul
walyat, ca ciclu de iniiere spiritual n esotericul mesajului profetic, este
ciclul fotowwat. Cavaleria spiritual este aceast iniiere n taina walyat-ului.
Aceti cavaleri, aceti javnmardn, formeaz n jurul Imamului, polul lor,
generaie dup generaie, linia gnosei, niciodat ntrerupt, ns ignorat de
masa oamenilor.
Aceasta linie este tradiia" nsi. Dar pentru a se aeza n aceast linie,
pentru a se aeza rnd pe rnd, fiecare trebuie s treac printr-o nou natere
(o a doua natere). Cazul predecesorilor nu le poate sluji niciodat de alibi i
nici nu le poate suplini insuficiena. Toat aceast tradiie a fotowwat-ului este,
ntr-adevr, contrarul unui cortegiu funebru: este o natere venic. Cnd sunt
opuse tradiia i renaterea, aceasta este o opoziie care rmne la nivelul
antagonismelor unei gndiri raionaliste. A lua loc n aceast linie nseamn a

intra n Malakut, n lumea ngerului. Autorii iii, ca i cei ismailii, citeaz cu


predilecie Evanghelia lui Ioan. Consecinele sunt capitale. iiii au fost
ioanii", referindu-se la aceast sentin care provine direct din Evanghelia lui
Ioan: Nu poate intra n Malakut cel ce nu s-a nscut a doua oar". i chiar
dac mulimile de oameni sunt ignorate, prin aceti Prieteni ai lui Dumnezeu"
omenirea continu s dureze n fiin; prin ei, lumea umanitii terestre
continu s comunice cu lumea superioar invizibil.
Tocmai am schiat n bloc cteva idei eseniale despre aceast tem a
fotowwat-ului. Pe parcurs, am ntlnit conceptul de walyat, care este cel mai
dificil. A vrea s mai insistm foarte puin asupra lui, nainte de a aborda ceea
cei voi spune despre etosul i etica acestor cavaleri spirituali. A vrea s mai
insist asupra raportului ntre fotowwat i walyat, cci acesta ne poate
introduce ntr-o verificare a etosului comun cavalerilor din Iranul zoroastrian
preislamic i din Iranul islamic iit. Lucrul mi se pare esenial. Mi-au trebuit
ani pentru a nelege acest termen de walyat. Cci, dac nimeni nu se ateapt
la ntrebrile pe care vi le punei, totui ele trebuie s fie puse.
Avem walyat i wilyat, care se ortografiaz la fel, cu excepia unei
vocale. Toat lumea tie ce este wilyat; un lung articol i este consacrat n
Enciclopedia Islamului. E un termen ce vehiculeaz o noiune sufi
fundamental, care n general s-a tradus prin sfinenie". Fie! Ar putea fi o
consecin. Dar n Occident exist de secole un concept canonic al sfineniei,
care nu acoper termenul de wilyat. Nu putem dect s provocm ambiguiti
cnd folosim cu uurin cuvintele.
Mai nti, n loc de wilyat trebuie citit aici walyat i urmeaz s vedem
ceea ce deosebete iismul de sufism; chiar asupra acestui punct se pune
problema grav a raportului ntre unul i cellalt. Walyat este mai nti
calificativul Imamilor, ceea ce face din ei Prietenii i Apropiaii lui Dumnezeu,
Awliy' Allh. Misterul acestei predilecii divine, al acestei sacralizri, se afl n
nsi inima misiunii profetice. Se disting Rasul i Wall. Rasul este trimisul cu o
Carte, o nou Carte. Se poate astfel ntmpla ca Wall sa fie trimis, att n
calitate de nabi morsal, dar atunci e trimis fr a avea misiunea de a revela o
nou Carte. Se mai poate ntmpla ca s nu fie deloc trimis i atunci rmne
un Wall, pur i simplu. Wall este Prietenul lui Dumnezeu", i nu sfnt"; este
acela sacralizat prin aceast charis-m divin, aceast alegere divin; este
Gottesfreund. Sfinenia va decurge, fr ndoial, din Gottesfreundschaft, ns
noiunea prim, fundamental, este aceea de prietenie sau predilecie divin.
Orice Rasul, orice trimis cu o Carte, este un Wall cruia i se supraadaug
misiunea profetic; dar nu orice Wall este n mod obligatoriu un Rasul. Exist o
mulime de Wall care nu au fost niciodat trimii".

n sensul propriu al termenului, walyat se raporteaz la cei doisprezece


Imami. Dar, pe de o parte, cuvntul walyat desemneaz aceast predilecie
divin, aceast iubire de Dumnezeu, al crei obiect este Imamul, ca fiind
esotericul profeiei n nsi inima acesteia. Pe de alt parte, desemneaz
sentimentul credinciosului iit, al javnmard-ului, faa de Imam. Aadar, este
iubirea, ataamentul, devoiunea, elanul cavaleresc n slujba Imamului
(echivalentul termenului arab walyat este persanul dust'i). Urmeaz s vedem
care i sunt rdcinile teologice. Acest sentiment al cavalerului, al lui javnmard
fa de Imam este o participare, n oarecare msur, la aceast iubire venic,
al crui obiect, din partea Incognoscibilului, al lui Deus absconditus, cruia nu
i se pot enuna nici mcar Numele sau atributele, este Imamul, sau mai bine
zis pleromul celor Patruzeci de Imaculai, al celor patruzeci de Aioni de lumin.
Foarte frecvent, cuvntul walyat din textele noastre este cuplat cu
cuvntul mahabbat (iubire, dragoste duioas). n Occident, orientalitii au
cunoscut bine problema pus de sufiti: e legitim folosirea cuvntului
mahabbat cu referire la Dumnezeu, sau este o profanare? Cum s pronuni
tawhid, Atestarea transcendenei Unicului, i, n acelai timp, s vorbeti
despre mahabbat'] Sufitii au discutat pn la epuizare asupra acestui punct.
Nimeni nu pare s fi remarcat confuzia dintre walyat i wilyat, i nici faptul
c termenii walyat i mahabbat sunt cuplai n maniera unui dublet. Totui,
chiar acolo se dezvluie faptul c,n afara sufismului, islamul poate fi o religie a
iubirii; dar atunci e vorba de iism. Aceasta pentru c iubirea se adreseaz nu
unui Dumnezeu transcendent i nspimnttor, nici unui Deus absconditus,
incognoscibil i impredictibil, ci figurilor care sunt teofanii. Ideea de teofanie
este esenial pentru imamocentrismul iit.
Ideea unui serviciu cavaleresc pentru un Dumnezeu incognoscibil i
inaccesibil n-ar avea sens. Serviciul cavaleresc nu se concepe dect fa de o
figur teofanic personal, Deus revelatiis, un Dumnezeu revelat. Exist
aceast diferen, potrivit creia conceptul iit de walyat, prin ncadrarea sa
metafizic i prin funcia cosmogonic i antropogonic dezvluit Imamilor,
are cu adevrat un sens i o funcie cosmice, n vreme ce wilyat, sfinenia", se
raporteaz prin esen la stri subiective sufi. Exist aici o foarte mare
diferen. Fr ndoial, rmne de tiut cum s-a trecut de la walyat la
wilyat. Este marea ntrebare. A o pune, n ochii unui iit nseamn a pune
ntreaga ntrebare despre raporturile dintre iism i sufism, adic: cum s-a
nscut sufismul din iism, cum s-a desprit de acesta; cum sufi ii sunnii (fie
c vor sau nu vor) sunt astzi, ntr-o oarecare msur, dup cum am auzit
spunndu-se foarte des, reprezentanii iismului n partibus Sunnitarum.
Acestea sunt aspecte care au fost nc prea puin considerate. ns, cnd
punem problema raporturilor dintre profet i Wall, punem chiar problema

raportului dintre misiunea profetic (nobowwat) i predilecia divin {walyat);


nu este raportul dintre profet" i sfnt". Abuznd de acest termen, riscm s
falsificm totul.
Ceea ce se afl n inima misiunii profetice, ca sens esoteric al acestei
misiuni, i chiar, prin aceast, n inima fotowwat-u, constatm c este chiar
walyat-ul, aceast Gettesfreundschaft, a crei idee o regsim pe de alt parte
la misticii notri renani i la cavalerii notri ioanii din secolul al XlV-lea. L-am
auzit pe Rulman Merswin declarnd c timpul mnstirilor trecuse i c
trebuia gndit altceva, aceast etic a cavalerului care nu este nici clericul, nici
laicul. i astfel s-a nscut ntemeierea Insulei Verzi de la Strasbourg, n secolul
al XlV-lea.
Astfel, vedem precizndu-se ideea ciclului de nobowwat, cruia i
urmeaz ciclul walyat-ului. Omul nu se poate lipsi de profet; toat lumea este
de acord n aceast privin, filosofi precum Avicenna, ca i sunniii i iiii.
ns atunci ce se va ntmpla, fiind sosit acum ultimul profet, Pecetea
profeilor? n textele mai mult sau mai puin apologetice, foarte des am putut
citi reflecia aceasta, potrivit creia perspectiva oferit prin islam este lipsit de
speran. Omul nu mai are nimic de ateptat. Totul s-a svrit o dat cu
ultimul profet. Nu mai exist viitor religios propfiu-zis. n orice caz, cu totul alta
e perspectiva iit. Ceea ce e nchis pentru ea este ciclul profeiei legislatoare.
Dac ciclul walyat-ului se impune ca succednd ciclului profeiei, e din
raiunea prim i fundamental c revelaia divin presupune un esoteric, ceva
interior, ascuns, i c tocmai acest esoteric reiese din autoritatea Imamului
sau, mai bine zis, Imamul nsui este acest esoteric. Aadar, sunnismul i
iismul se deosebesc printr-o necesitate hermeneutic profund, radical, o
hermeneutic postulnd numeroase niveluri de semnificaie".
Prin urmare, reinem c walyat este esotericul mesajului profetic, iar
cavaleria spiritual este forma pe care o ia devotamentul n slujba acestui
walyat, adic n slujba cauzei Imamului. Dintr-o dat, dac muli dintre
autorii iii l-au identificat pe al doisprezecelea Imam, Imamul ateptat, cu
Paracletul anunat n Evanghelia lui Ioan, putem ntrevedea importana
faptului. Consecinele acestuia merg foarte departe. Mi s-a ntmplat s vorbesc
despre asta cu emineni teologi iii care, desigur, cunoteau termenul de
Paraclet, de vreme ce figureaz n tradiia lor, ns fr a bnui sensul pe care l
iau n Occident filosofia i teologia Paracletului. Mi s-a ntmplat, de asemenea,
s vorbesc cu colegi din Frana, teologi care se ocupau de nvtura Noului
Testament. Bineneles, ei nu auziser niciodat vorbindu-se de o hermeneutic
iit a Paracletului. Exist ceva patetic, disperat, n aceast necunoatere
reciproc. Cci dinspre partea iit avem oameni care nc din secolul trecut
cunoteau la perfecie versetele Evangheliei lui Ioan referitoare la Paraclet,

precum i capitolul XII al Apocalipsei. Unul dintre ei o identifica pe femeia


nvluit n soare cu persoana Fatimei, fiic a Profetului i origine a liniei
Imamilor; ct despre copilul nlat din deert, el a fost identificat cu al
doisprezecelea Imam, ocultat n prezent vederii oamenilor. Nu e vorba aici de a
aduna piesele unui proces istoric ntre islam i cretinism. Este vorba de viitor.
Avem de citit mpreun aceeai Carte, i avem de neles mpreun cum
Paracletul ne vestete viitorul care ne este comun tuturor credincioilor Crii
(Ahl-e Kitb), mpreun motenitori ai tradiiei avraamice.
Mi se pare c exist aici ceva esenial pentru a nelege ce nseamn ciclul
walyat-ului, ceva att de esenial nct poziiile stabilite la ntmplare sunt
bulversate. Problema ar fi de a ti cnd ncepe ciclul walyat-ului. Unii admit c
ncepe nc de la moartea profetului; alii, c nu poate ncepe dect o dat cu
parusia celui de-al doisprezecelea Imam. n orice caz, ciclul profeiei, al Legii,
este coborrea (nozul), coborrea n obscuritate, mersul omenirii exilate din
Paradis, i ndeprtndu-se tot mai mult de acesta. Ciclul walyat-ului de la
primul pn la cel de-al doisprezecelea Imam este reascensiunea (o'ud) ctre
Paradis. Nu este deloc ntmpltor c ismailismul se autodesemneaza ca fiind
Paradisul n germene", Paradisul virtual. Asupra ansamblului acestui ciclu
sunt concentrai javnmardn-ii. Este ciclul rentineririi*1, care va strluci o
dat cu parusia Imamului; este ceea ce zoroastrienii numesc frashkart,
transfigurarea lumii.
Aici, mai sugerm o dat, pentru a opera o rencruciare foarte rapid,
ct de apropiai suntem i n ce msur se va impune comparaia cu ideea
vrstelor lumii", la care Gioacchino da Fiore i gioacchiniii au meditat primii:
domnia Tatlui, domnia Fiului, domnia Spiritului.
De acum nainte, vom putea aprofunda aceast tem, dnd, o dat cu
Berdiaev, mult mai mult un sens existenial dect un sens cronologic acestor
perioade, ale cror frontiere exterioare rmn indecise, cci, dei trind n
exterior n vremea shar'at-ului, este posibil nc de pe-acum apartenena la
lumea walyat-ului. Chiar aceasta nseamn s fii un javnmard. La fel, exist
dintre aceia care, dei triesc sub domnia Fiului", aparin nc de pe-acum
domniei Spiritului". Biserica lui Ioan este deja prezent printre noi, invizibil,
necunoscut oamenilor, exact la fel cum javnmardn sunt necunoscui
mulimii oamenilor. Toi practic acest incognito, iar acesta nu e lucrul cel mai
puin izbitor. Domnia Spiritului", Biserica lui Ioan, nu este revelaia unei noi
Cri. La fel, rentinerirea lumii, parusia celui de-al doisprezecelea Imam, nu
nseamn deloc faptul c al doisprezecelea Imam trebuie s aduc o nou
Carte, o nou sharl'at. Aceasta nu va fi nicicum vestirea lui ta'wll; o nou Lege
nu va marca nicicum vestirea esotericului. Nu, al doisprezecelea Imam aduce
revelaia sensului ascuns al tuturor revelaiilor.

Sensul acestei rentineriri nu e de a ntoarce spatele originii, ci de a ne


readuce la origine, la apokatastasis, la reinstaurarea tuturor lucrurilor n
prospeimea lor, n frumuseea lor originar. Micarea este n sens invers
aceleia pe care evoluionismul i-o reprezint ca pe o naintare nedefinit pe
calea unui timp rectiliniar. Cu ct naintm, cu att ne apropiem de locul de
unde am plecat. Cred c cea mai bun comparaie pe care am putea-o propune
este ceea ce n muzic se numete miracolul octavei". Plecnd de la sunetul
fundamental, oricare ar fi sensul n care naintm, ne ndreptm mereu ctre
acelai sunet fundamental, octava. La fel se ntmpl n camera oglinzilor, cnd
ne aflm n centru i suntem nconjurai de oglinzi. Oricare ar fi pasul pe care l
facem plecnd din centru, imaginea se apropie de noi. La fel, orice pas am
risca, parusia, rentinerirea, se apropie ineluctabil. Acest mers nu este doar un
drum ctre rentinerire; el este chiar micarea acestei rentineriri.
Acestea sunt cele cteva puncte pe care a trebuit s le reamintesc, n
cursul celei de-a doua discuii, vom ncerca s desprindem toate consecinele
noiunii de Prieteni ai lui Dumnezeu" i ale eticii pe care aceasta o impune o
dat cu nrdcinarea conceptului su n contiina religioas iranian
preislamic. Vom avea astfel ocazia s ntrevedem ce diferen prezint etica
zoroastrian, precum i cea iit, fa de etica budismului, ca i fa de cea a
cretinismului, n general.
Vom ncerca s ne apropiem mai mult de acest conceptual Prietenilor lui
Dumnezeu", s nelegem cum etosul i etica lor i au rdcinile n
profunzimea contiinei religioase iraniene preislamice, adic zoroastriene.
Acest termen, Prietenii lui Dumnezeu" (Gottesfreunde), este ntr-adevar
echivalentul literal al termenului arab Awliy'Allh. n cercetrile mele din
aceti ultimi ani, am fost tot mai atent la ceea ce este comun tocmai n etica
profesat de o parte i de cealalt. Cum tocmai aminteam, aceast noiune de
Gottesfreunde evoc pentru noi ntreaga mistic renan din secolul al XlV-lea i
legtura acesteia cu idealul cavaleriei. Am amintit aluziv ceea ce era comun n
etica unui Wolfram von Eschenbach i n aceea a unui Rulman Merswin, i m
gndesc n special la Henri Suso, cavaler al Sophiei. In ceea ce privete punctul
de inserie n cretinism al acestei noiuni de Prieteni ai lui Dumnezeu",
amintim admirabilul verset din Evanghelia lui Ioan: Jam non dicam vas servos,
sedamicos. Nu v mai numesc robi, ci v-am numit prieteni" (15/15). Avem aici
chiar trecerea de la servus Dei la amicus Dei, adic la un raport caracteristic
dintre divinitate i om, care de acum nainte este un raport de cavalerie. Tocmai
l-am evocat pe Henri Suso drept cavaler al Sophiei. Remarcabil este faptul c, n
arab, avem exact aceeai tranziie ntre 'Abd-AIlh, servus Dei, slujitorul lui
Dumnezeu (numele dat n mod curent profetului nvestit cu exotericul Legii), i
Watl-Alllh, amicus Dei, prieten al lui Dumnezeu (numele dat n mod curent

Imamului nvestit cu esotericul). Avem aici o echivalen literal. De unde


necesitatea triplei shahdat, atestnd Unitatea divin, misiunea profetului,
walyat-uImamului ca Prieten al lui Dumnezeu (Wal-Allh). Prin aceast tripl
Atestare, Dumnezeu (Allh) nu mai este suveranul nspimnttor, ci acela a
crui cauz" este propria mea cauz". nelegem astfel dintr-o dat importana
acestei triple shahdat. Credinciosul iit nu este n ntregime un credincios
dect prin tripla shahdat: transcendena divin, misiune exoteric a profeilor,
misiune esoteric a Imamilor. Rezult c atestarea, shahdat, aa cum o
profereaz i o propovduiesc credincioii sunnii majoritari, se oprete la
servus Dei, n vreme ce profesiunea de credin a credincioilor iii nainteaz
pn la amicus Dei. Mai rezult c folosirea expresiei Awliy'Allh pentru a
desemna ansamblu] sufiilor din islamul sunnit, unde Imamul ca amicus Dei
nu mai este numit, este o folosire la limit. Trecerea de la 'Abd-AIlh (servus
Dei) la Wali-Allh (amicus Dei) apare, aadar, pe ct de caracteristic, pe att
de decisiv; dar are nevoie de a treia parte a shahdat-u, a profesiunii de
credin. Acela care, profesnd walyat-ul Imamului, devine el nsui un
Prieten al lui Dumnezeu", se va afla de acum n serviciul cavaleresc al unui
Nume divin. De unde i multitudinea de Nume divine cu care se formeaz n
islam numele curente. n araba: 'Ahdol-Karlm, slujitor al Generoilor, 'AhdolNir (Nasser), slujitor al Celui care d victoria etc. n islamul iit, n serviciul
Imamilor: 'Abdol-Hosayn, 'Abdol-Rez etc. De unde iari poate s apar ca o
aberaie mania laicizant de a prescurta numele curente n islam. Cnd cineva
este 'Abdol-Nir (Nasser), slujitor al Celui care d victoria, devine pur i simplu
Nasser, cel care d victoria, aceasta este o secularizare care este o profanare.
Putem de acum nelege mai bine motivele i miza metamorfozei
raportului dintre Dumnezeu i om, cnd acesta devine un raport de devotament
cavaleresc, un serviciu de cavaler. Referitor la aceasta, aminteam mai nainte
opera Iui Wolfram von Eschenbach.
Acest raport de cavalerie ntre om i Dumnezeul su pune n cauz ceea
ce avem obinuina s considerm c formeaz o bipolaritate, i anume
bipolaritatea ce conoteaz termenii de monoteism i de politeism. Poate c este
o obinuin care simplific excesiv lucrurile. Exist monoteismul exoteric, care
este monoteismul curent, monoteismul abstract, cum l desemna Hegel; este
monoteismul care, fr consideraie fa de ceea ce trece drept contiina
omeneasc i prin ea, stabilete existena abstract a unui Dumnezeu unic,
Fiina suprem, Ens supremum,caxe, este Atotputernicul". Fa de un
asemenea Dumnezeu, ideea unui raport cavaleresc pare deplasat. Dar se
poate pune ntrebarea dac cei doi termeni -monoteism i politeism epuizeaz
ntr-adevr toate virtualitile. Se poate pune ntrebarea dac monoteismul nu
presupune nuane care, de multe ori, nu sunt luate n considerare i care,

totui, modific profund bipolaritatea n chestiune. Aici intervine toat etica


Persiei zoroastriene i, o dat cu ea, cea a Persiei iite.
Marea figurcare domin orizontul religios al Persiei zoroastriene e aceea
a lui Ohrmazd (Ahura Mazda din Avesta); este domnul nelepciune,
Atottiutorul, neleptul absolut, ns nu Atotputernicul". Cci Ohrmazd are
nevoie de ajutorul Fravartisilor. Acest ultim termen conoteaz o noiune specific
iranian. Se poate vorbi de Fravartis (J'aruhar, farwahar) ca despre ngeri
pzitori", dar cu condiia de a concepe ngerul pzitor ca pol ceresc, Eul ceresc
al unei Fiine a crei totalitate este bipolar, constituie o biunitate, i anume
aceea a unei forme terestre i a unei forme cereti care i este contrapartea
superioar. ntr-o manier mai general, se poate spune c Fravartis sunt
entitile metafizice, entitile subtile ale tuturor fiinelor aparinnd creaiei
Luminii. Ohrmazd nu avea nevoie de ajutorul Fravartisilor doar pentru a
veghea la porile cerului mpotriva atacului lui Ahriman; de acest ajutor el are
venic nevoie pe pmnt. A trebuit ca Fravartis s accepte de bunvoie s
coboare pe pmnt pentru a duce lupta n aceast lume i pentru a veni astfel
n ajutorul lui Ohrmazd, domnul nelepciunii. Lupta lor nu este o lupt
mpotriva unui alt Dumnezeu, ci lupta mpotriva celui care e Altul; Altul i
nimic mai mult, Antagonistul, anti-Dumnezeu, anti-fiin, negatorul,
distrugtorul, Ahriman. Ahriman nu este nefiina ca simpl privativ bani, ci
chiar nefiina care este nefiin. A enuna propoziia nefiina nu este"
nseamn eo ipso a constata c exist a nu fi, exist nefiina, i exist acest a fi
paradoxal al nefiinei care este negativitatea pur; este -ui fr da, refuzul,
informul i moartea.
Nu putem fi dect uluii de persistena, n contiina iranian, a acestei
figuri a lui Ahriman cuprins n meditaia celui mai vechi profet care apare la
orizontul nostru: Zarathustra sau Zoroastru. Religia zoroastrian a luat n
considerare, cu toat fora sa, ceea ce semnific Rul, precum i ceea ce
semnific suferina, ceea ce semnific moartea i, de asemenea, lupta care
trebuie dus mpotriva acestor manifestri ale nefiinei. Numele i figura lui
Ahriman persist pn i n operele filosofilor iranieni din Persia iit. M
gndesc la Mir Fendereskl, un foarte mare filosof din secolul al XVII-lea; m
gndesc i la Rajab'Al Tabrz (secolul al XVII-lea) i la Ja'far Kashf (mort n
1850).
Un gnditor precum Ja'far Kashf realizeaz tipul perfect al gnosticului
iit. El accept n ntregime postulatul i consecinele teologiei apofatice, via
negationis (tanzJh) a iismului. Dumnezeu este incognoscibil i este
incognoscibil tocmai pentru c nu are contrariu. Constatm aici un decalaj, o
alterare dramaturgic care deja i croiete drum la zurvaniii despre care
vorbete ShahrastanI (secolul al XH-lea), i care apare nc i mai limpede n

teosofia ismailit. Antagonistul nu mai apare la nivelul Principiului suprem, ci


la acela al fiinei care rezult din acesta, sau la nivelul teofaniei sale, i anume
chiar la nivelul de unde Dumnezeu devine cognoscibil. Absconditum se revel
prin teofania sa primordial; aceasta poart diferite nume. Este prima
Inteligen ('Aql), Nous-ul neoplato-nicienilor; este Protoktistos (prima fiin
creat) al gnosticilor; este Realitatea mahomedan etern (Haqlqat
mohammadiya), pleroma iniial a celor paisprezece Eoni de lumin (Cei
Paisprezece Imaculai"). Aceast creaie iniial din Lumin produce, la rndul
ei, o lume, i eo ipso duce la ivirea unei anti-lumi, a unei contra-lumi. Schema
pe care ne-o d Ja'far Kashf este deosebit de frapant. Fiecare din planurile
lumii de Lumin e simbolizat printr-o liter a alfabetului arab. Fiecare din
planurile anti-lumii care urc din abis este simbolizat printr-o liter
corespunztoare din alfabetul arab, ns scris invers. Este lumea pe dos,
lumea care zdruncin cheia i fundamentul lumii de Lumin. Autorul nostru
precizeaz. Cnd se face noapte, suntem cufundai n tenebre, nu tim nici
mcar dac exist acolo un zid. Cnd se ridic soarele, zidul face umbr, dar
aceasta este umbra zidului i nu a soarelui. O fiin de lumin nu face umbr.
Integralitatea unei fiine de lumin o cuprinde pe aceasta i pe Fravarti al su,
nu umbra sa. Exist aici un lucru de o importan capital.
Lupta dus alturi de Ohrmazd de ctre Fravartisi, de ctre noi toi
toate fiinele au un Fravarti e o lupt purtat de cavaleri alturi de suzeranul
lor, de seniorul lor. Suzeranul, seniorul, nu este trdat pe cmpul de btlie.
Aceast lupt trebuie s dureze pn la svrirea,4/on-ului, pn la ceea ce n
termeni zoroastrieni se numete frashkart, adic transfigurarea sau
rentinerirea lumii. Acest eschaton survine la sfritul a dousprezece milenii,
iar ideea acestui ciclu este numit de istoricii religiilor teologia lui Aion". Vom
cuta echivalentul acesteia n teologia celor doisprezece Imami ai Persiei iite.
Consonanele nu pot fi tgduite. Sunt ani muli de cnd am fost uimit
de o declaraie a lui Eugenio d'Ors, care enuna, ntr-o carte de negsit astzi,
din nefericire, c etica zoroastrismului sfrete ntr-un Ordin de cavalerie. Se
poate, ntr-adevr, considera c ideea de cavalerie se nrdcineaz profund
ntr-o etic zoroastrian, prin urmare eshatologic. Urmele acestui etos le
regsim la javnmard, cavalerul iit. Nu pot reine aici dect cteva trasaturi
eseniale.
n primul rnd, exist termenii pe care i folosete Zoroastru pentru a-1
anuna pe Saoshyant, Mntuitorul, care trebuie s apar n ultimul mileniu. l
anun pe acesta n termeni al cror echivalent exact l regsim n felul n care
profetul islamului, Mahomed, anun venirea celui de-al doisprezecelea Imam.
Aa cum Saoshyant e un fel de Zarathustra redivivus, la fel al doisprezecelea

Imam, Imamul ascuns acum, invizibil pentru simuri, dar prezent inimii
credincioilor si", este un fel de Mahomed redivivus.
Exist o consonan ntre anumite invocaii. O strof din Avesta este
repetat frecvent de ctre credincioii zoroastrieni: Fie ca s ne putem afla
printre aceia care vor svri rentinerirea lumii". Aceast rugciune
anticipeaz venirea lui Saoshyant, venire n legtur cu care credinciosul
zoroastrian are, n orice caz, sentimentul c, de pe acum, cooperez, n timpul
vieii sale. n paralel, pietatea eshatologic iit se manifest ntr-o urare care
nsoete n mod ritual orice menionare al celui de-al doisprezecelea Imam. De
fiecare dat cnd este numit al doisprezecelea Imam, prin scris sau prin viu
grai, se adaug aceste cuvinte: Fie ca Dumnezeu s grbeasc pentru noi
bucuria". Aceast bucurie este bucuria venirii Imamului, este Bucuria i nimic
mai mult (cnd se pronun un discurs, dac al doisprezecelea Imam este
menionat nu aluziv, ci prin nume, ntotdeauna trebuie s se lase un interval de
cteva secunde pentru a permite ntregii adunri s proclame n cor: Fie ca
Dumnezeu s grbeasc Bucuria". Momentul este foarte impresionant. Pentru
iranianul iit, anticiparea acestei bucurii este echivalentul anticiprii lui
frashkart pentru credinciosul zoroastrian din vechea Persie. Rugciunea
pelerinului, pe care o vom cita imediat ca ncheiere, afirm dorina
credinciosului iit de a reveni" pentru a duce, alturi de Imam, btlia
suprem.
n fine, exist ideea comun de ciclu, de teologie a lui Aion", la care
fceam aluzie ceva mai devreme. n zoroastrism, acest ciclu este de
Dousprezece Milenii, la sfritul crora apare ultimul Saoshyant. (Exist trei
Saoshyant succesivi, ns nu putem insista aici asupra amnuntelor acestei
soteriologii.) Pe de alt parte, n iism, cei doisprezece Imami sunt deopotriv
caracterizai ca dousprezece milenii, ntr-o tradiie (un lung hadith) care i mai
reprezint i ca pe dousprezece valuri de lumin, n care slluiete, treptat,
Lumina mahomedan (Nur mohammadi) n cursul coborrii sale ctre lume.
Aceast Lumin urc apoi din nou la originea sa, regresnd prin cele
dousprezece Valuri de lumto. Atingerea celui de-al doisprezecelea Val este
semnalul parusiei Imamului, pregtind nvierea apokatastasisului.
n cursul discuiei noastre precedente, evocnd amintirea lui Gioacchino
da Fiore i a gioacehiniilor, am semnalat faptul c muli dintre gnditorii notri
iii l-au identificat pe al doisprezecelea Imam, care va veni, cu Paracletul vestit
n Evanghelia lui Ioan. Or, la un spiritual iit din secolul al doisprezecelea,
Qoboddn Ashkevr, din Azerbaidjan, elev al marelui filosof care se afl la
originea colii din Ispahan", Mir Dmd, iat c-1 aflm pe al doisprezecelea
Imam identificat cu Saoshyant-uzoroastrian.

Ne aflm, prin urmare, n faa unei conjuncii extraordinare. Pe de o


parte, figura dominant a cavaleriei zoroastriene, Saoshyant, este identificat
de ctre un iit cu al doisprezecelea Imam, care este Sigiliul cavaleriei iite. Pe
de alt parte, acelai Imam este identificat cu Paracletul, care este Sigiliul
Bisericii ioanite, biseric invizibil nc, i care va s vin. Prin aceast
interferen ntre Saoshyant, al doisprezecelea Imam i Paraclet nu vedem oare
schindu-se ideea unei cavalerii comune, de la frontierele Iranului i pn n
Occidentul nostru, o dubl tradiie iranian ntlnindu-se cu aceea dintre
tradiiile noastre care pstreaz probabil cea mai preioas tain spiritual a
tuturor tradiiilor occidentale?
Mai exist i altceva, i anume situaia teologic proprie iismului. Ca
toate gnosele, iismul afirm c divinitatea este incognoscibil, insondabil,
impredictibil, inefabil. iismul profeseaz o teologie apofatic sau negativ, o
via negationis radical. Cnd ne referim la Numele i la Atributele divine, la ce
se raporteaz deci aceste Nume i Atribute divine? De fapt, acestea se
raporteaz la teofanii, prin excelen la pleromul acelora care se numesc Cei
paisprezece Imaculai", adic cei doisprezece Imami, profetul Mahomed i fiica
sa Fatima, aceasta din unn corespunznd, nu doar printr-o trstur, Sophiei
cunoscute n alte sisteme gnostice. Numele i Atributele divine nu se pot
raporta la Esena divin, de vreme ce aceasta e incognoscibil, insondabil; ele
nu se pot raporta dect la figuri teofanice. Suporturile Numelor i Atributelor
sunt Imamii. Exista multiple hactith n care numeroi Imami afinn: Noi
suntem Numele; Noi suntem Atributele". Exist deci o antropomorfoz divin,
fr de care n-am avea nici o orientare posibil i care trebuie riguros deosebit
de ceea ce se numete n mod curent antropomorfism". Prin ignorarea celei
dinti (nvestire a Numelor i Atributelor divine n figurile teofanice) se cade n a
doua (care raporteaz Numele i Atributele la esena divin n sine). Chiar aici
se afl motivul pentru care heresiografii sunnii i-au acuzat att de des pe iii
de criptocretinism. ntr-adevr, imamologia iit prezint numeroase
corespondene cu hristologia teologiei cretine. Teosofii i teologii iii s-au aflat
n faa acelorai probleme ca i colegii lor cretini, dar ntotdeauna pentru a le
rezolva n sensul care fusese respins de ctre Concilii. nelegem atunci cu att
mai bine de ce, n ochii iiilor, credinciosul sunnit care raporteaz Numele i
Atributele la deitatea nsi, atunci cnd vrea cu orice pre s evite acest lucru,
cade n cea mai rea dintre idolatriile metafizice.
La fel, n mod simultan, nelegem cu att mai bine de ce raportul
cavaleresc dintre credincios i Imam se instituie chiar la nivelul imamologiei i
al teofaniei. Atotputernicul, Dumnezeul incognoscibil i inaccesibil,
Absconditum, nu are nevoie de serviciile cavalerului. Imamii, aceti teofani
fragili cum sunt n lumea noastr toate apariiile frumuseii, buntii i

divinului, au nevoie de ajutorul, de serviciul, de devotamentul total al


credincioilor lor. Toi la un loc, cei doisprezece Imami sunt una i aceeai
esen. Iat de ce fiecare credincios i poate alege ca ax a devoiunii i
devotamentului su pe unul dintre cei doisprezece Imami, i chiar pe nsi
Fatima, cci fiecare din figurile teofanice este astfel n ntregime celelalte. Dac,
pentru a surmonta bipolaritatea pe care am menionat-o cu rezerve mai
nainte, cutm un termen mediu ntre monoteism i politeism, l vom vedea pe
acesta profilndu-se n ceea ce putem denumi kathenoteism": Totul, Unicul, n
fiecare. Fotowwat-ul meu, ca form de walyat pentru Imam. anun eo ipso
fonna pe care o ia pentru mine teofania.
Aceasta revine la a spune c walyat, iubirea, dragostea duioas
manifestat n slujba Imamului. mbrac prin esen fonna i sensul unui
devotament cavaleresc. Astfel, n islam, iismul este prin excelen fonna de
religie a iubirii. Dar m tem c vom cuta n zadar aceast calificare i acest
aspect al iismului n crile aprute pn acum n Occident. Etica iit e
dominat de un marc precept: tawali wa tabarr", a te asocia cu toi prietenii
Imamului, a te despri de toi dumanii lui, a nu avea nimic n comun cu ei.
Chiar aceasta nseamn walyat-ufa de Imam, iar manifestarea ei prin
excelen estefotowwat. Chiar n aceast manifestare putem ntrezri ceea ce e
comun etosului zoroastrian i celui iranian iit. E o trstur fundamental,
proprie islamului iranian.
Chiar aici putem intui diferena radical, pe de o parte, ntre acest etos
zoroastrian i iit, etos al cavaleriei zoroastriene i al cavaleriei iite, i, pe de
alt parte, etosul budismului, precum i etosul a ceea ce numim, pentru a fi
concii, cretinismul exoteric. Budismul la care facem referire este, n esen,
budismul hinayanist. n budism, n convingerea neleptului budist, a fi, a
exista este nsi suferina {leben ist leiden). Suferina, btrneea, boala i
moartea: acestea sunt avertismentele care trezesc experiena tnrului
Siddhrtha. Povestea a fcut nconjurul lumii, datorit celebrului roman
spiritual intitulat Varlaam i loasaf. Trebuie gsit vadul, vadul de trecut pentru
a scpa roii infernale a samsra. Fie-mi ngduit s evoc o amintire din primii
mei ani de tnr filosof orientalist. Studiam sanscrita de doi ani. Sub
ndrumarea eminentului magistru Alfred Foucher. explicam pe atunci clokas
din manualul lui Bergaigne. nc mi amintesc unul pe care nu-1 voi uita toat
viaa. Tena adhltam, cruam tena, tena sarvam anuhitam. (citez i transcriu
din memorie dup mai bine de patnizeci de ani). A nvat totul, a neles
totul,a ncercat totul acela care. ntorcnd spatele speranei, a gsit odihna n
renunarea la orice speran." mi amintesc ce protest exista n inima tnrului
filosof care eram: Non possum, nan possum. Nu pot accepta aa ceva.

Ajungem la cretinismul pe care, pentru a fi concii, l vom desemna


drept cretinism oficial i exoteric. Aici ne ntlnim cu Dumnezeu
Atotputernicul. Dumnezeul Preaputeraic care se poate folosi de diavol pentru ai ncerca credincioii. Iat de ce atitudinea fundamental a credinciosului este
de a se resemna n faa voinei lui Dumnezeu, a ncercrilor pe care i le trimite
El. ns teologia sfrete prin a se gsi ntr-o situaie fr ieire. ntr-un
moment sau altul trebuie s izbucneasc scandalul din Rspunsul lui Iov,
cartea regretatului C.-G. Jung.
S ne ntoarcem acum la etica zoroastriana. Nu e vorba de a renuna, de
a te resemna, ci de a face fa. Ohrmazd nu se slujete de Ahriman pentru a-i
pune credincioii la ncercare, dup cum nici Imamii nu se folosesc de
negativiti. La fel, exilul, ieirea lui Avraam, nu este o fug din faa lumii.
nseamn a iei din aceast lume pentru a se ntoarce i a lupta. i asta pentru
c nici fiina ca atare, nici manifestarea fiinei ca atare nu sunt o ran fcut
unui Absolut n care credinciosul ar trebui s se grbeasc a se contopi. Cci
aceast voin de contopire merge la ntlnirea cu voina Comorii ascunse",
care va tinde s se manifeste pentru a fi cunoscut i pentru a iei din
singurtatea sa. Dram intradivin, desigur, ns ntreaga vocaie a cavalerului
spiritual este nu de a aboli aceast dram, ci de a-i asuma rolul su n ea, cci
el are contiina de a fi unul dintre dramutis personae. Prerea acelora dintre
prietenii notri care sunt mai mult sau mai puin fascinai de nelepciunea
indian este, desigur, c nsi legea fiinei este suferina. Se cuvine a sfri cu
ceea ce zmislete, se cuvine regsit aceast stare de absolut al crei cuvnt
buzele l pronun poate prea des, fr ca i contiina s tie prea bine despre
ce este vorba. n schimb, pentru etica zoroastriana rana nu este nici fiin, nici
manifestarea fiinei; ci fiina i manifestarea fiinei sunt cele care au suferit o
ran; aceast ran este invazia lui Ahriman, care, n zoroastrism, se produce
cnd apare creaia luminoas a lui Ohrmazd, iar n gnosa iit o dat cu
epifania Imamului, la originea lumilor.
Sentimentul cavaleriei zoroastriene,ca i cel al cavaleriei iite, nu
experimenteaz deloc suferina, btrneea i moartea ca ncercri pe care
Dumnezeu le trimite omului. Toate aceste lucruri negative nu sunt ncercri pe
care un Dumnezeu atotputernic ni le trimite; ele sunt nfrngeri pe care
Dumnezeul Luminii le sufer n fiecare din membrele sale de lumin. A ine
piept acestor nfrngeri, a nu te resemna niciodat, acesta este sensul profund
al cavaleriei zoroastriene. Pentru a marca pe scurt contrastul, am pomenit, ceva
mai devreme un hadlth celebru care a fost comentat de ctre toi gnosticii din
islam. Eram o Comoar ascuns. Voiam s fiu cunoscut. Am creat lumea
pentru a fi cunoscut de ctre creaturile mele (sau dup o variant de
interpretare: pentru a m cunoate n cunoaterea creaturilor mele)."

Acest hadlth este cel mai bun rspuns ce poate fi dat acelora care mult
prea uor aspir la reintegrarea fenomenelor i a Multiplului ntr-o Unitate
indifereniat, ntr-un Inform, despre care nu se poate deloc preciza n faa a ce
ne las. ntr-adevr, acest hadlth le rspunde: Voi trdai legmntul, opunei
acestuia cea mai tainic dintre Comorile ascunse. Siluii, respingei i denigrai
teofania, n loc s v punei n slujba ei, n loc s v druii ei mpotriva tuturor
forelor negative care i se opun. Voi dorii s suprimai nsi manifestarea ei
care este lumea Multiplului, i venii s o rugai s se ntoarc n linitea ei, n
incognoscibilitatea sa.
Iat de ce hadlth-une ngduie s sesizm pe viu ceea ce poate exista
n comun ntre etica zoroastriana i etica iit.
Nu e vorba de a face lumea s dispar, ci de a o conduce ctre
apokatastasis: ctrefrashkart, transfigurare i rentinerire, n terminologia
zoroastriana; Qiymat, nviere, n terminologia iit. ns doar juvenilii",
javnmardn-ii, pot coopera la aceast rentinerire.
Iar acesta este rolul Prietenilor lui Dumnezeu", rolul javnmardn-ilor de
toate rangurile n care pot fi aezai n aceast lume, de toate rangurile de
javnmardi, cavaleria lor. Exist o fraz admirabil la unul din marii notri
mistici iranieni din secolul al XH-lea, Ruzbehn din Shrz, vorbind despre
aceti prieteni ai lui Dumnezeu: Acetia sunt ochii prin care Dumnezeu nc
privete lumea". Privete": s ne gndim la toate sensurile acestui cuvnt n
francez. Aceti Prieteni ai lui Dumnezeu*' sunt ochii prin care Dumnezeu
privete, adic se refer" nc la lume, i toi Spiritualii notri sunt de acord n
aceast privin: lumea oamenilor continu s subziste prin ei, graie
comunitii lor incognito, graie polului lor mistic care este Imamul. Exist aici
o funcie de salvare cosmic infinit mai grav i cu infinit mai mult for dect
orice funcie social.
Am atins acest subiect cu referire la un roman iniiatic ismailit care i
consider pe aceti Prieteni ai lui Dumnezeu" ca pe nite contraponderi divine
la imperfeciunea mulimii oamenilor, contraponderi cerute de nsi echitatea
divin, fa de massu perditionis a incontienilor i a ignoranilor. Am mai avut
ocazia s vorbesc recent despre asta, la sesiunea festival a Centrului de studii
despre civilizaia medieval al Universitii din Poitiers (iulie 1971). Nu puteam
avea dect simpatie pentru generozitatea cu care un student mi-a declarat:
Dar eu m simt solidar cu aceasta mussa perditionis", i nu-i puteam
rspunde dect astfel: Desigur, suntei solidari cu ea. Dar putei concepe o
solidaritate mai profund, o responsabilitate mai mare dect aceea de a fi ochii
acestei mase lipsite de vedere?" Dialogul ne ngduie astfel adesea s
manifestm virtualiti pe care nu le bnuim.

Aadar, n primul rnd al acestor cavaleri care sunt ochii prin care
Dumnezeu nc privete lumea" i aezm, n acord cu autorii notri, pe
filosofi". Uitai de statutul filosofilor din universitile zilelor noastre! Este
vorba de theosophos, n sensul etimologic al termenului, neleptul lui
Dumnezeu"; n primul rnd el particip la aceast lupt. De-a lungul secolelor,
o mare problem a fost discutat de filosofia scolastic, i anume cum trebuie
neleas uniunea sufletului cu Inteligena agent? Se poate ntmpla ca aceast
ntrebare s le apar spiritelor moderne" ca o problem abstract,
tehnic,ndeprtat. De fapt. lucrurile se petrec astfel: filosofii notri identific
Inteligena-agent, a crei idee au primit-o motenire de la filosofii greci, cu
Sfntul Spirit, adic cu ngerul Gabriel, care e deopotriv nger al cunoaterii i
nger al revelaiei. Aceast identificare ne semnaleaz un element comun ntre
vocaia filosofului i vocaia profetului, element care tocmai le aaz, i pe una
i pe cealalt, n primul rnd al cavaleriei spirituale. Oricare ar fi modul de
explicare sau de reprezentare al lui unio mystica ce se svrete ntre sufletul
omenesc al filosofului i Inteligen-agent, graie acesteia se menine
comunicarea ntre lumea superioar a lui Malakut, lumea ngerului, i lumea
noastr. Datorit ei, omenirea a perseverat n fiin, cci omenirea, c e sau nu
contient, nu poatre tri fr aceast comunicare. Aadar, ea definete
serviciul cavaleresc al filosofului ca nelept al lui Dumnezeu", ca theosophos;
acest serviciu face din el un javnmard, un cavaler spiritual prin excelen.
Acesta este filosoful aa cum l concep Ishrqlyun-ii, teosofii Luminii, discipoli
ai lui Sohravard, i, o dat cu ei, teosofii iii.
Se pare c aceasta se acord i cu gndirea profund a kabbali-tilor
evrei, care spun c Dumnezeu are nevoie ca prezena sa (Shekhina) s se afle
n Templu". Este ntreaga tem patetic dezvoltat de ctre colegii notri evrei,
tema exilului Shekhina. Oare nu este aceast tem n rezonan cu motivul
exilului, al emigrrii, ca form de rezisten mpotriva lui Ahriman? Ne gndim
la celebrul hadlth al Imamului Ja'far: Islamul a nceput exilat i va redeveni
exilat cum a fost la nceput. Preafericii cei exilai!" Ne gndim la Povestirea
Exilului occidental de Sohravard. Pentru a lua sfrit exilul lui Dumnezeu,
trebuie ca omul s se exileze din lumea n care Dumnezeu este exilat. Astfel,
ajungem iari la admirabila traducere pe care unul dintre kabbaliti a dat-o
versetului 63/9 din Isaia: n toate ntristrile lor, el (Dumnezeul lor) e acela
care a fost ntristat". Cred c tot ce poate sugera ideea de javnmardl se afl n
aceast traducere, chiar dac ea ridic oarece greutate filologilor.
Voi lua bucuros ca martor pentru aceasta direcia urmat de patru secole
de ctre filosofia iranian. La originea sa se afl unul dintre cei mai mari
maetri ai si, Molladr Shrzl (mort n 1640), cruia i datorm o adevrat
revoluie metafizic: o metafizic a fiinei care zdruncin veritabila metafizic a

esenelor, pentru a-i substitui o metafizic a existenei. Actul i gradul de


existen sunt cele care determin ce anume e o fiin, quiditatea sa, care nu se
mai adaug unei esene imuabile, definit o dat pentru toate, i indiferena
actului de existen. Aceast metafizic a fiinei postuleaz principiul micrii
intrasubstaniale, ea introduce ideea de micare pn la nsi categoria de
substan. Moll adr este filosoful metamorfozelor, al transsubstanierilor, al
palingenezelor. Cu aceast metafizic este deopotriv solidar o ntreag
metafizic a imaginaiei ca Imaginaie activ. Dac pn la Moll adr aproape
toat lumea concepea imaginaia ca pe o facultate organic, legat de
organismul fizic, pentru Moll adr Imaginaia activ este o facultate
transcendent, o facultate spiritual, care nu e deloc legat de soarta
organismului fizic, ntruct ea este, ntr-o oarecare msur, corpul subtil,
vehiculul subtil al sufletului. Sufletul nu are nevoie nici mcar de simuri
pentru a avea percepiile care se numesc sensibile. De fapt, Imaginaia activ
este aceea care le realizeaz.
Foarte pe scurt fie spus, exist trei moduri de existen la nivelul
respectiv a trei lumi. Exist modul i lumea existenei sensibile, fizice, i exist
modul i lumea existenei inteligibile. Intre ele, i acest lucru este capital, exist
aceast lume, creia noi i-am pierdut urma n Occident, aceast lume
intermediar, pe care a trebuit s o numesc lume imaginat pentru a o deosebi
de cea imaginar. Irealitii imaginarului i se substituie realitatea plenar a
imaginalului, mundus imaginatts ('lam al-mithl). Acesta este al optulea
climat", lumea viziunilor (cele ale unui Swedenborg) i a resureciilor, unde
orice carne este caro spiritualis. Este miza i este locul luptei jaynmar-dnWov. Un corp imaginai (jism mithli) nu este un corp imaginar; un corp subtil
nu este un corp ireal. Corpul nu este antagonistul, antiteza spiritului. Corpul
poate exista la nivelul lumii sensibile, la nivel imaginai, la nivel spiritual,
inteligibil, i exist chiar la limit un corp divin. Vedem disprnd astfel toate
dilemele, spiritualiste sau materialiste, spirit i corp, n aceast metafizic a
transsubstanierii i metamorfozei. Ideca este n mod esenial legat de ideea
parusiei celui de-al doisprezecelea Imam i a rentinerii lumii. Cci posibilitatea
acestei rentineriri presupune tocmai o metafizic precum cea a lui Moll
abr.
Se vede atunci n ce sens filosoful, mai exact spus teosoful, este chiar
acela care svrete serviciul de cavalerie spiritual prin excelen, serviciul
dcjavnmard. Filosoful-teosof ndeplinete acest serviciu pentru c el este acela
datorit cruia universurile spirituale continu s priveasc, adic s se
refere" la oameni. La fel cum fiecare profet este numit fat, cavaler al credinei,
i cum lupta sa este o lupt de cavaler al credinei, la fel, fr filosofia profetic
a acestor teosofi omenirea ar fi pentru totdeauna surd, oarb, lipsit de

memoria fiinei sale preexisteniale i n-ar mai fi dect o omenire amnezic.


Pierderea acestei vederi interioare i a memoriei este serviciul" inversat,
satanic, al filosofiei profanate i secularizate.
Spre deosebire de aceasta, filosofia profetic stabilete o vocaie comun
filosofului i profetului, cci pe acelai intellectus sanctus, acelai intelect
sfnt, i la unul i la cellalt se rspndete iluminaia ngerului cunoaterii i
al revelaiei, astfel nct filosoful se recunoate n el prin aceast lume
imaginal", mundus imaginalis, la care tocmai am fcut referire, i care este
lumea realitilor singulare i concrete n care se desfoar viziunile profeilor.
Ceea ce este mult mai deplorabil, poate, n filosofia noastr occidental de la
Descartes este c am rmas lovii de neputina n faa dilemei despre res
extensa i res cogitans, i c astfel am pierdut sensul metafizicului concret, al
lumii unde sunt scrise secretele lumilor i interlumilor, venic prezente. Dac
filosoful filosofiei profetice poate intra aici n compania profetului, este pentru
c, la el, facultatea intelectiv i facultatea imaginativ comunic prin acelai
intelect sfnt, acelai intellectus sanctus. Atunci experiena teosofic a
filosofului nu se exprim doar n doctrina teoretic. Doctrina devine eveniment
al sufletului, eveniment real. Teosoful devine javnmard, cavalerul epopeii
mistice, i o dat cu el metafizica se transform n epopee mistic. Acesta este
ntregul secret al literaturii mistice persane, chiar acela care ne ngduie s
nelegem opera lui Sohravard, ale crui povestiri mistice se nscriu printre
vastele epopei cum sunt cele ale lui Hakm San i cele ale lui Fardoddln 'Ar,
capodopere ale literaturii universale, din nefericire prea puin cunoscute pn
acum n Occident.
Un serviciu de cavaler, do. javnmard, a fost repatrierea n Persia
islamic de ctre Sohravard a Magilor elenizai i rensoirea profeilor greci",
neoplatonicienii, n Nia luminilor" profeiei.
Aceasta a fost opera pe care a plasat-o n mod deliberat n secolul al XHlea. Teosoful devine astfel cavalerul unei epopei mistice, care este o nlare a
omenirii naintnd" ctre originea sa absolvitoare, prsind precum Avraam
ara n care s-a nscut pentru lumea exilului i expatriindu-se din acest exil.
La aceast epopee a fost convocat o ntreag cavalerie spiritual, o cavalerie a
credinei participnd la tradiia avraamic. ntre mersul filosofiei profetice i
mersul acestei epopei mistice exist solidaritate, interconexiune. Din
convergena lor ia natere o cavalerie spiritual ridicndu-se la toate
orizonturile fenomenului Crii Sfinte" i despre al crei serviciu divin, datorit
cruia omenirea nc persist n fiin, nu se poate vorbi dect n povestiri
vizionare i n epopei ale sufletului, nu n teorii generale, nc i mai puin n
ideologii abstracte.

Iat de ce hermeneutica viziunilor profeilor i epopeilor mistice este


aceeai cu hermeneutica spiritual a crii. n acest mod se cuvine a fi citit n
Occident epopeea noastr mistic medieval, adic tot ciclul sfntului Graal,
cci aceasta este condiia de a nelege c epopeea Graalului ne ofer secretul
cavaleriei sale spirituale. De aceea, cavaleria, a crei lume are drept simbol
Masa Rotund, este o elit universal, care se alege din pgntate" (vechii
notri autori desemnau prin aceasta islamul) precum i din cretintate.
Lumea pe care o reprezint ea este o lume perfect, un plerom. n ea se
ptrunde renunnd la toate legturile i ambiiile lumii profane, i acesta este
sensul cuvntului tajrid n spiritualitatea sufi. Legturile de fraternitate care i
unesc pe companioni fac din ei o confrerie care constituie elita umanitii i
care, n ierarhia sa ca i pentru distingerea eroilor si, nu recunoate dect
nsuirile spirituale.
Cnd epopeea lui Wolfram primete cavaleria islamului, cred c mersul
su interior este simetric acestui mers a) epopeii mistice care i ngduie lui
SohravardI s-i repatrieze i s-i primeasc n Persia islamic pe Magii elenizai
ai Persiei zoroastriene i pe eroii din Avesta. n ansamblul operelor lui Wolfram,
este dezvoltat tema cavaleriei pgne", adic islamice, egal n strlucire i n
valoare cu cavaleria cretin, botezului primit. Cei mai buni reprezentani ai
acestei cavalerii orientale, adic ai acestei cavalerii a islamului, sunt, i ei, la fel
de demni de un loc la Masa Rotund. Exist continuri ale operei lui Wolfram
care par s fi fost prea mult vreme neglijate de ctre medieviti i i revine unui
iranolog s le regrete. M gndesc n special la imensa epopee a lui Albrecht von
Scharfenberg, noul Tinerel (a crui ediie recent o datorm lui Werner Wolf)Cci n aceast epopee serviciul cavalerului se ridic la nivelul unei aciuni
sacramentale, la fel cum javnmardi, n corporaiile de meserii, nal toate
aciunile meseriei la nivel de acte liturgice, acte avnd un sens sacramental,
etica javnmard-ului conducnd la sacralizarea tuturor actelor i activitilor
vieii. Aceast transfigurare este tocmai javnmardi, spiritul cavaleriei care
opereaz rentinerirea fiinelor i a lucrurilor.
Pentru a ncheia, a vrea s amintesc aici dou texte. tim c orice religie
se exprim, prin excelen, prin visele i rugciunile credincioilor si. n vise i
n rugciuni trebuie cutate secretele cele mai profunde ale unei comuniti
religioase. Ciclul walyat se mplinete n fiecare cavaler, n fiecare, ca
ntoarcere la origine, la tinereea primordial a fiinelor i a lucrurilor. Sau, mai
bine spus: istoria interioar spiritual a fiecrui cavaler, a fiecrui javnmarcl,
este chiar mersul prin care se svrete ntinerirea, parusia. Vreau s
amintesc dou exemple.
Un prim exemplu este un vis admirabil. Mi-a fost povestit n urm cu
civa ani de ctre unul dintre tinerii mei prieteni i elevi iranieni, un biat care

la vremea aceea nu avea treizeci de ani i nu lsa pe nimeni s bnuiasc taina


vieii sale spirituale, discreia n aceast privin fiind o caracteristic a
majoritii iranienilor. El este astzi funcionar al unei nalte administraii, se
mbrac i triete ca toat lumea, fr ca cineva s aib ndoieli c are
oratoriul su, unde i urmeaz propria via spiritual. Printre alte locuri de
pelerinaj celebre n Iran, exist i oraul Qomm, la vreo sut i patruzeci de
kilometri sud de Teheran, pstrnd sanctuarul n care a fost ngropat Fatima,
tnra sor a celui de-al optulea Imam. Este unul dintre cele mai frecventate
locuri de pelerinaj iite. La acea vreme, acest tnr iranian era student n
Elveia. El putea tri aici copleit de confortul acestei ri; totui, nu avea dect
un vis, acela de a svri pelerinajul la Qomm. Nu-1 putea svri n corpore,
cci se afla aici, n Elveia, ns 1-a svrit n vis. Mi-a lsat textul unuia din
visele sale, pe care, de altfel, mi 1-a pennis s-1 public. Redau aici, pe scurt,
aceast poveste extraordinar.
Aadar, prietenul nostru i ncepe pelerinajul spre Qomm mpreun cu
unul din prietenii si. Pe drumul de la Teheran la Qomm, n plin deert, el se
gsete dintr-o dat singur, desprit de prietenul su. Are de dus o lung
btlie mpotriva dragonilor. n cele din urm, dragonii dispar; i vede purtai de
un torent de ap, n care el nsui se afla cufundat. Nu insist dect asupra
finalului povestirii, pentru c el ne dezvluie secretul care ne intereseaz aici.
Prietenul nostru se gsete deodat n apropierea oraului sfnt Qomm; zrete
bolta de aur strlucitor a sanctuarului i minaretele incintei sacre. Fiind
ndrumat ctre ora, am ajuns la o rscruce cu plafonul boltit. Acolo mi s-a
artat casa Imamului ateptat (Imamul ascuns, al doisprezecelea Imam). Poarta
era larg deschis. O distan scurt, de cteva sute de pai, m desprea de
casa Imamului. n acel moment, m-am trezit din vis."
Dac nu s-ar fi trezit i dac ar fi ajuns la casa Imamului, prietenul
nostru i-ar fi trit propria moarte. El i-a ncheiat povestirea astfel: Am
pstrat din acest vis o impresie profund. Esenialul mi apare ca fiind distana
care m desprea de casa Imamului. Cci de atunci sentimentul pe care l am
despre viaa mea, n vis sau n stare de veghe, este c ea const n a parcurge
aceast distan, pentru c este msura exact a vieii mele. Ea regleaz timpul
i armonia ntregii mele existene, ea este timpul i spaiul reale pe care le
ncerc pe acest pmnt".
Trebuie s fii un tnr iit pentru a simi aa ceva i pentru a-1 identifica
n tine nsui, pentru a concepe Imamul i casa Imamului ca fiind distana care
te separ de ultima svrire a rentineririi" tale. Msura interioar a vieii este
svrirea n propriul sine a ciclului walyat, a crui parcurgere conduce la
surs, la origine.

Dup povestea acestui vis, care ne situeaz n inima eticii cavalerului


credinei, a cavalerului iit, a vrea acum s citez un alt text, al rugciunii unui
pelerin ctre al doisprezecelea Imam. Dup cum tim, al doisprezecelea Imam
marcheaz mplinirea celor dousprezece milenii caracterizate n persoana celor
doisprezece Imami, la fel cum Saoshyant-uzoroastrian marcheaz mplinirea
celor dousprezece milenii ale A/'on-ului. Actul final care determin apariia lui
Saoshyant i a parusiei celui de-al doisprezecelea Imam poate fi desemnat ca
frashkart, rentinerire, apokatastasis, sensul cuvintelor este acelai. Aceast
ntinerire este svrit cu ajutorul companionilor lui Saoshyant, pe de o parte,
cu ajutorul companionilor celui de-al doisprezecelea Imam, pe de alt parte.
Aceast etic a nsoitorului" s-a transmis de la Persia zoroastrian la Persia
iit. Dorina secret cea mai profund a acestor credincioi e de a fi un
nsoitor al lui Saoshyant sau un nsoitor al celui de-al doisprezecelea Imam i
chiar aceasta d fiecrui cavaler al credinei dimensiunea de erou eshatologic.
Cci nsi moartea fizic prematur nu poate nici ntrerupe, nici rezilia
participarea sa la deznodmntul final. Spun prematur" pentru c dispariia
tuturor celor care mor nainte de parusia i care deja sunt nsoitori ai
Imamului este o moarte prematur. Ei aparin deja ciclului walyat, ei aparin
deja, am spune noi n termeni cretini, Bisericii lui Ioan.
nsoitori ai lui Saoshyant i nsoitori ai celui de-al doisprezecelea Imam,
ei dorm acum un somn misterios, n ateptarea trezirii. Fiecare dintre cei care
se tem de moartea prematur" i exprim dorina secret ntr-o rugciune de
pelerin care se adreseaz Imamului al doisprezecelea, i care este cu adevrat
rugciunea unui cavaler, a unui nsoitor al Imamului al doisprezecelea.
Dorina acestui companion e de a se lupta alturi de Imam pentru svrirea
nvierii finale, rentinerirea" lumii; etosul su cel mai intim este deja svrirea
anticipat, cci const n recucerirea unei juveniliti venice, ca javnmard
pentru totdeauna. Aceast rugciune poate fi recitat cnd se pornete n
pelerinaj ctre unul din sanctuarele celui de-al doisprezecelea Imam, la
Samarra, n Iraq, chiar acolo unde acesta a disprut, sau la Jam-Karn, locul
sanctuarului su din Iran. Dar nu e deloc nevoie s se deplaseze n corpore
ntr-un sanctuar al Imamului. Fiecare poate svri acest pelerinaj n oratoriul
su personal. Iat ce spune aceast rugciune, n care vom regsi att
caracteristicile etosului cavaleriei iite, ct i ale etosului cavaleriei
zoroastriene. Din pcate, aici trebuie s prescurtm textul acesta lung.
Salutare ie, o, calif al lui Dumnezeu i calif al prinilor bine cluzii.
Salutare ie, motenitor al motenitorilor spirituali ai vremurilor trecute (.),
Vlstar al Familiei Preacurate, Min a cunoaterilor profetice, Prag al lui
Dumnezeu la care nu se ajunge dect srindu-1, Cale a lui Dumnezeu care nu
poate fi prsit fr a te pierde (.). Tu eti pstrtorul oricrei cunoateri, cel

care face s se deschid tot ce e pecetluit (.). O, suzeran al meu! Te-amales


drept Imam i drept Cluz, ca ocrotitor i ca nvtor i nu doresc pe nimeni
altul dect pe tine.
Mrturisesc c tu eti adevrul constant n care nu este schimbare;
sigur este fgduiala divin care te privete; orict de lung ar fi ocultarea ta
prezent, (ghaybat), orict de ndeprtat rgazul, nu am nici o ndoial; nu
mprtesc rtcirea acelora care, din ignoran, spun nerozii despre tine.
Rmn n ateptarea Zilei tale, cci tu eti Mijlocitorul despre care nu se
vorbete. Tu eti Prietenul care nu se leapd (.).
Mrturisesc pe Dumnezeu! Mrturisesc pe ngerii si! Te iau pe tine
nsui martor al jurmntului meu: se afl nuntru aa cum se afl n afar,
se afl n taina contiinei mele aa cum se afl pe limba mea. Fii deci martor al
fgduinei ctre tine, al pactului de fidelitate ntre mine i tine (.), aa cum mi
poruncete Domnul lumilor. De s-ar prelungi timpurile, de-ar trece anii vieii
mele. eu n-a avea despre tine dect mai mult certitudine, mai mult
dragoste, mai mult ncredere. A atepta dinainte parusia ta, i m-a ine nc
i mai aproape pentru btlia dus pe lng tine (.).
Dac zilele-mi vor fi de-ajuns de lungi ca s vd ridicndu-se Ziua ta
strlucitoare i stindardele tale scnteind, atunci, iat-m, sunt cavalerul tu.
Fie-mi dat s dau alturi de tine suprema Mrturisire!
Dar dac moartea m va atinge nainte ca s apari, atunci m rog pentru
mijlocirea ta, a ta i aceea a prinilor ti. Imamii Imaculai, ca Dumnezeu s
m pun n rndul acelora pe care i va lsa s se ntoarc (raj'at) la ceasul
parusiei tale, cnd se va ridica Ziua ta, ca s m cluzeti la captul dorinei
mele."
Cred c avem aici un text cu adevrat dintre cele mai emoionante, n
plus, el prezint faptul remarcabil de a putea fi recitit att de credinciosul naiv,
reprezentndu-i lucrurile aa cum le prezint litera lui, ct i de esotericul cel
mai profund. Moll adr Shrz formula deja aceast observaie profund, c
esoteristul este mult mai aproape de credinciosul naiv dect de teologul
raionalist, pentru c teologul raionalist, incomodat de datele care de fapt se
refer la lumea imaginat, nu tie ce s fac i caut refugiu n alegoria i n
interpretarea alegoric. n schimb, esotericul trebuie chiar s perceap, s
descifreze la toate nivelurile de semnificaie simbolurile care ncnt credina
naiv; adevrul lor neles la nivel spiritual devine, la acest nivel, adevr literal.
n textul pe care tocmai l-am citit, esotericul poate la fel de bine
desprinde simbolurile luptei care comport cutarea cunoaterii i a contiinei
de sine, pn la exitus fizic, post-mortem, toate acestea prelungindu-se n alte
universuri. Exist, ntr-adevr, o deviz nencetat repetat de ctre toi nelepii
notri, o deviz care recapituleaz ntreaga tem a cutrii, aceast cutare n

care sunt angajai toi aceti javnmardn, toi cavalerii teosofi i mistici.
Aceast deviz este: Acela care se cunoate pe el nsui l cunoate pe
Dumnezeul su". Ea comport o variant tipic: Acela care i cunoate
Imamul l cunoate pe Domnul su". De-acum nainte, Imamul ia locul Sinelui.
Imamul devine figura, simbolul prin excelen al Sinelui, ns nu al unui Sine
abstract, impersonal sau colectiv, ci al Eului ceresc, Eul la persoana a doua.
Acest Eu, care este contrapartea cereasc a eului terestru, e cunoscut de toate
gnosele. n gnosa manihean, el este desemnat ca Geamnul ceresc". Pe scurt,
i putem spune nger" sau, n termeni zoroastrieni, Fravarti. Iar cutarea
ntlnirii cu acest Eu ceresc e descris de marile epopei mistice ale lui 'Ar, de
povestirile mistice ale lui Sohravard, de o imens parte a literaturii persane. Pe
de alt parte, tim c tocmai aceast cutare este unul din sensurile ascunse
ale ntregii noastre epopei a Graalului.
Cred c putem spune c, de o parte i de cealalt, aceeai cavalerie
spiritual se exprim prin dou simboluri ale cror forme exterioare poate sunt
diferite, ns care indic i cluzesc un acelai gest interior. O singur
ntrebare conteaz pentru javnmard, pentru cavalerul spiritual iit. ntrebarea
este aceasta: Unde se afla Imamul? Adic Imamul ascuns, Imamul invizibil
simurilor, dar vizibil inimii cavalerilor". La fel, pentru Parsifal, ptrunznd n
domeniu] Graalului, o singur ntrebare conteaz, cci de aceast ntrebare va
depinde rentinerirea lumii: Unde se afla Gruuhd?
Ascona, august 1971

SFRIT
NOTE
1 Autorul a tratat n detaliu chestiunile abordate aici ntr-o mare lucrare,
n patrii volume, intitulat En Islam iranien, Paris, Gallimard, 1971-1972
(reeditat n 1978). Sunt date toate referinele textelor i surselor; aceste
referine nu sunt reproduse aici. Cititorul dornic s aprofundeze aceste
chestiuni se poate raporta la aceast lucrare, mai ales la cartea VII din voi. IV,
avnd ca tem Le Douzieme Imam et la chevalerie spirituelle.
2 Traites des Compagnons-Chevaliers, Bibliotheque Iranienne, voi. XX,
Teheran-Paris, 1973.
3 Vezi traducerea acestui text n Introducerea noastr, op.cit., pp. 83-89.
4Op.cit.,p. 208.