UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS SOCIAIS

DEPARTAMENTO DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL

JOSU BERTOLIN

Cincia e f em debate: perspectivas histricas

Dissertao de mestrado

Verso corrigida

So Paulo
2015

JOSU BERTOLIN

Cincia e f em debate: perspectivas histricas

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao em Histria Social do
Departamento de Histria da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo para a
obteno do ttulo de Mestre em Histria

rea de concentrao:
Histria Social

Orientador: Prof. Dr.

Gildo Magalhes dos Santos Filho

Verso corrigida

So Paulo
2015

Catalogao na publicao
Servio de biblioteca e documentao
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo

Bertolin, Josu.
Cincia e f em debate: perspectivas histricas/ Josu Bertolin/ orientador Gildo
Magalhes dos Santos Filho So Paulo, 2015.
168 f. : il.
Dissertao (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo. Departamento de Histria. rea de concentrao: Histria
Social.

1. Cincia 2. Religio 3. Progresso

Nome: BERTOLIN, Josu

Ttulo: Cincia e f em debate: perspectivas histricas
Dissertao apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Histria Social do
Departamento de Histria da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo para a obteno
do ttulo de Mestre em Histria

rea de concentrao:
Histria Social

Aprovado em: _____________________

Orientador:

_________________________________
Gildo Magalhes dos Santos Filho

Banca examinadora

________________________________
Silas Guerriero

________________________________
Francisco de Assis Queiroz

AGRADECIMENTOS
Concluir esta dissertao foi uma verdadeira epopeia, sem perder em nada para as
grandes poesias picas gregas. No entanto, confesso que escrever os agradecimentos tem
sido a parte mais rdua, pois as memrias da vida e do caminho at chegar aqui vm tona.
Quero, em primeiro lugar, agradecer a Deus, ao Cristo e ao Esprito Santo. A
minha f nessa Trindade do Bem me motiva a seguir em frente.
Agradeo minha abenoada famlia. Em nome dos meus avs maternos,
Eugnia Marsola e ngelo Vianello, e dos meus avs paternos, Leonor Pinezi e Luiz
Bertolin, quero que todos se sintam homenageados. Aos meus amados pais, Alcione e
Gilberto, a minha eterna gratido por tudo que representam para mim. s minhas lindas
irms, Raquel e Rosana, agradeo por estarmos juntos nesta vida. Assim como fui
recebido como um filho pela minha sogra, Suel Periotto, a recebo como me, bem
como recebo a minha cunhada, Clara Elisa, como irm. minha amada esposa, Paula
Suel, meu corao. Muito obrigado por suportar essa etapa comigo. Durante essa
jornada, com muita alegria, ficamos grvidos. E o nosso primognito, Benjamim Lus,
chegou para encher nosso lar de felicidade.
Aos meus amigos, quero que saibam que no desejo cometer a indelicadeza de
esquecer nominalmente qualquer um de vocs. Mas certamente vocs so parte desse
momento, e, com vocs sempre ao meu lado, fazendo cobranas fraternas, pude alcanar
esse sonho. O meu muito obrigado. Destaco aqueles que puderam ler criticamente esta
dissertao ou me auxiliaram de alguma forma na composio do trabalho: Alexandre
Rueda, Anglica Beck, Daniel Guimares, Daniela Duarte, Danilo Parmegiani, Felipe
Duarte, Gerdeilson Botelho, Juliano Bento, Nataly Peres, Paula Suel, Raquel Bertolin,
Rafael Bruno, Rodrigo de Oliveira, Suel Periotto e o prof. dr. Wellington Zangari.
Tambm agradeo aos colegas do Grupo de Estudos do Progresso da Tecnologia e
Cincia (GEPTEC), da USP. Espero no ter me esquecido de ningum. Se assim o fiz,
peo desculpas antecipadamente.
Ao professor Gildo Magalhes, o meu muito obrigado principalmente pela
amizade durante todos esses anos, desde a graduao at os dias atuais, e pelos anos
vindouros. Aproveito para agradecer aos professores Silas Guerriero e Francisco Assis
de Queiroz pelas valiosas consideraes durante a qualificao e a banca de defesa.
E, por fim, agradeo a Jos de Paiva Netto, que carinhosamente chamamos de
Irmo Paiva, um grande amigo e professor que nunca desiste de ns. Obrigado, do
fundo de meu corao, pelas eternas lies de Esprito, Verdade e Vida. Espero um dia
alcanar, em toda amplitude, a viso ecumnica que o senhor vive.

RESUMO
Cincia e religio so dois importantes fundamentos da sociedade humana.
Ambas possuem uma influncia, direta ou indireta, na vida das pessoas. No entanto, o
que se consolidou no senso comum que existe um conflito irreconcilivel instalado
entre razo e f. Tal antagonismo tem publicidade corriqueira. notada, por vezes, uma
abordagem reducionista do assunto, e, assim, perpetuam-se imagens prejudiciais ao
progresso desses campos do saber, portanto um atraso para a civilizao como um todo.
Ao se estudar o desenvolvimento cientfico ao longo da histria, inevitvel considerar
sua relao com o pensamento religioso, ou com os sistemas de crena religiosa, ou
ainda com as instituies religiosas. Por isso, esse trabalho vem discutir a relao entre
cincia e f, sob uma perspectiva histrica. Busca-se, tambm, compreender nesses
termos a possibilidade de haver progresso em ambas cincia e religio , numa
realidade de relativo equilbrio e, talvez at, de intercmbio mais produtivo para cincia
e religio. Foram realizadas pesquisas na literatura geral sobre o tema a fim de se
conhecer o estado da arte desse debate. A partir da leitura e seleo sistemtica dos
dados recolhidos, e a classificao e organizao das informaes coletadas, reuniu-se
diversas vises sobre o assunto para contribuir na reflexo do tema e mostrar que a
discusso abrangente. Foi possvel concluir que a teoria de conflito no traduz a
contento o que historicamente se evidencia. O relacionamento entre cincia e religio
multifacetado e complexo, sendo que elas tm contribudo no desenvolvimento de uma
com a outra, conscientemente ou no. Abrem-se possibilidades de interao construtiva
entre as reas do saber.
Palavras-chave: Cincia. Religio. Progresso.

ABSTRACT
Science and religion are two important foundations of human society. They both
have a direct or indirect influence on peoples lives. However, in common sense it has
been consolidated the idea that there is an irreconcilable conflict installed between
reason and faith. Such antagonism has trivial advertising. Sometimes a reductionist
approach to the subject is noticed, and thereby harmful images are perpetuated to the
progress of these fields of knowledge, and thus a delay for civilization as a whole.
When studying the scientific development throughout history, it is inevitable to consider
its relationship with religious thought, or systems of religious belief, or even with
religious institutions. Therefore, this work has the purpose to discuss the relationship
between science and faith, from a historical perspective. Under these terms, this
research seeks to understand the possibility of progress in both science and religion
, under a reality of relative equilibrium and, perhaps, a more productive exchange
between science and religion. The general literature on this subject was researched in
order to learn the state of the art of this debate. From reading and systematically
selecting the collected data, classifying and organizing it, several views on the subject
were gathered to contribute to the reflection of the theme and show how it is a broad
discussion. It was possible to conclude that the theory of conflict is not a satisfying
explanation for the historical evidence. The relationship between science and religion is
complex and multiple-sided, and they have contributed to the development of one
another, consciously or not. This study opens up possibilities for a constructive
interaction between the areas of knowledge.
Key-words: Science. Religion. Progress.

SUMRIO
INTRODUO ............................................................................................... p. 8
Consideraes iniciais ...............................................................................
Uma convivncia histrica ........................................................................
Em busca de um intercmbio produtivo ....................................................
Motivaes pessoais ..................................................................................

p.
p.
p.
p.

8
9
10
12

1. CINCIA E RELIGIO EM GUERRA?............................................... p. 20

1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
1.5.

Draper, White e a ttica de guerra ........................................................ p.

A teologia natural ................................................................................. p.
Voltaire versus Needham: um embate entre cincia e f? ................... p.
Galileu Galilei: um mrtir de guerra? .................................................. p.
Reflexes finais ................................................................................... p.

20
24
27
31
40

2. A CONSTRUO SOCIOCULTURAL DA CINCIA ...................... p. 42

2.1.
2.2.
2.3.
2.4.
2.5.
2.6.
2.7.
2.8.

Cincia, imagem e divulgao consideraes iniciais ................... p. 42

Quanto tentativa de definir cincia ................................................... p. 42
O mito da pureza dos fatos .................................................................. p. 46
Robert Boyle e o matter of fact ........................................................ p. 48
O mito da objetividade na cincia ........................................................ p. 54
O mito da racionalidade na cincia ...................................................... p. 56
Paradigmas, mtodos e criticidade na cincia ...................................... p. 57
Reflexes finais ................................................................................... p. 61

3. UM OLHAR SOBRE A RELIGIO ...................................................... p. 62

3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.

Consideraes iniciais .........................................................................

A experincia religiosa ........................................................................
Religio sob uma perspectiva evolutiva .............................................
Uma compreenso biopsicossocial da religio ....................................
Reflexes finais ...................................................................................

p.
p.
p.
p.
p.

62
62
66
72
80

4. CINCIA, RELIGIO E PROGRESSO ............................................... p. 82

4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.

Consideraes iniciais .........................................................................

Vises do conceito de progresso .........................................................
A religio contra o progresso? ..........................................................
Cincia = luz; religio = trevas? ..........................................................
A religio e o desenvolvimento da cincia ..........................................
O princpio antrpico ..........................................................................
Aspectos do progresso na cincia ........................................................
Reflexes finais ...................................................................................

p. 82
p. 83
p. 85
p. 88
p. 91
p. 105
p. 109
p. 112

5. CINCIA E F EM DEBATE: DILOGO POSSVEL? .................... p. 114

5.1.
5.2.
5.3.
5.4.
5.5.
5.6.

Modelos de estudo sobre cincia e religio .........................................

Stephen Jay Gould e os magistrios no interferentes ........................
Ferramentas para a construo de pontes ............................................
A religiosidade csmica de Albert Einstein ........................................
Francis Collins e a linguagem de Deus ............................................
Reflexes finais ...................................................................................

p. 114
p. 115
p. 117
p. 121
p. 133
p. 141

CONSIDERAES FINAIS ........................................................................ p. 142

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .......................................................

p. 147

INTRODUO
Consideraes iniciais
Cincia e religio so dois importantes fundamentos da sociedade humana.
Ambas possuem influncia, direta ou indireta, na vida das pessoas. No entanto, o que se
consolidou no senso comum que existe um conflito irreconcilivel instalado entre
razo e f. Tal antagonismo tem publicidade recorrente alguns materiais sendo
bastante sensacionalistas, possivelmente porque conflitos ou intrigas costumam
despertar a ateno do pblico; ou porque, ao pautar esse recorte, o interesse passa a
existir, e esse ponto de vista acaba perpetuado1. notada, por vezes, uma abordagem
reducionista do assunto e, assim, se fortalecem imagens prejudiciais ao progresso desses
campos do saber, portanto, um atraso para a civilizao como um todo.
No se deve negar que existem discordncias e atritos. Mas ser que guerra o
termo mais adequado? O choque de perspectivas inegvel na produo de
conhecimento, ainda mais quando se tratam de duas reas independentes no seu modus
operandi, cada uma com seu prprio mtodo de avaliar a realidade a mesma, por
sinal e sobre ela discorrer. Naturalmente, por comporem a sociedade em dinmica
interativa com outros setores no h como imagin-los completamente isolados ,
h momentos e temas em que ambas as reas navegam tangenciadas, com influncia
mtua, podendo ter perspectivas semelhantes ou no. Por isso, faz-se necessrio levar
em considerao os reais motivos que cercam qualquer embate de ideias, ainda mais
quando parece haver divulgao direcionada, com base nesse argumento, para promover
um distanciamento intransponvel. E igualmente avaliar o que se tira de proveito dessas
circunstncias afinal, mesmo de uma querela podem surgir grandes descobertas, uma
boa teoria ou uma compreenso melhor do mundo. Muitas vezes, os verdadeiros fatores
envolvidos no esto relacionados nem cincia nem religio.
Na introduo de seu livro Science and Religion Some Historical
Perspectives, o historiador da cincia John Hedley Brooke destaca como a cincia e a
religio contriburam, de maneira articulada, para a formao dos valores da sociedade
ocidental, tendo esses campos do saber humano, segundo ele, desempenhado um papel
preponderante e deixado uma impresso duradoura (BROOKE, 2006, p. 1). Sobre a
interao de ambas e as causas dos supostos embates, ele ainda aponta:
1

Sobre as prticas que ficaram conhecidas como agenda-setting, newsmaking e newsworthiness

[noticiabilidade], especialmente na imprensa norte-americana, em que a mdia confere populao um
recorte em detrimento de grande parte da realidade social, e induz ao que pensar sobre os temas
debatidos, isto , o que relevante e o que no , cf. o livro de Mauro Wolf Teorias das comunicaes de
massas (So Paulo: Martins Fontes, 2008).

9
The real lesson turns out to be the complexity. Members of Christian
churches have not all been obscurantists; many scientists of stature have
professed a religious faith, even if their theology was sometimes suspect.
Conflicts allegedly between science and religion may turn out to be between
rival scientific interests, or conversely between rival theological factions.
Issues of political power, social prestige, and intellectual authority have
repeatedly been at stake2 (BROOKE, 2006, p. 5).

Como se pode perceber, h mais nessa discusso do que uma polarizao

simplista: o autor utiliza o termo complexidade. Existem diversas questes e interesses
em jogo, que precisam ser esclarecidos e analisados. Em meio a esse tema, muitos mitos
foram criados e muitas controvrsias precisam ser esclarecidas.
Ao olhar para os eventos e narrativas do passado, indispensvel ter em mente
que hoje os papis de cincia e religio, sob a forma de instituies, esto mais claros e
bem-definidos do que em tempos anteriores. No se pode perder de vista, por exemplo,
que, no ocidente, no perodo do Renascimento europeu, havia uma predominncia da
atuao social, poltica e cultural da religio em especial, da tradio judaico-crist
, e uma cincia nascente mergulhada nesse contexto. E mais: a maioria dos cientistas
daquela poca se no todos eles havia recebido uma forte formao religiosa.
Hoje, o quadro est mais balanceado, e a sociedade est bastante assentada sobre uma
mentalidade cientfico-tecnolgica; os Estados, em sua maioria, so laicos; e a
informao expande-se para a dimenso global. As religies necessitam adaptar-se a
esse contexto constantemente. Ainda assim, podemos afirmar que ideias cientficas e
teolgicas tiveram e tm de coexistir. E, apesar de recorrermos a dilemas presentes na
sociedade ocidental, esse debate no se restringe a ela. Todos esses fatores, somados a
muitos outros, demandam anlise e ponderao.
Uma convivncia histrica
Em termos histricos, a relao entre cincia e f parece proporcionar profcuo
campo de investigao. Isso figura como sendo um fato inegvel diante das fontes que
registram a sucesso de acontecimentos pelo tempo. Para incio das reflexes, o j
citado John Hedley Brooke aponta algumas caractersticas dessa convivncia. No
passado, sobretudo no sculo XVII, quando a cincia ainda era nascente, crenas
religiosas serviram de pressuposto ao empreendimento cientfico. Ainda que tal

Traduo livre: A verdadeira lio acaba por ser a complexidade. Nem todos os membros de igrejas
crists tm sido obscurantistas; muitos cientistas de grande competncia professaram algum tipo de f
religiosa, mesmo que a sua teologia tenha sido, por vezes, suspeita. Conflitos supostamente entre cincia
e religio podem vir a ser entre interesses cientficos rivais, ou, pelo contrrio, entre faces teolgicas
rivais. Questes de poder poltico, prestgio social e autoridade intelectual tm estado repetidamente em
jogo.

10

observao no necessariamente implique dizer que a cincia no teria se desenvolvido

sem tal conjetura, h de se ressaltar que vrias concepes dos pioneiros da cincia
foram influenciadas por crenas metafsicas e teolgicas. Que tipo de avano isso
proporcionou para o conhecimento cientfico e religioso?
As doutrinas religiosas tambm forneceram aprovao atividade cientfica.
Isso foi algo comum, uma vez que os cientistas tinham de justificar, a todo o momento,
o lugar da cincia na sociedade e na cultura da poca. Portanto, ter aval do clero abria
caminhos e fortalecia a consolidao social e poltica da cincia. Entretanto, esse aval
significou apenas uma permisso ou simbolizou uma contribuio da religio ao
progresso da cincia?
Embora ditando pressupostos e concedendo aprovaes, veremos que crenas
religiosas tambm ofereceram motivaes e condies conceituais para o andamento da
pesquisa cientfica. De que forma isso refletiu na edificao do saber? Identificar tais
motivos humanos um terreno controverso, mas algumas conexes ou analogias feitas
no passado entre ideais religiosos e cientficos indicam intercmbio (BROOKE, 2006,
p. 24).
As crenas religiosas atuaram tambm na regulao de metodologias cientficas
e tiveram influncia determinante na seleo de teorias, dando forma interpretao de
dados experimentais. Alm disso, muitas vezes desempenharam o papel de preencher as
lacunas de uma explicao de fenmenos naturais e de teorias cientficas, at que se
alcanasse um desenvolvimento em que no mais fosse preciso a elucidao religiosa,
pois o conhecimento cientfico atingira um discernimento mais completo do objeto em
anlise3. Como esse aspecto auxiliou (ou no) a construo do empreendimento humano
chamado cincia?
Em busca de um intercmbio produtivo
Sob o ponto de vista histrico, o que se percebe algo diverso do quadro de
guerra entre cincia e f. As questes levantadas anteriormente, guardadas as devidas
propores e ajustando a escala do contexto histrico-cultural, tambm podem se
estender aos dias atuais. Ao serem estudadas como duas foras sociais independentes,
mas no isoladas e que admitem um intercmbio produtivo, h mais a se aprender com
cincia e religio. Depreende-se, assim, que a interao entre elas pode ser mais rica e
complexa do que se propaga.
3

Nesse ponto especfico, Brooke aponta que o uso do entendimento sobre Deus para preencher as
lacunas, mesmo que momentaneamente, levou a alguns conflitos entre cincia e f, ainda que, conforme
ser visto, a ideia de Deus tambm tenha sido considerada responsvel por avanos no saber cientfico.

11

Certamente, num cenrio de mtua influncia, no pode ser negado que

apareceram pelo caminho atritos, resistncias, debates acirrados e posies antagnicas
de difcil conciliao. Entretanto, novamente indagamos: ser a teoria do conflito
suficiente e criativa o bastante para contemplar as vrias possibilidades de interao? H
de se manter a ateno para a fragilidade da ideia de tomar uma parte do relacionamento
e configur-la como a explicao para todos os tipos de situaes. Expe Brooke (2006,
p. 33):
But if religious beliefs have provided presupposition, sanction, even
motivation for science; if they have regulated discussions of method and
played a selective role in the evaluation of rival theories, the possibility of a
more wide-ranging, and I hope rewarding, inquiry opens up. This is not to
deny that the custodians of institutionalized religion have often done their
best to censure what they perceive to be damaging scientific conclusions. But
it is to suggest that an image of perennial conflict between science and
religion is inappropriate as a guiding principle 4.

Diante de uma complexa teia de interao entre cincia e f, cheia de nuances,

sutilezas e detalhes, intrinsecamente interligada ao contexto histrico e cultural, h
diversas categorias de estudo possveis, que, entre os estudiosos da rea,
fundamentalmente se assemelham entre si. Brooke (2006, pp. 1-5), por exemplo, prope
uma classificao de trs tipos de relao: (1) o conflito irreconcilivel; (2) relao
complementar, mas com objetos de estudo distintos; e (3) um relacionamento mais
ntimo e um intercmbio vantajoso para ambas. Esta ltima perspectiva apresenta-se
atraente para os propsitos desta dissertao, pois temos o objetivo de analisar a
possibilidade de um intercmbio mais produtivo para cincia e religio. No h, diante
dessa definio, o propsito de se defender apenas um dos lados, entretanto investigar
as consequncias do dilogo e de uma aproximao consciente, cuja finalidade seja
resultados construtivos. O intuito olhar para essa questo sob a tica de possibilidades
de aproximao edificante.
Para isso, foram realizadas pesquisas na literatura geral sobre o tema, em
quantidade aprecivel, a fim de se conhecer um pouco do estado da arte desse debate.
Com base na investigao histrica, como procedimento metodolgico utilizamos uma
abordagem que reuniu diversas vises sobre o assunto para contribuir na reflexo do
tema e mostrar que a discusso abrangente, sendo pauta de muitos representantes do
4

Traduo livre: Mas se as crenas religiosas tm proporcionado pressupostos, sanes, at mesmo

motivao para a cincia; se elas tm regulado discusses de mtodo e desempenhado um papel seletivo
na avaliao de teorias rivais, a possibilidade de um inqurito mais amplo, e espero que recompensador,
abre-se. Isso no significa negar que os guardies da religio institucionalizada muitas vezes tm feito o
seu melhor para censurar o que percebem ser concluses cientficas prejudiciais. Mas serve para sugerir
que uma imagem de conflito perene entre cincia e religio no adequada como um princpio
orientador.

12

meio acadmico e religioso. oportuno mencionar que o uso dos termos cincia e
f no ttulo desta dissertao d-se de modo consciente, sem a inteno de considerar
f sinnimo de religio. A terminologia, no entanto, proporciona estender a anlise
para um possvel sentimento do cientista para com a cincia em si ou para com
correntes filosficas, isto , no restrito ao escopo das instituies religiosas
tradicionais.
A partir da leitura e seleo sistemtica dos dados recolhidos e a classificao e
organizao das informaes coletadas, com a elaborao de fichamentos e relatrios
que permitiram estabelecer as relaes existentes entre os contedos, foi possvel
construir esta dissertao com a seguinte proposta de captulos, sendo cinco ao total: no
primeiro, um olhar mais atento sobre a teoria do conflito e a anlise de alguns mitos
criados em torno do relacionamento entre cincia e religio; no segundo, um panorama
do ofcio da cincia, suas controvrsias e a relao com a imagem difundida desse
empreendimento sociocultural; no terceiro, um estudo da religio e o seu papel numa
perspectiva biopsicossocial; no quarto, uma importante questo de possvel atrito
investigada: seria a religio contrria ao progresso em geral e, em especial, ao
desenvolvimento da cincia? E a cincia sinnimo absoluto de progresso? E, no
quinto, um vislumbre das possibilidades de dilogo e de intercmbio produtivo.
Motivaes pessoais
Um ponto que aparecer no captulo 2, ao analisar o ofcio da cincia e a postura
do cientista, est relacionado s motivaes ntimas que incentivam um pesquisador no
seu trabalho. Por criar-se uma imagem que o represente como algum que possui uma
personalidade neutra, isenta, racional e fria, escondem-se questes subjetivas e
emocionais que do significado ao indivduo na conduo das suas atividades dirias.
Para fugir desse retrato claudicante e proceder com honestidade intelectual, faz-se
necessrio expor minhas motivaes pessoais em torno do objeto proposto nesta
dissertao. Explicitar esses inevitveis aspectos possibilita ao pesquisador e ao leitor
transparncia quanto ao desenvolvimento do estudo, sem, no entanto, comprometer a
cientificidade e a credibilidade da pesquisa. Pelo contrrio, uma vez que isso s refora
o compromisso que se tem com a apresentao franca do tema sem pressupostos
duvidosos.

13

A partir de meus avs, tanto pelo lado de pai quanto pelo lado de me, meus pais
engajaram-se na Legio da Boa Vontade (LBV) 5 e, desde ento, so colaboradores da
referida instituio brasileira, fundada por Alziro Zarur (1914-1979) em 1 de janeiro de
1950, e atualmente presidida por seu sucessor, Jos de Paiva Netto. Portanto, nasci e
cresci participando ativamente da LBV. Quando adolescente, eu morava em
Braslia/DF. Na capital brasileira, a instituio construiu o Templo da Boa Vontade
(TBV) e o Parlamento Mundial da Fraternidade Ecumnica, o ParlaMundi6. Nesse
segundo espao, promoveu, entre 18 e 21 de outubro de 2000, o Frum Mundial
Esprito e Cincia7. Eu tinha 16 anos e fui voluntrio da equipe de cerimonial do evento,
prestando apoio ao pblico e aos conferencistas. Pude acompanhar as palestras e
conversar com cientistas, socilogos, filsofos, administradores, representantes

Segundo seu estatuto social, a LBV uma associao civil de direito privado, beneficente, filantrpica,
educacional, cultural, filosfica, ecumnica, altrustica e sem fins econmicos, que presta servios de
assistncia social e de educao e prope-se a Educar com Espiritualidade Ecumnica em 78 unidades
no Brasil, sendo eles escolas, abrigos para idosos ou centros comunitrios de assistncia social. Alm do
territrio nacional, a LBV da Argentina, da Bolvia, dos Estados Unidos, do Paraguai, de Portugal e do
Uruguai, conduz atividades sociais com o apoio da populao de cada pas. A instituio mantm
programas de rdio e TV e contedos na internet, pelos quais propaga suas ideias e realizaes. Foi a
primeira instituio brasileira a associar-se ao Departamento de Informao Pblica (DPI) da
Organizao das Naes Unidas (ONU), desde 1994. Possui ainda status consultivo geral no Conselho
Econmico e Social (Ecosoc) da ONU, desde 1999. A LBV a precursora e o brao socioeducacional de
um grupo de organizaes chamado Instituies da Boa Vontade e composto por Religio de Deus, do
Cristo e do Esprito Santo; Fundao Jos de Paiva Netto; Fundao Boa Vontade; e Associao
Educacional Boa Vontade.
6
Inaugurados por Paiva Netto em 21 de outubro de 1989 e 25 de dezembro de 1994, respectivamente, o
primeiro espao uma pirmide ecumnica de sete faces, com o objetivo de oferecer a pessoas de
diferentes crenas e filosofias, includos os ateus, um espao comum de orao e meditao. Segundo o
Boletim de Monitoramento da Secretaria de Estado de Turismo do Distrito Federal (Setur-DF), ano 2, no
3, julho/2012, pgina 8, o Templo da Boa Vontade continua sendo o atrativo mais visitado em Braslia,
com mdia mensal de quase 100.000 visitantes (Disponvel em: <http://www.setur.df.gov.br/
images/PDF/Boletim%20de%20Monitoramento%20n%C2%BA%203%20%202012.pdf>. Acesso em: 22
ago. 2013). O segundo um espao com auditrios e salas para cursos e palestras, entre outros ambientes,
criado para promover o dilogo em favor da conciliao universal de todo o conhecimento humano e
espiritual, numa poderosa fora a servio dos povos (PAIVA NETTO, 1991, disponvel em:
<http://www.paivanetto.com.br/index.php/pt/artigo?cm=166&cs=100>. Acesso em: 27 nov. 2013). Ainda
nesse documento, em que Paiva Netto lana as bases fundamentais do ParlaMundi da LBV, ele declarou:
Ciznia, radicalismos, hostilidades de todos os matizes devem permanecer afastados dos debates e das
proposies religiosas, filosficas, polticas, cientficas, econmicas, artsticas, esportivas e o que mais o
seja, pois o Ser Humano nasce na Terra para viver em sociedade, Sociedade Solidria. [...] Conciliar ,
portanto, a nossa grande convocao, firmados que estamos na extensa experincia ecumnica da LBV: o
Brasil e o mundo precisam da vivncia imediata do ecumenismo religioso, racial, partidrio, empresarial,
social, enfim, o Ecumenismo Irrestrito, com base nos valores mais profundos do Esprito. Grande a
nao e sbio o governante que congraam os valores de seus componentes de todas as raas, crenas,
convices polticas... So os construtores do verdadeiro progresso.
7
Sobre os objetivos do Frum, encontramos em revista lanada para o evento em 2000: a) Promover o
intercmbio entre o conhecimento cientfico e as vrias tradies religiosas e espiritualistas sobre o
Esprito do Ser Humano; b) Estruturar novos paradigmas para o desenvolvimento sustentado de uma
sociedade fraterna, solidria e equnime, a partir de uma perspectiva espiritual e ecolgica que garanta a
Paz Mundial; c) Construir polticas baseadas nas convergncias estabelecidas entre Espiritualidade e
Cincia, consolid-las em projetos, public-las e encaminh-las aos respectivos rgos de competncia
pblica e privada com ampla divulgao por todos os meios de comunicao (Cf. Revista Cincia e F na
trilha do equilbrio. 1 edio. So Paulo: Elevao, outubro/2000a, p. 4).

14

religiosos, escritores, jornalistas, enfim, pessoas que estavam dispostas a dialogar sobre
o tema proposto pela LBV: Cincia e f na trilha do equilbrio. Entre eles
encontravam-se o astronauta Edgar Mitchell, sexto homem a pisar na lua; o cosmonauta
russo Alexander Lazutkin, integrante da misso MIR-23; o fsico francs Patrick
Drouot; o fsico indiano Amit Goswami; o socilogo norte-americano James Hurtak; o
astrnomo brasileiro Ronaldo Rogrio Mouro (1935-2014); o fsico brasileiro Waldyr
Rodrigues; o xam peruano Edwin Florez Zevallos Kuichy; o lder gnstico
mexicano Fernando Salazar Baol; o lama tibetano Chagdud Tulku Rinpoche (19302002); o professor Jos Hermgenes; e o psiclogo Pierre Weil (1942-2008).
Aquele encontro chamou muito minha ateno e despertou minha vontade de
estudar esse objeto e de me manter atualizado sobre esse debate. Posteriormente, cursei
duas disciplinas de iniciao cientfica em Histria da Cincia, na Universidade de So
Paulo (USP), com o prof. dr. Gildo Magalhes, e esse interesse resultou nesta
dissertao de mestrado, realizada sob a orientao dele.
Em 2003, minha famlia mudou-se para So Paulo/SP. Um ano depois, ao obter
minha transferncia da Universidade de Braslia (UnB) para a USP, tambm vim para
esta cidade e, na LBV, passei a colaborar na secretaria executiva do Frum Mundial
Esprito e Cincia, que havia organizado congressos nos anos de 2002, 2003 e estava-se
preparando para realizar mais um evento, em outubro de 2004, desta feita com o tema
Discutindo a morte e a Vida aps ela. Nos anos seguintes, prossegui colaborando com
a realizao de fruns, congressos, atos ecumnicos e atividades de dilogo entre
cincia e f, promovidos pela instituio, com a participao de representantes de vrias
correntes religiosas e dos diversos setores da sociedade. Por esses diversificados canais,
a LBV propicia oportunidades de interao, com o intuito de cooperar na conciliao
dos conhecimentos cientfico e religioso, possibilitando aos conferencistas que
exponham suas vises a respeito de temas de interesse pblico e discutam maneiras de
cooperar para o bem-estar do prximo8.
A educao, para a instituio referenciada, assume papel fundamental na
conscientizao das pessoas para a promoo da concrdia e da paz. Vale mencionar
que, em seus locais de trabalho e nas suas unidades socioeducacionais, a LBV

Para ter-se uma ideia, em reconhecimento aos esforos pela convivncia pacfica entre crenas, cincias,
tradies e filosofias no Brasil, o espao ecumnico Templo da Boa Vontade, em Braslia/DF, foi palco
da cerimnia de assinatura da Portaria no 92, no dia 22 de janeiro de 2013, com presena da ento
ministra Maria do Rosrio Nunes, da Secretaria de Direitos Humanos da Presidncia da Repblica
(SDH/PR), e do ministro-chefe da Secretaria-Geral da Presidncia da Repblica, Gilberto Carvalho.
Durante o ato ecumnico promovido no local, que contou com diversas lideranas religiosas brasileiras,
instaurou-se o Comit Nacional de Diversidade Religiosa, no mbito da SDH/PR.

15

disponibiliza para as pessoas, independentemente de suas convices religiosas ou

filosficas, ambientes de meditao e prece. A LBV tambm tem espaos em
programao de rdio, TV, internet e publicaes, nos quais fomenta o relacionamento
cincia e f. Em 2007, Paiva Netto fundou uma academia de pensamento: a Academia
Jesus, o Cristo Ecumnico, o Divino Estadista, e fui convidado a assumir a funo de
secretrio-executivo dela, tambm atuando como apresentador de um programa de rdio
e TV, chamado Conexo Jesus o Ecumenismo Divino, um dos espaos de dilogo
entre as diferentes reas da sociedade, nos meios de comunicao da LBV.
O trabalho da instituio nesse campo remete aos seus primrdios, na dcada de
1940, ainda antes de sua fundao oficial. Nos meses de outubro, novembro e dezembro
de 1949, Zarur conduziu, na Associao Brasileira de Imprensa (ABI), da qual era
filiado, reunies preparatrias para o movimento que lanaria em 7 de janeiro de 1950,
no mesmo local, denominado Cruzada de Religies Irmanadas9. Veculos da
imprensa, na poca, registraram esse fato, a exemplo do jornal O Globo, que publicou
dois editoriais, um em 13 de janeiro de 1950 e outro em 26 de janeiro de 1950. Nesse
segundo, constante da pgina 2 do primeiro caderno, o jornal divulgou:
Justamente o denominador comum do amor ao prximo, da vontade de
amparar o semelhante, do desejo de reunir foras para fazer o bem, permitiu
que, na sesso de posse dos diretores e conselheiros da Legio da Boa
Vontade, usassem da palavra um catlico, um protestante, um esotrico, um
esprita, um livre-pensador, um israelita e um positivista. [...]
No so comuns acontecimentos desta ordem, nem frequentes mobilizaes
de tamanha envergadura moral. Por isso mesmo, a Legio da Boa Vontade
encerra um sentido que precisamos exaltar. D ela uma prova de como
vasto o campo aberto ao dos homens de Boa Vontade e de como fcil
reunir, em torno a um princpio comum a todas as religies e a todas as
concepes filosficas, a numerosa Legio dos que desejam praticar o bem. 10

As aes da LBV encontram respaldo em sua filosofia e em seus conceitos

basilares, a comear pelo seu nome: Legio da Boa Vontade. Alziro Zarur abria seu
programa radiofnico Hora da Boa Vontade, que estreou em 4 de maro de 194911,
com sonoplastia de msica comumente usada no perodo do Natal e dizendo: Glria a
9

Na ocasio, falaram os seguintes oradores: dr. Teles da Cruz, catlico; Reverendo Salustiano Csar,
protestante; professor Leopoldo Machado, esprita; poeta Murilo Botelho, esotrico; Eugnio de
Figueiredo, livre-pensador; jornalista Samuel Linderman, israelita; e dr. Ascnio de Farias, positivista.
10
LEGIO da Boa Vontade. O Globo, Rio de Janeiro, 26 jan. 1950. Primeiro caderno, p. 2. Disponvel
em: <http://acervo.oglobo.globo.com>. Acesso em: 15 ago. 2013.
11
Zarur explicava, em 1949, que a Boa Vontade pode contribuir na resoluo de conflitos entre as
pessoas e, por consequncia, entre as esferas sociais, polticas, cientficas, religiosas, filosficas e assim
por diante, sendo necessrio, para a LBV, que haja uma compreenso mais integradora da realidade:
Todas as religies so boas, quando pregam e praticam a Solidariedade Humana. As religies orientam,
consolam e amparam, mas no salvam ningum: cada um se salva pelas boas obras. [...] Portanto, as
religies so caminhos diferentes, que conduzem ao mesmo ponto final: Deus (ZARUR, 1949, apud
PAIVA NETTO, Diretrizes Espirituais da Religio de Deus, do Cristo e do Esprito Santo, So Paulo:
LBV, 1987, pp. 89-91).

16

Deus nas alturas e Paz na Terra aos Homens de Boa Vontade, em aluso passagem
bblica, constante do Evangelho, segundo Lucas, 2:14. Sobre a definio do que seja, na
viso da LBV, Boa Vontade que difere de boa inteno , explicou Paiva Netto,
em artigo publicado na Folha de S.Paulo, em 24 de julho de 1988, primeiro caderno,
pgina 5: Referimo-nos vontade certa, vontade firme, vontade de construir
edificaes no Bem. E ainda afirmou que a mensagem da LBV de Amor,
Fraternidade, Solidariedade, Entendimento, nimo e Fora.
Outro conceito importante a noo de ecumenismo, eixo central na cosmoviso
da LBV, que tem desenvolvimento prprio dessa terminologia12. Sendo uma palavra
usada em diferentes contextos histrico-culturais, neste caso o uso do termo remete
definio etimolgica13 (PAIVA NETTO, 2000b, p. 914): do grego oikoumeniks, que
deriva de oikoumene, significando toda a terra habitada15. A partir dessa definio,
Paiva Netto conceitua e contextualiza a utilizao do termo na LBV 16. Desse modo,
difere do uso no sentido de dilogo e unio exclusivamente das igrejas crists, como o
termo tambm costuma ser caracterizado, apesar da reviso que est em curso sobre o
emprego e o escopo da palavra para elas.
Com o ecumenismo, que prope, em suma, a vontade universal de viver em
paz (PAIVA NETTO, 2001, p. 3617), busca-se um esforo de unio em torno de
propsitos coletivos comuns: Nenhum planejamento ter xito, por mais bem
elaborado, se faltar essa intensa harmonia e sentido de unidade na diversidade para
vencermos a adversidade (PAIVA NETTO, 2000b, p. 8)18. O ecumenismo, na viso da

12

extensa a produo da LBV em seu esforo de explicitar a sua viso de ecumenismo. Ela desdobra-o
em quatro pilares, a saber: Ecumenismo Irrestrito, Ecumenismo Total (duas expresses criadas por
Zarur), Ecumenismo dos coraes e Ecumenismo Divino (conceitos elaborados por Paiva Netto),
cada um com sua correspondente conceituao. Ver PAIVA NETTO, Jos de. Reflexes da Alma. 135
edio. So Paulo: Elevao, 2003, pp. 162-164.
13
Disponvel em: <http://www.etymonline.com/index.php?term=ecumenical &allowed_in_frame=0>.
Acesso em: 25 ago. 2013.
14
Ver PAIVA NETTO, Jos de. O dinamismo da Paz. Revista Paz para o Milnio, So Paulo:
Elevao, 3 edio, 2000b, p. 7-27.
15
Tal uso pode ser encontrado em Herdoto de Halicarnasso (484-425 a.C.), ao descrever aspectos
geogrficos e culturais do mundo conhecido de ento. Ver, por exemplo, no livro III de Histrias,
captulo 106.
16
Em um poema de 1943, antes de fundar a LBV, Zarur fez uso do termo no ttulo: Poema do
Ecumenismo Total. O poema contribui para o entendimento da viso conceitual da LBV de
ecumenismo, que se estende a outros setores da sociedade, portanto, vai alm do entendimento interreligioso. Ver ZARUR, Alziro. Poemas da Era Atmica. Rio de Janeiro, 1979, p. 185.
17
Ver PAIVA NETTO, Jos de. Sabedoria de Vida. So Paulo: Elevao, 2001.
18
O dirigente da LBV desenvolve essa ideia: Quando falamos em Ecumenismo, queremos dizer
Universalismo, Fraternidade sem fronteiras. Muitos, todavia, podero pensar apenas em Ecumenismo
Religioso, que j constitui um grande passo para a civilizao, necessitada urgentemente de Paz.
Entretanto, em todos os campos, o Ecumenismo suplica ser praticado, como o demonstra a Legio da
Boa Vontade, com a abrangncia de suas aes nos diferentes setores da vida humana: Ecumenismo na
Educao/ Ecumenismo na Comunicao/ Ecumenismo na Poltica/ Ecumenismo na Cincia/

17

LBV, deve servir como ferramenta de dilogo em todos os campos do saber, inclusive
no relacionamento entre cincia e f, como facilitadora da paz entre tais esferas, com a
valorizao de todo o contedo produzido pelas reas do conhecimento, sem
despersonaliz-lo. Para isso, visa a reconhecer o valor das pessoas, que,
independentemente da crena que cultivem, podem ser potenciais agentes de
transformao social, quando atuam em concrdia (PAIVA NETTO, 1981, s/p19).
comum encontrar, nos discursos de Zarur e Paiva Netto, referncia s palavras
de Jesus com anlise delas. Muitos que entram em contato com o pensamento da
instituio, sabendo que ela se declara ecumnica, questionam como pode ser
propagadora do ecumenismo e, ao mesmo tempo, citar Jesus como figura to central.
Paiva Netto, em 1989, foi indagado sobre isso em entrevista concedida ao jornalista
polons Roman Dobrzyksi20. Para mostrar que no h conflito nesse aspecto, ele
respondeu que qualquer percepo sobre Jesus no deve ser sectarizada, uma vez que
Ele no nem prisioneiro dessa ou daquela convico religiosa, por mais brilhante e
respeitvel que parea21. Para a LBV, Ele um extraordinrio Ideal Celeste de
Humanidade, Amor, Solidariedade e Justia para todos os Seres Humanos e Espirituais
deste planeta. E ainda: uma nobre e atualssima ideia em marcha que merece ser
estudada e vivida por todas as Almas antissectrias, libertas de preconceitos e tabus.
O principal ensinamento de Jesus, na viso da LBV, o Seu Novo Mandamento
(Amai-vos como Eu vos amei Evangelho, segundo Joo, 13:34). Sobre isso,
exprimiu-se Paiva Netto (1991, pp. 42-4322), em 1969: Trata-se da Lei de
Solidariedade Humana e Social, um fio milagroso que une as partes anacronicamente
separadas do organismo sociedade, de modo a desbastar arestas, para harmonizar os

Ecumenismo na Arte/ Ecumenismo na Filantropia/ Ecumenismo na Economia/ Ecumenismo no Direito/

Ecumenismo na Filosofia/ Ecumenismo no Esporte e assim por diante.
importante ainda destacar o Ecumenismo Racial ou tnico, o Ecumenismo de Classe, o Ecumenismo
que permeia as Nacionalidades, o Ecumenismo Cultural, enfim, porquanto no se pode perder uma
vrgula que seja do conhecimento e da Fraternidade que os povos, a duras penas, conquistaram (PAIVA
NETTO, 2000b, p. 12).
19
PAIVA NETTO, Jos de. As naes caminham na direo do Esprito Entrevista concedida a Paulo
Parisi Rappoccio. Rio de Janeiro, 10 out. 1981. Transcrio original no CEDOCM da LBV.
20
Ver ACADEMIA JESUS, O CRISTO ECUMNICO, O DIVINO ESTADISTA. Paiva Netto e a
Proclamao do Novo Mandamento de Jesus a saga heroica de Alziro Zarur (1914-1979) na Terra.
So Paulo: Elevao, 2009, pp. 108-112.
21
Em outro trecho dessa entrevista, ele explica que Jesus no constitui fator de rancores e guerras.
Pregou, com o Seu Mandamento Novo, o Amor elevado ensima potncia. O que as criaturas terrenas
fizeram, ou fazem, com a Fraterna Mensagem Dele responsabilidade, pelo que prestaro contas
(Ibidem, 2009, p. 112).
22
Ver PAIVA NETTO, Jos de. Diretrizes Espirituais da Religio de Deus, do Cristo e do Esprito
Santo. So Paulo, 1991.

18

Seres Humanos em conflito; derrubar bastilhas, para o que imprescindvel a ao da

Fraternidade, que energicamente dinmica, na forma de Solidariedade23.
Depreende-se que essa viso sobre ecumenismo, Jesus e Seu Novo Mandamento
influencia na proposta de um bom convvio entre os campos do saber e desdobra-se no
comportamento do ser humano em sociedade, pois cuidar da alma dos indivduos com
esse amor
torna a criatura tica, fraterna, solidria, que no entende Religio como
chave de intolerncia, que v a Poltica como o caminho para a segurana dos
povos, a Cincia como me do progresso e a Economia como fartura para as
multides, pois sente compaixo pelos que sofrem (PAIVA NETTO apud
ACADEMIA JESUS, 2009, p. 138).

Essa afirmativa sobre religio, nesse posicionamento da LBV, pode ajudar a

compreender a atuao dela no dilogo entre cincia e f. Paiva Netto afirma no
enxergar religio como ringues de luta livre24, em que as variadas crenas batalham
em torno de seus princpios e doutrinas a respeito de Deus. Sendo essa Entidade amor,
na compreenso da LBV, no se pode aprovar dio em Seu nome (PAIVA NETTO,
1981, s/p). Nesse mesmo texto, o autor registra que todos os seres humanos, at mesmo
os ateus, nascem com o sentido de religiosidade, que se expressa das mais variadas
formas. Assim, no limite do raciocnio, pode-se depreender que a cincia seja uma
maneira de manifestar o sentimento de religiosidade, que aparece, de acordo com o
discurso da instituio, como algo diferente de instituies religiosas25.
A cincia, como me do progresso, necessita constantemente avanar na
anlise e na avaliao da realidade, para descobrir o funcionamento das coisas. A LBV
posiciona-se contra a f cega 26, que tambm parece se instalar no campo cientfico, no
apenas no religioso, por isso se ope noo de dogmatismo na cincia. Assim, os
cientistas, ao reconhecerem suas limitaes, podem buscar cumprir seus papis tendo
23

Sobre isso, explicou Alziro Zarur, em 1959 (apud op. cit, 2009, p. 95): o Amor Divino, trazido por
Jesus Terra, a vivncia da Fraternidade e da Solidariedade sem fronteiras.
24
PAIVA NETTO, Jos de. Religio na vanguarda. Folha de S. Paulo, So Paulo, 24 ago. 1986.
Primeiro caderno, p. 5. Disponvel em: <acervo.folha.com.br>. Acesso em: 15 ago. 2013.
25
O diretor-presidente da LBV escreveu (1981, s/p) que Religio no rima com intolerncia, pois
como sublimao do sentimento, para tornar o ser humano melhor, integrando-o no seu Criador, pelo
exerccio da Fraternidade e da Justia entre as Suas criaturas. E prega respeito entre religiosos e ateus,
pois considera todos Irmos e filhos de Deus (PAIVA NETTO, 2000b, p. 24). Sobre os que no
creem em Deus ou no professam uma tradio de f, tambm afirmou: H muitos ateus melhores que
religiosos, porque o que determina o carter da criatura humana a tica do seu comportamento e no os
rtulos que carrega (PAIVA NETTO, 1981, s/p).
26
Sobre esse ponto, declarou Paiva Netto (1981, s/p): Todos sabem da existncia da afirmativa de que
tudo o que no pode ser experimentalmente comprovado no cincia. Mas fundamental que se leve
sempre em considerao que a perspectiva humana dos fatores cientficos para descobertas novas
evoluem com o tempo, a ponto de diversos deles serem, parcial ou integralmente, desautorizados por
quem, antes, os sustentavam com certeza absoluta. No existe f cega exclusivamente no campo
religioso. Zarur exprobrava o dogmatismo cientfico. [...] A destinao da cincia tradicionalista, qual
tanto devemos, tem sido, at os tempos atuais, a de ser constantemente reapreciada.

19

em vista considerar que h tanto a se descobrir, motivo pelo qual jamais se chegar ao
absoluto termo de uma pesquisa. Da ressalta-se a modstia e a humildade como
caractersticas que devem existir no processo de construo do conhecimento cientfico
(o que tambm vale para o conhecimento religioso).
A LBV acredita que cincia e religio possam caminhar em equilbrio, tendo
possibilidade e espao para uma contribuir com a outra. Para isso, no necessitem
abdicar das suas funes especficas ou objetivos prprios. Cada uma delas possui um
foco de atividade, uma forma de medir, interpretar e traduzir a realidade. Assim, suas
perspectivas, quando aliadas, podem resultar em progresso para o conhecimento.
[...] o que a Religio intui a Cincia um dia comprovar no laboratrio. Bem
que, na rea cientfica, como tantas vezes j reiterei, no pode haver
convices ptreas, nem negaes sem remisso. Cincia sem Religio pode
tornar-se secura de Alma. Religio sem Cincia pode descambar para o
fanatismo. Por isso, que a Cincia (crebro, mente), iluminada pelo Amor
(Religio, corao), eleva o Homem conquista da Verdade. Assim como
houve acelerado progresso material neste sculo o Homem rapidamente
passou da carroa para o foguete interplanetrio ocorrer o mesmo no
campo do sentimento (Esprito), de forma a estabelecer um mundo mais
aprecivel (PAIVA NETTO, 1981, s/p).

A LBV entende a importncia do fomento discusso de ideias sempre sob o

critrio do bom senso, respeitando a crena ou descrena das pessoas. Em documento
endereado ao pblico do j mencionado Frum Mundial Esprito e Cincia, da LBV,
Paiva Netto (2000a, p. 16) afirmou: Todo espetacular xito cientfico no pode
prescindir do bom senso moral. Tambm, no mesmo documento (2000a, p. 6),
esclareceu: respeitada a f ou convico de todas as criaturas, a questo no acreditar
ou deixar de crer; mas, sim, saber sobre a veracidade das teses, o que caber aos
estudiosos reconhecidamente capacitados, que se encontram tanto no campo cientfico
quanto no filosfico ou religioso.
Esse curto panorama retratou algumas das ideias da instituio brasileira LBV,
que poderiam ser aprofundadas num exame histrico-sociolgico-filosfico, mas que,
aqui, foram apenas registradas para servir de pano de fundo motivacional, a fim de
permitir a compreenso do pensamento que ela apresenta sobre o intercmbio entre
cincia e religio ideais que desde minha adolescncia motivaram meus estudos.

20

1. CINCIA E RELIGIO EM GUERRA?

1.1. Draper, White e a ttica de guerra
Pode-se dizer que, numa perspectiva histrica, a imagem de guerra associada ao
relacionamento entre cincia e religio est envolta de controvrsias no que tange
maneira com que essas reas tm interagido pelos tempos. So vrios os historiadores
da cincia e pesquisadores do tema27 que, ao se referirem teoria do conflito, ressaltam
a atuao de dois estudiosos norte-americanos: John William Draper (1811-1882) e
Andrew Dickson White (1832-1918), cujos trabalhos se destacaram na consolidao, no
sculo XIX, de uma imagem de guerra entre os campos do saber supracitados. At
ento, existia um atrito natural em determinadas questes, no entanto, no ao ponto de
se evidenciar uma diviso to incisiva. O historiador da cincia Ronald L. Numbers
afirma, logo na abertura de seu livro Galileo goes to jail and Other Myths about Science
and Religion, que no h ningum mais responsvel por promover tal noo de
dicotomia insupervel e abismal do que Draper e White (NUMBERS, 2010, p. 1).
J. W. Draper foi um filsofo, fsico, qumico, historiador e fotgrafo. Exerceu o
cargo de primeiro presidente da American Chemical Society (1876-1877) e fundou a
New York University School of Medicine. Sua obra mais famosa e que obteve
repercusso mundial intitula-se History of the Conflict between Religion and Science
(1874). Nela, critica a suposta oposio religiosa ao progresso da cincia.
The antagonism we thus witness between Religion and Science is the
continuation of a struggle that commenced when Christianity began to attain
political power. A divine revelation must necessarily be intolerant of
contradiction; it must repudiate all improvement in itself, and view with
disdain that arising from the progressive intellectual development of man.
But our opinions on every subject are continually liable to modification, from
the irresistible advance of human knowledge. [...] The history of Science is
not a mere record of isolated discoveries; it is a narrative of the conflict of
two contending powers, the expansive force of the human intellect on one
side, and the compression arising from traditionary faith and human interests
on the other28 (DRAPER, 1875, p. vi).

27

Outros pesquisadores corroboram essa perspectiva, a exemplo de Colins A. Russell, que intitulou seu
ensaio de The Conflict Thesis, publicado no livro Science & Religion: A Historical Introduction
(2002), o qual foi organizado por Gary Ferngren. Alm deles, tambm encontramos referncia a Draper e
White em Ian Barbour (1996), John Hedley Brooke (2006), Stephen Jay Gould (2002) e Steven Shapin
(1996), alm de outros.
28
Traduo livre: O antagonismo que assim testemunhamos entre Religio e Cincia a continuao de
uma luta que se iniciou quando o cristianismo comeou a alcanar o poder poltico. A revelao divina
deve necessariamente ser intolerante contradio; deve repudiar toda a melhoria em si, e ver com
desdm tudo o que for decorrente do desenvolvimento intelectual progressivo do homem. Mas nossas
opinies sobre todos os assuntos esto continuamente sujeitas a modificaes, a partir do avano
irresistvel do conhecimento humano. [...] A histria da Cincia no um mero registro de descobertas
isoladas, uma narrativa do atrito entre duas potncias em conflito, a fora expansiva do intelecto
humano de um lado, e a compresso decorrente da f tradicional e interesses humanos do outro.

21

John Hedley Brooke e Ronald L. Numbers apontam, em comum, dois fatores

que teriam disparado essa campanha de Draper contra a interao entre cincia e f. O
primeiro relaciona-se ao dia da promulgao da encclica Quanta Cura, em 8 de
dezembro de 1864, quando o Papa Pio IX (1792-1878) lanou o documento chamado
Syllabum Errorum. Este continha uma reunio de itens condenados pelo sumo pontfice,
entre eles o pantesmo, o naturalismo, o racionalismo, o socialismo, o comunismo, as
sociedades secretas, as sociedades bblicas, entre outras questes consideradas
inadmissveis. Nesse texto, consta que seria um erro instituies cientficas e literrias
manterem-se isentas da autoridade da Igreja. O documento tambm considera um
equvoco que a filosofia seja desenvolvida sem levar em conta a revelao
sobrenatural29. O segundo fator que agravou a relao de Draper com as instituies
religiosas foi a promulgao do dogma da infalibilidade papal pelo Conclio Vaticano I
algo com o qual no concordou , publicada na Constituio Dogmtica Pastor
Aeternus, durante a Quarta Sesso do Conclio, em 18 de julho de 1870, pelo Papa Pio
IX.
H ainda um fato pouco divulgado da vida pessoal de Draper que Numbers
destaca como fundamental na consolidao da perspectiva do cientista americano
quanto interao conflituosa entre cincia e religio. Trata-se da intolerncia religiosa
da irm de Draper, Elizabeth, que foi convertida ao catolicismo. Conta Numbers que,
quando William, filho de Draper de oito anos de idade, estava em seu leito de morte,
Elizabeth teria escondido o livro predileto do menino um tratado confessional
protestante. E ela no entregou o livro at o falecimento do rapaz, pouco tempo depois.
Draper teria canalizado seu luto nesse episdio, expulsando Elizabeth de sua casa e
culpando o fanatismo religioso pelo comportamento insensvel de sua irm30.
29

Disponvel em: http://www.papalencyclicals.net/Pius09/p9syll.htm. Acesso em: 25 de janeiro de 2013.

Questes religiosas envolvendo casos familiares tambm esto presentes nas vidas de Charles Darwin
(1809-1882) e Thomas Huxley (1825-1895). Ambos foram abalados pela morte de filhos Darwin
perdeu Annie, e Huxley, Noel. O bilogo Stephen Jay Gould expe, em seu livro Pilares do Tempo:
Cincia e religio na plenitude da vida, que a morte cruel de Annie serviu de catalisador para as dvidas
que a leitura das obras de Newman e a reflexo mais profunda de Darwin sobre a religio haviam criado.
Ele perdera para sempre qualquer crena pessoal em um Deus que amor, e nunca mais buscaria consolo
na religio (GOULD, 2002, p. 34). J Huxley explica suas convices, que foram geradas lentamente e
com razes profundas, em carta endereada ao clrigo liberal Charles Kingsley, a quem respeitava
profundamente, apesar de ser a pessoa de quem mais discordava. Um trecho desse texto, que Gould
reproduz parcialmente, vlido para citao. Huxley inicia citando uma obra filosfica de seu amigo
Thomas Carlyle (1795-1881): Sartor Restartus me levou a entender que uma noo profunda de religio
era compatvel com uma ausncia total de teologia. Em segundo lugar, a cincia e seus mtodos me
trouxeram um abrigo independente da autoridade e da tradio. Em terceiro lugar, o amor permitiu que eu
vislumbrasse a santidade da natureza humana, impingindo-me uma profunda noo de responsabilidade.
Se hoje no estou exausto, depravado, se no sou uma carcaa humana intil, se foi ou ser meu destino
defender a causa da cincia, se sinto que sou objeto de algum amor por parte daqueles que me cercam, se
no momento supremo em que olhei para a cova de meu filho minha dor foi repleta de submisso e sem
30

22

Vejamos, agora, o caso de A. D. White, historiador, diplomata e educador, que

se tornou presidente da Cornell University aos 33 anos, sendo cofundador da instituio
ao lado de Ezra Cornell (1807-1874). White garantiu notoriedade ao programa de
cincias, afirmando que a universidade seria [a]n asylum for Sciencewhere truth
shall be sought for truths sake, not stretched or cut exactly to fit Revealed
Revelation31 (WHITE apud NUMBERS, 2010, p. 2). Tal postura gerou uma oposio
do clero, que promoveu campanha contra ele, taxando-o de infiel. Em dezembro de
1869, proferiu uma palestra no Cooper Union de Nova York intitulada The BattleFields of Science, com o objetivo de dar uma lio nos inimigos, expondo as batalhas
da cincia, em especial a grande guerra entre cincia e religio. Apresentou, por
exemplo, nesse contexto, a morte impiedosa de Giordano Bruno, a tortura e humilhao
de Galileu Galilei, e o martrio dele prprio, White, enquanto cientista.
I propose, then, to present to you this evening an outline of the great sacred
struggle for the liberty of Sciencea struggle which has been going on for
many centuries. A tough contest this has been! A war continued longerwith
battles fiercer, with sieges more persistent, with strategy more vigorous than
in any of the comparatively petty warfares of Alexander, or Caesar, or
Napoleon In all modern history, interference with Science in the supposed
interest of religionno matter how conscientious such interference may have
beenhas resulted in the direst evils both to Religion and Science, and
invariably32 (WHITE, 186933, grifo do autor).

Motivaes pessoais: essas tambm so causas que os historiadores Brooke e

Numbers identificaram como aquelas que levaram White a fomentar o embate entre
cincia e religio, aps ser criticado por religiosos da poca. O paralelo com figuras
representativas na histria das guerras, como Alexandre, o Grande, Jlio Csar e
Napoleo Bonaparte classificando como pequenas as batalhas desses se comparadas
guerra entre cincia e religio , proporcionou uma conotao negativa radical para o
relacionamento entre os campos. Ele defendia que, para cada questo estudada, havia

amargura, foi porque essas foras agiram sobre mim, e no porque algum dia me preocupei com o fato de
minha pobre personalidade ser para sempre distinta do Todo de onde vem e para onde vai. Assim, meu
caro Kingsley, entenders a minha posio. Posso estar completamente errado, e nesse caso sei que
deverei pagar o preo por estar errado. Mas posso dizer apenas, como Lutero: Gott helfe mir, Ich kann
nichts anders [Deus me ajude, no posso fazer de outro modo] (GOULD, 2002, p. 40).
31
Traduo livre: um asilo para a Cincia onde a verdade deve ser buscada pelo bem da verdade, e no
ajustada ou recortada para caber exatamente na Revelao Revelada.
32
Traduo livre: Proponho, ento, apresentar a vocs esta noite um esboo da grande luta sagrada pela
libertao da Cincia, uma luta que vem acontecendo h muitos sculos. Essa tem sido uma competio
difcil! A guerra continuou duradoura com batalhas mais ferozes, com cercos mais persistentes, com
uma estratgia mais vigorosa do que em qualquer uma das guerras comparativamente pequenas de
Alexandre, ou Csar ou Napoleo... Em toda a histria moderna, a interferncia da Cincia no suposto
interesse da religio no importa o quo consciente essa interferncia pode ter sido resultou nos
piores males, tanto para a religio quanto para a cincia, e, invariavelmente.
33
Disponvel em: http://www.scottprinster.com/uploads/8/0/5/6/8056218/white.pdf. Acesso em: 25 de
janeiro de 2013.

23

uma viso cientfica e religiosa distinta, invariavelmente uma em oposio outra o

que nem sempre era verdade. Seguindo nessa empreitada, White dedicou-se a lanar o
livro A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (1896), em dois
volumes, amplamente impressos e traduzidos, colecionando fatos na histria da cincia
para mostrar o quanto a interferncia religiosa foi prejudicial para o progresso
cientfico. Tais fatos, no entanto, no foram apresentados livres de interpretaes
parciais, gerando uma srie de mitos que seriam propagados at os dias de hoje34.
Casos como esses, e outros que ainda sero apresentados, contribuem para se
notar a necessidade de um olhar mais cuidadoso ao tema cincia e religio. claro
que motivaes pessoais no desclassificam uma crtica bem-fundamentada a exageros
praticados em qualquer rea do saber. No entanto, a questo em exame o fato de no
se poder singularizar o relacionamento entre cincia e f a argumentos somente
contrrios a esse intercmbio, e investigar se tais colocaes tm respaldo em fatos
histricos ou preceitos vlidos.
Disputas mais francas e abertas apareceram com maior frequncia no incio do
sculo XIX, quando estudiosos da natureza passaram a chamar seus trabalhos de cincia
e no mais de filosofia natural. No entanto, imprescindvel levar em considerao o
fator humano, que pode discordar do que acontece em outras reas, que tem de defender
seu quinho, que precisa impor sua instituio ou seu trabalho sociedade, que no
deseja ser tolhido em sua liberdade de expresso ou nas suas atividades dirias.
34

No final do sculo XIX, com o estabelecimento de um clima de guerra entre cincia e religio,
especialmente a partir dos trabalhos de Draper e White, muitos mitos foram criados para sustentar a
imagem de que religio significava atraso ao progresso promovido pela cincia. Um caso famoso, cujas
consequncias ainda so sentidas at os dias atuais, considerando a ampla difuso dele e sua perpetuao
em livros escolares, quanto ao pretenso fato de que os pensadores medievais acreditavam que a Terra
era achatada e no esfrica. O historiador norte-americano Jeffrey Burton Russell, em sua obra Inventing
the Flat Earth: Columbus and Modern Historians, lanada em 1991, demonstra o surgimento desse
argumento falaz e o propsito dele nos episdios de combate entre cincia e religio. O autor afirma, com
base em vrios pesquisadores que estudaram o assunto e o perodo: Educated and medieval opinion was
virtually unanimous that the earth was round, and there is no way whatever that Columbuss voyages
even claimed to demonstrate the fact [traduo livre: A opinio medieval e de pessoas instrudas era
praticamente unnime de que a Terra era redonda, e de maneira alguma as viagens de Colombo sequer
cogitaram demonstrar o fato] (RUSSELL, 1997, p. 70). O que ocorreu foi a velha ttica de discurso de
menoscabar o adversrio: it came to seem natural, obvious, certain, that medieval people were so
superstitious that they must have believed in something as foolish as the flat earth [traduo livre: Se
tornou natural, bvio, certo, que as pessoas medievais eram to supersticiosas que deveriam ter acreditado
em algo to tolo quanto ao fato da Terra ser plana] (Ibidem, p. 71). Para demonstrar que a religio foi uma
promotora de obscuridade no campo do conhecimento, esse mito foi difundido com base nas ideias de
Lactncio (240-320), conselheiro do imperador Constantino I, e do monge do sculo VI Cosmas
Indicopleustes, mas que Russell demonstra no terem sido predominantes no perodo medieval, chegando
a ser desconhecidas pela maioria. Em 1943, a Historical Association of Britain publicou um folheto
escrito por Eva Taylor em que expressa que os pais da Igreja aceitavam a esfericidade da Terra, bem
como os filsofos medievais (Ibidem, p. 74). O autor ainda aponta que the Error is not the alleged
medieval belief that the earth was flat, but rather the modern error that such a belief ever prevailed [O
Erro no est na alegada crena medieval de que a Terra era plana, mas sim no erro moderno que tal
crena algum dia tenha prevalecido] (Ibidem, p. 3).

24

Num contexto histrico e social, em que os laos de controle religioso se

tornaram mais frgeis, alguns pesquisadores tiveram mais condies de expor as
contradies ao relacionamento cincia e f. Tendo tais cientistas inclusive meios para
propagar suas ideias, a exemplo de palestras pblicas, da facilidade em editar e fazer
circular livros, da existncia de uma comunidade acadmica mais consolidada para
desfrutar daquele conhecimento produzido, os conflitos encontraram abertura e
condies para tornarem-se mais acirrados. Todavia, uma desavena por vezes pessoal,
envolvendo um nmero restrito de indivduos, no parece ser motivo suficiente para
reduzir ao embate a interao entre cincia e religio.
Na contramo desses posicionamentos apresentados, ainda que houvesse esse
movimento antagnico aproximao de cincia e f, especialmente no sculo XIX, por
parte de Draper e White, nesse mesmo perodo prosperou o que ficou conhecido por
teologia natural, em que, por exemplo, contou com a participao de indivduos
concomitantemente na cincia e na religio, sendo possvel esclarecer um pouco sobre
como conseguiam atuar em ambas e at, pode-se dizer, proporcionar relativos avanos a
esses campos.

1.2. A teologia natural

Uma das figuras principais foi o telogo e filsofo ingls William Paley (17431805), que declarou haver prova quanto unidade de Deus, advinda da uniformity of
plan observable in the universe35 (PALEY apud BROOKE, 2006, p. 192). Ele
publicou, em 1802, uma obra com o ttulo dessa corrente de pensamento Teologia
Natural36 , em que expe argumentos cientficos a respeito da natureza e dos
mecanismos do mundo, para justificar a existncia de Deus e de Seu plano para o
planeta e seus habitantes um Deus cujas caractersticas de personalidade pudessem
ser deduzidas. Por exemplo, a bondade divina seria depreendida do fato de que, para a
necessidade de se alimentar, Deus teria acrescido o prazer em comer. As descobertas
das leis do movimento e do funcionamento do corpo humano indicariam a presena de
um Ser que tivesse desenhado cada detalhe e conferido significado a cada poro do que
existe na Terra. Ele defendeu a analogia do relojoeiro que precisava existir para colocar
o relgio do mundo e das coisas nele existentes para andar em harmonia. Paley was
particularly struck by the exquisite mechanisms discernible in the structure of living
35

Traduo livre: Plano uniforme observvel no universo.

A expresso teologia natural foi utilizada pelo filsofo romano Marco Terncio Varro (116-27 a.C.),
citado por Santo Agostinho (354-430) em sua obra A cidade de Deus.
36

25

organisms37, afirma Brooke (2006, p. 102). O conceito de que cada parte do organismo
foi meticulosamente desenhada para cumprir seu papel provavelmente tinha a adeso da
maioria dos seus contemporneos, ainda que fortemente criticado por outros, dentre os
quais o filsofo escocs David Hume (1711-1776). Alguns expoentes do argumento do
desenho inteligente nesta poca foram o gelogo, paleontlogo e telogo britnico
William Buckland (1784-1856), o gelogo britnico Adam Sedgwick (1785-1873) e o
filsofo, historiador da cincia e telogo ingls William Whewell (1794-1866).
As ideias de Paley inspiraram o poltico britnico Thomas Paine (1737-1809),
que publicou, em 1807, a obra Age of reason, na qual o autor levou ao extremo as
concepes da teologia natural, chegando ao desmo, que dispensaria o contedo
revelado das religies, pois Deus seria superior aos livros sagrados, uma vez que esses
teriam sofrido influncia da imperfeio humana, enquanto a natureza era obra direta da
mo divina.
Brooke tambm demonstra como as noes da teologia natural, sendo uma das
principais delas a unio entre cincia e religio por meio de argumentos a respeito do
desenho

inteligente

do

universo,

desenvolveram-se

influenciaram

muitos

pesquisadores no perodo, sendo resilientes passagem do tempo, ainda que tenham

variado de pas a pas38. Como demonstrou o autor, os argumentos da teologia natural
serviram tanto para atacar quanto para defender o cristianismo, mas o que caracterizou
sua sobrevivncia foi o valor que teve na defesa da teologia crist. Outro ponto que
parece t-la tornado duradoura apresenta-se no fato de que, enquanto os apologistas da
cincia e da religio relacionassem o conhecimento cientfico prova do desenho
inteligente, haveria uma base para aproximar os discursos cientficos e religiosos, e no
separ-los. Nesse sentido, a teologia natural tambm serviu de agente mediador entre
posies teolgicas, quando se pretendia evitar uma discordncia religiosa e poltica:
Belief in a beneficent designer could serve as a lowest common denominator for men
whose primary interest was the pursuit of science39 (BROOKE, 2006, p. 211).
Hume, ainda que crtico a ela, tambm demonstrou que a fora da teologia
natural estava no fato de que as pressuposies religiosas encontravam-se to enraizadas
na sociedade, que era difcil tir-las da mente. O prprio Darwin reconhece esse ponto,

37

Traduo livre: Paley estava particularmente impressionado com os mecanismos extraordinrios

passveis de serem discernidos da estrutura dos organismos vivos.
38
Na Inglaterra, a teologia natural assumiu importncia cultural, o que no ocorreu na Frana, por
exemplo. Isso se deve, segundo Brooke, s circunstncias sociais e polticas que deram ao Iluminismo
ingls um carter distinto do que ocorreu em outros locais.
39
Traduo livre: A crena em um designer bondoso poderia servir como um mnimo denominador
comum para aqueles cujo principal interesse era a busca pela cincia.

26

ao declarar: I was not able to annul the influence of my former belief, then almost
universal, that each species had been purposely created; and this led to my tacit
assumption that every detail of structure, excepting rudiments, was of some special,
though unrecognized, service40 (DARWIN apud BROOKE, 2006, p. 198). Esse valor
social intrnseco refletiu no que exps Brooke:
Belief in nature as a designed system might regulate scientific thinking both
in the choice of problems and in the construction of acceptable solutions. It
could also play a selective role in conferring greater plausibility on one
theory rather than another if it happened to be more congenial to religious
interests41 (BROOKE, 2006, pp. 213-214).

Dentre as reas que sofreram influncia da teologia natural est o estudo da

anatomia humana. Alguns dos representantes do que ficou conhecido por anatomia
teolgica foram Friedrich Hoffman (1660-1742), professor de medicina e fsica;
professor Georg Albrecht Hamberger (1662-1716); e seu sucessor, Johann Friedrich
Wucherer (1682-1737), fsico e telogo luterano. Eles eram admiradores do maquinrio
corporal humano, e acreditavam que a perfeio do funcionamento deste era motivo de
prestar reverncia ao desenhista incomparvel que o concebeu. Esse pensamento
possibilitou o fomento das investigaes nessa rea, pois, para apreciar a maravilhosa
constituio do corpo humano, seria necessrio dissecar os organismos uma prtica
envolta de inmeros tabus. No entanto, utilizando argumentos com base teolgica,
puderam desafiar tal mentalidade, permitindo, assim, que avanassem em suas
pesquisas. Essa interao, demonstra Brooke, ocorria em ambos os sentidos, tendo a
especializao e a institucionalizao da cincia, a partir de suas descobertas, provocado
modificaes na teologia natural. Um desses pontos foi a reviso da premissa de que
Deus havia gerado todas as criaturas possveis, e que todas elas existiam desde o incio
da criao. Com os trabalhos no campo da teoria da evoluo, especialmente com
Darwin e Wallace, esse preceito precisou ser ajustado para abarcar o dinamismo
observado e evidenciado, incluindo a ideia de criao episdica e progressiva.
Brooke levanta um ponto a respeito do uso insistente da cincia pela teologia
natural e reflete sobre o quanto isso foi preponderante para que essa corrente do
pensamento perdesse fora. O autor demonstra que essa postura recebia crticas, como a
40

Traduo livre: Eu no era capaz de anular a influncia de minha crena anterior, poca quase
universal, de que cada espcie tenha sido criada com um propsito; e isso levou minha tcita suposio
de que cada detalhe da estrutura, com exceo aos rudimentos, de algum modo possua uma finalidade
especial, embora no se soubesse qual.
41
Traduo livre: A crena na natureza como um sistema projetado pode regular o pensamento cientfico,
tanto na escolha de problemas quanto na construo de solues admissveis. Tal crena poderia tambm
desempenhar um papel seletivo por conferir maior plausibilidade a uma teoria em detrimento de outra, se
aquela passasse a ser mais adequada aos interesses religiosos.

27

feita pelo filsofo e poeta Samuel Coleridge (1772-1834), que protestou contra o termo
evidncias do cristianismo, por consider-lo enfadonho. Ele acreditava que as pessoas
deveriam sentir a necessidade da religio crist, e no serem coagidas a segui-la pela
razo. Ainda enxergava perigo na teologia natural de Newton, que poderia facilmente
conduzir algum do tesmo para o atesmo. William Whewell, uma figura representativa
da teologia natural, tambm tinha claro para si os riscos desse caminho:
As a philosopher of Science and natural theologian, Whewell continued to
argue that the best explanation for the minds capacity to discover scientific
truth was that it had been designed for the purpose. As priest and preacher,
however, he stressed that the way back to God was not through such rational
considerations. For one thing, that would leave God out of the conversion
process; for another it would take insufficient account of the fact that design
arguments were only really compelling to those who already believed 42
(BROOKE, 2006, p. 224).

A religio tambm pode sentir dificuldade fora de seu campo de atuao. Isso
indica que cada rea precisa respeitar e valorizar seus diferenciais, sem com isso
estabelecer separaes intransponveis. A teologia natural pode no mais existir
enquanto um sistema de pensamento. Todavia, a questo a respeito da existncia de um
Deus que tenha planejado o universo e dotado a criao de um significado recorrente
no relacionamento cincia e religio. Alis, o debate entre a crena e a descrena em
Deus por vezes a motivao de um aparente conflito entre cincia e f. Os
personagens em atrito se utilizam, como pano de fundo, de argumentos cientficos e
religiosos para defenderem suas convices pessoais acerca do tema, como se pode
perceber no episdio da histria da cincia sintetizado a seguir.

1.3. Voltaire versus Needham: um embate entre cincia e f?

Tendo em vista que, neste captulo, tem sido possvel expor algumas
controvrsias a fim de se considerar um relacionamento mais complexo entre cincia e
f, e no apenas uma simplificao que o reduz to somente ao conflito, vale apresentar
um caso ilustrativo de como as desavenas nem sempre so um problema entre cincia e
religio propriamente dito. Por vezes, so rixas pessoais; outras vezes, so dilemas entre
uma nova viso cientfica e uma viso cientfica ortodoxa e santificada; e, em outras,

42

Traduo livre: Como filsofo da cincia e telogo natural, Whewell continuou a argumentar que a
melhor explicao para a capacidade da mente de descobrir a verdade cientfica era que ela havia sido
concebida com esse propsito. Como sacerdote e pregador, no entanto, ele ressaltou que o caminho de
regresso a Deus no era por meio de tais consideraes racionais. Por um lado, isso deixaria Deus de fora
do processo de converso; por outro, isso pouco levaria em conta o fato de que os argumentos do design
s eram realmente convincentes para aqueles que j acreditavam neles.

28

pode ser ainda uma defesa de Deus, ou princpios religiosos, a partir de perspectivas
antagnicas.
Para ilustrar esse ltimo ponto, pode-se considerar o caso da disputa entre
Voltaire e Needham que ocorreu na Europa do sculo XVIII, registrada pelo historiador
Hal Hellman, em seu livro Grandes Debates da Cincia (1999). Franois-Marie Arouet
(1694-1778), escritor, historiador e filsofo francs, foi um dos mais expressivos
representantes do Iluminismo. Participante da construo da Enciclopdia coordenada
por Diderot (1713-1784), ele ficou famoso pela crtica sociedade e aos costumes
decadentes de seu tempo. Sua principal tcnica nas investidas contra seus inimigos
era exp-los ao ridculo que o digam o matemtico e filsofo alemo Leibniz (16461716) e o tambm matemtico e filsofo, sendo este francs, Maupertuis (1698-1759),
presidente da Academia de Cincia de Berlim.
Voltaire tornou-se um admirador das cincias, em especial da fsica e da
biologia. Com sua obra Elementos da filosofia de Newton, publicada em 1738,
contribuiu significativamente para a popularizao dos trabalhos do cientista ingls.
Relata Hellman (1999, pp. 93-94): Ele foi, em outras palavras, um dos primeiros e
melhores divulgadores da cincia entendendo-se com isso algum que pode
converter um complexo material cientfico em prosa compreensvel.
O bilogo ingls e clrigo catlico John Turberville Needham (1713-1781) seria
vtima das farpas de Voltaire. Needham tinha a convico de que sua cincia fornecia
apoio religio que professava. Tambm considerava que sua retido inabalvel era
forte defesa contra ataques de adversrios. Suas descobertas microscpicas o elegeriam
Fellow da Royal Society, em 1745, sendo o primeiro sacerdote catlico a alcanar tal
posio.
O que levou essas duas figuras de destaque ao embate? Um experimento na rea
de embriologia conduzido por Needham em 1747, a fim de testar algumas hipteses dos
pr-formacionistas, de quem ele discordava, pois defendia a viso epigenista43. Hellman
descreve que ele ferveu uma quantidade de caldo de carneiro, colocou num frasco e
selou-o com uma rolha de cortia e uma argamassa resinosa chamada mstique. Com o
objetivo de matar qualquer coisa viva que pudesse ter permanecido no frasco aps a
fervura e vedao, ele ainda aqueceu o frasco em cinzas quentes. Aps alguns dias,
Needham abriu o recipiente e, ao examinar o caldo, observou que havia vida
43

A ideia pr-formacionista foi dominante na primeira metade do sculo XVIII. Segundo ela, afirmava-se
que todos os embries existiam pr-formados, embora infinitamente pequenos, no vulo ou no esperma.
Em oposio a ela estava a teoria epigenista, que defendia que um embrio se formava progressivamente,
a partir de estruturas novas de algum material no organizado o conceito que se mostrou verdadeiro.

29

microscpica em variadas propores. A partir disso, ele concluiu ter comprovado a

gerao espontnea, isto , vida oriunda de matria inanimada. Essa descoberta resultou
numa reviravolta no debate sobre gerao, reacendendo uma teoria que havia perdido a
respeitabilidade. Com isso, a teoria pr-formacionista parecia ter seus dias contados,
pois, com o que foi descrito pelo bilogo ingls, a gerao de vida no necessitaria de
embries decorrentes do instante original da criao divina.
E eis o estopim para o abre-fogo: filsofos materialistas e atestas utilizaram-se
das observaes de Needham como apoio e argumentos para suas prprias ideias. As
evidncias levantadas encaixavam-se na defesa de que tudo pode ser explicado com
base na matria em movimento, inclusive o surgimento de vida, no havendo, portanto,
necessidade para a existncia de um criador divino.
Voltaire ficou to perturbado quanto Needham com esse desdobramento,
mas, claro, culpou Needham por ele. Embora tenha combatido muitos dos
excessos da Igreja, Voltaire acreditava firmemente em Deus e era um
preformacionista (como Leibniz). Ele tambm era, como vimos, um grande
defensor de Newton, ao passo que Needham, o leibniziano confesso,
acreditava em uma fora vegetativa no interior de cada mnada (HELLMAN,
1999, p. 100).

Voltaire trata, portanto, de ridicularizar Needham. O ponto curioso que,

segundo Hellman, o filsofo francs possivelmente no entendeu sequer o trabalho do
bilogo ingls, mas ficou furioso com as consequncias geradas. Por isso, sua pena no
versava sobre a cincia de Needham, todavia, buscava manchar a imagem que este tinha
perante a sociedade. Isso ocorreu, por exemplo, nas Cartas sobre os milagres (1765),
em que Voltaire combateu os milagres da revelao e o direito divino dos reis. Pelo fato
de o trabalho de Needham indicar que milagres ocorreriam a todo instante, o autor parte
para ofensas pessoais: Qu! eu exclamo, um jesuta transfigurado entre ns, um
instrutor de jovens rapazes! Isto perigoso em todos os sentidos (HELLMAN, 1999, p.
101).
Needham decidiu contra-atacar. Direcionou vrias cartas abertas a Voltaire. Sua
estratgia foi denunciar a devassido do filsofo e mostrar que ele era um inimigo do
pas. Referiu-se a ele como um suposto sbio que professa o celibato, mas no o pratica,
em virtude dos muitos casos de amor de Voltaire. Em outra ocasio, se pronunciou: De
acordo com o Sr., a moralidade uma coisa de pouca importncia e deve estar
submetida fsica. Mas eu digo que a fsica deve submeter-se moralidade
(HELLMAN, 1999, p. 101).
O aparente triunfo de Needham apenas deixou Voltaire mais disposto a
continuar a discusso. Para jogar mais lenha na fogueira, um estudo publicado no

30

Journal des Savants mostrou que Needham era o escritor mais citado da poca. O autor
de Cndido se indignou com tal prestgio. Ento, ele novamente recorreu criao de
um disfarce que denegrisse Needham: espalhou a ideia de que ele era um fantico
jesuta irlands que desejava converter os protestantes ao catolicismo. Hellman
esclarece que ser taxado disso poca no era algo desejvel. O assunto propagou-se de
tal forma que as vinte cartas que Voltaire dedicou ao assunto foram parar, em 1771, no
Index liborum prohibitorum da Igreja.
Alm disso, Voltaire tambm buscou minar a seriedade do experimento de
Needham, afirmando que este se utilizara de processo fraudulento, e que no passava de
um charlato. Como no possua bases cientficas para aprofundar-se nos argumentos, o
escritor francs pde invocar, a partir de 1765, os trabalhos de Lazzaro Spallanzani
(1729-1799), clrigo e bilogo italiano. Este cientista reproduziu o experimento de
Needham e, de fato, encontrou uma falha no procedimento original. A vedao com o
uso de rolhas de cortia no teria sido suficiente para neutralizar a entrada de
organismos microscpicos. Spallanzani vedou seus frascos com o derretimento do
prprio vidro e ferveu a substncia por pelo menos trs quartos de hora, e no aqueceu
os recipientes com cinzas quentes. Assim, demonstrou que Needham no havia
destrudo por completo os organismos que estavam nos frascos, tampouco bloqueado
inteiramente o ingresso de novos organismos. Por mais que Needham tentasse
argumentar que a intensa fervura teria eliminado o poder germinativo, Spallanzani
evidenciou que essa objeo era descabida, pois, ao entrar em contato com o ar
novamente, organismos microscpicos surgiam.
Voltaire vibrou com o trabalho de Spallanzani:
O Sr. desferiu um golpe mortal contra as enguias do jesuta Needham. Elas se
contorceram freneticamente, mas agora esto mortas. (...) Animais no
nascidos de uma semente no podem viver por muito tempo. o seu livro
que viver, porque est fundado em experimentos e na razo (VOLTAIRE
apud HELLMAN, 1999, p. 105).

Em suma, em termos do progresso da cincia, segundo historiadores, o debate

entre pr-formacionistas e epigenistas atrasou o avano na rea da biologia, sendo esse
retardamento atribudo teoria da pr-formao. Pois, no fim das contas, foi
comprovado que o desenvolvimento , de fato, epigentico. No entanto, nesse exemplo
apresentado, o progresso da cincia no est em primeiro plano, mas uma questo
cientfica foi o pano de fundo para um debate particular sobre Deus.
De fato, mesmo a discordncia bsica entre esses homens tinha conotaes
religiosas. Voltaire favorecia o conceito de uma criao contnua
principalmente porque ele, tal como anteriormente seu dolo Newton, no

31
podia aceitar a ideia de um Deus que no tem nada a fazer ao longo das eras
(HELLMAN, 1999, p. 104).

Diferentemente do que se tornou conhecido, Voltaire no era um ateu 44. Ele

combatia ferozmente a religio instituda. Sua crtica era ao amplo poder poltico que
estava nas mos das igrejas estabelecidas. Entretanto, possua forte crena em Deus e
sentia que havia no universo uma ordem e harmonia que levavam a crer que existia uma
inteligncia responsvel pela fora motriz do cosmos. Ele tambm advogava que um
relgio exige um relojoeiro. Tornou-se defensor de uma religio natural que, sem
interferncia do clero, seria comum Humanidade. Ele formulou:
When reason, freed from its chains, will teach the people that there is only
one God, that this God is the universal father of all men, who are brothers;
that these brothers must be good and just to one another, and that they must
practice all the virtues; that God, being good and just, must reward virtude
and punish crimes; surely, my brethren, men will be better for it, and less
superstitious45 (VOLTAIRE apud BROOKE, 2006, pp. 163-164).

Conforme mencionado, com a propagao da teoria do conflito, muitos mitos

foram criados e perpetuados com argumentos aparentemente slidos na suposta batalha
entre cincia e religio. provvel que a associao de Voltaire, crtico contumaz das
instituies religiosas, ao atesmo tenha sido um deles. Entretanto, as palavras acima
transcritas do filsofo iluminista mais uma vez demonstram que preciso verificar
historicamente as explicaes utilizadas para justificar a suposta guerra entre cincia e
f.

1.4. Galileu Galilei: um mrtir de guerra?

Outro mito muito difundido talvez o mais famoso envolve a perseguio,
o julgamento, a priso e a tortura de Galileu Galilei (1564-1642), o pai da ento cincia
moderna, por advogar as ideias de Nicolau Coprnico (1473-1543) a respeito do
movimento da Terra em torno do Sol. Quem procura desvendar esse fato o historiador
da cincia Maurice Finocchiaro, autor de Retrying Galileu, 1633-1992, entre outras
obras, tendo parte de sua pesquisa publicada no j citado livro de Ronald L. Numbers
(2009). Nossa anlise no entrar no mrito da questo em si, e ao atraso na histria do
44

Na tumba dele, no Panteo em Paris, encontram-se os seguintes dizeres: Il combattit les athes et les
fanatiques. Il inspira la tolrance, il rclama les droits de l'homme contre la servitude de la fodalit [Ele
combateu os ateus e os fanticos. Inspirou a tolerncia, reivindicou os direitos do homem contra a
escravido do feudalismo, em traduo livre].
45
Traduo livre: Quando a razo, livre dos seus grilhes, ensinar s pessoas que existe apenas um Deus,
que este Deus o pai universal de todos os homens, que so irmos; que estes irmos tm de ser bons e
justos uns para os outros e que devem praticar todas as virtudes; que Deus, sendo bom e justo, tem de
recompensar a virtude e punir o crime; certamente, meus irmos, que os homens se tornaro melhores e
menos supersticiosos.

32

conhecimento resultado desse caso, mas buscar compreender se de fato houve tortura e
priso.
Segundo Finocchiaro, o astrnomo italiano nunca negou que considerava a
teoria copernicana exposta no livro De Revolutionibus Orbium Coelestium (Das
revolues dos orbes celestes), publicado em 1543, mais consistente com o movimento
dos corpos celestes. No entanto, de incio, no chegou a publicar suas ponderaes a
respeito dessa nova fsica que estava em contraposio teoria geosttica vigente, pois
sabia das consequncias que isso poderia lhe acarretar. Ele passou a advogar a respeito
desses conceitos s a partir de 1609, mesmo conhecendo-os antes disso, pois foi nesse
ano que aperfeioou o telescpio, o que propiciou novas descobertas na observao dos
astros. Tais evidncias demonstradas favoreciam a perspectiva do astrnomo
renascentista como verdadeira.
Imediatamente recebeu ataques de filsofos e clrigos conservadores, que
defendiam que o movimento da Terra contradizia as escrituras46. Entretanto, decidiu
levar adiante suas ideias e enfrentar as perseguies. Dois marcos desse debate, ocorrido
no sculo XVII, foram as cartas do cientista dirigidas, em 1613, a Dom Benedetto
Castelli discpulo e colaborador de Galileu, foi professor de matemtica na
universidade de Pisa , e, em 1615, Senhora Cristina de Lorena, Gr-duquesa Me da
Toscana47, cujo texto inicia-se assim:
Eu descobri h poucos anos, como bem sabe Vossa Alteza Serenssima,
muitas particularidades no cu, que tinham permanecido invisveis at esta
poca. Seja por sua novidade, seja por algumas consequncias que delas
decorrem e que contrariam algumas proposies acerca da Natureza
comumente aceitas pelas escolas dos filsofos, essas descobertas excitaram
contra mim um bom nmero de seus professores; quase como se eu, com
minha prpria mo, tivesse colocado tais coisas no cu, para transtornar a
Natureza e as cincias. Esquecidos, de certo modo, de que a multiplicao
das verdades concorre para a investigao, o crescimento e a estabilizao
das disciplinas, e no para sua diminuio ou destruio, e demonstrando, ao
mesmo tempo, maior apego por suas prprias opinies do que pela verdade,
esses professores chegaram a negar e a tentar anular aquelas novidades, sobre
as quais, caso tivessem querido consider-las com ateno, poderiam ter
ganho segurana por meio de seus prprios sentidos. Por isso, tomaram
vrias providncias e publicaram alguns escritos repletos de discusses
vazias; e, o que foi erro mais grave, salpicados de testemunhos das Sagradas
Escrituras, tirados de passagens que no entenderam bem e aduzidas fora de
propsito [...] (GALILEU, 2009, p. 50)48.

46

Em especial, as seguintes passagens bblicas: Salmos, 18 e 103; I Crnicas, 16; Eclesiastes, 4-6; e, o
mais conhecido, Josu, 10.
47
Filha de Carlos, duque de Lorena, casada com o Gro-duque da Toscana, Ferdinando I. Em 1605,
convidou Galileu a dar aulas a seu filho, Csimo. Na poca dessa carta, ele era o Gro-duque com o nome
Csimo II e protetor do astrnomo italiano.
48
O professor assistente-doutor Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, do Departamento de Filosofia da
Faculdade de Comunicao e Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP),
traduziu diversas cartas de Galileu a partir dos textos originais publicados por Antnio Favaro em Le

33

O professor de filosofia Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, da Pontifcia

Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP), comenta a respeito da estratgia usada
por Galileu na exposio de suas ideias nessa carta Gr-duquesa Cristina de Lorena:
Em princpio, o conflito, para ele, s pode ser aparente, pois tanto a Natureza
(Natura) como a Escritura (Scrittura) so obras de Deus. So mesmo os dois
livros pelos quais Deus fala humanidade (cf. Carta a Cristina de Lorena, p.
317 e 329), e, portanto, imunes de erro. Quem pode errar so os intrpretes da
Escritura, que no entenderiam adequadamente o que ela diz, ou os
estudiosos da Natureza, que tomariam por demonstrao rigorosa o que no
passa de hiptese ou opinio. Posto isso, Galileu aponta na direo do que
tem sido denominado teoria da irrelevncia e teoria da acomodao.
Quer dizer, a Bblia um texto religioso e moral, no um texto cientfico.
Cita a este propsito o epigrama atribudo ao Cardeal Barnio (1538-1607):
A inteno do Esprito Santo ensinar-nos como se vai para o cu e no
como vai o cu. Por outro lado, a Bblia, para alcanar sua finalidade
prpria, usa de uma linguagem corrente em determinado contexto cultural.
Ela se adapta ou se acomoda ao modo de falar costumeiro (GALILEU, 2009,
p. 138).

As cartas de Galileu provocaram os mais conservadores. Um frade dominicano

registrou uma queixa na Inquisio em fevereiro de 1615. Todavia, aps um ano de
investigaes, no houve consequncia para o fsico italiano, pois as publicaes no
foram consideradas taxativas sobre o sistema copernicano, nem negavam a autoridade
das Escrituras Sagradas.
Em dezembro do mesmo ano, Galileu vai a Roma defender seus pontos de vista.
Mesmo tendo vencido na argumentao diante de uma comisso de conselheiros, ele
falhou em alcanar apoio em termos prticos. Em fevereiro de 1616, o Cardeal Roberto
Bellarmino (1542-1621), em nome da Inquisio, aplica-lhe uma advertncia em
particular, alertando o cientista a no mais defender o movimento da Terra. Em maro,
publicado no Index que a teoria copernicana era falsa e no deveria ser propagada,
havendo a obra De revolutionibus orbium coelestium de sofrer alteraes para voltar a
circular.
At 1623, Galileu cumpriu o aviso que lhe foi dado. Entretanto, nesse ano, aps
o falecimento de Gregrio XV (1554-1623), o Cardeal Maffeo Barberini (1568-1644)
assumiu o pontificado, adotando o nome de Papa Urbano VIII. Finocchiaro cogita ter
sido esse um dos motivos que levaram o astrnomo italiano a se sentir mais vontade
para escrever um livro em que defendeu Coprnico indireta e implicitamente, pois o
novo papa era um admirador do trabalho de Galileu, e havia estudado com ele na
Academia dos Linces. A obra Dilogo (1623) no apresentava declaraes conclusivas

Opere di Galileo Galilei [As obras de Galileu Galilei], Edizione Nazionale, 2.ed., Florena, G. Barbera,
1932. Uma reunio dessas tradues est no livro Cincia e f: cartas de Galileu sobre o acordo do
sistema copernicano com a Bblia (So Paulo: Editora UNESP, 2009), utilizado nessa dissertao.

34

a respeito das ideias copernicanas, mas sofreu fortes presses para ser condenada, sob
alegao de ter rompido com a advertncia que o autor recebeu de Bellarmino anos
antes, que o teria impedido de discutir, sob qualquer pretexto, o movimento da Terra, e
tambm por ir contra a ordem do Index no que se refere s teorias de Coprnico.
Portanto, Galileu foi convocado a ir a Roma para seu julgamento em abril de 1633.
Na sua primeira audio, ele afirmou ter recebido a advertncia de Bellarmino,
argumentando que, no entanto, por meio dela, no foi proibido de discutir sob qualquer
pretexto as teorias copernicanas, mas tal admoestao o impedia de aderir ao
movimento terrestre ou defend-lo. Para comprovar isso, ele apresentou um certificado
que recebeu do cardeal em 1616 em que constavam os termos do alerta. Para o
astrnomo, em Dilogo, ele no havia deixado uma viso conclusiva a respeito do tema,
portanto, no teria violado as condies do aviso que possua49. Os oficiais da
Inquisio, desta forma, recorreram a um apelo de barganha fora dos tribunais,
convencendo Galileu a admitir sua prpria culpa, a fim de receber uma pena abrandada.
O fsico concordou e, nas sesses de 30 de abril e 10 de maio, admitiu que os leitores do
seu livro poderiam ser levados a concluir que as ideias de Coprnico ali expostas eram
verdadeiras. Contudo, negou ter intencionalmente produzido esse efeito. O julgamento
foi encerrado em 22 de junho de 1633. Galileu foi considerado culpado e enquadrado
numa categoria de heresia intermediria, entre a mais severa e a mais branda. Foi
forado a pronunciar uma abjurao, retratando suas crenas, e sua obra Dilogo foi
banida.
Finocchiaro destaca:
The lengthy sentencing document also recounted the proceedings since 1613,
summarized the 1633 charges, and noted Galileos defense and confession. In
addition, it provided two other extremely important details. The first
described an interrogation: Because we did not think you had said the whole
truth about your intention, we deemed it necessary to proceed against you by
a rigorous examination. Here you answered in a Catholic manner, though
without prejudice to the above-mentioned things confessed by you and
deduced against you about your intention. The second imposed an additional
penalty: We condemn you to formal imprisonment in this Holy Office at our
pleasure50 (NUMBERS, 2009, pp. 71-72).

49

No seu livro O passado das cincias como histria, Kostas Gavroglu (2007, pp. 133-145) discute em
detalhes o que havia ocorrido no ano de 1616 envolvendo esse encontro particular entre Bellarmino e
Galileu, os documentos produzidos nesse ano a esse respeito e as implicaes para o julgamento de 1633.
O autor indica que possvel inferir que um documento no assinado apresentado pelo tribunal, que
estabelecia esses termos mais duros, tivesse sido forjado. O que no se esperava era que o astrnomo
italiano possusse consigo uma carta de Bellarmino para apoiar a sua verso da advertncia recebida.
50
Traduo livre: O extenso documento condenatrio tambm relatou o processo desde 1613, resumiu as
acusaes de 1633, e observou a defesa e confisso de Galileu. Alm disso, forneceu dois outros detalhes
extremamente importantes. O primeiro descreveu um inqurito: Porque ns achamos que voc no tinha
dito toda a verdade sobre a sua inteno, consideramos necessrio proceder contra voc com um rigoroso

35

poca, o texto dessa sentena foi o nico documento lanado. O Papa Urbano
VIII fez questo de divulgar amplamente a condenao de Galileu, pois queria que
servisse de lio a todos e, com isso, fortalecer sua imagem de defensor da f. Nesses
dois pontos citados acima, se encontram os motivos por ter-se propagado que Galileu
foi preso e torturado. No consta a palavra tortura, mas exame rigoroso um termo
tcnico que indicaria tortura. E, na segunda citao, est claro um aprisionamento
imposto a ele. Essa impresso perdurou por sculos. Finocchiaro afirma que, por cerca
de 150 anos, manteve-se a histria de que Galileu foi preso e, por aproximadamente 250
anos, a de que ele foi torturado. Somente luz de novos documentos que se pde
clarear o que mais provavelmente ocorreu com o autor de Dilogo.
Apenas entre 1774 e 1775 apareceu uma correspondncia de 1633 trocada entre
o embaixador da Toscana em Roma, Francesco Niccolini, o secretrio de estado
Toscano em Florena e o prprio Galileu. Na Toscana, o julgamento deste foi tratado
como assunto de estado justamente pela convivncia do astrnomo italiano com o Groduque da Toscana, para quem trabalhou como matemtico e filsofo, e a quem o
Dilogo foi dedicado. Galileu tambm tinha uma proximidade com Niccolini e sua
famlia.
Ao analisar esse documento, Finocchiaro conseguiu fazer um exame mais
detalhado dos dias de viagem e de estada de Galileu no perodo do julgamento, e
concluiu:
With the possible exception of three days (June 21-24, 1633), Galileo was
never held in prison, either during the trial (as was universal custom) or
afterward (as the sentence decreed). Even for those three days he likely
lodged in the prosecutors apartment, not in a cell. The explanation for such
unprecedently benign treatment is not completely clear but includes the
following factor: the protection of the Medici, Galileos celebrity status, and
the love-hate attitude of Pope Urban, an erstwhile admirer51 (NUMBERS,
2009, p. 74).

Est claro, portanto, que Galileu no chegou a ser preso, como se perpetuou pela
histria. Entretanto, esses documentos no esclarecem quanto ao fato de ele ter sido
torturado. Tal questo pde ser mais bem-estudada a partir da publicao da ata do
julgamento, na segunda metade do sculo XIX.
exame. Aqui voc respondeu de uma maneira catlica, embora sem prejuzo s coisas acima mencionadas
confessadas por voc e deduzidas contra voc sobre sua inteno. A segunda ordenou uma penalidade
adicional: Ns te condenamos priso formal neste Santo Ofcio quando da nossa vontade.
51
Traduo livre: Com a possvel exceo de trs dias (21 a 24 de Junho de 1633), Galileu nunca foi
mantido na priso, ou durante o julgamento (como era costume universal) ou depois (assim que a
sentena foi decretada). Mesmo durante os trs dias, ele provavelmente se hospedou no apartamento do
promotor, no em uma cela. A explicao para tal tratamento cordial nunca antes visto no totalmente
clara, mas inclui o seguinte fator: a proteo dos Medici, o status de celebridade de Galileu, e a atitude de
amor e dio do Papa Urbano, um admirador antigo.

36

Finocchiaro destaca dois documentos como cruciais. O primeiro deles refere-se

s minutas da reunio realizada em 16 de junho de 1633, dirigida pelo papa. Aps o
debate ocorrido, foi registrado:
His Holiness decided that the same Galileo is to be interrogated even with the
threat of torture; and that if he holds up, after a vehement abjuration at a
plenary meeting of the Holy Office, he is to be condemned to prison at the
pleasure of the Sacred Congregation, and he is to be enjoined that in the
future he must no longer treat in any way (in writing or orally) of the earths
motion or the suns stability, nor of opposite, on pain of relapse; and that the
book written by him and entitled Dialogo di Galileo Galilei Linceo is to be
prohibited52 (NUMBERS, 2009, p. 75).

Decretou-se, ento, a possibilidade de ameaa de tortura, e essa determinao

realmente foi emitida, conforme anotado nas minutas do interrogatrio de 21 de junho
de 1633, transcrito por Finocchiaro:
Q: Having been told that from the book itself and the reasons advanced for
the affirmative side, namely that the earth moves and the sun is motionless,
he is presumed, as it was stated, that he holds Copernicuss opinion, or at
least that he held it at the time, therefore he was told that unless he decided to
proffer the truth, one would have recourse to the remedies of the law and to
appropriate steps against him.
A: I do not hold this opinion of Copernicus, and I have not held it after being
ordered by injunction to abandon it. For the rest, here I am in your hands; do
as you please.
Q: And he was told to tell the truth, otherwise one would have recourse to
torture.
A: I am here to obey, but I have not held this opinion after the determination
was made, as I said.
And since nothing else could be done for the execution of the decision, after
he signed he was sent to his place.
I, Galileo Galilei, have testified as above53 (NUMBERS, 2009, p. 75).

52

Traduo livre: Sua Santidade decidiu que o mesmo Galileu dever ser interrogado, mesmo com a
ameaa de tortura, e que se ele causar algum impedimento, depois de um veemente repdio em reunio
plenria do Santo Ofcio, ele dever ser condenado priso quando da vontade da Sagrada Congregao,
e dever ser ordenado que no futuro no mais trate de qualquer forma (escrita ou oral) sobre o movimento
da Terra ou da estabilidade do sol, nem do contrrio, sob pena de recada, e que o livro escrito por ele e
intitulado Dialogo di Galileo Galilei Linceo seja proibido.
53
Traduo livre:
P: Tendo sido informado do prprio livro e as razes apresentadas para o lado positivo, ou seja, que a
terra se move e o Sol imvel, presume-se, como foi dito, que ele defende a opinio de Coprnico, ou
pelo menos que a defendia naquele momento, portanto, foi informado de que, a menos que decida proferir
a verdade, teramos de recorrer aos recursos da lei e a medidas adequadas contra ele.
R: No defendo esta opinio de Coprnico, e no a defendo depois de ser ordenado por liminar para
abandon-la. No mais, aqui estou em suas mos; faa o que quiser.
P: E foi-lhe ordenado dizer a verdade, caso contrrio, recorrer-se-ia tortura.
R: Estou aqui para obedecer, mas no tenho defendido esta opinio aps a determinao ter sido emitida,
como eu disse.
E j que nada mais poderia ser feito para a execuo da deciso, depois que ele assinou, foi mandado para
casa.

37

Os dois textos so importantes para concluir que no houve tortura fsica54

imputada a Galileu, mas existia o recurso da tortura caso ele no cooperasse com o
julgamento o que no foi a situao. Se o cientista houvesse sofrido tal tipo de
punio, a tcnica mais comum poca seria tortura por meio de corda. Porm,
Finocchiaro aponta que, se ele tivesse recebido essa pena, pelo avanar da sua idade,
teria padecido de danos irreparveis nos braos e ombros, o que no se sustenta por falta
de evidncia.
Moreover, if he had been tortured, it would have happened on June 21,
leaving him in no condition to attend the sentencing and recite the abjuration
on the twenty-second. Furthermore, Inquisition rules required that the torture
session, including the victims cries and groans, be recorded, but the
proceedings contain no such minutes. Inquisition rule also stipulated that
confessions obtained during torture be ratified twenty-four hours later,
outside the torture chamber, but there is no record of ratification. And before
a defendant could be tortured, there had to be a formal vote by the Inquisition
consultants recommending it, as well as a decree to that effect by the
inquisitors; but no minutes indicate that these steps were taken in Galileos
case55 (NUMBERS, 2009, pp. 76-77).

Portanto, diante das evidncias disponveis, no h razo para se afirmar que

Galileu Galilei sofreu aprisionamento ou tortura durante seu julgamento pela Inquisio,
aps publicar seu livro Dilogo, no sendo essas alegaes mais do que um mito
consolidado por sculos pela falta de fontes numa primeira instncia e muito
conveniente queles que queriam criar a imagem de guerra entre cincia e religio.
Todavia, com a divulgao posterior dos documentos aqui citados, foi possvel
esclarecer os fatos. Voltamos a esclarecer que esse estudo no est examinando o papel
da Inquisio, nem o estorvo que todo esse processo representou ao desenvolvimento
cientfico. No entanto, se concentra em torno das evidncias quanto tortura fsica ou
priso de Galileu aspectos enaltecidos por propagadores do conflito entre cincia e
f.
Retornando alegao feita na primeira audio de Galileu em abril de 1633
de que ele havia recebido uma advertncia em particular para no discutir o movimento
da Terra sob qualquer pretexto , chama a ateno para a severidade do
Eu, Galileu Galilei, declaro ser verdade o acima citado.
54
Naturalmente, aqui no se est levando em considerao a tortura moral ou psquica que inegavelmente
se sofre durante um julgamento que sabidamente exaustivo , porque no foi a esse tipo de tortura
que divulgadores do caso se referiram na propagao do mito da condenao de Galileu.
55
Traduo livre: Alm disso, se ele tivesse sido torturado, teria acontecido em 21 de junho, deixando-o
sem condies de participar da sentena e recitar a abjurao no dia 22. Alm disso, as regras da
Inquisio exigiam que a sesso de tortura, incluindo os gritos e gemidos da vtima, fosse gravada, mas o
processo no contm tais protocolos. As regras da Inquisio tambm estipulavam que as confisses
obtidas durante a tortura fossem ratificadas 24 horas mais tarde, fora da cmara de tortura, mas no h
registro de ratificao. E antes que o ru pudesse ser torturado, deveria haver uma votao formal entre
consultores da Inquisio, recomendando-a, bem como um decreto para se cumprir tal efeito expedido
pelos inquisidores, mas nenhuma ata indica que essas medidas foram tomadas no caso de Galileu.

38

posicionamento aplicado ao astrnomo italiano, algo que no ocorreu, por exemplo,

com Coprnico ao formular sua obra. Isso, possivelmente, se deve ao contexto histrico
distinto entre ambos os astrnomos. O historiador grego das cincias Kostas Gavroglu
(2007, p. 133) expe alguns dos muitos fatores que estavam atrelados ao caso do
matemtico italiano:
O processo de Galileu em 1633 foi um caso realmente complexo, um caso
que no pode ser analisado se no for inserido num quadro caracterizado,
entre outras coisas, pelas relaes entre a teologia e a filosofia, pelas
caractersticas e pelos limites daquilo que a Igreja considerava lcito, pelas
diversas tendncias no seio da direo da Igreja no que concerne questo da
luta contra os protestantes, pelas causas e pela marcha da Guerra dos Trinta
Anos, pela articulao social da Toscana e pelo papel da famlia dos Mdici,
pelas ambies do prprio Galileu, pela situao da astronomia noutros
pases da Europa, etc.

Notam-se alguns motivos que poderiam ter influenciado o endurecimento das

condenaes. Por mais que houvesse resistncia a um modelo diferente ao geocntrico
na poca de Coprnico, ele no foi impedido de desenvolver seu trabalho e publicar sua
obra. Isso tambm demonstra que a preocupao com os possveis desdobramentos do
tema aumentou de um sculo para o outro.
Gavroglu lana luz sobre a relao do trabalho do astrnomo polons com os
limites estabelecidos pela f ao debate do movimento terrestre, ao estudar o problema da
prioridade. Ele questiona se o cientista tinha conhecimento de Aristarco e seu modelo
heliocntrico. E, se tivesse, qual o motivo de ele no o ter citado na dedicatria ao Papa
Paulo III? Seria por que queria os mritos da descoberta s para ele?
O historiador grego da cincia chegar concluso de que ele conhecia o
trabalho de Aristarco que citado seis vezes no decorrer do livro e que no
desejava as glrias acerca do heliocentrismo apenas para si. Tambm ir expor que
considera a motivao religiosa de Coprnico uma das razes mais decisivas nesse caso.
Pela posio hierrquica que possua no sistema religioso da poca era cnego da
Igreja , ele tinha conhecimento de at onde poderia ir na exposio das suas ideias.
Ao redigir seu De Revolutionibus, tomou o cuidado de no parecer que seu pensamento
era radical, subestimando a importncia da hiptese do movimento da Terra, afirmando
que muitos antes dele j tinham versado sobre o assunto, em especial os pitagricos.
Tinha conscincia de que alcanaria maior abertura, desde que se mantivesse no campo
do deslocamento da Terra e no mencionasse o heliocentrismo. Ele tambm sabia que o
papa, um grande interessado no assunto, tinha mais afinidade com os seguidores do
pensamento do matemtico grego Pitgoras (580 ou 572-500 ou 490 a.C.). Por isso,
buscou uma espcie de aliana com alguns destes ao cit-los no texto. Essa referncia

39

era estratgica para conseguir o consentimento papal tanto circulao da obra, quanto
a que ela fosse estudada e discutida apenas por astrnomos e matemticos, evitando que
os filsofos interviessem no assunto, pois queria manter questes de ontologia afastadas
do debate.
[...] as formulaes de Coprnico a respeito do movimento da Terra e as
referncias aos pitagricos constituam os seus limites. Ou seja, eram o
resultado desta negociao no explcita, desta tentativa de encontrar um
ponto de equilbrio, um quadro de consenso com a Igreja conducente
publicitao de determinadas ideias em determinadas condies. E mais
ainda, um dos argumentos constantes da dedicatria era o de que a outros
antes de mim foi concedido o direito de imaginar toda a espcie de
movimentos, e ningum da parte da Igreja, obviamente os incomodou
(GAVROGLU, 2007, p. 180).

Chama a ateno a existncia dessa negociao no explcita com o poder

religioso, mais uma vez corroborando a concepo de complexidade nas relaes entre
cincia e f. Mesmo que no houvesse um parecer formal poca de Coprnico quanto
ao movimento da Terra e ao heliocentrismo, as concluses da comisso de conselheiros
reunida pela Santa Inquisio em 1616 mostraram que o matemtico polons fora
prudente na sua postura diante daquelas regras do jogo. Diz o texto publicado a 24 de
fevereiro, em virtude das denncias contra o trabalho de Galileu:
1.

Que o Sol se encontra no centro do Universo e no tem qualquer

movimento local.

A APRECIAO DOS CONSELHEIROS: A passagem em causa

insensata, absurda em Filosofia, e formalmente hertica, na medida em que
entra em expressa contradio, em muitos pontos, com o esprito da Sagrada
Escritura, de acordo com o sentido literal das palavras e de acordo com a
interpretao habitual e o entendimento dos Santos Padres e doutores de
Teologia.
2.

Que a Terra no o centro do Universo, nem est imvel, mas move-se

como um todo durante um dia.

A APRECIAO DOS CONSELHEIROS: A passagem em causa julgada

do mesmo modo em Filosofia, ao passo que no que respeita verdade
teolgica , pelo menos, errada pelo lado da f (GAVROGLU, 2007, p. 134).

Ambas as hipteses so erradas do ponto de vista filosfico, mas o

heliocentrismo era considerado hertico, portanto, constitua um problema mais grave.
Conforme j afirmamos, essas passagens da histria da cincia foram muito
usadas para reduzir as interaes entre cincia e f a conflito ou guerra, situando com
frequncia os cientistas como mrtires face f tirnica e opressora. Todavia,
perceptvel que o assunto est longe de possuir um desfecho simplista.
A essa discusso, o reverendo Alan Richardson (1905-1975), telogo ingls, em
seu livro The Bible in the Age of Science (1961), contribuiu de maneira a despolarizar o

40

debate a respeito do geocentrismo e do heliocentrismo entre cincia e religio. Ele

tratou de inseri-lo no campo da filosofia.
The struggle of the new scientists against the old order was not a struggle of
science against religion but the revolt of the new scientific philosophy
against the old Aristotelian pseudo-scientific philosophy. [] The real issue,
of course, was not the truth of the Bible but the truth of Aristotle and the
authority of the Aristotelian theologians themselves. Galileos crime was
that he challenged the security of officialdom; his teaching was an attack
upon the establishment56 (RICHARDSON, 1961, pp. 16-17).

O autor recorre ao trabalho promovido por So Toms de Aquino (1225-1274),

principalmente em sua Summa Contra Gentiles, ao transformar a lgica aristotlica em
um instrumento de defesa da f crist.
So well had Aquinas succeeded in Christianizing Aristotle that when the
authority of Aristotle in the sphere of astronomy or physics was called in
question, it seemed as though Christian truth itself was being impiously
assailed. So completely had Aristotle and the Bible been harmonized in the
mediaeval synthesis of natural and revealed theology that the overthrow of
Aristotelian philosophy by the rise of modern science seemed to the
Aristotelian philosophers, though not to the new scientists themselves, to
involve the rejection of the biblical revelation as well.57 (RICHARDSON,
1961, pp. 11-12)

Sob essa lgica, o palco religioso abrigou o cenrio de atrito entre filosofias
cientficas distintas, como tambm pode ocorrer nos dias atuais entre concepes
tericas divergentes. Os mecanismos so outros, mas ainda possvel encontrar, na
forma de lidar com isso, ferramentas de opresso contra aqueles que buscam nadar
contra a mar, conforme ser debatido nesse trabalho.

1.5. Reflexes finais

Essa seo se encerra retomando o que foi nela citado diversas vezes a respeito
da atividade cientfica e sua relao com o campo religioso: trata-se de uma questo
complexa, repleta de interaes dos mais variados tipos. Os principais casos citados de
Draper e White, de Voltaire e Needham e de Galileu evidenciam que retratar tais
intercmbios apenas como uma situao de guerra pode induzir a uma perspectiva
56

Traduo livre: A luta dos novos cientistas contra a velha ordem no foi uma luta de cincia contra
religio, mas a revolta da nova filosofia cientfica contra a antiga filosofia pseudo-cientfica aristotlica.
[...] A verdadeira questo, claro, no era a verdade da Bblia, mas a verdade de Aristteles e da
autoridade dos prprios telogos aristotlicos. O crime de Galileu foi que ele desafiou a segurana do
oficialismo; seu ensino era um ataque ao poder estabelecido.
57
Traduo livre: To bem tinha conseguido Toms de Aquino cristianizar Aristteles que, quando a
autoridade de Aristteles na esfera da astronomia ou fsica foi questionada, parecia que a verdade crist
em si estivesse sendo impiedosamente atacada. Aristteles e a Bblia haviam sido to completamente
harmonizados na sntese medieval da teologia natural e revelada que a derrubada da filosofia aristotlica
pela ascenso da cincia moderna parecia aos filsofos aristotlicos, embora no para os novos cientistas,
igualmente envolver a rejeio da revelao bblica.

41

simplista e falsa, se no forem verificados, entre outros pontos, os contextos histricoculturais e as particularidades inerentes a cada episdio que tenha marcado a histria da
cincia como um confronto entre cincia e religio. O historiador John Hedley Brooke
salienta que:
The fundamental weakness of the conflict thesis is its tendency to portray
science and religion as hypostatized forces, as entities in themselves. They
should rather be seen as complex social activities involving different
expressions of human concern, the same individuals often participating in
both58 (BROOKE, 2006, p. 42).

A teologia natural ilustrou a possibilidade de haver indivduos transitando tanto

no territrio da cincia quanto no da religio. Outros exemplos sero apresentados no
decorrer desta dissertao.
Nos captulos a seguir, tentar-se- elucidar os papis sociais exercidos por esses
campos em estudo, a fim de analisar a tal imagem de foras hipostticas, isto ,
confrontar a ideia de cincia e religio como substncias reais que se sustentam por si s
representaes que foram transmitidas ao povo em geral. Tambm ser objetivo dos
prximos captulos compreender os diferentes interesses humanos presentes em ambos
os empreendimentos. Afinal, de que forma a cincia foi constituda? Como se d
efetivamente o trabalho de um cientista? A religio fruto de um sentimento infantil e
supersticioso do ser humano que tende a desaparecer com o desenvolvimento cientfico?
Cincia sinnimo de progresso objetivo, e religio, de atraso irracional? A religio
tambm progride? Essas so algumas indagaes cujos esclarecimentos exigem debate.

58

Traduo livre: A fraqueza fundamental da tese do conflito a sua tendncia em retratar cincia e
religio como foras hipostticas, como entidades em si. Elas devem ser vistas como atividades sociais
complexas que envolvem diferentes expresses de interesse humano, com os mesmos indivduos muitas
vezes participando de ambas.

42

2. A CONSTRUO SOCIOCULTURAL DA CINCIA

2.1. Cincia, imagem e divulgao consideraes iniciais
A pouca compreenso, por parte da sociedade, das sutis relaes que compem o
ofcio de produzir conhecimento seja religioso, seja cientfico, seja de outro tipo ,
intrinsecamente entranhado ao contexto histrico e suas interaes polticas e culturais,
em muito se deve a uma falha dos universos acadmico, escolar e miditico. Este ltimo
explora em demasia, por exemplo, a imagem de uma cincia pura, isenta e objetiva, que
representa uma verdade inconteste e no ideolgica, e na qual o povo pode depositar sua
confiana. Recordemos algumas propagandas de pasta de dente no Brasil, que
utilizaram a figura de uma pessoa vestindo jaleco branco, com expresso sria e que
parecia transmitir credibilidade. Constava, por vezes, na tela, um nome e um nmero de
registro no Conselho Regional de Odontologia, e o anncio encerrava com o slogan: A
marca mais recomendada pelos dentistas. Sim, porque o esteretipo da infalibilidade
do dentista que aparece para o pblico telespectador, um representante da cincia no dia
a dia da populao, o de quem sabe do que est falando e transmite uma tranquilidade
ao consumidor, que no pensar duas vezes quando entrar numa farmcia ou num
mercado: perguntar ao atendente pela marca mais recomendada pelos dentistas. s
vezes, at o comerciante ficar confuso, pois tantas marcas se utilizaram desse chavo...
Ora, de que forma devemos olhar para a atividade cientfica na sociedade? Ser ela
desenvolvida da maneira como divulgada?

2.2. Quanto tentativa de definir cincia

Primeiramente, apesar de considerveis esforos de pensadores, no tem sido
tarefa fcil conceituar o que seja cincia. Pela etimologia59, tal palavra vem do latim
scientia, que significa conhecimento, de scire, saber, e de scindere, cortar,
dividir, isto , separar uma coisa da outra, distinguir. Disso provm um
desenvolvimento complexo e multifacetado, envolto em mitos e verdades sobre o que
realmente seja a tarefa da cincia e do cientista.
O historiador brasileiro da cincia Gildo Magalhes dos Santos Filho discute, em
seu livro Introduo metodologia da pesquisa (2005), algumas concepes de cincia
e demonstra que definir esse empreendimento humano mais intrincado do que parece.
Ele cita resumidamente a viso de Milton Vargas (1914-2011) e Mrio Bunge. O
59

Cf. http://www.etymonline.com/index.php?term=science&allowed_in_frame=0. Acesso em: 2 de

maro de 2013, 13h40.

43

primeiro conceitua a cincia como um saber terico que dependeria obrigatoriamente de

uma verificao prtica. O segundo no esboa uma definio em si, mas se refere a
dois exemplos para dividir a cincia em bsica leis do efeito fotoeltrico e
aplicada estudo dos materiais fotossensveis. Gildo observa, sem desmerecer a
contribuio desses conceitos ao melhor entendimento do que seja a cincia, que a
verificao de teorias nem sempre ocorre na prtica, o que no refuta as teses sobre a
natureza e a sociedade; e a distribuio proposta por Bunge, alm de no abranger
produes mais tericas, tem resultados mais didticos do que reais. A partir disso, o
autor formula uma contribuio prpria a esse debate:
Diremos, para nossos propsitos, que cincia um conhecimento crtico
generalizante, expresso implcita ou explicitamente em termos causais, que
busca entender o mundo em que vivemos (incluindo o prprio homem), ou
seja, a realidade, em qualquer nvel. Entender o mundo de forma
generalizante o que tambm se poderia descrever como elaborar teorias,
de modo que essas tenham uma certa adequao com a realidade do mundo,
permitam nele intervir, fazer predies etc. e no utilizamos o conceito
utilitarista de domnio sobre o mundo, embora o entender favorea,
possibilite e leve a esse domnio (MAGALHES, 2005, p. 88).

Ele enfatiza o uso do termo crtico, pois esse saber no esttico, no entanto,
tem carter cumulativo, e a todo instante est se repensando e se redescobrindo sob
novas formas de olhar, investigar e deduzir informaes a partir da vida e da natureza.
Por ser conhecimento, recordamos que a cincia processo, portanto algo
que se transforma, devm, no estando acabada. Reafirmamos que a
realidade no se esgota, ela prpria est em mudana: conhecer sempre um
recomear desse processo. Pode-se apreender mais a realidade do mundo se
levarmos em conta o que j foi pesquisado e conhecido, reforando a
convico de que o conhecimento progressivo (MAGALHES, 2005, p.
89).

O historiador Clifford D. Conner, autor do livro A Peoples History of Science:

miners, midwive, and low mechanicks (2005), busca simplificar o conceito do que seja
cincia, a fim de colaborar na compreenso do seu ofcio e de quais processos esto
envolvidos no seu desenvolvimento:
At the very least science must be recognized as both a body of knowledge
and a process of obtaining that knowledge. Let us, therefore, take the most
uncomplicated approach possible and for the purposes of this book simply
consider science to be knowledge about nature and the associated knowledgeproducing activities60 (CONNER, 2005, p. 11, grifo do autor).

Diante dessas noes, colocadas para auxiliar na compreenso mais geral da

cincia e das atividades que a compem, notam-se importantes aspectos: conhecer a
60

Traduo livre: No mnimo, a cincia deve ser reconhecida como sendo um corpo de conhecimento e
um processo de obteno de tal conhecimento. Vamos, portanto, tomar a abordagem mais simples
possvel e para os efeitos do presente livro simplesmente considerar a cincia como conhecimento sobre a
natureza e as atividades produtoras de conhecimento associadas.

44

natureza, a vida ou o cosmos significa saber pinar seus sinais e decifrar seus recados,
traduzindo-os num corpo inteligvel de informaes que tenha aproximada ressonncia
com a realidade ou com as formas como se enxerga o que seja real , num processo
contnuo de reviso e crtica, para fazer progredir um conhecimento inacabado.
Portanto, a tarefa de conhecer conduz ao conhecimento, que realimenta a tarefa de
conhecer por novos ngulos. Tal incumbncia, realizada por seres humanos, no est
imune s interferncias socioculturais de cada perodo da sua produo. o que destaca
Gildo Magalhes (2005, p. 89):
Tocamos de passagem num ponto capital: a cincia uma atividade histrica,
influenciada pelas ideologias vigentes na sociedade, por valores colocados no
processo educativo em geral, pela opinio pblica, por consideraes
filosficas e religiosas etc.

A respeito do papel das ideologias, em linhas gerais, vale aqui recorrer

contribuio do historiador grego Kostas Gavroglu, que, em conferncia61 proferida no
13 Seminrio Nacional de Histria da Cincia e da Tecnologia, promovido pela
Sociedade Brasileira de Histria da Cincia, em setembro de 2012, na Universidade de
So Paulo (USP), analisa o papel da ideologia na popularizao cientfica, o que
contribui para nossa questo inicial a respeito da imagem construda em relao
cincia e transmitida ao pblico. Segundo ele, a popularizao cientfica e de outras
formas de conhecimento est envolta por processos contnuos de rearticulaes da
ideologia dominante e hegemnica. Ele cita o seguinte exemplo para ilustrar seu estudo:
One of the most common aims of science popularization is to consider it as a
process for narrowing the cultural gap between the elite and other social
groups. By transferring knowledge across cultural and class lines, the
expressed rationale of most of science and popularization is to bridge gaps, to
achieve egalitarianism, to convey in simple words the power of science and
the many possibilities it can offer for the edification and the benefit of the
masses. But this very process does not only transfer objective and useful
knowledge. Such a process is also an attempt to imbue and instill audiences
with a particular ideology, very often an ideology of neutral science which
can provide answers to all kinds of problems or, worse still, that the character
of the solution to many problems including social problems is exclusively
scientific62 (GAVROGLU, 2012, p. 226, grifo do autor).

61

Leia na Revista Brasileira de Histria da Cincia, Rio de Janeiro, v. 5, n. 2, pp. 224-231, jul-dez/2012.
Traduo livre: Um dos objetivos mais comuns de popularizao da cincia consider-la como um
processo para reduzir a lacuna cultural entre a elite e outros grupos sociais. Ao transferir conhecimento
atravs dos canais culturais e de classe, a justificativa expressa pela maioria dos representantes da cincia
e da popularizao cientfica unir as lacunas, para alcanar igualitarismo, para transmitir em palavras
simples o poder da cincia e as muitas possibilidades que ela pode oferecer para a edificao e os
benefcios das massas. Mas tal processo no s transfere conhecimento objetivo e til. Tal processo
tambm uma tentativa de imbuir e induzir o pblico a uma ideologia particular, muitas vezes uma
ideologia neutra de cincia, que pode dar respostas a todos os tipos de problemas ou, pior ainda, que o
tipo de soluo para muitos problemas, incluindo problemas sociais, exclusivamente cientfico.
62

45

Quanto a tal propagao que embute consigo certos valores ideolgicos no

declarados, construindo uma noo geral de que a cincia neutra e pode fornecer
respostas a todo tipo de problemas, bem como de que as solues para os desafios so
exclusivamente cientficas, o historiador francs da cincia Pierre Thuillier (1931-1998)
desenvolveu importante exame crtico em seu livro De Arquimedes a Einstein a face
oculta da inveno cientfica. Seu objetivo, no dizer dele (1994, p. 7), o de complicar
a imagem que muitos manuais e obras de divulgao pintam das atividades cientficas.
Ele no deseja desconstruir em extremo ou radicalmente o que seja cincia, nem
desmerecer as inmeras conquistas alcanadas a partir de seu desenvolvimento. No
entanto, pretende questionar representaes que idolatram e glorificam excessivamente
o trabalho cientfico, pois divulgadores entusiastas difundiram pelos tempos uma
imagem de que:
Com a cincia, pelo menos, a gente sabe onde pisa... Eis a uma atividade
cognitiva sria, que nos leva, graas a procedimentos eficazes, a certezas, ou
at mesmo a Verdades. Tal a razo do sucesso desse quadro cheio de
contrastes: enquanto a arte, a religio e a filosofia recorrem imaginao,
intuio, a crenas quimricas e especulaes descontroladas, a Cincia nos
revela a Realidade como ela (THUILLIER, 1994, p. 8).

O esforo em consolidar um retrato assim da cincia, em tese, transmitiria uma

tranquilidade ao pblico, que entregaria a ela sua confiana, e esta, portanto, teria
autoridade sobre o conhecimento. Eis a necessidade de diferenci-la de outros tipos de
saberes, que no sero considerados bons o suficiente perto do que s a cincia tem a
oferecer. No entanto, a fim de proporcionar esclarecimentos e no perpetuar qualquer
confuso, Thuillier considera necessrio distinguir o que seja uma Cincia Ideal, que
pode ser alcanada no final dos tempos, e as cincias efetivas, que esto longe da
perfeio sonhada por muitos. O historiador francs, sabendo que pode incorrer num
reducionismo, no considera absurdo nem escandaloso pensar na cincia tambm como
uma inveno, isto , um modo particular de apropriao do mundo imaginrio por
sujeitos humanos, historicamente situados (THUILLIER, 1994, p. 27).
Para embasar sua anlise, o autor se apoiar basicamente em trs questes as
quais tambm chamou de mitos: 1) a pureza dos fatos; 2) a objetividade da cincia e do
cientista; e 3) a racionalidade. Veremos a seguir suas principais perspectivas e as
debateremos com o auxlio de outros autores.

46

2.3. O mito da pureza dos fatos

A respeito da crena na pureza dos fatos, Thuillier logo revela seu parecer sobre
o assunto ao afirmar categoricamente Se a histria da cincia conseguiu desvelar um
fato importante, sem dvida foi este: nunca houve adequao perfeita entre as teorias e
os fatos! (THUILLIER, 1994, p. 8). E ele ainda explica a razo pela qual coloca a
palavra fatos entre aspas:
em primeiro lugar, porque esta palavra no significa nada de preciso. Os
cientistas utilizam os fatos, isto , certo nmero de observaes e de
resultados experimentais. Mas, quando uma teoria atinge certo grau de
generalizao e complexidade, praticamente impossvel ter certeza de que
todos os fatos (ou mesmo todos os tipos de fatos) pertinentes foram
considerados. Como diriam os filsofos, os cientistas se movem na finitude...
Seu desejo produzir teorias vlidas para uma infinidade de fenmenos.
Mas, na prtica, nunca podem estar certos de que reuniram todos os fatos
teis; e as teorias mais bem comprovadas continuam, por isso mesmo,
precrias e frgeis. Todos os discursos que procuram fazer esquecer isto nos
escondem, portanto, alguma coisa. Ao apresentar os fatos como uma
espcie de prova macia da verdade da cincia, do a esta ltima uma
publicidade exagerada (THUILLIER, 1994, p. 8, grifo do autor).

Essa falta de certeza a respeito da reunio adequada dos fatos algo tido como
comum no ofcio do cientista. Ele se depara com uma srie de evidncias, mas no
existe garantia de que, se ele seguir pelos caminhos que as observaes apontam,
chegar a alguma verdade sobre o mundo. Fazer cincia tambm saber do risco que se
corre ao desenvolver sua produo.
A convergncia dos fatos pode nos colocar na pista certa, mas no nos
conduz sempre verdade. Acontece mesmo que algumas teorias sejam
rejeitadas no exato momento em que nascem e isso no as impea de
prosperar... Foi mais ou menos o que aconteceu com a teoria da gravitao de
Newton: ela sempre se viu s voltas com anomalias, isto , fatos que no
conseguia explicar. Mas os newtonianos tinham f e diziam que, mais dia
menos dia, aperfeioamentos diversos permitiriam que ela triunfasse sobre
tais enigmas63 (THUILLIER, 1994, p. 11, grifo do autor).

De fato, a mecnica clssica triunfou sobre muitos enigmas, mas deixou de lado
uma srie deles. Thuillier afirmou que a histria da cincia revela que nunca h
adequao perfeita entre as teorias e os fatos, e muito menos teoria irrefutvel que
expresse a verdade absoluta. Com isso, podem existir, diga-se de passagem, vrias
teorias que expliquem o mesmo fato. O cientista necessita, ento, ter a habilidade para
equilibrar-se na corda bamba entre a observao da natureza, a percepo dos fatos e a
construo de teorias. Para conseguir isso, por vezes precisa manipular os fatos para que
se adequem s teorias.
63

Sobre o papel da f no desenvolvimento do ofcio do cientista, abordaremos nos captulos 4 e 5, em que

estudaremos o desenvolvimento da cincia nas Idades Mdia e Moderna, e a perspectiva de Albert
Einstein e Francis Collins sobre religio e cincia.

47

O filsofo da cincia Karl Popper (1902-1994) debruou-se sobre a relao entre

uma teoria cientfica e as provas experimentais, concluindo ser difcil alcanar uma
verificao positiva da teoria. Para resolver esse problema, ele props que uma teoria
seria mais verdadeira passando pelo mtodo de verificao negativa, isto , se fossem
colocadas situaes com a finalidade de refutar uma teoria e esta passasse por tais
testes, ento, ela teria maior proximidade com a natureza. Isso levanta algumas
questes, conforme exposto por Gildo Magalhes (2005, pp. 204-208), como o fato de
que nenhum cientista quer testar como negativa sua prpria teoria. O filsofo hngaro
Imre Lakatos (1922-1974) contesta o mtodo popperiano, afirmando que, na histria da
cincia, o confronto que existe no entre uma teoria e a experincia, e, sim, entre duas
teorias rivais e a experincia. E, mesmo que uma teoria fosse refutada, ela ainda teria
sua validade por ter sido verdadeira para explicar uma srie de fenmenos em
determinado momento histrico. O debate nesse sentido longo, o que demonstra o
esforo de pesquisadores em conseguir criar ferramentas que auxiliem na melhor
interao entre teoria e realidade, deixando claro ser esta uma tarefa bastante rdua.
Voltando a Thuillier, muitos imaginam que os fatos so simplesmente postos
pela natureza, e ao cientista compete apenas relatar o que v. Para ele, se assim fosse, a
pesquisa perderia seu encanto. A respeito da falta de uma comunicao direta e clara
entre natureza e cientista, alguns argumentam para ainda tentar defender que os fatos
so puros em torno das descobertas que ocorreram por acaso, sem que o pesquisador
estivesse procura dela. Thuillier cita o famoso exemplo de Alexander Fleming (18811955) e a descoberta da penicilina. So as situaes que os ingleses denominam
serendipity. No entanto, o autor apresenta como contra-argumento que s percebero
essas oportunidades os pesquisadores que estiverem preparados para notar os sinais no
esperados e traduzir seus significados em explicaes sobre o funcionamento da
natureza. imprescindvel, por isso, que haja uma reflexo anterior por parte do
cientista, e que este tenha concludo um mapeamento de sua leitura. Assim, se dois
observadores estiverem diante de um fato, h a possibilidade de que apenas um deles
perceba a evidncia que a natureza est oferecendo, em virtude desse preparo que teria
em relao ao outro estudioso. O historiador francs escreve:
Segundo as verses simplistas to frequentemente oferecidas ao pblico, o
Mtodo permitiria obter da Natureza respostas sempre claras, sins e nos
bem definidos. Os cientistas s teriam que aceitar passivamente as
mensagens da experincia. O mal que as mensagens, em zonas ainda pouco
conhecidas, so mltiplas e mesmo contraditrias. O pesquisador precisa
ento exercer o seu julgamento, um julgamento muito mais prximo do
julgamento esttico do que se admite em geral. Tudo se passa, no fundo,

48
como se a paisagem experimental pudesse ser percebida a partir de vrios
ngulos e sob diferentes luzes (THUILLIER, 1994, p. 13).

Nota-se a influncia do esforo e do preparo pessoal no ofcio de cientista,

contrastando com a imagem do cientista neutro, desprovido de qualquer subjetividade.
De fato, queles que desejam que os fatos falem por si, esse trabalho
terico preliminar parece uma lamentvel intromisso da subjetividade. De
acordo com sua escala de valores, todas as escolhas particulares feitas antes
de uma experincia so mais ou menos maculadas por um vcio fundamental:
elas abrem a porta ao arbitrrio, incerteza e ao erro. Por isso mesmo, tm
origem patolgica. O ideal seria que a pesquisa pudesse ser feita de modo
mais direto, imediato. Da as evasivas a respeito do reconhecimento pleno do
aspecto especulativo e pouco tranquilizador da busca cientfica. Se toda essa
preparao fosse exposta sem disfarce ao pblico, poderia dar a impresso de
uma cozinha duvidosa, de um artesanato suspeito. Mas acontece que at
hoje ningum encontrou a forma de evitar essas etapas preliminares. No
existe um caminho majestoso para a teoria perfeita. Por que no ratificar isto?
Por que no renunciar sem subterfgios fico do Fato Puro, totalmente
objetivo? As previses e as conjecturas dos pesquisadores no so um
recurso falta de outro melhor, no so violaes ao Mtodo que devem ser
ocultadas ao pblico: elas constituem simplesmente o nico meio de fazer
progredir o conhecimento (THUILLIER, 1994, p. 19, grifo do autor).

Por que no ratificar isto? trata-se de importante questionamento. Ainda

que Thuillier tenha se referido lamentvel intromisso da subjetividade com certa
dose de ironia, a subjetividade algo inerente a todas as pessoas, quer queira, quer no.
Por isso, no haveria motivo para se idealizar uma cincia sem considerar esse aspecto,
ou imaginar que seja possvel simplesmente elimin-lo. O caminho talvez seja o de
conseguir admitir esse componente, sem prejudicar a cientificidade e a credibilidade do
trabalho.
2.4. Robert Boyle e o matter of fact
A ideia de fato no pode ser retirada de um contexto histrico-cultural. A sua
elaborao e consolidao no campo cientfico tambm simbolizou um meio de fazer
progredir o conhecimento. O historiador e socilogo da cincia Steven Shapin narra,
em seu ensaio Pump and Circumstance: Robert Boyles Literary Technology (1984),
uma interessante passagem na histria da cincia que ilustra a construo social do
matter of fact, que seriam os fatos triviais, indiscutveis, na cincia. Ele recorre aos
trabalhos de Robert Boyle (1627-1691), filsofo natural, qumico, fsico e inventor, que
se dedicou a normatizar os processos que levariam ao reconhecimento social de tais
fatos triviais64. Shapin destaca o papel da comunicao na elaborao da tecnologia de
64

O ensaio Pump and Circumstance: Robert Boyles Literary Technology, de 1984, compe o livro de
Steven Shapin Never Pure: Historical Studies of Science as if It was Produced by People with Bodies,
situated in Time, Space, Culture, and Society, and struggling for Credibility and Authority (2010), cujo

49

produzir conhecimento, perante uma desconfiada Inglaterra do sculo XVII, em que era
necessrio legitimar e defender a seriedade da cincia experimental e definir sua
distino das categorias de crena e opinio65. A grande questo, portanto, era: o que
poderia ser autenticado como conhecimento ou cincia? Ento, Boyle tratou de
estabelecer uma forma padro para proceder com essa validao.
Shapin identificou nos procedimentos de Boyle a utilizao de trs tecnologias:
tecnologia material, tecnologia literria e tecnologia social66. A primeira trata da
construo e da operao material de uma mquina ou ferramenta que leve descoberta
dos fatos triviais. A segunda o meio pelo qual se transmite a um pblico definido e
numa linguagem apropriada aquilo que se observou no experimento, criando, assim,
testemunhas distncia. E a terceira define as convenes de que os filsofos naturais
se valeriam no trato uns com os outros ao desenvolverem o conhecimento.
Focando na segunda e na terceira tecnologias, comecemos por analisar o que
significou ter testemunhas distncia. Tal possibilidade foi um passo importante na
legitimao da cincia experimental. Para Boyle, a capacidade de atestar um fato trivial
no dependia exclusivamente do desempenho experimental, mas principalmente da
garantia oferecida pela comunidade cientfica. Portanto, para que houvesse a produo
de conhecimento legtimo com base em comprovaes experimentais, seria necessrio
que existissem testemunhas oculares do fenmeno. Isso, inclusive, criaria uma
diferenciao comparada atividade dos alquimistas, que no tinham essa preocupao

subttulo irnico j deixa claro que ele pretende discutir a influncia poltica, alm da subjetividade moral,
cultural e da atuao das elites. Com isso, sua inteno desiludir o pblico da noo idealizada de que a
adeso pura a objetivos cientficos produz descobertas engenhosas de fatos cientficos.
65
Shapin relata o deboche direcionado ao trabalho dos cientistas experimentais. Como ser abordado no
captulo 4, o puritanismo se revelar importante na insero social e aceitao da cincia nascente. O
autor escreve: Experimentalists were made into figures of fun on the Restoration stage: Thomas
Shadwells The Virtuoso dramatized the absurdity of weighing the air, and scored most of its good jokes
by parodying the convoluted language of Sir Nicholas Gimbrack (Boyle). The practice of experimental
philosophy, despite what numerous historians have assumed, was not overwhelmingly popular in
Restoration England (SHAPIN, 1984, p. 498, grifo do autor) [Traduo livre: Experimentalistas foram
transformados em alvos de deboche no palco da Restaurao: The Virtuoso de Thomas Shadwell
dramatizou o absurdo de pesar o ar, e direcionou a maioria de suas boas piadas ao parodiar a linguagem
complicada de Sir Nicholas Gimbrack (Boyle). A prtica da filosofia experimental, apesar do que muitos
historiadores tm apresentado, no era extremamente popular na Inglaterra da Restaurao].
66
Shapin justifica o uso do termo tecnologia: The Greek techne has behind it the Indo-European stem
tekhn, probably meaning woodwork or carpentry. However, in early Plato techne was also conceived
as a kind of knowledge. In Gorgias Socrates distinguishes two types of techne: one which consists mainly
of physical word and another which is closely associated with speech. By using technology to refer to
social and literary practices, as well as to hardware I wish to stress that all three are knowledge-producing
tools (SHAPIN, 1984, p. 512, grifo do autor) [Traduo livre: A techne grega carrega em si a raiz indoeuropeia de tekhn, que provavelmente significa madeira ou carpintaria. No entanto, em Plato, techne
tambm foi concebida como um tipo de conhecimento. Em Grgias, Scrates distingue dois tipos de
techne: um que consiste principalmente no trabalho fsico e outro que est intimamente associado com a
fala. Ao usar tecnologia para se referir a prticas sociais e literrias, bem como ao hardware, gostaria de
salientar que todos os trs so ferramentas de produo de conhecimento].

50

em apresentar seus trabalhos para aprovao pblica. Com a tecnologia literria, seria
possvel multiplicar as testemunhas, e elas no precisariam necessariamente ser
presenciais. Poderiam reproduzir o experimento, seja material seja mentalmente, e isso
mostraria que os espectadores realmente estariam testemunhando um fato trivial.
A respeito dessa relao entre o filsofo natural e a testemunha do experimento,
Shapin escreve:
The natural philosopher had no option but to rely for a substantial part of his
knowledge on the testimony of witnesses; and, in assessing that testimony, he
(no less than judge or jury) had to determine their credibility. This
necessarily involved their moral constitution as well as their
knowledgeableness, for the two grand requisites, of a witness [are] the
knowledge he has of the things he delivers, and his faithfulness in truly
delivering what he knows. Thus, the giving of witness in experimental
philosophy transitted the social and moral accounting systems of Restoration
England67 (SHAPIN, 1984, p. 489).

Para o bom funcionamento da tecnologia literria, Boyle elaborou uma srie de

padres quanto prosa apropriada para que um texto pudesse alcanar o status de
cientfico. Ao mesmo tempo em que o texto deveria fornecer uma narrativa acerca de
uma experincia visual, ele em si mesmo tambm deveria ser uma segura fonte visual.
A testemunha deveria, ao ler o texto, conseguir observar o experimento, bem como
ver que aquele texto estava dentro das normativas e, portanto, era uma redao
confivel feita por uma pessoa de boa-f. Os principais elementos para isso eram:
ilustraes esquemticas detalhadas, prolixidade e frases elaboradas que expressassem
os pormenores do experimento. A respeito do relato esmiuado dos experimentos,
Boyle chegou a afirmar que precisavam ser: circumstantially related, to keep the reader
from distrusting them68. E ainda definiu: These narratives [are to be] as standing
records in our new pneumatics, and [readers] need not reiterate themselves an
experiment to have as distinct an idea of it, as may suffice them to ground their
reflexions and speculations upon69 (BOYLE70 apud SHAPIN, 1984, pp. 492-493).

67

Traduo livre: O filsofo natural no teve outra opo a no ser respaldar uma parte substancial de seu
conhecimento nos depoimento de testemunhas e, na avaliao deste depoimento, ele (no inferior a juiz
ou jri) teve que determinar a sua credibilidade. Esse processo necessariamente envolveu no apenas seus
conhecimentos, mas contou com uma constituio moral, bem como a sua inteligncia, pois os dois
grandes requisitos de uma testemunha [so] o conhecimento que ela tem das coisas sobre as quais
discorre, e sua fidelidade em realmente oferecer o que sabe. Assim, dar testemunho na filosofia
experimental percorreu os sistemas de princpios tericos social e moral de Restaurao da Inglaterra.
68
Traduo livre: circunstancialmente relacionados, para que o leitor no desconfiasse deles.
69
Traduo livre: Estas narrativas [devem ser] registros estabelecidos em nosso novo sistema
pneumtico, e [os leitores] no precisam repetir um experimento para ter uma ideia correta do mesmo,
pois seria o suficiente para eles fundamentar as suas reflexes e especulaes sobre as narrativas.
70
BOYLE, Robert. New Experiments Physico-Mechanical, touching the Spring of the Air, em BOYLE,
Works, London: T. Birch, vol. 1, pp. 1-117.

51

A prolixidade e as frases elaboradas tinham um papel descritivo, funcional,

representavam uma forma nua de expor o experimento sem preocupaes estilsticas.
No entanto, eram usadas com objetivos alm desses, como nos conta Shapin: Not just
his verbosity but also Boyles ornate sentence-structure, with appositive clauses piled
on top of each other, was, he said, part of a plan to convey circumstantial details and to
give the impression of verisimilitude71 (SHAPIN, 1984, p. 493). A escrita precisava ser
limpa de qualquer vaidade ou personalismo por parte do cientista, para mostrar para a
comunidade uma total dedicao ao desvendamento do fato trivial, e jamais parecer um
meio para ascenso pessoal.
Nesse sentido, seria necessrio exprimir uma postura moral somada a formas de
discurso adequadas para o cientista conquistar o respeito e a credibilidade para seu
experimento.
Boyles naked way of writing, his professions and displays of humility, and
his exhibition of theoretical innocence all complemented each other in the
establishment and the protection of matters of fact. They served to portray the
author as a disinterested observer and his accounts as unclouded and
undistorted mirrors of nature. Such an author gave the signs of a man whose
testimony was reliable. Hence, his texts could be credited and the number of
witnesses to his experimental narratives could be multiplied indefinitely72
(SHAPIN, 1984, p. 497)

Um fato trivial era, portanto, uma categoria intelectual do conhecimento,

todavia, tambm se configurava como uma categoria social. Segundo Shapin, a
tecnologia literria de Boyle levou a uma forma de dramatizao das relaes sociais
que, se seguida corretamente pelos indivduos, os identificaria como participantes da
comunidade de filsofos experimentalistas. Na base disso estava o tipo de discurso
utilizado e uma forma de solidariedade social entre os membros do grupo.
The language of early Restoration experimental science was, in this sense, a
public language. And the use of this public language was, in Boyles work,
essential to the creation of both the knowledge and the social solidarity of the
experimental community. Trust and assent had to be won from the public that
might crucially deny trust and assent73 (SHAPIN, 1984, p. 511).

71

Traduo livre: No apenas sua verborragia, mas tambm a estrutura ornamentada de sentena
composta por Boyle, com apostos empilhados um em cima do outro, foi, segundo ele, parte de um plano
para transmitir detalhes circunstanciais e para dar a impresso de verossimilhana.
72
Traduo livre: O jeito nu de escrever de Boyle, suas profisses e mostras de humildade, e sua
demonstrao de inocncia terica, tudo isso se complementava no estabelecimento e na proteo aos
fatos triviais. Eles serviram para retratar o autor como um observador desinteressado, e suas anlises
como espelhos da natureza, sem nuvens e sem distores. Tal autor dava sinais de um homem cujo
testemunho era confivel. Assim, seus textos poderiam receber crditos e o nmero de testemunhas para
suas narrativas experimentais poderia ser multiplicado indefinidamente.
73
Traduo livre: A linguagem da cincia experimental no incio da Restaurao inglesa foi, neste
sentido, uma linguagem pblica. E o uso dessa linguagem pblica foi, no trabalho de Boyle, essencial
para a criao tanto do conhecimento, quanto da solidariedade social da comunidade experimental.

52

Um dos pontos mais importantes na constituio das bases lingusticas foi a

distino entre a linguagem da exposio de um fato e a linguagem da exposio de
uma teoria. Boyle separou a linguagem fisiolgica da forma de expresso
metafsica, e definiu a primeira como sendo a mais adequada ao texto cientfico, pois
estaria livre de qualquer especulao a respeito das causas fsicas de um fenmeno. O
cientista experimental deveria se focar em descrever da forma mais fiel possvel o fato
que estava posto pela natureza, e no elucubrar sobre o porqu dele.
Naturalmente que, num processo em que h envolvimento social de outros
membros para validar um fato como verdadeiro, existiriam conflitos e discordncias
entre os pares ao analisar o conhecimento produzido. Por isso, Boyle tambm
estabeleceu normas quanto aos modos corretos de se disputar ideias e pontos de vista,
uma vez que os embates deveriam ser unicamente sobre as descobertas e no sobre as
pessoas envolvidas: eram proibidos ataques pessoais. Os crticos deveriam ter em mente
que, por mais errados que estivessem os pesquisadores, eles eram potenciais
contribuintes a serem convertidos a cientistas experimentais. O trato, ento, deveria ser
o mais respeitoso. Dessa forma, uma disputa precisava ter propsito para existir e ser
legitimamente conduzida. Com isso, o cientista teria de estar preparado para renunciar
s suas posies, se errneas, exigindo flexibilidade, alm de admitir-se falho. Acima de
tudo, o que precisava ser preservado em qualquer disputa era o fato em si: What was at
issue was the creation and preservation of a calm public space in which natural
philosophers could heal their divisions, collectively agree upon the foundations of
knowledge, and, thereby, establish their credit in Restoration culture74 (SHAPIN, 1984,
p. 506).
Shapin ainda destaca:
This calm space that experimental philosophy was to inhabit would be
created and maintained through the deployment within the moral community
of appropriate linguistic practices. An appropriate language had to perform
several functions. First, it had to be a resource for managing dissent and
conflict in such a way as to make it possible for philosophers to express
divergent views while leaving the foundations of knowledge intact, and, in
fact, buttressing these foundations. We have seen this in the linguistic
separation Boyle wished to make between speech of matters of fact and
speech of explanatory items. Second, it had to facilitate reconciliation
amongst existing sects of philosophers, mobilizing that reconciliation so as to
reinforce the foundational status of matters of fact. We have seen this in
Boyles distribution of authentic matters of fact amongst groups with
divergent theoretical commitments and in his identification of experimental
Confiana e consentimento tinham de ser conquistados do pblico, que poderia crucialmente negar
confiana e aprovao.
74
Traduo livre: O que estava em pauta era a criao e a preservao de um espao pblico calmo em
que os filsofos naturais poderiam sanar suas divises, coletivamente concordar sobre os fundamentos do
conhecimento, e, assim, estabelecer o seu crdito na cultura da Restaurao.

53
matters of fact as the medium of exchange in the new practice. Third, such a
language had to constitute a vehicle whereby matters of fact could effectively
be generated and validated by a community whose size was, in principle,
unlimited. And this we have seen in the role played by Boyles literary
technology in multiplying the witnessing experience75 (SHAPIN, 1984, p.
507).

No mais se tratava, ento, da viso de uma pessoa apenas. A cincia

experimental teria agregado um importante fator para o seu progresso: a criao de um
espao pblico e acessvel evidentemente que queles que sabiam transitar nele de
acordo com as regras do jogo76 , demonstrando para a sociedade da poca que aquele
era um empreendimento coletivo e srio. Isso ajudou a consolidar o campo e afastar
dele desconfianas e jocosidades.
As tecnologias desenvolvidas por Boyle serviriam para demostrar que um fato
trivial seria algo dado objetivamente pela natureza, sem interferncia do cientista. Seria,
portanto, um espelho da realidade. Escondem, no entanto, que o conhecimento
cientfico e a busca por consentimento so tambm construes histricas. Tanto que
existiram em outros momentos, prticas alternativas que Boyle props.
Just as the three technologies operate to create the illusion that matters of fact
are not man-made, so the institutionalized and conventional status of the
scientific discourse that Boyle helped to produce makes the illusion that
scientists speech about natural reality is simply a reflection of that reality. In
this instance, and in others like it, the historian has two major tasks: to
display the man-made nature of scientific knowledge, and to account for the
illusion that his knowledge is not man-made77 (SHAPIN, 1984, p. 510, grifo
do autor)

75

Traduo livre: Este espao calmo que a filosofia experimental estava para habitar seria criado e
mantido atravs da implantao dentro da comunidade moral de apropriadas prticas lingusticas. Uma
linguagem apropriada tinha de desempenhar vrias funes. Primeiro, tinha de ser um recurso para o
gerenciamento de dissidncia e de conflito, de tal forma a tornar possvel para os filsofos expressarem
seus pontos de vista divergentes, deixando intactos os fundamentos do conhecimento, e, na verdade,
reforar tais fundaes. Temos visto isso na separao lingustica que Boyle quis fazer entre o discurso do
fato trivial e o discurso de itens explicativos. Segundo, a linguagem tinha de facilitar a reconciliao entre
as vertentes filosficas existentes, mobilizando a reconciliao, de modo a reforar o estatuto fundamental
do fato trivial. Temos visto isso na distribuio feita por Boyle de autnticos fatos triviais entre os grupos
com diferentes compromissos tericos e em sua identificao de fatos experimentais triviais como um
meio de intercmbio nessa nova prtica. Terceiro, tal linguagem tinha de constituir um veculo por meio
do qual fatos triviais poderiam efetivamente ser gerados e validados por uma comunidade cujo tamanho
era, a princpio, ilimitado. E isso ns temos visto no papel desempenhado pela tecnologia literria de
Boyle em multiplicar a experincia de ser uma testemunha.
76
Shapin explica (1984, p. 508): It was public in a very precisely defined and very rigorously policed
sense: not everyone could come in; not everyones testimony was of equal Worth; not everyone was
equally able to influence the official voice of the institution [Traduo livre: Era pblico num sentido
muito precisamente definido e muito rigorosamente fiscalizado: nem todos podiam entrar; nem todos os
testemunhos tinham igual valor; nem todos estavam igualmente capazes de influenciar a voz oficial da
instituio].
77
Traduo livre: Assim como as trs tecnologias funcionam para criar a iluso de que os fatos triviais
no so elaborados pelo ser humano, o status institucionalizado e convencional do discurso cientfico que
Boyle ajudou a produzir cria a iluso de que o discurso dos cientistas sobre a realidade natural
simplesmente um reflexo desta realidade. Neste caso, e em outros como este, o historiador tem duas

54

Desvencilhar-se dessa iluso de que o conhecimento cientfico no fabricado

pelo ser humano se torna ainda mais desafiador quando no se divulga com franqueza s
massas a personalidade do cientista.

2.5. O mito da objetividade na cincia

Reforando o cuidado citado por Thuillier sobre a atividade de pesquisa no
parecer uma cozinha duvidosa, criou-se, ento, para o pblico uma imagem do
cientista como um pesquisador srio, isento, desprendido da sua bagagem sociocultural,
que consegue descrever com preciso a realidade. Isto , o bom cientista objetivo:
escuta a voz dos fatos e se desembaraa de leis e teorias que sejam recusadas pela
Natureza

por

ocasio

de

testes

experimentais

cuidadosamente

preparados

(THUILLIER, 1994, p. 7). E ainda ilustra Thuillier:

o homem de cincia se comporta como se no tivesse um perfil psicolgico
singular, como se no tivesse afetividade, paixes, cultura, convices
pessoais herdadas de seu meio e de sua educao, como se no tivesse
histria nem, claro, inconsciente (THUILLIER, 1994, p. 17).

Para o autor, a objetividade, divulgada como sustento bsico da cincia e exigida

dos cientistas, no passa tambm de um grande ideal, cuja implantao por completo
quase sempre irrealizvel.
Quem no sonha com uma cincia perfeita, que mostre a natureza como ela
? Mas entre os sonhos e as realizaes, a distncia grande. Concretamente,
o pesquisador forado a aceitar riscos, a se apoiar em determinada
concepo de natureza, a postular relaes talvez inexistentes, a formular
conjecturas audaciosas ou mesmo temerrias, a manipular os fatos de modo
s vezes pouco habilidoso (THUILLIER, 1994, p. 15).

Diferentemente do que se propagou, os cientistas so seres humanos como

quaisquer outros. No se trata de espritos puros e frios, vivendo num vazio cultural e
ideolgico. So pessoas que carregam consigo uma bagagem; que tm crenas
filosficas e religiosas mesmo que sejam contrrias religio ; fazem juzos de
valor, possuem preconceitos, paixes, sonhos, enfim. Thuillier destaca que existem
historiadores que levam a crer que os cientistas tm vergonha de admitir suas filiaes e
heranas, como se tal situao os desonrasse. Reconhecer influncias externas no
parece contrrio boa prtica na cincia, pois, no fim das contas, o pesquisador tambm
tem dvidas com outras classes sociais, a exemplo dos mecnicos, engenheiros, artistas,
entre outros.
tarefas principais: mostrar a natureza humana do conhecimento cientfico, e ficar atento iluso de que o
conhecimento no feita pelo ser humano.

55
O paralelo com as biografias elogiosas dos Grandes Sbios se impe: [...]
tudo se passa como se fosse preciso ocultar (ou ao menos esconder o melhor
possvel) que a cincia experimental obra de sujeitos humanos. [...] Em
muitos relatos sobre a gnese da cincia, a manobra anloga: deixando na
penumbra os planos de fundo scio-culturais, esquecendo ou
desmerecendo as contribuies dos prticos, deixando de assinalar de modo
claro e ntido os vrios interesses (religiosos, polticos, econmicos etc.) dos
Pais Fundadores, os propagadores da vulgata que se conhece conseguiram
fazer a Cincia passar por uma atividade pura e transcendente (THUILLIER,
1994, p. 29).

A fim de resgatar o papel preponderante de sbios annimos, Clifford D.

Conner buscou investigar a produo cientfica das gentes simples, em sua obra j
citada A Peoples History of Science: miners, midwive, and low mechanicks. Ele
defendeu que a cincia tal como existe hoje fora criada a partir de recursos artesanais e
populares.
My central aim is to demonstrate a much, much greater contribution to the
production and propagation of scientific knowledge on the part of anonymous
masses of humble peoplethe common peoplethan is generally
recognized or acknowledged. Isaac Newtons ability to see further should
not be attributed, as he claimed, to his sitting on the shoulders of giants, but
rather to his standing on the backs of untold thousands of illiterate artisans
(among others)78 (CONNER, 2005, p. 2).

Reconhecendo as dificuldades de encontrar documentao a respeito dessa

perspectiva, o autor busca enxergar a histria de um ngulo diferente daquele utilizado
pelos vencedores. Sua anlise no desconsidera o importante papel desempenhado pelos
grandes nomes da cincia, but that their achievements were predicated on prior
contributions of artisans, merchants, midwives, and tillers of the soil most of whom
have never been thought of as great and many of whom were not men79 (CONNER,
2005, p. 4). E, diferente da preocupao de Boyle em consolidar as cincias
experimentais por meio de normas e procedimentos, tais trabalhadores simples no
precisavam de mtodos formais para legitimar seus saberes, pois their knowledge of
nature was tested, confirmed, and continuously reconfirmed in their daily practice80
(CONNER, 2005, p. 20).

78

Traduo livre: Meu objetivo central demonstrar uma contribuio muito, muito maior do que
geralmente reconhecida e admitida, para a produo e propagao do conhecimento cientfico por parte
das massas annimas de pessoas humildes as pessoas comuns. A capacidade de Isaac Newton de ver
alm no deve ser atribuda, como ele alegou, ao fato dele estar sentado sobre os ombros de gigantes,
mas sim sua posio sobre as costas de milhares de artesos analfabetos (entre outros) cujas histrias
no foram contadas.
79
Traduo livre: mas que suas conquistas foram baseadas em contribuies anteriores de artesos,
comerciantes, parteiras e cultivadores do solo pessoas que, em sua maioria, nunca foram pensadas
como sendo grandes e muitas das quais no eram nem homens.
80
Traduo livre: seu conhecimento da natureza foi testado, confirmado e reconfirmado continuamente
na sua prtica diria.

56

2.6. O mito da racionalidade na cincia

Esse panorama ajuda um pouco mais a desmistificar o retrato do grande sbio
perfeito e intocvel. Na edificao dessa imagem idealizada para coroar o
empreendimento puro e transcendente , qual seria a ferramenta propcia para a
identificao e decifrao de fatos, a elaborao de teorias vlidas, e capaz de tornar o
cientista um sujeito objetivo? Trata-se da racionalidade, o terceiro mito ao qual Thuillier
dedicou-se a desconstruir. Para ele,
a racionalidade cientfica no a nica forma de racionalidade. [...] Aquilo
que os historiadores em geral, e os historiadores da cincia em especial,
encontram no a Razo (universal e impessoal), mas homens que inventam
e constroem certas formas de racionalidade (THUILLIER, 1994, pp. 24-25,
grifo do autor).

Essas formas de racionalidade tm fundamental relao com as caractersticas

das sociedades que as produzem. No caso da Europa, Thuillier esclarece que fcil
entender o motivo pelo qual teve tanto sucesso a imagem construda da pureza dos
fatos, da objetividade do empreendimento e da racionalidade inerente a ele: era de
interesse das sociedades cientfico-tcnico-industriais. Para tais sociedades, a linguagem
racional serviu melhor para o desenvolvimento de suas condies. Naturalmente, em
outras sociedades, compostas por outros indivduos com seus interesses e vises do
mundo e da vida, outra linguagem seria eleita e utilizada. Para essa anlise, Thuillier
recorre s pesquisas no campo da sociologia do conhecimento:
cada sociedade engendra um tipo de saber (ou tipo de saberes) no qual se
exprimem (consciente ou inconscientemente) as estruturas, os valores e os
projetos dessa mesma sociedade. [...] o antroplogo tenta compreender como
os saberes de uma determinada sociedade funcionam no quadro de um
sistema global, ou seja, como eles se articulam com os interesses coletivos
(sejam econmicos, religiosos, polticos etc.) e como interagem com as
demais instituies81 (THUILLIER, 1994, p. 26).

Em outro trecho, ele critica a reverncia a esse saber como o nico possvel e a
sacralizao de suas formas de expresso.
Pode bem ser que todos os depoimentos a favor e contra a cincia s sejam
epistemolgicos na superfcie. No seu mago encontra-se o verdadeiro tema,
que uma questo tica e poltica. A saber: como se deve ver o mundo,
integrar-se nele, comportar-se nele? Nessas condies, o culto da cincia
expressa apenas uma convico filosfica: convencidos de que tm a melhor
concepo sobre o mundo e a melhor concepo sobre o homem, os
ocidentais imaginam que por isso mesmo tm a vocao de produzir os
melhores conhecimentos possveis! No preciso dizer que esse poderoso
81

Pierre Bourdieu assim define o campo da sociologia: a arte de pensar coisas fenomenicamente
diferentes como semelhantes em sua estrutura e seu funcionamento, e de transferir o que foi estabelecido
a propsito de um objeto construdo, por exemplo, o campo religioso, a toda uma srie de novos objetos,
o campo artstico, o campo poltico, e assim por diante (BOURDIEU, Pierre. Lies da aula: Aula
inaugural proferida no Collge de France em 23 de abril de 1982. So Paulo: tica, 1988, p. 44).

57
raciocnio permanece geralmente implcito. Mas, concretamente, tudo se
passa como se ele estivesse na base dos comportamentos. Donde resulta que
os outros tipos de saber so avaliados com referncia s normas e aos
critrios dominantes numa sociedade obcecada pela racionalidade, eficcia,
o rendimento e o lucro. Tudo que puder servir realizao desse projeto bem
particular aparece como racional; e o resto empurrado para as trevas
exteriores (mentalidade primitiva, irracionalidade, magia, misticismo etc.)
(THUILLIER, 1994, pp. 23-24).

O culto da cincia, por conseguinte, o culto racionalidade, apesar dos

avanos proporcionados, pode excluir conhecimentos fundamentais. Qualquer rea do
saber que admita a premissa que renuncie a contedos vlidos, parece carregar em seu
bojo condicionais que podem se mostrar limitantes. O pretexto da eficcia por
resultados no pode ser absoluto, pois reduz o amplo ofcio da cincia e as
possibilidades de progresso.

2.7. Paradigmas, mtodos e criticidade na cincia

A respeito do desprezo a conhecimentos legtimos, o filsofo da cincia Thomas
S. Kuhn (1922-1996), em seu livro A Estrutura das Revolues Cientficas (2003),
examina como a cincia elabora suas pesquisas e seu conhecimento. Kuhn refere-se a
esse desenvolvimento por meio de paradigmas que, de tempos em tempos, sofrem
revolues, alterando os parmetros aceitos como referncia para o trabalho:
uma comunidade cientfica, ao adquirir um paradigma, adquire igualmente
um critrio para a escolha de problemas que, enquanto o paradigma for
aceito, poderemos considerar como dotados de uma soluo possvel. Numa
larga medida, esses so os nicos problemas que a comunidade admitir
como cientficos ou encorajar seus membros a resolver. Outros problemas,
mesmo muitos dos que eram anteriormente aceitos, passam a ser rejeitados
como metafsicos ou como sendo parte de outra disciplina. [...] Assim, um
paradigma pode at mesmo afastar uma comunidade daqueles problemas
sociais relevantes que no so redutveis forma de quebra-cabea, pois no
podem ser enunciados nos termos compatveis com os instrumentos e
conceitos proporcionados pelo paradigma (KUHN, 2003, p. 60, grifo do
autor).

Ele mesmo ainda define que um paradigma aquilo que os membros de uma
comunidade partilham e, inversamente, uma comunidade cientfica consiste em homens
que partilham um paradigma (KUHN, 2003, p. 221). Ento, o paradigma vigente
construdo a partir do contexto histrico e cultural em que se inserem os membros da
comunidade, conforme analisam os pesquisadores Robert John Russell e Kirk WegterMcNelly, em seu texto publicado na obra Construindo pontes entre a Cincia e a
Religio, organizada por Ted Peters e Bennett Gaymon:
filsofos como Thomas Kuhn assinalaram aquilo que chamado de natureza
histrica e social/contextual da cincia. Isso significa que a cincia se
desenvolve em um contexto histrico especfico e que fatores pessoais e

58
sociais influenciam os que trabalham na pesquisa cientfica. Os dados no so
inteiramente isentos e puros para o observador; em vez disso, o que
consideramos dados relevantes e a maneira como incorporamos dados a
nossas teorias e a seus testes so um fator crucial, muitas vezes denominado
theory-ladeness of data (sobrecarga terica de dados). O conhecimento
cientfico o conhecimento compartilhado de uma comunidade; antes
intersubjetivo que estritamente objetivo. As teorias cientficas operam dentro
de sistemas de pressupostos mais amplos chamados paradigmas. No caso,
experimentos ou discernimentos idealizados influenciam a maneira como os
pesquisadores buscam por novos dados e aplicaes mais amplas de suas
teorias (PETERS & BENNETT, 2003, p. 50, grifo dos autores).

Por essas razes, o anarquista Paul Feyerabend (1924-1994) defendeu, na sua

polmica obra Contra o mtodo, que a pesquisa cientfica precisa preservar um carter
extremamente autocrtico sem estabelecer paralelos conceituais, recordemos da
definio registrada por Gildo Magalhes quanto criticidade no desenvolvimento da
cincia , para no se fechar em si a ponto de eliminar aspectos importantes da
realidade e possibilidades de ampliar os horizontes de sua tica perceptiva:
A relevncia e o carter refutador dos fatos decisivos s podem ser
verificados com o auxlio de outras teorias que, embora factualmente
adequadas, no esto em concordncia com a concepo a ser submetida a
teste. Assim sendo, a inveno e articulao de alternativas talvez tenham de
preceder a apresentao dos fatos refutadores. O empirismo, pelo menos em
algumas de suas mais sofisticadas verses, exige que o contedo emprico de
todo conhecimento por ns conseguido seja aumentado o quanto possvel.
Consequentemente, a inveno de alternativas para a concepo que est em
debate constitui parte essencial do mtodo emprico. Inversamente, a
circunstncia de a condio de coerncia eliminar alternativas mostra, agora,
que ela est em discordncia no s com a prtica cientfica, mas tambm
com o empirismo. [...] E pode tambm ocorrer, se bem sucedida, que, a
insistncia, por parte da maioria dos fsicos de hoje, em defender as
condies de coerncia, impea, para sempre, as incertezas de se verem
refutadas. Dessa maneira, a condio, ao final, dar margem a uma situao
em que certo ponto de vista se petrifique em dogma, sendo posto, em nome
da experincia, em posio inteiramente inacessvel a qualquer crtica
(FEYERABEND, 1989, pp. 52-53, grifo do autor).

O seguinte exemplo, relatado por Conner, contribui para reforar que essa
criticidade em cincia deve ser tomada em elevada considerao, para evitar a
consolidao de vises dogmticas, to prejudiciais a esse empreendimento que tem
como finalidade a construo de um saber dinmico, pois assim deve ser a percepo
humana do mundo: em constante aprimoramento. Ele discute o imperialismo da
fsica, que dominou fortemente os caminhos cientficos no sculo XX. Segundo ele,
tratou-se de uma criao das polticas governamentais norte-americanas, a partir do
papel que esse conhecimento exerceu na construo da bomba atmica. O sucesso
prtico dele propiciou o surgimento do que Conner chamou de alguns aristocratas da
fsica aps a Segunda Guerra Mundial, que se tornaram os porta-vozes da cincia dos

59

Estados Unidos. Do livro de Daniel S. Greenberg Science, Money, and Politics (2003),
Conner destaca a seguinte perspectiva:
[It was them] who implanted their values, including disdain for the social and
behavioral sciences, on government science policy for decades. The social
and behavioral sciences were [] arrogantly dismissed as the soft sciences
by the reigning physicists of postwar science (who regarded themselves,
along with chemists, mathematicians, and biologists, as practitioners of the
hard sciences)82 (GREENBERG, 200383 apud CONNER, 2005, pp. 12).

Diante dessa complexidade de questes socioculturais e econmicas envolvendo

a produo cientfica, Conner ressalta, uma vez mais, o sentido de contnua reviso
interna que no pode faltar cincia:
The traditionalists who portray science as pure theory do so in order to
place it beyond criticism. That view of science is frequently an adjunct to
reactionary political views because it supposedly offers a source of
unchallengeable authority, like religion, and thereby serves as a support for
authoritarianism. But many open-minded scholars, radical feminists, and
environmental activists reject that notion and refuse to bow down before
deified Science84 (CONNER, 2005, p. 13).

No quesito autoridade, comparada religiosa de outros tempos, no seria

absurdo conjecturar que, pelo fato de a cincia ocidental ter surgido num contexto
histrico-cultural arraigado de uma forte atuao social da religio, com suas liturgias,
suas regras, seus mtodos e seus ritos de glorificao, provvel que essa mesma
cincia, ao tentar diferenciar-se desses aspectos caractersticos de instituies religiosas,
percebendo ou no, tenha incorporado tais particularidades. Ou podemos mesmo
deduzir que essa questo da autoridade e a forma com que se lida com ela em sociedade
sejam um aspecto inerente ao ser humano, no exclusivamente de quem atua em cincia
e religio, mas tambm nas demais reas da sociedade, talvez at em culturas diferentes.
Isso refora a viso de que a cincia enquanto construo sociocultural no pode
ser desvinculada dos parmetros histricos em que se desenvolve. Thuillier (1994, p.
15) aponta:

82

Traduo livre: [Foram eles] que implantaram seus valores incluindo o desdm pelas cincias
sociais e comportamentais , na poltica governamental para a cincia h dcadas. As cincias sociais e
comportamentais foram [...] arrogantemente descartadas como as cincias moles pelos fsicos reinantes
da cincia ps-guerra (que se consideravam, junto com os qumicos, matemticos e bilogos, como
praticantes das cincias duras).
83
GREENBERG, Daniel S. Science, Money, and Politics. University Of Chicago Press, 2003, pp. 451453.
84
Traduo livre: Os tradicionalistas que retratam a cincia como teoria pura agem dessa forma, a fim
de coloc-lo acima da crtica. Esse ponto de vista a respeito da cincia frequentemente um complemento
a vises polticas reacionrias porque supostamente oferece uma fonte de autoridade indiscutvel, como a
religio, e, assim, serve como um suporte para o autoritarismo. Mas muitos estudiosos de mente aberta,
feministas radicais e ativistas ambientais rejeitam essa noo e se recusam a curvar-se diante de uma
Cincia deificado.

60
Para falar como certos especialistas da antropologia cultural, tudo se passa
como se a cincia fosse uma atividade sagrada e protegida por rgidos tabus.
O cidado comum poderia imaginar que as cincias so humanas, muito
humanas e s vezes demasiadamente humanas. Assim, urge afirmar seu
carter transcendente. Comparada aos conhecimentos profanos, ela deve
aparecer como resultado de uma busca que em muitas ocasies foi
explicitamente descrita como religiosa.

Ainda que a racionalidade esteja permeada por todos esses fatores e no seja
uma ferramenta perfeita, importante realar que Thuillier chama a ateno para o
perigo do pensamento extremo de alguns socilogos da cincia que questionam de
forma radical as bases racionais desse campo do conhecimento humano. Eles reduzem a
produo do saber apenas a uma relao de poder. A idolatria demasiada racionalidade
tem levado os pesquisadores desse campo a desenvolverem ferramentas analticas para
demolir esse mito, produzindo racionalmente um combate racionalidade, o que pode
talvez conduzir a uma ideologia que estimule a irracionalidade, resultando no fim da
prpria cincia com tal. Assim, um exagero para combater outro excesso acaba sendo
pouco frutfero... Mas esse tipo de perspectiva pode ser encarado como um alerta para a
cincia revisar suas bases conceituais, aprimorando-se diante dos novos desafios que
surgem. Esse posicionamento desmedido no o que Thuillier adota, a despeito de
todas as contradies que existem no campo cientfico. O autor ainda acredita no valor
desse trabalho, aceitando, convivendo e desenvolvendo-se dentro de seus limites.
Estamos aqui diante de uma lgica binria muito simples. Ou se Racional,
ou no se . Ou se est a favor da cincia, ou se est contra ela. Na minha
opinio, preciso sair destes dilemas completamente arbitrrios. Mais uma
vez, a atitude que defendo no consiste em repudiar a cincia, em negar em
bloco seu valor e a utilidade de suas teorias etc. Mas em enxergar seus
limites; em reconhecer que os homens de cincia so precisamente homens, e
no espritos puros; em compreender que o mtodo experimental define um
ideal mas no previne automaticamente contra os erros; em admitir que
qualquer pesquisa cientfica envolve pressupostos cujo valor absoluto no
est assegurado; em reconhecer igualmente que na base da construo dos
fatos esto certas escolhas que talvez venham a ser contestadas; e assim por
diante85 (THUILLIER, 1994, p. 30).

O exame analtico de Thuillier considera a cincia uma forma til de se atuar no

mundo, mas destaca que uma entre vrias ferramentas para tal empreendimento. Ele
lana uma luz particular sobre o mundo, todavia, nada comprova que apenas esse raio
seja capaz de revelar a realidade tal como ela . Relativizar a atividade cientfica no
desconsiderar o avano que ela trouxe aos povos. Significa v-la como de fato , e a
partir disso encontrar caminhos para seu melhor desenvolvimento. O autor afirma: A
85

Essa postura tambm parece adequada ao analisar algumas ideias de Feyerabend, a fim de no incorrer
no pensamento extremo de eliminar qualquer forma de mtodo na cincia pelo simples fato de os mtodos
serem insuficientes diante da totalidade do conhecimento, e, por isso, considerar o vale-tudo no terreno
das atividades cientficas.

61

cincia moderna, em poucas palavras, nos faz perceber relaes significativas; a

derrapagem cientificista s comea a partir do momento em que se considera que
nenhuma outra maneira de compreender o real possvel (THUILLIER, 1994, p. 31).

2.8. Reflexes finais

Cincia: uma importante construo sociocultural produzida pelos seres
humanos, que, unida arte e religio, oriunda de um longo processo de
amadurecimento biolgico, psicolgico e social. Por meio delas, melhores condies de
adaptao foram desenvolvidas para a espcie humana, como veremos a seguir. Como
expressou Stephen Jay Gould (1996, pp. 53-54):
Science, since people must do it, is a socially embedded activity. It
progresses by hunch, vision, and intuition. Much of its change through time
does not record a closer approach to absolute truth, but the alteration of
cultural contexts that influence it so strongly. Facts are not pure and unsullied
bits of information; culture also influences what we see and how we see it.
Theories, moreover, are not inexorable inductions from facts. The most
creative theories are often imaginative visions imposed upon facts; the source
of imagination is also strongly cultural 86.

E admitir esse contexto sociocultural, o palpite, o improviso, a intuio, a

imaginao isto , a natureza humana em contato com a natureza fsica deixa a
cincia mais cientfica, se assim podemos dizer, pois se assumem com transparncia as
circunstncias das lentes pelas quais se percebe a realidade, abrindo espao para a
constante criticidade indispensvel ao seu progresso.

86

Traduo livre: Cincia, j que as pessoas devem produzi-la, uma atividade socialmente integrada.
Ela avana por palpite, viso e intuio. Grande parte de sua transformao pelo tempo no registra uma
maior aproximao com a verdade absoluta, mas a alterao de contextos culturais que to fortemente a
influenciam. Os fatos no so pedaos puros e imaculados de informao; a cultura tambm influencia o
que vemos e como vemos. Teorias, alis, no so indues inexorveis dos fatos. As teorias mais criativas
so muitas vezes vises imaginativas impostas aos fatos; a fonte da imaginao tambm fortemente
cultural.

62

3. UM OLHAR SOBRE A RELIGIO

3.1. Consideraes iniciais
Aps debater sobre o que seja cincia analisando-a sob a perspectiva de uma
construo sociocultural , faz-se pertinente entender o empreendimento humano
chamado religio e seu desenvolvimento nas sociedades. Por que as religies existem?
E por que o ser humano manifesta religio? esse um comportamento natural?
Questes nada fceis de responder, ainda mais porque se busca, sobretudo, compreender
o conceito de religio no apenas restrito s tradies de f e suas instituies. Por
vezes, o ponto de vista que limita a religio s formas convencionais de expresso da
religiosidade ou da espiritualidade pode ser fonte para alimentar um possvel atrito entre
os campos do saber. Para ampliar a discusso, recorreremos principalmente aos estudos
no campo da psicologia social da religio, da arqueologia, da sociologia e da
antropologia.

3.2. A experincia religiosa

A religio, estando relacionada ao campo afetivo das pessoas o que torna
desafiador seu estudo , constitui-se um fato humano, por consequncia, deve ser
cultural e historicamente situada. A antropologia buscar compreender o sistema de
smbolos que envolve a religio; a sociologia estudar as instituies; a histria
procurar ver, nesses aspectos anteriores, relao com os eventos que ficaram
registrados no espao-tempo, para ter maior discernimento quanto complexidade dos
fatores envolvidos no desenvolver das sociedades. Na psicologia, estuda-se o que seja
psicolgico na relao do indivduo com o sagrado ou o transcendental, pois, segundo
conceituou o psiclogo belga da religio Antoine Vergote (1999, p. 272): Pode-se
dizer que tudo no ser humano, portanto, tambm sua experincia religiosa, psicolgica
(afirmao assertiva). Mas nem tudo psicolgico (afirmao exclusiva). Portanto, o
objeto da psicologia da religio o comportamento religioso manifestado pelos
indivduos inseridos num contexto social, carregando consigo uma bagagem histricocultural.
O que vem a ser religio, assim como definir cincia, tema de amplo debate.
De acordo com Ccero (106-43 a.C.), o famoso orador romano, a etimologia da palavra
remete a relegere, que significa repassar pelo pensamento, reler de modo atento,
com o propsito de acertar na ao, isto , fazer benfeito, consciencioso, o que precisa
ser feito. No entanto, a origem etimolgica mais difundida religare, ligar, ligar

63

por detrs, ligar rapidamente, e ainda ligao entre humanos e deuses87. De acordo
com essa ltima definio, estaramos distantes de Deus, e a religio teria o papel de nos
aproximar Dele. O psiclogo brasileiro da religio Geraldo Jos de Paiva, professor
titular do Departamento de Psicologia Social e do Trabalho da Universidade de So
Paulo (USP), em seu livro Introduo Psicologia da Religio (2014, p. 13), menciona
algumas perspectivas de estudiosos a respeito da funo da religio. Entre eles esto
mile Durkheim (1858-1917), para quem religio trata da consolidao dos laos
sociais, e Sigmund Freud (1856-1939), que a associa ao alvio da culpa ou proteo.
Weber e Tillich consideram-na responsvel por fornecer resposta s questes ltimas,
como o sentido da vida, do sofrimento, da morte, do mal, entre outros. Ela tambm
concebida sob o panorama de fornecer ao indivduo e sociedade uma viso de
mundo (worldview). Para Geraldo de Paiva (2014, p. 14, grifo do autor):
A religio que o uso lingustico designa pluridimensional: subjetiva
(comportamento), social (instituio) e cultural (sistema simblico). o
indivduo que tem, ou no, religio; mas essa religio algo essencialmente
compartilhado com outros muitos e d forma e sentido experincia do
mundo. Em razo dessas dimenses, a religio pode ser objeto de vrias
cincias humanas e sociais, dentre as quais, a psicologia, a sociologia e a
antropologia. Como, porm, se trata de uma realidade indivisvel, preferimos,
com Vergote (1997, p. 16)88, definir o objeto da Psicologia da Religio como
o conjunto da linguagem, dos sentimentos, dos comportamentos e dos sinais
que remetem a uma entidade sobrenatural89, enquanto esse conjunto
apropriado pelo indivduo na interao com o grupo. Com essa definio,
destacamos a dimenso especificamente psicolgica, inserida na dimenso
sociolgica e na dimenso antropolgica.

O autor ainda conceitua a respeito da estrutura multidimensional da religio.

Uma das definies mais aceitas a proposta pelos socilogos Charles Young Glock e
Rodney Stark, que expuseram cinco dimenses principais do comportamento religioso,
a saber: ideolgica, ritual, experiencial, intelectual e consequencial.
Segundo eles, a dimenso ideolgica corresponde convico da crena, e se
manifesta, por exemplo, na prece e nos atos de devoo; a dimenso ritual se
exprime na participao dos ritos; a dimenso experiencial est na origem da

87

Disponvel em: http://www.etymonline.com/index.php?term=religion&allowed_in_frame=0. Acessado

em 2 de maro de 2013, 13h40.
88
O autor refere-se ao livro Religion, Belief and Unbelief. A Psychological Study (1997), de autoria de
Vergote.
89
Geraldo de Paiva esclarece: O vocbulo sobrenatural traz dificuldade. Ele mesmo resulta da
elaborao teolgica crist e no deve, a priori, ser transplantado levianamente para qualquer religio. Por
sobrenatural entendemos, aqui, o que transcende as foras da natureza e do homem. Com essa amplitude
conceitual, entende-se a entidade sobrenatural tanto una como mltipla, tanto pessoal como impessoal,
tanto estritamente divina como, mais modestamente, sobre-humana, quais espritos e antepassados. Nas
chamadas religies naturais, pode-se entend-la como as foras da natureza que o homem no controla,
porquanto sobrepassam o indivduo e a coletividade, que as veneram. Resta acrescentar que, do ponto de
vista psicolgico, o denominador comum sobrenatural no dissolve as profundas diferenas que
resultam de uma relao ao propriamente divino e pessoal, ou ao divino impessoal, ou s vrias gradaes
entre o humano e o divino (PAIVA, 2014, p. 14).

64
converso e do misticismo; a dimenso intelectual corresponde ao
conhecimento das verdades da religio; a dimenso consequencial refere-se
s consequncias que a religio produz nos vrios setores da vida. Essas
dimenses agrupam-se ao redor da dimenso ideolgica (Glock &
Stark,1966; Clayton & Gladden, 197190), o que permite afirmar que a religio
uma ordem ou um campo estruturado, ramificado em vrias dimenses mas
unificado ao redor do eixo ideolgico, ou seja, do eixo da convico da
crena (PAIVA, 2014, p. 15).

Nesse sentido, a religio como experincia humana remete-se ao campo da

individualidade e da emoo, reforando o desafio de estud-la cientificamente. Entre
os psiclogos que se propuseram a entender tal experincia, destacam-se dois que
pertencem escola clssica da psicologia: Rudolf Otto (1869-1937) e William James
(1842-1910). O primeiro fez parte da corrente alem que teve sua frente o telogo e
filsofo alemo Friedrich Schleiermacher (1768-1834), o qual se opunha ao conceito
iluminista de religio como representao infantil do mundo e fundamentao da moral,
descartvel com o advento das Luzes. Otto autor da obra Sagrado (1917), em que
traduz a religio como irredutvel, pois se trata de uma apreenso sui generis de uma
fora tremenda e fascinante que habita o mundo e se expressa nas religies. Alguns
termos que Otto utilizou para tentar expressar o que experimentado pelo indivduo
religioso foram: numinosum, tremendum e fascinosum. Crticas surgiram a essa
abordagem pelo fato de estudos no comprovarem sempre esse estado de exaltao ao
sagrado, e por Otto ter permanecido restrito cultura judaico-crist.
O outro pesquisador, James, um dos pioneiros do campo da psicologia da
religio, autor da obra As Variedades da Experincia Religiosa: Um estudo da
natureza humana (1902)91. Para ele, a religio assim como a arte um sentimento
intrnseco, intenso, que faz com que o ser humano se comunique com o divino e do qual
derivam as instituies e os sistemas de crena. Para elucidar a respeito desse
sentimento, Geraldo de Paiva novamente cita Vergote (198392 apud PAIVA, 2014, p.
22): a intensidade afetiva faz ultrapassar as fronteiras normais do conhecimento e pe
em comunicao com a fonte invisvel da vida, qual as religies do, entre outros, o
nome de Deus. Ao investigar depoimentos de pessoas que vivenciaram tal sentimento
90

O autor cita respectivamente as obras de GLOCK, C.Y. & STARK, R. Christian Beliefs and
Antisemitism. New York: Harper & Row, 1966; e CLAYTON, R.R. & GLADDEN, J. W. 5-D or 1.
Journal for the Scientific Study of Religion, 10, pp. 37-40.
91
O astrofsico Carl Sagan (1934-1996) certa vez afirmara sua admirao pela forma com que William
James teria definido religio: um sentimento de estar em casa no universo (SAGAN, 2008, p. 15). Em
reverncia s Palestras Gifford que James proferiu no incio do sculo XX, e que deram origem ao livro
citado As Variedades da Experincia Religiosa: Um estudo da natureza humana, Ann Druyan, esposa de
Sagan, ao reunir as prelees que ele conduziu, em 1985, tambm durante um desses famosos encontros,
fez um trocadilho com o ttulo do psiclogo e filsofo norte-americano, organizando a obra Variedades
da experincia cientfica: uma viso pessoal da busca por Deus.
92
VERGOTE, A. Religion, Foi, Incroyance. tude Psychologique. Bruxellas, Mardaga, 1983.

65

descrito, o autor de As Variedades da Experincia Religiosa percebeu que o estado

afetivo no exclusivamente religioso, mas recebe influncia do contexto histrico.
Para James, portanto, o objeto religioso , de uma parte, um dado anterior plenitude
do sentimento religioso e, de outra, um produto desse sentimento (PAIVA, 2014, pp.
22-23).
Uma pergunta que se pode fazer : por que existe o comportamento religioso?
Geraldo de Paiva ressalta que, ao investigar esse ponto, deve-se ter em mente que a
religio j est posta para os indivduos na sociedade, o que torna a empreitada
dificultosa, pois esse fato complica talvez at mesmo impea a busca por uma
motivao espontnea, ingnua e pura. Isso ocorre por que o estmulo ntimo carrega
embutido consigo aspectos socioculturais do lugar onde o indivduo habita. Com isso, a
discusso ou passa a abordar uma motivao derivada ou se estabelece mais no campo
especulativo. Segundo o autor, o registro social aponta para o processo conducente
religio ou irreligio, como o exemplo da famlia, das sanes domsticas, do ensino
escolar, da conformidade com a maioria, da poltica das instituies religiosas, das
vantagens sociais de ser (ou parecer) religioso, entre outros fatores. Sob o olhar cultural,
Geraldo de Paiva postula que a compreenso do mundo, sendo mediada pela linguagem
que tem em seu ncleo o mito e inmeras derivaes simblicas , coloca a religio
ou a irreligio como referncia quase espontnea e demandante do conhecimento, do
afeto e da ao. Algumas questes foram identificadas como sendo possveis
motivaes, entre elas, precariedade, morte, culpa e frustrao.
Freud, por exemplo (1978; l974)93, encontrou no desamparo do adulto e em
seu sentimento de culpa duas origens da religio. Murray (1938) 94, com seu
catlogo de necessidades humanas, inspirou a colocao da religio sob a
necessidade de submisso ou sob a de proteo. Outros chegam a falar de
uma necessidade religiosa do homem. H os que apelam para uma
necessidade cognitiva de se encontrar uma explicao do universo ou um
sentido para a vida, que produziria a religio. H os que se reportam
necessidade de autoaperfeioamento ou de auto-realizao, que algumas
pessoas satisfazem com a unio com o divino (PAIVA, 2014, p. 32).

Ainda que haja correntes de pensamento investigando a manifestao religiosa

de uma pessoa, por se tratar de emoo e sentimento, por vezes a anlise no cabe nos
padres e mtodos de um estudo desse tipo.

93

FREUD, S. O futuro de uma iluso. So Paulo: Abril, 1978; e FREUD, S. Totem e tabu. Rio de Janeiro:
1974.
94
MURRAY, H.A. Explorations in Personality. Nova York: Oxford, 1938.

66

3.3. Religio sob uma perspectiva evolutiva

Retomando o que afirmou Geraldo de Paiva a respeito da capacidade humana de
manifestar arte e religio, e do fato de a religio j estar presente no contexto em que
um indivduo inserido, o arquelogo norte-americano Steven Mithen estudou e
publicou suas ideias acerca dos primrdios dessas habilidades do ser humano no livro A
pr-histria da mente: Uma busca das origens da arte, da religio e da cincia. Como
o prprio ttulo sugere, o autor investigou a evoluo da mente humana para entender de
que forma ela chegou ao que hoje, e por que as pessoas so capazes de desenvolver
arte, religio e cincia95. A perspectiva dele uma entre as correntes que existem para
explicar esses pontos , que apresentaremos em sntese, pode auxiliar a compreender o
desenvolvimento da religio, pois, ao ser levado em considerao o aspecto
biopsicossocial de sua manifestao, numa escala evolutiva, ela mostra-se anterior
formao de instituies religiosas. uma tentativa vlida para se evitar as
interferncias que as caractersticas particulares das tradies de f como seus pontos
teolgicos e doutrinrios desempenham sobre o conceito e o papel da religio. Ainda
assim, no se est completamente livre de outras influncias socioculturais.
No prefcio, o autor escreve:
A mente humana levou milhes de anos para evoluir. fruto de um processo
longo e gradual, sem objetivo ou direo predeterminados96. [...] Para
compreender a evoluo da mente devemos primeiro voltar-nos para a nossa
pr-histria, pois foi ento que as caractersticas singulares do intelecto
humano surgiram, como a linguagem e uma inteligncia avanada. Entender
a mente nos leva a uma apreciao do que significa sermos humanos
(MITHEN, 2002, p. 13).

Nas pginas de sua obra, ele percorreu os seis milhes de anos que separam as
mentes dos humanos e dos chimpanzs atuais os parentes mais prximos dos
humanos , pois foi aproximadamente a partir desse perodo que se divergiu nossa
linhagem da dos smios, com base em um ancestral comum. Por isso, por meio de restos
fsseis e materiais, ele analisa a mente dos ancestrais dos humanos: Australopithecus
ramidus, que viveu h quatro milhes e meio de anos; Homo habilis, presente na Terra
h dois milhes de anos e um dos primeiros a produzir ferramentas de pedra; Homo
95

Steven Mithen (2002, p. 27) apontou: A evoluo de uma capacidade artstica e religiosa na
mentalidade do homem talvez seja o problema-chave no que diz respeito mente. O linguista
evolucionista Steven Pinker (1989, p. 371) descreve isso como a questo fundamental. Como pode ter
sido possvel pergunta ele que a evoluo tenha produzido um crebro capaz de realizaes
especializadas e complexas assim como a matemtica, a cincia e a arte, dada a total ausncia de presses
seletivas para essas habilidades abstratas em qualquer momento da histria.
96
Sobre a ideia da evoluo no ser predeterminada, esse pensamento no unnime na cincia. H
correntes que defendem uma evoluo teleolgica, conforme veremos no captulo 4, no subttulo O
princpio antrpico.

67

erectus, que deixou a frica h 1,8 milho de anos; Homo neanderthalensis, que viveu
na Europa at trinta mil anos atrs; e Homo sapiens sapiens, com surgimento
aproximado h cem mil anos97.
A partir da anlise de vrios estudiosos da mente humana, Mithen props uma
nova arquitetura para ela. Percorrendo os conceitos defendidos por Jean Piaget (18961980) e Thomas Wynn de mente-esponja ou mente-computador isto , mente
vazia e pronta para absorver conhecimento; noo de que o crebro o hardware e a
mente o software, que roda um programa multiuso , debatendo a contribuio de
Jerry Fodor quanto mente canivete suo com arquitetura em dois nveis:
percepo e cognio , e analisando a teoria das inteligncias mltiplas de Howard
Gardner, Mithen distribuiu a evoluo da mente em trs fases:
Fase 1. Mentes regidas por um domnio de inteligncia geral uma srie de
regras sobre aprendizado geral e tomadas de deciso.
Fase 2. Mentes onde a inteligncia geral foi suplementada por vrias
inteligncias especializadas, cada uma devotada a um domnio especfico do
comportamento e funcionando isoladamente.
Fase 3. Mentes onde as mltiplas inteligncias especializadas parecem
trabalhar juntas, havendo um fluxo de conhecimento e de ideias entre os
domnios comportamentais (MITHEN, 2002, p. 105).

A partir disso, lana sua proposta da arquitetura da mente ao compar-la a uma

catedral em construo que se transforma da fase de criana adulta. Destacam-se as
mentes da terceira fase, que nesse estgio alcanam o que Mithen chama de fluidez
cognitiva, isto , o conhecimento que ficava restrito aos domnios especficos
interligado. Segundo o arquelogo norte-americano, essa conquista da mente humana,
alcanada com o surgimento do Homo sapiens sapiens, proporcionou o big bang da
cultura humana, com as origens da arte, da religio e da cincia. Os arquelogos no
consideram o surgimento do H. sapiens sapiens como o momento mais decisivo da prhistria, mas, sim, o que denominaram de transio do Paleoltico Mdio ao Superior.
A respeito do termo big bang, Mithen esclarece:
no existe um nico big bang e sim uma srie de fascas culturais que
acontecem em momentos diferentes e partes diferentes do mundo, entre
sessenta e trinta mil anos atrs. [...] Na verdade, talvez somente possamos
afirmar com segurana que o ritmo acelerado das transformaes culturais
havia definitivamente comeado por todo o globo quando nos referimos ao
tempo posterior a trinta mil anos atrs. [...] Na minha opinio, o big bang da
cultura humana o momento em que a grande reformulao do projeto da
mente aconteceu, quando portas e janelas foram colocadas nas paredes das
97

Esto em debate pesquisas mais recentes que ampliam essa datao para 400 mil anos, a partir do
estudo de DNA de um fssil na Espanha, e pelas escavaes realizadas nas grutas de Qesem, no centro de
Israel, onde foram encontrados dentes idnticos a outros vestgios do homem moderno.

68
capelas, ou talvez quando a supercapela foi construda. [...] Com essas
novas caractersticas arquitetnicas, as inteligncias especializadas da mente
do humano arcaico no precisavam mais funcionar isoladamente (MITHEN,
2002, pp. 248-249).

Um dos pontos de partida para a compreenso desse momento o aparecimento

da arte. Quando fala em arte, Mithen restringe-se aos artefatos que so figurativos ou
que pertencem a um cdigo simblico, como, por exemplo, uma estatueta de marfim
datada de 33 mil anos atrs, encontrada em Hohlenstein-Stadel, na Alemanha. A pea de
28 cm representa um homem com cabea de leo, e foi esculpida na presa de um
mamute. Mithen tambm cita objetos encontrados em outras partes da Europa, como a
Frana, e na frica. Para ele, por volta de trinta mil anos atrs, a capacidade artstica era
um atributo universal da mente do H. sapiens sapiens.
Os humanos arcaicos desenvolveram pelo menos trs atributos mentais para a
criao e leitura de smbolos visuais, conforme relata Mithen (2002, pp. 258-259). O
primeiro deles : A produo de uma imagem visual envolve o planejamento e a
execuo de um molde mental preconcebido; o segundo: A comunicao intencional
com referncia a um evento ou objeto no presente; e o terceiro: A atribuio de um
significado a uma imagem visual no associada com seu referente. Ainda que tais
atributos apaream nas mentes arcaicas, somente a partir da fluidez cognitiva que
levou conexo entre os domnios das inteligncias tcnica, social e naturalista, isto ,
das capelas que comportam as inteligncias foi possvel ocorrer a chamada exploso
cultural, iniciada h quarenta mil anos. Os resultados apareceram com o advento da arte,
mas tambm proporcionaram outros avanos culturais.
Outras consequncias mencionadas pelo autor de A pr-histria da mente so as
redes de mitos e histrias que as sociedades de caadores-coletores criavam em torno do
espao geogrfico onde viviam, o que os ajudava a lembrar de informaes importantes
da regio. Tambm tinham a compreenso de um mundo uno, um ambiente que fundia
as pessoas e as coisas, saturado de poderes pessoais e abrangendo tanto os seres
humanos como os animais e plantas dos quais dependem, e a paisagem em que vivem e
se movimentam, conforme relata Tim Ingold (199298 apud MITHEN, 2002, p. 76).
A fluidez cognitiva possibilitou novos comportamentos por parte das sociedades
primitivas ao provocar alterao nas suas interaes com o mundo natural, o que
influenciou, por exemplo, a forma de caar. Tudo indica que os humanos modernos
tornaram-se mais competentes em prever o movimento das presas e elaborar estratgias

98

INGOLD, T. Comment on Beyond the original affluent society by N. Bird-David. Current

Anthropology, v. 33, pp. 34-47, 1992.

69

complexas para apanh-las. Com isso, especializaram-se em determinados locais e

animais. O benefcio utilitrio da fluidez cognitiva, que levou ao antropomorfismo99,
proporcionou aos humanos modernos a criao de novos instrumentos de caa a partir
dessa nova interao com o mundo natural, resultando na constante inovao de
tecnologias. Muitos dos novos instrumentos traziam em si gravaes elaboradas ou
reproduziam em seus formatos figuras de animais, tornando difcil o estabelecimento de
uma distino entre pea de arte e instrumento. Isso demonstra ausncia de fronteiras
entre domnios de atividades. A ferramenta, alm de ser primordial obteno de
alimento, tambm poderia armazenar conhecimento e ajudar a guardar informaes na
mente, ou auxili-la a relembrar um dado.
Os grandes benefcios disso devem ter sido as habilidades ampliadas de
detectar mudanas a longo prazo, o monitoramento de flutuaes sazonais e o
planejamento de caadas. Muitas das pinturas, esculturas e gravaes dos
humanos modernos foram instrumentos para se pensar sobre o mundo natural
(MITHEN, 2002, pp. 276-277).

Outro produto da fluidez cognitiva, segundo Mithen, so os processos

psicolgicos que geraram a possibilidade de desenvolver tecnologia, resolver problemas
e estocar informaes, e gerar metforas e analogias o que constitui uma das mais
importantes bases para a arte, a religio e a cincia.
De fato, se quisssemos especificar os atributos da mente moderna que a
distinguem no apenas das mentes dos nossos parentes vivos mais prximos,
os grandes smios, como tambm dos nossos muito mais prximos, porm
extintos, ancestrais, teramos que mencionar o uso da metfora e o que Jerry
Fodor descreveu como uma paixo pela analogia. Isso impossvel para os
chimpanzs porque seu nico tipo de inteligncia especializada no fornece
os recursos mentais necessrios metfora, e menos ainda a linguagem para
express-la. Os humanos arcaicos no tinham acesso metfora pela falta de
fluidez cognitiva, mas ela se infiltra por todos os aspectos do nosso
pensamento e forma o cerne da arte, da religio e da cincia (MITHEN, 2002,
pp. 345-346).

Nesse contexto de diversos resultados alcanados a partir da fluidez cognitiva

da integrao entre as inteligncias tcnica, social e naturalista , chegamos ao fator
mais importante para as questes propostas nesse subttulo: o surgimento das primeiras
formas de religio. Segundo Mithen, imagens antropomrficas nas pinturas rupestres e o
sepultamento de indivduos com objetos depositados nos tmulos entre eles,
99

Ainda segundo o autor, essa capacidade de antropomorfizar animais gera uma previso to eficaz dos
seus comportamentos quanto focaliz-los sob toda a compreenso ecolgica dos cientistas do mundo
ocidental (MITHEN, 2002, p. 76). Mithen tambm faz referncia interpretao dada por Claude LviStrauss (1908-2009) ao totemismo, isto , a habilidade de introduzir indivduos e grupos no mundo
natural o contrrio do antropomorfismo: os animais no so apenas bons para se comer, mas tambm
bons para se pensar. Ele [Strauss] concebeu o totemismo como o hbito de a humanidade maturar sobre
si mesma e sobre seu lugar na natureza. A seu ver, o estudo de espcies naturais deu a comunidades no
letradas e pr-cientficas uma maneira facilmente acessvel de conceitualizar relaes entre grupos
humanos (Ibidem, p. 267).

70

ornamentos pessoais indicam que vrios grupos do Paleoltico Superior acreditavam

em seres sobrenaturais e em uma vida aps a morte.
O autor cita o antroplogo social Pascal Boyer, que, ao lado de Ilkka Pyysiinen,
um dos principais representantes da psicologia evolucionria. Segundo Boyer, a partir
de evidncias em rituais de sepultamento, a caracterstica mais comum das religies a
crena em seres no fsicos, e isso parece ser algo universal. Ele descreve outras trs
propriedades presentes nas religies100. Mithen as explica (2002, p. 279):
A primeira que, em muitas sociedades, pressupe-se que algum
componente no fsico de uma pessoa possa sobreviver depois da morte e
permanecer como um ser com crenas e desejos. Segundo, pressupe-se com
muita frequncia que certas pessoas de uma sociedade estejam mais sujeitas a
receber inspiraes diretas ou mensagens de esferas sobrenaturais, como
deuses ou espritos. Terceiro, tambm um pressuposto generalizado que a
execuo de certos rituais de modo preciso pode causar mudanas no mundo
natural.

O antroplogo social tambm analisou as caractersticas dos seres sobrenaturais

e seu contato com as ideologias religiosas. Boyer elucida que tais seres parecem
transgredir o conhecimento intuitivo dos seres humanos, principalmente no campo da
biologia por exemplo, eles no possuem corpo e da fsica so seres que
atravessam paredes. No entanto, tambm confortam alguns desses mesmos
conhecimentos intuitivos, pois sugerem manifestar crenas e desejos tipicamente
humanos. Essa combinao de conhecimento sobre diversos tipos de entidades
naturais e sobrenaturais somente poderia ocorrer na mente com fluidez cognitiva.
Outra implicao disso foi o surgimento, no seio da sociedade, de um indivduo ou
grupo de indivduos que se distinguiam socialmente: os xams, que tinham a habilidade
de se comunicar com os seres sobrenaturais cujo papel estudaremos mais adiante.
Boyer argumenta que a combinao de violao e conformidade com o
conhecimento intuitivo que caracteriza os seres sobrenaturais nas ideologias
religiosas. As violaes os tornam algo diferente, mas ao agirem em
conformidade com alguns aspectos do conhecimento intuitivo as pessoas so
capazes de aprender sobre eles; se no houvesse nada nos seres sobrenaturais
que estivesse em conformidade com o conhecimento intuitivo do mundo, o
conceito deles seria simplesmente difcil demais para ser compreendido pela
mente humana (MITHEN, 2002, p. 281).

O que Mithen concluiu a respeito desses aspectos apresentados? Ele escreveu:

A nova fluidez cognitiva transformou a mente humana e todos os aspectos do
comportamento humano. E ainda declarou: A emergncia de uma fluidez cognitiva

100

Ver tambm os livros de Pascal Boyer The Naturalness of Religious Ideas (California: University of
California Press, 1994) e Religion Explained (New York: Basic Books, 2001), em que o autor discute os
fundamentos evolutivos da religio e investiga a formao da mente humana, que foi equipada pelo
tempo a adquirir, transmitir e desenvolver o pensamento religioso.

71

nos d a resposta para a transio entre o Paleoltico Mdio e o Superior (MITHEN,

2002, p. 282). Sobre essa transio, ele explica que a mente arcaica era equipada com as
inteligncias tcnica, social e naturalista, e at parece ter alcanado certo grau de
integrao, mas no o suficiente para propiciar a exploso cultural. Restava atingir
uma fluidez cognitiva plena. Os humanos arcaicos estavam a meio caminho entre a
mentalidade do tipo canivete suo e a mentalidade cognitivamente fluida.
Uma concluso relevante para Mithen que essa capacidade de fluidez cognitiva
representou uma vantagem competitiva para os humanos modernos. Transcrevemos sua
explicao:
A fluidez cognitiva parcial seria, contudo, absolutamente crtica para poder
proporcionar aos primeiros humanos modernos uma vantagem competitiva
enquanto se difundiam da frica e no Oriente Mdio para o resto do mundo,
entre cem mil e trinta mil anos. Os primeiros humanos arcaicos
provavelmente representam ou esto estreitamente relacionados com a
fonte populacional de H. sapiens sapiens que deixou a frica, expandiu-se
pela sia e pela Europa e substituiu as populaes existentes de humanos
arcaicos (MITHEN, 2002, pp. 288-289).

Mithen esclarece que a principal evidncia para a substituio populacional a

limitada diversidade gentica entre os humanos atuais. Isso leva a crer que, por um curto
perodo, houve uma populao pequena que se reproduzia.
Se os primeiros humanos modernos do Oriente Mdio so parte dessa fonte
populacional, ou esto estreitamente relacionados com ela, ento, ao
disseminar-se pelo mundo, levaram junto suas mentes com uma fluidez
cognitiva parcial. Essa caracterstica mental provavelmente estava codificada
nos seus genes. Foi a integrao da inteligncia naturalista e social que lhes
permitiu competir com sucesso e levar as populaes humanas arcaicas
residentes extino embora a possibilidade de algum grau de
hibridizao permanea (MITHEN, 2002, p. 289).

Nota-se um processo gradual e lento no estabelecimento da mente com fluidez

cognitiva, capaz de produzir resultados de sobrevivncia diferenciados em comparao
aos humanos arcaicos, que, por no conseguirem acompanhar a evoluo dos novos
processos mentais, acabaram extintos. Sob essa perspectiva, possvel admitir que o
surgimento da arte, da religio e da cincia foi tambm uma conquista biolgica e
no somente um produto cultural que forneceu condies sociais para alavancar os
rendimentos competitivos. Disso depreende-se que arte, religio e cincia parecem estar
intrinsecamente arraigadas evoluo das sociedades humanas. Talvez possamos
concluir que, numa perspectiva de longa durao, elas se tornaram aspectos naturais ao
comportamento humano, o que refora a noo de que as relaes delas entre si devem
ser estudadas com olhar mais aprofundado, e no pensadas de forma polarizada, pois,

72

repetimos, suas respectivas institucionalizaes e uma distino mais clara de papis

entre elas algo posterior para a Humanidade.

3.4. Uma compreenso biopsicossocial da religio

Conforme mencionamos anteriormente, deve-se compreender a funo dos
rituais e dos xams nas sociedades primitivas tendo tambm como referncia a
exploso cultural ocorrida na transio do Paleoltico Mdio ao Superior. Isso auxiliar,
ainda, no entendimento da consolidao do pensamento religioso pelo tempo. O
antroplogo norte-americano Michael Winkelman igualmente recorre a uma perspectiva
evolutiva e analisa o estruturalismo biogentico que identifica as continuidades nos
rituais dos seres humanos e de outros animais com o objetivo de definir as origens dos
rituais xamansticos. Em seu livro Shamanism: A Biopsychsocial Paradigm of
Consciousness and Healing defende a tese de que
Shamanism has foundations in adaptive aspects of our brain systems; these
aspects reflect neurognostic structures, the innate structural features of human
consciousness and knowing. The practices of shamanism tapped into and
integrated these capacities, producing a human cultural evolution by using
ritual activities to exploit innate potentials in new adaptive ways involving
symbolism101 (WINKELMAN, 2010, pp. xxi-xxii).

Ao analisar as caractersticas dos primatas da famlia Hominidae102, em especial

o chimpanz-comum (Pan troglodytes) geneticamente prximo ao Homo sapiens
sapiens , Winkelman explora alguns comportamentos que serviram, segundo ele, de
exaptao103 aos rituais xamansticos. O autor percebeu que o ritual integrante a
espcies vertebradas, fornecendo mecanismos para comunicao e coordenao social,
tambm propiciando bases para o acasalamento, a defesa territorial, a relao de
dominao e subordinao, a manuteno da hierarquia e da integrao grupal, e
coordenao psicolgica e social do grupo. Os ritos animais facilitam a circulao da
informao, tornando comportamentos individuais sincronizados com padres
socialmente coordenados. Tratam-se dos comportamentos mais complexos das espcies
no humanas. Winkleman (2010, p. 233) tambm afirma que ritual is in essence a
101

Traduo livre: O xamanismo tem fundamentos em aspectos adaptativos dos sistemas cerebrais; estes
aspectos refletem estruturas neurognsticas, as caractersticas estruturais inatas da capacidade humana de
ter conscincia e de conhecer. As prticas de xamanismo penetraram nestas capacidades e as integrou,
produzindo uma evoluo cultural humana utilizando atividades ritualsticas para explorar potenciais
inatos em novas formas de adaptao envolvendo simbolismo.
102
A taxonomia da famlia Hominidae composta pelos primatas, incluindo os chimpanzs e bonobos
(Pan), os gorilas (Gorilla), os orangotangos (Pongo) e os humanos (Homo).
103
Exaptao um termo atribudo ao paleontlogo Stephen Jay Gould e paleoantroploga Elizabeth
Vrba e significa a evoluo de estruturas biolgicas preexistentes para novas funes adaptativas, no
relacionadas s funes adquiridas por presses seletivas.

73

communication mechanism to enhance sociality of a species; this social focus to ritual

has directed relationships to the well-recognized social enhancement functions of
religion104.
Entre os comportamentos ritualsticos dos chimpanzs estudados por
Winkelman, mencionamos: a dana (por exemplo, a dana da chuva); a apresentao
de ataque (corrida para cima de outros membros); os carnavais dos chimpanzs; as
batidas com as mos e os ps (algumas vezes com galhos); a comunicao de longa
distncia; e os cantos e sinais acsticos, que fornecem mecanismos para chamar o apoio
de outros membros distantes do grupo. Uma caracterstica desses mamferos a aptido
de atuar socialmente, o que o autor considerou uma importante evoluo cognitiva, pois
envolve a habilidade de atribuir estados mentais, de fazer de conta, de pedir e
negociar permisso social nesse quesito, o sentido de reverncia considerado pea
chave. Segundo ele, as apresentaes sociais fornecem uma variedade de funes
adaptativas:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Establishing and maintaining hierarchical status;

Protecting the group and individual, including reduction of physical
harm;
Establishing and maintaining boundaries between groups;
Producing emotional synchrony within the group;
Releasing frustration and tension;
Protecting the group members from predators, exemplified in drumming
and striking with branches;
Expressing a group identity, exemplified in the shaping of vocalizations
to mimic alpha males; and
Creating an auditory beacon, facilitating the individual reintegration
within the protective community105 (WINKELMAN, 2010, p. 235).

Os rituais dos primatas aparentemente se desenvolveram com caractersticas

distantes da religio humana, a exemplo da crena em seres sobrenaturais que Boyer
afirmou ser universal s religies , de vises de mundo mticas e de domnio sagrado.
Alm disso, outra distino entre os rituais dos chimpanzs e os xamansticos
estabelecida por conta da presena, neste ltimo grupo, de estados alterados de

104

Traduo livre: o ritual , em essncia, um mecanismo de comunicao para aumentar a sociabilidade

de uma espcie; esse foco social voltado ao ritual direcionou relaes s bem conhecidas funes de
melhoria social da religio.
105
Traduo livre:
1. Estabelecer e manter o status hierrquico;
2. Proteger o grupo e o indivduo, incluindo a reduo de dano fsico;
3. Estabelecimento e manuteno de fronteiras entre os grupos;
4. Produzir sincronia emocional dentro do grupo;
5. Liberar frustrao e tenso;
6. Proteger os membros do grupo de predadores, exemplificado por batidas em tambores e com ramos;
7. Expressar uma identidade de grupo, exemplificada pela formao de vocalizaes para imitar os
machos alfa; e
8. Criar uma referncia coletiva, facilitando a reinsero individual dentro da comunidade de proteo.

74

conscincia e da associao de experincias relacionadas ao mundo espiritual, sendo

estes o foco do xam e das prticas de cura que realiza. No entanto, apesar da
diferenciao entre os rituais, Winkelman cita treze pontos fundamentais listados pelo
antroplogo Anthony Wallace em seu livro Religion: An anthropological view (1966),
que compara elementos e encontra paralelos entre os rituais dos primatas e dos
humanos. Para ilustrar, um dos pontos refere-se ao comportamento humano da
exortao, de se dirigir a entidades sobrenaturais, pedindo por interveno. Nos
chimpanzs, um trao similar aparece nas vocalizaes direcionadas a membros no
vistos, no presentes, implorando por apoio e confiana.
Um comportamento ressaltado por Winkelman a batida de tambores e as
danas algo presente nos primatas e nos rituais xamansticos. Segundo ele, the
drumming can communicate multiple messages to conspecifics about territorial
ownership, competitive superiority, submission, readiness to mate, or presence of
predators106 (WINKELMAN, 2010, p. 238). O antroplogo ainda aponta que
tamborilar uma conduta bem difundida entre os mamferos, used to convey
information, functioning as a costly signaling mechanism107 that deters predators with
a display of fitness, enhances survival opportunities for kin, and reduces the individuals
need for more costly action108 (WINKELMAN, 2010, 238).
Os efeitos de tais atitudes dispendiosas ilustram os mecanismos bsicos de
adaptao a partir de rituais. Atividades em grupo eventualmente reuniam e integravam
os membros no fim da tarde, dando a eles segurana por meio da produo de sons que
intimidavam os inimigos. Essas apresentaes poderiam durar toda a noite, o que
forneceria, alm da proteo, uma demonstrao de vigor e energia fsica. Winkelman
defende seguindo, de certa forma, a mesma linha de Mithen, mas focado na
perspectiva biopsicossocial do xamanismo que as manifestaes ritualsticas dos

106

Traduo livre: tamborilar pode comunicar mltiplas mensagens para membros da mesma espcie
sobre propriedade territorial, superioridade competitiva, submisso, prontido para acasalar, ou presena
de predadores.
107
A Costly Signalling Theory (Teoria da Sinalizao Dispendiosa) surgiu no campo das cincias
comportamentais e versa a respeito da capacidade animal e humana de se comprometer com aes
altrusticas, que por vezes envolvem sacrifcio individual podendo ser a parentes prximos ou a
pessoas desconhecidas. Numa perspectiva evolucionista, quaisquer atitudes que venham a diminuir as
chances de sobrevivncias deveriam se perder ao longo do tempo. No entanto, as sinalizaes
dispendiosas vo na contramo dessa tendncia, pois pem em risco aqueles que as praticam, mas
tambm garantem sobrevivncia pelo fato de oferecer proteo ao membro do grupo e garantir
comprometimento social.
108
Traduo livre: utilizada para transmitir informaes, funcionando como um mecanismo de
sinalizao dispendiosa que impede os predadores com uma demonstrao de aptido fsica, aumenta as
oportunidades de sobrevivncia de parentes, e reduz a necessidade do indivduo de mais aes
dispendiosas.

75

xams forneceram vantagem adaptativa para aqueles que eram capazes de apresentaes
dispendiosas.
The idea that ritual displays have functional effects has a long history in
evolutionary studies, conceptualized in terms of costly displays and proof
of excessive fitness (Irons, 2001109). These costly displays provide
evidence of excessive fitnessenergy to burnthat both alerts kin to a
potential risk (i.e., predators) and deters predators (who seek less vigilant
prey). The costly display ritual is then a signal of the individual performers
commitmentdemonstrated behaviorallyto help other members of the
group110 (WINKELMAN, 2010, p. 239).

Um ponto de divergncia na evoluo dos primatas e dos humanos foi a

capacidade religiosa de promover cura espiritual. Tal desenvolvimento abrange uma
srie de habilidades com base nos efeitos do altrusmo. Alguns estudos tambm
demonstram o peso da sugestionabilidade hipntica e do efeito placebo.
There is an intimate relationship between the general capacities for religiosity
and healing, reflecting interdependent co-evolutionary processes involving
humans sickness and healing responses, an integrated social and biological
adaptation involved in helping others (Fbrega, 1997111). Assistance to others
elicits their innate, or endogenous, healing responses. This natural response
to disruptions includes a psychosomatic mediation of physiological and
hormonal changes, where beliefs, hopes, and rituals induce positive changes
in physiological responses (such as a reduction of stress and increases in
opioid levels)112 (WINKELMAN, 2010, pp. 239-240).

Winkelman cita Horacio Fabrega Jr., do Departamento de Psiquiatria e

Antropologia da Universidade de Pittsburg/EUA, que props que as origens das
respostas humanas ao processo de doena-cura envolvem uma extenso das tendncias
biolgicas sociabilidade, presentes nos homindeos. Segundo esse pesquisador, autor
do livro Evolution of sickness and healing (1997), essa capacidade de se dedicar a
outros membros do grupo que passam por enfermidades foi uma adaptao selecionada
no decorrer da evoluo hominini, pois oferece vantagens que no requerem
reciprocidade. In assisting the well-being of ones own group members, such healing
109

IRONS, W. Religion as a hard to fake signo of commitment, em Evolution and the capacity for
commitment, New York: Russel Sage Foundation, 2001.
110
Traduo livre: A ideia de que apresentaes ritualsticas tm efeitos funcionais possui uma longa
histria em estudos evolutivos, conceituado em termos de apresentaes dispendiosas e de prova de
aptido fsica excessiva (Irons, 2001). Estas apresentaes dispendiosas fornecem provas de aptido
fsica excessiva energia para queimar que tanto transmitem a parentes alertas de um risco
potencial (ou seja, predadores), quanto dissuade predadores (que buscam presas menos vigilantes). O
ritual de apresentao dispendiosa , ento, um sinal do compromisso do indivduo que o pratica
demonstrado em termos comportamentais para ajudar outros membros do grupo.
111
FBREGA, H. Evolution of sickness and healing. Los Angeles: University of California Press, 1997.
112
Traduo livre: H uma relao ntima entre as capacidades gerais de religiosidade e de cura,
refletindo processos co-evolutivos interdependentes envolvendo respostas doena e cura dos humanos,
uma adaptao social e biolgica integrada comprometida em ajudar os outros (Fbrega, 1997). Prestar
assistncia a outros provoca respostas inatas, ou endgenas, cura. Esta resposta natural s interrupes
inclui uma mediao psicossomtica de mudanas fisiolgicas e hormonais, onde crenas, esperanas e
rituais induzem mudanas positivas nas respostas fisiolgicas (como a reduo do estresse e aumento dos
nveis opiides).

76

behaviors could be selected for because they helped maintain the overall numbers of the
group and its optimal functioning113 (WINKELMAN, 2010, p. 240), afirma
Winkelman, que ainda aponta que esforos curativos, sendo bem-sucedidos ou no,
constituem uma apresentao dispendiosa que pode elevar a moral de um grupo ao
demonstrar evidncia de comprometimento entre os membros.
Winkelman ainda faz referncia o socilogo James McClenon quando este
afirma que uma raiz comum ao xamanismo, cura e religio envolve uma qualidade
herdada que tem por base a sugestionabilidade hipntica e seus efeitos associados. O
autor de Shamanism, no entanto, defende um estudo desse fenmeno sob a perspectiva
da resposta sociofisiolgica isto , o efeito social produzido por estados psicolgicos
e por respostas fisiolgicas. Em linhas gerais, a sugestionabilidade hipntica conduz um
indivduo a associar seus estados mentais ao de um hipnotizador, cedendo aos pedidos
que este lhe faz. Afirma Winkelman que a hypnotic susceptibility engages the
motivational systems that manage social hierarchy, with the individual accepting a
subordinate position and the imposition of the will of a dominant other, who shapes the
persons experiences and behavior114 (WINKELMAN, 2010, p. 242).
Dentro desse conceito, o autor expe que as capacidades curativas religiosas
foram selecionadas por meio de respostas adaptativas envolvendo a submisso a uma
entidade mais poderosa e por intermdio dos efeitos curativos associados habilidade
hipntica, dissociao e respostas placebo.
Hypnotic tendencies are rooted in ancient primate capacities that reduce
aggression and stress and engage the relaxation response. These hypnotic
tendencies are manifested in stereotyped repetitive behaviors like pacing
and repetitive actions. For humans, the repetitive behaviors alter
consciousness and produce sense of intragroup cohesion experienced as
union or oneness, classical aspects of religious and mystical experiences115
(WINKELMAN, 2010, p. 243).

Por que a hipnose seria uma vantagem adaptativa que promoveria a

sobrevivncia da espcie? Segundo Winkelman, ela intensificaria o acesso mente
inconsciente e s dinmicas psicolgicas e emocionais que causariam a doena. Muitos
113

Traduo livre: No apoio ao bem-estar de membros de seu prprio grupo, tais comportamentos de cura
poderiam ser selecionados porque ajudaram a manter o nmero global de integrantes do grupo e seu
funcionamento ideal.
114
Traduo livre: susceptibilidade hipntica envolve os sistemas motivacionais que gerem a hierarquia
social, com o indivduo aceitando uma posio subalterna e a imposio da vontade de outro ser
dominante, que molda as experincias da pessoa e seu comportamento.
115
Traduo livre: Tendncias hipnticas so enraizadas nas antigas capacidades de primatas que
reduzem a agresso e o estresse e ativam a resposta de relaxamento. Essas tendncias hipnticas so
manifestadas em comportamentos repetitivos estereotipados como passos rtmicos e aes repetitivas.
Para os seres humanos, os comportamentos repetitivos alteram a conscincia e produzem sentido de
coeso interna no grupo, experimentado como unio ou unidade, aspectos clssicos de experincias
religiosas e msticas.

77

problemas envolvem represso de sentimentos e memrias, bem como conflitos

produzidos em decorrncia disso. Com o acesso conscincia dos indivduos, tais
dilemas poderiam ser solucionados.
Suggestibility enhances symbolically induced psychophysiological responses
that facilitate healing. Elicitation of pain-reduction mechanisms is also part of
the innate properties of hypnotic susceptibility. This makes hypnosis adaptive
by enabling people to continue to pursue survival-related activities in the face
of significant pain116 (WINKELMAN, 2010, p. 243)

A hipnose envolve uma alta concentrao a partir de uma ateno reduzida ao

que ocorre externamente ao indivduo e ao pensamento crtico. Isso facilita o foco em
imagens internas, favorecendo um compromisso com smbolos vivenciados como
entidades espirituais. A hipnose e a sugestionabilidade tambm facilitam o efeito
placebo, oferecendo uma base para curas que aumentam a f e a sobrevivncia. Segundo
Winkelman, a percepo e a crena num mundo espiritual podem ter surgido como
produto dessas experincias anmalas, mas o impacto na sobrevivncia dessas prticas
curativas tambm manifestam presses seletivas para uma disposio hipnose.
Muitos acreditam que o efeito placebo no dispara um mecanismo biolgico ou
respostas fisiolgicas. Todavia, Winkelman afirma que isso no s ocorre, como
possvel medir as mudanas fisiolgicas e/ou psicolgicas. Citando o psiclogo da
religio Joseph Bulbulia que apoia a hiptese de McClenon , ao referir-se
interconexo entre religio e prticas curativas, afirma que o ser humano um primata
que (se) cura pela f (WINKELMAN, 2010, p. 246). A respeito disso, e quanto ao efeito
placebo, escreve o autor:
The placebo effects basis in the meaning response suggests that it was an
evolutionary adaptation derived from the ability of our symbolic capacity to
elicit physiological responses. [] This acceptance of the power of the healer
and general acquiescence to authority reflect a submission dynamics that
organizes hierarchy in society and which originates in the mother-infant dyad
in mammals117 (WINKELMAN, 2010, p. 245).

E essa relao intrnseca me-beb foi expandida pelo xamanismo para os

demais membros de um grupo, constituindo um fator importante na sobrevivncia da
comunidade:

116

Traduo livre: A sugestionabilidade aumenta respostas psicofisiolgicas simbolicamente induzidas

que facilitam a cura. A induo de mecanismos que reduzem a dor tambm faz parte das propriedades
inatas da susceptibilidade hipntica. Isso torna a hipnose adaptativa, ao permitir que as pessoas continuem
a exercer atividades relacionadas sobrevivncia em face de significativa dor.
117
Traduo livre: A base do efeito do placebo na resposta com significado sugere que se tratava de uma
adaptao evolutiva derivada da habilidade de nossa capacidade simblica em extrair respostas
fisiolgicas. [...] Esta aceitao do poder do curador e a aquiescncia geral autoridade refletem uma
dinmica de apresentao que organiza a hierarquia na sociedade e que tem origem na dade me-beb em
mamferos.

78
Shamanisms central role in healing illustrates that it provided significant
expansions of other forms of altruism. Religious behaviors contributed to the
evolution of the human propensity to help other humans, part of a broader set
of altruistic behaviors that can benefit ones self or ones own offspring
through reciprocal altruism. The concept of spirit is an important mechanism
for forming these connections between individual and collective well-being.
A common significant other provides a basis for expansive group identity
particularly, exceeding the innate capacities to prefer close kin alone in
engaging in reciprocal altruism. Kin recognition mechanisms involve both a
disposition to identify kin and engage in favorable actions towards them.
Shamanism was a central mechanism for expanding kin recognition
mechanisms to others, using relations with others in the spiritual world as a
basis for a common kinship that supersedes biology118 (WINKELMAN,
2010, p. 246).

A crena em espritos e num mundo espiritual forneceu possibilidades sociais

no encontradas no mundo real. Segundo Winkelman, essa capacidade de conceber a
existncia de espritos foi uma exaptao oriunda da dinmica de abstrair a mente, as
emoes e as intenes de outra pessoa. A nova funo exercida por essa habilidade,
com a presena agora de um agente sobrenatural, trouxe efeitos no comportamento de
um indivduo perante os outros, encorajando a adeso s normas sociais. O autor afirma
que the ability of spirit-other relations to expand the repertoire of possible others for
self-processes constitutes a significant expansion of religiosity beyond the original
functions of the social other119 (WINKELMAN, 2010, p. 249).
Para o bilogo evolucionista David Sloan Wilson, autor do livro Darwins
cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society (2002), citado por
Winkelman, a crena em espritos promove uma cooperao entre os membros de um
grupo e motiva um comportamento pr-social. Ele cita modelos sobrenaturais de perdo
como um exemplo da influncia das concepes sobrenaturais no comportamento social
dos indivduos. No perdoar poderia gerar conflito e diviso. Portanto, a partir de uma
referncia espiritual de perdo, o membro do grupo buscaria perdoar o seu prximo,
pois seria assim que os espritos o orientariam que agisse. E, ainda, recorreria ao perdo

118

Traduo livre: O papel central do xamanismo na cura ilustra que ele proporcionou expanses
significativas de outras formas de altrusmo. Comportamentos religiosos contriburam para a evoluo da
tendncia humana de ajudar outros seres humanos, sendo parte de um conjunto mais amplo de
comportamentos altrustas que podem beneficiar a si mesmo ou a prpria prole por meio de altrusmo
recproco. O conceito de esprito um mecanismo importante para a formao dessas conexes entre o
indivduo e o bem-estar coletivo. Um outro significativo comum fornece uma base para a expanso da
identidade particular do grupo, indo alm das capacidades inatas de apenas preferir parentes prximos
para se engajar em altrusmo recproco. Mecanismos de reconhecimento de parentesco envolvem tanto
uma disposio para identificar parentes, quanto em participar de aes favorveis em relao a eles.
Xamanismo foi um mecanismo central para a ampliao dos mecanismos de reconhecimento de
parentesco para com os outros, usando as relaes com os outros no mundo espiritual como base para
um parentesco comum que extrapola o campo da biologia.
119
Traduo livre: a capacidade de relaes esprito-outros em ampliar o repertrio de possveis outros
para processos do self constitui uma expanso significativa da religiosidade alm das funes originais do
outro social.

79

dos espritos por suas falhas, tornando-o comprometido com sua redeno social,
criando adeso comunidade.
Diante desse resumo dos argumentos de Winkelman, apresentado at aqui, o
autor conclui que no apenas o xamanismo, mas toda forma de religio, envolve
exaptaes relacionadas capacidade ritualstica a fim de aumentar a integrao social e
individual120. Os rituais xamansticos propiciaram funes de sobrevivncia alm
daquelas presentes nos rituais dos primatas e, portanto, constituem novos mecanismos
de adaptao. O papel do altrusmo est na base das exaptaes ocorridas com o H.
sapiens sapiens, fornecendo condies para prticas curativas que derivaram dos efeitos
de smbolos e significados, e que se assentaram sobre o engajamento hipntico e as
respostas placebo. O xamanismo teria integrado as qualidades dos mamferos em cuidar
do prximo e potencializaram-nas num nvel comunitrio por meio dos rituais.
Notably, none of these features were selected for because of intrinsically
religious qualities. Consequently, it appears that our religious experiences
began as side-effects of adaptive processes. The religious behaviors such as
ritual healing practices nonetheless involved adaptations. The interpretations
of the experiential reality of altered consciousness in spirit concepts also
enabled a new level of symbolic adaptation for molding the many aspects of
human consciousness121 (WINKELMAN, 2010, p. 276).

Com isso, para Winkelman, o xamanismo constitui um enquadramento

adaptativo para o gerenciamento ritualstico dos vrios aspectos da conscincia humana.
O principal papel do xamanismo na exploso cultural ocorrida na transio do
Paleoltico Mdio para o Superior foi o de preceder e contribuir para o desenvolvimento
da capacidade moderna de simbolizar. Portanto, os grupos que foram capazes de exaptar
120

Para explicar a cooperao social, Winkelman (2010, p. 250) recorre a uma elucidao neurobiolgica:
Human evolution led to significant divergences from chimpanzs in the ability to live in exceptionally
large and internally complex groups that have intimate cooperation as a basis for success. []
Weingarten and Chisholm linked our cooperative abilities to the attachment system on the basis of
neurobiological evidence that there is an overlap of the neurobiological systems subserving the
mammalian attachament system and those neurobiological system that mediate the processes permitting
social cooperation in large complex groups. This evidence involves the neuropeptides oxytocin and
vasopressin, which are foundational to the systems of attachment relationships and affiliation, and also
implicated in the enhanced social cooperation [Traduo livre: A evoluo humana levou a divergncias
significativas a partir dos chimpanzs na capacidade de viver em grupos excepcionalmente grandes e com
uma ampla complexidade interna, que tm a cooperao pessoal como base para o sucesso. [...]
Weingarten e Chisholm ligaram a nossa capacidade de cooperao com o sistema de atrao, com base na
evidncia neurobiolgica de que existe uma sobreposio dos sistemas neurobiolgicos subjacentes ao
sistema de atrao dos mamferos e tais sistemas neurobiolgicos que intermedeiam os processos que
permitem a cooperao social em grandes grupos complexos. Esta prova envolve os neuropeptdeos
oxitocina e vasopressina, que so fundamentais para os sistemas de relaes de apego e de filiao, e
tambm tm implicao na ampliada cooperao social].
121
Traduo livre: Notavelmente, nenhuma dessas caractersticas foi selecionada em virtude de
qualidades intrinsecamente religiosas. Por conseguinte, parece que as nossas experincias religiosas
comearam como efeitos colaterais de processos adaptativos. Os comportamentos religiosos, como as
prticas ritualsticas de cura, no entanto, envolveram adaptaes. As interpretaes da realidade
experiencial da alterao de conscincia em conceitos de esprito tambm permitiram um novo nvel de
adaptao simblica para moldar os muitos aspectos da conscincia humana.

80

as bases ritualsticas primatas para as prticas xamansticas alcanaram maior

solidariedade entre os membros e foram mais eficientes em adquirir apoio social para
sobreviverem e reproduzirem-se. A consequncia disso foi a existncia de uma
populao antiga de H. sapiens sapiens com a capacidade ritualstica comum de
melhorar o bem-estar do prximo.
Diante das vrias perspectivas aqui apresentadas, que abrangeram diversos
campos do conhecimento, entre eles, a psicologia, a antropologia, a sociologia e a
arqueologia, refora-se a dificuldade em conceituar esse empreendimento humano
chamado religio. Por indcios exteriores ao indivduo, chega-se a algumas explicaes
a respeito de que forma ela se desenvolveu com o tempo. Com evidncias arqueolgicas
e uma perspectiva evolucionista, tem-se um panorama de longa durao para o
comportamento religioso consolidar-se no seio das sociedades primitivas como um fator
que proporcionou uma vantagem adaptativa ao H. sapiens sapiens, algo que passou por
uma evoluo da mente humana arcaica, na integrao de estruturas de inteligncias,
alcanando o que se chamou fluidez cognitiva. Como vimos pela anlise de
Winkelman, as curas xamansticas tiveram por base o altrusmo e a solidariedade, o que
tambm foi considerado um ganho adaptativo que promoveu a sobrevivncia de quem
alcanou essa prtica. Esses mecanismos possivelmente foram transmitidos s demais
formas de religio. Somando tudo isso, a religio chegou aos dias atuais como um pilar
das sociedades humanas, algo presente nos variados contextos histrico-culturais e deles
indissocivel. No entanto, mesmo aps as reflexes postas, que contribuem para
demonstrar a profundidade do tema, h de se ter em mente que muito ainda est por ser
estudado e descoberto para, quem sabe um dia, compreender-se na totalidade o que
significa a religio para os indivduos e qual o motivo de existirem as diversas
instituies religiosas.

3.5. Reflexes finais

Ainda que haja diversas linhas de pensamento para explicar a religiosidade, a
espiritualidade e a relao com as tradies institucionalizadas, com as perspectivas
apresentadas neste captulo, foi possvel notar quo amplo o espectro do significado
de religio, tanto para o indivduo, quanto para a sociedade. Diante do exposto,
importante manter em vista o que afirmou Vergote, e que repetimos aqui: Pode-se
dizer que tudo no ser humano, portanto, tambm sua experincia religiosa, psicolgica
(afirmao assertiva). Mas nem tudo psicolgico (afirmao exclusiva) (VERGOTE,

81

1999, p. 272). Isso se aplica tambm s demais reas. Por mais que haja explicaes
arqueolgicas, antropolgicas, sociolgicas, ou de outra rea, no se pode reduzir a
religio s facetas que os campos estudam e levam em considerao. Trata-se de um
complexo sistema de crenas e smbolos incorporado por um ser humano, e que o faz
agir regrado pelo que acredita ser a verdade. A religio apresenta ao mundo doutrinas e
quadros metafsicos que do sentido vida de quem nela deposita sua f. Alm disso,
pelo que pudemos ver, a f no necessariamente um atributo de quem segue uma
instituio religiosa, pois, antes dela surgir, havia manifestao e experincia religiosa.
Quando investigadas cincia e religio, esse aspecto precisa ser levado em conta, porque
dessa feita o debate se amplia.
Em decorrncia disso, e considerando o ofcio de um cientista, poderiam os
elementos apresentados, principalmente nos captulos at aqui, conduzir ao progresso
do conhecimento tanto cientfico quanto religioso? Caso sim, de que forma esse
intercmbio pode ter trazido benefcios para o saber, logo, para a sociedade?

82

4. CINCIA, RELIGIO E PROGRESSO

4.1. Consideraes iniciais
Num rpido panorama, os segredos do mundo parecem bastante decifrados, no
parecem? Capacidade de inventar mquinas, de erguer edifcios... Uma vasta
interveno no planeta feita pelas mos do Homo sapiens sapiens. O infinito do cosmos
e as profundezas do mar sob o olhar humano a um clique, com o uso das ferramentas da
internet. Ser mesmo uma desobedincia a Deus fazer cincia, a ponto de ser renegado o
convvio feliz no paraso? Se bem que o tal paraso de Ado e Eva, longe das tentaes
do Tinhoso e de sua serpente, no parece fazer falta ao Sr. Veloso, na histria de
Machado de Assis122, contanto que ele possa desfrutar do primoroso doce de D. Leonor
enquanto vagueia por essa terra... Nem o excesso de mquinas parece preocupar Dona
Benta ou o seu criador, Monteiro Lobato, autor de Histria das invenes. Muito pelo
contrrio, no veem a hora de proclamar o 13 de maio da Humanidade ao entregar
todo o trabalho a elas, pois so a forma concreta do que chamamos progresso, e
progresso quer dizer caminhar para a frente123.
Pode parecer despropositada a associao de elementos como Deus, Diabo,
serpente, Ado, Eva, paraso, conhecimento e mquinas. No entanto, nesses elementos
e tambm em derivaes e/ou variaes culturais deles residem pontos de
aparente embate entre cincia e religio, tendo, de um lado, o prprio ofcio de fazer
cincia tornando conhecido o que h de desconhecido no mundo, podendo, assim,
intervir no planeta e promover progresso e, do outro lado, a condenao ao
sofrimento e dor por se ter desafiado Deus, sendo a Humanidade exilada do paraso.
Deus assume, nesse imaginrio, a figura do antiprogresso, ou da anticincia, castigando
a relatada desobedincia humana por ter provado do fruto da rvore do bem e do mal
com a expulso do lugar em que se poderia alcanar o pleno conhecimento das coisas.
Nesse contexto, predomina a ideia de decadncia e da dificuldade em conseguir revelar
os mistrios da Terra, sendo tal intento apenas alcanado por um processo de dor124.

122

ASSIS, Machado de. Vrias Histrias. 2 edio. So Paulo: tica, 1998.

LOBATO, Monteiro. Histria das invenes, em Obras completas de Monteiro Lobato, 2 srie,
Literatura Infantil, vol. 8, So Paulo: Brasiliense, 1956.
124
Tal narrativa bblica encontra ressonncia no mito grego do Toso de Ouro. Nesse relato, a pele de
ouro guardada por um drago, simbolizando a busca pelo tipo mais difcil de conhecimento, que o
autoconhecimento, tendo o ser humano o argonauta que embarca nessa jornada para enfrentar o
desconhecido em busca do valioso prmio de derrotar, dentre os muitos desafios, o medo de olhar para
si prprio e conhecer-se para conquistar os demais conhecimentos.
123

83

4.2. Vises do conceito de progresso

O socilogo norte-americano Robert Nisbet (1913-1996) demonstra, em seu
livro Histria da ideia de progresso, quo caro o pensamento de progresso para a
Humanidade, declarando que nenhuma idia, por si s, foi mais importante, ou talvez
to importante quanto a idia de progresso na civilizao ocidental, durante quase trs
mil anos (NISBET, 1985, p. 16).
No se tem o propsito, neste trabalho, de abrir amplo debate sobre a definio
do termo e os respectivos pressupostos ideolgicos agregados aos diversos conceitos
sobre ele, mas, isso sim, analisar o intrincado relacionamento entre cincia e f sob esse
aspecto. Nesse sentido, o prprio Nisbet auxilia numa compreenso do que seja
progresso, recorrendo ao que afirmou o historiador irlands J. B. Bury (1861-1927):
[...] a idia de progresso acredita que a humanidade avanou do passado a
partir de alguma condio original de primitivismo, barbrie, ou at nulidade
continua agora avanando e dever ainda avanar atravs do futuro que
possa ser previsto (BURY apud NISBET, 1985, pp. 16-17).

Para Nisbet, esse conceito apresenta a ideia de progresso como uma sntese entre
passado e a profecia do futuro, firmada na direo unilinear do tempo. O autor alia Bury
ao historiador norte-americano Arthur O. Lovejoy (1873-1962), para quem a ideia de
progresso representa uma apreciao no s do processo histrico em geral como
tambm da tendncia predominante que se manifesta nela (LOVEJOY apud NISBET,
1985, p. 17). Isso, ainda segundo Lovejoy, conduz crena na tendncia inerente
natureza e ao homem de atravessar uma sequncia regular de etapas mais recentes
superiores s mais antigas mesmo levando-se em conta alguns atrasos ou
retrocessos (LOVEJOY apud NISBET, 1985, p. 17). Nisbet acrescenta que esse
princpio contm a presuno de continuidade, de graduao, de naturalidade e de
inexorabilidade de tais estgios de desenvolvimento: O avano do inferior para o
superior deve parecer to real e certo como qualquer outro aspecto das leis da natureza
(NISBET, 1985, p. 17).
Sobre o uso dos termos avano ou passagem do inferior para o superior,
Nisbet explica que, a partir dos gregos at o sculo XX, duas proposies estavam
intimamente relacionadas, apesar de serem distintas.
Primeiro, a lenta, acumulativa e gradual melhoria em conhecimento, o tipo
de conhecimento incorporado nas artes e cincias, nas mltiplas maneiras que
o homem tem para lidar com os problemas apresentados pela natureza ou
pelo esforo intenso do ser humano para conviver com grupos humanos.
[...]

84
A segunda proposio mais importante ou linha de pensamento que
encontramos na histria da idia de progresso se localiza em torno da
condio moral e espiritual do homem na terra, sua felicidade, sua
independncia nos tormentos da natureza e da sociedade e, sobretudo, sua
serenidade e tranqilidade. A meta do progresso ou avano o
empreendimento da humanidade, na terra, resultante dessas virtudes
espirituais e morais, levando assim a uma cada vez maior perfeio da
natureza humana (NISBET, 1985, p. 17).

Entretanto, o autor aponta que, desde o passado, chegando aos dias atuais e,
segundo ele, provavelmente tambm assim ocorrer no futuro , houve quem
acreditasse que as duas mximas tm um relacionamento inversamente proporcional
entre si. J citamos no primeiro captulo, por exemplo, a afirmativa de Draper, que
oportuno repetir-se aqui:
A divine revelation must necessarily be intolerant of contradiction; it must
repudiate all improvement in itself, and view with disdain that arising from
the progressive intellectual development of man. But our opinions on every
subject are continually liable to modification, from the irresistible advance of
human knowledge. [...] The history of Science is not a mere record of
isolated discoveries; it is a narrative of the conflict of two contending powers,
the expansive force of the human intellect on one side, and the compression
arising from traditionary faith and human interests on the other 125 (DRAPER,
1875, p. vi).

Nos captulos 2 e 3, foi possvel visualizar, no que se refere s funes

especficas da cincia e da religio, que estamos diante de um contexto multifacetado e
complexo. Isso se amplia quando se passa a lupa sobre como essas reas cumprem seus
papis no contato estreito uma com a outra. Portanto, deve-se evitar a simplificao
feita por Draper e estudar algumas evidncias histricas que demonstram que o
intercmbio entre cincia e f parece ter sido benfico ao progresso do conhecimento. E
Nisbet at mesmo conclui que o pensamento referente a progresso tambm se
disseminou entre as escolas religiosas, diverso do que usualmente se tenta difundir a fim
de ratificar o clima de atrito entre cincia e f, esta ltima representando a contramo do
avano do saber:
Entretanto, apesar de antiga e recorrente, essa concepo no , e nunca foi,
em nenhuma poca, aceita universalmente pelos intelectuais. [...] havia desde
o comeo gregos e romanos que acreditavam exatamente no contrrio, que o
comeo foi desgraado, que a salvao residia no acrscimo do
conhecimento. E esses espritos estavam presentes nas pocas crist,
medieval e sobretudo moderna (NISBET, 1985, p. 18).

125

Traduo livre: A revelao divina deve necessariamente ser intolerante contradio; deve repudiar
toda a melhoria em si, e ver com desdm tudo o que for decorrente do desenvolvimento intelectual
progressivo do homem. Mas nossas opinies sobre todos os assuntos esto continuamente sujeitas a
modificaes, a partir do avano irresistvel do conhecimento humano. [...] A histria da Cincia no
um mero registro de descobertas isoladas, uma narrativa do atrito entre duas potncias em conflito, a
fora expansiva do intelecto humano de um lado, e a compresso decorrente da f tradicional e interesses
humanos do ou

85

Cabe, ento, analisar alguns contextos que acentuaram como o intercmbio

cincia-religio pode ter privilegiado o progresso do conhecimento, e examinar de que
forma foi possvel uma contribuio da mentalidade religiosa para a cincia se
desenvolver. E, com isso, tentar compreender se, de fato, h respaldo histrico para a
suposta imagem da cincia como nico smbolo do progresso, e da religio como do
antiprogresso (ou da decadncia). Existe a ideia de progresso para a religio? Na
religio em si, ocorre progresso? E, quanto cincia, todo seu desenvolvimento visa ao
progresso? Tal progresso objetivo como se divulga? Essas so algumas questes para
aprofundar a anlise a respeito da relao cincia-religio repleta de contradies e
mitos, como temos visto. Seria possvel alcanar um estgio em que haja um
intercmbio produtivo e consciente entre esses tipos de saber?

4.3. A religio contra o progresso?

Retomando a possvel interpretao da passagem bblica em que o ser humano
expulso do paraso por ter desobedecido a Deus, utilizada como mensagem
antiprogresso por parte da religio, vale recordar que essa no deve ser a nico
entendimento possvel ao mito de Ado e Eva. Na prpria tradio judaico-crist, h
contestaes a esse respeito e indcios de que a religio no s o admite, bem como
exalta o progresso no mundo material e investe no seu desenvolvimento.
Recorrendo novamente ao socilogo norte-americano Robert Nisbet, ele
demonstra, em captulo de seu livro Histria da ideia de progresso, como o
cristianismo, aliado a ideias judaicas, gregas e romanas126, dedicou-se ao
desenvolvimento do saber, das artes e das cincias, tornando isso um de seus
fundamentos primordiais, face o crescente interesse cristo pelo mundo. Para ser mais
preciso, segundo ele, a ideia de progresso no teria alcanado tamanho poder no
ocidente se no fosse pela atuao do cristianismo e dos padres da Igreja, pois, por meio
deles, se enriqueceu a ideia de progresso com uma fora espiritual desconhecida dos
pagos.
Refiro-me a atributos tais como a viso da unidade de todo o gnero humano,
o papel da necessidade histrica, a imagem do progresso, o desenrolar atravs
de largos perodos de um desgnio presente desde o incio da histria do
homem, e finalmente o que no menos importante uma confiana no
126

Segundo Nisbet, os gregos foram responsveis pela ideia do crescimento do saber atravs do tempo e
do avano natural da condio humana que da deriva. Os judeus contriburam com a concepo da
histria como sagrada, necessria e guiada por Deus. Tambm desenvolveram a f numa futura idade de
ouro terrena. Os romanos influenciaram o pensamento cristo com suas preocupaes com as questes do
mundo material e seus interesses pelo que era considerado profano (NISBET, 1985, pp. 59-63).

86
futuro que gradualmente cresceria e orientar-se-ia mais para este mundo em
comparao com a viso do prximo mundo. A estes atributos deve-se
acrescentar mais um: a nfase na perfeio gradual, acumulativa e espiritual
da humanidade, um processo imanente que, em seu devido tempo, culminar
numa idade de ouro da felicidade na terra, o milnio com o Cristo que
voltaria como rei (NISBET, 1985, p. 59, grifo do autor).

Um dos nomes citado por Nisbet que exaltou o sentido de progresso material na
Terra foi Santo Agostinho (354-430). A comear por Plato127 (428/427-348/347 a.C.),
a influncia grega no pensamento do Bispo de Hipona foi grande e o fez reconhecer
Deus sob um enfoque progressivo de desenvolvimento (NISBET, 1985, p. 66). O
autor de Histria da ideia de progresso busca referncia em trecho da obra A cidade de
Deus, Livro 22, em que tal fato fica claro:
Existem artes muito acima das que se chamam virtudes, e que nos ensinam
como conduzir a vida e atingir a felicidade ilimitada, e que foram concedidas
pela graa de Deus que em Cristo aos filhos da Promessa e do Reino. O
gnio do homem inventou e ps em prtica muitas artes maravilhosas como
resultado da necessidade e tambm da inventividade exuberante, de modo
que este vigor do esprito, to ativo na descoberta de coisas suprfluas e
tambm de coisas perigosas e destrutivas, testemunha a inesgotvel riqueza
da natureza que pode inventar, ensinar ou utilizar essas artes (AGOSTINHO
apud NISBET, 1985, p. 66-67).

Ainda segundo Nisbet, para Agostinho (e citando o prprio):

Deus evidentemente o autor ou o arquiteto de tudo, mas Ele deu aos seres
humanos e aos animais a capacidade congnita de propagar a sua espcie,
sem impor-lhes a necessidade de faz-lo. [...] Deus faz com que a semente
se desenvolva e que evolua de algumas partes invisveis e secretas para as
formas de beleza visveis que podemos apreciar (NISBET, 1985, p. 66).

Essa harmonia entre a crena em Deus e a necessidade Dele para a ideia de

progresso e perfeio destaca-se em Santo Agostinho. Ele parece considerar o paraso
existente na Terra e a presena de Deus em meio a tudo. Essa perspectiva difere da
noo de um Deus castigador, vingativo e temeroso da ascenso do ser humano
condio divina, que expulsou a Humanidade do paraso, e que Ele, por sua vez, tenha
sido por esse povo expulso do mundo material e de si mesmo, na concepo do ocidente
moderno que afastou as ideias testas do pensamento poltico e social (NISBET, 1985,
p. 68).
O psicanalista, filsofo e socilogo alemo Erich Fromm (1900-1980), em sua
obra O Esprito de Liberdade, analisou a relao do ser humano com Deus a partir das
narrativas do antigo testamento. A interpretao que ele faz da Bblia d-se por meio do

127

A retomada das ideias de Plato na Europa, sendo a figura do cardeal e matemtico Nicolau de Cusa
(1401-1464) bem representativa desse momento, foi importante para o progresso no fim da Idade Mdia e
incio do Renascimento, conforme demonstra o historiador da cincia Gildo Magalhes (2005, p. 140).

87

humanismo radical128 e ele declara-se um mstico no testa. Por isso, para ele, o antigo
testamento no a palavra de Deus, mas um livro escrito por diferentes tipos de
homens, em diferentes pocas, que expressa o gnio de um povo que por muitas
geraes lutou pela vida e pela liberdade (FROMM, 1981, p. 12). O antigo testamento
revolucionrio, extraordinrio, pois expressa normas e princpios que puderam ser
aplicadas por milhares de anos. Suas pginas tratam da ideia de liberdade radical do ser
humano e da fraternidade entre todas as pessoas.
Para analisar o conceito a partir dessas premissas, ele discorre sobre o processo
que acontece com o ser humano ao transformar uma experincia em palavras.
H simultaneamente permanncia e modificao em qualquer ser humano;
da haver permanncia e modificao em qualquer conceito que reflita a
experincia de um homem vivo. Que os conceitos, porm, tm vida prpria, e
que se desenvolvem, s se pode compreender se no estiverem separados da
experincia a que do expresso. Se o conceito se torna alienado isto ,
separado da experincia a que se refere perde sua realidade e se
transforma num artefato da mente humana. Cria-se, assim, a fico de que
qualquer pessoa que usa o conceito se est referindo ao substrato da
experincia que lhe subjacente. Quando isso acontece e tal processo de
alienao dos conceitos antes a regra do que a exceo a ideia que
expressa uma experincia se transforma numa ideologia que usurpa o lugar
da realidade subjacente dentro do ser humano vivo (FROMM, 1981, pp. 1920, grifos do autor).

Essas consideraes so importantes para se compreender o conceito de Deus.

Alm desse processo, o autor ainda explica a respeito de um fenmeno que se aplica
religio, mas tambm comum cincia: a necessidade de sistematizar-se e alcanar a
totalidade do conceito a partir de uma pequena faceta apreendida da realidade. Isso faz
com que o ser humano queira completar a frao do conhecimento que possui com
outras ideias, para que o fragmento faa sentido num todo. E igualmente contribui para
a ideologizao, pois a conscincia da diferena qualitativa entre os fragmentos e os
acrscimos no percebida devido intensidade do desejo da certeza (FROMM,
1981, p. 21).
Uma vez esclarecidos os parmetros utilizados para a anlise, Erich Fromm
percorre algumas questes levantadas pelo antigo testamento e pela tradio judaica
ps-bblica para refletir sobre a evoluo do conceito de Deus e do Homem. Na sua
perspectiva, a primeira imagem a de um Deus autoritrio e um Homem obediente.
Ainda nessa estrutura, podem-se perceber sementes da independncia e da liberdade que
128

Nas palavras de Fromm: Por humanismo radical entendo uma filosofia global que ressalta a unidade
da raa humana, a capacidade que tem o homem de desenvolver suas foras e chegar harmonia interna e
ao estabelecimento de um mundo pacfico. O humanismo radical considera a independncia total como a
meta do homem e isso implica a penetrao das fices e iluses para se chegar a uma plena conscincia
da realidade (FROMM, 1981, p. 17). O autor busca a semente desse humanismo radical na tradio
judaica e nas fontes mais velhas da Bblia (Ibidem, pp. 16-17).

88

mais tarde sero predominantes. Do Deus autoritrio, chega-se ao Deus monarca

constitucional, que age conforme os princpios que anunciou. Agora, o Deus
antropomrfico, que fez aliana com os homens, aparece como um Deus sem nome e
finalmente como um Deus de Quem nenhum atributo essencial pode tornar-se
conhecido129. Com isso, o ser humano adquire sua liberdade, podendo construir sua
prpria histria sem a interferncia de Deus, seguindo ou no a mensagem proftica
(FROMM, 1981, pp. 177-180).
Naturalmente, essa concepo no est livre de contradies e crticas 130. No
entanto, interessante notar suas possveis implicaes sobre as construes humanas
em geral, como o caso da cincia e da religio. Mais especificamente na religio,
percebemos que ela tem em si mesma elementos de progresso e evoluo o que nem
sempre ressaltado, predominando uma imagem de instituio ortodoxa e imutvel.
Como exemplo disso, um dos conceitos centrais para a maioria das tradies espirituais
Deus sofreu modificaes ao longo do tempo e a partir dos contextos
socioculturais em que estavam inseridos aqueles que se tornaram autoridades e
referncias para a tradio. Se tal conceito recebeu alteraes, que diro as demais
ideias e interpretaes da realidade material e espiritual apresentadas pelas religies!
Portanto, ainda que existam fatos que possam levar crena de que a religio
inimiga do progresso e sinnimo de decadncia, os dois exemplos citados, dentre outros
que poderiam servir anlise, ajudam-nos a perceber que ocorrem na religio
modificaes passveis de serem compreendidas como progresso. E h tambm quem
demonstre que ela contribuiu para a promoo do progresso na sociedade. Por isso,
necessrio valer-se de um olhar no reducionista, a fim de notar uma possvel via de
mo dupla no processo que envolve a religio e a ideia de progresso.

4.4. Cincia = luz; religio = trevas?

A religio, vista como cheia de obscurantismo, um infantilismo psquico no
dizer de Sigmund Freud (2010, p. 25), deve ficar restrita aos templos, cuidando da vida
espiritual, e a cincia, vista como cheia de luz, promotora da libertao pelo
129

O autor respalda bastante seu argumento em Maimnides (1135 ou 1137/1138-1204) (FROMM, 1981,
pp. 31-35).
130
Vale ressaltar que a grande questo da sua obra se Deus est morto. No entanto, para respond-la,
segundo ele, necessrio se faz perguntar se o Homem est morto, pois se assim estiver, a experincia e o
conceito de Deus estariam mortos por consequncia. A morte do Homem para Fromm est em primeiro
plano para a sociedade industrial do sculo XX, pois o ser humano corre perigo de virar uma coisa
alienada, e no mais se preocupar com os problemas e as solues da sua existncia. Portanto, para o
autor necessrio rever as estruturas socioeconmicas e fazer renascer um humanismo que liberte os
seres humanos da condio de serem apndices das mquinas. (FROMM, 1981, p. 179-180)

89

conhecimento, deve imperar nas relaes polticas, sociais e econmicas, cuidando da

vida material. Todavia, ser mesmo assim? Temos podido reavaliar tais noes.
Esse dito embate entre cincia-luz e religio-trevas ganha especial nfase
quando a Idade Mdia analisada. Por muito tempo e, apesar das revises
historiogrficas, essa imagem est assim consolidada desde as escolas , tal perodo
histrico foi considerado a idade das trevas. Nesse sentido, perpetua-se que a
responsabilidade pelas trevas ficou, em grande parte, a cargo da Igreja Catlica
Romana, pelo seu predomnio na vida cotidiana da Europa ocidental. Numbers, em sua
obra j citada, publicou o artigo do historiador da cincia Michael H. Shank intitulado
That the Medieval Christian Church suppressed the growth of Science131 [Que a
Igreja Medieval Crist suprimiu o desenvolvimento da Cincia, em traduo livre].
Nesse texto, o autor busca demonstrar o mito por trs dessa afirmativa. A epgrafe
novamente faz referncia obra de John William Draper, um dos historiadores
responsveis pela disseminao da ideia de guerra entre razo e f que analisamos no
captulo 1. Ele se dedicou a difundir que a Igreja Crist Medieval defendia que todo o
conhecimento deveria ser buscado somente nas escrituras. Assim, ela teria se tornado a
depositria e a rbitra do conhecimento, exigindo fiel obedincia s suas decises,
portanto, servindo de obstculo ao avano intelectual por mais de mil anos.
Para Shank, a Idade Mdia um ambiente propcio para a criao de mitos dessa
espcie. Outro aspecto citado em seu artigo referente suposta crena na falta de
progresso da cincia naquele perodo em virtude da oposio religiosa est no campo da
astronomia. Shank apresenta os argumentos do autor Robert Wilson, que ratifica as
palavras de Draper ao considerar que o compromisso cristo com as escrituras sagradas
foi um desalento ao esforo cientfico e, por isso, a cincia definhou por mil anos aps a
queda do imprio romano. Alm disso, pelo fato de o cristianismo adotar, a ferro e fogo,
a Bblia um livro com origens na antiguidade , consequentemente, outros livros
produzidos na antiguidade tambm foram considerados inviolveis, sendo esse um dos
motivos que levaram ao julgamento do prprio Galileu. Nesse sentido, Shank ainda
menciona o astrnomo e divulgador cientfico Carl Sagan (1934-1996), que, em seu
livro Cosmos (1980), ao traar uma linha do tempo com as figuras proeminentes da
astronomia, deixa um buraco de mil anos correspondente ao perodo da Idade Mdia,
saltando dos gregos antigos a Leonardo Da Vinci e Coprnico. O espao em branco
teria sido definido por ele como uma pungente oportunidade perdida para a
Humanidade.
131

NUMBERS, 2010, pp. 19-27.

90

Em contrapartida aos pontos levantados a respeito do atraso cientfico e

intelectual na Idade Mdia, o autor do artigo em questo recorre ao historiador da
cincia John Heilbron, que, em seu livro The Sun in the Church [O Sol na Igreja, em
traduo livre], afirmou:
The Roman Catholic Church gave more financial and social support to the
study of astronomy for over six centuries, from the recovery of ancient
learning during the late Middle Ages into the Enlightenment, than any other,
and probably all, other institutions132 (HEILBRON, 1999133 apud
NUMBERS, 2010, p. 21).

Com essa citao, Shank expande a influncia da Igreja no avano do

conhecimento cientfico para alm da astronomia, chamando a ateno para o fato de
que a Idade Mdia concebeu as universidades, que se desenvolveram com suporte ativo
do papa. Segundo ele, em 1500 existiam cerca de 60 universidades pela Europa, e 30%
do currculo dessas instituies eram dedicados ao estudo do mundo natural. Isso
resultou em centenas de milhares de estudantes s na Alemanha, de 1350 em diante,
mais de 250 mil serem apresentados cincia na tradio greco-rabe, com o detalhe
de que a maioria deles no era formada nem de padres nem de monges.
Ao prosseguir com o exame desse fato, Shank argumenta contra o mito de que
houve estagnao cientfica na Idade Mdia. Mesmo a proibio de palestras sobre a
filosofia natural de Aristteles em Paris, em 1210, no representou uma oposio de
toda a Igreja contra tal ensinamento, visto que outros pases permitiam o estudo desses
preceitos. Um caso curioso o do frade franciscano Roger Bacon (1214-1294),
importante mente cientfica do perodo, que, mesmo com a condenao das obras do
filsofo grego, ensinava, em 1240, a fsica aristotlica na mesma Paris. E, por volta de
1255, os tratados de filosofia natural de Aristteles, antes proibidos, tornaram-se prrequisitos para o bacharelado e mestrado em artes em Paris. Se a Igreja quis
efetivamente se opor ao desenvolvimento da cincia e investigao da natureza,
mostrou-se ineficaz nesse objetivo, ao apoiar a proliferao de universidades e,
consequentemente, o prprio desenvolver da cincia.

132

Traduo livre: A Igreja Catlica Romana deu mais apoio financeiro e social ao estudo da astronomia
por mais de seis sculos com a recuperao de antigo conhecimento durante sculos iniciais da Idade
Mdia at o Iluminismo do que quaisquer outras, e provavelmente todas as outras, instituies.
133
HEILBRON, John. The Sun in the Church: Cathedrals as Solar Observatories. Cambridge, Mass.:
Harvard Press, 1999.

91

4.5. A religio e o desenvolvimento da cincia

Alguns estudiosos debruaram-se historicamente sobre o intercmbio entre
cincia e religio que beneficiou o progresso do conhecimento. Entre eles: o j citado
Ronald L. Numbers, David Lindberg, Peter Hess, Robert Merton, Stanley Jaki e Reijer
Hooykaas. Esses pesquisadores apresentaram um retrato de significativa contribuio
religiosa em especial, da tradio judaico-crist para o surgimento e a ascenso da
cincia134. Essa abordagem no est livre de crticas135, e uma expressiva cooperao
pode facilmente ser m interpretada como uma viso que defina o nascimento da cincia
exclusivamente s condies religiosas. No se trata disso, mas sendo uma perspectiva
vlida para somar no estudo da cincia nascente, devemos analis-la com o equilbrio
indispensvel.
Nesse contexto, voltando a Nisbet, ele destaca a influncia, por exemplo, do
puritanismo: Os puritanos acreditavam que s a promoo da pesquisa sobre a natureza
e sobre o homem permitiria ao milnio se realizar de uma vez na terra (NISBET, 1985,
p. 139). O progresso recebeu uma carga milenarista, isto , na consolidao de uma
idade de ouro ou a conquista do paraso na Terra. Na viso dele, a crena no
conhecimento cientfico e tcnico como um valor redentor foi fundamental ao
processo de desenvolvimento da modernidade. Os intelectuais poderiam depositar a f
numa ordem divina que possuam [...] num esquema natural e inexorvel de progresso
(NISBET, 1985, p.140).
O socilogo da cincia Robert K. Merton (1910-2003), em sua obra Science,
Technology and Society in the Seventeenth-Century England, lanada em 1938 a partir
de sua tese de doutorado de 1933, ao apresentar sua anlise quanto ao desenvolvimento
da cincia na sociedade inglesa do sculo XVII, concentra parte de sua ateno para os
fatores religiosos presentes nesse perodo e de que forma eles contriburam para o
progresso do conhecimento cientfico. Seu estudo busca compreender os valores
culturais que tornaram possvel o florescimento de uma nova vitalidade ao campo da
cincia. Para ele, a religio era uma expresso dominante da poca. Por isso, seu olhar
voltou-se, em especial, para o papel da tica protestante, produzindo um estudo em
134

Ainda que estejamos debatendo predominantemente a relao entre cincia ocidental europeia e
religio judaico-crist, tambm foram registrados estudos a respeito do dilogo muulmano com as
cincias, pela produo dos acadmicos S. H. Nasr, Noman Haqu, Z. Sardar, Muzaffar Iqbal, Mehdi
Golshami e Bruno Guiderdoni. Pode-se destacar o dilogo budista pelo trabalho de Rusei Tanaka, Mark
Unno e Jensine Andresen. Igualmente, vem crescendo a perspectiva da interao hindu e dos ndios
nativos norte-americanos com a cincia. Por isso, no se trata apenas de uma questo ocidental.
135
Ver captulo That Christianity Gave Birth to Modern Science, escrito por Noah J. Efron, em
NUMBERS, R. Galileo goes to jail and other Myths about Science and Religion. : Harvard University
Press, 2010, pp. 79-89.

92

moldes semelhantes aos empregados por Max Weber (1864-1920), no famoso ensaio A
tica protestante e o esprito do capitalismo. Sobre o propsito do seu exame, Merton
declarou:
In short, we are concerned with the complex modes of interaction between a
religious ethic and science, not as these appear to apologists of the two
camps, but as they occurred in the course of actual social development.
To this end, we must probe under the surface of theological contentions to the
sentiments which give them meaning. The religious component of thought,
belief and action becomes effective only when it is reinforced by strong
sentiments which lend meaning to certain forms of conduct. These sentiments
find expression in word and deed alike136 (MERTON, 1970, p. 56).

Diante da diversidade das doutrinas teolgicas protestantes, ainda que no

fossem tais os aspectos a serem considerados, mas o sentimento que dava significado a
elas e o componente religioso do pensamento, da crena e da ao, Merton
centralizou sua investigao nos modos complexos de interatividade dentro das
convices do puritanismo calvinista. Em considerao ao contexto histrico-cultural,
ele inferiu que esse sistema de crena constitua o tipo ideal predominante na Igreja
Anglicana e reunia um ncleo de valores comuns, aceito por ampla maioria. Para ele,
foi aquele o movimento religioso que incorporou os valores culturais dominantes e
forneceu a unidade de medida para mensurar a relevncia das atividades sociais.
Merton, em sua exposio, esmia o processo de insero e desenvolvimento da
cincia na sociedade, tendo por relevante intermedirio a religio. Ele tambm
demonstra quais valores puritanos estavam na base do florescimento cientfico e
forneceram as condies perceptivas necessrias para o progresso dessa instituio.
A cincia, como situou o autor, era um ofcio que tinha menor aceitao poca.
Ele observou que, para ela se consolidar no sculo XVII, os cientistas frequentemente
recorriam justificao religiosa, pois se tratava de uma fora social a ser invocada para
apoiar a nova iniciativa que despontava. Alm disso, possuir uma orientao religiosa
efetiva poderia revestir as buscas cientficas com todo tipo de valores, e isso atrairia os
interesses dos crentes para aderirem cincia e ao seu ofcio: buscava-se, com isso,
aceitao. Pode-se dizer que o puritanismo trouxe sua contribuio nesse sentido,
porque estava integrado a muitas tendncias sociais incipientes, bem como estava

136

Traduo livre: Em suma, estamos preocupados com os complexos modos de interao entre uma tica
religiosa e a cincia, mas no como tais modos so vistos pelos defensores dos dois campos, e, sim, como
a interao ocorreu no curso do desenvolvimento social de fato.
Para isso, devemos sondar abaixo da superfcie de contendas teolgicas e chegar aos sentimentos que do
significado interao. O componente religioso do pensamento, da crena e da ao torna-se efetivo
somente quando reforado por fortes sentimentos que transferem sentido a certas formas de conduta.
Esses sentimentos encontram expresso igualmente em palavras e atos.

93

relacionado ao clima geral de sentimento e crena. A religio era, em grande parte,

responsvel por articular o conjunto de valores sociais predominantes. Por isso, para o
autor (1970, p. 59), it is possible that tangible relationship likewise exist between the
development of science and Puritanism137, uma vez que it is the dominating system of
ideas which determines the choice between alternative modes of action which are
equally compatible with the underlying sentiments138 (MERTON, 1970, p. 91). Ele
tambm considerou:
Religious conceptions were, as we shall see more clearly, definitely
integrated with sentiments basic to the contemporary science and philosophy:
there was throughout a reciprocal interaction. [] In the values of that
society, the ideals and goals of religion loomed large and science was
regarded as an efficient means for the attainment of these aims. [] values
from other zonesin this instance, the realm of sciencebecome religious
when they are related to the final meaning of life, and consequently they
embody a religious emphasis over and above their original value accent139
(MERTON, 1970, p. 75).

Nesse contexto, o puritanismo comprovou a proposio de que non-logical

notions with a transcendental reference may nevertheless exercise a considerable
influence upon practical behavior140 (MERTON, 1970, p. 81), e constituiu a new
bridge between the transcendental and human action141 (MERTON, 1970, p. 75). Essa
harmonizao entre o mundo metafsico e o mundo fsico simbolizou uma acomodao
social, que levou ao avano cientfico e intelectual e propiciou que as atividades da
cincia se assentassem num patamar significativo, condizente com a viso de mundo do
puritanismo. Com isso, ocorreu uma reconfigurao da estrutura social, de tal forma que
a cincia alcanou inquestionvel estima, a ponto de nobres e ricos cidados recorrerem
a ela no como um meio de sustento, mas como um objeto de interesse devocional.
Com o decorrer do tempo, a cincia alcanou sua institucionalizao.
Caminhando com as prprias pernas, intensificou sua relao com a sociedade e
solidificou sua posio nela, como afirma Merton (1970, p. 103): It was this type of
cumulative interaction between Science and society which was destined to mould a
137

Traduo livre: possvel igualmente existir a relao tangvel entre o desenvolvimento da cincia e o
puritanismo.
138
Traduo livre: o sistema dominante de ideias que determina a escolha entre as formas alternativas
de ao, que so igualmente compatveis com os sentimentos subjacentes.
139
Traduo livre: Concepes religiosas eram, como veremos mais claramente, definitivamente
integradas com sentimentos bsicos cincia e a filosofia contemporneas: havia uma interao recproca
em toda parte. [...] Nos valores da sociedade, os ideais e objetivos da religio tinham grande projeo e a
cincia era considerada um meio eficiente para se alcanar tais metas. [...] Os valores de outros setores
neste caso, o campo da cincia tornavam-se religiosos quando eram relacionados com o sentido ltimo
da vida, e, consequentemente, incorporavam uma nfase religiosa para alm de sua escala original de
valores.
140
Traduo livre: Noes sem fundamento lgico com uma referncia transcendental podem, contudo,
exercer uma influncia considervel sobre o comportamento prtico.
141
Traduo livre: Uma nova ponte entre a esfera transcendental e a ao humana.

94

climate of opinion in which Science stood high in public esteem, long after its religious
justification had been forgotten142. A fim de ratificar sua importncia social,
ofereciam-se atraes para alm, por exemplo, do sucesso econmico que a cincia
trouxe consigo. Merton expe duas relevantes vantagens (1970, p. 83): generally
prized opportunities of engaging in socially approved patterns of association with ones
fellows and the consequent creation of cultural products which are esteemed by the
group143.
O autor ressalta que h de se levar em considerao que o perodo analisado por
ele marcado por transies sociais, e novos padres de conduta precisavam ser
justificados e necessitavam tornar-se o foco dos sentimentos da sociedade. No campo
dos elementos religiosos, vem se dando uma transio entre o perodo medieval e o da
ps-reforma. Para ele, o primeiro estava assentado sobre a mstica transcendental,
cujos propsitos encontravam-se no mundo suprassensrio, enquanto o segundo se
baseou na mstica imanente, em que a vida e a ao neste mundo tornaram-se
positivamente valorizadas, justamente por serem indicaes de Deus. o perodo
tambm quando se viu a ascenso socioeconmica da burguesia, que, em larga medida,
estava alinhada com os conceitos do puritanismo. Entre as formas que os integrantes
dessa classe manifestaram o crescimento de seu poder, esto as trs seguintes: 1) a
considerao positiva pela cincia e tecnologia; 2) a crena no progresso; e 3) a
hostilidade contra a estrutura social existente.
Estabeleceu-se, em alguns pontos, um contraste com a Idade Mdia. Merton
percebeu que os sentimentos bsicos necessrios viso de mundo que propiciaria o
desenvolvimento da cincia no estavam plenamente disponveis no perodo medieval.
A sociedade, por exemplo, ainda no havia se libertado do respeito absoluto pela
autoridade. Mesmo existindo mentalidades diferentes entre as duas pocas, isso no
significa uma completa falta de interesse em torno da cincia no perodo medieval. Pelo
contrrio, como vimos no caso das universidades, que surgiram com o incentivo da
Igreja. Todavia, o socilogo norte-americano aponta dois motivos para o fato de a
cincia, como a entendemos, no ter florescido ento: the first, intrinsic to the nature of
science, and the other, social in character144 (MERTON, 1970, p. 77). Isto , we may
talk of the time not being ripe for a far-reaching, swift-moving, wide-sweeping
142

Traduo livre: Foi esse tipo de interao cumulativa entre a cincia e a sociedade que estava
destinado a moldar um clima de opinio em que a cincia recebesse grande apreo perante a avaliao
pblica, muito tempo depois de sua justificao religiosa ter sido esquecida.
143
Traduo livre: Oportunidades geralmente premiadas de engajar-se em padres socialmente aceitos de
associao coletiva e a consequente criao de produtos culturais que so valorizados pelo grupo.
144
Traduo livre: A primeira, intrnseca natureza da cincia, e a outra, possui um carter social.

95

development until the seventeenth century145 (MERTON, 1970, p. 78). Merton chama
a ateno para (1970, p. 78) the absence of the requisite cultural animus of regarding
scientific activity as highly desirable146 e descreve as condies oferecidas pelos novos
tempos:
The seventeenth century brought the prerequisite factors to convergence: an
adequate accumulation of scientific knowledge to cope with the initial
problems at hand, the maturation of the experimental method, a consistent
provision of intellectual genius adequate for the greatness of its occasions
and a complex of social attitudes which, for varying reasons, religious,
economically utilitarian and idealistic, was favorable to scientific interests147
(MERTON, 1970, p. 78).

Portanto, uma nova ordem social, que vinha conquistando seu espao,
pressupunha um novo esquema de valores (MERTON, 1970, p. 83). Segundo o autor:
The Protestant ethic had pervaded the realm of scientists toward their word. Expressing
his motives, anticipating possible objections, facing actual censure, the scientist found
motive, sanction and authority alike in the Puritan teachings148 (MERTON, 1970, p.
84). As ideias religiosas eram convertidas em polticas concretas e redefiniram a relao
entre a esfera divina e a mundana, reforando mais uma vez a ascenso da cincia para
o topo da escala de valores sociais. Com o tempo, tornava-se um sistema complexo de
mtua dependncia e influncia:
[] it is apparent that the religious ethic, considered a social force, so
consecrated science as to make it a highly respected and laudable focus of
attention. It is the social animus which facilitated the development of science
by removing the incubus of derogatory social attitudes and instilling
favorable ones instead. [] religion played an important role in this changed
attitude, particularly because of so much external corroborative evidence 149
(MERTON, 1970, pp. 106-107).

Por meio de todo esse processo, adveio a secularizao, em que a cincia tornase um valor social dominante do qual outros valores tornar-se-iam subordinados. O
145

Traduo livre: At o sculo XVII, podemos falar da falta de maturidade para um desenvolvimento de
longo alcance, gil, e abrangente.
146
Traduo livre: A ausncia do necessrio animus cultural para a atividade cientfica ser altamente
desejvel.
147
Traduo livre: O sculo XVII trouxe os pr-requisitos para a convergncia: um acmulo adequado de
conhecimento cientfico para lidar com os problemas iniciais que estavam postos, o amadurecimento do
mtodo experimental, um fornecimento consistente de adequada genialidade intelectual para a grandeza
de suas ocasies e um conjunto de atitudes sociais que, por variadas razes religiosas,
economicamente utilitaristas e idealistas , foram favorveis aos interesses cientficos.
148
Traduo livre: A tica protestante impregnou o mundo dos cientistas com seu esprito. Expressando
seus motivos, antecipando possveis objees, enfrentando real censura, o cientista encontrou motivao,
sano e autoridade afim nos ensinos puritanos.
149
Traduo livre: evidente que a tica religiosa, considerada uma fora social, tanto consagrou a
cincia quanto a tornou altamente respeitada, ocupando um louvvel foco de ateno. Foi o animus social
que facilitou o desenvolvimento da cincia ao remover o pesadelo de atitudes sociais depreciativas, e
incutir uma postura favorvel no lugar. [...] a religio desempenhou um papel importante nesta mudana
de atitude, principalmente por causa de tanta evidncia externa corroborativa.

96

puritanismo levou inevitavelmente eliminao de restries religiosas quanto ao

trabalho cientfico, valorizao da razo, embora isso no tenha significado o
afrouxamento da disciplina religiosa sobre a conduta pessoal. Muito pelo contrrio,
pois, por exemplo, ceder ao mundo era intolervel. Mas paradoxal notar que uma tica
religiosa, baseada em convices rgidas, tenha levado ao desenvolvimento cientfico
que viria a refutar a teologia ortodoxa. Em longo prazo, simbolizou a destruio do
sistema em si (MERTON, 1970, pp. 95-99).
Vimos o apoio social que a religio proporcionou cincia, e a gradativa
influncia mtua que se estabeleceu entre elas. No entanto, alm de garantir projeo
social, a religio tambm ofereceu condies conceituais e perceptivas para o
florescimento das atividades cientficas da forma que as conhecemos. Para compreender
tal intercmbio no sculo XVII, Merton, como dito inicialmente, no focou na teologia
puritana, mas estudou o ethos religioso que forneceu aos cientistas uma srie de
subsdios no campo das ideias.
Uma das principais sanes oferecidas por tal ethos est refletida no raciocnio
de que the study of nature enables a fuller appreciation of His works and thus leads us
to admire and praise the Power, Wisdom and Goodness of God manifested in His
creation150 (MERTON, 1970, p. 102). Por meio dessa convico, houve uma mudana
de duas mentalidades distintas: a contemplao enclausurada da Idade Mdia foi
abandonada, cedendo lugar experimentao ativa. Uma frase de Robert Boyle,
expoente desse perodo como j visto, indica a crena na racionalidade como o fim e a
totalidade da existncia para alcanar a glorificao de Deus e o Bem da Humanidade:
[...] our utmost Science can but give us a juster veneration of his Omniscience151
(BOYLE apud MERTON, 1970, p. 103). Tal glorificao de Deus, nas mos puritanas,
significou a frutificao da cincia, e o bem-estar social era uma meta desse ethos
religioso, visando melhoria de vida coletiva: Science was to be fostered and nurtured
as leading to the improvement of mans lot on earth by facilitating technologic
invention152 (MERTON, 1970, p. 87).
Diante desses aspectos, Boyle e Francis Bacon consideravam a cincia
experimental, portanto, uma tarefa religiosa. Segundo Merton (1970, p. 85):

150

Traduo livre: O estudo da natureza possibilita uma apreciao mais plena do trabalho de Deus e, por
isso, conduz todos a admirar e louvar o Poder, a Sabedoria e a Bondade de Deus manifestados na sua
criao.
151
Traduo livre: A nossa derradeira cincia pode nos oferecer uma venerao mais justa de Sua
oniscincia.
152
Traduo livre: A cincia deveria ser promovida e alimentada como algo que conduzisse para a
melhoria do quinho do homem na terra, ao facilitar a inveno tecnolgica.

97
[] these worldly activities and scientific achievements manifest the Glory
of God and enhance the Good of Man. The juxtaposition of the spiritual and
the material is characteristic and significant. [] Puritanism itself had
imputed a threefold utility to Science. Natural philosophy was instrumental
first, in establishing practical proofs of the scientists state of grace; second,
in enlarging control of nature and third, in glorifying God. Science was
enlisted in the service of individual, society and deity153.

Essa utilidade tripla que a cincia proporcionava, nas esferas individual, social e
divina, reforou a glorificao de Deus como finalidade total e significado ltimo de
toda a existncia um dos sentimentos mais fortes na cosmoviso puritana. Os novos
controles institucionais canalizaram esse conceito, conhecido dos cristos, para direes
que provocariam uma variedade de efeitos sociais. Entre tais caminhos, um dos mais
evidenciados foi o que gerou consequncias, antes de tudo, prticas:
Thus, a social utilitarianism, having been established as one of the leading
criteria of acceptable, even praiseworthy, behavior inasmuch as it is a most
effective means of glorifying Godthe basic and ultimate endis imbued
with a power of its own154 (MERTON, 1970, p. 61).

O utilitarismo social basicamente aliou o protestantismo s demais culturas

associadas. Segundo Merton, colocar em prtica boas obras significou, para o
protestantismo da poca por ele estudada, buscar conquistas que so teis e rentveis
num senso mundial. Alcanar isso demandava participao ativa em assuntos
mundanos, o que deveria ser feito com diligncia, por meio de um trabalho sistemtico,
metdico e constante, que conduziria ao sucesso e, portanto, salvao pessoal e
glorificao de Deus. Isso implicava em menos lazer e liberdade individual, a fim de
no se sucumbir s tentaes do mundo, postura que desagradaria a Deus.
Dentro dessa mentalidade, sobretudo expressa por meio de princpios do ethos
puritano registrados no Christian Directory, seria recomendvel choose that
employment in which you may be most serviceable to God and that which most
contributes to the common weal155 (MERTON, 1970, p. 61). E, dessa mesma obra,
extrai-se: knowledge is to be valued according to its usefulness156 (MERTON, 1970,
p. 72). A vocao do indivduo passa por esse pensamento e algo que pode ser
153

Traduo livre: Essas atividades mundanas e realizaes cientficas manifestavam a Glria de Deus e
acentuavam a Bondade do Homem. A justaposio das dimenses espiritual e material caracterstica e
significativa. [...] O puritanismo em si havia imputado uma utilidade trplice para a cincia. A filosofia
natural foi instrumental, em primeiro lugar, no estabelecimento de provas prticas do estado de graa do
cientista; em segundo lugar, na ampliao do controle da natureza; e em terceiro lugar, na glorificao a
Deus. A cincia foi recrutada para servir ao indivduo, sociedade e divindade.
154
Traduo livre: Assim, um utilitarismo social, tendo sido estabelecido como um dos principais
critrios para definir um comportamento aceitvel, louvvel mesmo, na medida em que um meio mais
eficaz de se glorificar a Deus o fim bsico e ltimo est imbudo tambm de um poder prprio.
155
Traduo livre: Escolha aquele emprego em que voc pode ser mais til a Deus e que mais contribui
para o bem comum.
156
Traduo livre: O conhecimento deve ser valorizado de acordo com sua utilidade.

98

aprendido, em face da considerao dada pelo puritanismo educao: instrui-se a

respeito do modo aceitvel de vida. Para o autor, isso demonstra o controle exercido
pela religio sobre a mente do devoto e comprova sua fora social. A nfase primria
dada pelo puritanismo na educao justamente religiosa. Todavia, como nem todos
esto aptos a servir ao clrigo, pode-se servir ao bem pblico por meio de outros
chamados desejveis, como a matemtica e a fsica. Acreditava-se que o estudo dos
fenmenos naturais era um meio efetivo na promoo da glria de Deus,
proporcionando, por um caminho cientfico e convincente, uma apreciao mais plena
do poder do Criador. Isso levaria a um aumento do domnio humano sobre a natureza, e
a cincia passaria a ser vista como uma poderosa ferramenta tecnolgica que merecia
ser levada na mais alta considerao. Desse modo, o que se ensina uma submisso de
teses experincia sensorial, isto , ao empirismo, que conta com o racionalismo para
decifrar os dados colhidos. A lgica escolstica , ento, abandonada e reduzida a um
papel secundrio, para se dedicar observao racional dos fatos. A razo assume a
posio de uma autoridade exata, sem conflitar com a f, pois aquela est presente na
prpria forma de transmitir os ensinamentos puritanos ao pblico. Merton (1970, p. 66)
expe o pensamento da poca:
Reason is praiseworthy because man, chosen of God, alone possesses it; it
serves to differentiate him from the beasts of the field. Further, it is an
admirable function since it serves to curb and restrain the appetite which
provokes the master sin, sensuality, fleshpleasing or voluptuousness; it
limits any pernicious tendency toward idolatry. [] it enables man more
fully to glorify God by aiding him to appreciate His works 157.

A partir da tica protestante e de uma admirao pelo conhecimento mecnico

do mundo, o empirismo e o racionalismo foram canonizados e beatificados. O autor
afirma que o puritanismo pode no ter contribudo diretamente com o advento do
mtodo cientfico, mas as sanes psicolgicas que proporcionou levaram a
pensamentos e condutas recomendveis, ao invs de serem repreendidas ou condenadas,
como na poca medieval. As implicaes psicolgicas desse sistema de crena
conduziram ainda a uma adeso cincia e a seus benefcios. Ela, ento, incorpora
padres de comportamento e pensamento que so adequados aos gostos puritanos, em
especial aos valores do utilitarismo e do empirismo. E a religio tambm foi se
adaptando s ferramentas desenvolvidas pela cincia.
157

Traduo livre: A razo louvvel, porque somente o homem, escolhido por Deus, a possui; ela serve
para diferenci-lo dos demais animais do territrio. Alm disso, uma funo admirvel, uma vez que
serve para coibir e conter o apetite que provoca o pecado capital, a sensualidade, a satisfao carnal ou
a volpia; ela limita qualquer tendncia perniciosa em direo idolatria. [...] ela capacita o homem a
glorificar mais plenamente a Deus, auxiliando-o a apreciar as Suas obras.

99
Puritan sentiments and beliefs prompting rational, tireless industry were such
as to aid economic success. The same considerations apply equally to the
close connection between Puritanism and science: the religious movement
partly adapted itself to the growing prestige of science but it initially
involved deep-seated sentiments which inspired its followers to a profound
and consistent interest in the pursuit of science 158 (MERTON, 1970, p. 82).

Pode-se perceber que h um conjunto de hipteses implcito ao trabalho

cientfico do sculo XVII. Dar glria a Deus representou um princpio importante para a
sociedade e estava, portanto, embutido na conduta pessoal dos cientistas. O fato de
acreditar e servir a um Ser Supremo desembocou numa questo central para a convico
calvinista: a crena em leis imutveis e a necessidade de elas serem conhecidas
(MERTON, 1970, p. 109). Logo, existiria uma ordem para as coisas, em especial, para a
natureza. Tal aspecto da f puritana foi fundamental para o sistema de pensamento de
Galileu, Newton, Descartes e demais representantes desse momento da histria da
cincia, pois, a partir dele, o experimento pde receber carter de critrio ltimo da
verdade, uma vez que, havendo uma ordem inteligvel, poder-se-ia questionar a
natureza e ela teria de responder. Essa mentalidade refora que, nos novos tempos,
dois elementos foram amadurecidos para a plena frutificao cientfica: o empirismo e o
racionalismo, isto , a busca constante, prtica e sistemtica pela ordem da natureza.
Esses pontos constituem uma interseco entre cincia e puritanismo: in both there is
the unquestioned basic assumption upon which the entire system is built by utilization
of reason and experience159 (MERTON, 1970, p. 110). O autor chama a ateno para o
fato de que isso se estabelece em contraste com as noes derivadas do perodo
medieval. Uma diferena entre o pensamento calvinista e o catlico encontra-se no
seguinte ponto:
In the Puritan case it involved the notion of a transcendental god and an
orientation to the other world, it is true, but it also demanded a mastery
over this world through a study of its processes; while in Catholic instance, it
demanded complete absorption, save for an unbanishable minimum, in the
supersensuous, in an intuitive love of God160 (MERTON, 1970, p. 108).

A respeito do papel da crena em Deus para o desenvolvimento da cincia,

recorremos obra do padre hngaro Stanley L. Jaki (1924-2009), que foi eminente
158

Traduo livre: Sentimentos e crenas puritanas, instigando a incansvel indstria racional, eram tais
que apoiaram o sucesso econmico. As mesmas consideraes igualmente se aplicam estreita ligao
entre o puritanismo e a cincia: o movimento religioso, em parte, se adaptou ao crescente prestgio da
cincia, mas inicialmente envolveu sentimentos profundos que inspiraram seus seguidores a um interesse
intenso e consistente na busca pela cincia.
159
Traduo livre: Em ambas h o pressuposto bsico inquestionvel sobre o qual todo o sistema
construdo pela utilizao da razo e da experincia.
160
Traduo livre: No caso puritano, verdade que envolveu a noo de um deus transcendental e uma
orientao para o outro mundo, mas tambm exigiu um domnio sobre este mundo por meio de um
estudo de seus processos; enquanto que a instncia catlica exigia a absoro completa, exceto por uma
parcela mnima inconspurcvel, da dimenso suprassensria, num amor intuitivo a Deus.

100

professor de histria da fsica e astronomia da Seton Hall University (Nova

Jersey/EUA). No seu livro Science and Creation, o autor defende que a f num criador
racional, legislador e absolutamente transcendental, como encontrado no cristianismo
europeu, culminou no conceito de leis da natureza que, por consequncia, se tornou
fundamental no progresso cientfico como o conhecemos.
Para sustentar seu argumento, percorreu diversas culturas e suas crenas sobre
Deus, entre elas a hindu, a chinesa, as civilizaes da Amrica Central, a egpcia, a
babilnica, a greco-romana e a islmica. Tais sistemas de pensamento geraram
conhecimento cientfico e alcanaram compreenses importantes sobre o mundo,
oferecendo suas contribuies para a histria da cincia. Todavia, estagnaram seus
avanos, principalmente, por falharem em no formular leis fsicas, em virtude de suas
cosmovises, que geralmente estavam assentadas sobre concepes pantestas e
animistas da natureza; o tempo possua extenso infinita com efeito cclico; os deuses
eram irracionais e, por vezes, malvolos; e o ser humano era um tolo, sem significado
eterno, um mero produto do ritmo universal, desprovido de propsito maior. Esses
aspectos levaram Jaki a definir o desenvolvimento cientfico para tais culturas como
natimorto (still-birth) um dos conceitos centrais da obra. Apenas com a crena
difundida na cultura europeia crist em um Deus racional, legislador, que ama a justia,
e redentor, que ama seus filhos e desdobra sua salvao pelo tempo, proporcionou-se a
confiana na racionalidade do universo e no progresso, bem como a apreciao de um
mtodo quantitativo.
A fim de compreender o desenvolvimento cientfico europeu, Jaki busca
investigar a origem das ideias que forneceram as bases conceituais para tal. Um evento
que considerou de importncia basilar foi o que ocorreu em 7 de maro de 1277, quando
o bispo de Paris Etinne Tempier divulgou uma lista de 219 proposies que passavam
a ser condenadas. Entre os pontos da lista, inferia-se o seguinte: a proposio 27
reconhecia a possibilidade de vrios mundos; as proposies 31 e 32 rejeitavam o
material supralunar como animado, incorruptvel e eterno; a proposio 66 admitia a
possibilidade do movimento retilneo para corpos celestes; e a proposio 73 rejeitava a
ideia de que o movimento inicial tenha ocorrido por uma centelha animal (JAKI, 1986,
p. 229). Em geral, as proposies rompiam com as ideias de Aristteles, e a Igreja
Medieval, com esse ato, buscou salvaguardar as capacidades e os direitos exclusivos do
Criador. O padre hngaro ressalta:
What ultimately was at stake was mans rather newly acquired awareness of
the contingency of the world with respect to a transcendental Creator, source
of all rationality and lawfulness in the macrocosmos as well as in the

101
microcosmos. [] They made their stand in the conviction that their belief in
the Maker of Heaven and Earth imposed on them radical departure from
some basic assumptions of Greek learning and world view161 (JAKI, 1986,
pp. 229-230).

Quanto aos componentes fundamentais para o futuro advento da cincia

moderna, Jaki cita o pensamento do filsofo e matemtico britnico, o professor Alfred
North Whitehead (1861-1947), cujo texto, dada a sua importncia, ele reproduz na
ntegra, e aqui tambm o inserimos pela validade da reflexo.
I do not think, however, that I have even yet brought out the greatest
contribution of medievalism to the formation of the scientific movement. I
mean the inexpugnable belief that every detailed occurrence can be correlated
with its antecedents in a perfectly definite manner, exemplifying general
principles. Without this belief the incredible labours of scientists would be
without hope. It is this instinctive conviction, vividly poised before the
imagination, which is the motive power of research: that there is a secret,
a secret which can be unveiled. How has this conviction been so vividly
implanted on the European mind?
When we compare this tone of thought in Europe with the attitude of other
civilisations when left to themselves, there seems but one source for its
origin. It must come from the medieval insistence on the rationality of God,
conceived as with the personal energy of Jehovah and with the rationality of
a Greek philosopher. Every detail was supervised and ordered: the search into
nature could only result in the vindication of the faith in rationality.
Remember that I am not talking of the explicit beliefs of a few individuals.
What I mean is the impress on the European mind arising from the
unquestioned faith of centuries. By this I mean the instinctive tone of thought
and not a mere creed of words.
In Asia, the conceptions of God were of a being who was either too arbitrary
or too impersonal for such ideas to have much effect on instinctive habits of
mind. Any definite occurrence might be due to the fiat of an irrational despot,
or might issue from some impersonal, inscrutable origin of things. There was
not the same confidence as in the intelligible rationality of a personal being. I
am not arguing that the European trust in the inscrutability of nature was
logically justified even by its own theology. My only point is to understand
how it arose. My explanation is that the faith in the possibility of science,
generated antecedently to the development of modern scientific theory, is an
unconscious derivative from medieval theology162 (WHITEHEAD, 1925163
apud JAKI, 1986, pp. 230-231).

161

Traduo livre: O que estava em jogo era a relativamente recm-adquirida conscincia do ser humano
na contingncia do mundo com respeito a um Criador Transcendental, fonte de toda racionalidade e das
leis que regem do macro ao microcosmo. [...] Eles bateram o p na convico de que suas crenas no
Criador de Cu e Terra impunham uma distncia radical de algumas pressuposies bsicas dos ensinos
gregos e sua viso de mundo.
162
Traduo livre: No acho, porm, que eu mesmo tenha ainda trazido a maior contribuio do perodo
medieval para a formao do movimento cientfico. Refiro-me crena inexpugnvel de que toda evento
descrito pode ser correlacionado com seus fatores antecedentes de uma forma perfeitamente delimitada,
exemplificando princpios gerais. Sem essa crena, as incrveis obras dos cientistas dar-se-iam sem
esperana. essa convico instintiva, que se apresenta vividamente bem colocada diante da imaginao,
que a fora motriz da pesquisa: que h um segredo, um segredo que pode ser revelado. Como que
essa convico foi to vividamente implantada na mente europeia?
Quando comparamos esse tom de pensamento na Europa com a atitude de outras civilizaes, quando
deixadas a si mesmas, parece haver, pois, uma s fonte de sua origem. Ela deve vir da insistncia
medieval na racionalidade de Deus, concebido como portador da energia pessoal de Jeov e da

102

Essa percepo de Whitehead refora a colaborao do perodo medieval para o

progresso do saber, mais uma vez fugindo do mito das trevas. A forma como se
percebia a atuao de um criador mostra-se relevante no que se refere a um posterior
desenvolvimento cientfico. Acima de tudo, a crena em um Deus que estabeleceu o
funcionamento do universo em moldes racionalizveis pode ter inspirado a f na
cincia, bem como servido de parmetro quanto maneira de se produzir um
conhecimento sobre a natureza.
Ainda no que tange relevncia da Idade Mdia para o progresso cientfico, Jaki
recorre obra do fsico francs e historiador da cincia Pierre Duhem (1861-1916), que
defende uma continuidade entre as ideias medievais e as do Renascimento. A partir
desses estudos, considera haver ampla evidncia indicando que a f medieval na
possibilidade de indagar e conhecer a natureza estava apoiada na teologia medieval a
respeito de Deus ser o Criador da Terra e do Cu. Portanto, ainda que soubesse que o
nascimento da cincia no pudesse ser reduzido a um evento como o de 1277, Jaki
tambm no acreditava que tenha ocorrido uma derivao inconsciente dos aspectos
religiosos medievais, como exposto por Whitehead e tambm aceito por Merton, mas,
sim, consciente. As ideias religiosas estavam enraizadas na sociedade europeia e,
somadas a elementos histrico-culturais, desembocaram no florescimento da cincia.
Obviously, such a crucially productive climate of opinion could not be the
work of a single decree. It was the fruit of a commonly shared belief nurtured
in part by a uniform educational system, consisting of universities, cathedral
schools, and monasteries, the like of which neither Greece, nor Rome, nor
any ancient great culture was ever able to produce. In the medieval
educational system, especially in the medieval universities, the readiness to
innovate was a far more widespread phenomenon than a historiography
steeped in the intellectual militancy of the Enlightenment would have ever
wanted to consider164 (JAKI, 1986, p. 231).

racionalidade de um filsofo grego. Cada detalhe foi supervisionado e organizado: a busca na natureza s
poderia resultar na justificao da f na racionalidade. Lembre-se de que no estou falando das crenas
explcitas de alguns indivduos. Refiro-me marca sobre a mente europeia decorrente da f
inquestionvel formada pelos sculos. Com isso, aludo ao tom instintivo de pensamento, e no a uma
mera doutrina de palavras.
Na sia, as concepes de Deus eram de um ser que ou era demasiadamente arbitrrio, ou muito
impessoal para tais ideias surtirem tanto efeito sobre os hbitos instintivos de mente. Qualquer ocorrncia
definitiva pode ter sido em virtude de uma sano de algum dspota irracional, ou pode ter surgido a
partir de uma origem impessoal, inescrutvel das coisas. No havia a mesma confiana que aquela
encontrada na racionalidade inteligvel de um ser pessoal. No estou defendendo que a confiana europeia
na inescrutabilidade da natureza tenha sido justificada logicamente at mesmo por sua prpria teologia.
Meu nico ponto entender como ela surgiu. Minha explicao que a f na possibilidade da cincia,
gerada anteriormente ao desenvolvimento da teoria cientfica moderna, uma derivao inconsciente da
teologia medieval.
163
WHITEHEAD, Alfred. Science and the Modern World: Lowell Lectures, 1925. New York: The
Macmillan Company, 1925.
164
Traduo livre: Obviamente, um clima de opinio to crucialmente produtivo no poderia ser obra de
um nico decreto. Foi fruto de uma crena comum compartilhada, alimentada em parte por um sistema

103

Jaki demonstra que essas crenas religiosas permearam o trabalho de muitos

protagonistas da revoluo cientfica. O autor ressalta, por exemplo, que Galileu
acreditava que a nova cincia tinha sua origem intimamente ligada f no Criador
(JAKI, 1986, p. 278). E, em Ren Descartes (1596-1650), Jaki apontou:
What made scientific inquiry possible, according to Descartes, was that the
notion and reality of God as Creator secured a double feature for the totality
of created entities. One of these was their participation in the eternal reasons
on which rested the notion of physical law, the postulate of the homogeneity
of the universe, of its consistency and harmony. The other was the
contingency of nature and this seemed to be most palpable for Descartes in
the countless particular characteristics of physical things and processes165
(JAKI, 1986, pp. 279-280).

Com base nisso, Descartes derivou o conceito do movimento retilneo inercial de

uma ao do Criador:
These two rules evidently follow from that alone, that God is immutable, and
that acting always in the same manner, He produces always the same effect
For assuming that He put a certain quantity of motion into the entirety of
matter in general, from the first instance that He created it, one has to admit
that He conserves the same quantity of movement, or else one cannot believe
that He always acts in the same manner 166 (DESCARTES apud JAKI, 1986,
p. 281, grifos do autor).

O que temos podido observar, especialmente com as anlises de Merton e Jaki,

parece se aproximar concluso expressa pelo historiador da cincia holands Reijer
Hooykaas (1906-1994), em sua obra A religio e o desenvolvimento da cincia
moderna, lanada em 1972. Nas ltimas pginas do livro, ele afirma: a cincia mais
uma consequncia do que uma causa de uma certa postura religiosa (HOOYKAAS,
1988, p. 196). Ele ressalta que consensual pensar que a cincia progrediu graas ao
conhecimento clssico, oriundo principalmente da Grcia Antiga, e nada devesse
tradio bblica. Ento, se prope a investigar se tal pensamento encontra
correspondncia na histria da cincia. Ele percebe que a cincia do incio da era crist

educacional uniforme, composto por universidades, escolas catedrais e mosteiros, de maneira que nem a
Grcia, nem Roma, nem qualquer grande cultura antiga jamais foi capaz de produzir. No sistema
educacional medieval, especialmente nas universidades medievais, a disposio para inovar foi um
fenmeno muito mais amplo do que a historiografia mergulhada na militncia intelectual do Iluminismo
jamais quis considerar.
165
Traduo livre: O que tornou possvel a investigao cientfica, de acordo com Descartes, foi que a
noo e a realidade de Deus como Criador garantiu uma dupla caracterstica para a totalidade das
entidades criadas. Uma delas foi a participao delas nas razes eternas em que repousavam a noo de
lei fsica, o postulado da homogeneidade do universo, da sua consistncia e harmonia. A outra era a
casualidade da natureza e isso parecia ser mais palpvel para Descartes nas inmeras caractersticas
particulares de coisas e processos fsicos.
166
Traduo livre: Essas duas regras, evidentemente, resultam unicamente do fato de que Deus
imutvel, e, por agir sempre da mesma forma, Ele produz sempre o mesmo efeito... Ao assumir que Ele
colocou certa quantidade de movimento na totalidade geral da matria, desde a primeira instncia em que
Ele a criou, preciso admitir que Ele conserva a mesma quantidade de movimento, ou ento no se
poderia crer que Ele sempre age da mesma maneira.

104

era extremamente semelhante do final da era pag e que, durante a Idade Mdia, a
prpria Bblia era estudada com lentes gregas. Todavia, a cincia medieval no foi
capaz de livrar-se das limitaes impostas pelo pensamento grego. Ainda est presente,
por exemplo, o que Stanley Jaki tambm observou: subestimao do poder humano,
deificao da natureza, superestima da razo humana e depreciao do trabalho manual.
A tradio bblica seria, de alguma forma, responsvel por contribuir com corretivos
que eliminassem esses vcios? Se sim, Hooykaas acredita que seria possvel identificar
traos do pensamento religioso na influncia salutar sobre o progresso do
conhecimento. Ele prprio explica (1988, p. 16):
claro que a religio, conquanto fator importante na criao do clima
espiritual do pensamento, no , todavia, o nico. Influncias externas, sejam
sociais, econmicas, polticas ou geogrficas, e internas, tais como a filosofia
e a tica, tambm contribuem com a sua parcela. A situao se torna ainda
mais complexa em razo desses fatores estarem inter-relacionados; por
exemplo, as concepes religiosas e sociais esto intimamente ligadas. Mas,
poca em que surgiu a cincia moderna, a religio constitua um dos fatores
mais poderosos da vida cultural. O que as pessoas pensavam de Deus (ou dos
deuses) influenciava sua concepo da natureza, o que, por sua vez,
influenciava os seus processos de investigao da natureza, ou seja, a sua
cincia.

Na busca pela resposta pergunta lanada, o autor examinou as concepes

gregas e bblicas de Deus e da natureza e as metodologias cientficas que se originaram
de tais perspectivas, especialmente no tocante ao escopo e s restries da razo
humana, ao poder do homem e participao do crebro e da mo na investigao da
natureza. Suas anlises o levaram a concluir que:
A confrontao da cultura greco-romana com a religio bblica engendrou,
aps sculos de tenso, uma nova cincia. Esta cincia preservou as partes
indispensveis da herana antiga (matemtica, lgica, mtodos de observao
e experimentao), mas foi orientada por diferentes concepes sociais e
metodolgicas, que brotaram, em grande parte, de uma viso bblica do
mundo. Podemos dizer, metaforicamente, que, embora os ingredientes
corporais da cincia possam ter sido gregos, suas vitaminas e hormnios
foram bblicos (HOOYKAAS, 1988, p. 196).

Com base em suas pesquisas, podemos acrescentar alguns aspectos aos j

apresentados por Merton e Jaki no que diz respeito concepo bblica de Deus e sua
influncia para os avanos cientficos. O ulterior desenvolvimento da cincia da
natureza dependeria, em grande parte, de qual dessas duas concepes lhe serviria como
base espiritual, escreveu Hooykaas (1988, p. 30). Ento, vamos a elas. A percepo
grega da relao entre Deus e o mundo era a da atuao de um pai para com o filho. Isso
implicou na concepo da natureza e do mundo como algo orgnico e divino, possuidor
de um carter inteligvel; o crescimento e a gerao ocorriam por meio da natureza
divina imanente s coisas. J a crena bblica construiu a referncia de um Deus criador,

105

transcendental, que criou o mundo e tudo o que nele existe, por sua vontade. Isso
favoreceu a imagem do planeta como uma mquina, e resultou numa viso mecanicista
do mundo, que, por sua vez, gerou uma concepo emprica e positiva da cincia. O
autor ainda destaca: O mtodo cientfico repousa nos preconceitos que o cientista tem
sobre a natureza, e estes preconceitos dependem, entre outras coisas, de sua crena em
Deus. Ora, o empirismo racional tem seus fundamentos nessas ideias bblicas a
respeito do criador e tornou-se o mtodo legtimo da moderna cincia. Diferentemente
da mentalidade grega em que a lgica dominante refere-se a um mundo de formas
eternas que perpetuamente se regeneram, portanto, com uma cincia que obedece aos
ditames da razo , a concepo bblica sujeita a cincia a dados e fatos, coisas dadas e
feitas, quer sejam quer no sejam racionais, pois Deus criou a tudo por sua vontade. O
empirismo racionalista reconheceu que o homem, sendo a imagem de Deus, estava apto
a descobrir uma certa ordem na natureza, mas que tinha tambm de aceitar a realidade,
mesmo quando esta no lhe parecesse racional, aponta Hooykaas (1988, p. 75). Nessas
bases tambm residem o apoio e a justificativa para o cientista conhecer e dominar, cada
vez mais, a natureza, proporcionando um avano cincia experimental, pois os
trabalhos manuais eram, nessa cosmoviso como est claro na exposio de Merton
, valorizados.
O autor (1988, p. 47) aponta algo curioso:
Muitos cientistas do sculo XIX e XX, ao adotarem essa viso, podem no
ter tido a conscincia do fato de que os fundamentos metafsicos de suas
disciplinas foram edificados em grande parte, e a despeito de toda
secularizao, a partir da concepo bblica de Deus e da criao.

Portanto, de modo consciente ou inconsciente, os autores aqui debatidos

parecem concordar com a influncia da percepo sobre Deus e a criao para o
desenvolvimento cientfico da forma que o conhecemos.

4.6. O princpio antrpico

Na seo anterior, o sentido de progresso para a religio estaria aparentemente
bastante relacionado a uma viso teleolgica da histria. Um tanto quanto controverso,
o conceito de progresso teleolgico, todavia, parece tambm ser sustentado por algumas
correntes de pesquisa na cincia, e no apenas por representantes de religies. Uma
dessas linhas de estudo refere-se ao princpio antrpico, que, mesmo com bastante
consistncia, no est imune a crticas, a exemplo das feitas por Carl Sagan, opositor do
seu desenvolvimento. Ainda que os prprios autores e pesquisadores favorveis a esse

106

pensamento faam ressalvas, consideram-no uma forma interessante de pensar sobre

certas questes, enquanto ainda no existe uma fsica mais fundamental da qual
derivaria todos os fenmenos cujas causas permanecem desconhecidas. No querendo
nos revestir do papel do professor Pangloss moderno, aquela caricatura produzida por
Voltaire para representar Leibniz, devemos, no entanto, considerar que noes como a
do cientista alemo, debochado pelo filsofo francs, de que o nosso o melhor dos
mundos possveis, levou Maupertius a elaborar o primeiro Princpio de Ao da fsica,
o que conduziu a novas formulaes da mecnica newtoniana e proporcionou a base
para se descobrir novas leis da fsica.
Mas, afinal, do que se trata o princpio antrpico? Sem o objetivo de estender-se
muito no tpico, a seguir uma breve exposio.
ponto de concordncia que, com o trabalho do astrnomo e cnego polons
Coprnico, o princpio autocntrico isto , a crena de que o homem ocupa posio
central no universo deixou de prevalecer, sendo substitudo pelo que ficou conhecido
por princpio cosmolgico perfeito: o universo deve ser homogneo e isotrpico em
grandes escalas, no espao-tempo, e a Terra no pode granjear situao especial. O
aparecimento do princpio antrpico veio para tentar conciliar tais vises opostas.
O primeiro uso da expresso foi feito pelo fsico norte-americano Robert Dicke
(1916-1997), num artigo escrito em 1961. Esse pesquisador notou que o tempo Hubble
T (estimativa da idade do universo com base no modelo-padro da cosmologia) no
poderia assumir um valor aleatrio, pois precisaria haver um limite mnimo de tempo
para que elementos mais pesados que o hidrognio fossem sintetizados nas estrelas, e
tambm um limite mximo para haver um ambiente propcio para que o ser humano
pudesse existir. O conceito foi oficialmente definido, em 1974, pelo astrofsico
australiano Brandon Carter, que enunciou o princpio em duas verses: a fraca e a forte.
A primeira limita o dogma copernicano, pois, segundo Carter (1974167 apud BARROW;
TIPLER, 1986, p. 1), our location in the Universe is necessarily privileged to the
extent of being compatible with our existence as observers168. E a segunda verso
afirma que o universo, e consequentemente os parmetros fundamentais dos quais ele
depende, deve admitir, em algum estgio, a criao de observadores dentro dele.
Enquanto o princpio antrpico fraco apresenta restries de espao-tempo para que
observadores inteligentes possam existir, o princpio antrpico forte traz limites para
167

CARTER, Brandon. Confrontation of cosmological theories with observation. Reidel, Dordrecht,

1974.
168
Traduo livre: A nossa localizao no Universo necessariamente privilegiada ao ponto de ser
compatvel com a nossa existncia como observadores.

107

todas as constantes fundamentais da fsica. Tal postulado implica dizer, por exemplo,
que, se as constantes de acoplamento gravitacional e nuclear admitissem valores
ligeiramente diferentes, isso inviabilizaria o surgimento de vida inteligente na Terra
(COMITTI, 2011, p. 1504-2).
Os cosmlogos John D. Barrow e Frank J. Tipler, respectivamente, ingls e
norte-americano, produziram uma extensa obra, em 1986, intitulada The Anthropic
Cosmological Principle, em que elaboram sobre as origens e o desenvolvimento da
ideia do princpio antrpico, propondo uma reformulao dos enunciados de Carter, a
comear pela referncia mais especfica vida carboncea o que no significa negar
a existncia de outro tipo de vida. No entanto, eles apontam para fato de que () we
are carbon-based intelligent life-form which spontaneously evolved on an earthlike
planet around a star of G2 spectral type, and any observation we make is necessarily
self-selected by this absolutely fundamental fact169 (BARROW & TIPLER, 1986, p.
3). Portanto, para eles, although we do not regard our position in the Universe to be
central or special in every way, this does not mean that it cannot be special in any
way170 (BARROW; TIPLER, 1986, p. 1).
No livro, os cientistas tambm enunciam suas verses do princpio fraco e forte,
e propem tambm o princpio antrpico final. Sobre o fraco, escrevem:
The observed values of all physical and cosmological quantities are not
equally probable but they take on values restricted by the requirement that
there exist sites where carbon-based life can evolve and by the requirement
that the Universe be old enough for it to have already done so 171 (BARROW;
TIPLER, 1986, p. 16).

Em comparao com o conceito de Carter, os autores Barrow e Tipler buscam,

com o princpio fraco, esclarecer os valores de certas constantes fundamentais da fsica
necessrias para a evoluo e a existncia dos seres humanos, o que s ocorria com o
princpio forte do primeiro propositor da ideia. O princpio antrpico forte para eles,
todavia, vai mais alm e tem implicaes teleolgicas172: The Universe must have

169

Traduo livre: Somos uma forma de vida inteligente base de carbono que espontaneamente evoluiu
em um planeta tipo terrestre em torno de uma estrela de categoria espectral G2, e qualquer observao
que fizermos necessariamente autosselecionada por este fato absolutamente fundamental.
170
Traduo livre: Apesar de no considerarmos central ou especial, em todos os sentidos, a nossa
posio no Universo, isso no significa que ela no possa ser de alguma forma especial.
171
Traduo livre: Os valores observados de todas as quantidades fsicas e cosmolgicas no so
igualmente provveis, mas possuem valores restritos pela necessidade de que existam lugares onde a vida
baseada em carbono possa evoluir e pela necessidade de que o universo seja antigo o suficiente para que
isso j tenha acontecido.
172
O princpio antrpico, auxiliado pela mecnica quntica, pode tambm receber uma leitura no
teleolgica. John Archibald Wheeler (1911-2008), fsico terico norte-americano, props o princpio
antrpico participatrio, em que demonstra que haveria de existir um conjunto de universos diferentes
para a existncia do nosso. O princpio participatrio se baseia na Interpretao de Vrios Mundos (IVM),

108

those properties which allow life to develop within it at some stage in its history173
(BARROW; TIPLER, 1986, p. 21). Ou seja, o universo foi projetado para abrigar vida
carboncea em algum ponto de sua existncia174. E os autores levam a questo a um
passo adiante, ao proporem o princpio antrpico final uma generalizao do
princpio antrpico forte: Intelligent information-processing must come into existence
in the Universe, and, once it comes into existence, it will never die out 175 (BARROW;
TIPLER, 1986, p. 23).
Para eles,
[] the Anthropic Principle deepens our scientific understanding if the link
between the inorganic and organic worlds and reveals an intimate connection
between the large and small-scaled structure of the Universe. It enables us to
elucidate the interconnections that exist between the laws and structures of
Nature to gain new insight into the chain of universal properties required to
permit life. The realization that the possibility of biological evolution is
strongly dependent upon the global structure of the Universe is truly
surprising and perhaps provokes us to consider that the existence of life may
be no more, but no less, remarkable than the existence of the Universe
itself176 (BARROW; TIPLER, 1986, p. 4).

Ainda que o princpio antrpico no tenha a finalidade de propor uma explicao

completa para nenhum fenmeno, mas, sim, servir de artifcio para as lacunas do
conhecimento humano, com ele possvel raciocinar sobre alguns aspectos, no mnimo
interessantes, no que se refere ao surgimento do universo e da vida. Uma rea em que se
aplica seu uso a cosmologia, cujo paradigma atual o modelo do Big Bang Quente, ou
Estrondo. Esse, por sua vez, possui trs pilares fundamentais: a lei do desvio para o
vermelho de Hubble, a radiao de fundo de micro-ondas e a nucleossntese primordial.
Conforme j dito anteriormente, o princpio antrpico pode contribuir numa definio
mais precisa da idade do universo. Alm disso, de acordo com os estudos sobre o
nucleossntese primordial, em resumo, prtons e nutrons fundiram-se para formar os
primeiros ncleos aproximadamente trs minutos aps o Estrondo, quando a
que define que este mundo seria um entre outros mundos possveis, escolhido por um processo de seleo
que visasse otimizao. Assim sendo, em vez de pensar que o universo tivesse sido projetado de tal
forma para abrigar a vida, torna-se algo, na verdade, esperado que assim o fosse.
173
Traduo livre: O universo deve possuir aquelas propriedades que permitem o desenvolvimento de
vida dentro dele em algum estgio de sua histria.
174
Isso encontra respaldo em outros pesquisadores, a exemplo do astrofsico e cosmlogo britnico Fred
Hoyle (1915-2001), que acreditava que as leis da fsica nuclear foram elaboradas de maneira intencional.
175
Traduo livre: O processamento de informao inteligente deve emergir no universo, e, uma vez que
ele tenha emergido, nunca desaparecer.
176
Traduo livre: O princpio antrpico aprofunda nossa compreenso cientfica quanto ligao entre
os mundos inorgnico e orgnico, e revela uma ligao ntima entre a estrutura de grande e pequena
escala do Universo. Ele nos permite elucidar as interconexes existentes entre as leis e as estruturas da
Natureza a fim de ganhar um novo insight sobre a cadeia de propriedades universais necessrias para
permitir a vida. Perceber que a possibilidade de evoluo biolgica fortemente dependente da estrutura
global do Universo de fato surpreendente e, talvez, nos provoca a considerar que a existncia da vida
pode ser no mais, mas tambm no menos, notvel do que a existncia do prprio Universo.

109

temperatura da radiao estava a um nvel que no os destrusse. Tais reaes nucleares

s seriam possveis se ocorressem num faixa estreita de temperaturas entre 108 K e 1010
K. A idade t correlata ao universo, segundo o modelo-padro, estaria entre 0,04s e 500s.
Segundo o fsico brasileiro Victor Comitti (2011, p. 1504-3), se a formao dos
ncleos demorasse um pouco mais a ocorrer, a frao de Nutrons no universo cairia
rapidamente e o universo ficaria preenchido por incontveis prtons, eltrons e
neutrinos. Outro aspecto que leva reflexo, no que tange s condies iniciais do
universo, quanto s massas dos prtons e nutrons. A diferena entre ambos de
0,883 MeV (megaeltron-volts). O prprio Comitti novamente explica em seu artigo:
Se essa diferena fosse ligeiramente modificada o decaimento beta, no qual
nutrons so convertidos em prtons com emisso de um eltron e um antineutrino, no aconteceria. Isso levaria a um mundo hostil para vida uma vez
que grandes estruturas, como planetas e estrelas, no poderiam surgir
(COMITTI, 2011, p. 1504-3).

O princpio antrpico pode auxiliar no entendimento desses aspectos

mencionados, alm de outros, como o problema da planaridade, que ainda uma
questo em aberto para os proponentes do modelo-padro de cosmologia. Segundo
Barrow e Tipler (1986, p. 3), Human bodies are measuring instruments whose selfselection properties must be taken into account177. E ainda defendem que:
The measured values of many cosmological and physical quantities that
define our Universe are circumscribed by the necessity that we observe from
a site where conditions are appropriate for the occurrence of biological
evolution and at a cosmic epoch exceeding the astrophysical and biological
timescales required for the development of life-supporting environments and
biochemistry178 (BARROW; TIPLER, 1986, p. 2).

4.7. Aspectos do progresso na cincia

Ainda quanto viso de progresso na cincia, o captulo 2 desta dissertao
debateu a respeito do processo de produo de conhecimento cientfico, e pudemos
notar que o sentido de progresso nesse campo no assume um carter to objetivo
quanto se propaga, isto , de maneira absoluta e inquestionvel. Arthur Koestler (19051983), jornalista e escritor judeu hngaro radicado no Reino Unido, em sua obra Os
sonmbulos Histria das concepes do homem sobre o universo, lanado em 1959,
177

Traduo livre: Os corpos humanos so instrumentos de medio cujas propriedades de autosseleo

devem ser levadas em conta.
178
Traduo livre: Os valores mensurados de muitas quantidades cosmolgicas e fsicas que definem
nosso Universo so circunscritas pela necessidade que observamos a partir de um local onde as condies
so apropriadas para a ocorrncia da evoluo biolgica e em uma poca csmica superior s escalas
temporais astrofsica e biolgica necessrias para o desenvolvimento de ambientes e bioqumica que do
sustento vida.

110

procura expor os fios gmeos da cincia e da religio, que comeam com a unidade
indistinguvel do mstico e do sbio na Irmandade Pitagrica, que se separam e renemse de novo, umas vezes entrelaados em ns, outros correndo paralelamente, e que
terminam na polida e mortal casa dividida da f e da razo, dos nossos dias, onde, em
ambos os lados, os smbolos se enrijeceram em dogmas, e onde se perde de vista a
comum fonte de inspirao. Ele afirma que a cincia no progride de forma racional e
clara, mas em linha ziguezagueada, parecendo mais uma atitude de sonmbulos do que
as atitudes de um crebro eletrnico (KOESTLER, 1961, p. XIV). O autor, portanto,
defende que o progresso na cincia no ocorre de maneira contnua e orgnica, mas se
desenvolve por meio de saltos, pulos, alternado por perseguies ilusrias, regressos,
perodos de cegueira e amnsia. Ou seja, cheio de idas e vindas e repleto de
controvrsias. Ele ainda demonstra que grandes adventos ocorreram por intermdio de
resultados inesperados e at mesmo por erros de clculo, como o caso de seu heri,
Johannes Kepler (1571-1630), e suas primeiras duas leis descobertas (conhecidas
respectivamente por lei das rbitas elpticas e lei das reas).
Somando-se ao que j foi apresentado, voltamos ao pensamento de Erich
Fromm, na sua obra O Esprito de Liberdade, na qual se expressa sobre as implicaes
sociais do processo de construir conhecimento, independentemente do tipo, indo ao
encontro do que tambm acredita Koestler quando fala sobre a constituio dos dogmas
que enrijecem cincia e religio:
Qualquer processo na cincia, nas ideias polticas, na religio e na filosofia
tende a criar ideologias que competem e lutam entre si. Alm disso, tal
processo ajudado pelo fato de que to logo o sistema de pensamento se
transforma no ncleo de uma organizao, surgem burocratas que, para
manter poder e controle, desejam ressaltar as diferenas, e no os pontos
comuns, e que se interessam, portanto, em tornar os acrscimos fictcios to
importantes, ou mais ainda, do que os fragmentos originais. Assim a
filosofia, a religio, as ideias polticas e por vezes at mesmo a cincia so
transformadas em ideologias, controladas pelos respectivos burocratas
(FROMM, 1981, p. 22).

Um caso contemporneo que merece referncia so as contradies da fsica

quntica ortodoxa e a dificuldade da comunidade acadmica em verdadeiramente aceitar
uma reviso das suas bases conceituais. Existem diversas correntes contrrias a vrias
clusulas ptreas da mecnica quntica vigente, a exemplo dos professores da
Universidade de Lisboa Jos Croca e Rui Moreira, que tratam do assunto h alguns anos
e publicaram para o pblico leigo o livro Dilogos sobre Fsica Quntica (2010), em
que trabalham questes relacionadas objetividade do progresso na cincia, analisando

111

especialmente as ideias implcitas e pouco explicadas s pessoas em geral ao

modelo aceito pela cincia no que tange fsica quntica.
Para isso, percorrem a histria da cincia para usar fatos marcantes dela como
paralelos aos episdios que ocorrem na atualidade. O mais importante deles foi o
esforo de Galileu Galilei para deixar condies conceituais para o estudo do
movimento local, necessitando contrariar a fsica aristotlica, que era a concepo
vigente poca, como anteriormente discutimos. Portanto, Galileu precisou defender as
ideias de Nicolau Coprnico, que ontologicamente unificou o mundo sublunar e o
supralunar, permitindo, assim, epistemologicamente pesquisar o movimento dos corpos
celestes (CROCA; MOREIRA, 2010, p. 41-42).
Nesse mesmo sentido, segundo os autores, a fsica quntica convencional precisa
ser revista em suas bases conceituais. Ainda que funcione e apresente resultados
eficazes de interveno no planeta179, o mundo atmico precisa ser unificado ao mundo
da matria. Em que sentido? A fsica quntica convencional, conforme elaborada
especialmente por Niels Bohr (1885-1962), apresenta, implicitamente sua matemtica
e eficcia cientfica, a negao da realidade objetiva independente do observador e, com
isso, prepondera a noo de no localidade e de no causalidade. A teoria fundamentase filosoficamente no princpio de complementariedade, que admite a existncia no
universo de um resduo irracional irredutvel. A partir da crena nessa viso da
realidade, a quntica moldou seu desenvolvimento matemtico sobre a ontologia de
Fourier. No entanto, Croca e Moreira afirmam que essa teoria fsica no consegue
atender a muitas questes que a natureza lhe impe180. Os autores tambm declaram
que, nessa interpretao, as partculas atmicas e subatmicas que compem a matria
obedecem a outra lgica, diferente da que a matria slida seguiria.
Em contraposio a isso, e inspirados nos estudos do fsico francs Louis De
Broglie (1892-1987), Croca e Moreira propem uma fsica quntica com base numa
matemtica no linear que tenha como fundamento conceitual a localidade e a
causalidade, recorrendo a uma nova ontologia para proporcionar uma nova
179

Para os autores, existem trs critrios que definem o que uma teoria fsica: 1) aproximao com os
fenmenos que deseja descrever; 2) capacidade de prever novos fenmenos; 3) capacidade de construir
novos instrumentos, aumentando a ao no mundo (CROCA; MOREIRA, 2010, p. 70). Para eles, as trs
mais importantes teorias fsicas so: mecnica e gravitao de Newton, eletromagnetismo e a mecnica
quntica. No entanto, no por serem consideradas teorias fsicas que exprimem a verdade absoluta e
ltima. A prpria mecnica quntica em questo, segundo eles, d sinais de esgotamento e carrega
consigo fortes contradies que clamam por uma reviso urgente.
180
Na obra de Croca e Moreira, os autores demonstram diversos paradoxos da mecnica quntica e
possveis solues que no sero aqui expostos, pois fogem em partes do propsito do trabalho, mas que
podem ser consultados em Dilogos sobre Fsica Quntica (2010) e em outros artigos e livros deles.
Outros cientistas como Einstein, De Broglie, Planck e Schrdinger, sua poca, j questionavam as
premissas bsicas dessa teoria.

112

epistemologia. Essa nova fsica quntica abrangeria a fsica quntica convencional no

corpo de solues possveis aos desafios da realidade, mas como uma das solues ao
mundo atmico, e no a soluo para todos os casos. Isso amplia seu espectro de
compreenso e atuao no mundo natural.
Mesmo no entrando nos detalhes fsicos e matemticos dos paradoxos da
mecnica quntica e das teorias alternativas a ela, devemos refletir sobre algumas
questes. Nesse debate, nos chama a ateno a resistncia da comunidade cientfica a
novas ideias181. Isso ilustra o que foi exposto em Fromm a respeito do controle e do
poder que esto envolvidos no empreendimento humano, seja ele cientfico, religioso,
artstico, poltico ou outro. O autor explica que a manuteno da soberania e da
autoridade tem parcela significativa na definio do rumo do progresso na cincia e na
religio, levando em conta relaes de poder, aspectos financeiros e de status social. A
intransigncia evoluo das ideias foi um motivo de duras crticas da razo contra as
instituies de f. No entanto, nesse aspecto, a cincia em muito se assemelha ao que ela
combateu na religio. Isso nos leva a questionar se um atributo exclusivo de uma
instituio social ou se independe da natureza da instituio, mas um atributo inerente
condio humana que est por trs de todas as instituies.

4.8. Reflexes finais

Diante da amplitude do debate sobre progresso, esse diminuto espao de
reflexes, envolvendo no assunto a interao cincia e f, pde salientar a contribuio
de ambas para o tema. A cincia, com seus processos e mtodos no to objetivos
quanto se imagina, e a religio, com as possibilidades de progresso em suas percepes
sobre a divindade e o mundo, parecem ter atuado em conjunto no desenvolvimento do
saber e, portanto, na promoo do progresso.
Uma vez discutida tal perspectiva, desvencilhando-se de mitos e controvrsias,
de que maneira o convvio harmonioso pode continuar a produzir bons resultados, a fim
de se avanar em novas descobertas e novos conhecimentos? Como estabelecer o
intercmbio e o dilogo, respeitando as particularidades e os limites desses campos do
saber? E mais: ser possvel a um cientista uma pessoa supostamente direcionada em

181

O que foi resumidamente demonstrado no campo da mecnica quntica ocorre em diversas outras
reas da cincia. Gildo Magalhes expe, por exemplo, em seu artigo A evoluo das espcies: da
Natureza ao liberalismo econmico (2007), os debates em torno do conceito do evolucionismo
darwiniano, as influncias sofridas fora do campo da biologia, os paradoxos que possui, bem como
alternativas a essa teoria da evoluo.

113

ser racional manifestar e vivenciar algo to intrinsecamente ligado emoo e ao

sentimento?

114

5. CINCIA E F EM DEBATE: DILOGO POSSVEL?

5.1. Modelos de estudo sobre cincia e religio
Conforme exposto nas sees anteriores, por mais difundida que esteja a ideia de
que cincia e religio vivem em constante guerra, a questo muito mais complexa do
que expressa nessa leitura reducionista, que, em grande parte se no totalmente ,
foi criada com interesses e motivaes ausentes de bases reais diante de um estudo
histrico mais cuidadoso e pormenorizado. Retomando o que foi dito, alimentar a
perspectiva de conflito pode representar audincia para veculos de comunicao, e a
sua propagao, explcita ou velada, acaba por criar razes no imaginrio popular,
consolidando mitos em forma de verdades absolutas. Todavia, temos visto e veremos
mais neste captulo, que por trs desse vu h um campo intrincado e multifacetado de
interaes.
J mencionamos anteriormente a classificao proposta por John Hedley Brooke
(2006, pp. 1-5) no estudo da relao entre essas esferas do conhecimento: (1) o conflito
irreconcilivel; (2) relao complementar, mas com objetos de estudo distintos; e (3) um
relacionamento mais ntimo e um intercmbio vantajoso para ambas. O telogo e
historiador Claude Welch (PETERS; BENNETT, 2003, p. 61) trabalhou trs tipos de
reaes da religio em relao cincia do sculo XIX: (1) oposio; (2) mediao
cautelosa ou acomodao; e (3) exaltao evoluo ou assimilao. O fsico Ian
Barbour (1997, pp. 77-105) tambm apresentou um modelo de classificao; no entanto,
ele utiliza quatro categorias: (1) conflito considera a oposio entre o materialismo
cientfico e o literalismo bblico; (2) independncia os contrastes de linguagem e
mtodo distanciam cincia e religio; (3) dilogo envolve questes de fronteiras e
paralelos metodolgicos; e (4) integrao a partir da teologia natural, teologia da
natureza e sntese sistemtica.
Ainda que existam variaes, percebe-se que os modelos, em geral, carregam
princpios similares na forma de enxergar o convvio entre cincia e f. O intuito desta
seo continuar evidenciando a complexa teia de interaes entre ambas, mas sob a
perspectiva dos esforos pelo dilogo entre elas, uma vez declarado o enfoque da
presente dissertao o relacionamento mais ntimo e um intercmbio vantajoso para
ambas. Esse posicionamento no se equivale proposta de integrao das reas, pois se
defende uma independncia no modo de atuao de cincia e religio, cada uma com
seus objetivos especficos e metodologias de trabalho prprias. Contudo, ao notar que
ambas perseguem explicaes sobre a realidade, usando suas lentes caractersticas,

115

acredita-se que uma possa se beneficiar e contribuir com a outra, progredindo a partir da
possibilidade de compartilhar conhecimentos.

5.2. Stephen Jay Gould e os magistrios no interferentes

importante apresentar, nesse sentido, a contribuio do pensamento do bilogo
evolucionista Stephen Jay Gould, registrado em seu livro Os pilares do tempo: cincia e
religio na plenitude da vida (2002). Nessa breve obra, ele apresenta o Princpio dos
MNI, ou dos magistrios no interferentes, como sada para o que ele denomina
falso conflito entre cincia e religio (GOULD, 2002, p. 13). O que ele prope, logo
no prembulo, deixar claros os limites ou as fronteiras de atuao e a autonomia de
cada rea, a fim de que no se fundam numa coisa s, pois so assuntos diferentes e
igualmente vitais da ele os classificar como os dois pilares do tempo. Ele afirma:
no vejo como a cincia e a religio podem ser unificadas, ou mesmo sintetizadas, sob
qualquer esquema comum de explicao ou anlise; mas tampouco entendo por que as
duas experincias devem ser conflitantes (GOULD, 2002, p. 12).
Quando ele caracteriza o conflito como falso, no parece, com isso, negar o
atrito historicamente registrado, mas se refere desnecessidade de ele existir. Para ele,
no haveria motivao legtima se existisse entre os campos um respeito mtuo, o que
exigiria compreenso recproca (GOULD, 2002, p. 28). Ele prprio afirma vivenciar um
profundo respeito pela religio, o que pode parecer incomum, visto que ele um
agnstico no sentido empregado por T. H. Huxley182 (1825-1895), cujas ideias, junto
experincia pessoal de Charles Darwin (1809-1882), so utilizadas por Gould na
explanao de sua tese.
O autor explica, a fim de ponderar sobre a independncia entre cincia e religio,
que cada rea de investigao emoldura suas prprias regras e suas prprias questes
admissveis, estabelecendo critrios prprios para o julgamento e a soluo (GOULD,
2002, p. 48). E isso preserva a autonomia das esferas do conhecimento, permitindo que
deliberem sobre as questes que estejam sob sua competncia: Esses padres aceitos, e
os procedimentos desenvolvidos para debater e resolver questes legtimas, definem o
magistrio ou a autoridade de ensino de qualquer objeto (GOULD, 2002, p. 48).
Mais adiante, sintetiza:
Fiz duas observaes preliminares ao estabelecer minha concepo da correta
relao entre a cincia e a religio como MNI, ou magistrios no182

O agnosticismo, termo criado por Huxley, identifica um ceticismo tolerante como a nica posio
racional porque, na verdade, no h como saber ao certo (GOULD, 2002, p. 15).

116
interferentes: primeiro, essas duas reas tm um status igualmente vlido e
necessrio para qualquer vida humana completa; segundo, elas so
logicamente distintas e inteiramente separadas em seus estilos de
investigao, no importa quanto e quo estreitamente devamos integrar as
noes dos dois magistrios para construir a viso rica e completa da vida
chamada tradicionalmente sabedoria (GOULD, 2002, p. 52).

A integrao citada por Gould deve evitar um irenismo errneo, isto , duas
propostas que levam suposta paz entre as reas, contudo por caminhos equivocados.
Os MNI defendem um status independente para a cincia e a religio
considerando cada qual uma instituio distinta, uma verdadeira pedra
fundamental de todas as pocas, que oferece uma contribuio vital para a
compreenso humana. Mas os MNI rejeitam dois caminhos do irenismo que
se apresentam de ambos os lados de sua prpria busca decidida e insistente
de um dilogo proveitoso a unio sem lgica falsa do sincretismo e a
proposta perversa do politicamente correto de que a paz estar mais bem
garantida pela soluo dos trs macaquinhos de cobrir os olhos, as orelhas
e a boca (GOULD, 2002, p. 173).

Com base na sua perspectiva dos MNI, o autor declara-se um irenista na alma,
pois deseja ver cincia e religio coexistindo em paz, contanto que tenham condies
plenas de se desenvolverem e apresentarem seus estudos e anlises sobre as questes do
mundo e da vida, visando construo de uma ampla sabedoria sobre as coisas. O
modelo de Gould estabelece funes e papis especficos para cada campo do saber,
mas no defende a separao total, nem nega a influncia entre eles, o que
historicamente tem ocorrido. Ainda que mbitos distintos, no h isolamento. Fica
evidente, no decorrer das pginas, que no conceito dos ministrios no interferentes h
espao para o intercmbio e o dilogo, como expe Gould:
Defendo o fato de que essa no-interferncia s se completa no importante
sentido lgico de que os padres para questes legtimas, e os critrios para
sua resoluo, foram os magistrios a se separar segundo um modelo de
imiscibilidade o leo e a gua de uma imagem metafrica habitual. No
entanto, mais uma vez, assim com as camadas de leo e gua, o contato entre
os magistrios no poderia ser mais ntimo e evidente em cada micrometro
quadrado (em todas as instncias, para usar uma imagem do outro magistrio)
de contato. A cincia e a religio no rosnam uma para a outra de molduras
separadas em paredes opostas do Museu de Artes Mentais. A cincia e a
religio se tocam de maneira complexa em todas as escalas fractais de
similaridade (GOULD, 2002, p. 57).

Religio religio. Cincia cincia. Essas afirmaes so evidentemente

lgicas. Em decorrncia disso, algum pode argumentar, ento, que uma no precisa da
outra para desempenhar sua funo. Sim, isso fato, mas o que ser que se perderia
caso no se tentasse uma harmonia e cooperao mtua entre elas, sendo que elas se
relacionam de maneira complexa em todas as escalas fractais de similaridade? Se no
houver esse olhar para conhecimentos externos, ambas podero carecer de importantes
elementos para seus ofcios. Por isso, o presente trabalho tenta apontar que a cincia

117

pode contribuir para que religio compreenda aspectos da realidade, e isso a

influenciaria no desenvolvimento, por exemplo, da sua doutrina. A religio pode
oferecer para a cincia uma viso de mundo que possibilite progresso no modo de
investigao da realidade. A perda gerada pela separao parece ser maior do que os
benefcios do intercmbio, pois a realidade que elas buscam compreender a mesma.
Excluir conhecimento vlido no se apresenta como uma postura adequada nem para
uma, nem para a outra.
Os MNI no buscam uma falsa fuso, mas encorajam dois lados distintos a
permanecerem em seu prprio terreno, desenvolverem as melhores solues
possveis para partes distintas da totalidade da vida e, sobretudo, continuarem
a se falar com respeito mtuo e com uma viso otimista sobre o valor da
iluminao recproca. Em outras palavras, citando o aforismo de Churchill,
para conversar em vez de lutar (GOULD, 2002, p. 165).

A iluminao recproca evidenciada por Gould denota que, mesmo

delimitando o permetro de atuao, seria ingnuo esperar que cincia e religio
ficassem ilhadas, sem interao nem intercmbio, ainda mais em assuntos que tangem
aos dois conjuntos.
O dilogo ser por vezes acalorado e incisivo; os participantes ficaro
exaltados, uma consequncia abenoada de nossa inegvel natureza humana;
mas o respeito pelas diferenas legtimas, e um reconhecimento de que
respostas completas exigem contribuies distintas de ambos os lados,
deveria manter acesos o interesse, a estima e o debate produtivo (GOULD,
2002, p. 165).

5.3. Ferramentas para a construo de pontes

No contexto de debates contemporneos, o pesquisador Gaymon Bennett
organizou, com Ted Peters, uma coletnea de estudos intitulada Construindo pontes
entre a cincia e a religio (2003), para demonstrar como as pesquisas elaboradas por
eles a respeito de uma interao positiva possvel vm crescendo e tomando corpo.
Bennett explica:
Eis a tese, o princpio organizador elaborado nas pginas reunidas deste livro:
diante da realidade de um mundo global, estudiosos de contextos religiosos,
culturais, cientficos e geogrficos amplamente diversos esto se ocupando da
tarefa comum de construir pontes de dilogo de mo dupla entre cincia e
religio; essa ocupao comum justifica e requer a troca mtua de recursos
para a construo de pontes projetos, processos, materiais e ferramentas.
Os ensaios neste livro foram reunidos para facilitar essa troca, capacitando
professores e alunos a construir e transpor novas pontes entre a cincia e a
religio (PETERS; BENNETT, 2003, p. 28).

Na viso desses autores, para compreender o fenmeno necessrio partir do

pressuposto de que se trata de um dilogo global, multi e interdisciplinar. Do termo

118

global, nesse contexto, infere-se que cincia e religio tm influncia na vida, nas
preocupaes e no bem-estar das pessoas e das instituies em todo o mundo. Segundo
Bennett, a cincia e a religio so onipresentes na sociedade humana; elas permeiam a
existncia humana e se interpenetram (PETERS; BENNETT, 2003, p. 31). Por meio da
interao histrico-cultural entre elas que se produziram as bases intelectuais para
moldar as lentes que permitem ao ser humano enxergar a realidade humana e no
humana e desvend-la em busca de conhecer mais e, assim, atuar melhor na natureza,
alcanando maior grau de sobrevivncia em consequncia disso.
Por que importante reconhecer, ou mesmo enfatizar, que o dilogo entre a
cincia e a religio de carter global? Simplesmente, o dilogo no um
interesse culturalmente idiossincrtico. Se fosse, os estudiosos de vrios
contextos no precisariam levar a srio o trabalho e os insights dos outros. As
tradies religiosas e culturais devem enfrentar o fato da globalizao.
Devem enfrentar o fato de que a cincia e a tecnologia sero inevitavelmente
um componente desse encontro. A cincia e a religio coabitam um nico
mundo global. Como a coabitao possibilitada, se no forada, pela interrelao global de instituies e povos, a tarefa de articular a relao cinciareligio no pode ser simplesmente uma questo de interesse local. Um
empreendimento de amplitude global requer os esforos concertados de
estudiosos de todo o mundo (PETERS; BENNETT, 2003, p. 34, grifo do
autor).

Ainda que o autor destaque o carter global da relao cincia-f, em

contrapartida tambm apresenta o argumento de que no faltam os interesses
contextuais nesse assunto. Ele afirma que o contexto que molda, no fim, a forma como
ocorre o dilogo entre ambas.
A maneira como constroem pontes entre a cincia e a religio determinada
em boa parte pela maneira como respondemos questo: por que, afinal,
construir pontes? Cientistas, telogos, historiadores, eticistas e filsofos
individuais muitas vezes podem responder a essa pergunta de maneira
diferente. E, ainda que reconhecendo a relevncia das respostas dos outros, o
resultado prtico que eles constroem pontes por razes diferentes. Como
constroem pontes por razes diferentes, constroem pontes de maneira
diferentes. As pontes tm o objetivo de transpor diferentes tipos de diviso
cultural, intelectual, poltica, forando os estudiosos a enfrentar terreno
cultural diverso. Em resumo, as ferramentas, as tcnicas e os materiais
adequados para alguns estudiosos empenhados em um projeto de construo
de pontes no so sempre os adequados para outros (PETERS; BENNETT,
2003, p. 37).

Para cumprir o objetivo de promover uma interao construtiva entre cincia e

religio, que tenha por base um exame rigoroso, uma crtica mtua e um
compartilhamento criativo de ideias, a fim de que haja uma contribuio com as
preocupaes internas de cada uma, Bennett e Peters (2003, p. 39) propem um modelo
especfico de cooperao: a consonncia hipottica. Eles explicam o uso do termo
consonncia, afirmando que a palavra sugere que h reas de correspondncia,
ligao ou relevncia entre as compreenses da natureza como concebidas pelas

119

cincias naturais e como desenvolvidas pelos discernimentos de vrias tradies. E,

ainda que haja tal conexo entre os campos, existem muitos pontos dissonantes. Por
isso, a consonncia deve ser concebida de forma provisria, funcionando como uma
hiptese. Da a expresso consonncia hipottica.
A consonncia hipottica comea com a suposio de que a cincia e a
religio esto tentando entender uma nica realidade ainda que complexa
ou multifacetada. [...] embora seus mtodos e rotas possam variar, no
devamos esperar que, no fim, elas seriam companheiras de viagem valiosas?
Ao se comprometerem com a consonncia hipottica, tanto a cincia como a
religio est assumindo riscos. A religio concorda em sujeitar seus
pressupostos investigao cientfica e a supor que uma descrio cientfica
do mundo natural poderia ser proveitosa para o discernimento religioso. A
cincia concorda em sujeitar seus pressupostos ao exame religioso e a supor
que os discernimentos religiosos a respeito da natureza da realidade poderiam
revelar-se cientificamente proveitosos (PETERS; BENNETT, 2003, pp. 3940).

Os autores elucidam que os riscos em questo esto acompanhados de uma rede

de segurana intelectual:
Ao elevar pressupostos ao nvel de hipteses, a cincia e a religio podem
engajar-se em programas de pesquisa comuns, confirmar e refutar afirmaes
em conjunto. A consonncia hipottica uma disposio para o dilogo.
Mais especificamente, um compromisso com a proficuidade do dilogo.
essa disposio, esse compromisso, que, no fim, torna atraente a consonncia
hipottica (PETERS; BENNETT, 2003, p. 40).

A fim de explorarem os desafios metodolgicos da interao entre cincia e f,

os autores Robert John Russell e Kirk Wegter-McNelly, no captulo que escrevem para
o j citado livro Construindo pontes entre a cincia a religio, debatem a respeito do
realismo crtico proposto por Ian Barbour, uma doutrina adequada, segundo a filsofa
e teloga norte-americana Nancey Murphy, apenas a uma viso de mundo moderno
(PETERS; BENNETT, 2003, p. 66). Ainda que existam crticas a esse modelo, Russell
e Wegter-McNelly afirmam que ele forneceu a ponte crucial entre os campos do
saber, tornando possvel o dilogo real e a crescente integrao entre teologia e
cincia (PETERS; BENNETT, 2003, p. 57).
O que o realismo crtico? Essa estrutura desenvolve-se a partir de
argumentos nas perspectivas epistemolgicas, de linguagem e metodolgicas. Trata-se
de uma alternativa s trs vises predominantes da cincia, a saber: (1) o realismo
clssico, em que as teorias cientficas so uma fotografia do mundo; (2) o
instrumentalismo, para a qual as teorias cientficas so apenas instrumentos de clculo;
e (3) o idealismo, que considera que as teorias cientficas apreendem a realidade como
algo mental ou ideacional. J para o realismo crtico, as teorias cientficas so
expressadas por meio de metforas (PETERS; BENNETT, 2003, p. 49). Isto ,

120

analogias abertas que no podem se reduzir a afirmaes literais. As metforas, por sua
vez, desenvolvem-se em modelos de cincia (PETERS; BENNETT, 2003, p. 50).
O discernimento construtor de pontes crucial entre cincia e religio obtido
por Barbour [que] tanto cincia como a religio fazem enunciados
cognitivos a respeito do mundo usando um mtodo hipottico-dedutivo em
uma estrutura contextualista e historicista. Ambas as comunidades organizam
observao e experincia por meio de modelos analgicos, extensveis,
coerentes, simblicos e expressos por meio de metforas (PETERS;
BENNETT, 2003, p. 51).

Mesmo que existam diferenas quanto ao tipo de dados encontrado em religio e

em cincia, esse modelo forneceu um suporte para o trabalho de vrios outros
pesquisadores em matria de conciliao dos campos e por um longo tempo esteve na
vanguarda de uma ampla reflexo sobre como relacion-los (PETERS; BENNETT,
2003, p. 52).
Ainda prosseguindo na anlise do relacionamento construtivo entre cincia e
religio, Robert Russell identificou oito formas de interao genuna entre elas. As
cinco primeiras referem-se influncia cientfica sobre a teologia, e as trs ltimas so
sobre a via contrria.
1) As teorias fsicas podem atuar como dados que colocam restries
teologia. Por exemplo, uma teologia da ao divina no deve violar a
relatividade especial. 2) As teorias fsicas podem atuar como dados a
serem incorporados teologia. Por exemplo, o incio do tempo, ou t = 0,
na cosmologia do Big Bang pode ser explicado por intermdio da criao
ex nihilo; a explicao, porm, parte da teologia e no da cincia. 3) As
teorias da fsica, aps a anlise filosfica, podem atuar indiretamente
sobre dados da teologia. Por exemplo, t = 0 pode ser interpretado
filosoficamente como indcio da contingncia no universo do Big Bang
e, portanto, sugerir a existncia de Deus. 4) As teorias da fsica tambm
podem atuar indiretamente como dados teolgicos, quando incorporadas
em uma filosofia da natureza plenamente articulada. Finalmente, 5) as
teorias da fsica podem funcionar heuristicamente no contexto teolgico
da descoberta ao fornecerem inspirao conceitual, experimental, moral
ou esttica. [...] 6) A teologia forneceu pressupostos histricos essenciais
que sustentam o desenvolvimento da cincia, como a contingncia e a
racionalidade da natureza. Tais pressupostos merecem avaliao
renovada. 7) As teorias teolgicas podem atuar como fontes de
inspirao no contexto de descoberta cientfico. Um exemplo a
influncia de ideias religiosas sobre os pioneiros da teoria quntica, entre
eles Planck, Einstein, Bohr e Schrdinger. Finalmente, 8) as teorias
teolgicas podem oferecer critrios, juntamente com adequao,
coerncia, abrangncia e fertilidade empricas, para a escolha terica na
fsica (PETERS; BENNETT, 2003, p. 62, grifos do autor).

A interao proposta por Russell parece abordar importantes pontos que

poderiam gerar conflitos, caso no harmonizados. Nesta dissertao, foram apresentadas
algumas situaes em que houve a influncia da cincia e de seus conceitos sobre
pensamentos e doutrinas religiosas, bem como a influncia da religio e seus aspectos
teolgicos sobre o desenvolvimento cientfico, em vrios momentos histricos e dentro

121

dos parmetros apontados por Russell. Na lista dele, evidenciam-se formas objetivas de
identificar e estabelecer interaes. Com isso, novamente refora-se a noo de que, por
mais que sejam campos distintos, no so isolados, todavia, podem contribuir
construtivamente um com o outro.
Das oito proposies apresentadas, trs chamam a ateno por se concentrarem
sobre o indivduo religioso ou cientfico; trata-se dos itens 5, 7 e 8 os demais aludem
s estruturas de produo do conhecimento. Anteriormente, tratamos da interao num
sentido mais macro, ou ainda examinando controvrsias e mitos especficos. No
entanto, pelas mltiplas possibilidades apontadas por Bennett na construo de pontes,
vlido recorrer a dois exemplos de personagens que tm sua importncia na histria da
cincia, os quais propuseram formas de promover uma interao benfica entre cincia
e religio, a partir de suas crenas pessoais, tanto com relao cincia, quanto
referente religio. Assim, buscaremos analisar como lidaram com o sentimento de
religiosidade e o que expuseram a respeito do possvel intercmbio, a comear pela
maneira com que se harmonizaram com ambas as frentes. Com isso, poder ser possvel
tambm notar como a religio colaborou em suas aes no campo cientfico, e como
suas mentes cientficas interpretaram o papel da religio. Conheceremos um pouco do
pensamento de Albert Einstein e Francis Collins e suas disposies para o dilogo entre
cincia e f.

5.4. A religiosidade csmica de Albert Einstein

A respeito do stimo ponto citado por Russell, vejamos o caso de Albert Einstein
(1879-1955)183. O fsico alemo uma das figuras mais emblemticas e talvez a que
mais atraiu para si fama na histria da cincia. Isso o torna um interessante personagem
a ser estudado tambm no que se refere expresso de sua espiritualidade o que se
deu para alm de um enquadramento tradicional. Ela frequentemente questionada e
nem sempre considerada uma religiosidade, mas sim uma espcie de humanismo. No
entanto, ainda assim h muitos pontos em comum com outras religies, e nem sempre a
manifestao da espiritualidade ocorre pelas vias convencionais das instituies
religiosas.
Nascido em Ulm, no sul da Alemanha, em 14 de maro, cidade prxima de
Buchau, onde nasceu seu bisav, bem como seu av, Abraham, e seu pai, Hermann.

183

Vimos, no captulo anterior, a concepo de mundo de Niels Bohr (1885-1962) que influenciou de
forma determinante na construo da teoria da mecnica quntica.

122

Albert no recebeu o nome do av, o que contrariou a tradio judaica, indicando que
seus pais no eram religiosos dogmticos.
No ano seguinte ao nascimento de Albert, seu pai e sua me, Pauline ne Koch,
mudaram-se com o recm-nascido para Munique, capital da Baviera. Alguns meses
depois, nasceu Maja, a nica irm de Einstein. Aos seis anos, ele ingressou na
Petersschule uma escola pblica primria catlica. L frequentou aulas obrigatrias
de religio. Ainda que no praticassem a rigor o judasmo, seus pais contrataram um
parente distante de nome desconhecido para transmitir ao filho os princpios judaicos
bsicos, buscando contrabalancear o ensino que recebia na escola. Max Jammer, em sua
obra Einstein e a religio (2000), registra depoimento de Maja a respeito da influncia
que esse professor exerceu na concepo religiosa de Albert:
Ele ouviu falar da vontade divina e das obras que agradavam a Deus, de um
estilo de vida que agradava a Deus, sem que esses ensinamentos fossem
integrados em um dogma especfico. No obstante, era to fervoroso em seus
sentimentos religiosos que, por conta prpria, cumpria em todos os detalhes
as prescries religiosas. Por exemplo, no comia carne de porco. Fazia isso
por razes de conscincia, no porque sua famlia lhe desse o exemplo.
Manteve-se fiel durante anos ao estilo de vida que ele mesmo escolheu. Mais
tarde, o sentimento religioso deu lugar ao pensamento filosfico, mas a
fidelidade absolutamente rigorosa conscincia continuou a ser um princpio
norteador (MAJA apud JAMMER, 2000, p. 18184).

Outra perspectiva sobre a formao religiosa de Einstein quando jovem

apresentada por Alexander Moszkowski, tambm citado por Jammer, que organizou a
primeira biografia do cientista alemo, em 1920. Moszkowski autor afirmou:
Nessa ocasio, seu pai, que tinha um temperamento risonho e otimista, e se
inclinava para uma vida meio errante, mudou a sede da famlia de Ulm para
Munique. Ali, eles viviam numa casa modesta, numa localizao idlica,
cercada por jardins. O corao do menino foi invadido pela pura alegria da
natureza, sentimento que no costuma ser conhecido pelos jovens habitantes
das cidades feitas de pedras mortas. A natureza lhe sussurrava canes e a
chegada da primavera impregnava seu ser de alegria, qual ele se resignava
em feliz contemplao. Uma corrente secreta de sentimentos religiosos
manifestou-se nele e foi reforada pelo estmulo elementar do ar perfumado,
das flores em boto e dos arbustos, somando-se a isso a influncia
educacional da casa e da escola. No que imperassem, na famlia, hbitos
ritualsticos. Mas ele aprendeu simultaneamente os ensinamentos da religio
judaica e da Igreja Catlica. Delas, extraiu o que havia em comum e era
conducente ao fortalecimento da f, e no o que era conflitante
(MOSZKOWSKI, 1921185 apud JAMMER, 2000, pp. 18-19).

Aliado a esse contato com a natureza, Moszkowski tambm destacou o papel da

msica no despertar das convices espirituais de Einstein: A msica, a natureza e

184

EINSTEIN, Albert. Collected papers of Albert Einstein. J. Stachel (org.). Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1987-1996.
185
MOSZKOWSKI, A. Einstein the Searcher: His Works Explained from Dialogues with Einstein.
Londres: Methuen, 1921.

123

Deus mesclaram-se nele num complexo de sentimentos, numa unio moral cujos
vestgios nunca desapareceram, embora, tempos depois, o elemento religioso se
estendesse a uma viso tica geral do mundo (MOSZKOWSKI, 1921 apud JAMMER,
2000, p. 19).
Uma terceira viso, diferente das demais, foi fornecida pelo prprio Einstein
o que causa surpresa, uma vez que a verso do cientista deveria confirmar o que
descreveu Moszkowski, visto que este relata conversas que teve com o fsico judeu, mas
no foi o que ocorreu no que tange a esse aspecto. Em suas Notas autobiogrficas,
lanadas em 1949, anotou:
Quando eu era jovenzinho bastante precoce, o vazio das esperanas e
esforos que persegue incessantemente a maioria dos homens pela vida afora
penetrou-me na conscincia com vigor considervel. Alm disso, no tardei a
descobrir a crueldade dessa perseguio, que, naqueles anos, era mais
cuidadosamente encoberta pela hipocrisia e por palavras esplendorosas do
que hoje. Pela simples existncia do estmago, todos estavam condenados a
participar dessa corrida. Ademais, com essa participao podia-se saciar o
estmago, mas no satisfazer o homem como ser pensante e dotado de
sentimentos. Como primeira sada, havia a religio, que implantada em
todas as crianas por meio da mquina tradicional da educao. E foi assim
que, apesar de ser filho de pais (judeus) inteiramente irreligiosos, cheguei a
uma profunda religiosidade (EINSTEIN apud JAMMER, 2000, p. 20186).

Jammer comenta que essa narrativa de Einstein mais parece uma projeo sua
juventude de ideias da maturidade o que se mostra bastante provvel. Ao juntarem-se
as trs percepes de Maja, de Moszkowski e de Albert , deve-se chegar a uma
explicao aproximada do desenvolvimento daquilo que, ao ser entrevistado em 1930
pelo escritor James Murphy e pelo matemtico John William Navin Sullivano, Einstein
denominou profundo sentimento religioso, muito cultivado pelo cientista e que o
acompanharia por toda a vida, influenciando seu trabalho intelectual. Vamos ao
depoimento completo do cientista, que surgiu em resposta ao questionamento sobre se a
cincia moderna era capaz de oferecer ajuda e inspirao espirituais, de uma forma que
as religies institucionalizadas pareciam incapazes de fornecer:
Falando do esprito que impregna as investigaes cientficas modernas, creio
que todas as especulaes mais refinadas no campo da cincia provm de um
profundo sentimento religioso, e que, sem esse sentimento, elas seriam
infrutferas. Creio tambm que esse tipo de religiosidade que hoje se faz
sentir nas investigaes cientficas a nica atividade religiosa criativa de
nossa poca. Dificilmente se poderia ver a arte de hoje como expresso de
instintos religiosos (EINSTEIN, 1930187 apud JAMMER, 2000, p. 58).

186

SCHILPP, P. A. (org.). Albert Einstein: Philosopher-Scientist. Evanston, Ill.: Library of Living

Philosophers, 1949.
187
EINSTEIN, A. Science and God. Forum and Century 83, 1930.

124

O interesse de Einstein em expressar-se sobre assuntos relacionados cincia e

religio foi instigado a partir dessa entrevista do incio de 1930, e de outra concedida ao
poeta e filsofo hindu Rabindranath Tagore (1861-1941), em julho do mesmo ano. Da
em diante, tornou-se um frenesi no definir do escritor e bigrafo Walter Isaacson,
autor de Einstein: sua vida, seu universo (2007) saber o que o fsico judeu-alemo
pensava sobre o tema. Na concepo de Einstein, cincia e religio no esto em atrito e
devem conviver harmoniosamente. Ele acreditava que juzos morais, senso de beleza e
instintos religiosos seriam formas subordinadas de auxiliar o raciocnio a alcanar as
realizaes mais elevadas. Dessa forma, tais campos eram mutuamente dependentes,
com fortes relaes recprocas, ainda que tivessem seus papis bem-definidos. A cincia
teria a funo de verificar apenas o que , mas no o que deve ser. Assim, s haveria
conflito se uma se intrometesse na esfera de especialidade da outra. A religio
determinaria a meta, e a cincia, no seu mais amplo sentido, desvendaria os meios para
atingi-la.
A cincia s pode ser criada pelos que esto plenamente imbudos da
aspirao verdade e compreenso. Essa fonte de sentimentos, contudo,
provm da esfera da religio. [...] No consigo conceber um cientista
autntico que no tenha essa f profunda. Tal situao pode ser expressa
atravs de uma imagem: a cincia sem a religio manca, a religio sem a
cincia cega (EINSTEIN apud JAMMER, 2000, p. 76188).

Aps a entrevista com Rabindranath Tagore, Albert ficou um pouco

decepcionado com as divergncias de pensamento que ambos tiveram a respeito de
existir uma realidade independente ao ser humano, como defendido pelo propositor da
relatividade restrita e geral189. Por isso, no outono de 1930, passou a escrever um ensaio
intitulado Aquilo em que acredito, sintetizado num texto chamado Credo. Em tais
pginas, revela o que sentia ante os segredos do universo:
A mais bela experincia que podemos ter a do mistrio. Ele a emoo
fundamental que se acha no bero da verdadeira arte e da verdadeira cincia.
Quem no sabe disso e j no consegue surpreender-se, j no sabe
maravilhar-se, est praticamente morto e tem os olhos embotados. Foi a
experincia do mistrio ainda que mesclada com a do medo que gerou
a religio. Saber da existncia de algo em que no podemos penetrar,
perceber uma razo mais profunda e a mais radiante beleza, que s nos so
188

EINSTEIN, A. Science and Religion, em Ideas and Opinions, Nova York: Crown, 1954, 1982.
Einstein e Tagore tinham muitas coisas em comum, a comear pelo gosto por msica. No entanto,
diferiam na viso de que, para o cientista, existia uma realidade independente do ser humano, mas, para o
poeta, a realidade s existia a partir da expresso do ser humano a respeito dela. Einstein assim
argumentou: No posso provar que minha concepo est certa, mas essa minha religio. [...] Se existe
uma realidade independente do homem, h tambm uma verdade relativa a essa realidade; a negao da
primeira gera a negao da segunda. Mais adiante, na conversa, Tagore disse: Se existe uma verdade
que no tem relao sensorial ou racional com a mente humana, ela permanecer eternamente como nada,
enquanto continuarmos a ser seres humanos. E Einstein retrucou: Nesse caso, sou mais religioso do que
voc! (EINSTEIN apud JAMMER, 2000, pp. 60-61, grifo do autor).
189

125
acessveis mente em suas formas mais primitivas, esse saber e essa emoo
constituem a verdadeira religiosidade; nesse sentido, e apenas nele, sou um
homem profundamente religioso. No consigo conceber um Deus que premie
e castigue suas criaturas, ou que tenha uma vontade semelhante que
experimentamos em ns (EINSTEIN apud JAMMER, 2000, pp. 61-62190).

Quando Einstein se refere ao sentimento religioso, no necessariamente ele est

se dirigindo s religies institudas, mas ao que denominou religio csmica. Em
ensaio que causou grande impacto com opinies favorveis por parte dos religiosos
menos conservadores, e de fortes crticas pelos ortodoxos , publicado em 9 de
novembro de 1930, no New York Times Magazine, ele apresentou argumentos sobre
como via o surgimento das religies no mundo, passando por trs etapas de
desenvolvimento: (1) religio do medo; (2) concepo social ou moral de Deus; e (3)
sentimento religioso csmico. Este ltimo foi definido por ele assim:
O ser experimenta o nada das aspiraes e vontades humanas, descobre a
ordem e a perfeio onde o mundo da natureza corresponde ao mundo do
pensamento. A existncia individual vivida ento como uma espcie de
priso e o ser deseja provar a totalidade do Ente como um todo perfeitamente
inteligvel. Notam-se exemplos desta religio csmica nos primeiros
momentos da evoluo em alguns salmos de Davi ou em alguns profetas. Em
grau infinitamente mais elevado, o budismo organiza os dados do cosmos,
que os maravilhosos textos de Schopenhauer nos ensinaram a decifrar. Ora,
os gnios religiosos de todos os tempos se distinguiram por esta religiosidade
ante o cosmos. Ela no tem dogmas nem Deus concebido imagem do
homem, portanto nenhuma Igreja ensina a religio csmica. Temos a
impresso de que os hereges de todos os tempos da histria humana se
nutriam com esta forma superior de religio. Contudo, seus contemporneos
muitas vezes os tinham por suspeitos de atesmo, e s vezes, tambm, de
santidade. Considerados deste ponto de vista, homens como Demcrito,
Francisco de Assis, Spinoza se assemelham profundamente (EINSTEIN,
2011, pp. 23-24).

Essa experincia religiosa, segundo Einstein, seria o mvel mais poderoso e

mais generoso da pesquisa cientfica (EINSTEIN, 2011, pp. 24-25), que teria inspirado
cientistas em seus ofcios. Por exemplo, Kepler e Newton jamais teriam conseguido
suportar o trabalho rduo e solitrio que desenvolveram por anos a fio, se no
estivessem incutidos desse sentimento csmico. Mais uma vez, nota-se o encontro entre
cincia e f para Einstein, que chegou a escrever nesse mesmo ensaio que o papel mais
importante da arte e da cincia consiste em despertar e manter desperto o sentimento [da
religiosidade csmica] naqueles que lhe so abertos (EINSTEIN, 2011, p. 24). E ainda:
O esprito cientfico, fortemente armado com seu mtodo, no existe sem a
religiosidade csmica (EINSTEIN, 2011, p. 25). O sbio, para Einstein, no est preso
concepo de um Deus pessoal, mas:

190

REICHENSTEIN, D. Albert Einstein, a Picture of His Life and His Conception of the World. Londres:
E. Goldstone, 1934.

126
[...] bem convencido da lei de causalidade de qualquer acontecimento, decifra
o futuro e o passado submetidos s mesmas regras de necessidade e
determinismo. A moral no lhe suscita problemas com os deuses, mas
simplesmente com os homens. Sua religiosidade consiste em espantar-se, em
extasiar-se diante da harmonia das leis da natureza, revelando uma
inteligncia to superior que todos os pensamentos humanos e todo seu
engenho no podem desvendar, diante dela, a no ser seu nada irrisrio. Este
sentimento desenvolve a regra dominante de sua vida, de sua coragem, na
medida em que supera a servido dos desejos egostas. Indubitavelmente;
este sentimento se compara quele que animou os espritos criadores
religiosos em todos os tempos (EINSTEIN, 2011, p. 26).

O cientista foi convidado Conferncia sobre Cincia, Filosofia e Religio por

um componente do comit organizador, o rabino Louis Finkelstein, presidente do
Seminrio Teolgico Judaico de Nova York. O evento ocorreu entre 9 e 11 de setembro
de 1940, no Seminrio Teolgico da Unio, em Nova York. O ensaio que Einstein
redigiu para o encontro, intitulado Cincia e religio, tambm geraria grande
controvrsia. Ainda sobre o sentimento religioso csmico, ele afirmou que a pessoa
religiosamente esclarecida parece-me ser aquele que, dentro do mximo de sua
capacidade, libertou-se dos grilhes de seus desejos egostas e se preocupa com ideias,
sentimentos e aspiraes a que se apega por seu valor suprapessoal (EINSTEIN,
1940191 apud JAMMER, 2000, pp. 75-76). Numa carta a Phyllis Wright, que se tornou a
introduo de seu ensaio, afirmou:
[...] todos os que se empenham seriamente na busca da cincia convencem-se
de que as leis da natureza manifestam a existncia de um esprito vastamente
superior ao dos homens, um esprito diante do qual, com nossos modelos
poderes, devemos nos sentir humildes. Portanto, a busca do saber leva a um
sentimento religioso de um tipo especial, que difere essencialmente da
religiosidade das pessoas mais ingnuas (EINSTEIN, 1936192 apud
JAMMER, 2000, p. 75).

Para ele, o importante seria a fora desse contedo suprapessoal, [...]

independentemente de haver ou no uma tentativa de unir esse contedo a um ser
divino (EINSTEIN, 1940193 apud JAMMER, 2000, p. 76). E foram suas ideias
apresentadas a respeito desse ser divino que ocasionaram maior repercusso polmica,
pois, quanto ao pensamento acerca da interao entre a cincia e a religiosidade
csmica, mais seria exaltado do que criticado pelos participantes do evento. No entanto,
suas reflexes que chegaram a ser adjetivadas como acrimoniosas por Jammer
sobre sua crena num Deus impessoal contra o Deus pessoal das religies histricas,
sendo este ltimo fonte de conflitos entre f e cincia, culminaram em reao adversa e
em uma onda de manifestaes, taxando-o erroneamente de ateu. Conversando com
191

EINSTEIN, A. Science and Religion, em Ideas and Opinions, Nova York: Crown, 1954, 1982.
Einstein a P. Wright, 24 jan. 1936, Arquivo Einstein, filme 52-337.
193
EINSTEIN, A. Science and Religion, em Ideas and Opinions, Nova York: Crown, 1954, 1982.
192

127

Hubertus zu Lwenstein, um diplomata e escritor alemo antinazista, durante jantar

beneficente em Nova York, Einstein fez questo de dissociar-se do atesmo, pois jamais
considerou sua rejeio a um Deus pessoal, como uma negao de Deus: Com minha
mente humana limitada, sou capaz de reconhecer a harmonia do cosmo. Ainda h
pessoas que dizem que Deus no existe. Mas o que realmente me aborrece elas
citarem a mim para corroborar essas ideias (EINSTEIN apud JAMMER, 2000, p.
78194).
Em 1941, dirigiu-se da seguinte forma a um destinatrio no identificado:
Fui alvo dos latidos de numerosos ces que ganham seu sustento protegendo
a ignorncia e a superstio, em prol dos que tiram proveito delas. H
tambm os ateus fanticos, cuja intolerncia da mesma natureza da dos
religiosos fanticos e provm da mesma fonte. Eles so como escravos que
ainda sentem o peso dos grilhes, de que se livraram aps rdua luta. So
criaturas que, em seu ressentimento contra o tradicional pio do povo, no
conseguem suportar a msica das esferas. A maravilha da natureza no
diminui por no se poder medi-la pelos padres da moral humana e das metas
humanas (EINSTEIN, 1941195 apud JAMMER, 2000, p. 78).

Em uma troca de ideias com um guarda-marinha das foras navais americanas,

Einstein disse: eu no compartilho daquele esprito de cruzada do ateu profissional,
cujo fervor se deve mais a um doloroso ato de libertao dos grilhes da doutrinao
religiosa recebida na juventude. E mais adiante na conversa, afirmou: Prefiro a atitude
de humildade que corresponde debilidade da nossa compreenso intelectual da
natureza e do nosso prprio ser (EINSTEIN196 apud ISAACSON, 2007, p. 400).
A respeito de sua crena em Deus, de acordo com sua viso impessoal e
csmica, o cientista alemo expressou-se em vrias circunstncias. Em 1927, um
banqueiro do Colorado chamado M. Schayer escreveu a Einstein, dizendo que havia
recolhido a resposta para a pergunta O senhor acredita em Deus? de 24 ganhadores do
prmio Nobel, e queria saber a opinio do vencedor da edio do ano de 1921 pela sua
descoberta do efeito fotoeltrico. E a rplica foi: No consigo conceber um Deus
pessoal que tenha influncia direta nas aes dos indivduos ou que julgue as criaturas
da sua prpria criao. E prosseguiu:
Minha religiosidade consiste numa humilde admirao pelo esprito
infinitamente superior que se revela no pouco que conseguimos compreender
sobre o mundo passvel de ser conhecido. Essa convico profundamente
emocional da presena de um ser superior racional que se revela nesse

194

LWENSTEIN, Prinz Hubertz zu. Towards the Further Shore. Londres: Victor Gollancz, 1968.
Einstein a um destinatrio no identificado, 7 ago. 1941. Arquivo Einstein, filme 54-927.
196
Guy Raner Jr. a Einstein, 10 jun. 1948, Arquivo Einstein, filme 57-287; Einstein a Guy Raner Jr., 2 de
jul. 1948, Arquivo Einstein, filme 57-288; Einstein a Guy Raner Jr., 28 de set. 1949, Arquivo Einstein,
filme 57-289.
195

128
universo incompreensvel forma a minha ideia de Deus (EINSTEIN, 1927197
apud ISAACSON, 2007, p. 398)

Em outubro de 1929, pouco depois de completar 50 anos de idade, ao ser

perguntado pelo poeta e propagandista alemo George Sylvester Viereck (1884-1962)
se acreditava em Deus, assim respondeu:
No sou ateu. O problema a envolvido demasiado vasto para nossas
mentes limitadas. Estamos na mesma situao de uma criancinha que entra
numa biblioteca repleta de livros em muitas lnguas. A criana sabe que
algum deve ter escrito esses livros. Ela no sabe de que maneira, nem
compreende os idiomas em que foram escritos. A criana tem uma forte
suspeita de que h uma ordem misteriosa na organizao dos livros, mas no
sabe qual essa ordem. essa, parece-me, a atitude do ser humano, mesmo
do mais inteligente, em relao a Deus. Vemos um universo
maravilhosamente organizado e que obedece a certas leis; mas
compreendemos essas leis apenas muito vagamente (EINSTEIN, 1929 apud
ISAACSON, 2007, p. 396198).

O rabino Herbet S. Goldstein enviou um telegrama com os seguintes dizeres: O

senhor acredita em Deus? Ponto. Resposta paga. 50 palavras. No que o fsico judeu
retrucou com metade desse limite: Acredito no Deus de Espinosa199, que se revela na
harmonia bem-ordenada de tudo o que existe; mas no acredito num Deus que se ocupe
com o destino e as aes da humanidade (EINSTEIN, 1929200 apud ISAACSON, 2007,
p. 399). Outra correspondncia com questionamento parecido chegou s mos de
Einstein enviada pela sra. Beatrice F., de So Francisco, Califrnia, que inicialmente
achava que Einstein era um livre-pensador, possivelmente ateu ou agnstico, mas
queria esclarecer com ele prprio qual era a crena dele sobre Deus, ao que ele
declarou:
A ideia de um Deus pessoal me completamente estranha e at me parece
ingnua. Entretanto, tambm no sou um livre-pensador no sentido usual
do termo, pois constato que, em geral, essa uma atitude alimentada
exclusivamente por uma oposio superstio ingnua. Meu sentimento
religioso, na medida em que tenho conscincia de como a mente humana
insuficiente para compreender profundamente essa harmonia do Universo,
que tentamos formular como leis da natureza. Sinto falta dessa conscincia
e dessa humildade na mentalidade dos livres-pensadores. Atenciosamente,
Albert Einstein (EINSTEIN, 1952201 apud JAMMER, 2000, p. 96).

Numa conversa com a aluna de fsica Esther Salaman, o propositor da

relatividade restrita e geral anunciou: Quero saber como Deus criou este mundo. No
estou interessado neste ou naquele fenmeno, no espectro de tal ou qual elemento. O
197

Einstein a M. Schayer, 5 de ago. 1927, Arquivo Einstein, filme 48-380.

Viereck publicou a entrevista como What life means to Einstein, Saturday Evening Post, 26 out.
1929.
199
A influncia de Espinosa no pensamento de Einstein evidenciada no livro de Max Jammer (2000),
nas pginas 36-39 e 112-114.
200
Einstein a Herbert S. Goldstein, 25 abr. 1929, Arquivo Einstein, filme 33-272.
201
Einstein a BF, 17 dez. 1952, Arquivo Einstein, filme 59-797.
198

129

que quero conhecer so Suas ideias. O resto so detalhes (EINSTEIN apud JAMMER,
2000, p. 97202). J no vero de 1954, o professor William Hermanns entrevistou Einstein
e pediu afirmaes precisas sobre Deus. Eis a resposta:
No posso provar-lhe que no existe um Deus pessoal, mas, se lhe falasse
dele, estaria mentindo. No creio no Deus da teologia, que recompensa o bem
e castiga o mal. Meu Deus cria leis que se encarregam disso. Seu Universo
no regido por ideias em que se deseja acreditar, mas por leis imutveis
(EINSTEIN apud JAMMER, 2000, p. 97203).

Ora, diante dessas exposies, evidente que Einstein acreditava num Deus que
poderia ser encontrado nas leis do Universo, como um esprito vastamente superior aos
seres humanos, que deveria provocar uma postura de humildade das pessoas perante
Ele. Todavia, rejeitou o antropomorfismo no pensamento religioso, o que para muitos
era o mesmo que refutar a prpria ideia de Deus. Segundo a terminologia teolgica, a
religio do cientista alemo pode ser chamada de teologia naturalista, isto , conhecese Deus pelos processos visveis da natureza, mas Ele apenas parcialmente
compreendido pelo intelecto humano.
Aps a polmica conferncia de 1940, Einstein s voltou a escrever sobre
cincia e religio oito anos depois, sendo um ensaio intitulado Religio e cincia:
irreconciliveis?, redigido a convite do Clube dos Pastores Liberais da Cidade de Nova
York. O texto versou sobre duas questes: Existe realmente uma contradio
insupervel entre a religio e a cincia? e Pode a religio ser suplantada pela
cincia?. Sua resposta foi negativa para ambas, e na concluso de seu ensaio, observou:
A interpretao da religio, tal como proposto aqui, implica uma dependncia
da cincia em relao atitude religiosa, relao esta que, em nossa era
predominantemente materialista, muito fcil deixar passar despercebida.
Embora seja fato que os resultados cientficos independem inteiramente de
consideraes religiosas ou morais, todos os indivduos a quem devemos as
grandes conquistas criativas da cincia estiveram imbudos da convico
verdadeiramente religiosa de que nosso Universo uma coisa perfeita e
suscetvel ao esforo racional da busca do conhecimento. Se essa convico
no fosse intensamente emocional, e se os que buscam o conhecimento no
se inspirassem no Amor Dei Intellectualis [o Amor Intelectual de Deus] de
Espinosa, dificilmente seriam capazes da dedicao incansvel que a nica
a facultar ao homem a realizao de suas maiores conquistas (EINSTEIN
apud JAMMER, 2000, p. 93204).

Diante dessas concepes de Einstein sobre cincia, religio e Deus,

perguntamos: de que forma elas influenciaram no trabalho do cientista judeu-alemo?
o que discutiu o historiador da cincia francs Pierre Thuillier, em sua j citada obra De
202

SALAMAN, E., A Talk with Einstein, The Listeners 54, 1955.

HERMANNS, W. Einstein and the Poet: In Search of the Cosmic Man. Brookline Village, Mass.:
Branden Press, 1983.
204
EINSTEIN, A. Religion and Science: Irreconcilable?, Christian Unitarian Register 127, jun. 1948,
pp. 19-20.
203

130

Arquimedes a Einstein: A face oculta da inveno cientfica (1994), no captulo

Cincia e Subjetividade: o caso Einstein. Para isso, como sugere o prprio ttulo da
seo, ele retornou ao debate da interao entre objetividade e subjetividade no ofcio
dos cientistas. Para Albert:
A cincia, considerada como um conjunto pronto e acabado de
conhecimentos a mais impessoal das produes humanas; mas, considerada
como um projeto que se realiza progressivamente, ela to subjetiva e
psicologicamente condicionada como qualquer empreendimento humano
(EINSTEIN apud THUILLIER, 1994, p. 227).

Como j foi exposto a respeito do pensamento de Thuillier no subttulo 2.2 desta

dissertao, ele defende que, por mais objetiva que a cincia queira parecer, ela no o
totalmente, pois contm em si elementos arbitrrios, subjetivos. Os conceitos no
seriam derivados unicamente da experincia, como acreditava Isaac Newton. Einstein
(apud THUILLIER, 1994, p. 229) propunha que a base axiomtica da fsica terica [...]
deve ser livremente inventada. Isto , a elaborada cincia no o registro passivo de
dados sensoriais, mas depende da construo de uma moldura terica com a influncia
de princpios e conceitos escolhidos pelos cientistas.
Como indicou Russell, essa linha de pensamento pode ser caracterstica da
gerao de cientistas do fim do sculo XIX e incio do sculo XX. O fsico Max Planck
(1858-1947), anunciador da teoria quntica, ganhador do prmio Nobel de fsica no ano
de 1918, escreveu, no seu livro The Philosophy of Physics (1963), sobre o papel de
suposies metafsicas e da f na atividade cientfica:
Anyone who has taken part in the building up of a branch of science is well
aware from a personal experience that every endeavor in this direction is
guided by an unpretentious but essential principle. This principle is faith
faith which looks ahead. It is said that science has no preconceived ideas:
there is no saying that has been more thoroughly or more disastrously
misunderstood. It is true that every branch of science must have an empirical
foundation: but it is equally true that the essence of science does not consist
in this raw material but in the manner in which it is used. The material always
is incomplete [].
The material must therefore be completed, and this must be done by filling
the gaps; and this in turn is done by means of associations of ideas. And
associations of ideas are not the work of the understanding but the offspring
of the investigators imaginationan activity which may be described as
faith, or, more cautiously, as a working hypothesis. The essential point is that
its content in one way or another goes beyond the data of experience. [] the
disjointed data of experience can never furnish a veritable science without the
intelligent interference of a spirit actuated by faith (PLANCK, 1963, pp. 121122)205.

205

Traduo livre: Qualquer um que tem feito parte na construo de algum ramo da cincia est bem
ciente do ponto de vista da experincia pessoal de que todo esforo nessa direo guiado por um
despretensioso, mas essencial princpio. Esse princpio a f a f que v alm. Dizem que na cincia
no h ideias preconcebidas: no h outro ditado que tenha sido mais profundamente ou desastrosamente

131

Voltando livre escolha do cientista para as bases axiomticas da fsica terica,

proposta por Einstein, Thuillier enquadrou essa perspectiva na concepo construtivista
da cincia, que no apenas tolera a interveno subjetiva, mas a reconhece como
legtima e inevitvel. Para essa corrente, no existe ponte lgica entre a observao dos
fenmenos e os princpios elaborados para elucid-los. Thuillier escreve:
A opinio de Einstein pode ser resumida assim: embora o cientista aspire a
dar uma imagem racional do mundo, ele no tem acesso a uma Razo nica
e absoluta que lhe transmitiria, de modo puramente lgico, os conceitos e os
princpios de que necessita. recorrendo a seus prprios meios e a suas
prprias experincias (no sentido mais amplo) que os homens tentam forjar
ferramentas intelectuais mais ou menos adequadas realidade. A gnese
das teorias cientficas no depende apenas da lgica e da epistemologia, mas
tambm da psicologia, da sociologia, da antropologia cultural. As
sociedades ditas avanadas difundem uma imagem da cincia que pe em
relevo sobretudo seus aspectos rigorosos, lgicos, objetivos. Mas Einstein,
tanto por suas declaraes como por sua atividade cientfica, nos proporciona
uma bela ocasio para percebermos melhor o reverso desta imagem com
tudo o que ele comporta de emoes, de impulsos imaginativos, de
convices filosficas, e at mesmo de paixo mstica... (THUILLIER,
1994, p. 229, grifo do autor).

Portanto, para elaborar suas teorias entre elas, as mais famosas: da

relatividade restrita (1905) e da relatividade geral (1915) , Einstein recorreu a uma
confiana em diversos pressupostos que no eram evidentes206, a exemplo da sua
religiosidade csmica que ele prprio definiu como a fonte mais forte e mais nobre
da pesquisa cientfica. Na elaborao de suas postulaes tericas, o cientista alemo
era guiado por questes que no estavam restritas experimentao, como explica
Thuillier:
Isto nos leva ainda uma vez subjetividade de Einstein, sua necessidade
de encontrar (ou pelo menos de postular) uma ordem harmoniosa no
mal entendido do que esse. verdade que todo ramo da cincia deve ter um fundamento emprico, mas
igualmente certo que a essncia da Cincia no consiste nesse material bruto, porm na forma como ele
utilizado. O material sempre incompleto [...].
Ele deve, portanto, ser completado, e isso precisa ser feito preenchendo os espaos vazios; o que , por
sua vez, feito por associao de ideias. E associaes de ideias no constituem um trabalho de
inteligncia, mas so fruto da imaginao do investigador uma atividade que pode ser descrita como
f, ou, mais cautelosamente, como hiptese de trabalho. O ponto essencial que o contedo, de uma
forma ou de outra, vai alm do dado da experincia. [...] Os dados apreendidos da experincia nunca
podem fornecer uma cincia verdadeira sem a interferncia inteligente de um esprito movido pela f.
206
Isso tambm ocorre com o fsico Niels Bohr (1885-1962), que impregnou seu trabalho sobre a
mecnica quntica com concepes filosficas relacionadas sua busca por compreender o livre-arbtrio,
como respondeu de forma subjetiva ao historiador Thomas Kuhn (1922-1996) em sua ltima entrevista,
ao ser questionado: Como que problemas deste tipo lhe surgiram pela primeira vez? Com quem falou
de problemas como o do livre-arbtrio?, ao que redarguiu: No sei. Foi de alguma maneira a minha
vida, sabe... (Bohr a Thomas Kuhn, Aage Peterson e Erik Rdinger, 17 de nov. 1962, Neils Bohr
Archive, 5 sesso, p. 1 apud MOREIRA, Rui. Psicologia, Filosofia e Fsica Quntica. Lisboa: Centro de
Filosofia das Cincias da Universidade de Lisboa, 2011, p. 67). Einstein divergiu fortemente das ideias de
Bohr nesse sentido, pois seguia o determinismo causal, incompatvel com o livre-arbtrio humano. A
percepo metafsica de Bohr levou-o a implantar na quntica o conceito de no causalidade. Em
contraposio a isso, o fsico alemo teria proferido a famosa frase: Deus no joga dados com o
universo.

132
universo. Por vrias vezes ele recorreu a consideraes estticas para elaborar
seus conceitos tericos. Pois assim a religio csmica: ela exige que se
explique o maior nmero possvel de fenmenos do modo mais elegante
possvel, ou seja, com a ajuda do menor nmero possvel de enunciados
fundamentais. O racionalismo de Einstein tem, portanto, razes
extremamente profundas: ele nutrido e guiado por ideias, imagens e
emoes totalmente pessoais (THUILLIER, 1994, p. 242, grifo do autor).

No entanto, o cientista no era um especulador, avesso experincia. Ele

acreditava que a fsica precisava estar em contato com aquela e ser confirmada por ela
sempre que possvel. Entretanto, como destaca Thuillier, a teoria da relatividade, por
exemplo, no foi concebida para dar respostas a questes apresentadas por meio de uma
experincia em particular. Ela originou-se de uma maturao mais geral e terica, que
receberia grande influncia da sua viso csmica e suprapessoal. O historiador francs
esclarece:
O desejo de conhecer tem, portanto, um significado absolutamente
fundamental: o homem, como indivduo, no muita coisa, mas ele tem a
possibilidade de contemplar e compreender a ordem universal. Isto uma
espcie de consolo, cuja importncia nunca ser superestimada. Pelo
conhecimento, o indivduo deseja sentir o universo como uma unidade que
tem significao. Um homem religioso um homem que, na medida de seus
meios, liberou-se dos entraves que so os seus desejos egostas, e que se
voltou para os pensamentos, os sentimentos e as aspiraes de valor
suprapessoal. Em suas Notas autobiogrficas, Einstein retoma este tema:
preciso libertar-se das cadeias do puramente pessoal e esforar-se por
descobrir um mundo extrapessoal, que constituir um novo paraso. Assim
se estabelece a existncia de um mundo real, cuja contemplao tem (ou
ter) uma ao libertadora (THUILLIER, 1994, p. 232, grifo do autor).

Thuillier, ento, lana uma hiptese crucial: se Einstein elaborou a relatividade

restrita e a relatividade geral, foi precisamente para desfrutar de um mundo mais real e
mais satisfatrio do que o pobre mundo em que vivemos todos os dias (THUILLIER,
1994, p. 232). Segundo o historiador da cincia, seria a vontade de retratar um mundo
que seja independente da situao dos diversos observadores, suprapessoal, situado
alm de nossas percepes e sensaes, dotado, contudo, de uma realidade superior.
Isso est em conformidade com sua posio defendida na entrevista a Rabindranath
Tagore, quando discutiram suas vises a respeito do que seria a realidade.
Portanto, o que pode ser concludo que Einstein no separava suas aspiraes
religiosas da sua atividade cientfica. Suas teorias precisavam estar harmonizadas com
suas concepes filosficas e metafsicas. Cincia e f estavam realmente em
consonncia em sua vida e interagiam mutuamente, produzindo resultados acadmicos
que o tornaram um dos cientistas mais famosos do sculo XX se no o mais popular.
Thuillier concluiu que, a despeito da designao paradoxal das teorias relativsticas,
estas foram inspiradas por um desejo absoluto, pela paixo do suprapessoal

133

(THUILLIER, 1994, p. 247). Esse desejo e essa paixo seriam o caroo subjetivo do
fsico judeu-alemo, que se entregou de corpo e alma ao empreendimento, abandonando
o eu pessoal em prol da coletividade, como mandavam os preceitos de sua
religiosidade csmica.
O exemplo do clebre cientista um tanto emblemtico. Apesar de ser possvel
perceber relao semelhante em outros casos da histria da cincia, no significa que
deva ser replicado a todos os membros da comunidade cientfica. Apresenta, contudo,
perspectivas de como cincia e f podem caminhar lado a lado e produzir conhecimento
que permite compreender melhor o mundo nossa volta e interagir de maneira mais
eficaz com ele. Na nossa viso, essa influncia recproca faz mais sentido, pois difcil
imaginar que um ser humano, ao entrar em um laboratrio, deixe de fora suas
convices pessoais, sejam de ordem filosfica, metafsica ou religiosa. Essa
subjetividade e tantos outros fatores que formam a pessoa cientista sero aliados ao
ofcio de fazer cincia, embora devam ser utilizados de maneira consciente, crtica e
responsvel.
5.5. Francis Collins e a linguagem de Deus
A fim de que no fiquemos apenas com esse exemplo, evitando elevar Einstein
ao patamar de mito, e ilustrando um pouco mais a relao entre cincia e f no ofcio de
um cientista, outro caso pertinente para breve estudo o do geneticista norte-americano
Francis Collins, que foi diretor do Projeto Genoma Humano cujos esforos
culminaram no mapeamento do DNA humano, em 2001. Suas perspectivas a respeito
do papel da religio para a cincia, em especial sua viso sobre Deus, esto registradas
no livro A linguagem de Deus, lanado em 2006, ao qual recorreremos para esta anlise.
Collins narra sua trajetria at seu encontro com Deus e os desdobramentos
dessa descoberta (ou aceitao) na sua vida cientfica. Diferentemente do fsico judeualemo, o geneticista conta que a f no tinha relevncia nos primeiros anos de sua vida.
Ele cresceu numa fazenda no vale do rio Shenandoah, no Estado de Virgnia, na regio
sudeste dos Estados Unidos. Seus pais eram dois acadmicos; ele, caula de quatro
irmos, diz-se filho de pessoas com opinies prprias, que lhe deram uma criao
moderna em termos de f: Eu tinha uma vaga conscincia do conceito de Deus, mas
minhas interaes com Ele limitavam-se a momentos infantis e ocasionais de troca, com
relao a alguma coisa que Ele fizesse por mim (COLLINS, 2007, pp. 21-22). Ao
participar do coral de meninos da igreja episcopal, com 5 anos, foi instrudo pelos pais a
no levar a srio os conceitos teolgicos apresentados, mas, sim, aprender sobre msica.

134

Aos 14 anos, apaixonou-se pela cincia por causa de um professor carismtico de

qumica, e aos 16 anos ingressou na Universidade da Virgnia, decidido a estudar essa
matria e seguir carreira acadmica. L, ao ser confrontado com ideias a favor e contra
Deus, no tendo uma base de religiosidade desenvolvida, concluiu que a religio no
possua uma verdade com fundamentos, e tornou-se agnstico. Collins analisa que a
postura do no sei em face de tais temas era confortvel em sua adolescncia, por se
traduzir em no quero saber. Assim, no precisava prestar contas de seus atos a uma
autoridade espiritual.
Quando ingressou no programa de doutorado em fsico-qumica da Universidade
de Yale, convenceu-se de que tudo no universo poderia ser compreendido por meio de
equaes e princpios da fsica. Com isso, foi passando de agnstico para ateu,
desafiando, com naturalidade, as crenas espirituais e as vises sobre a existncia de um
Criador, classificando tais posicionamentos como sentimentalismos ou supersties
ultrapassadas. Aps dois anos cursando o doutorado, Collins comeou a questionar-se
sobre a carreira que havia escolhido na mecnica quntica. Foi nesse perodo que se
inscreveu no curso de bioqumica e passou a considerar interessante o campo da
gentica, por sua ligao com a matemtica.
Aos 22 anos, j estava casado e com uma filha, o que ele avaliou como
importante para torn-lo mais socivel: A interao humana e o desejo de contribuir
com algo para a humanidade pareciam mais importantes (COLLINS, 2007, p. 25). Isso
o fez tambm colocar em cheque o percurso profissional que estava trilhando. Ao final
de seu doutorado, ento, decidiu inscrever-se na faculdade de medicina, sendo aceito na
Universidade da Carolina do Norte. Percebeu que havia finalmente encontrado o lugar
certo: Adorava o estmulo intelectual, os desafios ticos, o elemento humano e a
incrvel complexidade de seu organismo (COLLINS, 2007, p. 26).
Dois fatores marcariam a vida de Collins a partir dessa deciso, em 1973: o
contato com a gentica mdica e as experincias no atendimento a pacientes. Sobre esse
ltimo aspecto, o geneticista comenta:
O que deixou marcas profundas em mim, aps minhas conversas ao p da
cama com aquelas pessoas de boa ndole da Carolina do Norte, foi o aspecto
espiritual delas. Presenciei vrios casos de indivduos cuja f lhes supria com
uma reafirmao da crena slida, de paz definitiva, fosse neste mundo ou no
outro, apesar do sofrimento terrvel que lhes era infligido, o qual, na maioria
das ocasies, no haviam feito nada para causar. Se a f era uma muleta
psicolgica, conclu, devia ser bastante poderosa. Se no passava do verniz
de uma tradio cultural, por que motivo aquelas pessoas no sacudiam seus
punhos fechados para Deus, exigindo que seus amigos e parentes parassem
com toda aquela conversa sobre um poder sobrenatural de amor e
benevolncia? (COLLINS, 2007, pp. 27-28).

135

Quando tinha 26 anos, uma pergunta feita por uma paciente fez com que Collins
revisasse as suas crenas espirituais. Era uma senhora que sofria por causa de uma
angina grave e incurvel, e ela perguntou em que ele acreditava. Sua resposta foi: No
sei bem ao certo, deixando ele assombrado por vrios dias com a forma com que se
expressou, por colocar em dvida a solidez do seu atesmo. A partir disso, decidiu
examinar a f sob um aspecto rigorosamente racional, pensando que, assim, pudesse
negar os mritos de qualquer crena e reafirmar sua descrena. Todavia, no foi isso que
ocorreu. Ao fazer a leitura do livro Cristianismo Puro e Simples, de C. S. Lewis (18981963), um professor universitrio britnico, ex-ateu, que se tornou telogo anglicano,
reconheceu que todos os meus argumentos contra a aceitao da f eram dignos de um
garoto em idade escolar (COLLINS, 2007, p. 29). Nessa obra, encontrou um
argumento que muito lhe chamou a ateno e lhe fez sentido: o certo e o errado como
pista para o sentido do universo (COLLINS, 2007, p. 29). Tratava-se da lei moral, que
tambm pode ser chamada de lei do comportamento correto, que possui um
desdobramento na existncia de um impulso altrusta no ser humano, que Collins define
como a voz da conscincia nos chamando a ajudar os outros, mesmo sem receber nada
em troca (COLLINS, 2007, p. 33) um dos mais importantes desafios aos
evolucionistas, segundo o autor, pois contraria o impulso de os genes egostas de um
indivduo se perpetuarem207.
Esse conceito da lei moral fez com que Collins refletisse sobre a natureza de
Deus. O pensamento de Lewis transcrito abaixo provocou nele vrias anlises nesse
sentido:
Se houve um poder controlador fora do universo, este no poderia apresentarse a ns como um dos fatos que fazem parte do universo assim como o
arquiteto de uma casa no , de fato, uma das paredes, ou a escada, ou a
lareira dessa casa. A nica maneira pela qual podemos esperar que ele se
mostre dentro de ns, como uma influncia ou um comando tentando fazer
com que nos comportemos de determinado modo. E isso que encontramos
dentro de ns. Sem dvida, isso no deveria levantar suspeitas? (LEWIS,
1952208 apud COLLINS, 2007, p. 37).

207

No conceito de moralidade para o filsofo Immanuel Kant (1724-1804), a lei moral ocupa posio
central, e, para ele, deveria pautar a conduta humana. Trata-se, em suma, de um imperativo categrico
universal que se expressa num senso de obrigao implcito ao indivduo, levando-o a tomar decises em
benefcio da coletividade, a despeito de sua vontade pessoal. Na concluso de sua Crtica razo prtica,
Kant registrou o seguinte pensamento, que foi esculpido na lpide dele: Two things fill the mind with
ever new and increasing admiration and awe, the oftener and the more steadily we reflect on them: the
starry heavens above and the moral law within. [Traduo livre: Duas coisas enchem meu nimo de
crescente admirao e respeito, venerao sempre renovada quanto com mais frequncia e aplicao delas
se ocupa a reflexo: por sobre mim o cu estrelado; em mim a lei moral.] (KANT, Immanuel. Kant's
Critique of Practical Reason and other works on The Theory of Ethics. London, New York, Bombay:
Longmans, Green, and Co., 1909, p. 260).
208
LEWIS, C. S. Mere Christianity. Westwood: Barbour and Company, 1952, p. 21.

136

O geneticista norte-americano narra que, aos 26 anos de idade, ao se deparar

com esse texto, ficou aturdido com sua lgica:
Aqui, oculta em meu corao, to familiar quanto qualquer coisa na
experincia do dia-a-dia, mas agora surgindo na forma de um princpio
esclarecedor, essa Lei Moral brilhava com sua luz branca e forte nos
recnditos de meu atesmo infantil, e exigia uma sria considerao sobre sua
origem. Estaria Deus olhando de novo para mim? (COLLINS, 2007, p. 37).

Ento, para Collins, Deus assume a forma descrita pelos testas, isto , um Deus
que desejasse algum tipo de relacionamento com essas criaturas especiais denominadas
seres humanos e, portanto, tivesse incutido esse seu vislumbre especial em cada um de
ns (COLLINS, 2007, pp. 37-38). Com base na lei moral, Deus haveria de ser justo e
sagrado, a personificao da bondade. A f em um Criador, naquele momento, parecia
para ele mais racional do que uma dvida. Ele concluiu: Se Deus existe, deve se
encontrar fora do mundo natural, portanto, os instrumentos cientficos no so as
ferramentas certas para aprender sobre Ele. [...] e a deciso definitiva deveria se basear
na f, no em provas (COLLINS, 2007, p. 38).
Em 1989, Collins atuou numa miservel aldeia de Eku, situada no delta do rio
Nger, na costa litornea ocidental da frica. Ele narra que l teve uma experincia
significativa: em condies precrias de atendimento, pde socorrer um jovem
agricultor que havia acumulado uma grande quantidade de fluido no saco pericrdico
(ao redor do corao), o que ameaava paralisar sua circulao e lev-lo morte. Sem
as ferramentas de diagnstico ou interveno apropriadas disposio, o mdico
introduziu uma agulha enorme pouco abaixo do osso esterno do rapaz, e sentiu um
enorme alvio quando viu que no havia errado o alvo, pois retirou o sangue tuberculoso
e salvou a vida daquele jovem. O dilogo entre paciente e mdico, aps o episdio, em
que o agricultor diz a Collins que este havia ido Nigria por sua causa, provocou nele
uma reflexo:
[...] ali, naquele lugar estranho, por apenas um instante, fiquei em harmonia
com a vontade de Deus, ligado quele jovem de uma forma improvvel,
embora maravilhosa.
Nada que aprendi com a cincia poderia explicar aquilo por que passei.
Nenhuma explicao evolucionria para os comportamentos humanos
poderia justificar o motivo pelo qual parecia to certo, para aquele homem
branco e privilegiado, ficar diante do leito daquele jovem agricultor africano,
cada um deles recebendo algo excepcional. Era o que C. S. Lewis chama de
gape. Era o amor que no espera recompensas. Uma afronta ao materialismo
e ao naturalismo. Era a mais doce alegria que qualquer pessoa poderia
experimentar (COLLINS, 2007, p. 221).

Esse fato e a f que passou a professar fizeram Collins perceber mais

profundamente que a lei moral se destaca como a mais forte indicao de Deus

137

(COLLINS, 2007, p. 222). E ele vai alm: ela indica um Deus que se preocupa com os
seres humanos, um Deus infinitamente bom e santo (COLLINS, 2007, p. 222).
Portanto, sua percepo no a de um Deus que preencha as lacunas deixadas pelo
conhecimento que ainda no tenha sido alcanado pela cincia, visto que,
posteriormente, esse mesmo Deus acabar por ser substitudo por um saber que se
expande a cada dia.
Ao se deparar com uma compreenso incompleta do mundo natural, os que
creem em Deus devero tomar cuidado quando quiserem evocar o divino em
reas ainda desconhecidas, a fim de no criar um argumento teolgico
desnecessrio, condenado a uma destruio posterior. H bons motivos para
acreditar em Deus, inclusive a existncia de princpios matemticos e de
ordem na criao. So razes positivas, com base no conhecimento em vez de
em pressupostos padronizados com base em uma falta (temporria) de
conhecimento (COLLINS, 2007, p. 99).

No relato de Collins, ele declarou que, ao acreditar em Deus, ele passou por um
perodo tentando apreciar as caractersticas Dele, e elas, a princpio, levaram-no a uma
abstrao que considerou terrvel (COLLINS, 2007, p. 223). A forma como conseguiu
estabelecer uma ponte entre ele e Deus foi por intermdio da crena em Jesus, que ele
reconhece como o Filho de Deus. Ele afirma: Em minha experincia pessoal, descobri
que tinha muito a aprender e admirar em outras tradies espirituais, embora tenha
descoberto que a revelao especial da natureza de Deus em Jesus Cristo um
componente fundamental de minha f (COLLINS, 2007, p. 229).
Com base nessa perspectiva acerca de Deus, que resumidamente apresentamos,
Collins buscou harmonizar seu ofcio de cientista com suas crenas religiosas. Ele
passou a no mais ver atrito entre os avanos no campo da cosmologia, evoluo e
genoma humano, e as vises espirituais. Por mais que a cincia seja a forma mais
confivel de compreender o mundo da natureza, ela no consegue responder questes
como por que o universo existe?; qual o sentido a existncia humana?; e o que
acontece aps a morte?.
Em minha opinio, no h conflitos entre ser um cientista que age com
severidade e uma pessoa que cr num Deus que tem interesse pessoal em
cada um de ns. O domnio da cincia est em explorar a natureza. O
domnio de Deus encontra-se no mundo espiritual, um campo que no
possvel esquadrinhar com os instrumentos e a linguagem da cincia; deve
ser examinado com o corao, com a mente e com a alma e a mente deve
encontrar uma forma de abarcar ambos os campos (COLLINS, 2007, p. 14).

Pelas reas s quais esteve ligado durante sua carreira acadmica (qumica, fsica
e medicina), Collins no acredita que haja contradio entre sua crena em Deus e a
teoria da evoluo, nem acha que as evidncias cientficas sobre a evoluo retirem da
natureza o mistrio divino, tampouco elimina a mo criativa e condutora de Deus. Ele

138

afirma: A evoluo como mecanismo pode e deve ser real. No entanto, no nos diz
nada acerca da natureza de seu criador. Para quem acredita em Deus, agora existem
motivos para ter mais, e no menos, admirao (COLLINS, 2007, pp. 113-114).
Seu prprio trabalho de cientista recebeu a influncia de sua crena em Deus.
Quando ele foi chamado para assumir o papel de diretor do Projeto Genoma Humano,
recorreu s suas crenas para tomar a deciso de aceitar ou no aquele desafio que se
apresentava. Ele questionava-se: Como pessoa que acreditava em Deus, ser que me
via em um daqueles momentos em que, de algum modo, eu era chamado a assumir um
papel maior em um projeto com profundas consequncias para a compreenso de ns
mesmos?. Ele imaginava que aquela poderia ser uma oportunidade de ler o idioma de
Deus, para determinar os detalhes ntimos do surgimento dos humanos (COLLINS,
2007, p. 125).
Ento, ele narra o que ocorreu com ele em novembro de 1992, quando foi visitar
a filha dele, na Carolina do Norte: passou a tarde fazendo oraes em uma capelinha.
Collins conta: No ouvi Deus falando na verdade, nunca tive essa experincia.
Durante aquelas horas, porm, ao fim de uma cerimnia religiosa matinal, pela qual eu
no esperava, uma paz se estabeleceu em mim. Poucos dias depois, aceitei a oferta
(COLLINS, 2007, p. 125).
Aps anos de rdua dedicao, finalmente em 2000 havia chegado o momento
de dar ao mundo a notcia do mapeamento do genoma humano. No dia 26 de junho, na
Casa Branca, o cientista no teve dvidas sobre as palavras que utilizaria em to
importante ocasio, ajudando, at mesmo, no discurso do ex-presidente Bill Clinton,
que assim expressou-se: Hoje, estamos aprendendo a linguagem com a qual Deus criou
a vida. Ficamos ainda mais admirados pela complexidade, pela beleza e pela maravilha
da ddiva mais divina e mais sagrada de Deus (COLLINS, 2007, p. 10). E Collins
completou: um dia feliz para o mundo. Para mim no h pretenso nenhuma, e chego
mesmo a ficar pasmo ao perceber que apanhamos o primeiro traado de nosso manual
de instrues, anteriormente conhecido apenas por Deus (COLLINS, 2007, p. 11).
Sobre essa descoberta, o geneticista norte-americano tambm anotou:
Para mim, que acredito em Deus, a descoberta da sequncia do genoma
humano traz um significado adicional. Este livro foi escrito na linguagem do
DNA, pela qual Deus se expressou para criar a vida. Experimentei uma
sensao arrebatadora de admirao na pesquisa desde que o mais
importante de todos os textos biolgicos. Sim, est escrito em uma linguagem
que mal compreendemos, e levar dcadas, se no sculos, para entendermos
suas instrues; no entanto, atravessamos uma ponte de mo nica rumo s
profundezas de um novo territrio (COLLINS, 2007, pp. 129-130).

139

Ainda que, para Collins, a questo de conciliar cincia e religio seja possvel,
ele reconhece que existem desafios para harmonizar as reas. Ele narra que, certa vez,
foi convidado para discursar no almoo anual de homens em uma igreja protestante
muito respeitada. O ambiente estava bastante amistoso e calmo; havia um clima de
diverso e boa vontade no recinto. Todavia, quando um integrante perguntou ao pastor
mais velho se ele acreditava que a descrio encontrada na Gnesis sobre as origens da
Terra era literal, houve uma mudana sbita no salo, e a rplica veio com palavras
escolhidas a dedo para evitar qualquer confronto. Alguns meses depois desse evento,
Collins palestrou num encontro de mdicos cristos e, ao abordar as evidncias
cientficas da evoluo e a possibilidade, na viso dele, de ela ser um plano superior de
Deus, a animao que havia no local logo deu lugar a um constrangimento, levando
alguns participantes a sarem do lugar, com sinal de reprovao em suas faces. Ou seja,
a harmonia entre os campos pode at ser visto como um ponto de concordncia, mas
quando se toca em temas nevrlgicos, o mal-estar parece ser instaurado.
No caso norte-americano, pesquisas mostram a ausncia de apoio popular
teoria da evoluo. Collins cita pesquisa realizada em 2004, pelo Instituto Gallup, que
perguntou populao, por amostragem, se: 1) a teoria da evoluo de Charles Darwin
tem sido bem-respaldada por evidncias; 2) s mais uma de muitas, e no tem sido
bem-respaldada por evidncias; e 3) voc no tem conhecimento suficiente para dizer
algo. Um tero assinalou crer que a teoria da evoluo era bem-respaldada. Ao fazerem
a pergunta de forma mais direta e explcita, houve ainda maior rejeio teoria, com
apenas 13% da populao respondendo a favor dela (COLLINS, 2007, pp. 153-154).
Collins cr que esse debate supera os desafios que o geocentrismo versus
heliocentrismo trouxeram cincia e f. Segundo ele, a controvrsia sobre a
evoluo atingiu justamente o corao da f e o da cincia (COLLINS, 2007, p. 163).
Diante de pontos que envolvem discusses mais incisivas entre esses campos do
conhecimento, entre eles o atesmo, o agnosticismo, a prpria evoluo, o criacionismo
e o Design Inteligente, o cientista norte-americano prope um modelo de interao
saudvel entre cincia e religio que no est livre de objees e crticas, at pela
pouca divulgao que se tem a respeito dele. Trata-se de posio adotada por alguns
bilogos e seguidores de tradies de f como hindusmo, islamismo, sionismo e
cristianismo. Ela chama-se evoluo testa. A essa nomenclatura, Collins apresenta uma
alternativa, pois a forma citada acima pode gerar confuses a priori. Ele acredita que a
denominao BioLogos (bio, de vida, e logos, de palavra) seria mais propcia.

140

As suas principais premissas dessa corrente de pensamento que no pretende ser uma
teoria cientfica nem levar crena em um Deus das lacunas so:
1.

O universo surgiu do nada, h aproximadamente 14 bilhes de anos.

2.

Apesar das improbabilidades incomensurveis, as propriedades do

universo parecem ter sido ajustadas para a criao da vida.

3.

Embora o mecanismo exato da origem da vida na Terra permanea

desconhecido, uma vez que a vida surgiu, o processo de evoluo e de
seleo natural permitiu o desenvolvimento da diversidade biolgica e da
complexidade durante espaos de tempo muito vastos.

4.

To logo a evoluo seguiu seu rumo, no foi necessria nenhuma

interveno sobrenatural.

5.

Os humanos fazem parte desse processo, partilhando um ancestral

comum com os grandes smios.

6.

Entretanto, os humanos so exclusivos em caractersticas que desafiam a

explicao evolucionria e indicam nossa natureza espiritual. Isso inclui
a existncia da Lei Moral (o conhecimento do certo e do errado) e a
busca por Deus, que caracterizam todas as culturas humanas (COLLINS,
2007, p. 206).

A aceitao dessas premissas, segundo Collins, permite admitir que Deus, que
no estaria limitado a espao e tempo nem sofreria das limitaes humanas, tenha criado
o universo e nele estabelecido leis naturais que o regem. Tal postura proporcionaria
compatibilizar os conhecimentos cientficos acerca do mundo natural e as correntes
monotestas209, evitando o acirramento de posies que levaria a caminhos segregados,
fazendo as pessoas escolherem ficar ou de um lado ou do outro. O autor considera
fundamental buscar ferramentas de convergncia para essas duas formas de produzir
conhecimento sobre a vida no planeta, pois ambas so necessrias para o ser humano.
O Deus da Bblia tambm o Deus do genoma. Pode ser adorado na catedral
ou no laboratrio. Sua criao majestosa, esplndida, complexa e bela e
no pode guerrear consigo mesma. S ns, humanos imperfeitos, podemos
iniciar batalhas assim. E s ns podemos acabar com elas (COLLINS, 2007,
p. 216).

Para Collins, a cincia no a nica forma de aprender e a viso do mundo

espiritual fornece outra maneira de encontrar a verdade (COLLINS, 2007, p. 232).
Como argumento, ele utiliza o fato de que os cientistas precisam levar em considerao
as limitaes de seus instrumentos de medio, que esto em constante aprimoramento.
s pessoas da cincia, ele faz o convite para buscar harmonia com o campo religioso,
no fundamentando as avaliaes sobre essa rea em comportamentos que considerem
209

Um ponto que Collins expe sobre a BioLogos quanto explicao dada por ela acerca dos captulos
bblicos da Gnesis que tratam da criao da Terra e da vida. A posio apresentada visa a conciliar o
sentido sagrado do texto, considerando-o uma alegoria e poesia, em vez de uma descrio literal dos
fenmenos (Cf. COLLINS, 2007, pp. 211-216).

141

falhos, todavia, sugere que o cientista baseie-se nas verdades espirituais e atemporais
que a f representa (COLLINS, 2007, p. 235).
E ele tambm incentiva as pessoas que creem em Deus a acompanharem, sem
temor, os avanos proporcionados pela cincia acerca do mundo natural: Deus no
pode ser ameaado pela nossa mente minscula e seus esforos por compreender a
magnitude de Sua criao (COLLINS, 2007, p. 233). O geneticista tambm afirmou:
A cincia no ameaada por Deus; ela aprimorada. Certamente Deus no
ameaado pela cincia; Ele a possibilitou por completo (COLLINS, 2007, p. 237). Pelo
fim dos fundamentalismos e atritos de ambos os lados, suas palavras finais expem uma
expectativa de conciliao:
Por isso, busquemos, juntos, recuperar os fundamentos slidos de uma
sntese satisfatria entre intelectualidade e espiritualidade de todas as grandes
verdades. A terra natal da razo e da adorao nunca correu o risco de se
esmigalhar. Nunca vai ocorrer. Ela acena para que todos os que buscam
sinceramente a verdade venham e fixem residncia. Atenda a esse chamado.
Abandone a posio de luta. Nossas esperanas, alegrias e o futuro de nosso
mundo dependem disso (COLLINS, 2007, p. 237).

5.6. Reflexes finais

Esta seo teve como objetivo debater mtodos, modelos ou pensamentos de
estudiosos quanto ao intercmbio entre cincia e religio. Pretendeu-se enriquecer tal
discusso ao observar a maneira com que indivduos ligados a uma dessas reas lidaram
com os aspectos que envolvem o ofcio de cientista e a experincia religiosa. Assim, s
se refora que no h como estabelecer um nico caminho ou uma frmula universal.
Mas perceptvel a existncia de correntes que trabalham por encontrar ferramentas que
deem suporte interao. Ainda assim, um elemento parece ser indispensvel, e foi
exposto por Bennett ao propor a consonncia hipottica: a disposio para o dilogo, e
mais: o compromisso com a proficuidade do dilogo. Afinal, a busca tanto da cincia,
quanto da religio deve ser a compreenso da realidade, no intuito de diminuir a
ignorncia sobre o mundo. E, pelo que foi visto neste trabalho, no parece haver
barreira intransponvel entre elas.

142

CONSIDERAES FINAIS
Ao final desta jornada de estudo e pesquisa, o que se pode definitivamente
concluir sobre o que foi aqui registrado? Na verdade, aps um trabalho como este, s se
veem novas perspectivas de investigar mais sobre o tema e descortinam-se amplos
caminhos de conhecimento que convidam a alma perquiridora a trilh-los.
Ao refletir sobre os aspectos aqui apresentados, notamos que, em essncia,
respeitando suas inmeras particularidades, cincia e religio so empreendimentos
humanos em busca da verdade, do bem-estar, da felicidade, de um futuro melhor... Mas,
no meio do caminho, surgem questes como autoridade, poder, soberania, entre outros,
o que, por muitas vezes, ofusca aquele objetivo primeiro. A necessidade de domnio
pode levar intolerncia em relao ao novo/desconhecido e em muitos casos, se
no em todos, ocorre prejuzo ao progresso.
Foi perguntado, na introduo, se o termo guerra melhor traduziria a relao
entre cincia e f. Ainda que no se negue a existncia de atritos, essa dissertao tentou
pelo menos demonstrar que h evidncia suficiente para entender que no se deve
restringir tal interao to somente ao patamar de conflito. Como vimos, h potenciais
fatores a serem destrinchados no que concerne ao convvio entre esses campos do saber.
Por que empobrecer o debate? A conciliao pode no ser obrigatria para garantir
desenvolvimento, mas por que descartar a possibilidade de somar esforos, se tanto
cincia quanto religio buscam conhecer mais sobre a vida, a natureza e o mundo?
Deixar essa oportunidade de lado no parece uma escolha sensata, nem atitude
produtiva, mesmo que sejam esferas de operao bem definidas e independentes.
Estamos, sim, diante de culturas distintas, variados mtodos, pessoas diversas,
diferentes histrias... Mas isso impede de haver um denominador comum, que
estabelea uma ponte construtiva entre cincia e religio, com o objetivo de beneficiar
as populaes com mais compreenso sobre o funcionamento das coisas, gerando,
portanto, progresso?
Isso posto, preciso refletir: como superar a construo histrica de conflito,
tendo em vista que, no senso comum, foi criada uma imagem de distncia abissal entre
cincia e f? Mas, apesar desse possvel retrato desanimador, ser que mesmo assim
que a questo se desenrola no modus faciendi?
Vale, ento, repercutir os resultados de estudo conduzido, entre 2005 e 2007,
pelos pesquisadores Elaine Howard Ecklund, do Departamento de Sociologia da Rice
University, e Jerry Z. Park, do Departamento de Sociologia da Baylor University,
intitulado Religion Among Academic Scientists (RAAS) [traduo livre: Religio

143

entre cientistas acadmicos]. Eles aplicaram um questionrio a 2.198 integrantes de

universidades, para colher pontos de vista a respeito de cincia e f. Os participantes
foram selecionados aleatoriamente em 21 universidades de ponta, constantes do
relatrio anual Top American Research Universities, produzido pela Universidade da
Florida. Os entrevistados representavam sete disciplinas diferentes (das cincias
naturais: biologia, qumica e fsica; e das cincias sociais: sociologia, economia,
psicologia e cincia poltica). Houve devolutiva por parte de 1.646 pessoas, com um
percentual de resposta de 75%. E os resultados foram publicados no Journal for the
Scientific Study of Religion.
O que foi observado? Dentre vrios pontos, destaca-se: Only a minority think
that conflict exists between religion and science210 (ECKLAND; PARK, 2009, p. 283).
E mais: Our results showing that scientists do not see religion and science as in conflict
may help religious members of the general public adopt a more positive attitude toward
science and scientists211 (ECKLAND; PARK, 2009, p. 290). Naturalmente, isso
tambm pode inspirar representantes da cincia resistentes ao tema.
No Brasil, em 1993, o professor dr. Jos Geraldo de Paiva, do Departamento de
Psicologia da USP, defendeu sua tese de livre-docncia, intitulada Itinerrios religiosos
de acadmicos: um enfoque psicolgico. Em outros moldes, usando metodologia
qualitativa com intuito de proceder com uma anlise psicolgica, entre maio de 1990 e
outubro de 1991, ele entrevistou 26 acadmicos da USP, escolhendo os candidatos a
partir do grau mnimo de doutorado, sendo oito representantes das cincias humanas
(histria), dez das cincias exatas (fsica) e oito das cincias biolgicas (biocincias). O
objetivo era conhecer o modo como tais pesquisadores relacionavam cincia e religio
em suas vidas. O uso do termo itinerrios no ttulo indica que esse processo
contempla encontros e desencontros de um cientista com a religio. Nas suas
concluses, Jos Geraldo registrou que, objetivamente, nenhum dos entrevistados da
fsica e das biocincias emitiu qualquer frase de incompatibilidade entre cincia e
religio. Na rea de histria, subjetivamente todos os entrevistas declararam a
possibilidade, ou o fato, da coexistncia de cincia e religio na vida do cientista. No
entanto, para os acadmicos dessa rea, objetivamente a compatibilidade entre cincia e
religio , por vezes, negada ou posta em dvida (PAIVA, 1993, pp. 145-163).

210

Traduo livre: Apenas uma minoria acha que existe conflito entre religio e cincia.
Traduo livre: Pelo fato de nossos resultados mostrarem que os cientistas no veem a religio e a
cincia em conflito, isso pode ajudar os membros religiosos do pblico em geral a adotarem uma atitude
mais positiva em relao cincia e aos cientistas.
211

144

O fsico terico e telogo ingls John Polkinghorne, em seu livro Belief of God
in an Age of Science (1998, p. 77), endossa essas anlises: Only in the media, and in
popular and polemical scientific writing, does there persist the myth of the light of pure
scientific truth confronting the darkness of obscurantist religious error212.
Naturalmente, trata-se de apenas uma amostra de estudos, que j denota um campo frtil
a ser explorado, diferentemente do que atribui o senso comum. Muito ainda precisa ser
aprendido, e cada pesquisa realizada oferece mais domnio da complexidade
envolvendo o intercmbio entre cincia e religio. Assim, com mais acerto, propem-se
alternativas concretas no encurtamento das aparentes distncias entre elas. Diante disso,
a dicotomia reducionista deveria ser substituda pela cooperao mtua, pois h vrios
motivos para dialogar face aos enormes desafios planetrios.
Pode-se elencar, entre tais razes, o recorrente uso do sentido de progresso para
a dominao do prximo, ou para satisfazer a ambio desmedida de poucos custa da
explorao alheia de muitos. Nesse ponto, vale mencionar o que apontou Koestler: com
o distanciamento entre cincia e f, logo, entre cincia e discernimento espiritual,
conscincia moral e valores relacionados, o progresso tecnolgico chegou, trazendo
seus benefcios, mas tambm ps ao alcance do dedo a possibilidade de destruir todo o
planeta. Para o autor, ou o ser humano de fato levar a cabo tal intento ou partir para as
estrelas. E ele atribui essa questo, em grande medida, tentativa da cincia psgalileana em substituir a religio. O efeito oriundo dessa postura, na verdade, foi a
difuso de fome espiritual, pois o divrcio entre cincia e f seria responsvel por o ser
humano no mais conseguir alcanar satisfao intelectual.
A arte perdeu a inspirao mtica, a cincia a inspirao mstica; o homem
tornou-se de novo surdo harmonia das esferas. A filosofia da natureza
passou a ser eticamente neutra, e cega tornou-se o adjetivo favorito para a
obra da lei natural, a hierarquia espao-esprito foi substituda pelo contnuo
espao-tempo (KOESTLER, 1961, p. 376).

Portanto, diante dessas reflexes, parece mais frutuoso incentivar o intercmbio

produtivo entre os agentes sociais, respeitando as particularidades de cada rea, e
reconhecer os pontos frgeis para acert-los pelo caminho. Talvez, assim, possamos
vislumbrar a construo de um futuro melhor, a passos rduos, com mais amor,
altrusmo e solidariedade sentimentos pragmticos que ainda no progrediram no
mesmo passo dos avanos tecnolgico-cientficos; ainda assim, no devemos perder a

212

Traduo livre: Apenas nos meios de comunicao e na literatura cientfica popular e polmica
persiste o mito do confronto da luz da verdade cientfica pura contra as trevas do erro religioso
obscurantista.

145

esperana que isso ocorra o quanto antes, pelo bem do planeta e pela sobrevivncia dos
povos; pelo bem da cincia e pelo bem da religio. Enfim, pelo progresso de todos.
Nas consideraes finais de um trabalho como este, faz-se necessrio tambm
expor algumas frustraes da pesquisa, que deriva da vontade desmedida de querer
sempre estudar tudo, resultando na impossibilidade de abordar tanto quanto foi
pretendido na proposta. Um ponto que seria importante de ser apresentado em futuras
anlises a contribuio brasileira no debate sobre cincia e religio. Quando, no
captulo anterior, Francis Collins descreve os constrangimentos nos eventos que
reuniram cientistas e religiosos, dos quais participou, lembro-me dos eventos que pude
frequentar no Brasil. No percebi, tanto na LBV quanto em outros movimentos (como
no Seminrio Neurocincias e F Crist, organizado pelo Corpo de Psiclogos e
Psiquiatras Cristos), esse mesmo embarao, quando se discutiam assuntos nevrlgicos
para cincia e religio. Acredito que os modelos brasileiros poderiam produzir valiosos
resultados de dilogo e auxiliar no aprofundamento do debate. Para isso, ainda se
ambiciona produzir uma anlise pormenorizada da atuao de Novos Movimentos
Religiosos no Brasil213 nesse assunto. Em especial, identificamos, inicialmente, a
Christian Science e a prpria Legio da Boa Vontade como possveis estudos de caso.
Como mencionado na introduo, a LBV, por exemplo, dedica-se aproximao e ao
dilogo entre as reas do saber. Examinar de maneira mais detalhada como isso ocorre,
comparando com outras metodologias de interatividade, seria um interessante objeto de
investigao. No cenrio internacional, algumas instituies poderiam ser pesquisadas, a
exemplo da Pontifcia Academia de Cincias do Vaticano, fundada em 1603, que contou
com a participao de Galileu Galilei. Assim, uma anlise comparativa seria igualmente
bem-vinda. Fica o desafio, ento, para, numa prxima pesquisa, buscar-se examinar o
que pode ser acrescentado ao debate a partir dessa perspectiva.
Ainda nesse sentido, nota-se que a bibliografia consultada se encontra
predominantemente em lngua inglesa e, quando em portugus, majoritariamente
composta de tradues de autores internacionais. Isso corrobora a necessidade de se
produzirem estudos sobre esse tema no Brasil, pela crena na profunda contribuio que

213

Algumas referncias bibliogrficas sobre Novos Movimentos Religiosos so: HANEGRAAFF, W.

New Age Religion and Secularization. Numen, vol. 47, fasc. 3, 2000, pp. 288-312; GUERRIERO, Silas.
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146

nossa identidade nacional e formao histrico-cultural podem oferecer compreenso

deste objeto.
Outro ngulo que tornaria a dissertao mais rica seria desvencilhar-se da viso
ocidental do tema e conseguir aprofundar-se em correntes de pensamento oriental. O
budismo, hindusmo, islamismo, confucionismo, entre outras, proporcionariam, alm de
elementos histrico-culturais diversos dos encontrados a partir do cenrio europeu e
judaico-cristo, uma provocao ao sentido de alteridade. O aprendizado s tende a ser
mais fecundo.
Um possvel desdobramento da pesquisa seria reunir e examinar mais materiais
de reflexo quanto a um tema crucial para o debate cincia e religio: evolucionismo
versus criacionismo (e aqui podemos incluir a prpria experincia pessoal de Charles
Darwin), pois esse enfoque se presta, por excelncia, a uma abordagem tanto do ponto
de vista da religio quanto do da cincia. Sobre isso, pouco foi apresentado, apesar do
montante de contedo encontrado durante a pesquisa. Na necessidade de optar por
alguns recortes, achamos que, pela extenso em que j se encontrava a presente
dissertao, esse assunto poderia perder em profundidade. Por ser um tpico que
mereceria ateno relevante, haveria muito para expor num espao cada vez mais
diminuto.
O campo de investigao vasto e profcuo para a ampliao do saber em torno
das perspectivas histricas do intercmbio entre cincia e religio. De que forma elas
trabalham, por exemplo, a questo da verdade? Tanto a religio quanto a cincia tratam
desse ponto, e propem abordagens, teorias e mtodos de verificao. Em que se
assemelham ou se distinguem? Quais ferramentas so utilizadas para definir suas
verdades? As verdades cientficas podem influenciar as verdades religiosas, e viceversa214? Enfim, muitos temas merecem ainda a ateno de pesquisadores interessados.
Nossos votos so pela ampliao das anlises e dos debates, a fim de que alcancemos, a
partir de um entendimento abrangente, ferramentas conceituais e prticas para
consolidar

uma

harmonia

proficiente,

que

fornea

caminhos

de

interao

verdadeiramente saudvel pelo bem da Humanidade.

214

Uma literatura acadmica que no foi explorada nessa dissertao poderia contribuir com esse ponto
de investigao. Trata-se de pesquisas realizadas por campos da cincia com o objetivo de examinar
verdades religiosas registradas nas suas escrituras sagradas. O pesquisador alemo Werner Keller (19091980) autor do livro E a Bblia tinha razo... (1955), que analisa diversas passagens bblicas com base
em achados arqueolgicos e estudos cientficos. No Brasil, tambm existem pesquisadores sobre esse
tema, como, por exemplo, Andr Leonardo Chevitarese, da Universidade Federal do Rio de Janeiro
(UFRJ), e Pedro Paulo Abreu Funari, da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), que lanaram
livros sobre o Jesus histrico.

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