IDEALISMO OBJETIVO E HERMENUTICA

Paulo Csar Lopes

Doutor em Literatura brasileira. Professor e pesquisador pela Universidade Camilo
Castelo Branco

1. O Idealismo Objetivo
Habermas classifica a filosofia da atualidade em dois grandes grupos que se
opem. De um lado teramos os ps-modernos predominantemente de tradio
francesa e do outro os neoiluministas predominantemente de tradio alem . Os
primeiros so, segundo ele, irracionalistas, e no tm, por isto mesmo, condies de
superar a crise do mundo moderno. Esta crise foi ele reconhece desencadeada pelas
prticas da razo moderna, mas no ser superada pelo abandono desta, mas sim pela
seu alargamento; seu abandono suicdio, o que se h de fazer a sua ampliao, uma
superao de sua reduo uma razo tcnica, desenvolvendo-a rumo a uma razo
comunicativa. A modernidade reduziu a ideia de razo, preciso amplia-la, no
abandon-la(HABERMAS, 2000).
Para Habermas, os ps-modernos, apesar de serem predominantemente de
tradio francesa, herdaram de Nietzsche o seu irracionalismo. De fato, o autor de
Assim falava Zaratustra, contrapondo-se ideia de verdade de modo muito
especfico ideia de verdade tal como ela foi desenvolvida pelo positivismo afirma
que no h fatos, que estes em si so burros, precisando sempre ser interpretados. No
h fatos, apenas interpretaes, gostam de repetir alguns ps-modernos, frisando assim a
no existncia da verdade e a validade de todas as interpretaes.
Estamos, aqui, portanto, diante do problema da hermenutica. Em alguns
momentos Habermas parece quase identificar a posio dos ps-modernos com a
hermenutica, como se esta fosse apenas outro nome para a filosofia destes. Assim,
Nietzsche, Heidegger e Gadamer, simplesmente ofereceriam as bases para pensamentos
irracionalistas que, no limite, negariam qualquer possibilidade de verdade.
No entanto, h hermenuticas e hermenuticas, no podemos, de forma alguma,
identifica-las com uma postura de negao total de qualquer verdade e com a afirmao
1

da validade de todas as interpretaes. O prprio Habermas, em anlises cuidadosas,

busca, antes de refut-los, mostrar o especfico de alguns dos chamados ps-modernos
(HABERMAS, 2000). Para entendermos a hermenutica de cada um destes autores
preciso, de fato, nos determos na anlise da obra de cada um, descobrindo suas
especificidades, por meio de um exame detido de seus pressupostos e de suas prticas
interpretativas.
Ren Girard, por exemplo, que enfrenta o pensamento nietzschiano h muito
tempo, costuma dizer que a posio deste situa-se em lugar equidistante com relao a
dos positivistas e a de muitos nietzschianos; os primeiros afirmam os fatos e nada mais,
os segundos afirmam apenas as interpretaes, e Nietzsche, segundo Girard, reconhece
a existncia dos fatos, mas afirma tambm que s podemos conhec-los por meio de
interpretaes.
Minha inteno aqui no entrar na polmica sobre qual a verdadeira posio
de Nietzsche, sobre seu niilismo ou no. O que pretendo apresentar uma posio
hermenutica que no se ope ao que Habermas chama de neoiluminismo, mas que,
em dilogo com ele, afirma sua prpria postura. De modo mais especfico, pretendo
demonstrar a possibilidade de uma postura filosfica que, segundo a classificao de
Habermas, teria de ficar entre os neoiluministas, e uma filosofia assumidamente
hermenutica. Falo do idealismo objetivo, no sentido em que este entendido por
alguns filsofos contemporneos (HSLE, 2011), e da filosofia hermenutica de Paul
Ricoeur.
Normalmente, quando se contrape idealismo e materialismo, pensa-se no
Idealismo
Subjetivo moderno e no pensamento objetivo positivista. O idealismo objetivo, no
entanto, no identifica o fundamento do ser com a subjetividade humana; reconhece um
fundamento comum para o ser humano e para a natureza, dando, portanto, autonomia a
esta. Reconhece tambm a possibilidade do conhecimento intelectual desta, no a
reduzindo ao nmeno, impossibilitando o acesso coisa em si, como no idealismo
subjetivo kantiano, por exemplo. Desta forma, o idealismo objetivo encontra-se mais
prximo do realismo moderado de Aristteles, de Toms de Aquino e, principalmente,
do realismo dialtico de Marx, do que de qualquer forma de idealismo subjetivo. O
idealismo objetivo teve em Plato seu maior representante no mundo antigo; no
2

moderno, foi explicitamente assumido por Schelling, Hegel e Charles Pierce, e nos dias
atuais conta entre seus representantes, entre outros, com o filsofo talo-germnico
Vittorio Hsle e o brasileiro Manfredo Arajo Oliveira. Embora sem explicitar o nome,
esta tambm a posio do crtico literrio Alfredo Bosi1, e muito prxima a ela, quase
identificada, est tambm a filosofia do logos de Karl-Otto Apel e, mais ainda, o
tomismo-dialtico do filsofo brasileiro Henrique de Lima Vaz.
O que a especifica o fato dela afirmar e buscar demonstrar tal afirmao
que as categorias apriricas, os juizos sintticos apriori, tm validade para alm dos
limites indicados por Kant. Ou seja, ela afirma a validade ontolgica para todo o ser e
no apenas para a subjetividade humana destas categorias (OLIVEIRA, 1996, p. 373387).
Esta postura se mostra claramente na lgica interna do pensamento de Hegel. Como se
sabe, o pensamento hegeliano se divide em trs partes: Lgica, Filosofia da Natureza,
Filosofia do Esprito. Para ele, a Lgica no so apenas as regras do pensamento
humano, uma verdadeira ontologia, pois revela, demonstra, a estrutura do prprio
Ser. H o Logos em si mesmo, ser imaterial, inteligente e livre, que o fundamento de
todo o universo material, o princpio bsico que determina as leis prprias deste. Assim,
a passagem do estudo da Lgica para o da Filosofia da Natureza, se d de forma
espontnea, j que esta uma expresso daquela. A Filosofia do Esprito, por sua vez,
mais um desdobramento lgico do mesmo processo, pois o ser-humano objeto de
estudo da Filosofia do esprito , por sua vez, criao da Natureza. H assim uma
profunda unidade entre estas trs instncias do real, mas tambm uma garantia da
especificidade de cada uma delas.
Habermas tambm consegue superar a filosofia kantiana; fazendo uso dela,
coloca, no entanto, a intersubjetividade como sua categoria central, superando assim o
kantismo; no entanto, no fundo, seu pensamento ainda continua sendo idealismo
1 - Alm da j citada entrevista que me concedeu, onde afirma utilizar o mtodo de anlise
marxista, mas no ser marxista no sentido pleno da palavra j que, ao contrrio do filsofo
alemo, no tem a Natureza e sim Deus como seu horizonte ltimo, podemos ver sua posio
idealista-objetiva de certa forma explicitada em seu ensaio Poesia resistncia. Ali, em um
comentrio famosa reflexo de Marx presente na Introduo crtica da economia poltica
sobre a razo de a arte antiga nos comover, ele afirma: O n do problema ainda no foi
desfeito. (...) Se Marx fosse metafsico ou idealista, a resposta teria sido mais fcil: no Ser ou no
Esprito nada se perde. Cf. O ser e o tempo da poesia. So Paulo: Cultrix, 1995, p. 157.
3

subjetivo j que, para ele, esta categoria no se afirma como realidade que transcenda a
subjetividade; no limite, a garantia do consenso a que se pode chegar como
concordam Habermas e Renaut, em debate realizado em Paris (HABERMAS, 2007, P.
3-16) o eu, a subjetividade, que o reconhece. O idealismo objetivo, ao contrrio,
demonstra a impossibilidade de realidades contingentes, como o mundo material e a
subjetividade humana, serem seu prprio fundamento.
Esta filosofia afirma, desta forma, a dialeticidade da verdade. Ou seja, existe a
verdade das coisas, dos fatos em si mesma; ao capt-la no criamos uma verdade
apenas para ns, captamos algo desta realidade. Contudo, evidentemente, como seres
contingentes, no a captamos em sua totalidade; captamos aspectos, dimenses do real 2.
Isto legitima a hermenutica sem absolutiz-la; interpretamos o mundo, mas nem
todas as interpretaes esto corretas e entre as corretas nem todas tm a mesma
pertinncia.
Esta filosofia nos permite uma aproximao ao que Paul Ricoeur chama o conflito das
interpretaes; se h um conflito das interpretaes porque, para alm destas, h uma
verdade que, apesar de ser julgada por estas, tambm as julga.
Paul Ricoeur, na verdade, afirma-se como realista, no entanto, sua prtica
hermenutica parece-me plenamente compatvel com o idealismo objetivo, mantendo,
com este, no meu entender, vnculos estreitos.

2. Idealismo Objetivo e dilogo hermenutico

O idealismo objetivo no se ope prtica dialgica prpria da hermenutica
ricoeuriana. Como afirma Alfredo Bosi, o pensamento de tradio hegeliano-marxista
destaca, sem dvida alguma, a dimenso conflitiva da dialtica, h tambm, no entanto,
inerente a este, uma dimenso dialgica. Autores como Benedetto Croce, o prprio
2 - Quando, na tradio do idealismo objetivo se fala em saber absoluto, no se est afirmando
um saber absoluto no sentido de que se sabe tudo, mas se est afirmando exatamente isto: no se
trata de um saber apenas relativo ao sujeito do conhecimento; a lgica do sujeito que conhece
a mesma que fundamenta o objeto conhecido.No se trata, como muitas vezes acusaram Hegel,
de uma arrogncia de algum que quer se por no lugar de Deus (OLIVEIRA, 1996, 379-381).
4

Alfredo Bosi, Paulo Freire e Mikhail Bakhtin insistem nesta dimenso. E na prtica de
Benjamin ela absolutamente fundamental3.
importante, no entanto, deixar claro que o dilogo no elimina o conflito nem
se contrape a ele. Paulo Freire, nos captulos trs e quatro de Pedagogia do oprimido
apresenta uma rica reflexo sobre esta questo, mas talvez o lugar em que ela aparea de
forma mais clara seja no ensaio de Paul Ricoeur, Sinal de contradio e de unidade?,
no Brasil includo no livro Hermenutica e ideologias (p.130-183). Apesar de nele
Ricoeur estar se referindo de modo muito especfico prtica poltica, parece-me que
podemos adapt-lo, sem violncia, nossa questo.
Nele, Ricoeur critica tanto o que chama de ideologia da conciliao a todo
preo quanto a ideologia do conflito a todo preo. Na verdade, o que o autor chama de
Ideologia da conciliao, s vezes chama tambm de ideologia do dilogo, mas o
verdadeiro dilogo, como proposto, por exemplo, por Paulo Freire, busca justamente
superar este tipo falso de prtica dialgica 4. O verdadeiro dilogo, insisto, inclui o
conflito, mas no se reduz a ele.
3 - Vale aqui recordar o divertido texto de Jrgen Habermas referindo-se a alguns dos tericos com os
quais Benjamin dialogava: Somente numa cena surrealista poderamos imaginar Scholem, Adorno e
Brecht, reunidos em um simpsio amistoso em torno de uma mesa redonda, debaixo da qual Breton ou
Aragon abaixam-se, enquanto Wyneken permanece junto porta para debaterem sobre o espirito da
utopia ou o esprito como antagonista da alma (HABERMAS, 1980, P. 171). Renato Mezan abre sua
tese de doutorado dizendo no ser comum iniciar-se um trabalho acadmico com a narrao de um sonho.
D as razes para isto e, em seguida, antes de narrar o sonho em questo, afirma que de fato no comeou
por ele, j que, antes, comeou pela dvida terica e retrica quanto viabilidade de faz-lo. Mas
antes ainda de fazer o relato do sonho, apresenta outra explicao, mais sria, sobre a questo. Afirma
ele e isto me parece absolutamente correto que todos os problemas tericos estudados por algum,
dizem respeito s suas inquietaes pessoais, aos seus desejos e suas buscas particulares. Em seguida, diz
que quando se est falando de Freud, isto pode menos ainda ser questionado. Cf. MEZAN, Renato.
Freud, pensador da cultura. So Paulo: Brasiliense, 1985, p. 9-10. Quando o autor em questo
Benjamin, podemos dizer o mesmo. Assim, relato, rapidamente, dois sonhos que tive no fim de minha
graduao dois fragmentos de sonhos que falam muito deste meu desejo de um pensar
dialtico/dialgico. O primeiro mais simples e direto: eu estava em um grande anfiteatro e esperava a
chegada do palestrante: Paulo Freire. Por fim ele chegava e eu ficava surpreso ao ver como ele se parecia
com Marx e Hegel; na verdade ele era uma espcie de Hegel com longas barbas marxianas. No
segundo, eu estava na casa de um importante telogo da libertao. Era uma casa muito bonita e eu
andava contente por ela. No via o telogo, mas sua voz conversava comigo. Ele disse para eu ir at a
biblioteca e fui. Era linda, imensa e confortvel. L, eu percebia que estava carregando o livro de exegese
do Evangelho segundo Joo, escrito por Juan Mateos e Juan Barreto, e entendia que eu tinha algo para
fazer com ele. A mesa de trabalho do professor Valentim Facioli um grande amigo meu, marxista e ateu
convicto estava l; eu deveria ir at ela e colocar em uma de suas gavetas, o livro de Juan Mateos.
Aproximei-me ento da mesa, abri uma gaveta que ficava de seu lado esquerdo; quase escondida,
coloquei o livro e fechei-a. Muito tempo depois, ao lembrar-me deste sonho, recordei-me da famosa tese
de Benjamin onde este, citando um conto de Poe, fala da invencibilidade do pensamento marxista, desde
que este no deixe de tomar a teologia a seu servio; para dizer isto ele usava a metfora do ano,
escondido sob a mesa e que quem faz de fato o jogo (BENJAMIN, 1993, p. 222).

Na ideologia de conciliao a todo preo, no reconhecemos as diferenas, as

interpretaes conflitantes e por isto camos no ecletismo, no pior sentido do termo. Na
ideologia do conflito a todo preo, absolutizamos nossa prpria perspectiva e nos
fechamos para o reconhecimento de qualquer semelhana, ou de possibilidade de
ampliao de nossos horizontes. Camos no que o monge budista Tich Nhat Hanh
chama de imperialismo terico.
No conflito das interpretaes, estas podem ser diferentes apenas e, portanto
no se contraporem , podem ser diferentes e complementares, ou, tambm, podem ser
diferentes e opostas e ento o conflito se impe. O verdadeiro dilogo deve estar atento
para todas estas possibilidades.
Como afirma Ricoeur, a ideologia da conciliao a qualquer preo:
oriunda do cristianismo, no sentido que pretende fundar-se na pregao crist do amor, tanto
em sua forma teolgica como prtica. Pregao teolgica: Deus amor. Pregao prtica:
Amai-vos uns ao outros. / fato que esta pregao de f que a minha leva-nos, com muita
frequncia a negar, terica e praticamente, a fecundidade de todo e qualquer conflito.
Teoricamente, relegando o conflito do lado do mal e do pecado; praticamente, recusando todo
recurso a uma estratgia conflitual(2008, p.168-169).

Esta postura no filsofo francs, no meu entender, no se ope ao idealismo

objetivo, pelo contrrio, corresponde sua lgica interna e pode ser justificado por este
melhor do que por qualquer outra filosofia. Sendo assim, ao coloc-los em dilogo no
estou propondo um pensamento ecltico. O idealismo objetivo reconhecendo e at
mesmo exigindo o reconhecimento lgico da verdade , sabe tambm que esta no
evidente exigindo, ao contrrio, um grande esforo para o seu reconhecimento e
nem passvel de ser apreendida de forma absoluta por uma pessoa ou doutrina. Hegel
afirma que a realidade dialtica e por isto o nosso pensamento tem de fazer-se
dialtico para buscar apreend-la; mas por mais dialtico que seja um pensamento, ele
4 - interessante destacar que o prprio Ricoeur, neste e em outro ensaio, refere-se de forma
elogiosa prtica dialgica proposta por Freire. Neste texto a referncia fica implcita: O
problema, atualmente, de fazer compreender, de conscientizar, como dizem muito bem nossos
amigos sul-americanos. (2008, p. 182). No outro a indicao direta: Tambm podemos dizer
que a crtica da ideologia pode levar conscientizao, tema desenvolvido por pensadores
latino-americanos como Paulo Freire. Tambm esta uma forma de terapia poltica (1991, p.
418).
6

nunca conseguir apreender a totalidade da dialeticidade do real, sua complexidade.

Assim, a fundamentao racional, no emprica, da verdade, prpria do idealismo
objetivo, no o fecha em um saber puramente racional. Ao contrrio, torna-se o ponto de
partida para o desenvolvimento de uma dialtica dialgica que incorpora criticamente
diversas outras tradies, diversas outras formas de saber como o cientfico, por
exemplo, que no negado, apenas no sendo absolutizado5.
Isto no significa que no haja diferena entre as duas posies, apenas indica a
possibilidade de um dilogo fecundo entre elas e, no limite, a possibilidade de
superao de suas diferenas. Para explicitar este dilogo possvel entre as duas
posies, podemos comear por uma reflexo do filsofo Lima Vaz, que apesar de
tambm se afirmar realista, est, na verdade, muito mais prximo do idealismo objetivo
do que Ricoeur.

3. Ricoeur, Lima Vaz e o Idealismo Objetivo

Lima Vaz, em entrevista concedia revista Cadernos de filosofia alem, ao
indagarem sobre as semelhanas de seu pensamento com o de Ricoeur, respondeu
admirar profundamente o homem e o pensador Paul Ricoeur, mas frisou:
No entanto no me sinto muito prximo de seu pensamento, porque se trata justamente de um
pensamento que eu chamaria de um pensamento em permanente disperso. Ele percorreu vrios
estgios em sua carreira e podemos dizer que todos inspirados por uma nica grande
preocupao que talvez possa ser traduzida pelo termo hermenutica (...) penso que a melhor
expresso para sua generosidade intelectual: com a hermenutica, Ricoeur acolheu Freud,
acolheu Marx, acolheu a tradio anglo-saxnica, acolheu Heidegger, alm de toda a grande
tradio clssica. (p. 99-100).

Esta descrio que o filsofo mineiro faz do pensamento de Ricoeur parece, de

fato, coloca-lo bem distante do seu prprio pensamento j que este, como afirma com
acerto Joo Batista Libnio, marcado por uma profunda continuidade, inclusive
continuidade com a grande tradio do pensamento filosfico clssico. Como diz Vaz,
s vezes, com leve ironia contra alguns dos ps-modernos, sua inteno no
desconstruir o pensamento antigo e sim rememor-lo criativamente. Na mesma
5 - Alm do j citado livro de Vittorio Hsle, os princpios desta dialtica podem ser visto de
forma muito clara em OLIVEIRA (2004), assim como em HSLE (2007).
7

entrevista j citada, ele se ope a certos pensadores que no acreditam mais na filosofia
e transformam-na em uma espcie de jeu denfants (que fique claro, ele no identifica
Ricoeur com eles). Lima Vaz acredita na filosofia, na verdade, na possibilidade e
mesmo na necessidade de uma busca constante por ela. Uma hermenutica que
proponha a no existncia da verdade, mas apenas interpretaes, aparece como o
oposto de sua posio. No entanto, como j foi indicado, este no o caso da
hermenutica ricoeuriana.
Ricoeur j foi, inclusive, acusado de no ser to radical quanto outros hermeneutas
por no dar a mesma validade a qualquer interpretao, ou seja, por ainda aceitar a ideia
de verdade. E de fato assim o . Isto, no meu entender, no faz dele um pensador menos
radical, pelo contrrio, se pensarmos radical no sentido de quem vai at a raiz das
coisas, parece-me que ele o mais que aqueles. O que acontece que Ricoeur no
absolutiza os fatos, como os positivistas, mas tambm no absolutiza as interpretaes,
como muitos dos chamados ps-modernos. Leonardo Boff afirma que todo ponto de
vista a vista de um ponto, mas ele, assim como Ricoeur, sabem que nem todos tm a
mesma validade; por isto existe o conflito das interpretaes, pela busca daquela
interpretao mais coerente com a verdade.
De qualquer maneira, mesmo reconhecendo este compromisso com a verdade presente
nos dois grandes pensadores cristos Ricoeur e Lima Vaz , preciso reconhecer as
diferenas existentes entre eles, em parte j indicadas por Lima Vaz. Talvez o ponto
central da diferena seja a metafsica. Paul Ricoeur rejeita a possibilidade de verdade
metafsica, pelo menos em seu sentido clssico; Lima Vaz assume-a plenamente, e neste
sentido ele est mais prximo do idealismo objetivo. Mas que fique claro tambm que
nem para Lima Vaz nem para o idealismo objetivo moderno, ao se falar em metafsica
est se afirmando um pensamento a-histrico, uma substancializao das realidades,
para eles a metafsica um reconhecer como real e passvel de demonstrao filosfica
o fundamento lgico, no material, de toda a realidade existente.
Mas Ricoeur, como cristo, tambm no acredita nisto? Justamente aqui estaria a
diferena. Para o pensador francs, ao que parece, sua f em Deus no se identifica com
uma demonstrao metafsica da existncia do mesmo; f para ele parece ser mais um
ato de aposta, uma entrega de vida a certos valores no caso os valores recebidos da
tradio judaico-crist ; neste contexto que devemos entender sua afirmao que,
8

evidentemente, em grande medida uma afirmao retrica de no ser um filsofo

cristo, mas sim um cristo filsofo.
Lima Vaz tambm se pe como um herdeiro da revelao judaico-crist,
contudo, ao contrrio de Ricoeur, reconhece no cristianismo, j na sua origem e
posteriormente ao longo de sua histria, um dilogo fundamental nascido do encontro
entre a tradio judaica e a filosofia grega. Assim, ele se afirma, em todos os sentidos do
termo, um filsofo cristo. interessante que justamente a partir desta tradio nascida
do dilogo entre duas culturas que ele se pe, s vezes, menos dialgico que Ricoeur,
no que se refere ao dilogo com o pensamento contemporneo.
No que se refere questo metafsica e sua presena na tradio crist, o
idealismo objetivo que est sendo proposto aqui se identifica posio de Lima Vaz. O
horizonte ltimo no a Natureza e sim o Logos, e este no apenas aceito em um ato
de f. Sendo o fundamento de todo o real, tanto da Natureza como do Esprito humano
da o nome idealismo objetivo pode ser encontrado tambm pela lgica 6. O
Evangelho segundo Joo, ao usar a palavra logos, vinda da filosofia grega, para indicar
o fundamento de tudo o que existe, e, em seguida, ao identific-lo com o Deus da
tradio judaica, j indica o encontro dialgico entre estas duas tradies como a base
do cristianismo. O cristianismo, desde o seu nascimento, j se pe, portanto, como uma
religio filosfica, no sentido grego do termo, como uma religio reflexiva que, como
afirma o historiador Jean Delumeau, traz consigo a necessidade que todos temos de
darmos as razes de nossa f (DELUMEAU, 1999).
No entanto, no que se refere ao dilogo com a tradio contempornea, pareceme que esta fundamentao metafsica dialtica pode corroborar a prtica filosfica
de Ricoeur. No me parece que a expresso filosofia em disperso seja o melhor
termo para classificar o seu pensamento; embora a descrio feita por Lima Vaz seja,
em grande medida, correta. No entanto, este acolhimento que Ricoeur faz de to
diversas filosofias, no o faz em um processo de abandono subsequente das anteriores.
H um ncleo comum que no meu entender exatamente sua perspectiva crist que
mantm a unidade de seu pensamento e permite o acolhimento fecundo destas diversas
6 - Lima Vaz, em algumas passagens de sua obra, indica uma precedncia de Deus na ordem
ontolgica, mas uma precedncia do mundo na ordem do conhecimento; para mim ainda est
claro se, com esta afirmao, ele no aceitaria a fundamentao puramente racional proposta
pelo Idealismo Objetivo.
9

tradies; podemos perceber isto, inclusive, a partir de sua reflexo do que ele chama a
ideologia da conciliao a todo custo. O idealismo objetivo, acredito, pode ajudar a
explicitar este ncleo em perspectiva filosfica. A hermenutica precisa da metafsica e
esta, entendida no sentido dialtico do idealismo objetivo tambm precisa da
hermenutica, j que no se reduz fundamentao racional mas, ao contrrio, busca, a
partir desta, o conhecimento do mundo, abrindo-se assim para o dilogo para com
todas as formas de saberes. Em nossa busca pela verdade, a tentativa de aproximao de
horizontes, conforme prope a hermenutica, absolutamente necessria.
Alm disso, seja qual for a postura filosfica que assumamos, fazemo-lo a partir de
algum lugar. S podemos assumir o idealismo objetivo dentro de uma tradio onde
existam as condies para faz-lo. Assim, apesar de reconhecer a possibilidade de
conhecimento da verdade, sabemos que esta nos vem sempre mediada por leituras
interpretativas que so, por sua vez, condicionadas por uma srie de fatores, inclusive a
nossa formao anterior, a tradio na qual estamos inseridos. H assim uma dialtica
complexa no ato de leitura do mundo ou dos textos , onde, olhando a partir de certo
lugar, podemos, no entanto, afastarmo-nos dele e fazer uma crtica que supere os seus
limites.
Pensemos um pouco no mtodo proposto por Ricoeur para lermos um texto.
Podemos, ao longo da reflexo, transpor com facilidade o que vamos pensar sobre o
texto escrito para o texto do mundo em geral.
Ricoeur fala em uma dupla fidelidade que devemos manter durante o processo
interpretativo. Diz ele, com toda razo, que nenhum texto fala por si mesmo, todos
dependem fundamentalmente do intrprete. Isto no significa, de forma alguma, para
ele, que o texto seja obra aberta a ponto de permitir qualquer interpretao 7. aqui
que entra a necessidade de uma dupla fidelidade, uma dupla disposio: a primeira para
a suspeita; a segunda para a obedincia. Hoje, seria ingnuo pensar que o texto
evidente ou que h quem o interprete de forma absolutamente objetiva 8. Mesmo assim,
alguns insistem ou pressupem que devemos abandonar os nossos preconceitos e deixar
o texto falar sozinho. fato, no entanto, que as ideias e valores do leitor, o lugar de
onde ele fala, influenciam em grande medida sua leitura; os condicionamentos do
7 - significativo que Umberto Eco, depois de seu famoso Obra aberta, tenha lanado Os
limites da interpretao.
10

passado, os interesses do presente, nos inclinam a lermos de uma determinada maneira e

no de outra. Uso aqui o termo inclinam, para que fique claro: inclinam, mas no
determinam9. A hermenutica assume que os nossos pr-conceitos, os nossos prjuzos, so absolutamente necessrios para nossas leituras. As perguntas que dirigimos
ao texto, consciente ou inconscientemente, so, em grande medida, determinadas por
nossa situao de vida.
No entanto, no podemos nunca esquecer tambm a segunda fidelidade. O texto
e o mesmo vale para o mundo tem sua integridade prpria e esta precisa ser
respeitada. Precisamos nos esforar ao mximo para entrarmos no mundo do texto,
assim como tambm para entrarmos no texto, na estrutura do mundo. Para
entendermos esta segunda fidelidade, podemos lembrar aqui o conselho dado, em forma
de paradoxo, por Jung aos seus discpulos: que estes estudassem muito os mitos, as
lendas, o mtodo de interpretao, mas quando estivessem diante de um sonho, para
interpret-lo, esquecessem todo aquele estudo.
Esta dupla fidelidade que possibilita o que a tradio hermenutica chama de
aproximao de horizontes. medida que interpreto o texto, este tambm me
interpreta. Podemos ver aqui mais um dos movimentos do crculo interpretativo: parto
do meu contexto com minhas chaves, com minhas perguntas para o texto e o seu
contexto, e neste movimento no apenas ilumino o texto, mas tambm volto para o
meu mundo com minha prpria viso ampliada10.
8 - Podemos traar interessante paralelo com a concepo de histria de Benjamin; para ele o
conhecimento do passado , no arbitrrio, mas condicionado pelas necessidades do presente.
Em sua frase lapidar: Articular historicamente o passado no significa conhec-lo como ele de
fato foi. Significa apropriar-se de uma reminiscncia, tal como ela relampeja no momento de um
perigo (BENJAMIN, 1993, p.224). Em Benjamin, afirmar que no se capta a histria como de
fato ela foi e sim rememora-la a partir de uma urgncia do presente no uma negao da
verdade histria, pelo contrrio, trata-se de descobrir novas verdades, inclusive
desmascarando verdades ideolgicas que muitas vezes nos so impostas. Michael Lowy v
neste ponto uma diferena fundamental entre Benjamin e Foucault.
9 - A expresso foi usada pro Toms de Aquino para falar sobre a influncia dos astros em
nossas vidas. Os astros teria dito ele inclinam, mas no determinam.
10 - Aqui, acompanho de perto a reflexo do exegeta norte-americano Ched Myers. Partindo da
hermenutica ricoeuriana ele mantm fecundo dilogo com diversas tradies, de modo muito
especfico com os telogos da libertao latino-americanos e com o marxista Frederic Jameson.
Cf. O crculo hermenutico, em O evangelho de So Marcos. So Paulo: Paulinas, 1992.
11

A partir da primeira, as leituras subsequentes podem ser de diversas espcies.

Podemos estudar o contexto vital que proporcionou a obra: as tendncias artsticas e
ideolgicas da poca, a realidade econmica, social e poltica; podemos olhar o contexto
internalizado observando como aparece esta realidade ideolgica, afetiva, econmica,
social e poltica representada no interior da obra e at mesmo na forma como a obra
composta; podemos, e isto ajuda muito para percebermos a estilizao de certas
estruturas externas obra e chegarmos sua estrutura, depois da diviso do texto em
pequenas percopes, articulamos estas em unidades maiores, buscando assim a estrutura,
a planta baixa que sustenta o texto. Tendo feito esta ou a tendo descoberto o
caminho ser, primeiramente, estudar esta estrutura, tentando descobrir seus possveis
significados.
A partir deste momento dois procedimentos bsicos podem ser adotados para o
estudo. Ou a leitura do texto como um todo, mas adotando chaves especficas de leitura,
ou a leitura reiterada e intensa de algumas partes selecionadas. Em qualquer um dos
dois podemos fazer as nossas perguntas; podemos buscar compreender mais
profundamente certos aspectos do texto. Se for uma narrativa de fico, por exemplo,
podemos estudar a dinmica do narrador; as caractersticas fundamentais de algum
personagem; as relaes interpessoais, entre estas, por exemplo, a relao de gnero etc.
Todos temos, consciente ou inconscientemente, no podemos esquecer isto, perguntas
que levamos ao texto, mas este tambm, nos traz seus questionamentos. O especfico
para a leitura de cada texto ser determinado pelo encontro do interprete com o texto.
A interpretao conversa entre texto e leitor, sem requerer desapego, mas incluindo
envolvimento, e, neste dilogo o intrprete fala no apenas por meio de suas ideias, mas
tambm o lugar de onde ele fala, fala atravs dele. Fala tambm sua classe social, os
grupos aos quais pertence, seus compromissos polticos etc (MYERS, 1992, p. 26-28 ).
Este, na verdade, o movimento prprio do crculo hermenutico, que vai do todo para
as partes e das partes para o todo, permitindo, desta forma, que o todo ilumine as partes
e estas, por sua vez, iluminem o todo. Na prtica, este procedimento mostra-se bastante
produtivo.
Este longo processo de estudo que permite a produo do texto interpretativo.
Podemos ilustrar isto com a prtica ensastica benjaminiana, que busca desenvolver um
pensamento sobre o outro e com o outro. Merquior, em estudo sobre Benjamin, diz que
seus ensaios partiam sempre de obras tomadas como exemplo de um problema, sem
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deixar de ser examinadas por si, e um pouco adiante, cita a famosa carta do jovem
Lukcs onde este afirma que o ensaio parte sempre de algo j pronto, ordenando os
elementos de forma nova (MERQUIOR, 1969, p. 113). E aqui eu apenas acrescentaria,
de acordo com a reflexo anterior, que este reordenar implica em fazer do ensaio o
resultado de um dilogo, buscando no apenas a verdade da obra, mas buscando a
Verdade com a obra. Em ltima instncia e isto no apenas no que se refere ao
ensaismo de Benjamin, mas a todo processo interpretativo a Verdade, que est na
obra, que est em mim, e est alm de ns que deve ser o critrio para determinar
quem est, e em que medida, com a razo no conflito das interpretaes.
No se trata de uma violncia com o texto. no ato de ler e reler o texto que este
nos vai dizendo quais so os aspectos mais relevantes para sua compreenso. Nem
tudo cabe em todos os textos. O objeto impe limites interpretao, indica caminhos.
assim que, em grande medida, o objeto determina o mtodo 11. Determina-o, no
entanto, em processo interativo com o interprete e suas chaves, com suas opes, suas
perguntas, conscientes ou inconscientes. No se trata nem de realismo objetivista nem
de idealismo subjetivista. O idealismo objetivo essencialmente dialtico.
Desta forma, a tradio hermenutica que afirma os condicionamentos de
nossas leituras, a inevitabilidade de nossos pr-conceitos (pr-juizos), o fato de sempre
falarmos a partir de certa tradio qual pertencemos, queiramos ou no no apenas
pode como s tem a ganhar com isto dialogar com a tradio do pensamento
iluminista, de modo muito especfico, no meu entender, com o idealismo objetivo,
que afirma a possibilidade de transcendermos nossa cultura, nossos condicionamentos,
para avaliarmos criticamente seus valores e seus contravalores, seus aspectos geradores
de vida e suas violncias, sempre tendo como critrio a Verdade, que nos fundamenta e
nos transcende.

11 - O filsofo Lima Vaz afirma que, se pensarmos no sentido moderno do termo mtodo, no
sentido de um conjunto de regras ou conselhos para bem dirigir a razo nas cincias, no
podemos sequer falar em mtodo dialtico. Ao contrrio dos mtodos formais, o dialtico
diferente segundo a diferena dos contedos que so pensados dialeticamente (LIMA VAZ,
2002, p. 9).
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