Revue Philosophique de Louvain

L'homme et la cration des valeurs

Andr Wylleman

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Wylleman Andr. L'homme et la cration des valeurs. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, tome 58, n57,
1960. pp. 88-102;
doi : 10.3406/phlou.1960.5032
http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1960_num_58_57_5032
Document gnr le 24/05/2016

L'homme

et

la

cration

des

valeurs

Un nombre imposant de philosophes contemporains soutiennent

l'ide que c'est l'homme seul qui, par son travail et sa culture,
donne un sens un univers, lequel, sans lui, serait pure facticit,
sans valeur aucune. L'homme serait non seulement l'origine de
tels et tels objets qui rpondent en quelque manire l'ide d'un
monde valable , mais il serait l'origine de cette ide mme
d'un monde valable et, par l, l'origine des exigences
auxquelles il rpond en faonnant le monde son image.
LJn tel humanisme ne laisse pourtant pas de paratre paradoxal
celui qui croit que le fait de mettre l'ide de valeur au compte
de l'homme lui-mme, afflige cette ide d'une contingence et d'une
subjectivit qui contredisent la validit et l'objectivit des exigences
qu'elle impose. L'appel l'autonomie et l'universalit de la raison
humaine semble vain, si la valeur de cette autonomie et de cette
universalit peut tre mise en question par l'exercice de cette raison
mme.
Il serait vraisemblablement utile d'envisager l'ide de valeur
la lumire de tout ce que la philosophie nous a appris depuis
Descartes, Kant et Hegel, au sujet des dimensions mtaphysiques
de la conscience humaine. Ici, pourtant, nous voudrions faire autre
chose. Nous voudrions nous demander si, d'un point de vue que
Ton pourrait appeler thomiste , il est possible d'accorder une
signification valable l'ide d'une cration des valeurs par l'homme.
Ce faisant, nous entendrons par point de vue thomiste un
ensemble de positions que nous empruntons l'uvre de saint
Thomas. Peut-tre nous fera-t-on remarquer que nous privilgions
certaines positions par rapport d'autres, ou que nous dveloppons
ces positions au del de ce que prsente leur contexte historique.
Mais, s'il tait vrai que les positions ainsi privilgies occupent une
place centrale dans la pense de saint Thomas et que leur
dveloppement suit le sens original qu'elles ont dans son uvre, la

L'homme et la cration de* valeur*

$9

dnomination accorde ce point de vue ne serait pas

totalement usurpe. ,.
Reconnaissons qu'il etH difficile de dcouvrir dans l'uvre de
saint Thomas une problmatique qui ressemble de prs ou de loin
celle que nous avons esquisse au dbut de cet article. En effet,
il n'y a pas que l'ide d'une quelconque cration des valeurs qui
parat absente de cette uvre: c'est la philosophie des valeurs tout
entire qui semble radicalement trangre ce qui, sans conteste
possible, est une philosophie de l'tre. Si une philosophie de l'tre
ne connat pas de problmes qui ne soient implicitement rsolus avec
le problme de l'tre, elle ne peut admettre une philosophie des
valeurs qui traiterait d'un domaine qui serait constitu en dehors
de l'tre.
Que la philosophie des valeurs traite d'un domaine qui serait
constitu en dehors de l'tre, vient de ce qu'elle maintient, sous
une forme ou sous une autre, la distinction introduite par Kant entre
tre et devoir tre. Kant entend bien rassembler l'tre de la nature
et le devoir tre de la libert l'intrieur d'un systme unique de
la lgislation de la raison humaine. Mais son esprit critique met
toujours des limites la porte d'un tel systme. Si le jugement
rflchissant lui parat relier les deux objets de la raison par les
notions mdiatrices de beaut et de finalit et fournir par l une
rgle pour penser un univers conforme aux injonctions de la libert,
il souligne qu'une telle pense fonde une foi morale et non un
savoir vritable. S'il assigne, dans son Opus postumum, un idal
commun la connaissance spculative et la raison pratique, il
n'entend pas affranchir la raison des limites d'un usage immanent.
La distinction de Votre et du devoir tre ne sera donc jamais
radicalement abolie. Aussi, il faut attendre que l'idalisme se
dbarrasse des entraves que lui imposait la critique kantienne, pour voir
s'unir la libert et la ralit en un seul systme. Ainsi Fichte
conoit-il que la nature est pose par la libert comme la condition
de son progrs infini, Schelling que la finalit de la nature se fonde
sur l'unit originaire de la nature et de l'esprit, Hegel que la nature
et l'histoire sont ce par quoi l'esprit prend ralit et conscience.
Les systmes idalistes n'opposeront qu'une faible rsistance
l'explication scientifique que le positivisme entendait fournir de
toutes choses. Aussi, on voit la philosophie se replier, pour ne pas
s'effacer compltement, sur les positions prpares l'avance par
la critique kantienne. Celle-ci, au moins, permet de montrer que

90

nt W9n*mn

la science est soumise des conditions de validit qu'elle ne saurait

envisager elle-mme ; de plus, elle permet de maintenir, face a
une nature soumise au dterminisme, un idal humain de moralit
et de culture. La philosophie abandonnera donc, sans trop de
regrets, le domaine de la ralit aux sciences positives, pour
s'attaquer aux problmes pistmologiques, thiques et esthtiques que
ces sciences ne peuvent rsoudre. Et, comme le vrai, le bien et le
beau indiquent ce qui doit tre pens, (ait et admir, la philosophie
considrera les alews, qui soutiennent ce devoir tre, comme son
domaine propre et inalinable.
Peu nous importent ici les diverses interprtations donnes par
la philosophie no-kantienne au statut des valeurs et a leur rapport
avec la ralit. Peu nous importe aussi la rponse que la
phnomnologie fournit ces problmes quand elle prtend montrer,
dans l'intentionnalit d'une conscience rendue phnomnale, le sens
originaire des valeurs et leur ncessit pour l'valuation d'une ralit
quelconque. Toujours est-il que toute philosophie des valeurs, qui
s'oppose une rduction des valeurs l'tre, sera juge insuffisante
par une recherche qui entend axer l'explication philosophique sur
l'tre mme. Tmoin, la violence avec laquelle un Heidegger crit
qu' une pense sur le mode des valeurs est le plus grand blasphme
contre l'Etre qui se puisse concevoir u).
On pourrait rpliquer qu'une philosophie des valeurs n'en pose
pas moins des problmes rels devant lesquels une philosophie de
l'tre peut sembler inoprante. L'absolu de l'tre , dont parlent
certains philosophes, n'est-il pas quelque peu semblable cet
Absolu dont Hegel disait qu'il est la nuit dans laquelle toutes les
vaches sont noires ? Comment distinguer, au sein de l'tre, ce
qui est et ce qui doit tre ? Quel sens donner un tre qui, tout
en devant tre, n'est pas ? Faut-il ramener ce devoir tre la
conscience ? Mais quel est alors le rapport entre la conscience et l'tre ?

Restons fidles notre propos et demandons-nous si l'oeuvre

de saint Thomas permet d'accorder une signification valable l'ide
d'une cration des valeurs par l'homme.
<*> M. HEIDECCCK, Uttr* am r*AamntMke <td. R. Mmtwr). Fui* AUr,
125.

L'homme < l cration des valeur

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Nmu disions que la philosophie die saint Thomas ect, sans

conteste possible, une philosophie de l'tre. Encore faut-il s'entendre
sur la porte de cette affirmation. Saint Thomas reprend Aristote
l'ide qu'une philosophie, qui veut tre la science des causes
premires, doit tre une science de l'tre en tant qu'tre. Mais quel
est l'objet formel de cette philosophie premire ? Saint Thomas
ne semble pas l'avoir toujours compris de la mme manire (2).
En distinguant, ds ses premiers crits, l'tre des choses de
leur essence, il vise un acte qui s'ajoute l'essence, non pas comme
une perfection accidentelle, mais comme un acte premier, commun
toute chose, acte par lequel cette chose existe rellement. Mais
saint Thomas admet en mme temps, comme Avicenne, que l'tre
est l'objet premier de l'intelligence, qu'il est l'acte dont toutes les
dterminations essentielles expriment des mode. D'o la liaison de
ces deux affirmations dans la conception noplatonisante de ses
crits ultrieurs: l'tre est la perfection dont toute perfection est
faite, il est la perfection dont la puret ne rside qu'en Dieu et
qui n'est jamais que participe selon des modes divers par les
cratures.
Cette philosophie de l'tre ne semble pas se prsenter, chez
saint Thomas, comme une sorte d'ontologie spare ou comme une
mtaphysique gnrale qui serait indpendante d'une
mtaphysique spciale . L'explicitation de l'tre semble toujours faite
de biais, par les essences qui dterminent cet tre. Si l'tre des
choses cre est un principe et non une chose, il ne peut tre
pens que dans sa relation l'essence. Ainsi, c'est par
l'enchanement des dterminations d'tre que l'on atteint l'Etre qui chappe
toute dtermination.
Ces remarques peuvent introduire la notion thomiste du bien
comme proprit de l'tre.
Ens et bonum convertuntur. Omne ens inquantum est ens est
bonum. La porte de ces affirmations est parallle celle de
l'affirmation de l'tre comme acte premier de toute chose (>). Si l'tre
n'est que cet acte commun, par lequel toute chose existe relle<*> L. De RaEYMAEKER, De zin van ht woord este bij dn H. Thoma en
Aquino, Tijdschrift voor Philosophie, VIII, 4 (nov. 194), p. 407.
(i) J. VAN BOXTEL, Extiatentie en woarde in de eerate toerfcen van dm H. Thotntu
Han Aquino, Tijdschrift voor Philosophie, X, 2 (mai 1948), p. 21!; Existentfe en
waarde in de latere werken Dan de H. Thonuu van Aquino, Tijdschrift voor
Philosophie, XII, 1 (fvrier 1950), p. 59 (rsum franais, p. 132).

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Andr Wytteman

ment, la convertibilit de l'tre et du bien indique qu' la

diffrence du vrai, le bien est une chose existante, mais elle n'exclut
pas qu'une chose soit bonne pour d'autres raisons que son tre
(de Veritate, 21, 2). Si l'tre est la perfection dont toutes les
perfections sont faites, la convertibilit devient totale, toute perfection
essentielle ou accidentelle n'tant qu'une dtermination de la
perfection d'tre (S. Theol. I, 5, 3).
La convertibilit totale de l'tre et du bien implique que la
notion de bien soit ramene celle de perfection. Cette rduction
ne peut vouloir signifier que les deux notions sont identiques. La
notion de bien ajoute la notion de perfection l'ide d'une mise
en relation du parfait avec ce qu'il peut parfaire. Plus prcisment,
cette relation n'indique pas qu'une perfection est perfectionnante,
mais bien qu'elle peut tre perfectionnante ; la notion de bien
n'indique pas qu'une perfection est fin d'une tendance, mais qu'elle
peut tre fin d'une tendance. Il n'est pas superflu, croyons-nous,
d'insister sur cette ide de possibilit, qui est indique par des
termes comme perfectivum ou appetibile. Car il est bien certain que,
si saint Thomas reprend Aristote la formule bonum est quod
omnia appetunt et s'il dit que la notion de bien indique un rapport
de fin, il entend maintenir entre Aristote et lui-mme une diffrence
fondamentale. Si l'tre est perfectionnant et s'il est une fin, c'est
qu'il est rapport un terme qui peut tre perfectionn et qui par
l est sujet de tendance. Mais pareil terme a ncessairement la
contingence d'un tre cr. Aussi, la fin doit tre rduite au
perfectionnant, et le perfectionnant ce qui peut parfaire, si on veut
attribuer le bien Dieu mme, sans que ce bien implique
ncessairement ce qu'il peut parfaire <4). Cela tant fait, saint Thomas
peut utiliser la notion aristotlicienne du bien pour dtourner une
<4) Cette notion de bien permet de poser une bont intrinsque qui, tout en
tant fondement de perfectivit , n'est pas essentiellement rapporte a une
imperfection qu'elle aurait parfaire. Ainsi Dieu est bon, non seulement en tant
que fin dernire de toute chose, mais en tant que sa propre perfection est objet
d'une volont dpourvue de tout dsir, repos accompli dans l'amour et la joie
(S. Theol., I, 19, I, corp. et ad 2; I, 20, 1, ad 2). Il faut noter, cependant, que
ce bien comme fundamentum appetibilitati, ainsi que disent Cajetan et Jean de
saint Thomas, est toujours explicit par une relation l'apptit, ft-il cet c apptit
divin qui est perfection pure. Il faut galement noter que, dans toute considration
d'un bien cr, la bont sera essentiellement rapporte a une imperfection qu'elle
a parfaire.

L'homme et ta cration de valeur*

9$

formule comme bonum diffu$ioum sut de toute signification manatiste, en l'intgrant dans le cadre d'une explication finaliste (de
Veritate, 21, 1 ad 4 ; S. Theol. I, 5, 4, ad 2).
L'explication finaliste doit nous faire comprendre comment l'tre
est un bien. Car il ne suffit pas de dire que l'tre est perfection,
si on ne peut expliciter cette perfection qu'en la rapportant aux
modes qui la dterminent. De mme qu'une philosophie de l'tre
renvoie une philosophie des tres, la philosophie du bien renvoie
la philosophie des biens. Or ces biens sont donns comme modes
d'apptibilit, et ces modes comme ce qui rpond aux modes
d'apptition. De sorte que, si la perfection d'tre est ce qui fonde
tout bien et toute tendance, c'est partir des tendances que noua
connaissons le bien et la perfection d'tre.
Saint Thomas emprunte les lments fondamentaux de son
analyse tlologique de l'univers la philosophie aristotlicienne. Toute
chose y est naturellement oriente vers l'exercice accompli de on
essence. Les essences forment un univers hirarchique qui, par une
superposition de degrs de perfection, a tend l'activit pure ou
immobile du premier moteur . La fin de l'univers est la
fois l'ordre immanent, qui assure l'achvement de toute perfection
essentielle, et la perfection transcendante dont cet achvement est
l'image.
Cette analyse tlologique d'Aristote introduit l'ide de fin par
l'imperfection qui peut sparer les substances matrielles de leur
activit spcifique et par la distance qui spare les essences
infrieures de celles qui leur sont suprieures. Mais, si une fin parat
ainsi comme perfection atteindre ou imiter, c'est, finalement,
parce que cette perfection existe. Une fin est une perfection
atteindre pour une substance matrielle qui tend par son devenir
et son mouvement l'accomplissement de son essence, ou une
perfection imiter pour une essence infrieure, parce que l'essence
des choses matrielles subsiste dans le devenir et le mouvement
de ces choses, ou parce que l'ordre hirarchique des essences se
rattache la perfection existante d'un Acte pur.
Dans cet univers aristotlicien, dont nous n'avons donn qu'une
grossire esquisse, l'homme trouve la perfection qui lui est propre.
L'homme n'est pas, comme le veulent certains philosophes
d'aujourd'hui, cette antiphysis dont la libert radicale serait la ngation
de toute nature. L'homme s'insre dans la hirarchie des vivants
comme un tre dou d'une vie suprieure celle des autres ani-

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Andr Wyllema*

maux et prfigurant celle des ferme* pures. Ce que cette vie a de

spcifiquement humain est d une me qui rend raison de ses
actes, une me qui affranchit les dsbs de leur dtermination par
une phantaisie irrflchie, qui hausse les dispositions naturelles au
niveau d'une attitude rflchie et qui oriente dlibrment nos actes
vevs un commun accomplissement. Cet accomplissement implique
une conduite harmonieuse et, donc, heureuse ; mais cette conduite
est encore peu de chose en comparaison avec ce qui est atteint
par l'exercice de la pure pense intelligente, par. une contemplation
qui nous rapproche de la vie divine.
Saint Thomas n'a pas repris ces vues aristotliciennes sans y
apporte un changement radical de perspective. Son analyse
4*
tlologique est plus qu'une mise en ordre d'un univers
essences, o
le moins pariait se comprend par U plus parfait, la puissance par
l'acte, le mouvement par le repos . Son analyse cherche une
rponse un problme qui est tranger la pense d'Aristote.
Nous disions que aa philosophie de l'tre explicite la perfection
d'tre comme un bien, que cette philosophie du bien s'explicite
dans une science des biens et que ces biens sont saisis comme
objets des tendance. Mais il faut bien dire aussi ce que nous
n'avons pas cru devoir souligner jusqu' prsent, savoir que si
l'tre n'est pas cet acte commun toute chose qui existe
rellement, il n'en est pas pour autant une sorte d'ultime perfection
essentielle. L'tre est la perfection dont toute perfection est faite,
ce dont toutes les dterminations essentielles expriment les modes.
Mais, de mme qu'on ne peut comprendre l'tre que par sa relation
aux essences, on ne peut poser les essences que par leur relation
l'tre. Si les essences dterminent l'txe comme des modes, l'tre
pose les essences comme dterminations existante. Ainsi, l'analyse
tlologique est une rponse un problme d'existence. Si les choses
trouvent leur fin dernire dans un Acte dont l'essence est une
perfection absolue, cet Acte est l'Etre doat l'essence est identique
son existence. Cet Acte est non seulement ce qui fonde un ordre
d'essences, II est en mme temps ce qui rend compte de leur
existence. La causalit finale apparat ds lors comme l'envers d'une
causalit efficiente par laquelle les choses dtermines sont poses
comme existantes. L'Acte est Fin parce qu'il est Origine ; la
tendance vers cette Fin est ce par quoi une circulatio in rebus est
accomplie.
Qu'en rsulte-t-il peut une philosophie du bien comme perfec-

L'homme et ta cration de valeur*

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tion perfective et apptibk ? Sans doute est-il temps

d'aborder cette question, si nous voulons afin traiter de ce qui fait l'objet
de cet article, savoir de ce que peuvent signifier l'ide de valeur
et l'ide d'une cration de valeur dans une telle philosophie.
Nous disions que pour Aristote la fin est une perfection
atteindre ou imiter parce qu'elle est, comme perfection accomplie,
dans l'espce ou dans les essences suprieures. L'obtention de la
fin ne peut donc tre, pour Aristote, un enrichissement pour
l'univers dans son ensemble. Le bien est: il n'y a pas de place pour
une valeur qui serait es dehors de l'tre. Sans doute, le bien de
l'homme se prsente comme un idal dent le contenu concret ne
se rvle qu'au cours d'une rationalisation de la vie dsirante
et dans les trop rares moments de pure connaissance. Mais si cet
idal se prsente comme au del de telle et telles dterminations
concrtes, qui sont comme let moyens pour une fin toujours
lointaine, il reste que la fin est V accomplissement d'une nature donne
et l'imitation d'une vie divine existante.
Or, l'ide de cration ne changera rien cette convertibilit
du bien et de l'tre. Tout au contraire, elle semble bien devoir
accentuer la priorit de la perfection sur la perfectivit, de la perfectivit sur le perfectionnement, du perfectionnement sur la
tendance. La fin des choses cres ne peut tare que l'accomplissement
du mode de participation qui est offert leur essence cre. La fin
de l'homme ne peut tre qu'un retour vers son Origine premire.
Si l'homme est affranchi d'une tlologie du dsir, ce n'est que pour
l'introduire dans la tlologie d'une volont naturelle . Ainsi,
il n'aura jamais qu' reconnatre des moyens pour une fin qui lui
est fixe l'avance. Ds lors, toute ide de valeur et de cration
de valeurs semble devoir tre rejete sans ambages. Il n'y a rien
au del de la perfection accomplie de l'tre ; il n'y a rien crer
au del de ce qui a t cr par Dieu mme.
Tout cela n'est pas sans mystres. L'homme est orient vers
son bien par sa nature mme. La cration de cette nature garantit
son orientation vers use fin saturant*. Pourtant, la libert humaine
parat, sinon comme une faille, du moins comme une source de
trouble dans l'harmonie d'un univers qui ne devrait chanter que
la gloire de son Crateur. Si le bien de l'homme est une fin fixe
l'avance, doit-il tre la dpossession de la libert qu'il a en
propre ?
*

...

Andr Wylleman

On sait avec quelle nergie saint Thomas s'est oppos toute

forme d'averrosme ou d'avicennisme qui, pour sauvegarder la
toute-puissance divine, voulait restreindre ou nier la causalit des
cratures. Droger la perfection de la crature , dit-il
fortement, c'est droger la perfection de la puissance divine (Gent.
3, 69). La perfection de cette puissance clate prcisment en ce
qu'elle pose des tres qui ont leur propre puissance, des tres qui
ne sont pas seulement agis par Dieu, mais qui agissent par euxmmes. Bien sr, saint Thomas ne dit pas que les tres crs
peuvent leur tour crer d'autres tres: contre le Matre des
Sentences il maintient que seul Dieu peut donner l'tre une chose
(S. Theol. I, 45, 5 et 8 ; Gent. 2, 21). Mais, cette rserve faite, il
montre que les cratures tendent ressembler leur Crateur en
tant causes d'autres choses (Gent. 3, 21). Voyons donc ce
qu'implique cette puissance causale de la crature et, particulirement,
celle des cratures intelligentes qui sont non seulement la
ressemblance du Crateur mais son image. Voyons ce qu'implique cette
puissance dans l'ordre des fins puisque, si la cause finale est la
premire, c'est bien dans son ordre que cette puissance doit
s'affirmer premirement.
On serait tent de recourir ici aux textes qui traitent du
gouvernement des cratures intelligentes. Plus les cratures sont proches
de Dieu, dit saint Thomas, plus elles sont aptes se mouvoir,
s'incliner, se diriger, se gouverner par elles-mmes (de Veritate,
22, 4 ; Gent. 3, 1). Ainsi en est-il de l'homme, image de Dieu, qui
se dirige par sa raison vers une fin qui est sienne. Une fois de plus,
ce n'est pas l une imperfection de la Providence, mais bien le
signe mme de sa perfection qui donne d'autres de quoi se
gouverner eux-mmes. Mais il faut avouer que les textes qui
pourraient tayer ces remarques ne parlent nullement d'une position
de fin, mais seulement de la dtermination des moyens pour atteindre
une fin donne : m finem debitum, comme il est dit dans Gent. 3, 1 .
D'ailleurs, la notion mme de Providence vise dj une ratio ordinandorum in finem, une disposition circ ea quae aunt ad finem, qui
prsuppose la volont antrieure de cette fin (5. Theol. I, 22, 1 , corp.
et ad 3).
On pourrait galement recourir aux textes concernant la loi
naturelle. Ces textes nous apprennent, en effet, que l'homme n'a
pas chercher la rgle de sa conduite au dehors de lui-mme. Cette
rgle est constitue par sa propre raison (S. Theol. I* HM, 94, I),

L'homme et la cration de valeur

97

de aorte que l'homme est lui-mme sa propre loi {ib., 90, 3, ad 1).
Saint Thomas invoque une fois de plus le texte Signatum est saper
nos lumen vultus tui, Domine, pour exprimer que l'homme participe
la lgislation divine (ib., 19, 4 ; 91 , 2). Il est vrai que saint Thomas
explicite le contenu de cette loi naturelle en recourant nos
inclinations naturelles vers tout ce qui est notre bien. Mais on se
mprendrait singulirement sur sa pense en rduisant l'uvre de la
raison la lecture d'une tlologie prrationnelle. Une inclination
ne peut relever de la loi naturelle que pour autant qu'elle est
rgle par la raison (ib., 94, 2 ad 2) ou qu'elle vient en aide la
vie raisonnable ou vertueuse (ib., 94, 3 ; Cent. 3, 129). Mais ici
encore, et abstraction faite des problmes que pose cette inclination
une vie raisonnable, on dira que, tout comme la notion de
Providence, celle de loi implique dj celle d'une fin atteindre (S. Theol.
la II", 90, 1). Ainsi en est-il de la loi ternelle, ratio divinae Sapientiae moventi omnia ad debitum jinem (ib., 93, 1) ; ainsi en
est-il aussi de la loi naturelle. Tout ceci ne nous apprend donc rien
sur une position de fins par l'homme.
Pourtant, c'est bien ces textes qu'il faudra revenir pour
comprendre ce que peut signifier la causalit humaine dans l'ordre des
fins. Et on pourra y revenir, une fois qu'on se sera demand
comment la fin qui est prsuppose par les notions de prudence et de
loi naturelle, est effectivement donne.
Cette fin est l'objet de la volont naturelle. Cet objet est a le
bien , non pas tel ou tel bien, mais le bien en gnral, bonum
in communi (ib., 9, 1 ; 10, 1). La dtermination de c bien n'est
pas l'uvre de la volont naturelle ; elle est l'uvre de la raison.
S'il faut dire que la raison n'a pas fournir la fin de la conduite
humaine, en ce sens que cette fin ne saurait tre autre chose que
a le bien , il faut galement dire que la raison dtermine ce qu'est
le bien pour l'homme. Il ne suffit donc pas de dire que la raison
choisit les moyens pour une fin, si on n'ajoute pas que ce choix
de moyens est une dtermination de ce qui peut tre voulu dans
le cadre d'une orientation vers le bien .
Faut-il dire que chez saint Thomas, comme chez Aristote, la
raison et la volont sont prises dans un cercle, o la volont n'est
bonne que pour autant qu'elle suit la raison et o la raison n'est
vraie que pour autant qu'elle suit la volont ? Faut-il dire qu'on
n'entre dans ce cercle qu'en saisissant la raison comme un pouvoir
de rationalisation rflchie 4e la vie dsirante, rationalisation qui

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Andr Wylleman

est soutenue par l'exprience de ce que peut tre une vie

harmonieuse ? On dira que saint Thomas chappe cet empirisme en
introduisant au principe mme de toute recherche morale une
syndrse qui fournit les principes vidents d'une telle recherche.
Mais, vrai dire, l'introduction de cette syndrse ne change pas
grand'chose, si la signification de ces principes n'apparat que dans
la recherche qui les utilise, si le principe d'aprs lequel il faut
tendre au bien secundum naturam rationis (ib., 94, 2) n'offre par
lui-mme aucun contenu qui permet de dterminer ce qu'est ce
bien raisonnable. Aussi, la syndrse est peut-tre moins un moyen
pour sortir du cercle envisag plus haut qu'un moyen pour y entrer.
On dira qu'il suffit d'un coup d'oeil sur la Somme pour savoir
que saint Thomas procde autrement, en montrant qu'il y a une
fin dernire et qu'elle n'est autre que Dieu. Sans doute: le bonum
in communi de la volont est un bonum universelle, qu'il faut
identifier avec un Bien total, sans limites (ib., 2, 8). Ne soyons pas
offusqus par ce Bien qui se prsente ici comme son Ide
platonicienne: le passage d'un bien universel abstrait un Bien universel
concret nous semble lgitime. Mais toute considration au sujet de
la nature de ce Bien est de peu de valeur, si on n'a pas montr
qu'on peut identifier ce Bien avec une Fin dernire qui existe. Et,
sans doute, ne le peut-on que si on lie la considration de la volont
humaine celle de son origine divine <5). De plus, et ceci nous
importe davantage en ce moment, la totalit de ce Bien n'apparat
que comme objet de connaissance thorique ; plus prcisment, le
Bien suprme n'apparat comme objet de volont qu'en tant que
la volont soutient l'exercice de la connaissance thorique. Est-ce
suffisant pour fonder une morale ? La Somme thologique ne suffit
pas pour donner une rponse valable ce problme : ce n'est que
par leur rapport avec les vertus thologales que les vertus morales
y apparaissent comme conduisant notre Fin. Si l'on fait
abstraction de ce cadre thologique et si l'on oublie que la philosophie,
comme le dit trs explicitement saint Thomas, doit procder d'une
tout autre manire que la thologie (cf. Gent. 2, 4), on en arrive
aux incohrences de ces manuels de philosophie morale o, aprs
avoir affirm que Dieu est la fin dernire de l'homme, on ne s'appuie
en aucune manire sur cette affirmation pour dfinir le bien moral
m A. Mansion, L'existence d'une fin dernire de l'homme et la monde, Revue
philosophique de Louvain, t. 48, 1950, p. 465.

L'homme et la cration de valeur

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comme ce qui est conforme une raison qui est elle-mme l'nonc
d'une tlologie infra-rationnelle, quitte renouer avec la fin
dernire par une notion de mrite dont le moins que Ton puisse dire
est qu'on n'en voit gure la solidit philosophique. En d'autres
mots, la reconnaissance de Dieu comme fin dernire n'aide gure
la dtermination d'une fin pratique. N'aurait-on pas avantage
renouer en philosophie avec une mthode plus aristotlicienne qui
dtermine pas pas le contenu d'une vie raisonnable comme
pratique des vertus et comme exercice de la sagesse ?
Mais serrons davantage notre problme. Demandons-nous si,
dans la dtermination pratique des fins de la volont humaine,
apparat une causalit que l'on pourrait comparer avec une cration
des valeurs par l'homme.

Disons d'abord comment l'ide de valeur pourrait tre

introduite dans le cadre d'une philosophie thomiste. Elle le pourrait,
croyons-nous, en raison de sa ressemblance avec l'ide du bonum
in communi, objet de notre volont naturelle, objet qui oriente toute
recherche d'un bien dtermin. Cette introduction ne se fera
pourtant pas sans de srieuses rserves. Car il ne faudrait pas qu'un
simple changement de vocabulaire couvre un changement de
perspectives philosophiques.
En effet, si les notions de bien et de valeur indiquent toutes
deux une relation entre l'tre et une activit qui en est solidaire,
cette relation est considre de manire trs diffrente dans une
philosophie du bien (et de l'tre) et dans une philosophie des
valeurs.
Quand une philosophie du bien pose un bien comme objet de
recherche, elle pose ce bien comme l'tre qui explique cette
recherche. Cette priorit de l'tre sur la recherche est une priorit
de l'actuel sur le possible, de l'acte sur la puissance. Le bonum
in communi y est l'indice de ce qu'aucun bien limit ne rpond
notre recherche volontaire, l'indice de ce que seul un Etre non
limit, totalement parfait, pourrait en donner une explication
suffisante.
Une philosophie des valeurs prsentera une conception trs
diffrente. Si la valeur y apparat comme l'indice de ce qu'aucun bien
ralis ne correspond notre recherche, la valeur n'y sera pas
fonde sur un Etre parfait qui oriente la recherche, mais sur la

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Andr Wyleman

puissance de la recherche elle-mme qui dpasse chaque objet

auquel elle peut atteindre. Cette priorit de la recherche sur l'tre
est une priorit du possible sur l'actuel, de la puissance sur l'acte.
Pourquoi alors introduire le terme de valeur dans une
philosophie du bien ? Parce qu'il nous semble qu'il pourrait, mieux
encore que le terme de bonum in communi, exprimer l'inadquation
de tout bien dtermin l'objet de notre recherche. Si l'on pouvait
viter de fonder cette valeur sur une priorit de la recherche
elle-mme, on y gagnerait de prciser que ce qui oriente notre
recherche ne peut tre indiqu par une notion universelle et
abstraite, mais nous est prsent comme l'Ide de ce qui fonde la
vrit et la bont de toute chose.
Pourrait-on encore parler, dans ce cas, de valeurs multiples ?
Il peut sembler que non, parce que, pour avoir exprim
l'inadquation de tout bien dtermin l'objet de notre recherche par
le terme de a valeur , il ne resterait plus qu' nier toute
dtermination et toute multiplicit en ce qui concerne la valeur mme.
Cependant, l'inadquation entre le bonum in communi et le
bien dtermin n'apparat pas seulement en ce qui spare le Bien
de tel ou tel bien. Elle se retrouve d'autres niveaux entre tout
a genre de bien et toute espce , entre toute espce et toute
particularisation de cette espce . Admettons, sans dvelopper
ici plus longuement ce que cette affirmation implique, que l'on peut
distinguer un bien utile, un bien agrable et un bien honnte, et
que l'on peut distinguer diverses espces dans chacun de ces
a genres . Ne faut-il pas dire en ce cas que l'ensemble de ces
genres est infrieur au Bien, et que l'ensemble de ces espces
est infrieur ce que nous cherchons dans l'un ou l'autre de ces
genres ? Pour ce qui est du bien honnte , par ex., il faut
dire que ses diverses spcifications (la force, la temprance, la
justice, etc.) n'puiseront jamais ce qu'on vise comme tant
l'honntet elle-mme. De mme, telle ou telle espce d'honntet
est au del de tous les actes ou institutions qui la particularisent.
Sur ce point, Platon est invincible. Or, c'est cette inadquation
entre le Bien et ses genres , entre ses genres et ses espces ,
entre ses espces et ses particularisations que l'on peut exprimer
en parlant de valeurs multiples. Ici encore, il suffira de fonder
ces valeurs, non sur la recherche de ces biens, mais sur l'orientation
de cette recherche vers un Bien existant, pour parer aux
inconvnients de ce changement de vocabulaire.

L'homme et U cration des valeur*

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Cette rserve, pourtant, nous semble interdire une (ois pour

toutes d'introduire l'ide d'une cration des valeurs par l'homme.
Comment l'introduire, en effet, sans affirmer ce que nous dsignions
comme une priorit du possible sur l'actuel, de la puissance sur
l'acte ? Abandonnons donc l'ide d'une cration proprement dite
des valeurs par autre chose qu'une origine absolue qui est le Bien
auquel toute inadquation des valeurs se rfre. Mais ne pourrait-on
employer le terme de cration dans un sens impropre pour
dsigner la manire dont chaque conscience dcouvre, en la
dterminant, l'inadquation de ses actes l'objet ultime de sa recherche ?
Il ne s'agirait alors, ni d'une cration de la valeur de cet Objet
ultime, ni d'une cration de la valeur de chacune des valeurs
dtermines, mais d'une position de la dtermination de ces valeurs
dtermines.
Peut-on introduire pareille ide dans une perspective thomiste,
o toute recherche est fonde sur l'inclination de la volont un
Bien ultime, et o toute dtermination de cette recherche semble
se rattacher aux structures tlologiques qui relient tel et tel bien
ce Bien ultime ? Mais, prcisment, l'ide du bonum in communi
nous a appris que la structure tlologique de notre vouloir est
diffrente de toute finalit dtermine en elle-mme. De mme,
les notions de prudence et de loi naturelle nous ont appris que.
pour tre exprime en termes de recherche de moyens pour une
fin donne, l'uvre de la raison est une dtermination de ce qui
peut tre fin en vue d'une Fin ultime, que cette uvre est une
position des fins qui seront l'approximation humaine de cette Fin
dernire. L'uvre de la raison, dirions-nous, n'est pas la dcouverte
d'une finalit prrationnelle, mais la manire dont chaque
conscience dcouvre, en la dterminant, l'inadquation de ses actes
l'objet de sa recherche.
La dtermination de nos actes est lie a leur exercice. S'il faut
distinguer entre une connaissance qui est premire dans l'ordre de
la dtermination et une volont qui est premire dans l'ordre de
l'exercice, il faut se rendre compte que la priorit de la
connaissance ne signifie pas que ses objets lui seraient donns en dehors
de l'exercice volontaire. Le Bien n'est ni un principe dont on
pourrait dduire ce qui est faire, ni un rservoir d'o on pourrait tirer
des fins particulires. Le Bien nous est connu comme l'Ide dont
la signification se dcouvre dans une dtermination de plus en plus
riche de nos fins humaines.

102

Andr Wylleman

Ainsi les diverses valeurs naissent, dans leur dtermination, d'un

acte de raison qui, en tant que position des fins, en tant que
participation une causalit finale, semble bien pouvoir tre appel un
acte de cration dans un sens impropre. Ainsi la temprance, la
force, la justice, etc. naissent d'un effort pour dterminer une vie
qui suit son orientation vers une Fin dernire. Cette cration
ne pourra jamais, cependant, tre comprise comme si la raison
disposait de la valeur mme de ses dterminations. S'il est vrai que
l'homme fait, non seulement qu'il y a des actes de justice, mais
aussi qu'il y a de la justice, il faut maintenir, contre tout essai de
renverser les perspectives d'une philosophie de l'tre en perspectives
d'une philosophie des valeurs, que l'homme ne cre des valeurs
qu'en raison de son orientation vers une Fin dernire. Si la justice
a valeur, c'est parce qu'elle peut tre inscrite dans cette orientation
donne ; si cette orientation a valeur, c'est qu'elle nous mne
la Valeur, c'est--dire l'Etre.
Ainsi une philosophie de l'tre ne se rsout pas en une
dpossession de la libert humaine. Le texte de Denys l'Aropagite :
omnium divinius est Dei cooperatorem fieri, et celui de saint Paul
aux Corinthiens: Dei adjutore sumus, ne sont pas trop forts pour
exprimer la grandeur de l'homme (Gent. 3, 21).
A. Wylleman.
Louvain.