QU ES LA PERSONA?

EL APORTE FILOSFICO DE KAROL

WOJTYLA
Ricardo Andrs Montes Prez
rmontesp@gmail.com

RESUMEN
El presente artculo profundiza sobre el concepto de Persona en la fenomenologa realista de
Karol Wojtyla, estableciendo que el modo en el que se nos revela la persona en la accin, pero
no cualquier accin sino que la accin consciente. Desde la accin podemos reconocer a la
persona con un valor superior y absoluto, que debe ser considerado siempre como fin, pues l
es siempre sujeto de sus propias acciones.
PALABRAS CLAVES: Persona, Fenomenologa, Wojtyla, Consciencia, Experiencia.
ABSTRACT
This paper elaborates on the concept of Person in realistic phenomenology Karol Wojtyla,
stating that the way in which the person is revealed in action, but not just any action but
conscious action. From actions we can recognize the person with superior value and absolute,
which should always be considered as an end, for he is always subject to their own actions.
KEYWORDS: people, Phenomenology, Wojtyla, Consciousness, Experience

1.

LA EXPERIENCIA COMO PUNTO DE PARTIDA

El modo de acceder a la persona, nos dir Wojtyla, al comenzar su obra Persona y acto

es por medio de la experiencia, en concordancia con otros autores como Edith Stein y von
Hildebrand. En el prlogo de su obra establece su objetivo. Se trata de establecer cmo la
accin revela a la persona y luego descubrir a la persona en la accin, desde esta experiencia el
hombre se da interiormente y no slo exteriormente.1
Pero, qu es la experiencia para Wojtyla? Siguiendo a Husserl, distinguir entre
experiencia fenomenolgica y experiencia fenomnica. Para l, la experiencia ser ms bien una
experiencia fenomenolgica, en cuanto sta es la fuente y base de todo conocimiento sobre los
objetos, aunque no es la nica fuente2 No se trata, entonces, de analizar la experiencia al modo
empirista, pues, no se puede reducir la experiencia slo a las funciones y contenidos de los
sentidos nicamente3, pues ello, significara, en opinin de nuestro autor, dar pie a
contradicciones profundas y a graves malentendidos.
Entonces, ser preciso establecer que todo conocimiento, parte de la experiencia del
hombre, la experiencia del humanum, y ella misma, en todos sus momentos de desenvolvimiento,
constituyen un momento de comprensin de s mismo, por lo que no se puede negar la
primaca de sta en toda forma de conocimiento, tanto terico como prctico. La experiencia
del hombre es, pues, la posibilidad consciente de enfrentarme conmigo mismo y que facilita el
conocimiento de la realidad en la cual estoy conscientemente instalado.4La experiencia se
yergue as para Wojtyla, como la nica fuente para constituir una teora sobre el hombre.5 La

El autor es Licenciado en Educacin, Magister en tica Social y Desarrollo Humano por la Universidad Alberto
Hurtado y Doctor en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. El presente artculo forma
parte de las investigaciones doctorales del autor.
1La experiencia que el hombre puede tener de alguna realidad exterior a s mismo est siempre asociada a la
experiencia del propio yo, de forma que nunca experimenta nada exterior sin, al mismo tiempo, tener la
experiencia de s mismoKarol WOJTYLA; Persona y Accin, p. Cit. Pg. 3
2 Ibd. Pg. 10. En esto Wojtyla se distancia del empirismo que sostiene que la nica fuente de conocimiento es el
emprico. Aunque ello no signifique negar que toda experiencia tenga un profundo carcter emprico. Cfr. Karol
WOJTYLA; El problema de la separacin de la experiencia y el acto en la tica de Kant y Scheler (1957) en Karol
WOJTYLA; Mi Visin del Hombre, ediciones Palabra, 2005, pg. 185.
3 Ibd. Pg. 9
4 En su obra El problema de la separacin de la experiencia y el acto en la tica de Kant y de Scheler, Op. Cit. , Wojtyla
establece que el principio fundamental del que debe partir toda tica radica en la experiencia, siguiendo con ello la
declaracin metodolgica de Scheler.
5 Ecco il punto di partenza e la base di tutte le intuizioni succesive in se stesso, e di tutte le riflessione sucessive
su se stesso. Ci significa che per karol Wojtyla nel punto partenza dell'antropologia l'unica fonte della
conoscenza dell'uomo e l'unica base per riconoscerla come valida exclusivamente il diretto contatto
conoscitivo personale dell'uomo con se stesso , che avviene insieme col diretto contatto connoscitivo con il

experiencia del hombre se basa en la experiencia que ste tiene de s mismo y tambin de los
dems hombres,
Naturalmente la experiencia de un individuo no engloba a todos los hombres, ni
siquiera a todos sus contemporneos, sino que est limitada necesariamente a un
determinado mbito, ms o menos reducido. El aspecto cuantitativo de esta
experiencia tiene cierto valor significativo; cuanto ms numerosas son las
personas incluidas dentro de la experiencia del hombre, tanto ms importante y,
en cierto sentido, ms rica resulta.6

Hemos establecido que Wojtyla nos seala que la experiencia es el modo que tenemos
de acceder al conocimiento de nuestro mundo y de nosotros mismos. Todo conocimiento que
nosotros podamos obtener de las cosas y de otros hombres, parte en la experiencia que
nosotros hayamos tenido, sea directa o indirectamente, de nosotros mismos. Pero esta
comprensin del hombre que yo o alguien posea, es distinta a la comprensin que yo posea de
m mismo, aunque en ambos casos estamos hablando de la experiencia del hombre.7 Hay razones
innegables para hablar de una disparidad de la experiencia, pero, igualmente, existen razones
que permiten afirmar los puntos esenciales de su intrnseca igualdad8
A este respecto, nos seala Rodrigo Guerra que:
Las continuas indicaciones que Wojtyla hace respecto de que la comprensin se da en
la experiencia y que la experiencia posee de suyo elementos sensibles e inteligibles que
alcanzan una estabilizacin en la especie nos invita a pensar que lo que desea sealar
Wojtyla fundamentalmente es la inmediatez del conocimiento de lo singular por parte
de la inteligencia.9

mondo, coesistente con lui, reale, realmente dato a lui e a lui circonstante . Cosi intesa l'esperienza dell'uomo nel
mondo precede tutta la teoria sia dell'uomo sia del mondo. E questa che contituisce l'nica fonte per costruire una
teoria dell'uomo, un'antropologia, una base esclusiva dell sua validit. STYCZEN, Tadeuz, Sullantropologia di
Karol Wojtyla, aparecido en Karol WOJTYLA, Persona e Atto. Testo polacco a fronte, a cura di Giovanni Reale e
Tadeusz Styczen, Rusconi Libri, Italia, 1999.PGS. 713-714.
6 Ibd. Pg. 4-5.
7 Son comprensiones y experiencias distintas, ya que en la primera estamos hablando de la experiencia como
experiencia del hombre y en el otro como experiencia del yo (ego lo llama Wojtyla), aunque insistimos, en ambos
estamos haciendo referencia al hombre mismo.
8 Afirma Wojtyla; La disparidad se produce porque yo me doy a mi mismo como mi propio ego, y, por tanto,
ms distinta y directamente que cualquier otro hombre que no soy yo mismo. An cuando supongamos la ms
ntima relacin posible con otro ser humano, siempre se dar esta diferencia. A veces, cuando nos sentimos muy
prximos a otra persona puede resultarnos ms fcil objetivar lo que hay en l o lo que es, aunque esto no
equivale siempre a tener una experiencia. Ibd.
9 Rodrigo GUERRA LOPEZ; Volver a la Persona, Ediciones caparrs, Espaa, . Pg. 222.

La experiencia de uno mismo es tambin la experiencia del hombre, la que por medio
del proceso de estabilizacin de los sentidos, dados por discriminacin y clasificacin mental,
nos permite tener una experiencia con nosotros mismos, con nuestro yo10. Este proceso de
estabilizacin es la base de nuestro conocimiento de s mismo y de los dems. Sin embargo, no
se puede dar una experiencia del interior del hombre sin que esta experiencia sea a la vez una
experiencia de mi propio yo, tal como lo afirmaba Stein. Ah radica, segn nuestro autor, la
disparidad de experiencias, pero ambas son simultneas y nuestro conocimiento slo se da en
cuanto totalidad, sin rupturas entre nuestra interioridad (conocimiento que tengo de mi
mismo) y exterioridad (conocimiento que tengo de los dems). Esto quiere decir, que la
experiencia que tengamos de un fenmeno estar siempre acompaada, irrecusablemente, de
una experiencia que el hombre tenga de s mismo.11
Wojtyla lo expresa as:
En relacin con mi propio yo, los dems seres humanos son siempre lo exterior, lo que
significa que estn en oposicin a mi interioridad; en el total del conocimiento, estos
aspectos se complementan y compensan mutuamente, mientras que la experiencia en
sus formas interna y externa, tiende a fortalecer y no a debilitar este aspecto
complementario y de compensacin.12

La experiencia es, pues en Wojtyla, base y fundamento de todo conocimiento sobre los
objetos y sobre nuestro propio yo, pero la experiencia sensible no es la nica forma de
experiencia cognoscible, existen otros tipos de experiencias que se dan de manera inmediata a
la conciencia13. Pero es en ella donde el hombre se descubre como yo y otro fuera de m.14 Es
10

El hecho de que la persona sea incomunicable e inalienable est en relacin directa con su interioridad, su
autodeterminacin, su libre albedro. No hay nadie que pueda querer en lugar mo. No hay nadie que pueda
reemplazar mi acto voluntario por el suyo K. WOJTYLA; Amor y Responsabilidad, Caparrs editores, Madrid,
1991, pg. 19.
11 La experiencia de un fenmeno est siempre acompaada de la experiencia del hombre que emerge
continuamente. Esta experiencia no versa sobre el ser en general, el hombre en general o sobre el yo pienso en
general, sino sobre el hombre que yo soy. Rodrigo GUERRA,; Afirmar la Persona por s misma, la dignidad como
fundamento de los derechos de la persona, Comisin Nacional de los Derechos Humanos, Mxico, 2003., pg. 40.
12 Ibd.
13 Percibir lo concreto no es igual que comprender lo concreto. Esta ltima operacin es necesaria en la dinmica
del conocimiento debido a que sera imposible referirnos a una persona en concreto o disponer de cosas
concretas a travs de la accin si fuese imposible entenderlas en su singularidad () Wojtyla parece darse cuenta
que si el conocimiento intelectual fuese mediato la fundamentacin realista del conocimiento entrara en una
contradiccin irresoluble al detenerse el entendimiento en el lmite de su propia representacin Rodrigo
GUERRA LPEZ; Volver a la Persona, p. Cit. Pg. 223.
14 K. WOJTYLA, La persona, sujeto y comunidad, en El hombre y su destino, Ediciones Palabra, 2005, Madrid
Espaa, pg. 46. El mundo en que vivimos est compuesto de muchos objetos. La palabra objeto aqu significa
ms o menos lo mismo que ente. Este no es el sentido propio de la palabra, desde que un objeto estrictamente
hablando, es algo relacionado a un objeto. Un sujeto es tambin un ente un ente que existe y acta en un cierto

decir, como sujeto y objeto. Pues en toda experiencia se da un grado de comprensin de lo

que se experimenta, pero esta comprensin se da en una unidad que la otorga la accin misma
del hombre. Por medio de esta unidad en la accin es que descubrimos a la persona. La experiencia nos
dice que el hombre acta y que en esa misma accin el hombre se revela como persona. No
hay accin sin una persona que la realice y no hay persona que no comporte un conjunto de
acciones.15Es, por tanto, la experiencia del actuar del hombre la que nos permite entrar en su
esencia y nos permite un conocimiento ms profundo de l, es decir, por medio de la
experiencia podemos alcanzar el conocimiento de la persona como un todo dinmico y no
esttico.16
La experiencia del hombre no es, por tanto, la experiencia de algo que es sino la
experiencia de alguien que es17 El yo que percibe no slo se percibe corporalmente, poseyendo
un cuerpo, sino que va ms all de la mera percepcin fsica y alcanza la corprea y sensible
que denominamos interioridad subjetiva18. Por lo tanto, establecer la experiencia como punto de
partida implica establecer, en el estudio del hombre, a ste como sujeto de su conocimiento y
de su accin, es decir, como una experiencia de la intersubjetividad; La experiencia inicial que
todo ser humano posee al conocer algo y en la que se manifiesta que el ser humano es alguien,
es decir, un sujeto que vive desde dentro la experiencia de ser s mismo.19
En la medida en que crece la necesidad de comprender al hombre como persona nica
en s e irrepetible, y sobre todo () en la medida en que crece la necesidad de
comprender la subjetividad personal del hombre, la categora de la experiencia adquiere

modo. Es posible, entonces, decir que el mundo en que vivimos est compuesto de muchos objetos. Sera
verdaderamente propio hablar de sujeto antes que de objeto. Si el orden ha sido invertido aqu, la intencin fue
poner nfasis precisamente al inicio de este libro en su objetivismo, en su realismo. Debido a que si comenzamos
con un sujeto, especialmente cuando ese sujeto es el hombre, es fcil tratar a todo lo que est fuera del sujeto, esto
es, a la totalidad de objetos, de una manera puramente subjetiva, tratar con l solo en tanto que entra dentro de la
consciencia de un sujeto, se establece a s mismo y habita en esa conciencia. Debemos, por lo tanto, aclarar desde
el inicio que cada sujeto tambin existe como objeto, como un algo o alguien objetivo.Karol WOJTYLA, Amor y
Responsabilidad, pg. 13.
15 Cfr.WOJTYLA, . Persona y Accin, pg. 12.Para nosotros, la accin revela a la persona, y miramos a la persona
a travs de la accin
16 entonces afirmamos que toda la experiencia del hombre lo muestra como aquel que existe, mora en el mundo
y acta, y nos permite e impone pensarlo habitualmente como el sujeto de la propia existencia y de la propia
accin. Este es precisamente el contenido de suppositum. Tal concepto sirve para afirmar la subjetividad del
hombre en sentido metafsico, () En efecto, a travs de los fenmenos que concurren en la experiencia para
formar la totalidad del hombre como aquel que existe y acta, nosotros vislumbramos estamos casi obligados a
vislumbrar el sujeto de este existir y de este actuar.Karol WOJTYLA,; El hombre y su destino, pg. 49.
17 Distincin fundamental que recogemos en la antropologa Wojtyliana.
18 Rodrigo GUERRA, , Afirmar la persona por s misma, p. Cit. Pg. 40.
19 Rodrigo GUERRA, Repensar la moral. Experiencia moral, teora de la moralidad y antropologa normativa en
la filosofa de Karol Wojtyla, en www.celam.org/documentos_celam/178.doc, pg. 3

su pleno significado, y ste es un significado-clave. Se trata, en efecto, de realizar no

slo la objetivacin metafsica del hombre como sujeto agente, o sea, como autor de sus
actos; se trata de mostrar la persona como sujeto que tiene experiencia de sus actos, de
sus sentimientos, y en todo esto de su subjetividad. Desde el momento en que se ve esta
necesidad en la interpretacin del hombre agente, la categora de la experiencia deber
encontrar el lugar propio en la antropologa y en la tica, es ms, deber situarse hasta
cierto punto en el centro de las distintas interpretaciones20.

Por medio de la experiencia el hombre se reconoce como un yo distinto de otros yo,

un s mismo que se distingue del mundo y de todo lo que le rodea. La persona se ubica como
un ser que siendo en el mundo se distancia de ste que slo es acortada cuando la accin
consciente y libre las hace suyas de acuerdo a las modalidades que le son propias,21pero, por
sobre todo, viviendo en el mundo se separa y se destaca de l, pues, el hombre se encuentra
remitido a s mismo, es decir, el hombre se remite esencialmente a su yo que lo distingue y
separa del mundo.
Siguiendo a Guerra podemos afirmar que en cada actividad o estado de nimo, el
hombre se encuentra con su propio yo, tiene una experiencia concreta y determinada de s
mismo. Esto que lo experimenta como propio, lo hace diferenciarse de otros yo como l, es
decir, de otros que no soy yo.22 A esto se refiere Guerra cuando afirma con ello, una cierta
soledad originaria del yo humano quien se capta a s mismo como el centro del mundo, de su
mundo, y cuya centralidad no puede ser nunca objetivada.
Ms an, nos parece que gracias a su soledad originaria, el ser humano adquiere la
conciencia personal en el proceso de distincin de todos los seres y se abre,
particularmente, a la posibilidad del encuentro con otro yo. La apertura hacia el otro y la
experiencia del otro determinarn, luego, ms la experiencia del humanum que la misma
distincin entre ser algo y ser alguien.23

20

Rodrigo WOJTYLA; La subjetividad y lo irreductible en el hombre, pg. 32, en WOJTYLA, El hombre y su destino,
Ediciones Palabra, Espaa, 3 Edicin, 2005.
21 Rodrigo GUERRA; Afirmar la persona por s misma, p. Cit. Pg. 48.
22 Cfr. Ibd.
23 Ibd.

2.

LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA PERSONA
Entonces, la experiencia es la que nos ofrece el modo ms propicio para acceder a la

esencia misma de la persona y un mayor conocimiento de sta. Por medio de ella, podemos
comprender que es la accin la que revela la persona. En cuanto que en la praxis el hombre se
evidencia como sujeto y objeto. Este acceso por la experiencia a la Persona nos revela el
carcter de irreductibilidad que posee el hombre, es decir, nos revela el lugar original y
fundamentalmente humano que posee el hombre en relacin con el mundo24. En ella, se anula,
segn nuestro autor, la dicotoma presente en la historia de la filosofa entre lo subjetivo y lo
objetivo. As lo afirma en su texto la subjetividad y lo irreductible en el hombre:
Quien escribe esto est convencido de que la lnea de demarcacin entre la
aproximacin subjetiva (de modo idealista) y la objetiva (realista) en antropologa y en
tica debe ir desapareciendo y de hecho se est anulando a consecuencias del concepto
de experiencia del hombre, que necesariamente nos hace salir de la conciencia pura
como sujeto pensado y fundado a priori y nos introduce en la existencia concretsima
del hombre, es decir, en la realidad del sujeto cognoscente.25

La comprensin del hombre pasa por tratar el problema de la irreductibilidad del

hombre, es decir, aquello que constituye la originalidad plena y fundamental del hombre en el
mundo. Ella no puede ser una comprensin cosmolgica del hombre o reduccin
cosmolgica, tal y como se pueden expresar en el pensamiento de Aristteles, donde el
hombre viene siendo definido desde su proximidad a la especie; el hombre es un animal
racional (zon notikon) o como animal poltico (zon politikn), ya que stas no logran explicar
este carcter irreductible.26
La antropologa aristotlica tradicional se fundaba, como se sabe, sobre la definicin
anthropos zoon noetikn, homo est animale rationale. Esta definicin no slo corresponde a la
exigencia aristotlica de definir la especie (hombre) a travs del gnero ms prximo (ser
viviente) y el elemento que distingue una especie dada dentro de su gnero (dotado de
razn); esta definicin est estructurada, al mismo tiempo, de tal modo que excluye al
menos cuando la asumimos inmediata y directamente la posibilidad de manifestar lo
que es lo irreductible en el hombre. Esa definicin contiene al menos como evidencia
primordial la conviccin de la reduccin del hombre al mundo. La razn de esta reduccin era,
24

K. WOJTYLA; La subjetividad y lo irreductible en el hombre, p. Cit. Pg. 27.

Ibd., pg. 26.
26 Ibd. Pg. 28.
25

y sigue siendo, la necesidad de comprender al hombre. Este tipo de comprensin podra ser
definida como cosmolgica.27

La historia de la filosofa ha tendido a considerar, pues, al hombre como un animal

racional es decir, como una cosa o ente, que ha sido centro de muchas ciencias que lo reducen
a objeto, perdiendo de vista con ello la originalidad primaria del hombre y reducindolo a un
aspecto del mundo.
Toda la tradicin de la complejidad de la naturaleza humana del compositum humanum
espiritual-corpreo, doctrina que desde los griegos a travs de la Escolstica llega hasta
Descartes, se mueve en el mbito de esta definicin y, por consiguiente, dentro de la
reduccin fundamental al mundo de lo que es esencialmente humano. Tampoco se
puede negar que los grandes territorios de la experiencia y del saber particular que
sobre ella se fundan siguen esta conviccin y trabajan con el fin de legitimarla.28

Contina afirmando:
En la tradicin filosfica y cientfica, que nace de la definicin homo animalrationale, el hombre era sobre todo un objeto, uno de los objetos del mundo, el cual
de modo visible y fsico pertenece. Una objetividad as entendida estaba vinculada al
presupuesto general de la reductibilidad del hombre. 29

La subjetividad del hombre, en cambio, busca recoger lo esencial en el hombre que no

puede ser reducido por el gnero ms prximo y la diferencia de especie.30Entonces, la
subjetividad resulta ser, para Wojtyla, un sinnimo de la irreductibilidad de la persona. Y aqu
radica la novedad de la definicin de Persona dada por Boecio y cuya terminologa es heredada
de Aristteles, ya que en ella, se da un suppositum distinto (= sujeto del existir y del hacer)31 y
por otro lado, esta definicin resalta la individualidad de la persona en cuanto ser sustancial
que posee una naturaleza racional o espiritual.32 Entonces, cuando afirmamos la subjetividad de
la persona estamos afirmando tambin el carcter objetivo de la misma realidad.
27

Ibd. Pgs. 27-28.

Ibd. pg. 28.
29 Ibd. Pg. 29.
30 Ibd.
31 Ibd.
32 Afirma Wojtyla que es necesario dirigir la atencin a la diferencia fundamental que existe entre la definicin
aristotlica del hombre como animal rationale y la definicin boeciana de la persona. En este segundo caso, el
hecho de la reduccin del hombre al mundo, obtenida definindolo a travs del gnero ms prximo (animal) no
est presente. La definicin boeciana de persona manifiesta slo la categora del ser, la sustancia, limitndolo al
hecho de la existencia en s, fundamental para el hombre en cuanto persona. Si decimos que esta definicin define
de algn modo el terreno metafsico que est preparado para el cultivo sobre la base de la experiencia, con ello
28

La interpretacin del hombre a partir de la experiencia, una experiencia integral del

hombre, parece ser el nico modo de acceder si queremos comprender a la persona como
nica en s e irrepetible, es decir, en cuanto persona en accin, y es la forma en la cual
podemos comprender la subjetividad de la persona, donde esta interpretacin se torna clave.
Ella nos permite garantizar al hombre como un sujeto agente de sus actos y como aquel que
tiene experiencia de sus actos.33 Esta interpretacin del hombre no corre el riesgo, segn
nuestro autor, de caer en un subjetivismo, ya que,
Dejando aparte consideraciones demasiado detalladas de este problema, podemos
afirmar brevemente que, vinculndonos con esta interpretacin, con la experiencia
integral del hombre, no nos vinculamos a un subjetivismo, sino que, en cambio,
garantizamos la subjetividad autntica del hombre, es decir, su subjetividad personal, es
una interpretacin realista de su ser.34

Por lo tanto, contina nuestro filsofo, ser necesario recurrir al anlisis de la

conciencia, pues slo la conciencia revela la realidad del hombre concreto como sujeto que
tiene experiencia de s, ya que, toda experiencia, para Wojtyla, no se constituye en la conciencia
sino que a travs de ella, y sta nos permite revelar la estructura del yo humano y esta
estructura implica considerarlo ms all de cualquier tipo de reduccin, ms all de todas las
objetivaciones y detenerse en lo irreductible, es decir,
es necesario pararse en el proceso de reduccin que nos conduce a una comprensin
del hombre en el mundo (comprensin de tipo cosmolgico), para comprender al
hombre en s mismo. Este segundo tipo de comprensin podra ser llamado
personalista. El tipo de comprensin del hombre llamada personalista no est en
contraposicin con la de tipo cosmolgico, sino que es su interpretacin. Ya hemos
dicho que tambin la definicin de persona formulada por Boecio defina slo el
terreno metafsico para la interpretacin de la subjetividad personal del hombre.35

Si bien, no podemos descartar el aporte que se ha hecho desde la metafsica clsica al

estudio sobre la estructura fundamental del hombre, se hace necesario postular una cierta

mismo queremos afirmar que la estructura del ser expresada en tal definicin corresponde tambin a la
experiencia del hombre en cuanto persona. Esta es la estructura ms fundamental correspondiente a lo que en
nuestra experiencia del hombre como persona es tambin lo ms fundamental, es decir, a lo que estructuralmente
condiciona y determina la totalidad de las experiencias gracias a las cuales el hombre-persona se nos revela en toda
su subjetividad. K. WOJTYLA, Ibid. Nota al pie, pg. 30.
33 Ibd. Pg. 32.
34 Ibd. Pg. 32-33.
35 Ibd., pg. 34.

limitacin de la misma y demandar una cierta metafsica transfenomnica,36es decir, una

metafsica como fenomenologa que tenga como objeto el separado real37. Esta comprensin
transfenomnica implica el estudio de todo lo que es desde el punto de vista de aquello que lo
hace ser reconociendo metodolgicamente sus elementos irreductibles.38
Lo que la fenomenologa realista, que desde nuestra perspectiva adhiere Wojtyla,
denomina comprensin transfenomnica de la subjetividad, est afirmando la necesidad de
reconocer la condicin trans-objetual de la subjetividad. Esto no quiere decir que lo
transfenomnico sea extra fenomnico o preterfenomnico. Esta expresin busca superar la
dicotoma kantiana que presenta el fenmeno como mostracin del ser y el nomeno como las
cosas en s misma que nuestro conocimiento no tiene posibilidad de conocer. Al contrario,
para la fenomenologa realista el fenmeno es ser que se revela en su aparecer.39 O como lo dice
Guerra Todo aparecer es de alguna manera.40
Esta comprensin transfenomnica puede bien ser comprendida como propiamente
fenomenolgica, pues, precisamente ha de buscar el logos inteligible de cuanto hay, el
nomeno en y a travs del fenmeno. La fenomenologa, en este sentido, es verdadera
noumenologa, es autntica vuelta a las cosas mismas.41
La fenomenologa permite que se pueda analizar e interpretar esta naturaleza de tal
forma que sta pueda revelar y mostrar su propia esencia. Significa que por medio de la
fenomenologa podemos tambin revelar la riqueza propia del ser humano, en toda la
complejidad del compositum humanum.42
3.

LA EXPERIENCIA DEL HOMBRE QUE ACTA

Wojtyla ha establecido incansablemente que en la experiencia podemos reconocer que

la accin es lo que revela a la persona como un yo concreto, absolutamente nico e irrepetible.

Pero adems, esta misma experiencia nos revela al hombre como un ser dinmico, es decir, no

36Rodrigo

GUERRA; Afirmar la Persona por s misma, p. Cit. Pg. 53.

Ibd.
38 Ibd.
39 Cfr. Ibd. Pg. 52.
40 Ibd.
41 Ibd. pgs. 52-53.
42 K. WOJTYLA; La subjetividad y lo irreductible en el hombre, p. Cit. Pg. 38.
37

esttico ni mucho menos atemporal. El acto es el momento particular de la experiencia de la

persona.43
Afirmbamos ms arriba que, el hombre se presenta a s mismo como sujeto y objeto
de sus actos. Pues bien, habr que establecer, entonces, de qu tipo de acto nos referimos
cuando afirmamos esto. En el primer captulo de su libro Persona y Acto44, Karol Wojtyla se
detiene a analizar el concepto clsico de la nocin de acto, previo a analizar la relacin que
existe entre persona y acto.
3.1.

LA ACCIN HUMANA
Lo que nos preocupa aqu es cmo Wojtyla recoge esta nocin clsica de acto,

especialmente en lo que dice relacin con la actuacin del hombre. Para l, la accin del
hombre es la concrecin del dinamismo propio del hombre45 y desde esa perspectiva, seala que la
filosofa aristotlico tomista en cuanto analtica del ser, tiene de rescatable el hecho de definir al
ser como aquello que es, id quod est, es decir, el ser est compuesto de un sujeto que es, id quod y
alguna perfeccin o accin, est. Esto quiere decir, que cuando hablamos del ser, nuestra
inteligencia ya ha considerado dos elementos presentes en nuestra nocin de ser; la perfeccin:
algo que es y la potencia de ser.46
Aunque sea aadido al concepto de acto humano antes de indagar la estructura
fenomenolgica de tipo husserliano, debemos subrayar cmo coinciden con el actus
humanus elaborada por Toms de Aquino. El actus humanus brota de la naturaleza de la
persona agente, del hombre entendido como sujeto y autor de las propias acciones. Sin
duda el elemento ms notable de la nocin tomista de actus humanus es el hecho de que
expresa el dinamismo de un ser concreto, el hombre en su total determinacin
especfica que brota del hombre tomado en su globalidad. Este dinamismo especfico
encuentra plena elaboracin en los estudios de Toms sobre el voluntarium, por el que el
dinamismo propio del obrar humano (agere humanum) y, por lo tanto, del acto humano

43

Ibd. Pg. 32.

Denominado La persona en accin desde el punto de vista de la conciencia.Cfr. Karol WOJTYLA; Persona y Accin,
p. Cit.
45 Karol WOJTYLA; Persona y Accin, p. Cit. pg. 32.
46 A la luz de la concepcin aristotlica tal y como fue interpretada por los escolsticos, el aspecto peculiar del
trmino actus es su estrecha relacin con una potencia correspondiente.Karol WOJTYLA,; Persona y accin,
ibd.
44

(expresado en alemn con menschliche tat) encuentra sus races en la voluntad. Santo
Toms analiza la naturaleza, la estructura y la actualizacin con mucho detalle.47

Los actos humanos o voluntarios son actos conscientes48, debido a que la tendencia del
acto hacia el objeto es proyectada deliberadamente por el sujeto. Este hecho de que los actos
sean conscientes no hace referencia slo a que nos damos cuenta de la accin sino, por sobre
todo porque, al realizar actos voluntarios, stos son conscientes en cuanto incluyen un juicio
intelectual en su estructura ntima; ese juicio est presupuesto y como inmerso en la actividad
de la voluntad (nihil volitum nisi praecognitum) que es siempre un tender juzgando.49 Segn
Wojtyla:
La experiencia vivida el hombre acta se distingue de todos los hechos que en el s mismo
slo suceden. Reconocer en la experiencia que yo acto significa individuar la forma
especfica del actuar humano: actuar que atraviesa por el momento de la conciencia y
por el momento de la voluntad. Actuar que adems de ser actualizacin de potencias
diversas es principal y propiamente actualizacin del sujeto, del s mismo, que lo realiza.
Por ello, preferimos hablar ms que de actus humanus o de actus voluntarius, de actus
personae, de accin (personal). La accin es ndice de conciencia y de verdadera
capacidad de autodeterminacin realizadas por un sujeto que las posee y que se posee a
travs de ellas.50

La experiencia de lo humano no es esttica, decamos ms arriba, en la medida en que

los actos van ampliando y depurando los datos cognitivos que recibimos gracias a la
experiencia. Por ello, afirma, Wojtyla, en la experiencia podemos reconocer cmo el hombre se
revela a s mismo en la accin.51 Este actuar se distingue de todos los hechos que en el hombre
slo suceden, pues este actuar implica un elemento de conciencia y de voluntad, pues, este
actuar es ndice de conciencia y de verdadera capacidad de autodeterminacin realizadas por
un sujeto que las posee y que se posee a travs de ellas.52
Por medio de la accin el hombre muestra su subjetividad, ya que sta es un modo de
aparecer y de ser del mismo. La accin no es algo independiente del sujeto que acta sino que
es algo que lo conforma, lo muestra y en ella l se muestra tal como es, como s mismo. Por

47

K. WOJTYLA; El acto intencional y el acto humano, Acto y Experiencia; Analecta Husserliana 5(1976) ,
pgs. 269-280.
48 K. WOJTYLA; Persona y Accin, p. Cit. Pg. 32.
49 Angel RODRIGUEZ LUO; tica General, 5 edicin, Eunsa, Espaa, 2004.pg. |78.
50 R. GUERRA; Afirmar la Persona por s misma; p. Cit. Pg. 57.
51 K. WOJTYLA; Persona y Accin, p. Cit. Pg. 32.
52 R. GUERRA; Afirmar la Persona por s misma, p. Cit. Pg. 57.

ello, es en el hecho de que el hombre acta en donde verificamos privilegiadamente lo

irreductible en el hombre.
Mediante esta expresin El hombre acta, Wojtyla, otorga al acto humano un
momento especial en el que se nos muestra en plenitud el ser de la persona.

53

Tenemos que

decir con Wojtyla que existe un momento particular en el que la persona se nos revela y ste es:
en la experiencia del hombre que acta. En la accin humana se da una perfeccin tal que nos
permite conocer con mayor luminosidad e inteligibilidad al sujeto que acta, pues se nos
muestra en aquello que le es de suyo propio; su carcter moral.
Por ello, es necesario establecer con prontitud el hecho de que esta accin es
necesariamente una accin consciente. En esa accin consciente la persona reconoce algo que
le es esencialmente suyo, como algo que es evidente, entendiendo esta ltima como la
luminosa certeza de que lo que hemos reconocido es, o lo que hemos rechazado no es. 54 Ese
reconocimiento se da en la experiencia del hombre que acta. En ella, segn Wojtyla, debe
verificarse la comprensin de lo evidente, pues en ella se puede contratar lo que se comprende
con el dato ofrecido en la experiencia.55
En la definicin de acto como aquella forma de dinamismo propio del hombre, del
operari humano, que nos permite conocer al hombre sobre todo como sujeto personal,
surge inmediatamente una consideracin: que aqul ( el acto) es una accin
consciente.56

3.2.

EL ACTO CONSCIENTE Y LA PERSONA

Wojtyla entiende la accin del hombre como una accin consciente, es decir, como

acto. Este acto consciente, es decir, aquella actuacin que tiene relacin con la voluntad y es
caracterstica de ella57 no se encuentra muy lejos de la formulacin clsica que hemos
establecido ms arriba del acto como acto voluntario. Sin embargo, aquello que lo distancia de
53

La persona se conoce a travs de sus actos, desde el acto se puede llegar a todo lo implicado en el mismo, se
llega al sujeto en su irreductibilidad interior y en su concomitante trascendencia. De este modo entiendo superar la
fenomenologa en una autntica metafsica desubjetivizando la conciencia y desubjetivizando el dinamismo
humano. J. R. MENDEZ; El fundamento de la tica en Karol Wojtyla, en Revista Filosofar cristiano N 5-6
(1981/82) pg. 299. Citado por Juan Jos PREZ SOSSA; Introduccin a la obra de Karol Wojtyla El hombre y
su destino; p. Cit. Pg. 17.
54 E. HUSSERL; Investigaciones lgicas I, pg. 41, citado por R. GUERRA; Volver a la Persona, p. Cit. Pg. 225
55Rodrigo GUERRA; Volver a la persona, p. Cit. Pg. 225.
56 K. WOJTYLA; La persona, sujeto y comunidad, p. Cit. pg. 54.
57Karol WOJTYLA; Persona y Accin, p. Cit. pg. 34.

la tradicin clsica escolstica es que entenda la conciencia como algo subordinado y disuelto,
y por tanto, implcito en la suppositio. Lo que afirma Wojtyla, es la constatacin que el hombre
no slo acta conscientemente, sino que tambin tiene conciencia de ello, adems de ser un
acto de la persona misma.58Lo que lleva a considerar al acto consciente como el momento
donde se da la manifestacin o revelacin intrnseca de lo propio del hombre. Esta
concepcin de la conciencia como algo especfico y nico de la persona en la que se va
revelando la persona en la accin, pues toda accin se encuentra con que la conciencia existe
ya, se desarrolla y pasa en presencia de la misma.59Por lo tanto, este acto consciente es un actus
personae, mediante el cual el hombre no se deja llevar por las cosas que le suceden sino que
sobre ellas decide y acta.60
Cuando Wojtyla se refiere a la conciencia, creemos, que no est haciendo alusin a la
conciencia pura, y con ella se distancia del ltimo Husserl, sino de aquella conciencia que se
vivencia en la experiencia, pues, para l, la conciencia acompaa y refleja la accin mientras
sta se realiza en el obrar humano, por lo que no estamos haciendo alusin a una conciencia
abstracta, ajena a la experiencia, sino a una concreta que nos permite comprender la
experiencia.61 Con este rechazo de la conciencia pura, nuestro autor, est salvando el peligro
de caer en un idealismo, al modo husserliano tardo, y, por tanto, hacindose partidario de una
mirada realista.62
Wojtyla establece que la conciencia no es la que crea los objetos de conocimiento, ya
que sta no consiste en una visin ms profunda de los objetos o en su constitucin. Afirma
nuestro autor que, (los actos de la conciencia) no consisten en la aprehensin penetrante de
los elementos constitutivos del objeto, en su objetivizacin, orientada a una comprensin que
constituye el objeto.63Por lo tanto, la intencionalidad de los objetos del conocimiento no son

58

Aclara nuestro autor que es por ello que consciente y consciencia se aplican en dos sentidos diferentes; uno
como atributo, por ejemplo, cuando se hace referencia al actuar consciente y el otro como nombre que puede
hacer funcin de objeto.
59 Ibd. Pg. 39.
60 Wojtyla seala que hay que distinguir entre lo que ocurre en el hombre y lo que l hace. K. WOJTYLA ;
Persona y Accin, p. Cit. Pg. 39. Esto es importante en la medida en que Wojtyla ha venido sealando que es el
hombre quien es dueo de sus propias acciones y es por medio de la conciencia que el hombre se posee a s
mismo, desde su yo, de una manera originaria.
61 WOJTYLA, ibd.
62 Ibd. Pg. 42.
63 Ibd. Pg. 40.

propios de los actos de conciencia, sino que sta los refleja como ya conocidos
anteriormente.64
Hemos de entender, entonces, con Wojtyla, que la conciencia no tiene el rasgo de
constituir el objeto sino que tiene como caracterstica o rasgo definitorio el ser reflejo, es decir,
los actos de conciencia no son sino actos reflexivos de aquello que previamente hemos
conocido por los actos cognoscitivos y stos a su vez se dan en nuestra conciencia, pues sta
tiene como atributo el hecho de penetrar e iluminar todo lo que de alguna manera se
convierte en posesin cognoscitiva del hombre65 La conciencia, como aquel darnos cuenta de
todo aquello que conocemos sobre algn objeto.66
Lo anterior no quiere indicar que el autor est sealando un carcter autnomo de la
conciencia, sino que sta es un contenido subjetivo del ser y del obrar que es consciente, el
ser y el actuar del hombre.67 La conciencia, por tanto, no es un sujeto sustantivo o una
facultad o factor independiente, sino que la conciencia es la totalidad del ser humano en
cuanto ste acta. En resumidas cuentas, lo que intenta afirmar Wojtyla es que la conciencia
no es, por tanto, un sujeto sustancial de actos. Por medio de la conciencia el hombre capta la
realidad exterior y se reconoce en ella como uno ms, pero tambin, ella refleja algo ms
profundo en el hombre; su interioridad, cuestin que veremos ms adelante.
La conciencia no es un objeto autnomo aunque, en virtud de una especfica
abstraccin o ms bien exclusin, que en la fenomenologa husserliana es definida con
el nombre de epoch, pueda ser tratada como si fuese un sujeto. Este modo de considerar
la conciencia est en la base de toda la llamada filosofa trascendental, que considera los
actos del conocimiento como actos de conciencia intencionales, es decir, orientados
hacia un contenido intersubjetivo, y por consiguiente objetivo (el fenmeno) () sin
embargo, (este tipo de filosofa) no puede calificarse como una filosofa de la realidad
del hombre, de la persona humana, aun cuando indudablemente, deba ser utilizado
ampliamente en la filosofa del hombre.68
64

La conciencia, es por as decirlo, el conocimiento de lo que ha sido constituido y comprendido. La intencin

de las observaciones anteriores es sealar que el dinamismo cognoscitivo intrnseco, la misma actividad del
conocimiento, no pertenece a la conciencia. Si los hechos de conocimiento consisten en constituir de una manera
determinada los significados que se refieren a objetos cognoscitivos, en ese caso no es la conciencia la que los
constituye, an cuando es indudable que se constituyen tambin en la conciencia. Ibd. Pg. 41.
65 Ibd.
66 La conciencia tiene el carcter de ser irradiativa pero no un carcter comprensivo activo de los objetos, sino que
debe entenderse como un poseer.
67 Ibd.
68 Karol WOJTYLA; La persona, sujeto y comunidad, aparecido en The Review of Metaphysisc, N 33 (1979-1980)
pgs. 273-308.

La experiencia del hombre nos seala que el conocimiento no se da dividindolo entre

las funciones de los sentidos y los del acto intelectivo. Desde la experiencia podemos afirmar
la unidad del conocimiento y el comienzo de ste.69 Seala:
La experiencia indica tambin la inmediatez del conocimiento mismo, la directa relacin
cognoscitiva con el objeto. Es verdad que los sentidos permanecen en contacto directo
con los objetos de la realidad que los circunda, con aquellos diversos hechos
precisamente. Es difcil admitir que slo el acto de los sentidos capta estos objetos o
hechos en modo directo. Debemos constatar que el acto intelectual contribuye a captar
directamente al objeto. Tal inmediacin, como rasgo experimental del conocimiento, no
anula en absoluto la diversidad de los contenidos entre el acto intelectual y el acto
puramente sensible, ni su origen peculiar. Estos son problemas particulares de la teora
del conocimiento que aqu no vienen profundizados. Ahora

nos interesa el acto

cognoscitivo como un todo concreto al cual debemos, entre otras cosas, el haber captado
el hecho el hombre acta. No se puede aceptar la opinin que en la aprehensin de este
hecho de experiencia se alcance slo la superficie, se limite al conjunto de contenidos de
los sentidos, que cada vez son nicos e irrepetibles, mientras el intelecto aguarda, por as
decirlo, estos contenidos para hacer su objeto que llamar acto o Persona y Acto. Parece
que el entendimiento viene ya comprometido en la experiencia misma, y ella le permite
establecer un contacto igualmente directo aunque de manera diversa.70

4.

LA PERSONA COMO SUPPOSITUM

Afirma nuestro autor que esta consideracin sobre el papel de la conciencia salva

cualquier idealismo que permite caer en un subjetivismo y ubica la reflexin sobre la persona
como suppositum. Considerar a la persona como suppositum implica reconocer en la experiencia
del hombre a ste como aqul que existe en el mundo como un sujeto de su propia
existencia.71
69 Podemos decir que la experiencia del hombre constituye el inicio de todo el proceso de comprensin que se
desarrolla por las vas que le son propias pero siempre en relacin a esta su fase inicial, es decir, a la experiencia.
De otra forma no se ve la posibilidad de un realismo consecuente en filosofa y en la ciencia. La imagen del
mundo que en ellas desarrollamos podra ser entonces fundamentalmente incoherente con la realidad.
WOJTYLA, La estructura general de la autodecisin en , Asprenas 4, (1974) pgs. 337-346 En El Hombre y su
destino, Ediciones Palabra, 3 Edicin, Madrid, 2005. Pg. 173.
70 Ibd. Pg. 49.
71 Karol WOJTYLA,; La persona, sujeto y comunidad; p. Cit. Pg. 49.

Etimolgicamente, la palabra se refiere a algo que se pone o se coloca debajo (subponere) que es subyacente. Esta es la forma en que el hombre est por debajo de todas
sus acciones y de todo lo que ocurre en l. El suppositum indica el hecho mismo de ser
el sujeto o el hecho de que el sujeto es su ser. El sujeto en cuanto ser est por debajo o
sirve de soporte de toda estructura dinmica, de todo lo que se hace u ocurre, de toda
eficacia y subjetividad.72

El suppositum implica admitir la subjetividad de la persona desde una perspectiva

metafsica; en palabras de Wojtyla, la consideracin antropolgica tendr un carcter no tanto
como extrafenomnico sino que transfenomnico. Esto quiere decir, que el anlisis de la
persona no se har con argumentos externos a los fenmenos de la realidad sino que a travs
de los fenmenos. 73
A travs de stos fenmenos podemos descubrir la totalidad del hombre como aquel
sujeto que existe y acta.
O ms bien vemos que el hombre es y debe ser precisamente este sujeto, porque, si
no lo fuese, todo el existir y el obrar que nos son dados en la experiencia como su
existir y su obrar (en el caso concreto de mi yo como mi existir y mi obrar) no
podra ser su (mi) existir y obrar. La subjetividad metafsica, o sea, el suppositum como
expresin transfenomnica y precisamente por esto fundamental de la experiencia del
hombre es, al mismo tiempo, la garanta de la identidad de tal hombre en el existir y en
el obrar.74

La expresin del suppositum permite comprender mejor la subjetividad del hombre en

toda su honda manifestacin, pues ella nos permite abrirnos a la posibilidad de vislumbrar en
la experiencia del mismo hombre la particular experiencia del propio yo en un sentido
metafsico. Esta idea nos permite considerar al hombre como sujeto de sus acciones.75
Expresado en trminos filosficos se puede formular como operari sequitur esse, es decir, que
para que algo acte, antes tiene que existir.76

72

Karol WOJTYLA,; Persona y Acto, p. Cit. Pg. 89.

Cfr .Karol WOJTYLA ; La Persona, sujeto y comunidad. Ibd.
74 Ibd.
75 Cfr. Karol WOJTYLA; Persona y accin, p. Cit. Pg. 87. El hombre tiene la experiencia de s mismo en cuanto
sujeto cuando algo ocurre en l, por otra parte, cuando l est actuando, tiene la experiencia de s mismo en
cuanto actor.
76 Hay que distinguir entre la existencia (ese o ser real) y su soporte ntico, el suppossitum. Pues si algo no
existiera, no podra ser origen y sujeto del dinamismo que procede de su ser, del actuar y del ocurrir. Si el hombre
no existiera, no obrara realmente ni ocurrira en l nada. Considerada como condicin tan fundamental de la
73

Wojtyla establece la distincin entre existencia y su soporte ntico. El comenzar a existir,

nos dir, es primero y fundamentalmente aquel que determina su dinamismo. El sujeto como
ser, afirma, es el fundamento de toda subjetividad. Desde esta perspectiva, la definicin clsica
de Boecio de la persona como rationalis naturae individua substantia, si bien es ms inclusiva que
el trmino individual y naturaleza rationalis. Sin embargo, no logran explicar de manera
completa y global la estructura dinmica de la persona.
El hecho de que operari sequitur esse, nos recuerda Wojtyla, expresa la dependencia
causal del obrar con respecto del ser. Unilateralidad que evidencia que el operari deriva del esse y
que, por lo tanto, el actuar es la forma ms primordial y excelentsima en la que podemos
conocer el ser. En palabras wojtylianas, tendremos que decir que por medio del actuar
humano, podemos tener acceso el conocimiento del hombre como sujeto de esta accin y nos
permite tener un conocimiento del hombre.
El operari, o sea, el dinamismo del hombre globalmente entendido, nos permite
comprender ms de cerca y en modo ms adecuado la subjetividad del hombre. Aqu
ya no se trata del suppositum como sujeto en sentido metafsico, sino que el suppositum,
as entendido, es por lo que el hombre es un sujeto individual y personal.77

El esse, entonces, se encuentra en el origen de toda accin que suceda en el hombre, sea
ste consciente o no consciente de ella. Como dice el mismo Wojtyla, el acto primero (actus)
de todo ente, es decir, el primer y fundamental factor de su dinamizacin.78
Desde el punto de vista de la persona en cuanto ser que existe y obra, es decir, en
cuanto suppositum no vislumbramos en este anlisis ninguna fractura de fondo, ningn
hiatus. La experiencia de la propia subjetividad personal no es otra cosa que la plena
actualizacin de todo lo que est encerrado virtualmente en el suppositum humanum, en
la subjetividad metafsica. Es a la vez su plena y profunda manifestacin: plena y
profunda realizacin del ser en la experiencia. Y esto parece estar tambin el posible
sentido, en un cierto modo, filosficamente definitivo, de lo que enuncia el viejo
adagio operari sequitur esse. El suppositum humanum y el yo humano son los dos polos de
una sola y la misma experiencia del hombre.79

existencia real de todo ser que existe, se puede decir que el propio suppositum es un ser en tanto en cuanto es sujeto
del existir y del actuar.Ibd. Pg. 89.
77 K. WOJTYLA; La persona, sujeto y comunidad, p. Cit. Pg. 51.
78 K. WOJTYLA; Persona e acto, pg. 197.
79 K. WOJTYLA; La persona, sujeto y comunidad, p. Cit. Pg. 64.

5.

LA PERSONA ES ALGUIEN Y NO ALGO: LA NORMA PERSONALISTA

DE LA ACCIN
Un aspecto esencial de la consideracin de la persona como suppositum nos invita a

releer la formulacin boeciana de persona como individua substancia no ya slo como un ser de
naturaleza racional e individual, aspectos considerados en el concepto de persona, sino ir ms
all de ella y llamarlo simplemente alguien. El filsofo Spaemann lo afirma de la siguiente
forma:
La persona no es un algo, algo creado cualitativamente descriptible, una naturaleza
orgnica, etc., sino que la persona es alguien. Efectivamente, aquel alguien que me
contempla desde un rostro humano y sobre quien no puedo disponer nunca como de
una cosa.80

Este aspecto es neurlgico en algunas consideraciones sobre la persona y la vida

humana que, aunque no es materia de nuestro estudio, s nos parecen medulares para la tica
aplicada. Por ejemplo, considerar a la persona como alguien y no algo, implica reconocer en l
un estatuto ontolgico que no es dado por otros y que no puede ser retirado por otros.
Significa considerar que cada sujeto tiene un valor en s mismo, es decir, ser persona no es
una determinacin cualitativa, sino que persona es aqul que posee dichas cualidades. Es
esencial para la naturaleza humana el ser poseda por una persona, es decir, por un alguien.81
Considerar a la persona como alguien implica considerar a la persona siempre como
regla de nuestras acciones, afirmar su importancia an a pesar de los riesgos, sean polticos,
econmicos, etc, que conlleven una sincera afirmacin de su dignidad. Implica reconocer en
cada persona un sustrato irreductible, en el que hablar de la persona va ms all de toda
consideracin utilitarista. Implica reconocer en el hombre un valor intrnseco que
denominamos dignidad.
Entendemos por dignidad aquello que tiene un valor objetivo e intrnseco, que como
tal, no se somete a pareceres subjetivistas o a determinadas elecciones arbitrarias.82Con
Dietrich von Hildebrand afirmamos que la dignidad de la Persona Humana pertenece al

80

Robert SPAEMANN; Todos los hombres son personas?, en http://homearguments.blogspot.com/2005/07/sontodos-los-hombres-personas.html Notamos aqu una cercana entre el pensamiento de nuestro filsofo y el del
filsofo alemn Robert Spaemann.
81 Ibd.
82 Josef SEIFERT; Dignidad Humana; Dimensiones y fuentes de la persona humana Depsito Acadmico Digital de la
Universidad de Navarra, http://hdl.handle.net/10171/2597

mbito de aquello que es importante en s mismo.83 Por lo tanto, la dignidad humana

corresponde a un valor que es importante en s mismo, y dentro de stos a aquellos que son
valiosos de modo sublime.84
En resumen, se afirma por dignidad a aquello que se afirma de manera absoluta,
aquello que es principio o punto de partida por surgir desde s mismo, por apoyarse en s
mismo.
La dignidad en su sentido ms estricto, slo pertenece a las personas. No solamente
dota a cada persona de un valor preciado objetivo porque eso tambin se puede decir
de los animales y de todos los seres vivos, as como de los objetos materiales muertos
sino que adems eleva a la persona a un nivel axiolgico inconmensurablemente
superior. 85

Guerra, por su parte, agrega:

(La dignidad) es el valor que posee un ente realmente existente que se muestra a s
mismo en la experiencia como un ser con interioridad, incomunicabilidad
incomparable, absolutez y trascendencia vertical: la persona. La justicia, el perdn, la
verdad y el amor son, sin duda, tambin valores sumamente importantes. Sin
embargo, el valor que posee la persona es tan sublime, que slo en la medida en que
ella los realice stos adquieren existencia y cumplen su vocacin.86

Esta consideracin nos aleja de una comprensin meramente utilitarista de la persona y

nos obliga a recuperar la centralidad de la persona, en contra de la instrumentalizacin y
cosificacin de las personas. Esta nueva formulacin es lo que de forma original, aunque no
distante de otras formulaciones Wojtyla denominar Norma Personalista de la accin.
En su obra Amor y Responsabilidad, Wojtyla desarrolla un estudio sobre la moral sexual, y
en ella, se plantea la razn por la cual la persona no puede ser tratada como medio.
La persona no debe ser meramente un medio respecto de un fin para otra persona.
Esto est excluido por la misma naturaleza de la personalidad, por la que cualquier
persona es. Los atributos que encontramos en el yo interno de una persona son aquellos
por lo que es un sujeto pensante y capaz de tomar decisiones. De modo que, cada
83

Ver el captulo I del presente trabajo, en el apartado que trata sobre el pensamiento de Dietrich Von
Hildebrand, especialmente, la dimensin moral y el conocimiento de los valores.
84 Cfr. Josef SEIFERT; Ibd.
85 Ibd.
86 Rodrigo GUERRA; Afirmar la persona por s misma, p. Cit. Pg. 116.

persona por naturaleza es capaz de determinar sus fines. Cualquiera que trata a una
persona como el medio para un fin le hace violencia a la misma esencia del otro, a
aquello que constituye su derecho natural.87

La persona, considerada en s misma, implica reconocer la importancia de la libertad al

momento de comprender a la persona, Slo puede ser persona quien tenga la posesin de s
mismo y sea, al mismo tiempo, su propia, nica y exclusiva posesin88
Para Wojtyla, la autopoesin encuentra su manifestacin y confirmacin en la accin.
Ella nos permite interpretar la complejidad del dinamismo humano. Slo mediante la
autoposesin el hombre puede autodeterminarse.

89

Esta capacidad de autoposesin se

relaciona estrechamente con la capacidad de autogobierno que tiene el hombre. Entiende,

Wojtyla, como autogobierno a la relacin ms estrecha y estrictamente relacionada con la
estructura personal interna del hombre y que es distinguible de las dems estructuras que posea
el hombre y que lo gobiernen, ya que el autogobierno es aquella capacidad que tiene el hombre
de autogobernarse y no slo de controlarse.90
6.

TRASCENDENCIA HORIZONTAL Y TRASCENDENCIA VERTICAL

Wojtyla establece en su anlisis del dinamismo humano importancia a la libertad. Esta

libertad se manifiesta en cada hombre en la experiencia vivida que puede resumirse en la frase
puedo, pero no estoy obligado.91
La libertad adecuada al ser humano, la libertad de la persona que procede de la
voluntad (entendida sta desde la objetividad interior como volicin en s misma) se
manifiesta idntica a la autodeterminacin, a ese rgano experiencial, el ms complejo y
fundamental del ser autnomo del hombre.92

87

Karol WOJTYLA; Amor y Responsabilidad, p. Cit. Pgs.. 26-27.

Karol WOJTYLA; Persona y accin, p. Cit, pg. 124.
89 Estando en posesin de s mismo, el hombre puede autodeterminarse. Al mismo tiempo, la voluntad, todo yo
quiero, autntico, revela, confirma y realiza la autoposesin, que es adecuada nicamente para la persona: el
hecho de que la persona es sui iuris, duea de si misma Ibd.
90 Ibd. Pg. 125.
91 Rodrigo GUERRA, Volver a la persona, p. Cit. Pg. 252. A esto se referan los medievales cuando afirmaban la
persona est sui iuris.
92 Rodrigo WOJTYLA; Persona y Accin, pg. 139.
88

Mediante el acto libre se concreta la trascendencia de la persona, pues es gracias a la

libertad que se manifiesta la autodeterminacin del hombre.93Afirma, nuestro autor, que ser
libre implica no solamente querer sino que adems implica escoger y decidir. Esta
capacidad diferencia a la persona del simple individuo. Trascender significa que la persona
trasciende a travs del conocimiento o de la accin los lmites del sujeto y alcanza un objeto94
Podemos ahora identificar la libertad con la autodeterminacin, con la
autodeterminacin que descubrimos en cuanto propiedad de la persona. La libertad se
manifiesta como el atributo de la persona que est vinculado a la voluntad, al quiero
concreto, () Estamos, por tanto, considerando la libertad en cuanto realidad, la
libertad que es propiedad real del hombre, y tambin atributo real de su voluntad.95

Wojtyla establece dos tipos de trascendencia: la trascendencia horizontal y la trascendencia

vertical. La trascendencia horizontal es aquella en la cual se traspasan los lmites del sujeto en
direccin a un objeto,96hace referencia a los actos intencionales del ser humano.97 Mientras que
la trascendencia vertical es la consecuencia de la autodeterminacin98, quiere expresar que una
de las propiedades de la persona ms fundamentales a este respecto es la libertad. El hombre
libre es aquel que depende exclusivamente de s en cuanto a la dinamizacin de su propio
sujeto.99 Para que exista libertad debe existir un sujeto libre, pero al mismo tiempo, es objeto
de sus actos de voluntad. Pues sucede que la trascendencia vertical es propia de los entes
personales, pues slo en ellas, el objeto no agota la trascendencia del sujeto.
Concebida de esta manera, la trascendencia en cuanto propiedad de la persona se
puede describir comparando el dinamismo de la naturaleza. En lo que se refiere a la

93 Wojtyla entiende por Autodeterminacin como la propiedad de la persona que, enraizada en el autogobierno y
en la autoposesin, revelan en el orden dinmico, la objetividad de la persona.
94 Rodrigo GUERRA; Volver a la persona, p. Cit. Pgs. 252-253.
95 Karol WOJTYLA; Persona y Accin, p. Cit. Pg. 135.
96 Ibd.
97 La voluntad entendida solamente como un deseo que tiende al objeto que le es propio- ya sea el valor o el finno nos muestra su dinmica particular. Semejante anlisis nos hace entrever solamente un aspecto de la voluntad y
un aspecto de la trascendencia que le es propia. El acto de voluntad es un dirigirse activo del sujeto, es decir, de la
facultad, hacia el objeto- o sea, el valor- que es deseado como fin y es tambin, por consiguiente el objeto de una
intencionalidad. En este dirigirse activo del sujeto (que distingue el acto de voluntad de los distintos deseos y
quereres que, ntese bien, aparecen en el sujeto) est tambin la trascendencia del mismo sujeto hacia el valor o
fin. Se puede decir que el sujeto sale activamente de s mismo hacia un valor dado permaneciendo siempre el
mismo yo que en aquel momento ha decidido la salida hacia el valor. Se podra llamar a este tipo de trascendencia
una especie de trascendencia horizontal Karol WOJTYLA; La estructura general de la autodecisin, en El hombre y su
destino, Ediciones palabra, Madrid, 2005, pg. 177-178.
98 Es la trascendencia debida al hecho mismo de la libertad en el hombre. Se trata de la libertad de ser libre de
actuar y no slo la que se refiere a la direccin intencional de las voliciones hacia un fin.
99 Ibd. pg. 140.

persona, la autodeterminacin introduce la posicin dominante del ego. Este dominio

sirve como una especie de lnea directriz.100

La trascendencia horizontal tiene su raz en la trascendencia vertical, porque el querer

algo depende del querer. Esto quiere decir que la capacidad de abrirse al otro en una relacin
de donacin slo puede ser posible en aquellos seres capaces de autodeterminarse. En
perspectiva antropolgica y tica, implica que slo las personas tienen la capacidad de amar,
pues slo en ellas se da el principio de autodeterminacin que permite actuar a las personas sin
estar determinadas por el objeto. Por lo tanto, uno de los rasgos caractersticos de la voluntad
es el de responder a los valores presentados que permite configurar la accin misma de la
persona.101
La voluntad, por tanto, corresponde al mbito de la trascendencia vertical, pues tiene
que ver con la capacidad de decisin, es decir, con la capacidad de suspender eventualmente el
querer para tomar una decisin, por lo que la voluntad se asocia ms bien, a la capacidad de
autogobierno y autoposesin, propiedades especficas de la estructura de la persona.102

El

querer algo e ir hacia lo que se nos presenta como un bien que muestra su valor, Wojtyla lo
denomina motivacin.103 La motivacin es la que nos permite poner en movimiento la voluntad
sobre un objeto presente.104
La voluntad al querer o al decidir se descubre como capaz de dinamismos que excluyen
la determinacin. No slo la determinacin mediante el objeto intencional, -el valorsino tambin la determinacin a travs de la presentacin del objeto ante nosotros. La
presentacin es una condicin para poder querer o escoger algo. Sin embargo, ella no es
el factor que determina el movimiento de la voluntad. En la decisin no hay una suerte
de aceptacin pasiva del valor presentado sino una autntica respuesta a este valor.105

Habamos afirmado ms arriba que lo propio de la voluntad es la capacidad que tiene

para responder a los valores que se presentan, aunque en esta respuesta no hay una

100

Ibd.
Ibd. Pg. 158
102 Ibd. Pg. 154.
103 Ahora debemos ocuparnos de la estructura de las decisiones humanas. Pero antes examinaremos con cierto
detalle el problema de la motivacin. Al hablar de motivacin, nos referimos a la influencia que los motivos tienen
sobre la voluntad, y esto corresponde estrictamente a la intencionalidad de la voluntad. Cuando quiero algo,
considero el objeto que se presenta a mi atencin como bueno y demuestro su valor. La presentacin es un
elemento esencial de la motivacin, a la que corresponde, por parte del hombre, una forma especfica de
conocimiento. Karol WOJTYLA; Persona y accin, p. Cit. Pg. 151.
104 Cfr Rodrigo GUERRA; Volver a la Persona, p. Cit. Pg. 253.
105 Ibd.
101

determinacin por parte de ellos sino que la voluntad es la que determina su objeto106, es decir,
cuando escogemos no nos dirigimos hacia un valor excluyendo otras realidades sino que
significa decidir de entre los objetos presentados a la voluntad sobre el fundamento de una
cierta verdad.107
Afirma Wojtyla que la voluntad unida a la capacidad de decisin y de eleccin permite
el descubrimiento de otras de las notas fundamentales de la voluntad que es su referencia a la
verdad, pues, la referencia a la verdad forma parte intrnseca de la naturaleza misma de la
voluntad108 Elegir exige orientarse hacia ciertos valores y apartarse de otros valores, pero para
realizar esta eleccin se hace necesario el conocimiento de los objetos que son necesarias para
una eleccin y la toma de decisiones. Por lo tanto, la dependencia de la voluntad con respecto
a la verdad la hace independiente de los objetos, pero no as en relacin con la persona, ya
que, esta rendicin a la verdad es la que explica la trascendencia de la persona en la accin.
La persona es independiente de los objetos de su accin a travs del momento de la verdad.109
De esta manera, la trascendencia vertical de la persona en el acto se constituye como un
superarse a s mismo en la verdad.110
Wojtyla descubre que el sujeto no se agota en la accin sino que se trasciende a travs
de ella.111 La trascendencia de la persona en la accin, implica, en sntesis, un traspasarse a s
mismo en la verdad. Lo afirma, Wojtyla, de la siguiente forma:
La trascendencia de la persona en la accin no consiste nicamente en la autonoma
ontolgica o en la dependencia autocentrada en el ego. Incluye tambin el momento
indispensable y esencial de dependencia de la verdad, y es este momento el que
determina, en ltimo trmino, la libertad. Porque la libertad humana no se ejercita o
realiza evitando la verdad, sino ms bien al contrario, mediante la realizacin y rendicin
de la persona a la verdad. La dependencia de la verdad delimita la frontera de la
autonoma apropiada a la persona humana.112

106

Karol WOJTYLA; Persona y accin, pg. 154, ver tambin pg. 157.
Rodrigo GUERRA; ibd.
108 Karol WOJTYLA; Ibid. Pg. 160.
109 Ibid. El momento de la verdad pertenece a la voluntad y no se debe confundir con la veracidad de las
elecciones y decisiones concretas que se puedan hacer en la prctica.
110 Ibd. pg. 162
111Ibd. Afirma que la libertad es, en sentido amplio, la flexibilidad intencional de la persona y la independencia
parcial con relacin a los posibles objetos de la volicin, en cuanto que el hombre no est determinado ni por los
objetos ni por su presentacin. Su independencia en la esfera intencional se debe explicar recurriendo a su
referencia interior a la verdad y a la dependencia de la verdad que es inherente a la voluntad.
112 Karol WOJTYLA; ibd. Pg. 179.
107

Desde esta perspectiva la trascendencia vertical se complementa con la integracin de

la persona en la accin, a la que dedica, nuestro autor, la cuarta parte de su estudio. En ella
quiere hacer notar la unidad psicofsica de la persona. El hombre es integracin de lo somtico
y lo psquico, y esta unidad psicofsica presupone el concepto de persona que se manifiesta en
la accin.

SUMARIO
1.

La experiencia como punto de partida.

2.

La irreductibilidad de la Persona

3.

La experiencia del hombre que acta

3.1.

La accin humana

3.2.

El acto consciente y la Persona

4.

La Persona como suppositum.

5.

La Persona es alguien y no algo: La norma personalista de la accin.

6.

Trascendencia horizontal y trascendencia vertical.