BIBLIE, BISERIC, TRADIIE:

UN PUNCT DE VEDERE ORTODOX ESTIC

VOLUMUL NTI
din COLECIA LUCRRILOR lui

GEORGES FLOROVSKY
Profesor Emerit de Istoria Bisericii
Universitatea Harvard

Editor general
RICHARD S. HAUGH
Crturar n vizit la
coala Teologic Andover Newton

Bchervertriesbsansalt
Postfach 461, Fl 9490 Vaduz, Europa
[Agent exclusiv de vnzri: Notable & Academic Books
P.O. Box 470 Belmont MA [USA] 02187]

DESPRE COLECIA LUCRRILOR

Printele Florovski a fost foarte interesat de aceast colecie de lucrri. Pn
nainte de moartea sa, el a continuat s acorde mult atenie unor materiale variate.
Acestea includ sugestii pentru structurarea volumelor, schimbri n anumite texte, noi
materiale, materiale aduse la zi, note, revizuiri, sugestii pentru revizuiri, o bibliografie
adus la zi i cteva materiale pentru noua structur a crii despre Prinii Bizantini. A
fost acordat un timp substanial extinderii implementrii sugestiilor i instruciunilor
sale. Unele lucrri vor fi incluse n volumul final, un volum care conine un index la toate
Colecia Crilor Printelui Florovski, apendice, note, o bibliografie i amestecurile
survenite. A publica aceast Colecie a crilor n englez a implicat traducerea
publicisticii sale din cteva limbi inclusiv rus, bulgar, ceh, srb, german i
francez.

BIBLIE, BISERIC, TRADIIE:

UN PUNCT DE VEDERE ORTODOX ESTIC
ISNB 3-905238-01-2

 Drepturile de autor deinute de Bchervertriesbsansalt

Toate drepturile rezervate autorului
Traducere din englez i din textul limbii originale

IN MEMORIAM
Printele Profesor Georges Florovski
Teolog ortodox cretin proeminent, vorbitor ecumenic i autoritate n litere
ruseti.
[Toate citatele sunt luate din paginile 5 i 11 din Harvard Gazette aprute la 1 octombrie
1982 scrise de George H. Williams, Professor Hollis i Divinity Emeritus, Harvard Divinity School
i Edward Louis Keenan, Decanul colii de Arte i tiine la Universitatea din Harvard n
conformitate cu nsemnrile de la ntrunirea profesorilor de la Harvard Divinity School pe data
de 16 septembrie 1982.]

Printele profesor Georges Vasilievici Florovski (1893-1979), teolog proeminent al

Ortodoxiei i istoric al gndirii cretine, lider ecumenic i interpret al literaturii ruseti a
murit n Princeton, New Jersey n al 86 an vieii sale pe 11 august 1979.
Nscut n Odessa n 1893, printele Florovski a beneficiat de o experien
ruseasc educaional vibrant care i-a avut punctul maxim de nflorire spre sfritul
secolului al XIX-lea producnd muli studeni serioi. Tatl su a fost rectorul unei
Academiei Teologice i protosul Catedralei cu hramul Schimbrii la Fa din Odessa.
Mama sa, Claudia Popruzenco a fost fiica unui profesor de ebraic i greac. Prima
lucrare academic a printelui Florovski a fost articolul Despre reflexul secreiei
salivare fiind scris sub ndrumarea unui student de-a lui Pavlov. Articolul a fost
publicat n englez n 1917 n ultimul numr al Buletinului Imperial al Academiei de
tiine.
n 1920 mpreun cu prinii i cu fratele Antonii, Printele Florovski a prsit
Rusia i s-a stabilit mai nti n Sofia, Bulgaria lsnd n urm pe fratele su Vasilli, un
medic care a murit n 1924 i sora sa Klaudia V. Florovski care a devenit ulterior
profesor de storia isericii Universale la Universitatea din Odessa. n 1921 preedintele
Cehoslovaciei, Thomas Masaryk la invitat pe Printele Florovski i pe fratele su Antonii
la Praga. Printele Florovski a predat filosofia dreptului la universitatea din localitate.
Antonii a devenit i el mai trziu profesor la Universitatea din Praga.

n 1922 Georges Florovski s-a cstorit cu Xenia Ivanovana Simonova i s-au

restabilit n Paris unde a devenit membru co-fondator al Institutului Teologic Sfntul
Serghei prednd ca i profesor de Patrologie (1926-1948). n 1932 a fost hirotonit preot
canonic sub jurisdicia patriarhiei de la Constantinopol.
n 1948 a venit n Statele Unite ca profesor de teologie la Seminarul Teologic
Sfntul Vladimir Crestwood New York din 1948 pn n 1955 i decan din 1955. Din
1954 pn n 1965 a fost profesor de storia isericii Universale la Harvard Divinity
School i n paralel (1962-1965) asociat al Departamentului de Studii Slavice (19551959) i mai apoi profesor asociat de teologie la coala Teologic Elen Sfnta Cruce.
Dei timpul alocat predrii printelui Florovski la Departamenul de Studii Slavice
[din Harvard] a fost sporadic, totui el a avut o influen major pe plan intelectual n
formarea unei generaii de specialiti americani n istoria cultural rus. Importana lui
n acest domeniu deriv nu din leciile obinuite ci n special din timpul i gndirea
acordat cercurilor intime care s-au organizat periodic mprejurul lui n Cambridge
printre cei care au citit Cile teologiei ruse [atunci o carte aprut numai n rus], de
mult vreme un fel de carte de subsol printre studenii serioi de istorie intelectual
rus. Prin aceast carte ei au descoperit c printele preda la Divinity School. n timpul
unei perioade de incubare la Harvard, un anumit tip de gndire profund ortodox,
Patrologia precum i valorile antice i cele de pn n secolul al XX-lea au nflorit la
departamentul de Istoria Bisericii Rsritene. n ntlnirile avute n cadrul
departamentul de Istoria Bisericii printele vorbea cu mult clariate. n ntlnirile
profesorale este inut minte ca bifnd pe genunchi energetic cataloage de matriculare a
crilor pentru o mai mare mrire a Bibliotecii Harvard Andover! n 1964 Printele
Florovski a fost ales directorul Institutului Ecumenic fondat de Papa Paul al IV-lea lng
Ierusalim. A fost activ n Sinodului Naional al Bisericilor, printele Florovski a fost vicepreedintele Sinodului Naional al Bisericilor ntre 1954-1957.
Dup ce a prsit Universitatea din Harvard, de acum profesorul Emeritus
Florovski a predat din 1965 pn n 1972 studii slavice la Universitatea din Princeton.
ncepe s predea aici din 1964 deinnd poziia de lector aflat n vizit la catedra de
patrologie de la Seminarul Teologic din Princeton din 1962 i apoi intermitent dup
retragerea de la Universitate. Ultima lecie s-a inut n semestrul de toamn al anului
academic 1978-1979 la Princeton Theological Seminary.
Pe parcursul carierei sale printelui Florovski i-au fost acordate doctorate
onorifice de ctre St. Andrews University, Boston University, Notre Dame University,
Princeton University, Universitatea din Tesalonic, St. Vladimirs Theological Seminary i
Yale University. A fost membru de onoare al Academiei din Atena, membru de onoare al
Academiei de Arte i tiine Americane, al Academiei Britanice i membru al Friei
Sfntului Alban i al Friei Sfntului Serghei de Radonej.
Printele Florovski a personificat pe rusul bine educat i bine cultivat al secolului
al XX-lea. Mintea sa penetrant a fost capabil s cuprind att n detaliu ct i n
adncime drama aflat n plin proces de dezvoltare a istoriei cretine att estice ct i
vestice. El a fost un teolog, istoric bisericesc, crturar patristic, filosof, slavist i un
scriitor de literatur comparat. Printele Florovski a fost constant n plcerea sa de a
citi romane n englez, n parte sursa capacitii sale extraordinare de a se exprima n
limba englez. Printele era poliglot. Prefera engleza mai mult ca orice pentru
expunerea general i pentru discursul teologic. Cnd a venit s slujeasc
5

Departamentului de Studii Slavice de la Harvard s-a putut sesiza un fel de nemulumire

c nu i-a inut cursurile n rus n special seminariile sale despre Dostoevski, Soloviov,
Tolstoi i alii. Era ca i cum ei aparineau unui secol clasic al limbii ruse i unei
civilizaii pierdute n negura vremurilor. La fel cum un profesor de latin l-ar preda pe
Cicero sau Horaiu. Nu ndrznea s lectureze n tonalitile unei epoci care a disprut
pentru totdeauna.
Influena printelui Florovski asupra istoricilor bisericeti contemporani i a
slavitilor a fost ampl. Cel mai bun muli volum contemporan al istoriei cretine aduce
un tribut special Printelui Florovski. Jaroslav Pelikan de la Yale University, n secia
bibliografic a primului su volum din Tradiia Cretin: O Istorie a dezvoltrii Doctrinei,
scrie referitor la printele Florovski referindu-se n special la cele dou lucrri
referitoare la Prinii Rsriteni: Aceste dou cri sunt elementare n interpretarea
dogmelor cretine i a celor Treimice (p. 359 din Apariia Tradiei Catolice). George
Huntston Williams, Hollis Professor Emeritus la Harvard Divinity School scria: Fiu pios
al unui preot al Bisericii Ortodoxe Ruse, printele profesor Geroges Florovski cu o
carier lung implicat n dialogul ecumenic este astzi cel mai articulat, penetrant i
destoinic exponent al teologiei i pietii ortodoxe n lumea academic [occidental].
Este inovativ i creativ n sensul de a fi mereu pregtit s restabileasc adevrul
mntuitor al Scripturii i Tradiiei n idiomul tnjirii noastre contemporane dup
transcendent.

Capitolul 1.

Cuprins

Pierderea nelegerii Scripturistice

Mintea modern i Biblia Crezurile i Predica Tradiia triete Ce a nsemnat Calcedonului
Tragedia ntr-o nou lumin Un nou nestorianism Un nou monofizitism Criza modern
Relevana Prinilor

Capitolul 2.

Revelaia i Interpretarea
Mesaj i Mrturie Istorie i Sistem

Capitolul 3
Catolicitatea Bisericii.
Unirea teantropic i Biserica Calitatea luntric a catolicitii Transfigurare i personalitate
Sacrul i istoricul Insuficena canonului vincenian Libertate i autoritate

Capitolul 4
Biserica: natura i datoria ei.
Mintea catolic Noua Realitate Noua creaie Antinomii istorice.

Capitolul 5.
Funcia tradiiei n Biserica primar
Sfntul Viceniu al Lerinului Problema hermeneutic n Biserica primar Problema
hermeneutic n tradiia Biserici Primare Sf. Irineu i Canonul Adevrului Regula fidei
Sfntul Atanasie i scopul credinei Scopul exegezei i Rnduiala Cultului Sfntul Vasile i
Tradiia nescris Biserica Ortodox ca i interpretatoare a Scripturii Augustin i autoritatea
catolic.

Capitolul 6.
Autoritatea Sinoadelor antice i Tradiia Prinilor.
Sinoadele Bisericii primare Sinodul ecumenic i Sinodul Imperial Hristos: criteriul
adevrului nelesul chemrilor Prinilor.

Capitolul 7.
Sfntul Grigorie Palama

Urmnd Prinilor Mintea Prinilor Caracterul existenial al teologiei patristice

nelesul epocii prinilor Motenirea Teologiei Bizantine Sfntul Grigorie Palama i
Theosis.

Note.
PRINTELE GEORGES FLOROVSKI I MESAJUL ACTUAL AL PATRISTICII
Mesajul teologic al Printelui Profesor Georges Florovski (1893-1979) adresat
contemporanilor si este unul plin de actualitate dar i un semnal de alarm pentru
teologul veacului al douzeciiunulea. Este ndeobte recunoscut c precum vreaucrile

trec i se succed unul dup altul, tendina teologiei este de a nu mai rmne n
abolanele tradiionale evanghelice ci de a devia n diferite alte direcii n funcie de
timpul i caracteristicile epocii n care i duc viaa mai ndeobte toii teologii notrii. n
veacul Reformei protestante teologia a primit o curbur specific care mergea paralel cu
adevratul izvor dogmatic patristic. Dup convertirea Rusiei la anul 988 tot fluxul
teologic rus se ndrepta n spre o direcie bizantinist dar fr s se implice direct n
teologia patristic a prinilor. Se gndea teologic n latin i inima se ruga n slavon.
Apelul adresat categoric de Printele Profesor Florovski st i el n acest sens ca i o
chemare n spre rentoarcerea la izvoarele prinilor. Sunt multe i variate formele de
deviere ale filonului teologic principal pe care noi l desemnm n spe sub termneul de
filon patristic. Perenitatea mesajului evanghelic este i rmne autentic numai n
msura n care este dezvoltat pe acest sistem patristic al prinilor notii. Astfel
mesajul patristic este de multe ori mult mai autentic dect orice alte mesaje ale predicii
contemporane direcionate n spre situaii sau cazuri diferite ale spectrului exemplar
post-modern. Rostul principal al volumului de fa este de a ine acest ndreptar i de al
aduce n faa teologului care se pregtete s slujeasc Evanghelia n faa credincioilor
si n vremurile noastre de cumpn i de destul confuzie. Este mai nti de orice un
apel mpotriva amgirii. Lectura printelui Florovski nu este o amgire sau o
dezamgire ci ofer soluii valabile celor care sunt interesai s ias afar din mult prea
facila confuzie teologic existent. Accentul focal pe care printele l pune pe aspectul
ecclesiologic al dogmei i al nelegerii ei patristice care face din rndurile de fa o
veritabil pledoarie spre ntoarcerea la adevrata nuan a tainei Bisericii nelese n
spaiul ei de matrice pentru tot restul srguinelor i nevoinelor teologice. Printele nu
uit s menioneze c pocina, accentul evangheliei pe schimbarea luntric a omului i
pregtirea, n cele din urm, pentru viaa viitoare sunt toate nite subiecte care sunt
centrul patristicii, al fenomenologiei prinilor bizantini din secolele de nceput ale
cretinismului. Pn i tragedia omului czut, n lumina crucii, este vzut de prini ca
i un episod luminos al existenei omului. Patristica nu este un element menit s ne
ntristeze ci s ne dea speran fiind prin ea nsei o cale de apropiere de adevrata
Ortodoxie i un drum la nviere.
n introducerea de fa nu am voit s particularizm anumite dispute pe care
Printele Profesor Florovski le-a avut sau le-a deschis personal cu diferii contemporani
ai si. Am dorit s adresm o imagine clar a teologiei practicate de unul din cei mai
mari teologi contemporani. n mare parte subiectele teologiei ortodoxe sunt subiecte
dificile. Ele nu pot fi ptrunse nici de cele mai ascuite mini fr studii de specialitate
explicatorii i obligatorii. nsei crucea lui Hristos este o problem teologic dificil de
explicat comprehensiv. Studiile printelui Florovski sunt n acest sens un exemplu. Le
recomandm tuturor celor interesai de ele. Ele sunt ca o hart celor care se afl pe
drumul cercetrii teologice. n ele se poate citii taina Duhului cobort i s slluit
ntre noi pentru totdeauna. Socotim c refleciile despre catolicitatea Bisericii sunt i
ele un mod de a arta direcia cluzitoare teologului care se afl pe drumul cercetrii
intelectuale i mistice. Este de datoria teologului s-i mproprieze acest mesaj al
teologiei autentice pentru a nu face s se repete greeala facut de iudei n vremurile
Vechiului Testament: din pricina voastr numele Meu este hulit ntre neamuri (Isaia
52, 5). Astfel c fiecare veac trebuie s fie un nou veac care s deschid noi posibiliti
pentru teologie. Teologia se deprinde numai prin trecerea prin filtrul patristic i prin
8

ceea ce au avut de spus prinii n paginile scrierilor lor teologice. Ei au fost cei care
prin discernmnt au catalizat i clasificat sensul gndirii i al refleciei teologice. Astfel
putem distinge destul de clar conturul ndemnului ctre universalitate, ctre contururile
acestui mod de abordare care nu rmn nchistate n nite standarde limitate de
subiectul unor cunotine teologice ct se poate de nesigure. Astfel putem spune c
teologia veritabil de astzi nu const n multa citire sau n multa erudiie ci n
nelegere. Canoanele scripturistice sunt fixate ca s ofere un contur n care gndirea
teologului se poate mica. Din aceast perpspectiv gndirea Printelui Profesor
Florovksi este optimist i plin de acuratee. Prin intermediul scrierilor lui putem gsi
calea de trecere dincolo de cderea n pcat a omului care nu este alta dect pocina
din inim nsoit cu lacrimi. Aceasta este calea nvederat care duce n cele din urm la
teologia veritabil.
Radu Teodorescu
CAPITOLUL 1

Pierderea nelegerii Scripturistice

Din moment ce Adevrul este n Iisus (Efeseni 4: 21).

Predicatorii cretini nu trebuie s predice opiniile lor private. Preoii sunt

nsrcinai i hirotonii n Biseric cu scopul de a predica Cuvntul lui Dumnezeu. Lor le
sunt dai nite termeni de referin fici anume, Evanghlia lui Iisus Hristos i ei sunt
dedicai acestui singur i peren mesaj. Se ateapt din partea lor s propage i s
susin credina care a fost distribuit lor prin sfini. Bineneles c acest cuvnt al lui
Dumnezeu trebuie s fie predicat eficent. Aceasta nseamn c acest cuvnt trebuie
astfel prezentat nct s poarte convingere i s porunceasc supunere fiecrei noi
generaii i fiecrui grup. Acest cuvnt poate fi reafirmat n noi categorii dac
circumstanele o cer. Mai presus de toate, trebuie pstrat identitatea mesajului.
Trebuie s fim siguri c se predic aceiai Evanghelie care a fost dat i nu se
introduce nici un alt fel de alt Evanghelie strin proprie predicatorului. Cuvntul
Domnului nu poate fi uor aranjat sau acomodat obiceiurilor i atitudinilor schimbtoare
unei perioade specifice, inclusiv timpul nostru propriu. Din nefericire, suntem nclinai
s msurm Cuvntul lui Dumnezeu prin propria noastr statur n loc s ne verificm
nelegerea prin statura lui Hristos. Mintea modern st i ea sub judecata Cuvntului
lui Dumnezeu.
Omul modern i Scriptura.
Tocmai n acest moment ncepe dificultatea noastr major. Majoritatea dintre noi
am pierdut integritatea nelegerii (minii sau gndirii) scripuristice, chiar i dac sunt

Pierderea nelegerii scripurale a aprut original n 19 decembrie 1951 ca i articol n Veacul Cretin
ca i Din moment ce Adevrul este n Iisus. Drepturile de autor deinute de Fundaia Veacului Cretin i
retiprit cu permisiune.

reinute anumite pri din frazeologia biblic. Omul modern se plnge adesea c
adevrul lui Dumnezeu i este oferit lui ntr-un idiom arhaic n limbajul Bibliei care
nu mai este al su i care nu poate fi folosit spontan. Recent s-a sugerat c ar trebui s
demitologizm Scriptura, nelegnd prin aceasta nlocuirea nelesului categoriilor
antice ale Scrierilor Sfinte prin ceva mai modern. Totui, nu putem scpa de ntrebarea:
nu este oare limbajul Scripturii, realmente, nimic mai mult dect o nvelire accidental i
extern din care trebuie eliberat i desfcut o idee etern sau este mai mult un
vehicul peren al mesajului dumnezeiesc care a fost oferit odat pentru totdeauna?
Ne aflm n pericolul de a pierde unicitatea Cuvntului lui Dumnezeu n procesul
unei reinterpretri continue. Cum putem noi interpreta dac am uitat limbajul
original? Nu ar fi mai ferit s ne plecm gndirea obinuinelor mentale ale limbajului
biblic i s renvm idiomul Bibliei? Nici un om nu poate primii limbajul Evangheliei
dac nu se pociete i schimb mintea. n limbajul Evangheliei (metanoeite)
pocina nu nseamn doar ncunotinarea i pocina pentru pcate, ci nseamn exact
o schimbare a minii o profund schimbare a atitudinii mentale i emoionale a
omului, o rennoire integral a sinelui omului, care ncepe n renunarea de sine i este
mplinit i pecetluit de Duhul.
Trim astzi ntr-un veac plin de haos i dezintegrare intelectual. Este posibil ca
omul s nu se fi decis i varietatea opiniilor este dincolo de orice ndejde i reconciliere.
Probabil unicul indicator luminos pe care l avem s ne conduc prin ceaa minii
veacului nostru disperat este doar credina care a fost descoperit sfinilor, aceasta
orict de obsolet i arhaic ar prea idiomul Bisericii primare judecat dup standardele
noastre vremelnice.
Predicai crezul!
Atunci ce vom predica? Ce ar trebui s predic eu contemporanilor notii ntr-un
veac ca acestea? Nu exist nici un loc de ndoial: l voi predica pe Iisus i pe acesta
crucificat i nviat. Voi predica i poruncii tuturor celor care am fost ncredinat s m
adresez mesajul mntuirii aa cum mi-a fost nmnat mie de o tradiie nentrerupt a
Bisericii universale. Nu voi ezita nici eu n veacul acesta. n alte cuvinte, voi predica
doctrinele crezului.
Sunt deplin contient c acest crez este o piatr de poticnire pentru muli din
generaia noast. Crezul este un simbol venerabil, la fel ca i un steag zdrenuit pe
pereii Bisericilor noastre naionale. Pentru lupta noastr prezent a Bisericii din Asia,
din Africa, din Europa i din America acest crez, atunci cnd este neles este la fel ca i
ceva folositor asemenea unui barde sau halebarde n minile unui soldat modern. Acest
lucru a fost scris de un crturar britanic care este un predicator dedicat. Probabil el nu
le-ar scrie astzi. Sunt muli care ar face i ei cu nsufleire i viguros aceast afirmaie.
S ne amintim, oriicum, c acele crezuri primare erau deliberat scripturistice i este
sigur faptul c frazeologia lor scripturistic este cea care le face dificile omului modern.
Astfel ne confruntm cu aceiai problem: ce putem oferi n locul Sfintei Scripturi?
Eu a prefera limbajul Tradiiei aceasta nu din cauza unui conservatorism lene i
credul sau al unei ascultri oarbe fa de nite autoriti externe, ci pur i simplu
fiindc nu pot gsi o alt frazeologie mai bun. Sunt pregtit s m expun acuzei
inevitabile de a fi fundamentalist. Voi protesta c o astfel de acuz este gratuit i
10

greit. Eu nu in i nu pstrez doctrinele crezurilor, contient i cu nsufleire, fiindc

neleg prin credin adecvarea lor peren i relevana tuturor veacurilor (epocilor) i a
tuturor situailor, inclusiv cele ale unor vremuri ca i ale noastre. Eu cred c este tocmai
doctrina crezului cea care poate face o generaie disperat ca aceasta s rectige
viziunea i curajul cretin.
Tradiia triete
Biserica nu este nici un muzeu de exponente moarte i nici o societate de
cercetare. Exponatele sunt vii depositum juvenescem, ca s folosim fraza Sf. Irineu.
Crezul nu este o relicv a trecutului, ci cuvntul Duhului. Reconvertirea lumii la
cretinism este ceea ce trebuie s predicm astzi. Aceasta este unicul fel de ieire din
impasul n care lumea a fost tras prin eecul cretinilor de a fi cu adevrat cretini.
Evident, doctrinele cretine nu rspund direct nici unei ntrebri din cmpul politicii i
economiei. Aceasta nu o face nici Evanghelia lui Hristos. Totui impactul su asupra
cursului istoriei umane a fost enorm. Noua lume poate fi construit doar pe un nou om.
Ce a nsemnat Calcedonul
i s-a fcut om. Care este ultima conotaie a acestei afirmaii credal? Sau n alte
cuvinte, cine a fost Iisus, Hristosul i Domnul? Ce nseamn aceasta n limbajul Sinodului
de la Calcedon, c acelai Iisus a fost om desvrit i Dumnezeu desvrit, totui o
personalitate singur i unic? Omul modern de obicei este ct se poate de critic cu
privire la aceast definiie a Calcedonului. Nu reuete s-i mai comunice nici un neles.
Imaginaia crezului, dac i mai comunic, nimic mai mult sau mai puin dect un
poem. Definiia Calcedonului nu este o afirmaie metafizic i nici nu s-a voit s fie
tratat aa. Nici taina ntruprii nu a fost doar un miracol metafizic. Formula
Calcedonului a fost o afirmaie a credinei i prin urmare nu poate fi neleas afar din
contextul total al experienei Bisericii. De fapt, aceasta este o afirmaie existenial.
Formula de la Calcedon este un contur intelectual a tainei care este neleas de
credin. Rscumprtorul nostru nu este un om, ci Dumnezeu nsui. Aici st accentul
existenial al acestei afirmaii. Rscumprtorul nostru este unul care s-a pogort i
care, fiind fcut om s-a identificat pe sine cu oamenii n unirea cu adevrat uman a
vieii i naturii. Nu numai iniiativa a fost dumnezeiasc ci i Conductorul Mntuirii a
fost o Persoan dumnezeiasc. Plinirea naturii umane n Hristos nseamn simplu
competena i adevrul acestei identificri rscumprtoare. Dumnezeu intr n istoria
uman i devine o persoan istoric.
Aceasta sun paradoxal. ntr-adevr exist o tain: i fr nici o ndoial mare
este taina dumnezeirii; Dumnezeu se face cunoscut n carne. Aceast tain a fost o
revelaie; adevratul caracter al lui Dumnezeu a fost descoperit n ntrupare. Att a fost
Dumnezeu de preocupat intim cu destinul omului (i n special cu destinul fiecruia
dintre cei mici) astfel nct a intervenit n persoan n haosul i mizeria vieii pierdute.
Providena dumnezeiasc nu este doar o simpl for conductoare a universului de la o
distan august prin intermediul maiestii dumnezeieti, ci o kenoz, o smerire de
sine a mririi lui Dumnezeu. Exist o relaie personal ntre Dumnezeu i om.

11

Tragedia ntr-o nou lumin

Prin urmare ntregul tragediei umane apare ntr-o nou lumin. Taina ntruprii a
fost o tain a iubirii dumnezeieti, a identificrii dumnezeieti cu omul pierdut. Punctul
central al ntruprii a fost crucea. Acesta este punctul de ntoarcere al destinului uman.
Taina nfricotoare a crucii devine de neles doar ntr-o perspectiv mai larg a unei
hristologii integrale; ceea ce nseamn doar dac vom crede c Cel crucificat a fost cu
adevrat Fiul Dumnezeului celui Adevrat. Moartea lui Hristos a reprezentat intrarea
lui Dumnezeu n mizeria morii umane (din nou n persoan), o coborre n Iad i acesta
a nsemnat sfritul morii i inaugurarea unei viei venice pentru om. Exist o coeren
uimitoare n corpul doctrinei tradiionale. Aceasta poate fi neleas i mpropriat doar
n contextul viu al credinei, prin care spun ntr-o comuniune personal cu dumnezeul
personal. Singur credina face formulele convingtoare; doar credina face formulele s
triasc. Pare paradoxal, totui este experiena tuturor observatorilor lucrurilor
duhovniceti: nimeni nu are nici un beneficiu de la Evanghelii dac nu-L iubete pe
Hristos. Hristos nu este un text ci o Persoan vie i El locuiete n trupul Su Biserica.
Un nou nestorianism
Ar prea ridicol s sugerm c cineva ar trebui s predice doctrina Calcedonului
ntr-un timp limit ca acesta. Totui, este tocmai aceast doctrin realitatea la care
poart mrturie aceast doctrin care poate schimba ntreaga perspectiv a omului
modern. Aceasta i aduce o libertate adevrat. Omul nu este singur n aceast lume i
Dumnezeu are un interes personal n evenimentele istoriei umane. Aceasta este o
implicaie imediat a concepiei integrale a ntruprii. Faptul c disputele hristologice
ale trecutului sunt irelevante situaiei contemporane este o iluzie. De fapt, ele sunt
continuate i repetate n controversele epocii noastre. Omul modern, deliberat i
subcontient este ispitit de extrema nestorian. Ceea ce nseamn, el nu ia ntruparea n
serios. El nu ndrznete s cread c Hristos este o persoan dumnezeiasc. El dorete
s aib un Rscumprtor uman, desemnat doar de Dumnezeu. El este mult mai
interesat de psihologia uman a Rscumprtorului dect de taina iubirii dumnezeieti.
Fiindc n cele din urm el crede optimist n demnitatea omului.
Un nou monofizitism
Pe de cealalt parte a extremei n zilele noastre ne ntlnim cu o renatere a
tendinelor monofozitiste n teologie i religie, atunci cnd omul este redus la o
pasivitate complet i i se permite doar s asculte i s ndjduiasc. Tensiunea
prezent ntre liberalism i neo-ortodoxie nu este de fapt dect o renviere a luptelor
hristologice mai vechi, la un nou nivel existenial i ntr-o gam duhovniceasc nou.
Conflictul nu v-a fi niciodat aezat i rezolvat n cmpul teologiei dect doar dac se
obine o viziune teologic mai larg.
n Biserica primar predica era energic teologic. Nu era doar o speculaie vag.
Noul Testament nsui este o carte teologic. Neglijarea teologiei n instrucia laicilor n
timpurile moderne este responsabil att pentru decderea religiei personale ct i
pentru acel sim al fustrrii care domin starea de spirit modern. De ce avem nevoie n
12

cretinism ntr-un timp ca acesta este o teologie existenial care s rsune. Deoarece
pentru faptul c nici o teologie nu este predicat, de obicei se adopt nite ideologii
ciudate i care sunt combinate cu fragmentele crezurilor tradiionale. Tot apelul
Evangheliilor rivale din zilele noastre este faptul c ofer un fel de pseudo-teologie, un
sistem de pseudo-dogme. Ele sunt primite cu bucurie de cei care nu pot gsi nici o
teologie n teologia redus la stilul modern. Alternativa existenial cu care se
confrunt muli n zilele noastre a fost formulat apt de un teolog englez, dogma sau...
moartea. Epoca a-dogmatismului i pragmatismului s-a sfrit. Prin urmare slujitorii
Bisericii trebuie s predice din nou doctrine i dogme Cuvntul lui Dumnezeu.
Criza modern
Prima datorie a predicatorului modern este re-construcia crezului. Acesta nu
este nicidecum o preocupare intelectual. Crezul este doar harta adevratei lumi i ea
nu trebuie confundat cu realitatea. Omul modern nu a fost att de mult preocupat de
propriile sale idei i convingeri, de propriile sale atitudini i reacii. Criza modern
grbit de umanism (un fapt ce nu poate fi negat) a fost adus n discuie de
redescoperirea lumii reale n care chiar c noi am nceput s credem. Redescoperirea
Bisericii este cel mai decisiv aspect al noului realism duhovnicesc. Realitatea nu mai este
ecranizat de noi pe peretele propriilor noastre idei. Ea devine din nou accesibil. Se
redescoper astzi c Biserica nu este doar o companie de credincioi, ci trupul lui
Hristos. Aceasta este o redescoperire a unei noi dimensiuni, o redescoperire a
Rscumprtorului dumnezeiesc n mijlocul turmei sale credincioase. Aceast
redescoperire arunc un nou potop de lumin pe mizeria existenei noastre dezintegrate
ntr-o lume secularizat deplin. Este deja recunoscut de mult c adevrata soluie a
problemelor sociale st cumva n reconstrucia Bisericii. ntr-un timp ca acesta trebuie
predicat Hristosul ntreg, Hristos i Biserica totus Christus, caput et corpus, pentru
ca s folosim faimoasa fraz a lui Augustin. Este posibil ca aceast predic s nu fie
neobinuit, dar se pare c este singura cale s se predice Cuvntul lui Dumnezeu
eficent ntr-o perioad de ncercare i disperare ca i cea de astzi.
Relevana prinilor
Adeseori m trezesc cu un sentiment ciudat. Atunci cnd citesc pe clasicii antici ai
teologiei cretine, Prinii Bisericii i gsesc mai aproape problemelor i necazurilor
timpurilor mele dect producerea unor teologi moderni. Prinii se luptau cu probleme
existeniale, cu acele revelaii ale subiectelor eterne care au fost descrise i nregistrate
de Sfintele Scripturi. Mi se pare c Sf. Atanasie i Augustin sunt mult mai la zi dect
muli dintre teologii notii contemporani. Motivul este simplu: ei aveau de a face cu
faptele nsele i nu cu hri ale faptelor. Ei arau preocupai cu ceea ce putea crede omul
nu cu ceea ce a fcut Dumnezeu pentru om. ntr-un timp ca acesta trebuie s ne
lrgim perspectivele, s ne reamintim de maetrii trecutului i s ncercm pentru
perioada noastr o sintez existenial a experienei cretine.

13

CAPITOLUL 2

Revelaia i Interpretarea
i dac unii nu au fost credincioi? Oare necredincioia lor v-a desfiina credincioia lui
Dumnezeu?
(Romani 3:3)

Mesaj i mrturie
Ce este Biblia? Este oare o carte ca i oricare alta menit oricrui scriitor
ocazional de la care se ateapt s fie neleas dintr-o dat n sensul ei propriu? Nu,
este mai mult un fel de carte sfnt care se adreseaz mai mult de orice credincioilor.
Bineneles c o carte sfnt poate fi citit la fel de bine de oricine, ca i literatura.
Acest lucru este irelevant scopului nostru imediat. Acum suntem preocupai nu cu litera
ci cu mesajul. Sf. Ilarie a accentuat acest lucru: Scriptura est non in legendo, sed in
intelligendo. [Scriptura nu const n citire, ci n nelegere]. Exist oare un mesaj definit
n Biblie luat ca i un ntreg, ca i o singur carte? Din nou, cui i se adreseaz, dac i se
adreseaz cuiva acest mesaj? Se adreseaz oare indivizilor care sunt mputernicii s
neleag o carte i s-i expun mesajul? Sau se adreseaz comunitii i indivizilor doar
n msura n care ei sunt membrii comunitii?
Oricare ar fi fost originea documentelor particulare incluse n aceast carte este
evident c aceast carte ca i ntreg a fost o creaie a comunitii, att n Vechiul
Testament ct i n Biserica de dup Hristos. n nici un fel Biserica nu este o colecie
complet a tot ceea ce este istoric, legislativ i scrieri devoionale disponibile, ci o
selcie a unora, autentificat i legiferat de folosina (mai nti de orice liturgic) n
14

comunitate i n cele din urm de autoritatea formal a Bisericii. A existat un fel de

selecie prin care selecia a fost verificat i format. i cu adevrat multe ale
lucruri a fcut Iisus n prezena ucenicilor Lui, care nu sunt scrise n aceast carte.
Acestea sunt scrise ca s credei n Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu; i creznd via s
avei prin numele Su. (Ioan 20; 30-31). Acelai lucru se aplic, mai mult sau mai puin,
Bibliei ca ntreg. Anumite scrieri au fost selectate, editate i compilate i puse mpreun.
Apoi au fost ncredinate credincioilor, oamenilor ca i o versiune autorizat a mesajului
dumnezeiesc. Mesajul este dumnezeiesc; vine de la Dumnezeu; este Cuvntul lui
Dumnezeu. Comunitatea credincioas este cea care confirm Cuvntul vorbit i i
certific adevrul. Caracterul sfnt al Bibliei este stabilit de credin. Biblia ca i carte a
fost compus n comunitate i mai nti de orice s-a dorit edificarea ei. Cartea i Biserica
nu pot fi separate. Cartea i legmntul sunt i trebuie luate mpreun. Legmntul
implic oameni. Cuvntul lui Dumnezeu a fost ncredinat Oamenilor Legmntului sub
vechea repartizare (Romani 3:2) i este Biserica Cuvntului ntrupat cea care pstreaz
mesajul mpriei. ntradevr Biblia este cuvntul lui Dumnezeu, dar cartea st prin
mrturia Bisericii. Canonul Bibliei este stabilit i autorizat de Biseric.
Oriicum nu trebuie uitat trecutul misionar al Noului Testament. Predica
apostolic, ntrupat i nregistrat are un scop dublu: edificarea credincioilor i
convertirea lumii. Prin urmare, Noul Testament nu este o carte tip comunitate n
nelesul exclusiv dup cum era Vechiul Testament. Acesta este totui o carte misionar.
Atitudinea lui Tertulian fa de scripturi este tipic. El nu a fost pregtit s discute cu
ereticii subiectele controversate ale credinei pe baze scripturistice. Scripturile
aparineau Bisericii. Folosirea lor de ctre eretici era ilicit. Ei nu aveau nici un drept pe
proprietatea strin. Aa erau argumentele lui din faimosul su tratat: De praescriptione
haereticorum. Un necredincios nu are nici un acces la mesaj, pur i simplu fiindc nu l-a
primit. Pentru el nu exist nici un mesaj n Scriptur.
Nu este ntmpltor faptul c o antologie de scrieri diverse, compuse la date
diferite i de diferii scriitori a ajuns s fie privit ca i o singur carte. Ta biblia este
bineneeles pluralul dar Biblia este emfatic singular. Scripturile sunt cu adevrat o
singur Scriere Sfnt. Exist o singur tem principal i un singur mesaj pe tot
parcursul povetii. Deoarece exist o poveste. Sau mai mult, Biblia nsei este aceast
poveste, povestea tranzaciilor lui Dumnezeu cu poporul su ales. Biblia reine mai nti
de orice toate faptele mree ale lui Dumnezeu, Magnalia Dei. Procesul a fost iniiat de
Dumnezeu. Exist un nceput i un sfrit, sfrit care este n cele din urm un scop.
Exist un punct de nceput: acel fiat dumnezeiesc original la nceput (Facerea 1:1).
Exist i un sfrit: care v-a s vin (Apocalips 22:20). Exist o poveste compozit i
totui singular de la Facere la Apocalips. Aceast poveste este istorie. Exist un
proces care se desfoar ntre aceste dou puncte terminale. Acest proces are o
direcie definit. Exist un el ultim i se ateapt o ultim mplinire. Fiecare moment
particular se coreleaz cu ambii termeni i prin urmare i are locul unic i potrivit n
acest ntreg. Nici un moment nu poate fi neles dect numai n contextul i perspectiva
ntreag.
Dumnezeu a vorbit de nenumrate ori i n multe feluri (Evrei 1:1). El s-a
descoperit pe sine n veacuri, nu numai o singur dat, ci constant, din nou i din nou. El
i-a condus poporul su din adevr n adevr. Exist nivele n revelaia Sa: per
incrementa. Aceast diversitate i varietate nu ar trebui s fie ignorat i trecut cu
15

vederea. Totui a fost ntotdeauna acelai Dumnezeu i mesajul su ultim a fost

ntotdeauna la fel. Este tocmai identitatea acestui mesaj cea care ofer scrierilor variate
unitatea lor deplin, n ciuda varietii manierelor. Versiuni diferite au fost puse n carte
pe parcurs. Biserica a rezistat tuturor ncercrilor de a substitui o singur Evanghelie
sintetic pentru cele patru Evanghelii diferite, de a transforma Tertaevangheliarul ntrun Dia-tesaron, n ciuda tuturor dificultilor create de contradiciile Evanghelitilor
(cu care se lupta Augustin). Aceste patru Evanghelii pstrau destul de sigur unitatea
mesajului i probabil ntr-o form mult mai concret dect i-ar permite orice alt
compilaie.
Biblia este o carte despre Dumnezeu. Dumnezeul Bibliei nu este un Deus
absconditus ci Desus revelatus. Dumnezeu se manifest i se descoper pe sine.
Dumnezeu intervine n viaa uman. Biblia nu este doar o simpl nregistrare a acestor
fapte i intervenii. Este mai mult un fel de intervenie n sine. Ea poart cu sine un
mesaj dumnezeiesc. Faptele lui Dumnezeu constituie n ele nsele un mesaj. Nu este
nevoie prin urmare s scpm din timp sau istorie pentru a ne ntlnii cu Dumnezeu cci
Dumnezeu se ntlnete cu omul n istorie, n elementul uman, n mijlocul existenei
zilnice a omului. Istoria i aparine lui Dumnezeu i Dumnezeu intr n istoria uman:
aceasta este o nregistrare de fapte Dumnezeieti, nu att de mult o prezentare a
tainelor venice a lui Dumnezeu i aceste taine sunt disponibile numai printr-o mediaie
istoric. Nici un om nu L-a vzut pe Dumnezeu, numai Fiul unul nscut care este n
snurile Tatlui L-a fcut cunoscut (Ioan 1:18). Fiul l-a fcut cunoscut pe Tatl intrnd
n istoria uman, sfnta ntrupare. Astfel schema istoric a revelaiei nu este ceva care
se cuvine s fie lsat la o parte. Nu este nici un fel de nevoie s scoatem adevrul
revelat din schema n care a avut loc revelaia. Din contr, o astfel de abstracie ar aboli
chiar adevrul nsui. Adevrul nu este doar o idee, ci o persoan, chiar Cuvntul
ntrupat.
n Biblie suntem ocai de relaia intim a lui Dumnezeu cu omul i a omului cu
Dumnezeu. Acesta este intimitatea Legmntului, o intimitate a alegerii i adopiei.
Aceast intimitate culmineaz n ntrupare. Dumnezeu i-a trimis pe Fiul Su nscut
dintr-o femeie, nscut sub lege (Galateni 4:4). n Biblie l vedem nu numai pe
Dumnezeu, ci deasemenea i pe om. Aceasta este revelaia lui Dumnezeu, dar ceea ce se
descoper este interesul lui Dumnezeu fa de om. Dumnezeu se descoper pe sine
omului, apare n faa lui, vorbete i converseaz cu el pentru ca s descopere
omului nelesul ascuns al propriei sale existene i scopul ultim al vieii sale. n
Scriptur vedem pe Dumnezeu venind n existen pentru ca s se descopere omului i l
vedem pe om ntlnindu-se cu Dumnezeu i nu numai ascultndu-i vocea lui Dumnezeu
dar deasemenea i rspunzndu-i acesteia. n Biblie nu numai c auzim vocea Sa, dar i
i rspundem n cuvinte de rugciune, mulumire, adorare, nfricoare, iubire, tristee,
frngere, bucurie, ndejde sau disperare. La fel cum era i n trecut exist doi parteneri
n Legmnt, Dumnezeu i omul i ambele aparin unul altuia n taina existenei ntlnirii
cu adevrat dumnezeiesc-omeneasc care este descris i nregistrat n povestea
Legmntului. Rspunsul uman este integrat n taina Cuvntului lui Dumnezeu. Acesta
nu este un monolog dumnezeiesc ci un dialog i ambii vorbesc Dumnezeu i omul.
Rugciunile i invocaiile psalmistului care se roag sunt mai mult sau mai puin
Cuvntul lui Dumnezeu. Dumnezeu voiete, ateapt i cere acest rspuns al omului.
Pentru acest motiv El se descoper omului i vorbete cu el. El stabilete Legmntul
16

Su cu fiii oamenilor. Totui, toat aceast intimitate nu compromite suveranitatea i

transcendena dumnezeiasc. Dumnezeu locuiete n lumina neapropiat (I Timotei
6:16). Aceast lumin, oriicum, lumineaz pe tot omul care vine n lume. (Ioan 1: 9).
Aceasta o constituie taina sau paradoxul revelaiei.
Revelaia este istoria Legmntului. Revelaia nregistrat, Sfnta Scriptur este
prin urmare i mai presus de orice istorie. Legea i profeii, psalmii i profeiile, toate
sunt incluse i esute ntr-o plas istoric vie. Revelaia este un sistem de fapte
dumnezeieti; am putea spune Revelaia a fost calea lui Dumnezeu n istorie. Punctul
culminant a fost atins atunci cnd Dumnezeu a intrat n istorie singur i pentru
totdeauna: atunci cnd cuvntul lui Dumnezeu ntrupat a fost fcut om. Pe de cealalt
parte, cartea revelaiei este la fel de bine o carte a destinului uman. Aceasta este istoria
mntuirii i prin urmare omul aparine organic acestei poveti. Aceasta ne arat nou
omul n ascultarea sa i n rebeliunea sa ndrtnic, n cderea i restaurarea sa. Tot
destinul uman este condensat i exemplificat n destinul lui Israel, vechi i nou, poporul
ales al lui Dumnezeu, un popor care se afl n posesia lui Dumnezeu. Faptul alegerii are
aici o importan primar. Un popor a fost ales, separat de restul naiunilor, constituit ca
i o oaz sfnt n mijlocul dezordinii umane. Dumnezeu i-a stabilit legmntul su
numai cu un singur popor de pe pmnt i i-a dat legea Sa sfnt. Aici a fost creat
doar o singur preoie, dei una provizorie. n aceast naiune au vorbit doar profeii
adevrai, care au rostit Cuvinte inspirate de Duhul lui Dumnezeu. Acesta era un centru
ascuns al ntregii lumi dei acesta, dei era sfnt, o oaz oferit de mila lui Dumnezeu, n
mijlocul unei lumi czute, pctoase, pierdute i nerscumprate. Toate acestea nu sunt
litera ci chiar inima mesajului biblic. Toate acestea au venit de la Dumnezeu i nu a
existat nici un fel de merit sau realizare uman. Totui, toate acestea au fost oferite de
dragul omului, pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire. Toate aceste privilegii
oferite vechiului Israel au fost subordonate scopului ultim, cel al mntuirii universale:
cci mntuirea vine de la evrei (Ioan 4:22). Scopul rscumprtor este ntotdeauna
universal dar a fost mplinit ntotdeauna prin mijloacele separrii, seleciei sau sortrii.
n mijlocul cderii i ruinei umane Dumnezeu ridic o oaz sfnt. Biserica este totui o
oaz sfnt separat dar nu scoas din lume. Din nou, aceast oaz nu este doar un
refugiu sau un adpost, ci mai bine spus o citadel, o avangard a lui Dumnezeu.
Exist un centru n povestea biblic sau mai bine spus un punct crucial pe linia
evenimentelor temporale. Exist un nou nceput ntru acest proces care oriicum nu
mparte sau taie n buci ci i ofer o unitate i o coeziune ultim. Cele dou Testamente
trebuie distinse cu grij, nu trebuie confundate niciodat. Totui ele sunt legate organic
unul de altul, nu numai ca i dou sisteme, ci n special n persoana lui Hristos. Iisus
Hristos aparine ambelor testamente. El este mplinitorul vechiei ornduiri i prin
aceiai fapt el plinete vechiul, legea i profeii. El inaugureaz noul i prin urmare
devine mplinitorul ultim al ambelor, al ntregului. El este centrul Bibliei, fiindc el este
acel arh i telos nceputul i sfritul. Neateptat aceast tainic identitate a
nceputului, centrul i scopul, n loc s distrug realitatea existenial a timpului, i
restituie timpului-proces realitatea sa genuin i sensul deplin. Nu sunt doar simple
fapte care pot fi trecute cu vederea, ci mai mult evenimente i mpliniri care nu au mai
existat niciodat mai nainte. Iat fac toate lucrurile noi (Apocalips 21:5).
n cele din urm, Vechiul Testament trebuie neles ca i o carte a generaiei lui
Iisus, fiul lui David, fiul lui Avraam (Matei 1:1). Aceasta era perioada promisiunilor i
17

ateptrilor, timpul legmintelor i al profeiilor. Nu numai profeii au profeit. Mai

profeeau i evenimentele. Toat povestea era profetic sau tipic, un semn profetic
care face aluzie nainte n spre mplinirea final. Acum, timpul ateptrii s-a sfrit.
Promisiunea a fost mplinit. Domnul a venit. El a venit s locuiasc ntre oamenii
poporului Su pentru totdeauna. Istoria crnii i sngelui este nchis. Se discerne
istoria Duhului: harul i adevrul au venit prin Domnul Iisus Hristos (Ioan 1:17).
Aceasta a reprezentat o mplinire i nu o distrugere a Vechiului. Vetus Testamentum n
Novo patet [Vechiul Testament se ascunde (extinde) n cel Nou]. Patet nseamn aici
precis: se descoper, se mplinete, se discerne. Prin urmare crile evreilor sunt nc
sfinte, chiar i pentru Noul Israel al lui Hristos nu trebuie lsate la o parte sau
ignorate. Ele nc ne spun despre povestea mntuirii, Magnalia Dei. Ele nc poart
mrturie despre Hristos. Ele trebuie citite n Biseric ca i nite cri ale istoriei sfinte i
nu trebuie transformate ntr-o colecie de texte dovad sau de fraze teologice (loci
theologici), nici ntr-o carte de parabole. Profeiile au fost mplinite i legea a fost
nlocuit de har. Dar nimic nu a fost depit total. n istoria sfnt, trecutul nu
nseamn pur i simplu trecere sau ceea ce a fost, ci mai mult ceea ce a fost mplinit
i ndeplinit. mplinirea este categoria primar a revelaiei. Ceea ce a fost sfnt
rmne sfinit i sfnt pentru totdeauna. Ea are pecetea Duhului. Duhul nc rsufl n
cuvintele care au fost inspirate de El. Este adevrat c n Biseric i pentru noi n
general Vechiul Testament nu este nimic mai mult dect o carte, din moment ce Legea i
profeii au fost depite de Evanghelie. Evident, Noul Testament este ceva mai mult
dect o carte. Noi aparinem Noului Testament. Noi suntem poporul noului legmnt.
Pentru acest motiv tocmai n Vechiul Testament nelegem revelaia primar ca i Cuvnt:
noi mrturisim Duhului care a vorbit prin profei. Aceasta deoarece n Noul Testament
Dumnezeu a vorbit prin Fiul Su i suntem chemai nu numai s-L chemm i s-L
ascultm, ci i s-L avem drept model. Ceea ce am vzut i am auzit v propovduim
vou (I Ioan 1:3). Mai mult dect att, suntem chemai s fim n Hristos.
mplinirea revelaiei este Iisus Hristos. Noul Testament este o istorie cu nimic mai
prejos dect Vechiul Testament: istoria Evangheliei Cuvntului ntrupat i nceputurile
istoriei Bisericii i deasemenea profeie apocaliptic. Evanghelia este istorie.
Evenimentele istorice sunt sursa i baza pentru toat ndejdea i credina cretin. Baza
pentru Noul Testament sunt faptele, evenimentele, actele nu doar nvtura nu
numai nvtura, poruncile sau cuvintele. Chiar de la nceput, din prima zi a
Cincizecimii cnd Sf. Petru ca i martor ocular (Fapte 2: 32: prin urmare noi suntem cu
toii martori martyres) a fost martorul mplinirii mntuirii Domnului nviat, predica
evanghelic are un profund accent istoric. Prin aceast mrturie istoric st i se
ntemeiaz Biserica. Crezurile au deasemenea o structur istoric, ele se refer la
evenimente. Din nou este vorba de o structur istoric. Taina lui Hristos const n faptul
c n El a locuit trupete toat plintatea Dumnezeirii (Coloseni 2:9). Aceast tain nu
poate fi neleas numai n planul istoric, deasemenea mai exist o dimensiune. Limitele
istorice nu sunt uitate, nu sunt diminuate: n imaginea sfnt trsturile istorice sunt
vzute clar. Predica apostolic era ntotdeauna o povestire, o naraiune a ceea ce s-a
ntmplat cu adevrat, hic et nunc. Ceea ce s-a ntmplat a fost ceva ultim i nou:
Cuvntul s-a fcut carne (Ioan 1:14). Bineneles ntruparea, nvierea, nlarea sunt
fapte istorice nu chiar n nelesul sau pe acelai plan ca i evenimentele vieii noastre
zilnice. Totui, ele nu sunt cu nimic mai puin fapte istorice, prin urmare cu nimic mai
18

puin factuale. Din contr, ele sunt mult mai istorice ele sunt n cele din urm pline de
neateptat. Ele nu pot fi stabilite deplin dect numai prin credin. Totui, acest lucru nu
le scoate afar din contextul lor istoric. Credina nu face nimic altceva dect s
descopere o nou dimensiune, s neleag datum-ul istoric n deplintatea sa adnc, n
realitatea sa ultim i deplin. Evanghelitii i apostolii nu au fost cronicari. Nu era
misiunea lor s pstreze nregistrarea deplin a ceea ce a fcut Iisus, zi de zi, an de an.
Ei ne descriu viaa i faptele sale pentru a ne oferi chipul Su: un chip istoric i totui un
chip dumnezeiesc. Nu este vorba de un portret, ci de o icoan cu siguran de o icoan
istoric, o imagine a Domnului ntrupat. Credina nu creeaz o nou valoare; ea doar
descoper pe cea inerent. Credina nsei este un fel de viziune, mrturisirea
lucrurilor nevzute (Evrei 11:1: Sf. Ioan Hrisostom explic elenchos ca i opsis).
Invizibilul nu este cu nimic mai mult sau mai puin dect vizibil mai bine spus
invizibilul este mult mai real. Nici un om nu poate spune c Iisus este Domnul dect
numai prin Duhul Sfnt (I Corinteni 12:3). Aceasta nseamn c Evanghelia poate fi
neleas n toat deplintatea i adncimea ei numai prin experiena duhovniceasc.
Ceea ce se descoper n credin este oferit de adevr. Evangheliile sunt scrise n
Biseric. n acest sens ele sunt nelegerea Bisericii. Ele sunt nregistrri ale credinei i
experienei Bisericii. Ele nu sunt cu nimic mai mult sau mai puin dect naraiuni istorice
i aduc mrturie de ceea ce s-a ntmplat cu adevrat, n spaiu i timp. Dac prin
credin descoperim mai mult dect ceea ce poate fi detectat prin simuri, aceasta nu
face nimic altceva dect s descopere faptul c simurile sunt deplin
necorespunztoare problemelor duhovniceti. Ceea ce s-a ntmplat a fost fapta mrea
a Dumnezeului Rscumprtor, ultima Sa intervenie n torentele evenimentelor istorice.
Nu trebuie s crem un divor ntre fapt i neles din moment ce ambele sunt oferite
n realitate.
Revelaia se pstreaz n Biseric. Prin urmare, Biserica este interpretatorul prim
i potrivit al revelaiei. Revelaia este protejat i pus n for de cuvinte scrise;
protejat dar nu epuizat. Cuvintele umane nu sunt cu nimic mai mult sau mai puin
dect semne. Mrturia Duhului renvie cuvintele scrise. Nu ne referim acum la
iluminarea ocazional a indivizilor prin Duhul Sfnt, ci de asistena permanent a
Duhului dat de Biseric, care este stlpul i temelia adevrului (I Timotei 3:15).
Scripturile au nevoie de interpretare. Miezul nu este frazarea ci mesajul. Biserica este
martorul dumnezeiesc permanent al acestui masaj, pur i simplu fiindc Biserica
aparine nsei revelaiei, ca i trupul Domnului ntrupat. Proclamarea Evangheliei,
predica cuvntului lui Dumnezeu evident aparine acelui esse al Bisericii. Biserica st
prin mrturia ei i nu prin reminiscen, mai bine spus ca i o redescoperire continu a
mesajului oferit odat sfinilor i de atunci pstrat totdeauna prin credin. Mai mult,
acest mesaj este ntotdeauna re-legiferat n viaa Bisericii. Mntuirea nu este doar
anunat i proclamat n Biseric ci este legiferat de ea. Istoria sfnt este nc
continuat. Faptele mree ale lui Dumnezeu sunt nc ndeplinite. Magnalia Dei nu este
circumscris de trecut; ele sunt prezente i continuate n Biseric i prin Biseric n
lume. Biserica este n sine o parte integral a mesajului Noului Testament. nsei
Biserica este o parte a acestei revelaii povestea ntregului Hristos (totus Christus:
caput et corpus dup fraza lui Augustin) i a Duhului Sfnt. elul final al revelaiei,
propriul ei telos nu a venit nc. Numai ntru experiena Bisericii este Noul Testament

19

deplin i cu adevrat n via. Istoria Bisericii este n sine o istorie a rscumprrii.

Adevrul crii este revelat i justificat prin creterea Trupului.
Istorie i sistem
Trebuie s recunoatem c Biblia este o carte dificil, o carte pecetluit cu apte
pecei. Trecnd timpul acest lucru nu se schimb. Principalul motiv pentru acest lucru
nu este faptul c aceast carte este scris ntr-o limb necunoscut sau conine
cuvinte tainice pe care omul nu le poate repeta. Din contr, piatra de poticnire a Bibliei
const n simplitatea ei total: tainele lui Dumnezeu sunt schiate pentru viaa zilnic a
omului de rnd i parc toat povestea pare mult prea uman. Acest lucru este
asemenea cum Domnul ntrupat a aprut ca i un om obinuit.
Scriputurile sunt inspirate, ele sunt cuvntul lui Dumnezeu. Ce este inspiraia nu
poate fi definit cum se cuvine n ea exist o tain. Este taina ntlnirii dumnezeietiomeneti. Noi nu putem nelege deplin n ce fel oamenii sfini al lui Dumnezeu au
auzit Cuvntul Domnului i cum l-au putut articula n cuvintele propriului lor dialect.
Totui, chiar n transmiterea lor uman era vocea lui Dumnezeu acolo ntr-un idiom
uman. Indiferent n ce fel am nelege inspiraia, nu trebuie uitat sau trecut cu vederea
un factor. Scripturile transmit i pstreaz cuvntul lui Dumnezeu tocmai ntr-un idiom
uman. ntradevr Dumnezeu a vorbit omului, iar omul era cel care nelegea i percepea.
Astfel, antropomorfismul este inerent n acest fapt. Nu exist nici un fel de acomodare
la slbiciunea uman. Punctul central este c limba uman nu-i pierde trsturile
naturale pentru a devenii un vehicul al revelaiei dumnezeieti. Dac voim s auzim
Cuvntul lui Dumnezeu cum sun clar, limba noastr nu trebuie s prseasc faptul de
a fi uman. Ceea ce este omenesc nu este nghiit de inspiraia dumnezeiasc, ci este doar
transfigurat. Supranaturalul nu distruge ceea ce este natural: hyper physin nu
nseamn para physin. Idiomul uman nu trdeaz i nu depreciaz splendoarea
revelaiei, nu ntrete puterea cuvntului lui Dumnezeu. Cuvntul lui Dumnezeu poate fi
exprimat adecvat i corect n cuvinte umane. Cuvntul lui Dumnezeu nu slbete atunci
cnd sun n limba omului. Omul este creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu
aceast legtura analogic face comunicarea posibil. Din moment ce Dumnezeu a
dorit s vorbeasc omului, cuvntul omului dobndete o nou adncime i putere
devenind transfigurat. Duhul dumnezeiesc rsufl n organismul vorbirii umane. Astfel
devine posibil omului s exprime cuvintele lui Dumnezeu i s vorbeasc lui Dumnezeu.
Devine posibil teologia theologia, logos peri theou.
Strict vorbind, teologia devine posibil numai prin revelaie. Acesta este rspunsul
uman oferit lui Dumnezeu care a vorbit mai nti. Aceasta este mrturia omului fa de
Dumnezeu care i-a vorbit, al crui cuvnt l-a auzit, ale crui cuvinte le-a auzit i acum le
reine i le repet. Bineneles c acest rspuns nu este niciodat complet. Teologia se
afl ntotdeauna n procesul formulrii. Baza i punctul de nceput sunt permanent
aceleai: Cuvntul lui Dumnezeu, revelaia. Teologia mrturisete revelaia. Ea
mrturisete n diferite feluri: n crezuri, n dogme, ritualuri sfinte i simboluri. ntr-un
anume sens Scriptura nsei este n acelai timp rspunsul primar sau mai bine spus
Scriptura este concomitent rspunsul lui Dumnezeu i al omului cuvntul lui Dumnezeu
este mediat prin intermediul rspunsului credincios al omului. ntotdeauna exist o
interpretare uman n orice prezentare a Cuvntului dumnezeiesc. Pn n acest moment
20

este ntotdeauna fr de scpare condiionat de situaie. Este oare posibil ca omul s

scape de situaia sa uman?
Biserica a sumarizat mesajul scripuristic n crezuri i n multe alte metode i ci.
Credina cretin a dezvoltat sau a crescut ntr-un sistem de crezuri i convingeri. n
orice sistem de acest fel structura luntric a mesajului primar se arat evident, toate
articolele particulare de credin sunt prezentate n interdependena lor mutual.
Evident, avem nevoie de un sistem la fel de bine cum atunci cnd cltorim avem nevoie
de o hart. Hrile se refer la un pmnt real. Orice sistem doctrinar este un fel de
substitut pentru Scripturi. Ambele trebuie inute cap la cap: o prezentare generalizat
sau abstract a mesajului principal ntr-un crez sau sistem i toate documentele
particulare care se refer la momentele concrete ale revelaiei. Am putea s spunem un
sistem i chiar istorie.
Aici se ridic din nou o problem: cum i pn la ce nivel poate fi istoria schiat
ntr-un sistem? Aceasta este principala problem a ermeneuticii teologice. Care este
folosina teologic a Bibliei? Cum ar trebui cufundtorii i martorii concrei, acoperind
sute de ani s fie folosii pentru construcia unei singure scheme? ntradevr Biblia este
una i totui este de fapt o colecie de scrieri diferite. Nu suntem mputernicii s
ignorm acest fapt. Soluia depinde n cele din urm de concepia noastr cu privire la
istorie, de concepia noastr despre timp. Cea mai uoar soluie ar fi dac am putea
trece cu vederea sau depii diversitatea vremurilor, durata procesului nsui.
Cretinismul s-a confruntat cu o astfel de ispit ncepnd foarte de vreme n existena sa.
Aceasta a stat la rdcina tuturor interpretrilor alegorice, de la Filon i PseudoBarnaba la noua renatere a alegorismului n timpurile post-reformatorice. Aceasta a
fost o ispit permanent a tuturor misticilor. Biblia este privit ca i o carte de parabole
sfinte scris ntr-un limbaj special simbolic i datoria exegezei este s-i detecteze
nelesul ascuns, s detecteze Cuvntul venic care se ntmpl s fi fost folosit n
maniere diferite sub diferite vluri. Adevrul i perspectiva istoric sunt irelevante n
acest caz. Concretitudinea istoric nu este nimic mai mult sau mai puin dect o schem
pictorial, imgerie poetic. ntreaga Biblie ar fi fost reconstruit ntr-o carte de exemple
edificatoare, de simboluri mree care arat spre adevrul supra-temporal. Nu este oare
adevrul lui Dumnezeu totdeauna la fel, identic i etern? n aceast simire este natural
s privim Vechiul Testament spre evidenierea tuturor crezurilor i convingerilor
distinctive cretine. Cele dou testamente sunt ca i cum s-ar amesteca ntr-unul supratemporal i semnele lor distinctive ar fi terse. Pericolele i neajunsurile unei astfel de
abordri ermeneutice sunt prea evidente pentru a necesita o respingere extensiv.
Singurul remediu real mpotriva acestei ispite ar fi restaurarea introspeciei istorice.
Biblia este istorie, nu un sistem al credinei i nu trebuie folosit ca i summa
theologiae. n acelai timp, nu este istoria credinei umane ci istoria revelaiei
dumnezeieti. Problema primar rmne nc nerezolvat totui: pentru ce scop avem
nevoie de sistem i de istorie? Pentru ce motiv i pentru ce scop le-a inut Biserica
ntotdeauna mpreun? Din nou, cel mai simplu rspuns la aceast ntrebare este cel mai
puin mulumitor; unii ar putea sugera c Scripturile sunt cele mai autentice nregistrri
ale revelaiei i prin urmare tot ceea ce deriv nu sunt dect nite comentarii.
Comentariul nu poate avea niciodat aceiai autoritate ca i nregistrarea original.
Exist un oarecare adevr n aceast sugestie, dar adevrata dificultate cu care ne
confruntm st altundeva. De ce nu sunt stadiile primare ale revelaiei depite de cele
21

mai trzii? De ce mai avem nevoie de lege i de profei chiar i n noul legmnt al lui
Hristos care pn la un anumit nivel de autoritate sunt ca i Evangheliile i restul
scrierilor Noului Testament? M refer ca i capitole ale uneia i aceleiai cri.
Bineneles c ele sunt incluse n canonul Scripturii nu doar ca i documente istorice, nu
ca i capitole ale istoriei care tocmai a trecut. Acest lucru se refer n special la Vechiul
Testament. Cci toi profeii i legea au profeit pn la Ioan (Matei 11:13). De ce
pstram att legea ct i profeii i n ce sens? Care ar putea fi adevrata folosire a
Vechiului Testament n Biserica lui Hristos?
Mai nti de toate trebuie s existe o folosire istoric. Totui din nou, aceast
istorie este o istorie sfnt nu o istorie a convingerilor umane i evoluia lor, ci o istorie
a puternicelor fapte ale lui Dumnezeu. Aceste fapte nu sunt ntreruperi dezlegate de
Dumnezeu n viaa uman. Prin urmare ntr-un anume sens cele mai timpurii au fost
implicate sau reflectate n cele mai vechi. Exist o continuitate a aciunii dumnezeieti la
fel cum era o identitate a scopului i elului. Aceast continuitate este baza pentru ceea
ce s-a numit interpretarea tipologic. Terminologia patristic a devenit n acest punct
fluent. Totui, a existat ntotdeauna o distincie clar ntre cele dou metode i
folosine. Alegoria era cu adevrat o metod exegetic. Un alegorist avea de a face mai
nti de orice cu textele; el cuta sensul ultim i pe cel ascuns al pasajelor scripuristice,
al propoziiilor i chiar al cuvintelor particulare, n spatele i dedesubtul literei. Din
contr, tipologia nu a fost o exegez a textelor, ci mai mult o interpretare a
evenimentelor. Aceasta era mai mult o metod filologic dect una istoric. Era
corespondena luntric a evenimentelor din cele dou testamente care a fost detectat,
stabilit i scoas n eviden. Un tipologist se uit la paralele i la similariti. Nu
toate evenimentele din Vechiul Testament i au propria lor coresponden n Noul.
Totui exist anumite evenimente n vechea rnduire care au fost figuri sau tipuri a
evenimentelor primare din noul. Corespondena lor a fost o denumire dumnezeiasc: ele
erau din cte se pare nivele ale unui singur proces al Providenei rscumprtoare. n
acest fel, tipologia era deja folosit de Sf. Pavel (sub numele unei alegorii: Galateni
4:24: Hatina estin allegoroumena). Exist un scop identic al lui Dumnezeu n faa acestor
intervenii puternice a lui Dumnezeu i n deplintate ele au fost revelate n Hristos.
Augustin a formulat acest lucru destul de clar: in ipso facto, non solum in dicto,
misterium requirere debemus [se cuvine s cutm taina nu numai n cuvnt, ci i n
faptul nsei] (n Ps. 68, sermo, 2, 6). Taina Vechiului Testament era Hristos; nu doar n
nelesul c Moise i profeii au vorbit cu el, ci n primul rnd fiindc tot torentul
istoriei sfinte a fost orientat dumnezeiete spre el. n acest fel El a fost mplinirea tuturor
profeiilor. Pentru acest motiv numai n lumina lui Hristos poate fi Vechiul Testament
neles cum se cuvine i tainele sale descoperite de fapt, ele au fost dezvelite n
venirea Celui care va s vin. nelesul profetic adevrat al profeiilor este vzut clar
n retrospectiv, dup ce ele au fost deja mplinite. O profeie mplinit este ntotdeauna
slab i enigmatic (aa sunt profeiile crii Apocalipsei, care arat n spre ceea ce are
s se vin la sfrit). Aceasta nu nseamn c pur i simplu punem un sens nou n
textul vechi: sensul era acolo, dei nu putea fi vzut clar. Cnd noi, de exemplu, n
Biseric identificm pe Slujitorul Suferinei (n cartea lui Isaia) ca i Hristos crucificat,
noi nu punem n practic o viziune a Vechiului Testament ntr-un eveniment al Noul
Testament: doar detectm nelesul viziunii nsei, dei cu siguran acest neles nu ar

22

putea fi identificat deplin n vremurile care precedau lui Hristos. Ceea ce a fost mai la
nceput doar o viziune (o anticipare) a devenit un fapt istoric.
Un alt punct este de o importan major. Pentru un alegorist chipurile pe care
le interpreteaz sunt reflecii ale unui prototip pre-existent sau imagini ale unui adevr
etern i abstract. Ele intesc n spre ceva care este afar din timp. Din contr tipologia
este orientat n spre viitor. Tipurile sunt anticipri, pre-figurri; prototipul lor este
nc pe drumul venirii. Tipologia este astfel o metod istoric, mai mult dect una
filologic fiindc aceasta implic i presupune mai mult una filologic. Aici trecutul,
prezentul i viitorul sunt legate ntr-o unitate a scopului dumnezeiesc i scopul era
Hristos. Prin urmare tipologia are un accentuat sens tipologic (Biserica este inclus aici
ca i Trupul i Mireasa lui Hristos). n practic, bineneles o adevrat balan nu s-a
pstrat niciodat strict. Chiar i n folosina patristic tipologia a fost contaminat variat
de deviaii i acumulri alegorice, n special chiar i n folosirea omiletic i devoional.
Ceea ce este important este c n tradiia catehetic a Bisericii primare, strns legat de
administrarea sfintelor taine s-a pstrat ntotdeauna aceast balan. Acesta a fost
tradiia Bisericii i deviaiile s-au datorat mai mult curiozitii i imaginaiei crturarilor
individuali. Biserica a fost n deplin sobrietate orientat istoric. Dimpreun cu doctrina
istoric (sistemul) Sfnta Biblie a fost ntotdeauna citit n Biserici cu scopul deliberat de
a le reamintii credincioilor baza istoric i trecutul credinei i ndejdii lor. Augustin a
sugerat c profeii au vorbit de Biseric mai clar dect nsui Hristos, dect Mesia (n Ps.
30.2, enaratio, 2 M.L., 36, 244). ntr-un anume sens, acest lucru a fost deja natural din
moment ce exista deja o Biseric. Israel, poporul ales, poporul legmntului era mai
mult un fel de Biseric dect o naie, ca celelalte naiuni. Ta ethne nationes sau gentes
aceti termeni nrudii au fost folosii n Biblie (i mai trziu) pentru a descrie pgnii
i necredincioii n contrast cu unica naiune care era deasemenea (i mai mult dect
orice) Biseric lui Dumnezeu. Legea a fost dat lui Israel n capacitatea lui ca i Biseric.
A mbriat toat viaa oamenilor, temporalul la fel de bine ca i duhovnicescul,
fiindc ntreaga existen uman trebuia s fie ornduit de normele dumnezeieti.
Strict vorbind diviziunea vieii n departamentul temporal i duhovnicesc este
precar. n orice caz, Israel era o comunitate de credincioi constituit dumnezeiete,
unit de legea lui Dumnezeu, credina adevrat, ritualuri sfinte i ierarhie aici gsim
toate elementele definiiei tradiionale ale Bisericii. Vechea ornduire a fost mplinit n
noua ornduire, legmntul a fost reconstituit i vechiul Israel a fost respins din cauza
necredinei lui depline: el a omis ziua cnd a fost vizitat. Singura adevrata continuare a
vechiului legmnt a fost n Biserica lui Hristos (s ne amintim c ambii termeni sunt de
origine evreiasc: Biserica este quahal i Hristos nseamn Mesiah). Ea este adevratul
Israel, kata pneuma. n acest sens, Sf. Iustin a respins emfatic idea c Vechiului
Testament a fost o legtur care pstra mpreun Biserica i sinagogile. Pentru el
opoziia era adevrat. Toate acuzele evreieti au fost respinse formal: Vechiul
Testament nu mai aparinea formal evreilor din moment ce ei nu au crezut n Iisus
Hristos. Vechiul Testament aparinea acum doar Bisericii. Nimeni nu mai putea pretinde
c deine pe Moise i pe profei, dac el nu era cu Hristos Iisus. Biserica era Noul Israel
i unica motenitoare a promisiunilor celor din vechime. Un nou i important principiu
ermeneutic a fost inclus n aceste declaraii rigoriste ale unui apologist cretin timpuriu.
Vechiul Testament trebuia citit i interpretat ca i o carte a Bisericii. Ar mai trebui
adugat cartea despre Biseric.
23

Legea a fost nlocuit de adevr i n ea i-a gsit adevrata mplinire i prin

urmare a fost abrogat. Aceasta nu mai trebuia impus vechilor convertii. Noul Israel i
avea propria constituie. Aceast parte a Vechiului Testament s-a nvechit. S-a dovedit a
fi condiionat de situaie nu att de mult n sensul unei relativiti istorice generale
ct ca i un sens providenial mai adnc. Noua situaie rscumprtoare a fost creat
sau inaugurat de Domnul: o nou situaie n perspectiva sfnt a mnuirii. Tot ceea ce a
aparinut esenial stadiului sau fazei de mai nainte i-a pierdut nelesul propriu sau iau pstrat nelesul lor ca i o umbr sau imagine. n Noul Testament avem chiar acest
fapt. Noul Testament este ceva mai mult dect o simpl figur a mpriei ce are s
vin. Pe de alt parte, ar fi prematur s vorbim de o eshatologie realizat, aceasta pur
i simplu fiindc eshaton-ul nu a fost deja realizat: istoria sfnt nu a fost nchis. Unii ar
prefera fraza: eshatologia inaugurat. Aceasta confer cu acuratee diagnoza biblic
punctul crucial al revelaiei este deja n trecut. Ultimul (sau noul) a intrat deja n
istorie dei nu s-a ajuns la ultimul stadiu. Nu mai suntem doar n lumea semnelor, ci deja
n lumea realitii, totui sub semnul crucii. mprea a fost deja inaugurat, dar nu a
fost deja mplinit definitiv. Canonul fix al Scripturii nsui simbolizeaz o mplinire.
Biblia este nchis fiindc Cuvntul lui Dumnezeu s-a ntrupat. Termenul nostru ultim de
referin nu mai este o carte ci o persoan vie. Totui Biblia mai are aceast autoritate
nu numai ca i o nregistrare a trecutului, ci i ca i o carte profetic, plin de aluzii,
intind spre viitor, spre sfrit.
Istoria sfnt a mntuirii nc se dezvolt. Acum este istoria Bisericii cea care este
Trupul lui Hristos. Nu este posibil nici un sistem complet al credinei cretine, cci
Biserica se afl nc n pelerinajul ei. Biblia este pstrat de Biseric ca i o carte de
istorie pentru a le reamintii credincioilor de natura dinamic a revelaiei dumnezeieti,
n multe chipuri i n multe feluri.
CAPITOLUL 3.

Catolicitatea Bisericii
Unirea teantropic i Biserica
Hristos a cucerit lumea. Aceast victorie const n faptul c i-a creat propria Sa
Biseric. n mijlocul vanitii i srciei, a slbiciunii i istoriei suferinei umane, El a pus
temeliile unei noi fiine. Biserica este lucrarea lui Hristos pe pmnt; este chipul i
reedina binecuvntatei Sale prezene n lume. De ziua Cincizecimii Duhul Sfnt s-a
pogort peste Biseric care era atunci reprezentat de cei doisprezece apostoli i de cei
care se aflau mpreun cu ei. El a intrat n lume pentru locui cu noi i pentru ca s
acioneze mai deplin dect a acionat mai nainte; Duhul nu a fost druit fiindc Iisus nu
a fost nc mrit.1 Duhul Sfnt s-a pogort odat pentru totdeauna. Aceasta este o tain
extraordinar i de necuprins. El locuiete i triete nencetat n Biseric. n Biseric
primim Duhul nfierii.2 Prin primirea i acceptarea Duhului devenim etern al lui
Dumnezeu. n Biseric mntuirea noastr este perfecionat, este mplinit theosis-ul
rasei umane i este perfecionat sfinirea i transfigurarea noastr.
1
2

Ioan 7, 39.
Rom. 7, 15.

24

Extra ecclesiam nullam salus. (Afar din Biseric nu exist mntuire). Toat
puterea categoric i punctul central al acestui aforism const n propria-i tautologie.
Afar din Biseric nu exist mntuire, fiindc Biserica este mntuirea. Mntuirea este
descoperirea cii pentru fiecare dintre cei care cred n numele lui Hristos. n Biseric i
n trupul lui Hristos, n acest organism teantropic, taina ntruprii, taina celor dou
naturi unite indisolubil este mplinit continuu. n ntrupare avem descoperit
plintatea revelaiei, o revelaie nu numai a lui Dumnezeu ci i a omului. Fiindc Fiul lui
Dumnezeu a devenit Fiul Omului, scrie Sf. Irineu pentru ca n cele din urm omul s
poat devenii Fiul lui Dumnezeu.3 n Hristos, Dumnezeul om, nu numai c se descoper
nelesul existenei umane ci i s-a i mplinit. n Hristos natura uman este
perfecionat, este rennoit, rezidit, creat din nou. Destinul uman i atinge apogeul i
de aici nainte viaa uman devine, dup cuvntul apostolului ascuns cu Hristos n
Dumnezeu. Astfel Hristos este ultimul Adam,4 un om adevrat. n El se descoper
msura i limitele existenei umane. El a nviat ca i primul fruct al celor adormii (1 Cor.
15:20-22). El s-a nlat la ceruri i a ezut de-a dreapta Tatlui. Mrirea sa devine
mrirea ntregii existene umane. Hristos a intrat n mrirea pre-etern, El a intrat ca i
om i a chemat ntreaga existen uman s dinuiasc din nou n El i prin El.
Dumnezeu fiind bogat n mil, din marea Sa iubire cu care ne-a iubit, chiar i atunci
cnd noi eram mori prin frdelegile noastre ne-a unit cu Hristos... i ne-a ridicat cu El
i ne-a fcut s edem mpreun cu El n lcaurile cereti, n Iisus Hristos (Efeseni 2: 46). n aceasta const taina Bisericii ca i trup al lui Hristos. Biserica este plintatea
() ceea ce nseamn mplinirea, desvrirea (Efeseni 1:23). n aceast manier
Sf. Ioan Hrisosotom explic cuvintele apostolului: Biserica este plintatea lui Hristos n
acelai fel n care capul ntregete trupul i trupul este ntregit de cap. nelegem de ce
apostolul vede pe Hristos ca i Capul care are nevoie de toate membrele. Fiindc muli
dintre noi, pe de alt parte suntem un picior, un alt mdular, toate sunt ns sunt
necesare ca astfel trupul s fie deplin. Trupul este format din toate mdularele. Aceasta
nseamn c i capul va fi deplin doar atunci cnd trupul va fi perfect, cnd noi cu toii
suntem unii deplin i puternici.5 Episcopul Teofan repet explicaia lui Sf. Ioan
Hrisostom. Biserica nseamn mplinirea lui Hristos n aceiai msur n care copacul
reprezint mplinirea n fruct. Tot ceea ce este prezent n trup este o simetrie
condensat primindu-i deplintatea n copac.. El este complet i deplin perfect, dar
nc nu a atras umanitatea la Sine n stadiul desvririi finale. Numai gradual poate
umanitatea s intre n comuniune cu El i astfel s druiasc o nou deplintate operei
sale. Umanitatea intr n contact cu Hristos i astfel dobndete o nou mplinire a
operei sale care nseamn de fapt dobndirea deplintii ntruchipate a acestei opere.6
n sine Biserica nseamn o desvrire; continuarea i mplinirea unirii
teantropic. Biserica nseamn o umanitate transfigurat i regenerat. nelesul acestei
regenerri i transformri este conferit n aceia c n Biseric umanitatea devine o
unitate ntr-un trup (Efeseni 2:16). Viaa Bisericii nseamn unitate i unire. Trupul
Adv. Haer. 3, 10, 2
1 Corinteni 15:45.
5
n Ephes. Hom. 3,2 (Migne, PG, XII c. 26).
6
Explicaie la Epistola ctre Efeseni M. 1893, pp. 93-94. Pentru acelai punct de vedere a se lua n
considerare i pe Prea Cucernicul Printe J. Armitage Robinson, Epistola Sfntului Pavel ctre Efeseni,
pp. 44-45, I. 403; ediie prescurtat pp. 57-60.
3
4

25

este unit mpreun i astfel crete (Col. 2:19) n unitatea Duhului i a iubirii.
Dimensiunea Bisericii const n unitate. Desigur aceast unitate nu este una exterioar,
ci una luntric, intim, organic. Este unitatea unui trup care triete, unitatea unui
organism. Biserica nu este o unitate n sensul c este una i unic; este o unitate mai
nti deoarece sensul ei const n reunirea umanitii separate i divizate. Este acea
unitate care nseamn adevratul sobornost i adevrata catolicitate a Bisericii. n
Biseric umanitatea trece ntr-un alt plan, i ncepe o nou manier de a exista. Este
posibil o nou via, o via adevrat, deplin i complet, o via universal n
unitatea Duhului i n legtura pcii (Efeseni 4:3). ncepe o nou existen, un nou
principiu al vieii dei Printe Tu eti ntru mine i Eu ntru tine, ca ei s poat fi n noi..
pentru ca ei s fie una cum Noi suntem una (Ioan 17: 21-23).
Este taina reunirii finale a unitii Sfintei Treimi. Ea este realizat n viaa i n
construcia Bisericii, este taina lui sobornost, taina catolicitii.
Calitatea intern a catolicitii
Catolicitatea Bisericii nu este o concepie cantitativ sau geografic. Nu depinde
de dispersia n lume a Bisericii i a credincioilor. Universalitatea Bisericii este
consecin sau manifestare, dar nu cauza sau fundamentul propriei sale catoliciti.
Extensia n lume a Bisericii sau universalitatea ei nu este nimic altceva dect un semn
extern, un semn absolut necesar. Biserica a fost i v-a rmne catolic chiar i atunci
cnd comunitile cretine nu erau altceva dect nite comuniti solitare la fel ca i
insulele rare ntr-o mare de necredin si pgnism. Biserica v-a rmne universal pn
la sfritul timpurilor atunci cnd taina cderii se va descoperii din nou i Biserica v-a
devenii din nou o turm mic. Atunci cnd v-a venii Fiul Omului v-a gsi El oare
credin pe pmnt?7 Din aceast perspectiv Mitropolitul Filaret s-a exprimat destul
de adecvat. Dac un ora sau o ar cade acestea ias din Biserica Universal iar restul
care nu a czut rmne un corp integral i fr s piar.8 Filaret folosete aici cuvntul
universal n sensul catolicitii. Concepia se msoar prin rspndirea n lume.
Universalitatea exprim n primul rnd unitatea intern i integralitatea vieii Bisericii.
Vorbim de ntreg, nu ca i comuniune sau mai bine spus nu ca i o comuniune simpl i
empiric. Faptul de a ine de comuniune aparine fenomenalului i empiricului ntr-un
plan ontologic i unul numenal descriind esena dar nu i manifestrile externe ale
unitii. Putem simii acest lucru n sensul i prin folosina pre-cretin a acestor cuvinte
ncepnd cu Socrate. n eventualitatea c universalitatea nseamn i catolicitate este
evident c nu putem vorbii despre o universalitate empiric, ci despre o universalitate
ideal; comuniunea ideilor, nu a faptelor este cea care se sconteaz. Atunci cnd primii
cretini au folosit termenul de nu au vrut niciodat s vorbeasc
despre o Biseric rspndit n ntreaga lume. Acest cuvnt a oferit proeminen
ortodoxiei Bisericii, adevrului Bisericii celei mari n contrast cu duhul sectar
separatist i particularist. Se punea n eviden idea puritii i integritii care au fost
deja exprimate. Acest lucru este atestat cu for de cuvintele lui Ignatie al Antiohiei:
unde este episcopul acolo st deplintatea, la fel cum unde se afl Iisus Hristos acolo se
Luca 18:8.
Opinile i propoziile lui Filaret, Mitropolitul Moscovei referitor la Biserica Ortodox din Est, St.
Petersburg, 1886, p. 53).
7
8

26

afl i Biserica Universal.9 Aceste cuvinte exprim aceiai promisiune: unde sunt doi
sau mai muli adunai n numele Meu acolo sunt i Eu n mijlocul lor. 10 n taina
mpreun-adunrii ( ) se exprim cuvntul catolicitate. Mai
trziu, Sfntul Chiril al Ierusalimului a explicat cuvntul catolicitate care a fost folosit
n crezul Bisericii ntr-un fel tradiional. Cuvntul Biseric nseamn adunarea tuturora
n unire, prin urmare ea este denumit adunare (). Biserica este catolic
deoarece este rspndit peste ntreg pmntul i face ca toat rasa uman s fie
dreapt, fiindc n Biseric, dogmele sunt predate deplin, fr nici o omitere, catolic i
complet, fiindc din nou, n Biseric orice pcat este vindecat i tmduit. 11 i aici din
nou, calitatea Bisericii este neleas ca i o calitate intim. Numai n Occident, dup
lupta mpotriva donatitilor cuvntul catholica a fost folosit n sensul universalitii,
n opoziie cu provincialismul geografic al donatitilor. 12 Mai trziu n est, cuvntul
catolic a nceput s fie neles ca i sinonimul lui ecumenic. Aceast concepie
limitat, din ce n ce mai puin vivid, a atras atenie mai mult asupra formei externe i
nu asupra coninutului intern. Biserica nu este catolic din cauza prezenei externe i n
orice caz dac este, nu este din aceast cauz. Biserica este universal fiindc este o
identitate care i mbrieaz pe toi, nu numai fiindc unete toi membrii, toate
Bisericile locale ci fiindc este universal prin fiecare fapt i eveniment al acestei viei,
natura Bisericii este universal. Unitatea universalitii se dobndete prin Duhul Sfnt.
Aceast unitate este cea mai nalt deplintate i mplinire. Smburele unirii catolice
const n mulimile care credeau din inim i din suflet (Fapte 4: 32). Unde nu exist
acest caz, viaa Bisericii este limitat i restrns. Amestecarea ontologic a persoanelor
este i trebuie s fie mplinit n conformitate cu unitatea trupului lui Hristos. Oamenii
nceteaz a mai fii exclusivi i imponderabili. Recea separaie ntre eu i tu dispare.
Creterea Bisericii const n continua perfectare a propriei sale imagini interne, a
universalitii sale interne inerente, n perfecionarea ntregului, ca toi s fie
desvrii ntr-unul.13
Transfigurarea personalitii
Universalitatea Bisericii are dou planuri. Obiectiv, universalitatea denot unitatea
n Duh. ntr-un Duh au fost cu toii botezai ntr-un trup.14 Duhul Sfnt este un Duh al
iubirii i pcii care nu numai c unete indivizi izolai, dar devine n fiecare suflet
separat sursa pcii eterne i a unitii. Subiectiv, universalitatea Bisericii nseamn
posesia unei anumite uniti a vieii, frietate i comuniune, o unire a iubirii, o via n
comuniune. Imaginea trupului reprezint porunca iubirii. Sfntul Pavel cere o astfel de
Ignat., Smirn, 8, 2.
Matei 18:19-20.
11
Catech. 18: 23 (Migne PG 33c. 1044).
12
n conformitate cu Pierre Batiffol, Le catholicisme de St. Augustin, (Paris, 1920) p. 212. Istoria
folosinei termenului cretin i pre-cretin i necesit un studiu atent.
Aparent n situaia de fa nu au existat investigaii speciale. n rus se poate face referire la articolul
destul de valoros, dei plin de greeli, a profesorului M. D. Muretau n suplimentul la cartea sa Rugciuni
evreieti antice atribuite Sf. Petru (Serghiev Posad, 1905). Vezi deasemenea episcop Lightfoot, Sfntul
Ignatie, v. II (Londra, 1889), p. 310 (not).
13
Ioan 17:23.
14
1 Corinteni 12:13s.
9

10

27

iubire, care s ne lege unul de altul, astfel nct s nu mai fim separai. Sf. Pavel cere ca
aceast unire s fie perfect la fel ca membrele unui trup. 15 Noutatea poruncii divine a
iubirii const n faptul c trebuie s fim capabili s ne iubim vrmaul ca pe noi nine.
Aceasta nseamn ceva mai mult dect a-l pune pe vecin la aceiai limit cu noi nine
sau de a-l identifica pe el cu noi nine; nseamn a ne vedea propriul nostru eu n
cellalt, n cel iubit, n propriul nostru sine... n aceasta const limita iubirii. Cel iubit
este un alter ego, un ego care ne este mai drag nou dect sinele nostru. n iubire
suntem cu toii una. Calitatea iubirii este de aa natur c cel iubit i cel ce iubete nu
mai sunt nimic altceva dect un om.16 Mai mult, adevrata iubire cretin vede n
fiecare frate pe nsui Hristos. Astfel de iubire cere predare de sine, dar i stpnirea
nobil a sinelui. Astfel de iubire este posibil numai n expansiunea universal i n
transfigurarea sufletului. Porunca catolicitii este druit fiecrui cretin. Msura
maturitii sale duhovniceti este concomitent msura universalitii membrilor. Orice
multitudine, orice membru izolat i de nepenetrat poate devenii un frate. Acest gnd
este exprimat destul de vivid n binecunoscuta viziune a Bisericii ca i un turn n
construcie (se poate face o comparaie cu pstorul lui Herma). Acest turn este construit
din pietrele separate ale credincioilor. Aceti credincioi sunt pietre vii. 17 n procesul
construciei pietrele se potrivesc una cu alta, fiindc sunt netede i sunt bine adaptate
una pentru alta; ele se potrivesc una de alta, se apropie una de alta i turnul apare ca
fiind construit din piatr. Acesta este un simbol al unitii i ntregului. De observat este
c numai pietrele netede ptrate pot fi folosite pentru o astfel de construcie. Mai
existau alte pietre, pietre strlucitoare care fiind rotunde nu au nici un folos construciei,
nu aveau nici un folos cldirii altfel nu ar fi putut fi puse n perei. 18 n antichitate
simbolismul rotunjimii reprezenta un semn al izolrii, al suficenei i al satisfaciei de
sine teres atque rotundus. Tocmai acest duh al satisfaciei de sine tulbur i
stagneaz intrarea n Biseric. Piatra trebuie mai nti fcut neted pentru a putea fi
introdus n peretele Bisericii. Trebuie s ne respingem pe noi nine ca s fim capabili
s intrm n catolicitatea Bisericii. Trebuie s ne stpnim propria noastr iubire de sine
ntr-un duh universal nainte s intrm n Biseric. n plintatea comuniunii Bisericii este
ndeplinit transfigurarea universal a persoanei.
Respingerea i negarea propriului eu nu nseamn c personalitatea trebuia s fie
distrus sau dizolvat n multitudine. Catolicitatea nu nseamn corporalitate i
colectivism. Din contr, negarea sinelui mrete elul personalitii noastre. n negarea
sinelui posedm multitudinea n propriul nostru sine; i asumm pe cei muli n propriul
nostru ego. Aici st similaritatea cu unicitatea dumnezeiasc din Sfnta Treime. n
propria catolicitate Biserica devine similitudinea creat a perfeciunii dumnezeieti.
Prinii Bisericii vorbesc despre aceast mare adncime. n est Sfntul Chiril al
Alexandriei, n vest Sfntul Ilarie. 19 n teologia contemporan rus mitropolitul Antonie a
scris destul de adecvat c existena Bisericii nu poate fi comparat cu nimic de pe
pmnt, deoarece pe pmnt nu exist unitate, ci doar separaie. Numai rul poate
Sf. Ioan Hrisostom, In Eph. Hom. 11, 1, Migne. P.G. XII., c 79.
n 1 Cor. Hom. 33.3 Migne PG 1XI, c. 280.
17
1 Petru 2:5.
18
Herma, Vis. 3:2:6:8.
19
Pentru citate patristice a se vedea E. Mersch, S.J., Le corp Mystique du Christ, Etudes de Theologie
Historique, t. I-II (Louvain, 1933).
15
16

28

reflecta ceva de acest gen. Biserica este perfect, nou, o existen unic inexprimabil
pe pmnt, un unicum care nu poate fi definit de nici o alt alternativ sau alegorie din
viaa lumii. Biserica este asemnarea vieii Sfintei Treimi, o asemnare n care devenim
una. De ce aceast existen, la fel cu existena Treimii este nou omului vechi i de
necuprins pentru el? Fiindc personalitatea n contiina ei carnal nu reprezint nimic
altceva dect o existen ntemniat care st ntr-un contact radical cu orice alt
personalitate.20 Astfel n msura propriei dezvoltrii duhovniceti cretinul trebuie s fie
liber, s fac un contrast ntre ego i non-ego, trebuie s-i modifice radical calitile
fundamentale ale contiinei de sine umane.21 Numai n aceast schimbare const
regenerarea universal a minii.
Exist dou tipuri ale contiinei de sine i a afirmrii sinelui: individualism
separat i universaliste. Universalismul nu nseamn o negare a personalitii i a
contiinei catolice care nu este nici generic i nici rasial. Nu este o contiin comun
i nici o nchegare a contiinei de tipul bemusstsein ubeberhaupt tipic multor filosofi
germani. Universalitatea este dobndit nu prin eliminarea personalitii care triete,
ci prin trecerea ntr-un logos abstract. Universalitatea nseamn o unicitate concret a
gndurilor i simurilor. Universalitatea este stilul ordinii i al stabilirii contiinei
personale care este realizat ntr-o dezvoltare creativ i nu n anihilarea personalitii.
n transfigurarea universal personalitatea dobndete puterea de a exprima viaa
i contiina ntregului. Aceasta nu ca i un mediu impersonal, ci ntr-o aciune creativ
i eroic. Nu trebuie s spunem c fiecare din Biseric dobndete nivelul catolicitii
ci c fiecare poate i este chemat s-l dobndeasc. Acesta nu este dobndit
ntotdeauna de toi. n Biseric i numim pe cei ce l-au dobndit doctori i Prini,
fiindc de la ei auzim nu numai profesiunea lor personal ci i deplintatea vieii pline de
har.
Sacrul i istoricul
Biserica este o unitate de via carismatic. Sursa acestei uniri este ascuns n
taina cinei Domnului i n taina Pogorrii Duhului Sfnt, aceast unic pogorre a
Duhului Adevrului n lume. Biserica este apostolic. A fost creat i pecetluit de Duhul
prin cei doisprezece apostoli i de succesiunea apostolic ntr-un torent al vieii destul
de tainic legnd ntreaga plintate istoric a vieii Bisericii ntr-o singur universalitate.
Din nou, aici se pot observa dou pri. Partea obiectiv a unei succesiuni sacramentale
nentrerupte la fel ca i comunitatea ierarhiei. Duhul Sfnt nu pogoar pe pmnt din
nou i din nou, ci locuiete n Biserica istoric vizibil. El respir i i trimite nainte
razele. Aici st plintatea i catolicitatea Cincizecimii. Partea subiectiv const n
loialitate fa de tradiia apostolic ca i ntr-un domeniu al adevrului. Acesta este
postulatul sau cerina fundamental a gndirii ortodoxe: aici din nou, aceast tendin
cere negarea separatismului individualist, insistndu-se pe catolicitate. Natura catolic a
Bisericii este vzut destul de vivid n faptul c experiena Bisericii aparine tuturor
timpurilor. n viaa i existena Bisericii timpul este tainic depit, astfel vorbind, timpul
st linitit. St linitit nu numai datorit puterii memoriei istorice sau a imaginaiei care
Arhiepiscopul Antonie Kripovski, Ideea moral a dogmei Bisericii, Lucrri, vol. 2, pp. 17-18 (St.
Petersburg, 1911).
21
Ibid., Idea moral a dogmei Treimice, p. 65.
20

29

poate zbura peste dubla barier a timpului i spaiului fiindc puterea harului care
aduce cu sine unitatea universal a vieii care s-a separat de zidurile construite n
decursul timpului. Unitatea n Duh mbrieaz temporal ntr-un fel tainic i cuceritor
generaiile de credincioi. Aceast unitate care cucerete timpul este manifestat i se
descoper n Biseric i n experiena euharistic. Biserica este imaginea care triete
imaginea eternitii n timp. Experiena i viaa Bisericii nu sunt ntrerupte sau rupte de
timp. Aceasta nu din cauza continuitii i scurgerii supranaturale de har, ci pentru
incluziunea catolic a tot ceea ce a existat n deplintatea tainic a timpului. Istoria
Bisericii nu ofer doar schimbri succesive ci i identitate. n acest sens este i
comuniunea sfinilor, communium sanctorum. Biserica tie c este o unitate a tuturor
timpurilor. A nva din Tradiie nseamn a nva din plintatea acestei experiene care
cucerete timpul Bisericii, o experien pe care fiecare membru al Bisericii o poate
nva sau poseda n conformitate i pe msura maturitii duhovniceti, pe msura
acestei dezvoltri catolice. Putem nva din istorie i putem nva din revelaie.
Loialitatea fa de Tradiie nu nseamn o loialitate fa de timpurile trecute i a unei
autoriti externe, ci este o concepie vie n conformitate cu plintatea experienei
Bisericii. Referirea la Tradiie nu este o cercetare istoric. Tradiia este limitat la
arheologia Biblic. Tradiia nu este o mrturie exterioar care poate fi acceptat de om
din exterior. Biserica este mrturia vie a Tradiiei, numai din Biseric, dinuntrul ei
poate fi acceptat Tradiia ca i certitudine. Tradiia este mrturia Duhului; descoperirea
nelimitat a Duhului i predica vetii celei bune. Pentru cei aflai n via nu exist nici o
autoritate istoric extern, ci vocea continu a lui Dumnezeu nu numai vocea
trecutului dar i vocea eternitii. Credina i caut propriile fundamente nu ca i un
exemplu al trecutului ci n harul Duhului Sfnt, mrturisind ntotdeauna acum i de-a
pururi o lume fr de sfrit.
Homiakov zice c niciodat indivizii sau o multitudine de indivizi din Biseric nu
pstreaz Tradiia sau scriu Scripturile, ci Duhul lui Dumnezeu care triete n ntreg
trupul Bisericii22 A fi n concordan cu trecutul nseamn o consecin a loialitii
ntregului i este expresia constantei experienei catolice n mijlocul unor timpuri
schimbtoare. A accepta i a nelege Tradiia nseamn a tri n Biseric, nseamn a fi
contieni de prezena dttoare de har i de prezena Domnului n ea; Biserica este
trupul ce nu poate fi separat de el. Pentru acest motiv loialitate fa de Tradiie nu
nseamn doar un acord cu trecutul ci, ntr-un anume sens, eliberare fa de trecut, ca i
libertate fa de un criteriu formal. Tradiia nu este doar un principiu conservator i
protectiv, ci unul primar care nseamn principiul creterii i regenerrii. Tradiia nu
este un principiu care ncearc s restaureze trecutul prin folosirea lui ca i un criteriu
al prezentului. O astfel de concepie a Tradiiei este respins de istorie i de contiina
Bisericii. Tradiia nseamn autoritatea de a nva, potestas magisterii, autoritatea de a
asculta mrturia adevrului. Biserica poart mrturie adevrului nu prin reminiscen
sau prin cuvintele altora, ci prin propria experien nencetat i prin plintatea
universalitii. n aceasta const tradiia adevrului, traditia veritatis, despre care
vorbea Sf. Irineu.23 Pentru el aceasta st ntr-o strns legtur cu o veritabil ungere a
adevrului chrisma veritatis certum.24 nvtura apostolilor nu a fost pentru el nimic
22
23
24

Rusia i Biserica englez p. 99.

Adv. Haer. I, 10, 2.
Ibid., 4, 26, 2.

30

mai mult sau mai puin dect un exemplu neschimbat demn de a fi urmat i imitat ca i
surs de via etern i nesfrit a inspiraiei. Tradiia nseamn locuirea constant a
Duhului i nu doar memoria cuvintelor. Tradiia este un principiu carismatic i nu unul
istoric.
Este fals s limitm sursele nvturii ca fiind doar o mrturie oral sau ca i
nvtur a apostolilor. Mai nti de toate att Scriptura ct i Tradiia au fost date doar
n Biseric. Numai n Biseric au fost primite n plintatea valorii i a nelesului lor
sacru. n ele este coninut adevrul revelaiei dumnezeieti, un adevr care locuiete n
Biseric. Aceast experien a Bisericii nu s-a finalizat n Scriptur sau n Tradiie.
Experiena se reflect doar n ele. Numai n Biseric Scriptura triete i este nviat,
numai n Biseric este descoperit ca i un ntreg i mprit n texte separate, porunci
i aforisme. Aceasta nseamn c Scriptura a fost dat n Tradiie. Scriptura poate fi
neleas numai i numai n sensul i prin dictatele Tradiiei. Sau c este scris ca i o
nregistrare a tradiiei istorice sau ca i o nvtur oral. Scriptura necesit a fi
explicat. Este descoperit n teologie. Scriptura este posibil numai prin mediul
experienei Bisericii.
Nu putem afirma c Scriptura este suficent prin sine, acesta nu fiindc este
incomplet sau inexact sau plin de defecte, deoarece Scriptura n esena ei nu se
axeaz pe suficent de sine. S-ar putea spune c Scriptura este o suficent de sine sau o
imagine () i o schem a adevrului inspirat de Dumnezeu dar nu este adevrul
nsui. Este ciudat s afirmm c de prea multe ori limitm libertatea Bisericii ca ntreg
de dragul de a prelungii libertatea individual a cretinilor. n numele libertii
individuale i a libertii universale, libertatea ecumenic a Bisericii este negat i
limitat. Libertatea Bisericii este obstrucionat de un standard biblic abstract pentru a
face libertatea individual scoas din cererile duhovniceti impuse de experiena
Bisericii. Acest lucru este de fapt o negare a universalitii, o distrugere a contiinei
universalitii. Acesta este pcatul Reformei. Dean Igne spune destul de clar despre
reformatori c: crezul lor a fost descris ca o rentoarcere a Evangheliei la duhul
Coranului.25 Dac declarm Scriptura ca fiind suficent prin sine, nu facem nimic
altceva dect s o expunem unei interpretri subiective i arbitrare tind-o de la sura ei
sfnt. Scriptura ne este oferit de Tradiie. Ea este centrul vital i cristalizator.
Biserica, trupul lui Hristos mistic este prima i mai deplin dect Scriptura. Aceasta nu
limiteaz Scriptura i nici nu pune o umbr pe ea. Adevrul ne este descoperit numai n
plan istoric. Hristos a aprut i ne apare nu numai n Scripturi, El se descoper nencetat
i neschimbat n Biseric, n propriul Su trup. n timpul primilor cretini, Evanghelie nu
erau deja scrise i astfel ele nu puteau fi o surs a cunoaterii. Biserica a acionat n
conformitate cu duhul Evangheliilor i ceea ce este i mai mult, Evangheliile au prins
via n Biseric prin Sfnta Euharistie. n Hristosul Euharistiei, cretinii au nvat s-l
cunoasc pe Hristosul Evangheliilor i astfel imaginea lui a devenit vivid pentru ei.
Aceasta nu nseamn c noi opunem Scriptura experienei. Din contr, noi le unim
n aceiai manier n care au fost unite de la nceput. Nu trebuie s credem c tot ceea
ce am zis neag istoria. Din contr, istoria este recunoscut n ntregul ei realism sacru.
n contrast cu mrturiile istorice externe, noi nu scoatem n relief nici o experien
religioas subiectiv, nici un fel de contiin mistic solitar, nici experiena separat a
credincioilor ci experiena trit integral a Bisericii catolice, a experienei catolice i a
25

Prea Cucernicul Printe D. W. Igne, The Platonic tradition in Enghlish Religious Thought, 1926, p. 27.

31

vieii Bisericii. Aceast experien include memoria istoric, este plin de istorie.
Aceast memorie nu este o reminiscen sau o aducere aminte a unor reminiscene
trecute. Este o viziune asupra ceea ce este i a ceea ce a fost mplinit, o viziune a
cuceririi mitice a timpului, a universalitii timpului ntreg. Biserica nu cunoate uitarea.
Experiena dttoare de har a Bisericii devine integral n plintatea universalitii.
Aceast experien nu a fost exprimat n Scriptur sau Tradiia oral sau n
definiii. Nu poate i nu trebuie s fie exprimat. Din contr, toate cuvintele i toate
experienele trebuie s fie regenerate n propria experien i nu n psihologismele unor
sentimente subiective, ci n experiena vieii duhovniceti. Aceast experien este sursa
nvturii Bisericii. Oricum, nimic n Biseric nu datoreaz totul timpurilor apostolice.
Aceasta nu nseamn c nu exist ceva care a fost revelat i care s nu fi fost cunoscut
apostolilor, nici nu nseamn c ceea ce este de o dat istoric mai trzie este mai puin
important i convingtor. Totul a fost oferit i descoperit n ntregime din nceputuri. De
ziua Cincizecimii, Revelaia a fost desvrit fr s mai primeasc nici un fel de
completare pn n marea zi a Judecii i a mplinirii finale. Revelaia nu s-a lrgit i
nici chiar cunotina nu a crescut. Biserica l cunoate pe Hristos cu nimic mai mult sau
mai puin dect l cunotea din timpul Apostolilor. Ea d mrturie de lucruri mai mari. n
definiiile sale se descrie neschimbat acelai lucru, dar n imaginea neschimbat a noilor
trsturi care devin vizibile. Ea cunoate n prezent adevrul cu nimic mai mult sau mai
puin dect era cunoscut n timpurile antichitii. Identitatea experienei reprezint
loialitate fa de Tradiie. Loialitatea fa de Tradiie nu a prevenit pe Prinii Bisericii
s creeze noi nume (dup cum spune Sfntul Grigorie de Nazianz) atunci cnd era
necesar, cu scopul de a menine credina neschimbat. Ceea ce a fost spus mai trziu a
fost spus din completitudine universal i este de o valoare i for egal cu ceea ce a
fost promulgat la nceputuri. Nici acum experiena Bisericii nu a fost trit exhaustiv ci a
fost protejat i fixat n dogme. Exist mai multe lucruri care pot fi autentificate nu
numai ntr-o manier dogmatic ci ntr-una liturgic prin simbolismul ritualului
sacramental, n imaginea rugciunilor i n cercul anual de comemorri i festivale.
Mrturia liturgic este i ea o mrturie dogmatic vie, clar i expresiv mai mult dect
orice concepie logic care st drept mrturie la imaginea Mielului ce i-a asupra sa
pcatele lumii.
Minimalismul teologic este greit i neadevrat. Acesta vrea s aleag i s pun
deoparte cea mai important, cea mai sigur i cea mai covritoare dintre toate
experienele i nvturile Bisericii. Minimalismul este o cale greit i o propoziie
fals a ntrebrii. Evident c nimic din instituiile istorice ale Bisericii nu este mai puin
important i venerabil. Nu totul din aciunile empirice ale Bisericii fost sancionat. Exist
multe aspecte doar de ordin istoric. Nu exist nici un criteriu exterior care s le poat
discrimina pe cele dou. Metodele criticismului istoric extern sunt neadecvate i
insuficente. Numai n Biseric putem discerne ntre sfinenie i istoricitate. Din cadrul ei
putem vedea ceea ce este universal i ceea ce aparine tuturor timpurilor precum i ceea
ce este o opinie teologic sau un simplu accident istoric cazual. Cel mai important din
viaa Bisericii este plintatea i integritatea universalitii ei. Exist mai mult libertate
n aceast privin dect definiiile formale ale unui minim impus, n care pierdem ceea
ce este cel mai important sensul de fi direci, integrii i universali.
Unul dintre istoricii bisericeti rui a oferit o definiie de succes caracterului unic
al experienei Bisericii. Biserica nu ne ofer un sistem ci o cheie, nu un plan al oraului
32

lui Dumnezeu ci mijloacele de a intra n el. Probabil c sunt unii care i vor pierde calea
fiindc nu au un plan. Tot ceea ce au s vad ei este vzut fr un mediator. Atunci vor
vedea direct, totul v-a devenii realitate pentru ei, timp n care cei care0 studiaz un
simplu plan risc s rmn afar i s nu gseasc nimic.26
Nepotrivirea canonului Sfntului Viceniu
Binecunoscuta formul a lui Viceniu al Lerinului este foarte inexact atunci cnd
aceasta descrie natura universal a Bisericii prin cuvintele quod ubique, quod semper,
quod ad omnibus creditum est (ceea ce a fost crezut pretutindeni, ntotdeauna i de
ctre toi). Mai nti nu este clar dac acest criteriu este empiric sau nu. Dac este aa,
atunci canonul vincenian pare s fie inaplicabil i chiar fals. De ce fel de omnes
vorbete el? Este vorba de o cerere pentru o chestionare universal a tuturor
credincioilor, chiar i pentru cei care se condamn. n orice caz, credina slbnogit a
celor care se ndoiesc i se clatin, trebuie s fie exclus. Canonul vincenian nu ne d
nici un criteriu pentru a distinge i selecta. Dei se ridic enorm de multe dispute despre
credin i mai multe se ridic cu privire la dogme. Cum putem nelege pe omnes? Nu
trebuie s ne grbim atunci cnd punem n rnduial toate punctele de ndoial lsnd
decizia libertii in dubiis libertatis n conformitate cu binecunoscuta formul greit
atribuit lui Augustin. Nu este nevoie de nici o chestionare universal. Adeseori msura
adevrului reprezint mrturia minoritii. Se poate ntmpla ca Biserica universal s
se descopere ca o turm mic. Probabil sunt mai muli heterodoci la minte dect
ortodoci. Se poate ntmpla ca ereticii s fie rspndii pretutindeni, ubique, iar
Biserica fiind legat de istorie i de trecut se va retrage n pustie. n istorie acest lucru sa ntmplat de mai multe ori i direct se v-a mai putea ntmpla. Strict vorbind Canonul
Vincenian este mai mult dect o tautologie. Cuvntul omnes poate fi neles ca
referindu-se la ortodoci. n acest caz, criteriul i pierde semnificaia. Idem este definit
prin per idem. Despre ce fel de eternitate i omniprezen vorbete aceast regul? Pn
la ce nivel se nrudesc semper i ubique? Se refer oare la definiiile de credin sau la
experiena credinei? n acest ultim caz, canonul devine o formul minimalist
periculoas, deoarece, nu numai definiiile dogmatice mplinesc strict consecinele lui
semper i ubique.
Va fi oare necesar s ne limitm la litera moart a scrierilor apostolice? Se pare c
acest canon vincenian este un postulat al simplificrii istorice, un fel de primitivism
duntor. Aceasta nu nseamn c nu trebuie s cutm ntr-un criteriu formal exterior
al universalitii. Biserica n plintatea sa mbrieaz orice tip de semper i ubique i i
unete pe toi. Empiric Biserica nu poate fi acceptat de toi. n orice caz, nu se poate
dovedii adevrul cretinismului prin mijloacele unui acord universal, per consensum
omnium. n general, nici un consens nu poate dovedii adevrul. Dac s-ar realiza ar fi
cazul unui psihologism acut i n teologie este mai puin loc dect n filosofie pentru
astfel de lucruri. Din contr, adevrul este msura prin care putem evalua valoarea
opiniei generale. Experiena catolic poate fi exprimat doar de civa, chiar i de
civa mrturisitori ai credinei. Acest lucru este suficent. Vorbind strict, pentru a fi
capabili s recunoatem i s exprimm adevrul universal nu avem nevoie de o adunare
B.M. Melioranski, Lectures on the Hirsory of Ancient Christian Churches, n rus (The Piligrim, 1910),
6, p. 931.
26

33

i de un vot universal, nu este nevoie nici mcar de un Sinod Ecumenic. Demnitatea

sfnt a sinodului nu const n numrul membrilor ce reprezint Bisericile lor. Un sinod
general se poate a fi un sinod tlhresc (latrocinorum) sau chiar un sinod de
apostai. Ecclesia sparsa poate convinge de propria-i nulitate printr-o opoziie tacit.
Numerus episcoparum nu rezolv problema. Metodele i practicile istorice de a
recunoate tradiia sfnt i universal a Bisericii pot fi multiple; cea de a asambla
sinoadele ecumenice este numai una dintre ele i nu este singura. Acesta nu nseamn
c nu este necesar s convocm sinoadele sau alt fel de conferine. Se poate ntmpla ca
ntr-un sinod adevrul s fie exprimat de o minoritate. Ceea ce este i mai important,
adevrul poate fi descoperit i fr un sinod. Opiniile prinilor i a doctorilor ecumenici
ai Bisericii au oferit frecvent valoare i finalitate. Aceste opinii nu au nevoie s fie
verificate i acceptate printr-un acord universal. Din contr, ele sunt criteriul a ceea ce
se poate mplinii. Pentru acest lucru Biserica mrturisete un receptio tcut. O valoare
decisiv st n nsei universalitatea intern i nu n universalitatea empiric. Opiniile
prinilor nu au fost acceptate ca o subiecie formal a autoritii externe, din cauza
evidenei interne a adevrului lor universal. Tot trupul are dreptul de a verifica i
certifica dreptul la datorie. n acest sens, Scrisoarea encicilic de la 1848 a patriarhilor
estici scria c nsei poporul (), trupul Bisericii, erau gardienii evlaviei.
Mitropolitul Filaret a scris acelai lucru n catehismul su. Ca rspuns la ntrebarea
exist o comoar adevrat a sfintei Tradiii? el rspunde: toi credincioii, unii prin
Tradiia Sfnt a Bisericii, toi mpreun i succesiv sunt ridicai de Dumnezeu ntr-o
singur Biseric care este adevrata comoar a Tradiiei sfinte sau pentru a cita pe Sf.
Pavel: Biserica adevratului Dumnezeu, stlpul i temelia adevrului (1 Timotei 3:15).
Convingerea c Biserica ortodox este gardianul Tradiiei i al pietii
reprezentat de tot poporul, trupul lui Hristos nu limiteaz sau mpuineaz puterea de a
nva conferit ierarhei. nseamn c puterea de a nva este una din funciile
completitudinii universalitii Bisericii, este puterea de a aduce mrturie, de a exprima i
vorbii credina i experiena Bisericii, care au fost pstrate n ntreg trupul. nvtura
Bisericii este i a fost gura Bisericii. De omnium filediumore pendeamus quia in omnem
fidelem Spiritus Dei Spirat [depindem de cuvntul tuturor credincioilor, fiindc Duhul
lui Dumnezeu respir n fiecare credincios]. 27 Numai ierarhiei i-a fost dat s nvee cu
autoritate. Ierarhii au primit puterea de a nva nu numai de la oamenii Bisericii ci de
la nsui Iisus Hristos, Preotul cel Mare prin taina ierarhiei sacerdotale. Aceast
nvtur i gsete propriile limite n expresia ntregii Biserici. Biserica este chemat
s aduc mrturie acestei experiene, o experien inexaustibil, n cele din urm o
viziune duhovniceasc. Un episcop al Bisericii, episcopus in ecclesia, trebuie s fie un
nvtor. Numai episcopul a primit puterea deplin precum i autoritatea de a vorbii.
Pentru a face acest lucru, episcopul trebuie s-i mbrieze Biserica n sine, trebuie si manifeste propria experien i credin nu trebuie s vorbeasc pentru sine n
numele Bisericii, ex consensus ecclesiae. Acest lucru este contrar formulei de la Vatican:
ex esse, non autem ex consensus ecclesiae (din sine dar nu pentru consensul Bisericii).
Adevrul este c episcopul nu primete puterea total de a nva prin propria
investiie, ci din Hristos prin succesiune apostolic. Puterea deplin a fost dat lui
pentru a purta mrturie universalitii, experienei trupului Bisericii. El este limitat de
aceast experien i prin urmare n probleme de credin oamenii trebuie s judece n
27

Paulin al Nolei, Epist. 23, 25 (M.L. 61 col. 281).

34

ceea ce privete nvtura sa. Datoria smereniei nceteaz atunci cnd episcopul
deviaz de la norma universal i oamenii au dreptul de a-l acuza i de a-l depune.28
Libertate i autoritate
n universalitatea Bisericii se rezolv dualitatea dureroas precum i tensiunea
ntre libertate i autoritate. n Biseric nu exist i nici nu v-a putea exista o autoritate
extern. Autoritatea nu poate fi o surs de via duhovniceasc. Autoritatea cretin face
apel la libertate. O astfel de autoritate trebuie s conving i s nu constrng. O
ascultare oficial nu v-a oferi n nici un fel adevrata unitate a minii i a inimii. Aceasta
nu nseamn c toi au primit o libertate nelimitat a opiniei personale. Precis n Biseric
opiniile personale n-ar trebui i nici nu pot exista. Fiecrui membru a-l Bisericii i se
nfieaz o problem dubl. Mai nti de toate persoana trebuie s fie un adevrat
maestru n a-i delimita propria-i subiectivitate, eliberat de limitaii psihologice
ridicndu-i standardul contiinei la msura deplin universal. n al doilea rnd persona
trebuie s triasc n simpatie duhovniceasc, pe care s o i neleag dimpreun cu
completul istoric al experienei Bisericii. Hristos nu se arat unor indivizi separai i nici
n destinul lor pe care El l dirijeaz. Hristos a venit nu numai pentru o turm
mprtiat ci pentru toat rasa uman iar lucrarea sa este mplinit n deplintatea
istoriei, care este Biserica. ntr-un anume sens ntregul istoriei devine o istorie sfnt. n
acelai timp istoria Biserici este tragic. Universalitatea fost oferit Bisericii, mplinirile
universalitii sunt datoria Bisericii. Adevrul este conceput n trud i n osteneal. Nu
este uor s treci peste subiectivism i particularism. Condiia fundamental a
eroismului cretin este smerenia n faa lui Dumnezeu i primirea Revelaiei sale.
Dumnezeu S-a descoperit n Biseric. Aceasta este ultima revelaie care nu v-a pierii
niciodat. Hristos nu se descoper n propria noastr izolare ci ntr-o universalitate
mutual, n unirea noastr. Se descoper n Noul Adam, ca i cap al Bisericii, cap al
trupului. Prin urmare cu umilin i cu credin trebuie s intrm n viaa Bisericii i s
ncercm s ne regsim n ea. Trebuie s credem c doar n Biseric este mplinit
plintatea lui Hristos. Fiecare din noi v-a ntmpina propriile ndoieli i dificulti. Dar
credem i sperm c prin eforturi i ncercri eroice, unite i universale aceste dificulti
vor fi rezolvate. Orice lucrarea de acord comun i de nelegere este o cale spre
realizarea plintii universale a Bisericii. Acest lucru este bineplcut n ochii Domnului:
unde sunt doi s-au mai muli adunai n numele Meu acolo sunt i Eu n mijlocul lor.29

A se vedea articolul meu Lucrarea Duhului Sfnt n Revelaie, Estul cretin, 5; 13 Nr. 2, 1932 i
Taina Cincizecimii, a se vedea n Jurnaul Friei Sfntului Alban i a Sfntului Serghei, No. 23, martie
1934.
29
Matei 18:20.
28

35

Capitolul 4

Biserica: natura i menirea ei

Mintea catolic
Este imposibil s ncepem cu o definiie formal a Bisericii. Strict vorbind, nimeni
nu-i poate aroga o autoritate doctrinar deplin. Acest aspect nu se gsete la prini.
Nu s-a oferit nici o definiie Sinoadelor Ecumenice. n sumariile doctrinare scrise cu
diferite ocazii n Biserica Ortodox Rsritean n secolul al XVII-lea i luate greit de
multe ori ca i cri simbolice, din nou, nici o definiie nu a fost oferit Bisericii cu
excepia unei clauze relevante cazului crezului urmat de unele comentarii. Aceast lips
de definiii formale nu nseamn o confuzie a ideilor sau obscuritate a punctului de
vedere. Prinilor nu le psa prea mult de o doctrin precis asupra Bisericii fiindc
realitatea glorioas a Bisericii a fost deschis viziunii lor duhovniceti. Nimeni nu
definete ceea ce este evident prin sine. Aceasta este un punct de referin pentru un
capitol special despre Biseric n toate prezentrile doctrinei cretine: n Origen, n
36

Sfntul Grigorie de Nyssa i chiar n Sfntul Ioan Damaschinul. Muli literai moderni,
ortodoci i occidentali sugereaz c Biserica nu i-a definit natura i esena. Die
kirche selbst hat sich bis heute noch nicht definieret spune Robert Grosche. 30 Unii
teologi merg i mai departe sugernd c nici o definiie a Bisericii nu este posibil. 31 n
orice caz, teologia Bisericii este im warden, adic n proces de formare.32
Se pare c n vremurile noastre trebuie s trecem dincolo de disputele teologice
pentru a rectiga o perspectiv istoric mai larg, pentru a redobndii adevrata
minte universal care v-a mbria ntregul experienei istorice a Bisericii n
pelerinajul propriu prin secole. Trebuie s ne ntoarcem de la sala de clas la Biserica
rugtoare i probabil s schimbm dialectul colii teologice pentru limbajul metaforic i
pictorial al Scripturii. Natura Bisericii poate fi depictat, descris i definit propriu.
Acest lucru poate fi realizat numai prin intermediul Bisericii. Probabil aceast descriere
v-a fi convingtoare numai pentru cei din Biseric. Taina poate fi ptruns numai prin
credin.
Noua realitate
Numele grecesc de adoptat de primii cretini denot Noua Realitate de
care erau contieni c s-au mprtit sugerat i presupus de o concepie definit a
ceea ce era Biserica. Adoptat sub o influen evident a folosirii Septuagintei, acest
cuvnt accentua mai nti continuitatea organic a celor dou Testamente. Existena
cretin a fost conceput n perspectiva sfnt a pregtirii mesianice i a mplinirii
acesteia (Evrei 1: 1-2). Nu era nevoie de o teologie definit a istoriei. O Biseric este
adevratul Israel, noul popor ales de Dumnezeu, popor sfnt, popor ales, popor
binecuvntat (1 Petru 2, 9). Sau mai bine spus era Rmia credincioas aleas dintrun Popor vechi necredincios.33 Toate popoarele pmntului, greci, barbari au fost
cooptai i luai de acest nou popor al lui Dumnezeu prin chemarea lui Dumnezeu
(aceasta a fost principala tem a Sfntului Pavel n epistolele ctre Romani i Galateni,
cf. Efeseni 2).
Deja n Vechiul Testament cuvntul (o transformare n grecete a
ebraicului Quahal) a pus un puternic i special accent pe unitatea ultim a poporului
ales, conceput ca un ntreg sfnt i aceast unitate a fost nrdcinat n taina alegerii
dumnezeieti mai mult dect n trsturile naturale. Acest accent putea fi conformat
de influena suplimentar a folosinei elene a cuvntului nsemnnd ansamblul
suveran al oamenilor dintr-un ora, o congregaie general de oameni obinuii. Aplicat
noi existene cretine, cuvntul i-a pstrat conotaia cretin. Biserica este reprezentat
att de popor ct i de ora. Un accent special a fost pus pe unitatea organic a
cretinilor.
De la nceput cretinismul a existat ca i o realitate corporal, ca i o comunitate.
A fi cretin nsemna a aparine unei comuniti. Nimeni nu putea fi cretin prin sine, ca
i un individ izolat ci numai cu fraii, n mpreun-unitate cu ei. Unus Christianus
Robert Grosche, Pilgernde Kirche, Freiburg im Breisgau, 1938 p. 1938.
Serghei Bulgakov, Biserica Ortodox, 1935 p. 12, tefan Tankow, das Ortodox Christentum des ostens
(Berlin, 1938) p. 65. Traducere englez de doctorul Louvrie, 1929 p. 69f.
32
Vezi M. D. Kosteg, Ecclesiologie im der Warden (Paderborn, 1940).
33
Luca 12:32: turma mic pare s nsemne o rmi reconstruit, mntuit i resfinit.
30
31

37

nullus Christianus [un cretin nici un cretin]. Convingerea personal sau regula vieii
nu face pe nimeni cretin. Experiena cretin implic i presupune o ncorporare, o
prtie la comunitate. Acest lucru trebuie clarificat odat pentru totdeauna: n
comunitatea apostolic ce a fost construit i adunat de Iisus nsui n zilele ntruprii
Sale i a fost oferit Lui ca i constituie provizorie prin alegerea i numirea celor
doisprezece crora le-a i oferit numele (mai bine spus titlul) de mesageri sau
ambasadori.34 Faptul de a-i trimite pe cei doisprezece nu a reprezentat o misiune, ci
sigur o comisie pentru care au ei fost investii cu putere (Marcu 3:15, Fapte 1:8). n
orice caz numirea martorilor Domnului (Luca 24:41; Fapte 1:8) celor doisprezece a
asigurat continuitatea mesajului cretin i a comunitii vieii. Prin urmare o comuniune
cu Apostolii este o caracteristic primar a Bisericii lui Dumnezeu n Ierusalim (Fapte
2:42; ).
Cretinimsul nseamn o via comun. Cretinii se priveau ca i frai (acesta a
fost unul dintre primul lor nume), ca i membrii unei corporaii strns lagat mpreun.
Prin urmare milostenia trebuia s fie primul semn i prima dovad la fel de bine ca i
semnul de unire al acestei mbinri. Suntem nvederai s spunem c cretintatea este
o comunitate, o corporaie, o frietate, o societate coetus fidelium. Mai presus de
toate ca i o prim aproximaie, o asemenea descriere ar putea fi de ajutor. Evident acest
lucru ar necesita calificri dar n timp ce a le oferi aici ar lipsi ceva crucial. Trebuie s ne
ntrebm n ce const aceast frietate a celor muli? Mai precis pe ce se bazeaz ea?
Care este puterea care i aduce pe cei muli mpreun i i unete unul pe altul? Acesta
este evident un instinct social, o putere a unei coeziuni sociale, o pornire fa de o
afeciune mutual sau a altor atracii mutuale? Se bazeaz oare aceast unitate pe
unanimitate, pe identitatea puctelor de vedere i pe identitatea convingerilor? Mai pe
scurt se bazeaz oare comunitatea cretin pe simplitate i pe convingeri? Este Biserica
o comunitate uman, o societate a oamenilor. Cu siguran o eviden clar ne duce
dincolo de acest nivel uman. Cretinii sunt unii nu ntre ei, ci mai nti ei sunt una n
Hristos. Numai aceast comuniune cu Hristos face posibil comunitatea oamenilor n
El. Centrul comunitii este Domnul i puterea ce afecteaz i pune n micare unitatea
este Duhul Sfnt. Cretinii sunt consititui n aceast unitate printr-un plan dumnezeisc,
prin voia i puterea lui Dumnezeu. Unitatea lor vine de sus. Ei sunt una numai n Hristos,
la fel ca i cei care au fost nscui din nou n El, nrdcinai i ridicai n El (Coloseni
13:13). Biserica lui Dumnezeua fost stabilit i constituit de Dumnezeu prin Iisus
Hristos Domnul fiindu-i propria creaie prin ap i cuvnt. Ea nu este o societate
uman ci o societate dumnezeiasc. Ea nu este o comunitate secular care ar fi total
din aceast lume i fiind astfel comensurabil cu grupuri umane, ci o comunitate
sfnt care intrinsec nu este din aceast lume, nici mcar din acest veac ci din
veacul ce va s vin.
Mai mult dect orice, Hristos aparine acestei comuniti ca i cap i nu numai ca
i Domnul i Stpnul. Hristos este deasupra i afar din Biseric. Biserica este n El.
Biserica nu este o simpl comunitate a celor care cred n Hristos i merg mpreun cu El
ndeplinindu-i poruncile. Biserica este o comunitate a celor care locuiesc cu El i n cei n
care locuiete El prin Duhul. Cretinii sunt pui deoparte, nscui din nou i astfel ei
sunt i recreai. Lor le este oferit nu numai un nou model al vieii ci mai mult dect att,
un nou principiu: noua via n Domnul prin Duhul. Ei sunt un popr ales, popor aflat n
34

A se vedea Luca 6:13 pe care El i-a numit apostoli

38

grija lui Dumnezeu. Comunitatea cretin, este o comunitate sacramental:

communio in scris, o nfrire n lucrri sfinte, n Duhul Sfnt sau chiar o communio
sanctorum (sanctorum fiind mai mult un neutru dect un masculin probabil acesta a
fost sensul originar al frazei). Unitatea Bisericii s-a reflectat prin sfintele taine: botezul i
euharistia sunt dou taine sociale ale Bisericii i n ele adevratul sens al unirii
cretine este revelat i pecetluit continuu. Pentru a fi mai emfatici: tainele constituie
Biserica. Numai prin taine poate trece comunitatea cretin dincolo de pura msur
uman i devenii Biseric. Prin urmare adevrata administrare a tainelor aparine
esenei Bisericii (ese-ului ei). Tainele trebuie s fie vrednice de primit i prin urmare
nu pot fi separate sau divorate de efortul lor intern i de atitudinea duhovniceasc a
credincioilor. Botezul trebuie s fie precedat de pocin i de credin. O relaie
personal dintre un aspirant i Domnul su trebuie s fie mai nti stabilit prin auzirea
i primirea Cuvntului, a mesajului mntuirii. Din nou, un jurmnt de credincioie fa
de Dumnezeu i Hristosul Su este o pre-rechizit i o condiie indispensabil pentru a
administra tainele (primul neles al cuvntului sacramentum a fost exact jurmntul
militar). Un catehumen este nrolat printre frai pe baza credinei sale. Harul
baptismal este oferit, primit i inut prin credin, credincioie i printr-o stare de
statornicie n credin i n promisiunile primite. Tainele nu sunt simple semne ale unui
har mntuitor ci mai mult numai simboluri ale unei aspiraii umane i a loialitii ci
semne exterioare ale aciunii dumnezeieti. Prin ele existena uman este ridicat la
viaa divin prin Duhul, dttorul vieii. Biserica este ca i ntreg o comunitate sfnt
(sau consacrat) distingndu-se astfel de lumea profan. Ea este Sfnta Biseric.
Sfntul Pavel folosete cuvntul Biseric i sfini ca fiind coextensiv i sinonim. Este
remarcabil faptul c n Noul Testament numele sfnt este folosit exclusiv la plural,
sfinenia vnt un sens social intrinsec. Acest nume se refer la orice mplinire uman, la
un dar, la sfinire i consacrare. Sfinenia vine de la Cel sfnt, de la Dumnezeu. A fi sfnt
nseamn a mprtii viaa Dumnezeiasc. Sfinenia este la ndemna indivizilor numai
n comunitate i nfrirea Duhului. Comuniunea sfinilor este un pleonasm. Putem fi
sfini numai n comuniune. Strict vorbind, comunitatea mesianic adunat n jurul lui
Iisus nu a fost Biserica, nainte de patim i nviere, nainte ca promisiunea Tatlui s
fie trimis. Prin aceast promisiune am fost nzestrai cu puterea de sus, botezai cu
Duhul Sfnt,35 n taina Cincizecimii. nainte ca victoria crucii s ne fie descoperit n
nvierea cea mrit, ea se afla nc sub umbraculos legis (sub umbra legii). Era nc n
zorii mplinirii. Cincizecimea a pecetluit i mrturisit victoria lui Hristos. Puterea cea de
sus a intrat n istorie. Noul eon a fost cu adevrat desluit i nceput. Viaa
sacramental a Bisericii reprezint continuarea Cincizecimii.
Pogorrea Duhului a fost o revelaie suprem. Odat pentru totdeauna, taina
neptruns i nfricotoare a Cincizecimii, Duhul Mngietorul intr n lume ntr-un fel
n care El nu era nc prezent ntr-un astfel de fel n care el ncepe acum s fie prezent i
s locuiasc i s se statorniceasc. Un izvor de ap vie bogat se discerne acum aici pe
pmnt ntr-o lume care a fost deja mpcat i reconciliat cu Dumnezeu de Domnul
crucificat i nviat. mpria vine deoarece Duhul Sfnt este mpria. 36 Venirea
Duhului depinde de plecarea Fiului (Ioan XVI, 7). Un alt Mngietor se pogoar
pentru a mrturisii pe Fiul, pentru a-i descoperii Mrirea Sa i pecetea victoriei Sale (xv,
35
36

Cf. Luca 14:49 i Fapte 1:4-5.

Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, De oratione Dominica, 3 (MG, XLIV. c. 115f.-1160.

39

26; xvi, 7 i 14). ntr-adevr n Duhul Sfnt nsui Domnul Mrit vine din nou sau se
rentoarce la turma Sa pentru a locui mpreun cu ea ntotdeauna (XIV, 18 i 28)...
Cincizecimea a fost consacrarea mistic, botezul ntregii Biserici (Fapte 1, 5). Acest
botez al flcrilor a fost administrat de Domnul: cci El boteaz cu Duhul Sfnt i cu foc
(Matei 3, 11 i Luca 3, 16). El a trimis Duhul de la Tatl ca i promisiune n inimile
noastre. Duhul sfnt este Duhul adopiei n Iisus Hristos, puterea lui Hristos (2
Corinteni XII, 9). Prin Duhul recunoatem i ncunotinm c Iisus este Domnul (1
Corinteni XII, 3). Lucrarea Duhului n credincioi ndeamn tocmai ncorporarea lor n
Hristos, botezul lor ntr-un trup (1 Cor. XII, 3). Lucrarea Duhului n credincioi este
tocmai ntruparea lor n Hristos, botezul lor ntr-un trup (XII, 13), chiar trupul lui
Hristos. Din cte se exprim Sf. Atanasie: fiidu-ne oferit butura Duhului, l bem pe
Hristos. Cci piatra era Hristos.37
Prin Duhul cretinii sunt unii cu Hristos i sunt pri constituente ale trupului
Su. Un trup, cel a-l lui Hristos: aceast analogie excelent folosit de Sf. Pavel n
contexte diferite, atunci cnd mrturisete taina existenei cretine este n acelai timp
cel mai bun martor al experienei intime a Bisericii apostolice. Ea nu este n nici un fel o
imagine accidental: era mai mult un sumar al credinei i al experienei. Odat cu Sf.
Pavel accentul a fost ntotdeauna pus pe unirea intim a credincioilor cu Domnul, pe
mprtirea lor cu plintatea Lui. Dup cum a evideniat Sfntul Ioan Hrisostom
comentnd la Coloseni 3, 4, n toate scrierile sale Sfntul Pavel a ncercat s-i conving
c toi credincioii sunt n comuniune cu El n toate lucrurile i s arate c tocmai n
aceast unire el vorbete de Cap i trup. 38 Este foarte probabil ca acest termen s fie
sugerat de experiena euharistic (cf. 1 Cor. X, 17) i a fost folosit pentru a sugera
conotaia ei sacramental. Biserica lui Hristos este una a Euharistiei, cci Euharistia
este nsui Hristos. El locuiete sacramental n Biseric. Biserica este Trupul Su.
ntradevr Biserica este un trup, un organism, mai mult dect o societate sau o
corporaie. Un organism este cea mai bun folosire a termenului to soma, dup cte a
fost folosit de Sfntul Pavel.
Mai mult, Biserica este trupul lui Hristos i plintatea trupului Su i plintatea
(to soma i to pleroma) aceti doi termeni sunt corelativi i legai foarte aproape unul
de altul n mintea Sf. Pavel, explicndu-se unul pe altul: care este trupul Su, plintatea
Cruia este trupul lui Hristos care le-a plinit pe toate n toate (Efeseni 1, 23). Biserica
est trupul lui Hristos n aceiai manier n care capul plinete trupul i trupul este plinit
de cap. Hristos nu este singur. El a pregtit toat rasa n comun pentru a-L urma, a se
aga de El i pentru a-i acompania escorta Sa. Hrisostom insist s observm cum el
(Sf. Pavel) l prezint pe Hristos ca avnd nevoie de toate membrele. Aceasta nseamn
c numai atunci v-a fi capul deplin, cnd trupul este desvrit, cnt suntem toi
mpreun, co-unii i mpletii mpreun.39 n alte cuvinte, Biserica este extensiunea i
plinirea Sfintei ntrupri sau mai bine spus viaa ntrupat a Fiului, dimpreun cu tot
ceea ce pentru noi a trecut, nlarea n Rai, ederea ce-a de a dreapta (Liturghia
Sfntului Ioan Hrisostom, Rugciunea Consacrrii).
ntruparea a fost plinit n Biseric. ntr-un anume sens, Biserica este nsui
Hristos, n toat plenitudinea Sa atotcuprinztoare (cf. 1 Cor. XII, 12). Aceast
37
38
39

Sf. Atanasie al Alexandriei., Epist., I ad Seraphion (MG. XXVI, 576).

Sf. Ioan Hrisostom n Coloss. Hom. VII (MG. LXII, 375).
Sf. Ioan Hrisostom n Efes., hom. III (MG, LXII, 29).

40

identificare a fost sugerat i justificat de Augustin: non solum nos Christianos factos
esse, sed Christum. Cci dac El este Capul, noi suntem membrele: omul ntreg suntem
noi i El totus homo, ille nos Christus et ecclesia. Din nou: Hristos nu este numai
capul i nu numai trupul, ci Hristos este capul i trupul ntreg non enim Christus in
capite et non n corpore, sed Christus totus in capite et in corpore. 40 Acest termen totus
Christus apare n Augustin din nou i din nou fiind idea sa de baz i cea mai preferat,
care a fost evident sugerat de Sf. Pavel. Atunci cnd vorbesc de cretini la plural,
neleg unul ntr-un singur Hristos. Prin urmare noi suntem muli i totui suntem unul:
suntem muli i suntem una cum plures Christianos appelo, in uno Christo unum
intelligo.41 Domnul nostru Iisus Hristos nu este numai n sine, ci deasemenea i n noi
Dominum enim Jesus non solum in se, sed in nobis. 42 Un om pn la sfritul
veacurilor unus homo usque ad finem saeculi externditur.43
Principalul complot a-l acestor dispute este evident. Cretinii sunt ncorporai n
Hristos i Hristos locuiete n ei aceast unire intim constituie taina Bisericii. Biserica
este locul i modul prezenei rscumprtoare a Domnului nviat ntr-o lume
rscumprat. Trupul lui Hristos este nsui Hristos. Biserica este Hristos din moment
ce dup nvierea Sa El este prezent cu noi i se ntlnete cu noi aici pe pmnt. 44 n
acest sens putem spune c Hristos este Biserica. Ipse enim est ecclesia per
sacramentum corporis sui se... eam contiens.45 [Cci El este n sine Biserica coninnduse n sine prin taina trupului Su] sau n cuvintele lui Karl Adam: Hristos Domnul este
Ego-ul potrivit al Bisericii.46
Biserica este unitatea vieii carismatice. Sursa acestei uniti este ascuns n taina
cinei Domnului i n taina Cincizecimii. Cincizecimea este continuat i permanentizat
n Biseric prin mijloacele succesiunii apostolice. Nu este numai scheletul canonic al
Bisericii. Preoimea (sau ierarhia) n sine este mai mult de orice un principiu
carismatic, o preoie a tainelor sau a iconomiei dumnezeieti. Preoia (i cu ea
slujirea) nu este doar o comisie canonic, aceasta aparine nu numai fabricii
instituionale a Bisericii este mai mult o trstur constituional sau structural, att
doar nct Biserica este un trup, un organism. Preoii nu sunt cum se considera mai
demult nite birocrai delegai ai comunitii, ei nu sunt doar lideri sau delegai ai
mulimilor, ai oamenilor sau congregaiei ei acioneaz nu numai in persona
Ecclesiae. Ei acioneaz mai nti de orice in persona Christi. Ei sunt chiar
reprezentanii lui Hristos i nu doar simpli credincioi i prin ei i ntru ei, Capul
trupului, singurul mare preot al Noului Legmnt i continu, i ndeplinete misiunea
Sa preoeasc i pastoral etern. El este nsui singurul Slujitor adevrat al Bisericii.
Restul sunt doar intendeni ai tainelor Sale. Ei stau pentru El, naintea comunitii i
fiindc trupul este singurul doar n Cap i n El, slujirea n Biseric este mai nti dect
orice slujirea unitii. n slujire unitatea organic a trupului nu este reprezentat sau
interpretat ci mai bine spus nrdcinat fr nici un prejudiciu cu egalitatea
Augustin n Evangelium Ioannis tract, XXI, 8 (ML., XXXV, 1968); cf. Ioan Hrisostom n 1 Cor. hom. XXX
(MG, LXI, 279-283).
41
Augustin n Ps. CXXVII, 3 (ML., XXXVII, 1679).
42
Augustin, Ps, LXXXV, 5 (ML, XXXVII, 1157).
43
Augustin n Ps. LXXXV, 5 (ML, XXXVII, 1083).
44
A. Nygren, Corpus Christi, in En Bok om Kykan, av Svenska teologer (Lund, 1943), p. 20.
45
Sf. Ilarie n Ps. CXXV, 6 (ML, XXXVII, 1083).
46
Karl Adam, Das lessen des katholizmus, 4, Ausgabe (1927), p. 24.
40

41

credincioilor la fel cum i egalitatea celulelor unui organism nu este distrus de

diferenierea lor structural: toate celulele sunt egale i totui difereniate de funciile
lor i din nou aceast difereniere slujete unitatea fcnd ca aceast unitate s fie mai
intim i mai comprehensiv. Unitatea fiecrei congregaii locale rsare din unitatea
mersei euharistice. Ca i slujitor al euharistiei preotul este slujitorul i constructorul
unitii Bisericii. Exist un alt oficiu mai nalt: pentru a asigura unitatea catolic i pe
cea universal n spaiu i timp. Acesta este oficiul i funcia episcopal. Cina cea de
tain i Cincizecimea sunt legate una de lata inseparabil. Duhul Mngietorul se
pogoar peste Fiul atunci cnd Acesta a fost mrit prin moartea i nvierea Sa. Acestea
sunt dou sacramente sau mai bine spus taine care nu pot fi amestecate una n alta. n
acelai fel difer una de alta preoia de episcopat. n episcopat preoia devine continu i
universal, n episcopatul nedivizat al Bisericii (episcopatul unus de care vorbete Sf.
Ciprian). Pe alt parte prin episcop sau mai bine spus prin propriul su episcop fiecare
Biseric catolic este inclus n plintatea catolic a Biserici fiind legat de trecut
dimpreun cu veacurile. Prin fiecare episcop fiecare biseric i transcede i depete
propriile limite i este unit organic cu alii. Succesiunea apostolic nu este att temelia
canonic i mistic a unitii Bisericii. Este ceva diferit de o protejare a continuitii
istorice sau dect o coeziune administrativ. Este un mijloc ultim de a ine identitatea
tainic a trupului pe parcursul veacurilor. Bineneles c slujirea nu se detaeaz
niciodat de trup. Ea st n trup, aparine structurii sale. Darurile slujirii sunt date n
Biseric (cf. 1 Cor. XII).
Concepia paulin despre trupul lui Hristos a fost preluat i interpretat destul de
diferit de Prini n est i n vest i a fost mai apoi uitat. 47 Ar fi timpul s ne ntoarcem la
aceast experien a Bisericii primare care ar putea s ne ofere un teren solid pentru o
sintez teologic modern. Alte formule i metafore au fost folosite de Sf. Pavel i n alte
locuri din Noul Testament toate cu acelai scop i efect: pentru a accentua unitatea
intim i organic ntre Hristos i cei care sunt ai Si. ntre toate aceste imagini variate
cea a Trupului este cea mai incluziv i mai impresionant. Aceasta este cea mai
accentuat expresie a acestei viziuni primare. 48 Bineneles c nici o analogie nu trebuie
dus prea departe sau supra accentuat. Idea unui organism, atunci cnd este folosit
de Biseric i are propriile limitaii. Pe de o parte, Biserica este compus din
personaliti umane care nu pot fi privite ca i simple elemente ale unui ntreg fiindc
fiecare se afl n unire direct i imediat cu Hristos i Tatl Su personalul nu trebuie
sacrificat sau dizolvat n corporat, unitatea cretin nu trebuie s degenereze n
impersonalism. Idea organismului trebuie s fie suplimentat de idea simfoniei
personalitilor n care se reflect taina Sfintei Treimii (Ioan XVII, 21 i 23). Acesta este
miezul concepiei catolicitii (sobornost). 49 Acesta este principalul motiv pentru care
trebuie s preferm o orientare hristologic n teologia Bisericii dect una
Vezi E. Mersch, S.J., Le corps Mystique du Christ, Etudes de Theologie Historique, 2 volume., a doua
ediie (Louvain, 1936).
48
Imaginea miresei i a nunii mistice cu Hristos (Efeseni V, 23f) exprim aceast unire intim. Chiar i
chipul Casei construite pe multe pietre, piatra din capul unghiului fiind Hristos (Efeseni II, 20f; cf. 1 Petru
2, 6), tinde n spre acelai scop: muli devin una i turnul apare ca fiind construit pe piatr (cf. Herman,
Pstorul, Vis. III, II, 6, 8). Din nou, poporul Domnului trebuie s fie privit ca i un tot organic. Nu exist
nici un motiv s fim tulburai din cauza varietii vocabularului folosit. Principala idee i argumentaie
este evident i aceiai n toate cazurile.
49
Cf. Geroges Florovski, Catolicitatea Bisericii, n acest volum.
47

42

pnevmatologic.50 Pe de alt parte Biserica ca i un ntreg are centrul personal numai n

Hristos. Biserica nu este o ntrupare a Duhului Sfnt i nu este numai o simpl
comunitate purttoare de Duh, ci precis Trupul lui Hristos, Domnul ntrupat. Aceasta ne
elibereaz din impersonalism fr s ne consacre personificrii umaniste. Hristos
Domnul este singurul Stpn al Bisericii. n El toat structura este potrivit fix
mpreun i se dezvolt ntr-un templu sfnt n Domnul; n El voi suntei legai mpreun
ntr-un loc de locuire pentru dumnezeu n Duhul (Efeseni 2, 21-22, versiunea episcopului
Challoner).
Hristologia Bisericii nu ne duce n norii nceoai a speculailor vagi sau ntr-un
misticism vistor. Din contr, aceasta asigur singurul teren solid i pozitiv pentru
cercetarea teologic potrivit. Doctrina Bisericii i gsete prin urmare locul organic i
cuvenit n schema general a iconomiei dumnezeieti a mntuiri. Trebuie s cutm
ntradevr o viziune comprehensiv a tainei mntuirii noastre, a mntuirii lumii.
Mai trebuie fcut o singur ultim distincie. Biserica este nc in statu vite i
totui deja in statu patriae. Exist o via dubl, att n cer ct i pe pmnt.51 Biserica
este o societate istoric vizibil i la fel este i trupul lui Hristos. Aceasta este att
Biserica rscumprailor ct i Biserica pctoilor mizerabili ambele n acelai timp.
Pe plan istoric nu s-a atins nici un el final. Realitatea ultim a fost discernut i revelat.
Aceast ultim realitate este la ndemn aceasta este cu adevrat disponibil n ciuda
imperfeciunii istorice, dei n forme provizionale. Biserica este o societate
sacramental. Sacramentalul nu nseamn cu nimic mai mult sau mai puin dect
eshatologic. To eschaton nu nseamn n principal final n serile temporale de
evenimente. Ceea ce nu este din aceast lume este aici n aceast lume, fr s
aboleasc ci conferindu-i un nou neles i o nou valoare, transvalund lumea. Cu
siguran aceasta este o anticipare, un indiciu a-l mplinirii finale. Duhul locuiete n
Biseric. Aceasta constituie taina Bisericii: o societate vizibil de oameni ubrezi este
un organism al harului dumnezeiesc.52
Noua creaie
Datoria de baz a Bisericii este s proclame o alt lume ce v-a s vin. Biserica
poart mrturie Noii Viei discernute i descoperite n Hristos Iisus, Domnul i
Mntuitorul. Acesta o face prin fapt i n cuvnt. Adevrata proclamare a Evangheliei
ar consta tocmai n aceast Nou Via: a arta credin prin fapte (cf. Matei 5, 16).
Biserica este ceva mai mult dect o companie de predicatori, o societate de nvtori
sau un consiliu misionar. Ea nu numai c invit oamenii dar i i introduce n aceast
Nou Via asupra creia poart mrturie. ntr-adevr este un organism misionar i
cmpul ei de lucru este lumea ntreag. elul activitii misionare nu este pur i simplu
de a le converge oamenilor anumite idei i convingeri, nici mcar s impun asupra lor o
anumit disciplin sau o rnduial n via, ci mai nti de orice s-i introduc n Noua
Realitate, s-i converteasc, s-i aduc prin credin i pocin la nsui Hristos astfel
Ca i Homiakov sau n lucrarea lui Moehler Die Einheit in der Kirche.
Augustin n Evang. Joannis tract, CXXIV, 5 (ML, XXXV, 19f., 7).
52
A se vedea eseul lui Homiakov Despre Biseric; traducerea englez de W. J. Bierkbeck, Russia and the
English Church (publicat prima dat n 1985), ch. XXXII; pp. 193-222.
50
51

43

nct s fie nscui din nou n El i ntru El prin ap i prin Duh. Astfel slujirea
Cuvntului este mplinit n slujirea Tainelor.
Convertirea este un nceput proaspt, dar numai un nceput urmat de un
ndelungat proces de cretere. Biserica trebuie s organizeze noua via a convertitului.
Biserica trebuie s arate noul model de existen, noul model de via, cel a-l vieii ce v-a
s vin. Biserica este aici n aceast lume pentru mntuire ei. Dar pentru acest motiv
trebuie s se opun i s renune la aceast lume. Dumnezeu dorete omul ntreg i
Biserica nu face mrturie la nimic altceva dect la aceast pretenie totalitar a lui
Dumnezeu descoperit n Hristos. Cretinul trebuie s fie o nou creaie. Prin urmare
el nu poate s-i gseasc un loc aezat pentru sine ntru limitele lumii vechi. n acest
sens atitudinea cretin este ntotdeauna revoluionar cu privire la vechea ordine a
acestei lumi. Nefiind din aceast lume Biserica lui Hristos nu poate fi dect ntr-o
opoziie permanent, chiar dac pretinde doar o reformare a ordinii existente. n orice
caz, schimbarea trebuie s fie radical i total.
Antinomii istorice
Eecurile istorice ale Bisericii nu obscurizeaz caracterul ultim al provocrii creia
i este dedicat prin propria natur eshatologic i care se provoac pe sine constant.
Viaa istoric i datoria Bisericii sunt antinomice i aceast antinomie nu poate
niciodat s fie rezolvat i depit pe plan istoric. Este o aluzie permanent la ceea ce
v-a s vin mai apoi. Antinomia este nrdcin n alternativa practic cu care se
confrunt Biserica de la nceputul pelerinajului ei istoric. Fie c Biserica trebuie
constituit ca i o societate totalitar strduindu-se s satisfac toate cererile
credincioilor, att cele temporale ct i pe cele duhovniceti, neacordnd nici un fel
de atenie ordinii existente i lsnd nimic lumii externe aceasta ar nseamn o
ntreag separare fa de lume, un ultim zbor afar din ea i o negare radical a oricrei
autoriti externe. Sau Biserica ar putea ncerca o cretinizare incluziv a lumii,
subjugnd ntregul vieii rnduielii i autoritii principiilor cretine pentru a construi
oraul cretin. n istoria Bisericii putem trasa ambele soluii: o ieire n deert i o
construcie a Imperiului cretin. Prima a fost practicat nu numai n monahismul
diferitelor curente ci n multe alte grupuri cretine i denominaii. A doua a fost
principala linie adoptat de cretini, att n Occident ct i n Orient pn la ridicarea
secularismului militant. Chiar i n zilele noastre o astfel de soluie nc mai prinde la
muli oameni. Pe de-a ntregul ambele s-au dovedit lipsite de succes. Totui trebuie s
ncunotinm realitatea problemei lor comune i adevrul scopului lor comun.
Cretinismul nu este o religie individualist i nu este preocupat numai de mntuirea
sufletului. Cretinismul este Biserica, o comunitate, Noul popor al lui Dumnezeu care i
conduce viaa corporat n conformitate cu principii particulare. Aceast via nu poate fi
mprit n departamente dintre care unele ar putea fi conduse de altele i de principii
eterogene. Conducerea duhovniceasc poate fi cu greu redus la o conducere ocazional
dat indivizilor sau grupurilor care triesc sub nite condiii n ntregime necongenitale
cu cele ale Bisericii. Mai nti de toate trebuie ridicat problema legitimitii acestor
condiii. Datoria recrerii sau reformrii complete a ntregii fabrici a vieii umane nu
poate sau nu trebuie s fie evitat sau respins. Nu putem slujii doi domni i o loialitate
dubl ar fi o soluie srac. Aici vine intr n calcul alternativa menionat mai sus totul
44

ar fi un compromis sau o reducere la preteniile ultime i prin urmare totale. Fie c cei
mai mulii cretini li se cuvine s prseasc lumea n care mai locuiete nc un Stpn
pe lng Hristos (indiferent ce nume ar purta acest stpn: Cezar, Mamona sau oricare
altul) i n care regula i elul vieii sunt altele dect cele exprimate n Evanghelie a iei
afar i a ncepe o alt societate. Sau din nou cretinii trebuie s transforme lumea
exterioar i s o fac deasemenea mpria lui Dumnezeu i s introduc principiile
Evangheliei n legislaia secular.
Exist o consisten luntric n ambele programe. Separaia celor dou ci este
inevitabil. Se pare c unii cretini sunt obligai s adopte diferite ci. Unitatea datoriei
cretine este rupt. O schism luntric se ridic n Biseric: o separaie abdominal
ntre monahi (sau elita iniiailor) i laicii (inclusiv clericii) ceva care n cele din urm
este cu mult mai periculos dect o clericalizarea loial a Bisericii. n ultim instan
acesta este numai un simptom al antinomiei ultime. Pur i simplu problema nu are nici
un fel de soluie istoric. Adevrat soluie ar transcede istoria, aceasta ar aparine
veacului viitor. n acest veac, pe plan istoric nu poate fi oferit nici un principiu
constituional, ci numai unul relativ: un principiul al discriminrii, nici un principiu al
construciei.
Din nou, ambele programe sunt contradictorii prin sine. Exist o ispit sectarian
inerent n prima: caracterul catolic i universal al mesajului i elului cretin este cel
puin obstrucionat i adeseori negat deliberat, lumea fiind uitat. Toate ncercrile unei
cretinizri directe a lumii sub masca unui Stat sau Imperiu cretin nu au dus dect la o
secularizare mai mult sau mai puin acut a nsui cretinismului.53
n vremurile noastre nimeni nu ar considera posibil ca toi s fie convertii la un
monahism universal sau la o realizare a adevratului cretin i la mplinirea unui Stat
universal. Biserica rmne n lume ca i un trup eterogen iar tensiunea este mai
puternic dect niciodat; ambiguitatea situaiei este simit cu durere de oricine din
Biseric. Un program practic pentru secolul de acum poate fi dedus numai dintr-o
nelegere restaurat a naturii i esenei Bisericii. Eecul tuturor ateptrilor utopice nu
pot obscuriza ndejdea cretin: Regele a venit, Domnul Iisus Hristos i mpria lui v-a
s vin.

Pentru o dezvoltare mai detaliat a se vedea Georges Florovski, Antinomiile istoriei cretinismului care
v-a fi publicat n Colecia lucrrilor lui Geroges Florovski.
53

45

Capitolul 5

FUNCIA TRADIIEI N BISERICA ANTIC

Ego vero Evangelio non crederem, ni si me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritatis.
[ntradevr nu a fi crezut n Evanghelie dac nu m-ar fi convins autoritatea Bisericii catolice].
Augustin, Contra epist. Manichei, 1.1.

Sfntul Viceniu al Lerinului i Tradiia

Faimosul dicton al Sf. Viceniu al Lerinului este caracteristic atitudinii Bisericii
antice n probleme de credin: teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus
creditum est [trebuie s pstram ceea ce a fost crezut ntotdeauna, pretutindeni i de
ctre toi. Commonitorium, 2]. Acesta a fost n acelai timp criteriul i norma. Accentul
crucial a fost aici permanena nvturii cretine. Sf. Viceniu apela la ecumenicitatea
dubl a credinei cretine n spaiu i timp. De fapt, a fost aceiai viziune mrea care
l-a inspirat pe Sf. Irineu n timpul tu: Biserica una extins i mprtiat n lumea
ntreag i care totui vorbete cu o singur voce, pstrnd aceiai credin pretutindeni
dup cum a fost pstrat de binecuvntaii apostoli i pstrat prin succesiunea
mrturiei: quae est ab apostolis, quae per succesione presbyterorum in ecclesiis
custoditur. [Ceea ce s-a pstrat n Biseric de la apostoli prin succesiunea
prezbiterilor.] Aceste dou aspecte ale credinei sau mai bine spus aceste dou
dimensiuni nu pot fi separate una de alta. Universitas i antiquitas, la fel de bine ca i
consensio, adic aparinerea mpreun nu a fost nici un criteriu adecvat prin sine.
Antichitatea prin sine nu era totui un garant suficent al adevrului, dect dac s-ar
putea demonstra satisfctor un consensus comprehensiv al anticilor. Consensio nu a
fost conclusiv dect dac se poate trasa continuu pn la originile apostolice. Sf.
Viceniu sugereaz c adevrul credinei poate fi recunoscut printr-un recurs dublu
prin Scriptur i Tradiie: duplicii modo... primum scilicet divinae legis auctoritate, tum
deide ecclesiae catholicae traditione. [n dou feluri... mai nti clar prin autoritatea
Sfintelor Scripturi, mai apoi prin tradiia Bisericii catolice]. Oriicum aceasta nu implic
c au existat dou surse ale doctrinei cretine. ntradevr, regula sau canonul Scripturii
a fost perfect i suficent prin sine ad omnia satis supersque sufficiat. [Pentru toate
lucrurile complete i suficente prin sine.] Atunci de ce ar trebui s fie suplimentat de
orice alt autoritate? De ce a fost imperativ s invocm deasemenea autoritatea
nelegerii ecclesiale ecclesiasticae intelligentiae auctoritatis? Motivul a fost evident:
Scripturile au fost evident interpretate diferit de indivizi: ut paene quod homones tot
illinc sententiae erui posse videantur [Astfel nct nimeni s nu aib impresia c poate

46

produce multe nelesuri diferite la fel ci de muli oameni exist.] Acestei varieti de
opinii private Sf. Viceniu i opune mintea comun a Bisericii, mintea Bisericii
catolice: ut propheticae et apostolicae inerpretationis linea secundum ecclesiasticii et
catholicii sensus normam dirigatur. [Acea orientare a interpretrii profeilor i scrierilor
apostolice poate fi direcionat n conformitate cu regula nelesului ecclesial i catolic.]
Dup Sf. Vinceiu tradiia nu era o secven independent i nu a fost nici o surs
complementar a credinei. nelegerea ecclesiei nu poate aduga nimic l-a Scriptur.
Acesta era singurul mijloc de a afirma i discerne adevratul neles al Scripturii.
Tradiia a fost de fapt interpretarea autentic a Scripturii. n acest sens aceasta era coextensiv cu Scriptura. Tradiia nu este nimic altceva dect Scriptura neleas
ortodox. Scriptura era pentru Sf. Viceniu singurul, primul i ultimul canon al
adevrului cretin (Commonitorum, cap. II, cf, cap. XXVIII).
Problema ermeneutic n Biserica antic
n acest moment Sf. Viceniu a fost n deplin acord cu tradiia deja stabilit. n
fraza admirabil a Sf. Ilarie de Poitiers, scripturae enim non in legendo sunt, sed in
inteligendo. [Cci Scriptura nu const n citire ci n nelegere; ad Constantinum Aug.,
lib. II, cap. 9, ML. X, 570; aceast fraz este repetat i de Ieronim, Dialogus contra
Lucifer., cap. 28, ML XXVIII, 190-191]. Problema unei exegeze ortodoxe era un subiect
fierbinte pentru secolul al patrulea n disputa Bisericii cu arienii. Nu era un subiect mai
puin ardent dect a fost n secolul al doilea n lupta mpotriva gnosticilor, sabelienilor i
monatinitilor. Toate partidele care au luat parte la aceast disput obinuiau s fac
recurs la Scriptur. Ereticii, chiar i gnosticii i maniheii obinuiau s citeze textele i
pasajele scripturistice i s invoce autoritatea Sfintei Scripturi. Mai mult dect att,
exegeza a fost n acel timp principala i probabil singura metod teologic . Autoritatea
scripturii era suprem i suveran. Ortodocii se simeau obligai s ridice ntrebarea
ermeneutic crucial: care era principiul interpretrii? n secolul al doilea termenul de
scripturi denota n principal Vechiul Testament i pe de alt parte autoritatea acestor
Scripturi era supus provocrii i de fapt respins de nvtura lui Marcion. Unitatea
Scripturii trebuia dovedit i justificat. Care a fost baza i garantul nelegerii cretine
i hristologice a profeiei, adic a Vechiului Testament? n aceast situaie a fost
invocat pentru prima dat autoritatea Tradiiei. Scriptura aparinea Bisericii i numai n
Biseric n comunitatea dreptei credine putea scriptura s fie neleas i interpretat
corect. Ereticii adic cei afar din Biseric nu aveau nici o cheie de intrare n mintea
Scripturii. Nu a fost destul s citim i s citm cuvintele Scripturistice nelesul i
intenia principal trebuiau integrate ntr-un ntreg, trebuiau extrase. Trebuia s
nelegem mai nainte, adevratul model al revelaiei Biblice, marele design al
Providenei rscumprtoare a lui Dumnezeu i acest lucru putea fi realizat numai
printr-o introspecie a credinei. Prin credin s-a putut discerne Christuszugniss din
Vechiul Testament. Prin credin poate fi atestat potrivit unitatea tetramorf a
Evangheliei. Aceast credin nu a fost o introspecie sau o strfulgerare arbitrar i
subiectiv a anumitor individuali era credina Bisericii nrdcinat n mesajul
apostolic sau kerigma i autentificat de ea. Cei care sunt afar din Biseric omiteau
tocmai acest mesaj primar i atoatecurpinztor, inima Evangheliei. Cu ea Scriptura a
fost doar o liter moart sau o aduntur de poveti i pasaje lipsite de legtur pe care
47

ei s-au strduit s o aranjeze i s o rearanjeze n conformitate cu propriul lor model

derivat din surse strine. Ei aveau o alt credin. Acesta a fost principalul argument al
lui Tertulian n pasionantul su tratat De paraescriptione. El nu ar fi discutat nicidecum
scripturile cu ereticii ei nu aveau nici un drept s foloseasc Scripturile astfel nct ele
nu le aparineau. Scripturile erau n posesia Bisericii. Emfatic, Tertulian a insistat pe
prioritatea regulii credinei, regula fidei. Aceasta a fost singura cheie care la nelesul
Scripturii. Aceast regul era apostolic era nrdcinat i deriva din predica
apostolic. C. H. Turner a descris nelesul i intenia acestui apel sau referin la
regula credinei n Biserica primar. Atunci cnd cretinii vorbeau de regula
credinei ca fiind apostolic ei nu vroiau s spun c apostolii s-au ntlnit i au
formulat-o... ceea ce au voit ei s spun este c profesiunea crezului pe care fiecare
catehumen o recita naintea botezului su ntrupa ntr-o form sumar credina pe care
au nvat-o apostolii i au lsat-o uncenicilor lor spre a nva dup ei. Aceast
profesiune a fost pretutindeni aceiai, dei frazarea actual putea varia din loc n loc.
Acesta era ntotdeauna legat intim de formula baptismal. 54 Diferit de aceast
regul, Scriptura nu putea fi greit interpretat. Scriptura i tradiia erau indivizibil
amestecate pentru Tertulian. Ubi enim apparuerit esse veritatem disciplinae et fidei
christianae, illic erit veritas scripturarum et expositianum et omnium traditionum
christianrum. [Adevratele interpretri, adevrata scriptur i toate tradiiile cretine
adevrate numai acolo unde sunt evidente adevrata nvtur i credin cretin;
XIX. 3]. Tradiia apostolic a credinei a fost un ghid indispensabil n nelegerea
scripturii i garantul ultim al interpretrii corecte. Biserica nu era numai o autoritate
extern care nu avea nici un judector peste Scriptur ci mai mult un pstrtor i un
grijitor al scrierilor sfinte.55
Sf. Irineu i Canonul adevrului
Denunnd proasta ntrebuinare a Scripturilor de ctre gnostici, Sf. Irineu a
introdus o imagine pitoreasc. Un artist talentat a realizat o imagine frumoas a unui
rege compus din multe bijuterii preioase. Acum, un alt om a dezmembrat aceast
imagine mozaic n piese i rearanjeaz pietrele dup un model diferit astfel nct a
realizat imaginea unui cine sau a unei pisici. Apoi ncepe s pretind c aceasta a fost
imaginea original fcut de primul maestru sub pretextul c bijuteriile aranjate astfel
(de acei elenii ) sunt autentice. riicum, designul original a fost distrus
. at ce fac ereticii cu Scriptura. Ei neglijeaz i
rup ordinea legturii Scrierii Sfinte i dezmembreaz adevrul o
. Cuvintele, expresiile i imaginile , , sunt genuine dar
designul, este arbitrar i fals (Adv. Hoeres., 1. 8. 1). Sf. Irineu a sugerat la fel de
bine o alt analogie. n vremea acea erau n circulaie anumite homerocentone adic
C. H. Turner, Succesiunea apostolic, n Eseuri despre istoria primar a Bisericii i a slujirii, editat de
H. B. Swete (Londra, 1918), pp. 101-102. a se vedea deasemenea Yves Cognar, O.P., La Tradition el les
traditiones, II, Essai Thologique (Paris, 1963), pp. 21 ss.
55
Cf. E. Flessman-van-Leer, Tradiie i scriptur n Biserica primar (Assen, 1954), pp. 145-185; Damien
van den Eynde, Les Normes de lEnseigment Chrtien dans la literature patristique des trois premieres
sicles (Gembloux-Paris, 1933), pp. 197-212; J.K. Stirnman, Die Praescriptio Tertullians in Lichte des
rmischen Rechts und der Theologie (Freiburg, 1949); i introducerea i notele lui R. F. Refoul O.P., n
ediia lui De praescriptione, n Sources Chrtiennes, 46 (Paris, 1957).
54

48

compui poetici realizai din versurile genuine ale lui Homer dar luate la ntmplare i
scoase din context i rearanjate ntr-o manier arbitrar. ntr-adevr toate versetele
homerice erau cu adevrat homerice dar noua poveste fabricat prin mijloacele rearanjamentului nu mai era deloc homeric. Totui putem fi uor nelai de sunetul
familiar al idiomului homeric (1. 9. 4). Este demn de remarcat c ertulian se refer la
aceste curioase centones fcute din versete homerice sau virgiliene (De praescr.,
XXXIX). Aparent era un procedeu obinuit n literatura polemic a acelui timp. Acum,
punctul care a ncercat s-l evidenieze Sf. Irineu este evident. Scriptura i are propriul
model i design, propria structur i armonie intern. Ereticii ignor acest model sau cel
puin i-l substituie pe al lor propriu. n alte cuvinte ei rearanjeaz evidena
scripturistic dup un model care este chiar foarte strin de Scriptur. Acum, susine Sf.
Irineu cei care au pstrat canonul adevrului drept pe care l-au primit la botez nu vor
avea nici o dificultate n restaurarea fiecrei expresii ntr-un loc potrivit (
). Ei sunt capabili s priveasc la adevrata imagine. Fraza real folosit de Sfntul
Irineu este ciudat: (care este redat
nendemnatic n vechea traducere latin ca i corpusculum veritatis). nelesul frazei
este ct se poate de clar. nu este necesar un diminutiv i denot simplu un
trup corporat. Fraza Sfntului Irineu denot acel corpus al adevrului, contextul
adevrat, design-ul original, imaginea adevrat, dispoziia original a versurilor i
frazelor.56 Astfel pentru Sfntul Irineu citirea Scripturii trebuie condus de regula
credinei crora le sunt dedicai credincioii (i n care sunt iniiai) prin profesiunea
lor baptismal i prin care imaginea primar sau adevrul Scripturii poate fi identificat
i afirmat adecvat. Fraza favorit a Sf. Irineu este regula adevrului,
, regula veritatis. Aceast regul nu era de fapt nimic mai mult sau mai puin
dect mrturia i predica Apostolilor, i predicatio (sau praeconium) care era
depozitat n Biseric i ncredinat ei de apostoli i mai apoi pstrat cu credincioie
i nmnat n toate locurile cu o unanimitate deplin prin succesiunea unor pastori
acreditai: qui cum episcopatus succesione charisma veritatatis certum acceperunt.
[Celor care dimpreun cu succesiunea episcopatului au primit carisma dreapt a
adevrului; IV. 26. 2]. Indiferent ce conotaie direct i exact ar fi n aceast fraz
nsrcinat,57 nu poate ncpea n discuie n mintea Sf. Irineu, aceast pstrare continu
i transmitere a credinei depozitate care s-a operat i ghidat dup prezena locuitoare a
Duhului Sfnt n Biseric. Toat concepia despre Biseric n Sf. Irineu a fost n acelai
timp carismatic i instituional. n conformitate cu aceast nelegere Tradiia era
Cf. K. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, Bd. II (Leipzig, 1900), ss. 30 ff., i deasemenea i nota sa
n Zeitschrift f. Neutest. Theologie, x (1909), ss. 331-332.
57
S-a pretins c acea charisma veritatis nu era nimic altceva dect doctrina apostolic simpl i adevrul
(Revelaiei dumnezeieti), astfel nct Sfntul Irineu nu a implicat n discuie nici un fel de datorie
slujitoare a episcopilor. A se vedea Karl Mller, Kleine Beitrge zur alten Kirchengeschichte, 3. Das
Charisma veritatis und der Episcopat bei Irenaeus, in Zeitschritft f. neut. Wissenschraft, Bd. XXII
(1924), ss. 216-222; cf. Van den Eynde, pp. 183-187; Y.. M. J. Cognar, O.P. , La Tradition et les Traditiones,
tude hristorique (Paris, 1960), pp. 97-98; Hans Freiherr von Campenhausen, Kirchlisches Amt und
geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhudderten (Tbingen, 1953), ss. 185 ff.; i deasemenea cu
accent special pe caracterul Succesiunii Einar Molland, Irineu al Lungdunului i Succesiunea
apostolic, n Jurnaul Istoriei Ecclesiale, 1, 1 1950, pp. 12-28 i Le dvelopmen de lide de succession
apostolique, n Revue dhistorie et philosophie rligeuses, XXXIV. I, 1954, pp. 1-29. Vezi remarcile
critice ale lui Arnorld Ehrhardt, Succesiunea apostolic n primele dou secole ale Bisericii (Londra,
1953), pp. 207-231, esp. 213-214.
56

49

un depositum juvenescem [o tradiie vie] ncredinat Bisericii ca i o nou suflare de

via, la fel ca i suflarea de peste primul om (quemadmodum aspiratio plasmationis
III. 24. 1). Episcopii sau prezbiterii erau n Biseric nite gardieni acreditai i slujitori
ai acestui adevr depus odat pentru totdeauna. Unde prin urmare a fost depus
(posita sunt) acea charismata (carism) a Domnului, acolo se cuvine s nvm
adevrul, mai precis de la cei care au acea succesiune a Bisericii care vine de la apostoli
(apud quos est ea quae este ab apostolis ecclesiae succesio) i care dau dovad de un
comportament sntos i fr de prihan i de o vorbire corect i nestriccioas.
Acestea pstreaz aceast credin a noastr ntr-unul Dumnezeu care a fcut toate
lucrurile, care a realizat minunata repartiie a mntuirii noastre din iubire pentru noi. Ei
ne explic Scripturile fr nici un pericol, fr s-l blasfemieze pe Dumnezeu i fr s
necinsteasc patriarhii sau s urasc profeii (IV. 26.5).
Regula Fidei
n Biserica primar tradiia era mai nti de toate un principiu ermeneutic.
Scriptura putea fi afirmat i neleas numai n lumina i n contextul unei Tradiii
apostolice vii care era un factor integral n experiena cretin. Aceasta era aa nu
fiindc Tradiia nu mai putea aduga nimic l-a ceea ce s-a manifestat n Scriptur, ci
fiindc ea oferea contextul viu, o perspectiv comprehensiv n care numai adevrata
intenie i design-ul total al Sfintei Scrieri, al nsei Revelaiei dumnezeieti putea fi
detaat i ptruns de nelegere. Adevrul era, dup Sf. Irineu, un sistem bine
ntemeiat, un corpus (Adv. haeres. II. 27. 1 veritas corpus), o melodie armonic (II.
38. 3). Era tocmai aceast armonie cea care putea fi neleas doar prin introspecia
credinei. Tradiia nu era doar o transmitere a unor doctrine motenite ntr-o manier
iudaic, ci mai mult viaa continu n adevr. 58 Nu era un miez fix sau o amestecare
complex de propoziii ci mai mult o introspecie n sensul i impactul evenimentelor
revelatorii ale revelaiei lui Dumnezeu care acioneaz. Acest lucru era determinativ n
cmpul exegezei biblice. G. L. Prestige a formulat acest adevr destul de bine: vocea
Bibliei putea fi auzit deplin numai dac textele erau interpretate larg i raional, n
conformitate cu crezul istoric i cu evidena practicii istorice a cretintii. Numai
ereticii se bazau pe texte izolate, n timp ce catolicii ddeau mai mult atenie asupra
ntregului bazai pe principiile scripturistice. 59 Sumariznd analiza sa grijulie a
folosinei Tradiiei n Biserica primar, Dr. Ellen Flesseman-van-Leer scria: Scriptura
fr interpretare nu este deloc scriptur; momentul este folosit i prinde via numai
cnd este ntotdeauna interpretat de Scriptur.
Acum, Scriptura trebuie s fie
interpretat n conformitate cu semnificaia ei, care se discerne n regula fidei. Astfel,
aceast regulata devine faciunea controlatoare n exegez. Interpretarea real a
Scripturii este predica Bisericii, este Tradiia.60
Cf. Dom Odo Casel, O.S.B., Benedict von Nursia als Penumatiker, n Heilige berlieferung (Mnester,
1938), ss. 100-101: Die heilige berliefung ist daher in der Kirche von Anfang an nicht bloss ein
Weittergeben von Doktrinen nach sptjudischen (nachchristlicher) Art gewesen, sonden ein lebendiges
Wieterblben des gttlichen Lebens. ntr-o not de subsol Dom Castel l trimite pe cititor napoi la John
Adam Mhler.
59
G. L. Prestige, Prinii i ereticii (Londra, 1040) p. 43.
60
Flessman, pp. 92-96. Despre Sf. Irineu vezi Flessman, 100-104; van den Eynde, 159-187; B. Reyder,
Paradosis, Le progrs de lide de tradition jusqu Saint Irne, n Recherches de thologie ancienne et
58

50

Sf. Atanasie i scopul credinei

Situaia nu s-a schimbat nici n secolul al patrulea. Disputa cu arienii s-a centrat
din nou n cmpul exegetic cel puin n faza primar. Arienii i susintorii lor au
produs un vemnt impresionant de texte Scripturistice n aprarea poziiei lor
doctrinare. Ei doreau s restrng discuia teologic numai la domeniul Biblic singur.
Mai nti de orice, preteniile lor trebuiau s se ntlneasc doar pe acest teritoriu.
Metoda lor exegetic, maniera n care mnuiau textele era foarte asemntoare cu a
primilor sectani. Acetia operau cu texte dovad selectate, fr s fie prea interesai de
contextul total al Revelaiei. Era imperativ pentru apelul ortodox la mintea Bisericii ca
acea credin s fie predat odat pentru totdeauna i apoi pstrat cu credincioie.
Acesta era principalul interes i metoda obinuit a Sf. Atanasie. Arienii citau pasaje
variate din Scriptur pentru a-i substaia crezurile lor c Mntuitorul era o creatur. n
replic, Sf. Atanasie a invocat regula credinei. Acesta era argumentul su obinuit.
Fie ca noi cei care posedm [scopul credinei] s restaurm
nelesul corect ( ) a ceea ce ei au interpretat greit (c. Arian. III. 35).
Sf. Atanasie susinea c interpretarea corect a unor texte particulare a fost posibil n
perspectiva total a credinei. Ceea ce afirm din Evanghelii ei explic ntr-un neles
nesntos a ceea ce noi putem descoperii dac lum n considerare

[scopul credinei n conformitate cu noi cretinii] i citim

Scripturile folosindu-l ( ) ca i regul . (III. 28).
Pe de alt parte, o atenie aparte trebuie oferit contextului imediat i aezmntului
fiecrei fraze i expresii n parte i intenia exact a scriitorului trebuie s fie identificat
cu grij (I. 54). Scriidnu-i episcopului Serafion despre Duhul Sfnt, Sf. Atanasie afirm c
arienii au ignorat sau omis scopul dumnezeietii Scripturi
(Ad. Serap., II, 7; cf. Ad. Episc. Eg., 4: ,
). -ul era n limbajul Sf. Atanasie un echivalent
apropiat a ceea ce Sf. Irineu obinuia s denote ca i , idea ntritoare,
adevratul design, nelesul intenionat. 61 Cuvntul era un termen habitual n
limbajul exegetic a anumitor coli filosofice, n special n neo-platonism. Exegeza juca un
mare rol n strduinele filosofice ale acelui timp i trebuia ridicat problema principiului
ermeneutic. n acest moment Iambilic era destul de formal. Trebuia descoperit punctul
principal sau tema primar a ntregului tratat aflat sub examinare i acesta trebuia
pstrat totdeauna n minte.62 Sf. Atanasie era obinuit cu folosina tehnic a termenului.
medivale, v (1933), 155-191; La polemique de Saint Irne, ibidem, VII (1935), 5-27; Henri Holstein, la
Tradition des Apotres chez Saint Irne, n Recherches de Science rligeuse, XXXVI (1949), 229-270;
La Tradition dans lEglise (Paris, 1960); Andr Benoit, Ecriture et Tradition chez Saint Irne, n Rvue
dhistoire et de philosophie rligeuses, XL (1960), 32-43; Saint Irne, Introduction ltude de sa
thologie (Paris, 1960).
61
A se vedea Guido Mller, Lexicon Atannasianum, sub voce: id quod quis docendo, scribendo, credendo
intendit.
62
A se vedea Karl Prchter, Richtung und Schulen im Neuplstonismus, n Genethliakon (Carl Roberts
zum 8 Mrz 1910), (Berlin, 1910). Prchter traduce ca i Zielpunct sau Grundthema (s. 128 f.). el
caracterizeaz metoda lui Iambilicus: Porfirie interpreta textele ca i n timp ce Iambilicos
interpreta ca i , ceea ce nseamn o manier comprehensiv sau sintetic: n Tim. I, pp.
204, 24 ff., citat de Prchter, s. 136.

51

El afirma c acesta era greit a cita texte izolate i pasaje nebgnd n seam intenia
total a Sfintei Scrieri. Este evident o lips de acuratee s interpretm termenul
n idiomul Sf. Atanasie ca i o tendin general a Scripturii. Scopul credinei sau al
scripturii este tocmai miezul ei creedal care este condensat n regula credinei dup
cum a fost susinut de Biseric i trimis din prini n prini, n timp ce arienii nu
aveau prini pentru opinile lor (De. Decr., 27). Dup cum pe bun dreptate a observat
cardinalul Newman, Sf. Atanasie privea regula credinei ca i principiul ultim al
interpretrii, opunnd sensului ecclesial ( , c. Arian. I. 44)
opiniile private ale ereticilor.63 Din nou i din nou, n cercetarea argumentelor ariene,
Sf. Atanasie sumariza dogmele credinei cretine nainte s intre n re-examinarea
actual a textelor cheie, cu scopul de a restaura textele n perspectiva lor proprie. H. E.
W. Turner a descris aceast manier exegetic a Sf. Atanasie:
mpotriva tehnicii ariene favorite a urgenei nelegerii sensului gramatical al textului,
fr s privim fie la contextul imediat sau la structura mai larg a referinei n nvtura Bibliei
ca i ntreg, el ndeamn la nevoia de a lua tendina general a credinei Bisericii ca i canon al
interpretrii. Arienii sunt orbi n ce privete spectrul larg al teologiei biblice i prin urmare nu
reuesc s i-a ntr-un calcul suficent contextul n care sunt luate textele lor dovad. Sensul
Scripturii trebuie luat n sine ca i Scriptur. Acest sens a fost luat ca i un abandon virtual al
apelului la Scriptur i nlocuirea lui cu un argument din Tradiie. Cu siguran n nite mini
mai puin grijulii acest sens ar putea conduce la impunerea interpretri strmte asupra Bibliei
dup cum au ncercat s fac dogmatismul arian i gnostic. Bineneles c nu asta era intenia Sf.
Atanasie. Pentru el reprezint un apel de la o exegez neserioas la una sobr, de la o insisten
miopic asupra literei gramaticale la sensul inteniei (, ) Bibliei. 64

Se pare c profesorul Turner a exagerat pericolul. Argumentul era profund

scripturistic i n principiu Sf. Atanasie a admis suficena Scripturii, ca fiind sfnt i
inspirat pentru aprarea adevrului (c. Gentes, 1). Numai c Scriptura trebuia s fie
interpretat n contextul unei tradiii credale vii i sub conducerea sau controlul regulii
credinei. Aceast regul nu era n nici un fel o autoritate extern care putea fi
impus asupra Sfintei Scrieri, aceiai predic apostolic, care a fost scris n crile
Noului Testament, dar era o predic n rezumat. Sf. Atanasie i scrie Episcopului
Serafion: haidei s ne uitm la credina, nvtura i tradiia Bisericii Catolice nc de
la nceput pe care a oferit-o Domnul (), apostolii au predicat-o () i
Prinii au pstrat-o (). Pe aceasta s-a ntemeiat Biserica (Ad. Serap., 1, 28).
Acest pasaj este ct se poate de caracteristic Sf. Atanasie. Cei trei termenei din fraz
coincid: [tradiie] de la nsui Hristos, [nvtur] prin
Apostoli i [credina] Bisericii Catolice. Aceasta este temelia () Bisericii
o unic i singur fundaie.65 Scriptura pare c este subsumat i inclus n aceast
Tradiie care vine de la Domnul. n capitolul de ncheiere al epistolei ctre Serafion Sf.
Tratatele selectate ale Sfntului Atanasie, traduse liber de J. H. Cardinal Newman, Vol. II (dup ediia
de tipar a opta, 1900), pp. 250-252.
64
H. E. W. Turner, Modelul adevrului cretin (Londra, 1954), pp. 193-194.
65
C. R. B. Shapland a sugerat pe bun dreptate c n acest text nsemna pentru Sf. Atanasie
sigur Numele ntreit invocat la botez. De fapt, Sf. Atanasie citeaz instruciunea duminical mai trziu n
aceiai seciea epistolei i o introduce n acest fel: Domnul le-a poruncit [apostolilor] s pun temeliile
Bisericii zicnd Apostolii au mers i au nvat astfel: Scrisorile Sfntului Atanasie cu privire la Sfntul
Duh, traduse cu introducere i note de C. R. B. Shaplan (Londra, 1951) p. 152, n. 2 (p. 134).
63

52

Atanasie se rentoarce la acelai punct.n conformitate cu credina apostolic dat nou

de Tradiia prinilor, eu am predat tradiia fr s inventez ceva extern ei. Ceea ce am
nvat am nscris () n conformitate cu sfintele Scripturi (c. 33). Cu o ocazie
Sf. Atanasie a denotat Scriptura ca i un paradosis apostolic (ad. Adelph., 6). Este
caracteristic c n toat discuia cu arienii nu s-a fcut nici o referire la nici un fel de
tradiii la plural. Singurul termne de referin a fost ntotdeauna Tradiia apostolic,
cuprinznd coninutul integral al predicii apostolice i sumarizat de regula
credinei. Unitatea i solidaritatea acestei tradiii a fost punctul crucial i principal al
ntregului argument.
Scopul Exegezei i Regula cultului
Chemarea la Tradiie a fost un apel la mintea Bisericii. Se presupunea c dac
Biserica avea cunoaterea i nelegerea adevrului, al adevrul i al nelesului
Revelaiei. Prin urmare Biserica avea competena i autoritatea de a proclama
Evanghelia i de a o interpreta. Aceasta nu implica faptul c Biserica era deasupra
Scripturii. Ea sttea lng Scriptur, dar pe de alt parte nu era legat de litera ei.
Scopul ultim al exegezei i interpretrii era de a scoate nelesul i intenia Scrierii
Sfinte sau mai bine spus nelesul Revelaiei, al acelui Heilsgeschichte. Biserica trebuia
s-l predice pe Hrsitos i nu numai Scriptura.Cuvntul era inut viu n Biseric i se
reflecta n viaa i n structura ei. Credina i viaa erau legate organic. S-ar cuvenii s
ne aducem aminte aici de faimosul pasaj din Indiculus de gratia Dei, care a fost atribuit
greit papei Celestin i care a fost compus de Sfntul Prosper al Aquitaniei: acestea
sunt decretele inviolabile ale Scaunului Apostolic i Sfnt prin care Sfinii notrii Prini
au ucis inovaile duntoare. S privim aadar la rugciunile sfinte care, n conformitate
cu tradiia apostolic sunt oferite de preoii notrii uniform n fiecare Biseric catolic
din toat lumea. Rnduiala cultului pune temeliile rnduielii credinei. Este adevrat c
aceast fraz n contextul ei imediat nu a fost o formulare a unui principiu general n
timp ce direcia ei era limitat la un singur punct particular: botezul copiilor ca i o
instant care arat n spre realitatea motenirii pcatului originar. Este adevrat c nu
era o proclamaie autoritativ a unui Pap ci o opinie privat a unui teolog individual
exprimat n contextul unui controverse aprinse. Totui, nu era doar un accident i nu
era nici o nenelegere n faptul c aceast fraz a fost scoas afar din contextul ei
imediat i modoficat uor pentru a exprima principiul: ut legem credendi statuat lex
orandi. [Astfel nct regula cultului s stabileasc regula credinei]. Credina i-a gsit
prima expresie tocmai n formulele i ritualurile sacramentale crezurile care erau o
parte integral din ritualul iniierii. Sumarile credale ale credinei fie c sunt
interogative sau declaratoare fiind un produs al liturghiei care i-au reflectat stabilitatea
i plasticitatea dup cum spune J. N. D. Kelly. 66 Liturghia este nelesul larg i
comprehensiv al cuvntului i a fost primul i iniialul nveli al Tradiiei Bisericii i nu
argumentul din lex orandi [regula cultului] care a fost folosit persistent n discuie deja
Vezi Dom M. Capuynus, Lorigine des Capitula Pseudo- Celestines contre les Semipelagiens, n Rvue
Bndictine, t. 41 (1929), pp. 156-170; n special Karl Federer, Liturgie und Glaube, Eine
theologigeschichtliche Untersuchung (Freibourg in der Schweiz, 1950) (Paradosis, IV); cf. Dom B.
Capelle, Autorit de la liturgie chz les Pres, n Recherches de Thologie ancienne et mdivale, t. XXI
(Londra, 1954), p. 167.
66

53

de la sfritul secolului al doilea. Cultul Bisericii a fost o proclamare solemn a credinei

ei. Invocarea baptismal a Numelui a fost probabil cea mai timpurie formul trinitar la
fel cum euharistia a fost mrturia primar a tainei ntruprii n toat plintatea ei. Noul
Testament a venit n existen ca i Scriptur n Biserica adoratoare. Scriptura a fost
prima dat citit n contextul cultului i al meditaiei.
Sf. Vasile i Tradiia nescris
Deja Sf. Irineu obinuia s se refere la credin ca i cum a fost deja primit la
botez. Argumentele liturgice au fost folosite de Tertulian i Sf. Ciprian. 67 Sf. Atanasie i
capadocienii au folosit acelai argument. Dezvoltarea deplin a acestui argument din
tradiia liturgic o gsim la Sf. Vasile. Sf. Vasile i construite principalul su argument
pe analiza doxologiilor dup cum erau folosite n biserici. Tratatul Sf. Vasile, De Spiritu
Sancto a fost un tratat ocazional scris n focul i n nfierbntarea unei lupte disperate
care se adresa unei situaii istorice specifice. Sf. Vasile era interesat aici de principile i
metodele investigaiei teologice. n tratatul su Sf. Vasile susinea un punct particular
ntradevr punctul crucial al unei doctrine trinitare sntoase homotimia Duhului
Sfnt. Referina sa principal era cu privire la mrturia liturgic. Doxologia unui tip
definit (cu Duhul) care din cte demonstra era larg folosit n Biserici. Bineneles,
aceast fraz nu se gsea n Scriptur i era atestat doar de Tradiie. Oponenii si nu
admiteau nici un fel de autoritate dect cea a Scripturii. Tocmai n aceast situaie Sf.
Vasile s-a strduit s dovedeasc legitimitatea apelului la Tradiie. El voia s arate c
Duhului, adic divinitatea Sa a fost ntotdeauna crezut de Biseric i era o
parte din profesiunea baptismal a credinei. Printele Benoit Pruche a observat pe bun
dreptate c pentru Sf. Vasile era echivalent cu . 68 Puine lucruri erau
noi n acest concept al Tradiiei, cu excepia consistenei i preciziei. Oriicum frazarea
sa era ciudat. Despre dogmata i kerikmata care sunt pstrate n Biseric am vzut din
nvtura scris ( ) i unele deriv din paradosis-ul
apostolic care a fost nmnat . Ambele au aceiai putere
n materie de pietate (De Spir., 66). La prima vedere putem avea impresia c Sf. Vasile
introduce aici o autoritate dubl i un standard dublu Scriptur i Tradiie. De fapt el
era destul de departe de a face aceasta. Folosirea termenilor este ciudat. Kerigmata era
pentru el ceea ce n idiomul su de mai trziu a fost numit de obicei ca i dogme i
doctrine o nvtur formal i autoritativ n probleme de credin nvtur
deschis i public. Pe de alt parte dogmata erau pentru el obiceiurile nescrise
complexe i totale ( ) sau de fapt ntreaga structur a vieii
sacramentale i liturgice. Trebuie inut n minte c acest concept i nsui termenul
dogma nu era nc fixat n acel timp acesta nu era un termen cu o conotaie strict i
exact.69 n orice caz nu trebuie s fim stnjenii de afirmaia Sf. Vasile c dogmata erau
scrise i nmnate de Apostoli, . Ar fi o greal de traducere dac am spune
Vezi Federer, op. cit., s. 59ff; F. Pauw, La justification des traditions non crites chz Tertullien, n
Eheremrides Theologicae Lovaines, t. XIX, 1-2, 1942, p. 5-46. Cf. Georg Kretschmar, Studien zur
frhchrislichen Trinittstheologie (Tbingen, 1956).
68
Vezi introducerea la ediia tratatului De spiritu sancto din Sources Chrtiennes, (Paris, 1945), pp. 28
ff.
69
A se vedea valorosul studiu de August Deneffe, S.J., Dogma. Wort und begriff, n Scholastic, Jg VI,
(1931), ss. 381-400 i 505-538.
67

54

c acestea au fost predate n secret. Singura traducere corect este: prin calea
tainelor, adic sub forma ritualurilor i folosinelor (liturgice) sau a obinuinelor. De
fapt este tocmai ceea ce spune Sf. Vasile:
. [Majoritatea tainelor ne sunt comunicate nou ntr-un fel nescris].
Termenul se refer aici evident la ritualul botezului i al euharitiei care
pentru Sf. Vasile sunt de origine apostolic. n acest moment ei citeaz referina Sf.
Pavel la tradiile pe care le-au primit credincioii ( ,
Tesaloniceni 2: 15; I Corinteni 11: 2). Doxologia din acest caz este una din aceste
Tradiii (71; cf. deasemenea 66 o

,
). [Apostolii i prinii Bisericii care nc de la nceput au aranjat
totul n biserici pstrnd caracterul sacru a tainelor tcerii i singurtii]. n orice caz
n ambele situaii citate de Sf. Vasile cu privire la aceast situaie sunt de o natur
liturgic: folosirea semnului crucii n ritualul primirii catehumenilor; orientarea n spre
est la ceasurile de rugciune; obiceiul de a sta drepi la rugciunile de duminica;
epicleza ritualului euharistic; binecuvntarea apei i a uleiului, renunarea la Satan i la
pompa sa, ntreita scufundare, ritualul botezului. Sf. Vasile spune c exist i multe alte
taine nescrise ale Bisericii: (c. 66 i 67). Dei nu
sunt menionate n Scriptur, aceste taine sunt totui de o mare importan i
semnificaie. Ele sunt indispesabile n pstrarea dreptei credine. Tainele sunt mijloace
efective pentru mrturie i comunicare. Dup Sf. Vasile ele vin dintr-o tradiie privat
i tcut:
. [Din tradiia tcut i tainic, din nvtura inefabil
ascuns publicului]. Tradiia tcut i tainic care nu s-a fcut public nu este o
doctrin ezoteric rezervat unei elite particulare. De fapt, tradiia la care apeleaz Sf.
Vasile nu este nimic altceva dect practica liturgic a Bisericii. Sf. Vasile se refer aici la
ceea ce este denumit disciplina arcani [disciplina tcerii.] n secolul al patrulea aceast
disciplin era ntr-o folosin larg, a fost impus formal i aprat de Biseric. Ea s-a
descoperit instituiei catehumenatului avnd mai nti de orice un scop didactic i
educaional. Pe de cealalt parte, o spune chiar Sf. Vasile, anumite tradiii trebuiau
pstrate nescris cu scopul de a prevenii profanarea de minile necredincioilor. Aceast
remarc se refer la folosine i ritualuri. n acest moment ne putem reamintii c n
practica secolului al patrulea, Crezul (deasemenea i Rugciunea Dumnical) erau parte
din aceast disciplin a tcerii i nu putea fi desluit celor neiniiai. Crezul a fost
rezervat pentru candidaii la Botez, n ultimul stadiu al instruciei lor, dup ce au fost
solemn nrolai i aprobai. Crezul a fost comunicat sau primit de ei ca i tradiie oral
de ctre episcop i ei trebuiau s-l recite din memorie n faa lui: ceremonia lui traditio i
reddito symboli. [Transmiterea i Repetarea (de ctre iniiai a) Crezului]. Catehumenii
erau ncurajai s nu divulge crezul celor de afar i din s-l scrie. Trebuia nscris n
inimile lor. Este destul s citm aici Procateheza Sf. Chiril al Ierusalimului, cap. 12 i 17.
n occident Rufin i Augustin au simit c nu se cuvenea s scrie pe hrtie crezul. Pentru
acest motiv Sozomen n Istoria sa nu citeaz Crezul de la Nicea pe care numai iniiaii i
mistagogii aveau dreptul s-l aud i s-l recite (hist. eccl. 1. 20). Este mpotriva acestui
fundal i a acestui context istoric c argumentul Sf. Vasile trebuie afirmat i interpretat.
Sf. Vasile accentuiaz puternic importana profesiunii batismale care includea un crez
formal n Sfnta Treime, Tat, Fiu i Duhul Sfnt (67 i 26). Aceasta era o tradiie care
55

era nmnat neofiilor n tain i trebuia pstrat n tcere. Am fi n mare pericol s

zdruncinm nsei temeliile credinei cretine
dac aceast tradiie nescris era lsat la o parte, ignorat i neglijat (c. 25).
Singura diferen ntre i consta n maniera transmiterii lor: kerigma
este pstrat n tcere timp n care kerygmata sunt publicizate:
, . ntenia lor este indentic: ele converg
aceiai credin, dei n maniere diferite. Mai mult, acest obicei particular nu era doar o
tradiie a prinilor o astfel de tradiie nu ar fi fot suficent: o . De fapt
Prinii i derivau principile lor din intenia scrispturii
, ... . [Urmnd intenia Scripturii,
derivndu-i principiile lor din mrturia scripturistic]. Astfel, tradiia nescris, din
ritualuri i simboluri nu adaug nimic la coninutul credinei Scripturistice: nu face
nimic altceva dect s pun aceast credin n centrul ateniei. 70
Apelul Sf. Vasile la tradiia nescris a fost de fapt un apel la credina Bisericii, la
sensus catholicus-ul ei, la . [gndirea ecclesial]. El a trebuit s
rup linia moart creat de pseudo-biblicismul ngust i obstinat al oponenilor si. El
pleda pentru faptul c dincolo de aceast regul a credinei nescrise era imposibil s
cuprindem adevrata intenie i nvtura Scripturii nsei. Sf. Vasile era strict
scripturistic n teologia sa: Scriptura era pentru el criteriul suprem al doctrinei (epist.
189.3). Exegeza sa era serioas i rezervat. Totui Scriptura era o tain, o iconomie
dumnezeiasc i o mntuire uman. Exista o adncime inscrutinabil n Scriptur din
moment ce era o carte inspirat, o carte a Duhului. Pentru acest motiv adevrata
exegez trebuie s fie duhovniceasc i profetic. Un dar al discernmntului
duhovnicesc era necesar pentru nelegerea corect a Cuvntului Sfnt. Deoarece
judectorul cuvintelor se cuvine s nceap cu aceiai pregtire ca i autorul... Vd c n
micrile Duhului este imposibil s cuprindem pentru toi cercetarea cuvntului Su,
cci numai cei care au Duhul au i discernmntul (epist. 204). Duhul este oferit n
tainele Bisericii. Scriptura trebuie citit n lumina credinei i n comunitatea
credincioilor. Pentru acest motiv Tradiia, tradiia credinei dup cum este predat prin
intermediul generailor era pentru Sf. Vasile un ghid indispensabil i un nsoitor n
studiul i interpretarea Sfintei Scrieri. n acest moment el urma pailor Sf. Irineu i Sf.
Atanasie. n acelai mod similar, Tradiia i cu precdere n mrturia liturgic a Bisericii
a fost folosit de Augustin.71
Cf. Hermann Drries, De Spiritu Sancto, Der Beitrag des Basilinus zum Abschlus des trinitarischen
Dogmas (Gttingen, 1956); J. A. Jungmann, S.J., Die Sellung Christi im liturghiscehn Gebt, 2 . Auflige
(Mnster, i-W, 1962), ss. 155 ff., 163 ff.; Dom David Armand, Lasceze monastique de Saint Basile, Editions
de Maredsous (1949), pp. 75-85. Notele de subsol n ediiile critice ale tratatului De Spiritu Sancto de C.
F. H. Johnson (Oxford, 1892) i de Benoit Pruche, O.P. (n Sources Chrtiennes, Paris, 1945) sunt foarte
instuctive i de ajutor. Despre disciplina arcani a se vedea O. Petler, s.v. Arkandisciplin, n Realexicon
fr Antike und Christentum, Bd. I (Stutgart, 1950), ss. 671-676. Joachim Jeremias, Die Adendmahlsworte
Jesu (Gttingen, 1949), ss. 59 ff., 78ff., susinea c disciplina arcani putea fi deja detectat n formarea
textelor Evangheliilor i exista de fapt n Iudaism; cf. Puternicului criticism al acestei teze de R. P. C.
Hanson, Tradiia n Biserica primar (Londra, 1962), pp. 27 ss.
71
Cf. German Mrtil, O.D., La Tradiction en san Augustn a travs de la controversia pelagiana (Madrid,
1942) (articol publicat original n Revista espanola de Teologa, Vol. I, 1940 i II, 1942); Wunibald
Roerzer, Des heillegen Augustinus Schrifen als liturgie-geschichtliche Quelle (Mnchen, 1930); a se
vedea studiile lui Federer i Dom Capelle dup cum au fost citate mai sus.
70

56

Biserica ca i Interpretatoare a Scripturii

Biserica avea autoritatea de a interpreta Scriptura din moment ce era singura
depozitar autentic a kerigmei apostolice. Aceast kerygma era inut fr greeal vie
n Biseric i pstrat cu Duhul. Biserica nc nva viva voce poruncind i ducnd mai
departe cuvntul lui Dumnezeu. Viva vox Evangelii [vocea vie a lui Dumnezeu] nu era
doar o recitare a cuvintelor scripturii. Era o proclamaie a cuvntului lui Dumnezeu dup
cum era pstrat i auzit n Biseric prin puterea pururea locuitoare i impulsiv a
Duhului. Separat de Biseric i slujirea ei obinuit, n succesiune de la apostoli nu
exista nici o proclamare adevrat a Evangheliei, nici o predic sntoas, nici o
nelegere real a cuvntului lui Dumnezeu. Prin urmare ar fi greit s ne cutm
adevrul altundeva afar din Biserica apostolic i universal. Aceasta era credina
Bisericii antice de la Sf. Irineu pn la Calcedon i mai departe. n ceea ce privete acest
punct de vedere Sf. Irineu era destul de formal. n Biseric plintatea adevrului a fost
adunat de Apostoli: plenisimein eam contulerint omnia quae sunt veritatis [nmnate ei
cu precdere sunt toate lucrurile care aparin adevrului (adv. hoeres., III.4.1)]. Cu
adevrat, scriptura a fost partea major n acest depozit apostolic. Aa era i Biserica.
Biserica i Scriptura nu puteau fi separate sau nu se opuneau una alteia. Scriptura
adic adevrata nelegere exista numai n Biseric fiind condus de Duhul. Origen a
accentuat aceast unitate dintre Scriptur i Biseric persistent. Datoria
interpretatorului era s discern cuvntului Duhului: hoc observare debemus ut non
nostrans, cum docemus, sed Sancti Spiritus sententias proferamus [atunci cnd nvm
trebuie s fim grijulii ca s nu prezentm propria noastr interpretare ci pe cea a
Duhului Sfnt (n Rom., 1.3.1). Acest lucru este imposibil luat separat fa de Tradiia
Apostolic pstrat n Biseric. Origen a insistat pe interpretarea catolic a scripturii
dup cum este oferit n Biseric: audiens in Ecclesia verbum Dei catholice tractri
[auzind n Biseric cuvntului lui Dumnezeu prezentat ntr-o manier catolic (in Rev.
Om., 4.5)]. Ereticii, n exegeza lor ignor tocmai adevrata intenie sau acel voluntas al
Scripturii: qui enim neque juxta voluntatem Scripturarum neque fidei veritatem profert
eloquia Dei, seminat triticum et metit spinas [cei care prezint cuvintele lui Dumnezeu
nu n legtur cu intenia Scripturilor, nici n legtur cu adevrata credin nu au fcut
nimic altceva dect s semene gru i s secere spini (in Jerem. Hom., 7.3)]. Intenia
Sfintei Scrieri i regula credinei sunt legate i corespund intim una cu alta. Aceasta
era poziia prinilor n secolul al patrulea i mai trziu n deplin acord cu nvtura
anticilor. Odat cu ascuimea sa obinuit i cu vehemena expresiei, Ieronim, acest
mare om al Scripturii a exprimat acelai punct de vedere:
Marcion i Vasilides i muli alii... nu au Evanghelia lui Dumnezeu, din moment ce ei nu
au sfnta scriere fr de care Evanghelia predicat devine uman. Nu credem c Evanghelia
const din cuvintele scripturii numai n nelesul ei; nu la suprafa ci n mduv, nu n frunzele
predicilor ci n rdcina nelesului. n acest caz scriptura este cu adevrat folositoare pentru
asculttori atunci cnd este vorbit fr Hristos, sau atunci cnd este prezentat fr Prini i
cei care predic nu o pot introduce fr Duhul... este un mare pericol s vorbeti n Biseric
folosind o interpretare pervers a Evangheliei lui Hristos, o Evanghelie fcut de om... (n
Galateni., I, 1. II; M.L. XXVI, c. 386).

57

Este vorba de aceiai preocupare cu adevrata nelegere a Cuvntului lui

Dumnezeu ca i n zilele Sf. Irineu, Tertulian i Origen. Ieronim probabil c nu face nimic
altceva dect s-l parafrazeze pe Origen. Afar din Evanghelii nu exist dect o
evanghelie dumnezeiasc ci numai substitute umane. Adevratul neles al Evangheliei,
sensus Scripturare, adicmesajul dumnezeiesc, poate fi detectat numai juxta fidei
veritatem [n legtur cu adevrata credin], sub conducerea regulii credinei. Veritas
fidei [adevrul credinei] este n acest context mrturisirea trinitar a credinei. Este
acelai mod de abordare ca i Sf. Vasile. Din nou, Ieronim vorbete despre proclamarea
Cuvntului Bisericii: andientibus utilis est [cei care aud Cuvntul].
Augustin i autoritatea catolic
n acelai fel trebuie s interpretm i s justificm binecunoscuta i nfiortoare
fraz a lui Augustin: ego vero Evangelio non credem, nisi me catholicae Ecclesiae
comoveret auctoritas [cu adevrat nu a fi crezut Evanghelia dac nu m-ar fi obligat
autoritatea Bisericii catolice (c. Epistolam fundamenti, v. 6)]. Fraza trebuie citit n acest
context. Mai nti de toate Augustin nu a folosit aceast fraz spre folosul propriu. El a
vorbit despre atitudinea pe care trebuia s o adopte un simplu credincios atunci cnd se
confrunta cu preteniile eretice ale autoritii. n aceast situaie era potrivit pentru un
simplu credincios s fac apel la autoritatea Bisericii, din care i n care a primit
Evanghelia: ipsi Evangelio catholicis praedicantibus credidi [credeam n Evanghelie fiind
instruit de predicatorii catolici]. Evanghelia i predica lui Catholica aparin una alteia.
Augustin nu avea nici o intenie s subordoneze Evanghelia Bisericii. El nu voia dect
s accentueze faptul c Evanghelia era ntotdeauna primit n contextul predicii
catolice a Bisericii i nu poate fi separat de Biseric. Ea poate fi afirmat i neleas
cum se cuvine numai n acest context. n cele din urm mrturia Evangheliei este
evident prin sine, dar numai pentru credincioii care au primit o anumit maturitate
duhovniceasc acest lucru este posibil numai n Biseric. El a opus aceast
nvtur i predic de tipul lui auctoritas a Bisericii vagitilor pretenioase ale
exegezei maniheene. Evanghelia nu aparinea maniheilor. Catholicae Ecclesiae
auctoritas [autoritatea Bisericii catolice] nu era o surs independent a credinei. Acesta
era un principiu indispensabil care ddea dovad de o interpretare sntoas. De fapt
aceast propoziie putea fi convertit: nu ar trebui s credem n Biseric dac nu am fi
micai de Evanghelie. Relaia este strict reciproc.72

Cf. Louis de Montadon, Bible et Eglise dans lapologtique de Saint Augustin, n Recherces de Science
rligeuse, t. II (1911), pp. 233-238; Pierre Battiffol, Le catholicisme de Saint Augustin, a cinchea ediie,
(Paris, 1929), pp. 25-27 (a se vedea tot capitolul I, lEglise rgle de foi); i n special A. D. R. Polman,
Cuvntul lui Dumnezeu dup Sf. Augustin (Grand Rapids, Michigan, 1961), pp. 198-208 (este vorba de o
ediie revizuit a traducerii crii publicate n danez n 1955 De Therologie van Augustinus, Het Woord
Gods bij Augustinus) vezi deasemenea W. F. Dankbaar, Scheiftgezag en kerkgezag bij Augustinus, n
Nederlands Theologisch Tijdschrift, XI (1956-1957), ss. 37-59 (articolul este scris n legtur cu ediia
crii lui Polman).
72

58

Capitolul 6.

AUTORITATEA SINOADELOR ANTICE I TRADIIA PRINILOR73

Sinoadele Bisericii primare
Scopul acestui eseu este limitat i restrns. Nu este nimic altceva dect o
introducere. Ambele subiecte rolul Sinoadelor n istoria Bisericii i funcia Tradiiei
au fost studiate cu intensitate n ultimii ani. Scopul acestui eseu a fost de a oferii nite
sugestii care pot fi de folos n cercetarea documentar de mai trziu i n evaluarea i
interpretarea teologic. ntradevr ultima problem este ecclesiologic. Istoricul
Bisericii este inevitabil teolog. El este legat s-i aduc opiniile i obligaiile personale.
Autoritatea sinoadelor antice i tradiia prinilor a aprut n Glaube, Gesit, geschichte: Festschrift
fr Ernst Benz zum 60. Geburstag am 17. November 1967 (Leiden: E. J. Brill, 1967). Tiprit cu
permisiune de la E. J. Brill.
73

59

Pe de alt parte este imperativ ca teologii s fie contieni de acea larg perspectiv
teologic n probleme de credin i doctrin a fost continuu discutat i neleas.
Limbajul anacronist trebuie evitat cu grij. Fiecare epoc trebuie s fie discutat n
proprii termeni.
Studentul Bisericii antice trebuie s nceap cu studiul sinoadelor particulare luate
n aezmntul lor istoric concret, mpotriva unui trecut existenial specific fr s
ncerce s cuprind definiie n avans. ntradevr, acest lucru este tocmai ceea ce fac
istoricii. Nu exista nici un fel de teorie conciliar n Biserica primar, nici un fel de
teologie elaborat a sinoadelor i nici mcar regulamente canonice fixe. Sinoadele
Bisericii primare din primele trei secole erau ntlniri ocazionale adunate pentru scopuri
specifice, de obicei n situaii de urgen pentru a discuta subiecte specifice de interes
comun. Acestea erau mai mult evenimente dect instituii. Pentru a folosii fraza lui Dom
Grigorie Dix n vremurile pre-niceene Sinoadele erau nite procedee ocazionale fr
nici un loc specific n schema conducerii Bisericii. 74 Bineneles c era presupus i
aprobat n de toat lumea nc n acea perioad c ntlnirea i consultarea episcopilor
reprezint sau mai bine spus personific bisericile lor locale sau comunitile. Aceasta
a fost o metod normal i potrivit pentru a manifesta i a dobndii unitatea i acordul
n probleme de credin i disciplin. nelesul unitii Bisericii era puternic n timpurile
primare dei nu s-a reflecta nc la nivel organizaional. Colegialitatea episcopilor se
presupunea n principiu i conceptul de Episcopatus unus era deja n procesul formrii.
Episcopii dintr-o arie specific obinuiau s se ntlneasc pentru alegerea i
consacrarea noilor episcopi. S-au pus fundamentele pentru sistemul Provincial i
Metropolitan de mai trziu. Toate acestea erau micri spontane. Se pare c sinoadele
au aprut pentru prima dat n Asia Minor pe la sfritul secolului al doilea n perioada
aprrii defensive mpotriva rspndirii Noii Profeii adic cea a entuziastei explozii
montaniste. n acest caz era foarte important ca accentul principal s fie pus pe tradiia
apostolic asupra creia episcopii erau martori i pzitori n paroikiai-ul lor respectiv.
n Africa de Nord s-a stabilit un fel de sistem sinodal n secolul al treilea. S-a descoperit
c sinoadele erau cel mai bun mijloc pentru articularea, mrturisirea i proclamarea
minii comune a Bisericii, pentru acordul i unanimitatea bisericilor locale. Profesorul
Georg Kertschmar a spus pe bun dreptate n studiul su recent despre sinoadele
Bisericii primare c interesul primar al Sinoadelor Bisericii era tocmai unitatea Bisericii:
schon von ihrem Urspung her ist ihr eigentliches Thema aber das Ringen um die
rechte, geistliche Einheint der Kierche Gottes. 75 Totui aceast unitate se baza pe
identitatea Tradiiei i unanimitatea credinei mai mult dect pe un model instituional.
Sinodul ecumenic sau sinodul imperial
Situaia s-a schimbat odat cu convertirea Imperiului. De la Constantin sau mai
bine spus de la Teodosie s-a presupus i s-a recunoscut n de obte c Biserica era
coextensiv cu acel Commonwealth, adic cu Imperiul Universal care a fost ncretinat.
Convertirea imperiului a fcut universalitatea Bisericii mai vizibil dect mai nainte.
Dom Greogori Dix, Jurisdicie episcopal i papal n Biserica primar, Laudate, XVI (No. 62, Iunie
1938), 108.
75
Georg Kretschmar, Die Konzile der Alten Kirche, n Die kumenischen Konzile der Chrischenheit, hg.,
v. H. J. Margull, Stutgart (1961), p. 1.
74

60

Bineneles c nu a adugat nimic la universalitatea intrisec a Bisericii cretine. n

aceast situaie primul Sinod general s-a ntrunit, Marele Sinod de la Nicea. Acesta a
devenit modelul celorlalte Sinoade de mai trziu. Noua poziie stabilit de Biseric
necesita aciune ecumenic, tocmai din cauza faptului c viaa cretin era acum
organizat ntr-o lume care nu mai era organizat pe baza localismului, ci pe Imperiu ca
i ntreg... Din cauza faptului c Biserica a ieit n lume bisericile locale trebuiau s
nvee s nu mai triasc n uniti de sine stttoare (ca i n practic, dei nu n teorie
aa au trit n trecut) ca i pri dintr-un vast guvern duhovnicesc. 76 ntr-un anume sens
Sinoadele Generale ca i cele inaugurate la Nicea pot fi descrise ca i Sinoade
Imperiale, die Reichskonzile i probabil c acesta era nelesul prim i original al
termenului ecumenic dup cum era pus n aplicare Sinoadelor. 77 Nu s-ar cuvenii s
discutm aici problema iritant i destul de controversat a naturii i caracterului acelei
structuri particulare care era noul Commonweath cretin, teocrata Res publica
Christiana n care Biserica era cstorit ciudat cu Imperiul. 78 Pentru scopul nostru
imediat ar fi irelevant. Sinoadele secolului al patrulea erau totui nite ntlniri
ocazionale sau evenimente individuale i autoritatea lor ultim era nc ntemeiat pe
conformitatea lor cu Tradiia Apostolic. Este semnificativ c n acel timp, n secolul al
patrulea sau mai trziu nu s-a fcut nici o ncercare de a dezvolta o teorie canonic sau
una legal a Sinoadelor Generale, ca i scaun al autoritii ultime, cu o competen
specific i cu modele de procedur dei ele erau ncunotinate ca i un segment iniial
care avea de a face cu probleme de credin i doctrin i ca i autoritate n aceste
probleme. Nu ar fi nici un fel de exagerare c aceste Sinoade nu erau privite niciodat
ca i instituii canonice, ci ca i evenimente ocazionale carismatice. Sinoadele nu erau
privite ca nite ntruniri periodice care trebuiau s se ntlneasc la anumite momente.
Nici un Sinod nu era acceptat ca fiind valid n avans i de fapt multe sinoadele au fost
dezaprobate n ciuda regularitii lor formale. Ar fi destul s menionm notoriul Sinod
Tlhresc din 449. ntradevr acele sinoade care erau recunoscute de fapt ca fiind
ecumenice n nelesul legturii i a autoritii inefabile au fost recunoscute imediat
sau dup o ntrziere nu din cauza competenei lor canonice formale ci din cauza
caracterului lor carismatic: sub oblduirea Duhului Sfnt ele au mrturisit pentru
Adevr n conformitate cu Scriptura nmnat Tradiiei Apostolice. 79 Nu exist spaiu s
discutm teoria primirii. De fapt, nu a existat nici un fel de teorie. Exista doar o
introspecie n problemele de credin. Hans Kng, n cartea sa recent, Struckturen der
Kirche a sugerat o cale ajuttoare pentru a ne apropia de aceast problem. ntradevr,
Dr. Kng nu era un istoric dar schema sa teologic poate fi pus n practic pentru
istorici. Kung sugera c trebuie s privim Biserica mai mult ca i un sinod, o adunare
ca i un Sinod convocat de Dumnezeu nsui, aus gttlicher Berufung i sinoadele
istorice adic Sinoadele Ecumenice sau Generale, ca i Sinoade aus menschlicher
Dom Grigorie Dix, op. cit., p. 113.
Vezi Eduard Schwartz, ber die Reichskonzilen von Theodosius bis Justinian (1921), retiprit n a sa
Gesammelte Schrifen, IV (Berlin, 1960), pp. III-158.
78
Conform articolul meu, Imperiu i Deert: Antinomiile Istoriei Cretine, The Greek Theological
Review (No. 2, 1957, 133-159.
79
A se vedea V. V. Bolotov, Conferine despre istoria Bisericii Antice, III (1913), p. 320 ff (rus) i n
Scrisori ctre A.A. Kireev, editate de D. N. Jakshich (1931), pp. 31 ff (rus); deasemenea A. P.
Dobroklonski, Sinoadele Ecumenice ale Bisericii ortodoxe i Structura lor, Bogoslovlje, XI (2 & 3, 1936),
163-172 i 267-287 (srbete).
76
77

61

Berufung, ca i reprezentri ale Bisericii, ntradevr, o adevrat interpretare dar

cu nimic mai mult dect o reprezentare. 80 Este important s observm o concepie
similar care a fost fcut nu cu muli ani n urm de marele istoric rus V. V. Bolotov n
Conferine despre istoria Bisericii Antice. Biserica este ecclesia, o adunare care nu se
suspend niciodat.81 n alte cuvinte, autoritatea ultim i abilitatea de a discerne
adevrul n credin este mbrcat n Biseric care este o instituie dumnezeiasc n
nelesul strict al cuvntului, unde nici un sinod i nici o instituie sinodal este de jure
divino cu excepia celei care se dovedete a fi o imagine adevrat sau o manifestare a
nsei Bisericii. Ar prea c suntem implicai aici ntr-un cerc vicios am putea fi implicai
n el dac insistm pe garanii formali n problem de doctrin. Evident, astfel de garani
nu exist i nu pot fi produi cu precdere n avans. Anumite sinoade au fost de fapt
eecuri, nimic mai mult dect concilibula i au greit. Pentru acest motiv aceste sinoade
au fost subsecvent respinse. Povestea sinoadelor din secolul al patrulea este destul de
instructiv cu privire la acest lucru. 82 Preteniile acestor Sinoade au fost acceptate sau
respinse n Biseric nu pe temelii formale sau canonice. Verdictul Bisericii a fost
extrem de selectiv. Sinodul nu este deasupra Bisericii, aceasta a fost atitudinea Bisericii.
Sinodul este o reprezentare. Aceasta explic de ce Biserica antic nu a fcut niciodat
apel la autoritatea sinodal n general sau in abstracto, ci ntotdeauna la autoritatea
sinodal sau mai bine spus la mrturia i la credina lor. Printele Yves Cognar a
publicat recent un articol excelent despre primatul primelor patru sinoade ecumenice
i evidena care a colectat-o a fost extrem de instructiv. 83 De fapt a fost tocmai
prioritatea normativ de la Nicea, Efes i Calcedon mai precis conducerea lor dogmatic
care s-a simit a fi o expresie adecvat i credincioas a dedicrii perene credinei care a
fost oferit odat Bisericii. Din nou accentul nu este att de mult pe autoritatea
canonic, ci pe adevr. Aceasta conduce la cea mai intrigat i crucial problem
care sunt criterile ultime ale adevrului cretin?
Hristos: Criteriul adevrului
Nu exist un rspuns uor la aceast interogaie. Bineneles exist doar un
rspuns simplu Hristos este adevrul. Sursa i criteriul adevrului cretin este
revelaia dumnezeiasc, structura ei dubl, n cele dou dispensaii ale ei. Sursa
Adevrului este cuvntul lui Dumnezeu. Acest rspuns simplu a fost oferit i acceptat n
de obte n Biserica primar la fel cum poate fi acceptat n cretinismul divizat al zilelor
noastre. Totui, acest rspuns nu rezolv problema. De fapt a fost interpretat i afirmat
n diferite feluri, pn n punctul celor mai radicale divergene. Nu a nsemnat nimic
altceva dect c problema a fost dus cu un pas mai departe. S-a mai ridicat o problem.
Cum trebuia neleas revelaia? Biserica primar nu avea nici o nelegere cu privire la
suficena Scripturilor i nu a ncercat s mearg dincolo de ele niciodat pretinznd c
nu a mers niciodat mai departe. Deja n epoca apostolic problema interpretrii s-a
ridicat cu toat puterea provocatoare. Care a fost principiul ermeneutic care conducea?
Hans Kng, Strukturen der Kirche, 1962, pp. 11-74.
Bolotov, Conferine, I (1907), pp. 9-14.
82
Monald Goemans, O.F.M., Het algemeene Concile in de vierde eeuu (Nijmengen-Utrecht, 1945).
83
Primaut des quatre premiers conciles oecumniques, Le concile et les Conciles, Contribution
lhistorie de la vie conciliare de lEglise (1960), p. 75-109.
80
81

62

n acest moment nu a mai fost nici un apel dect cel la credina Bisericii, la credina i
la kerigma apostolilor, la paradosis-ul apostolic. Scriptura putea fi neleas numai n
Biseric din cte a insistat Origen i nainte de el Sf. Irineu i Tertulian. Apelul la
Tradiie a fost un apel la gndirea Bisericii, la a sa phronima. Aceasta era o metod de a
descoperii i afirma credina dup cum a fost ea afirmat ntotdeauna, nc de la
nceput: semper creditum. Permanena crezului cretin a fost cel mai capabil semn i
msur a adevrului: nici o inovaie.84 Aceast permanen a credinei Sfintei Biserici
putea fi demonstrat permanent de mrturia trecutului. Pentru acest motiv i scop
anticii o au fost de obicei invocai i citai n discuiile teologice. Acest
argument din antichitate trebuia folosit cu anumite precauii. Referine ocazionale la
vechile vremuri i citate cauzale din autori antici puteau fi de multe ori ambigue i chiar
greite. Acest lucru a fost deja neles destul de bine n timpul marii controverse
baptismale din secolul al treilea i problema validitii sau autoritii vechilor obiceiuri
a fost ridicat doar formal n acel timp. Tertulian susinea deja c acele consuetudines
[obiceiuri] din Biseric trebuiau examinate n lumina adevrului: Dominus noster
Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit [Domnul nostru s-a desemnat
pe sine nu ca i un obicei ci ca i adevr; De virginibus velandis, I.I]. Fraza a fost
preluat de Sf. Ciprian i adoptat de Sinodul de la Cartagina n 256. De fapt
antichitatea nu a fost nimic mai mult dect o greeal nvederat: nam antiquitas sine
veritate vetustas erroris est [Antichitatea fr adevr nu este nimic altceva dect vechea
epoc a greelii], n fraza Sf. Ciprian (epist. 74.9). Augustin a folosit aceiai fraz: In
Evangelio Domnius, Ego sum, inquit, veritas. Non dixit, ego sum consuetudo [n
Evanghelie Domnul spune Eu sunt adevrul. El nu a spusEu sunt un obicei; De
baptismo, III. 6.9]. Antichitatea prin sine nu a fost necesar un adevr, dei adevrul
cretin era intrinsec un adevr antic iar inovaiile din Biseric trebuiau respinse. Pe de
alt parte, argumentul din tradiie a fost mai nti folosit de eretici care erau strini de
gndirea Bisericii.85 Apelul la antichitate sau tradiii a trebuit s fie selectiv i
discriminatoriu. Anumite tradiii afirmate erau greite sau false. Trebuia detectat i
selectat adevrata Tradiie, tradiia autentic care putea fi trasat napoi la
autoritatea Apostolilor i putea fi afirmat i confirmat de un consensio universal al
Bisericilor. De fapt, oriicum acest consensio nu putea fi descoperit uor. Anumite
probleme erau nc deschise. Principalul criteriu al Sf. Irineu era valid: Tradiie
Apostolic i catolic (sau universal). Origen n prefaa sa la De Principiis a ncercat s
descrie scopul acordului existent care era legat i restrns gndirii sale i apoi citeaz
o serie de subiecte importante care trebuiau s fie explorate. Din nou, acesta a fost
vorba de o varietate considerabil de tradiii locale n limb i disciplin chiar i n
comuniunea nentrerupt n credin i in sacris. Ar fi suficent s ne reamintim n acest
moment controversa pascal ntre Roma i est n care ntreaga problem a autoritii
obiceiurilor antice a ieit n eviden. Trebuie s ne reamintim de conflictele ntre Roma
Pentru discuii mai detaliate a se vedea articolul meu: Funcia tradiiei n Biserica antic, The Greek
Orthodox Theological Review, IX, (No. 2, 1964), 181-200 i Scriptur i Tradiie: un punct de vedere
ortodox, Dialog, II (No. 4, 1963), 288-293. A se vedea deasemenea Revelaie i interpretare, n
Autoritatea Biblic de astzi, editat de Alan Richardson i W. Schwizer (Londra i Philadelphia, 1951), pp.
163-180.
85
A se vedea B. Reynders, Paradosis, le progrs lide de tradition jusqu Saint Irne, Recherches de
thologie ancienne et medivale, V (1933), 155-191 i La polemique de Saint Irne, ibidem, VII (1935),
5-27.
84

63

i Alexandria n secolul al treilea i de tensiunea crescnd ntre Alexandria i Antiohia

care a ajuns la punctul culminat tragic i la impas n secolul al cincilea. Acum, n aceast
epoc i n acest context de intens controvers toate grupurile participatorii obinuiau
s fac apel la tradiie i la antichitate. Lanurile mrturiilor antice au fost aduse din
toate prile n aceast disput. Aceste mrturii trebuiau s fie cercetate cu grij i
examinate pe baza unei antichiti mult mai comprehensive. Anumite tradiii locale,
liturgice i teologice au fost n cele din urm dezaprobate i neglijate de autoritatea
atotcuprinztoare a unui consensus ecumenic. O confruntare aprins a unor tradiii
locale diverse a avut deja loc la Sinodul de la Efes. Sinodul a fost de fapt mprit n dou
Sinodul Ecumnenic al Sf. Chiril i al Romei iar pe de cealalt parte conciliabulum-ul
Orientului. ntradevr s-a obinut reconcilierea dar totui mai exista nc o anume
tensiune. Cea mai spectaculoas condamnare a tradiiei teologice a fost dramatica
afacere a celor Trei Capitole. Este mai mult o afacere local i considerabil dar
binecunoscut. n acest moment s-a ridicat o problem de principiu: pn la ce nivel se
cuvenea i era legitim s respingi credina celor care au murit n pace i n comuniune
cu Biserica? A existat o dezbatere violent pe aceast tem n special n Occident unde sau produs argumente puternice mpotriva discriminrii retrospective. Totui, capitolele
au fost condamnate de al Cincilea Sinod Ecumenic. Antichitatea a fost depit de acel
consensio ecumenic i n acelai timp a fost pus sub presiune.
Sensul apelului la Prini
S-a observat pe bun dreptate c chemarea antichitii i-a schimbat funcia i
caracterul pe parcursul timpului. Trecutul apostolic era nc la ndemn proaspt n
memorie n vremurile Sf. Irineu sau Tertulian. ntradevr, Sf. Irineu a auzit n tinereile
sale instrucia oral a Sf. Policar, ucenicul cel mai apropiat al Sf. Ioan Evanghelistul. Era
numai la a treia generaie de la Hristos! Amintirea epocii apostolice era nc proaspt.
Scopul istoriei cretinismului era scurt i limitat. Principalul interes al acestei epoci
primare erau fundamentele apostolice cu predica iniial a kerigmei. n conformitate
tradiia a nsemnat n acelai timp depoziia sau livrarea original. Problema
transmiterii acurate a mai mult de un secol a fost comparativ simpl n special n
Bisericile ntemeiat de Apostoli. O atenie deplin s-a acordat listelor succesiunii
episcopale (cf. Sf. Irineu sau Hegesipus), dar nu era dificil s compilm aceste liste.
Problema succesiunii a aprut mult mai trziu pentru generaiile subsecvente mult mai
departe de timpul apostolic. A fost natural ca n aceste noi condiii accentul s fie mutat
de pe problema apostolicitii iniiale pe problema pstrrii depozitului. Tradiia a
nceput s nsemne transmitere mai mult dect livrare. Problema legturilor
intermediare, a succesiunii n sensul larg i comprehensiv al cuvntului a devenit
ct se poate de urgent. Era problema unei mrturii credincioase. n aceast situaie s-a
invocat formal pentru prima dat autoritatea prinilor: ei erau martorii permanenei sau
identitii kerigmei transmis din generaie n generaie. 86 Apostolii i Prinii aceti
doi termenii legai unul de altul n argumentul din tradiie dup cum era folosit n
A se vedea mai nti J. Fessler, Instituiones Patrologiae, denuo recensiut, auxit, edidit B. Jungmann, I
(Innsbruch, 1890), pp. 15-57; E. Amann, Pres de lglise, Dictionnaire de Theologie Catholique, XII, cc.
1192-1215; Basilius Steidle, O.S.B., heilige Vaterschaft, Benedictinische Monatsschrift, XIV (1932), 215226; Unsere Kirchenvter, ibidem, 387-398 i 454-466.
86

64

secolele al treilea i al patrulea. Era tocmai aceast referin dubl, la originea i la

pstrarea continu, acea autenticitate garantat a credinei. Pe de alt parte, Scriptura
era ncunotinat formal ca i temelia a credinei, ca i Cuvntul lui Dumnezeu i
Scrierea Duhului. Totui, mai exista nc o problem a interpretrii adecvate i potrivite
adic kerigma i exegeza, .
Referina sau chiar apelul direct la Prini era o not distinctiv i tcut a
cercetrii teologice i discuiei n perioada marelui Sinod Ecumenic sau General
ncepnd cu cel de la Nicea. Termenul nu a fost niciodat definit formal. Era folosit
ocazional i sporadic deja de scriitori ecclesial timpurii. Adeseori denota lideri i
nvtori cretini din generaiile de mai nainte. Aceasta a devenit treptat un titlu
pentru episcopi atta vreme ct ei au fost numii i martori ai credinei. Mai trziu n
Sinoade titlul a fost aplicat specific la episcopi. Elementul comun n toate aceste cazuri
era oficiul nvtoresc sau datoria nvtoreasc. Prinii erau cei care transmiteau i
propagau doctrina cea adevrat, nvtura apostolilor. Ei erau ndrumtorii n cateheza
i instrucia cretin. n acest scop noii interpretatori ai Scripturilor erau privii ca i
prini n nelesul eminent.87 Prinii erau nvtori, mai nti de orice doctores,
. i erau nvvtori n msura n care erau martori, testes. Trebuie fcut o
distincie ntre aceste dou funcii i totui ele sunt legate una de alta la nivelul cel mai
intim. A nva era o datorie apostolic: nvai toate neamurile. n aceast porunc
se nrdcina autoritatea lor: era de fapt autoritatea de a purta mrturie. Trebuie scoase
n eviden dou puncte n legtur cu aceast datorie. Mai nti, fraza prinii
Bisericii ar evident un accent restrictiv: ei acionau nu numai ca indivizi, ci ca i viri
ecclesiatici (expresia favorit a lui Origen), de partea i n numele Bisericii. Ei erau
crainici ai Bisericii, cei care i expuneau credina ei, pstrtori ai tradiiei, mrturisitori
ai credinei i adevrului, magistri probabiles, n fraza Sf. Viceniu. Pe acest lucru se
ntemeia autoritatea lor.88 Aceasta ne poart napoi la conceptul de reprezentare.
Regretatul G. L. Prestige a observat pe bun dreptate:
Crezurile Bisericii s-au dezvoltat din nvtura Bisericii: efectul general al ereziei s-a
creat pentru a fora crezurile s fie strnse pentru a cauza ca noi crezuri s fie construite. Astfel,
cel mai crucial i cel mai faimos dintre toate crezurile, cel de la Nicea a fost numai o nou ediie
a unei confesiuni palestiniene existente. Mai departe se cuvine amintit ntotdeauna un factor
important. Munca intelectual real, gndirea vital imperativ nu a fost construit de
sinoadele care promovau crezurile, ci de nvtorii teologici care explicau i ajutau formulele
adoptate de Sinoade. nvtura de la Nicea, care n cele din urm s-a impus pe sine reprezenta
punctele de vedere ale unor gigani intelectuali care lucrau cu o sut de ani mai nainte i cu
cincizeci de anii dup ce s-a ntlnit sinodul. 89

Prinii au fost adevraii inspiratori ai Sinoadelor, fiind prezeni sau in absentia i

de multe ori dup ce s-au mutat la cele venice. Pentru acest motiv i n acest sens
A se vedea mai nti J. Fessler, Instituioners patrologiae, denuo recensuit, auxit, edidit B. Jungmann, I
(Innsbruck, 1890) pp. 15-57; E. Amman, Pres de lglise, Dictionnaire de Theologie catholique, XII, cc.
1192-1215; Basilus Steidle, O.S.B., Heilige vaerschaft, benedictinische Monatsschrift, XIV (1932), 215226; Unsere Kichenvter, ibidem, 387-398 i 454-466.
88
Cf. Basilus Steilde, Patrologia (Friburgi Brisg.,m 1937), p. 9: qui saltem aliquo tempore per vinculum
fidei et caritatis Ecclesiae adhaeserunt testesque sunt veritatis catholicae.
89
G. L. Prestige, Prini i eretici (Londra, 1930), p. 8. Italicile sunt ale mele.
87

65

Sinoadele au fost folosite pentru a accentua faptul c ele urmau Prinilor

, dup cum a mrturisit Calcedonul. n al doilea rnd, era tocmai
acest consensus patrum care era autoritativ i preferabil i n nici un caz opiniile lor
private i punctele lor de vedere proprii, dei nici acestea nu trebuie evitate cu urgen.
Din nou, acest consensus era mai mult dect un acord empiric al indivizilor. Acel
consensus adevrat i autentic era cel redactat de gndirea Bisericii catolice i
universale . 90 Era un fel de consensus la care se referea Sf.
Irineu atunci cnd mrturisea c nici o abilitate special i nici o deficen de
vorbire a unor lideri individuali din Biseric nu putea afecta identitatea mrturiei lor,
din moment ce puterea tradiiei virtus traditionis era ntotdeauna i pretutindeni
aceiai (Adv. haer. I. 10.2). predica Bisericii era ntotdeauna identic: constans et
aequaliter perservans (idib., III. 24.1). adevratul consens este ceea ce manifest i
discerne identitatea peren a credinei Bisericii aequaliter peservarans.91
nvtura autoritii Sinoadelor ecumenice se ntemeiaz n inefabilitatea
Bisericii. Autoritatea ultim se poate gsi n Biseric instituia care este pentru
totdeauna Stlpul i temelia Adevrului. Aceasta nu este mai nti de orice o autoritate
canonic, n nelesul formal i specific al termenului, dei sanciunile i pedepsele
canonice pot fi atribuite deciziilor conciliate n probleme de credin. Este o autoritate
carismatic ntemeiaz pe asistarea Duhului: cci a prut bine Duhului Sfnt i nou.

se vedea Eusebiu, hist, eccl., V. 28.6, citeaz un tratat anonim, mpotriva ereziei lui Artemon din
secolul al treilea. Este ndoielnic atribuirea acestui tratat lui Ipolit.
91
A se vedea articolul meu Offenbarung, Philosophie und Theologie, Zwischen den zeiten, IX (1931), pp.
463-480. Cf. Karl Adam, Christus uniser Bruder (1926), p. 116 f.: Der konservative Traditionsgeist der
Kirche fliesst unmittelbar aus ihrere christozentrischen Grundhaltung. Von diser Grundstellung aus
wandte sich die Kirche von jeher gagen die Tyrannie von Fhrerpersnlichenkeiten, von Schulen und
Richtungen. Da, wo durch diese grssten Shne hinwegzuschreiten, berlieferte Botschaft von Christus ,
getrbt oder bedroht schien, da zgerte sie nicht, selbst ber ihre grssten Shne hinwegzuschreiten,
ber einen Origenes, Augustinus, ja hier und dort selbst ber einen Thomas von Aquin, und berall,
wo grundstzlich nicht die berlieferung, nicht das feststeben auf dem boden der gesichichte, der
urchristlicschen gegebenbeit, der lebedingen fortdauernden Geminschaft, sondern die einige Spekulation
und das einige kleine Erlebnis und das einige erme Ich zum Trger der Christusbotschaft gemacht
werden sollte, da spracht sie umgehend ihr Anathema aus ... Die Geschichte der kirchlishen
Verkndigung ist nichts anderes als ein zhes Festhalten an Christus, eine folgestrenge Durchfhrung
des gebotes Christi: Nur einer sei eurer Lehrer, Christus. De fapt, acest pasaj patetic este mai mult o
parafraz al ultimului capitol din (primul) Commonitorium al Sf. Viceniu n care el introduce o
discriminare adnc ntre gndirea obinuit i cea universal a Bisericii i acele private opinii unice ale
indivizilor: quidquid vero, quamquis ille sanctus et docus, quamvis episcopus, quamvit confessor et
martyr, praeter omnes aut etiam contra omnes sensetir (cap. XXVII).
90

66

Capitolul 7

SFNTUL GRIGORIE PALAMA I TRADIIA PRINILOR

Urmnd prinilor
Urmnd SFINILOR PRINI... n Biserica primar aceasta era formula
obinuit de a introduce afirmaii doctrinare. Decretele de la Calcedon se deschid tocmai
cu aceste cuvinte. Al aptelea Sinod ecumenic i introduce deciziile cu privire la sfintele
icoane ntr-un mod mult mai elaborat: urmnd nvturii inspirate dumnezeiete a
Sfinilor Prini i Tradiiei Bisericii catolice. Didaskalia prinilor este termenul de
referin formal i normativ.
Acesta este mai mult dect un apel la antichitate. ntradevr, Biserica a
accentuat din totdeauna permanena credinei ei prin veacuri nc de la nceput. Aceast
identitate, nc din timpurile apostolice este cel mai evident semn i indiciu al dreptei
sale credine ntotdeauna aceiai. Totui, antichitatea n sine nu este o dovad
adecvat a adevratei credine. Mai mult, mesajul cretin era din cte se pare o
noutate evident pentru lumea antic, i ntradevr o chemare la o renovare
radical. Vechiul a trecut i totul a fost fcut nou. Pe de alt parte, ereziile puteau
invoca trecutul i puteau invoca autoritatea anumitor tradiii. De fapt, ereziile erau
adeseori abundente n trecut.92 Formulele arhaice pot fi extrem de periculoase i destul
de pierztoare. Viceniu al Lerinului era contient de acest pericol. Este destul s-i citm
textul su patetic: i acum a avut loc o rsturnare uimitoare a situaiei, autorii aceleiai
Recent s-a sugerat c gnosticii erau de fapt primii care au invocat autoritatea tradiiei apostolice i c
folosirea lor l-a micat pe Sf. Irineu s-i elaboreze propria concepie a Tradiiei. D. B. Reyders,
Paradosis: Le progrs de lide de tradition jusqua Saint Irenee, n Rechereces de Thologie ancienne
et medievale, V (1933), Louvain, 155-191.
92

67

opinii sunt abjudecai ca fiind catolici, urmtorii lor eretici; maetrii sunt iertai,
discipolii sunt condamnai; scriitorii de cri vor fi copii ai mpriei, urmtorii lor vor
merge n Gheen. (Commonitorium, cap. 6). Viceniu avea n minte pe Sf. Ciprian i pe
donatiti. Sf. Ciprian s-a confruntat cu aceiai situaie. Antichitatea poate fi doar un
prejudiciu nvederat: nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est (Epist. 74).
Adevrul nu este numai un obicei.
Adevrata tradiie este numai tradiia adevrului, tarditio veritatis. n conformitate
cu Sf. Irineu, tradiia se ntemeiaz i se apr pe charisma veritatis certum [adevrata
carism a adevrului], care a fost depozitat n Biseric nc de la nceput i a fost
pstrat de succesiunea nentrerupt a slujirii episcopale. Tradiia n Biseric nu este
doar o continuitate a memoriei umane sau o permanen a ritualurilor i obiceiurilor.
Aceasta este o tradiie depositum juvenescem, n fraza Sf. Irineu. De fapt, aceasta nu
poate fi socotit inter mortuas regulas [ntre rnduielile moarte]. n cele din urm,
tradiia este o continuitate a prezenei locuitoare a Duhului Sfnt n Biseric, o
continuare a iluminrii i cluzirii dumnezeieti. Biserica nu este legat de liter. Mai
bine, este propulsat mai mult dect orice de Duhul. Acelai Duh, Duhul adevrului
care a vorbit prin prooroci, care i-a cluzit pe apostoli, acesta nc mai conduce
Biserica n nelegerea i comprehensiunea deplin a adevrului dumnezeiesc, din slav
n slav.
Urmnd Sfinilor Prini. Aceasta nu este o referin la o tradiie abstract, n
formule i propoziii. Este un apel esenial la o mrturisire sfnt. Cu adevrat, facem
apel la Sfinii Apostoli i nu numai la o apostolicitate abstract. n aceiai manier
similar ne referim la Prini. Mrturia Prinilor aparine intrinsec i integral de nsei
structura crezului ortodox. Biserica este dedicat att kerigmei apostolice ct i dogmei
Prinilor. Putem cita n acest moment un imn antic admirabil (probabil compus de
Sfntul Roman Melodul): pstrnd kerigma apostolilor i dogmele prinilor, Biserica a
pecetluit credina i purtnd tunica adevrului ntru dreptate formeaz broderia
teologiei celei cereti i laud marea tain a evlaviei. 93
Gndirea prinilor
Biserica este apostolic. Biserica este deasemenea patristic. Ea este intrinsec
Biserica prinilor. Aceste dou note nu pot fi separate una de alta. Numai prin faptul c
este patristic Biserica este apostolic. Mrturisirea prinilor este mai mult dect o
simpl faet istoric, o voce a trecutului. Voi cita alt imn din slujba Sfinilor Trei Ierarhi:
prin cuvntul cunotinei a-i compus dogme pe care pescarii le-au ntemeiat n cuvinte
simple, n cunotina puterii Duhului, deoarece simpla noastr pioenie trebuia s-i
dobndeasc compoziie. Exist dup cum a mai fost dou stadii primare simple n
proclamarea credinei cretine. Credina noastr cea simpl, trebuie s dinuiasc. Dar
acum a devenit la modul pozitiv deplin articulat. Predica este inut n via de Biseric,
nu pur i simplu pstrat la rezerv. n acest sens, nvtura prinilor este o categorie
permanent a existenei cretine, o msur constant i ultim i n cele din urm
criteriul dreptei credine. Prinii nu sunt numai martorii vechii credine ci i testes
antiquitatis. Ei sunt martorii adevratei credine, testes veritatis. Gndirea prinilor
este un termen intrinsec i de referin pentru teologia ortodox, cu nimic mai puin
93

Paul Maas, ed. Fruhbyzantinische Kirchen, I (Bonn, 1910), p. 24.

68

dect cuvntul Sfintei Scripturi i cu adevrat niciodat separat de el. Dup cum bine s-a
spus: Biserica universal a tuturor timpurilor nu este numai fiica Bisericii Prinilor ea
este i rmne posesia Bisericii prinilor.94
Caracterul existenial al teologiei prinilor
Semnul distinctiv al teologiei patristice const n caracterul ei existenial dac
ne este permis s folosim acest neologism. Prinii au teologhisit, dup cum spune Sf.
Grigorie de Nazianz, n maniera apostolilor i nu n cea a lui Aristotel ,
(Hom. 23,12). Teologia lor era un mesaj, o kerigm. Teologia lor era o
teologie kerigmatic fiind aranjat logic i suplinit de argumente intelectuale. Ultima
referin era aducerea credinei la cunoaterea i experiena duhovniceasc. Distinct de
viaa n Hristos, teologia este lipsit de convingeri i fiind separat de viaa credinei,
teologia poate degenera ntr-o dialectic goal, o poliloghie seac lipsit de orice
consecin duhovniceasc. Teologia patristic este nrdcinat existenial ntr-o
hotrre decisiv a credinei. Nu este o disciplin explicabil prin sine care poate fi
prezentat din punct de vedere raional, adic aristotelikos i aceasta fr nici un
angajament duhovnicesc primordial. n epoca disputelor teologice i a dezbaterilor
nencetate, marii prini duhovniceti capadocieni au protestat mpotriva uzului
dialecticii silogismelor aristotelice strduindu-se s readuc teologia napoi la viziunea
credinei. Teologia patristic putea fi numai i numai predicat sau proclamat
predicat de la tribun, proclamat n cuvinte de rugciune i ritualuri sfinte i
manifestat n structura total a vieii cretine. O asemenea teologie nu v-a putea fi
separat nicicnd de viaa rugciunii i de exerciiul virtuii. punctul culminant al
curiei l reprezint nceputul teologiei dup cum mrturisete Sfntul Ioan Scrarul:
(Scara Paradisii, trapta 30).
Pe de alt parte, o asemenea teologie este propedeutic, din moment ce ultimul
ei scop l reprezint posibilitatea de a cunoate taina Dumnezeului celui viu i astfel s
poat fi mrturisit n cuvnt i fapt.
Teologia nu este un punct final n sine. Ea este ntotdeauna calea. Teologia i chiar
dogmele, nu reprezint nimic altceva dect un contur intelectual al adevrului celui
revelat (descoperit) i o mrturie noetic despre el. Numai n actul credinei poate fi
acest contur umplut de coninut. Formulele hristologice sunt deplin nelese numai de
cei care l-au ntlnit pe Hristosul cel viu, primindu-l i ncunotinndu-l ca i Dumnezeu
i Mntuitor. Ei locuiesc prin credin n El, n trupul Su, Biserica. n acest scop,
teologia este o disciplin explicabil prin sine. Ea apeleaz constant la viziunea
credinei. Ceea ce am auzit i am vzut aceia v vestim vou. Dincolo de acest anun,
formulele teologice sunt goale i lipsite de consecine. Pentru acelai motiv aceste
formule nu pot fi nelese abstract, adic scoase afar din contextul total al credinei.
Este foarte greu a scoate n relief propoziii unice din prini i a le detaa pe acestea de
perspectiva total n care au fost folosite, la fel cum este greu s manipulezi prin citate
detaate de contextul general al Scripturii. A cita prinii este un obicei periculos,
adic fraze i propoziii izolate, scoase afar din contextul real n care i au nelesul
propriu, deplin i n care cuvintele lor sunt vii. A urma Prinilor nu nseamn doar ai
cita. A urma prinilor nseamn a le dobndii gndirea lor, phronima.
94

Louis Bouyer, Le renouveau des etudes patristiques, n La Vie Intellectuelle, XV (Fevrier, 1947), 18.

69

nelesul epocii prinilor

Am ajuns la punctul crucial. Numele de Prini Bisericeti se restrnge la
nvtura Bisericii antice. Ieronim a trebuit s conteste aceast idee. Cu adevrat, nu a
existat nici o descretere a autoritii i nici o descretere imediat a unei cunoateri
i competene duhovniceti n cursul istoriei cretine. De fapt, oricum, idea
descreterii a afectat destul de puternic gndirea noastr teologic modern. Se
presupune contient sau incontient c Biserica primar a fost aproape de izvorul
credinei. Ca i o admitere a propriului nostru eec i inadecvare i ca un act de un umil
criticism de sine, o asemenea presupunere pare a fi de ajutor. Este destul de periculos a
face din ea punctul de nceput sau baza teologiei istoriei Bisericii sau chiar a teologiei
Bisericii. Era apostolilor trebuie s rein poziia sa unic. Acesta este numai nceputul.
Se poate presupune c epoca patristic s-a terminat i n consecin este privit doar
ca i o formulare antic, anticizat ntr-un anume sens i astfel arhaic. Limita
epocii patristice este definit variat. Se obinuiete s se cread c Sf. Ioan
Damaschinul este ultimul dintre Prini n est, timp n care Grigorie Dialogul sau Isidor
al Seviliei este ultimul printe n vest. Pe bun dreptate periodizarea a fost contestat
n timpurile mai recente. N-ar trebui oare ca cel puin Sfntul Teodor Studitul s fie
inclus ntre prini? Mabillon a sugerat c Bernard de Clairvaux a fost ultimul dintre
prini i cu siguran nu a fost cu nimic mai prejos dect cei timpurii. 95 De fapt aici se
ridic problema a ceva mai mult dect o periodizare. Din punct de vedere Occidental
epoca prinilor a fost urmat i succedat de epoca scolastic care a reprezentat un
pas esenial nainte. De la ridicarea scolasticismului epoca patristic s-a transformat
ntr-o antichitate, a devenit o epoc trecut, un fel de preludiu arhaic. Acest punct de
vedere legitim occidentului a fost nefericit acceptat ori necriticat de muli estici. n
consecin trebuie s fim fa n fa cu aceast alternativ. Fie acceptm lipsa i
retragerea estului care nu a dezvoltat niciodat un scolasticism propriu sau ne
retragem n epoca antic ntr-o manier mai mult sau mai puin arheologic i s
practicm ceea ce a fost descris cu destul de mult tlc ca i o teologie a repetiiei.
Ultimul nu este nimic altceva dect o form de scolasticism imitativ.
De multe ori s-a sugerat c epoca prinilor s-a terminat mai devreme de Sf. Ioan
Damaschinul. Adesea nu se merge mai nainte de epoca lui Iustinian sau de Sinodul de la
Calcedon. Nu a fost oare Leoniu al Bizanului unul dintre scolastici? Psihologic, aceast
atitudine este de neles, dei nu poate fi justificat teologic. Prinii secolului al patrulea
sunt mai impresionani i mreia lor unic nu poate fi negat. Biserica a rmas ns n
via dup Nicea i Calcedon. Accentul pe primele cinci secole stric orice viziune
teologic i previne nelegerea a nsei dogmei calcedoniene. Decretul celui de al
aptea Sinod Ecumenic este din acest punct de vedere destul de obscur i muli se mir
de ce srbtoarea Ortodoxiei este n strns legtur cu comemorarea victoriei Bisericii
asupra iconoclatilor. Nu este oare nimic altceva dect o controvers ritual? Adeseori
uitm c faimoasa formul consensus quinque saecularis (acordul celor cinci secole) este
de fapt pn la Calcedon o formul protestant, reflectnd un anumit gen al teologiei
istoriei. Este o formul restrictiv la fel de mult cum pare a fi o formul inclusiv pentru
cei care vor s fie exclusiv i pentru epoca apostolic. Formula curent a celor apte
95

Mabillon, Bernardi Opera, Praefation Generalis, n. 23 (Migne P.L. CLXXII, c. 26).

70

sinoade ecumenice este cu greu mai bun tinznd s pun sub restricie sau s limiteze
autoritatea duhovniceasc a Bisericii din primele opt secole ca i cnd epoca de aur a
cretintii a trecut i noi suntem deja probabil n epoca de fier a cretintii. Gndirea
noastr teologic a fost afectat ntr-un fel destul de particular de modelul decderii
adoptat pentru interpretarea istoriei cretine din occident nc din timpul Reformei.
Plintatea Bisericii a fost interpretat ntr-o manier static n timp ce atitudinea
Antichitii a fost deconstruit i lipsit de neles. Pn la urm nu este destul de diferit
a pune sub restricie autoritatea normativ a Bisericii timp de un secol, cinci sau opt. Nu
trebuie s existe nici o restricie. Altcumva nu exist nici o teologie a repetiiei. Biserica
este deplin autoritativ dup cum a fost n epocile trecutului, de cnd Duhul Adevrului
o nclzete acum nu mai puin efectiv ca i n timpurile antice.
Motenirea teologiei Bizantine
Unul din rezultatele imediate aprute din lipsa noastr de atenie n periodizare
provine din motenirea teologiei Bizantine. Tindem s limitm scopul admiterii
teologilor Bizantini care nu sunt numrai printre prini. Suntem tentai s
discriminm destul de rigid ntre patristic ntr-un sens mai mult sau mai puin
ngust i Bizantinism. Suntem nclinai s privim Bizantinismul ca pe o epoc
inferioar celei patristice. Suntem sceptici cu privire la relevana normativ pentru
gndirea teologic. Acum, teologia Bizantin nu reprezint mai mult sau mai puin dect
o repetiie a teologiei patristice i nu a fost nimic nou n ea sau de o calitate inferioar
n comparaie cu cretinismul antic. Cu adevrat, teologia Bizantin a reprezentat o
continuare a epocii patristice. A reprezentat aceasta vreo pauz? S-a schimbat oare
vreodat etosul Bisericii Ortodoxe Rsritene la un anumit punct istoric sau o dat care,
oriicum, nu a fost identificat unanim astfel nct dezvoltrile ulterioare au fost de o
autoritate i o importan mpuinat? Se implic a admite acest lucru. Dezvoltrile
ulterioare au o importan mai mic prin caracterul restrictiv impus de cele apte
Sinoade Ecumenice. Sfntul Simeon Noul Teolog i Sfntul Grigorie Palama sunt lsai
afar i marile sinoade isihaste din secolul al paisprezecelea sunt ignorate i uitate. Care
este poziia i autoritatea lor n Biseric?
Sfntul Simeon i Sfntul Grigorie sunt maetrii autori i inspiratori ai tuturor
celor care n Biserica Ortodox doresc s dobndeasc desvrirea trind o via de
rugciune i contemplaie, fie n comunitile monahale existente n deert sau
solitudine, fie n lume. Aceti oameni credincioi nu sunt contieni de nici o barier ntre
patristic i bizantinism. Filocalia, aceast enciclopedie enorm a pioeniei estice
care include scrieri din mai multe secole reprezint n zilele noastre un manual de
instrucie i cluzire pentru toi cei care doresc s practice ortodoxia n situaia noastr
contemporan. Autoritatea celui ce a compilat-o, Sfntul Nicodim Aghioritul de la
muntele Athos a fost recunoscut recent de canonozarea formal a Bisericii. Suntem
obligai s spunem c epoca prinilor nc continu prin cultul Bisericii. Nu ar
trebui oare s continue n studiul i nelegera noastr teologic, n cercetare i n
instrucie? Nu ar trebui s dobndim oare gndirea prinilor n leciile i n nvtura
noastr? Aceast gndire trebuie redobndit, nu numai ntr-o manier arhaic i nu
ca i o veritabil relicv, ci ca o atitudine existenial, ca i o orientare spiritual. Numai
n acest fel poate teologia noastr s fie reintegrat n deplintatea existenei cretine.
71

Nu este destul s slujeti o liturghie bizantin dup cum o facem noi sau s restaurm
iconografia i muzica bizantin dup cum suntem att de negativiti n a o face i astfel
s practicm anumite modaliti de venerare bizantin. Trebuie ptruns la rdcinile
acestei tradiii a pietii i astfel s redobndim gndirea patristic. Dac nu facem
aceasta s-ar putea s fim n pericolul de a fi rupi luntric dup cum sunt muli din
jurul nostru ntre formele tradiionale de pietate i un obicei netradiional cu gndirea
teologic. Acesta este un pericol real. Ca i nchintori noi nc stm n tradiia
prinilor. Nu ar trebui s stm n mod contient n aceiai tradiie ca i teologi i ca
mrturisitori i nvtori ai ortodoxiei? Nu putem oare menine integritatea ntr-un alt
mod?
Sfntul Grigorie Palama i Theosis
Toate consideraiile preliminare sunt extrem de relevante scopului nostru ultim.
Care este motenirea Sf. Grigorie Palama? Sfntul Grigorie nu a fost un teolog
speculativ. A fost clugr i episcop. Nu era n nici un caz preocupat de probleme
abstracte de filosofie dei era foarte bine pregtit n acest domeniu. Era preocupat cel
mai mult de probleme cu privire la existena cretin. Ca i teolog era preocupat de
simpla interpretare a experienei duhovniceti a Bisericii. Toate scrierile sale, cu
excepia omiliilor sale au fost ocazionale. Se lupta cu problemele timpului su. Era un
timp critic, o epoc a nelinitii i a controversei. Era epoca renaterii duhovniceti.
Sfntul Grigorie a fost suspectat de dumanii timpului su de inovaii subversive. De fapt
aceast acuz se mai menine i astzi n Occident. Sfntul Grigorie era ancorat adnc n
tradiie. Nu sunt greu de trasat motivele i punctele sale de vedere ndreptndu-ne n
spre prinii capadocieni i n spre Sfntul Maxim Mrturisitorul care a fost unul dintre
cei mai populari maetrii ai gndirii i devoii bizantine. Sfntul Grigorie a cunoscut
intim scrierile Sfntului Dionisie Pseudo-Areopagitul. n orice caz, teologia sa nu a fost
o teologie a repetiiei. A fost o extensie creativ a vechii tradiii. Punctul de nceput a
fost prezentat de viaa n Hristos. Dintre toate temele teologiei Sfntului Grigorie trebuie
scoas n eviden una crucial i n acelai timp cea mai controversat. Care este
caracterul principal al existenei cretine? Ultim scop i el hotrtor a fost definit de
tradiia patristic ca fiind theosis (ndumnezeirea). Acest termen este mai mult ofensiv
pentru urechea modern. Nu poate fi transpus adecvat n nici o limb modern, nici
mcar n latin. Chiar i n greac este un termen pretenios i greoi. ntradevr este
vorba de un cuvnt ndrzne. Sensul cuvntului este simplu i lucid. A fost unul din
termenii cruciali ai vocabularului patristic. Ar fi destul s-l citm pe sfntul Atanasie.
[El a devenit om cu scopul de a
ne ndumnezeii ntru Sine (Ad Adelphum 4)]. A
[A devenit om cu scopul de a ndumnezeii, De incarnatione 54]. Sfntul
Atanasie rezum idea sfntului Irineu: qui proper immensam dilectionem suam factus
est quod sumus nos, uti nos perficiarem esse quod est ipse [cel care prin iubirea Sa
imens a devenit ceea ce suntem ca noi s ne putem apropia de ceea ce este El (Adv.
Haeres. V, Praefectio)]. Aceasta este convingerea prinilor greci. Astfel l putem cita pe
Sfntul Grigorie de Nazianz, Sfntul Grigorie de Nyssa, Sfntul Chiril al Alexandriei,
Sfntul Maxim i Sfntul Simeon Noul Teolog. Omul rmne o creatur. Lui i este
permis i druit n Iisus Hristos, Cuvntul ntrupat o mprtire intim a
dumnezeiescului: viaa venic i necorupt. Lanul caracteristic al teozei, dup prini,
72

const n nemurire i incoruptibilitate. Numai Dumnezeu are nemurirea ca i atribut

(1 im 6: 16). Omul este admis la o comunitate intim cu
Dumnezeu prin Hristos i Duhul Sfnt. Aceasta reprezint mai mult dect o comuniune
moral i mai mult dect perfeciune uman. Doar cuvntul theosis poate s ne
confirme destul de adecvat unicitatea promisiunii i a ofertei. Termenul de theosis este
stnjenitor dac nu-l putem gndii n categorii ontologice. Omul nu poate devenii pur
i simplu Dumnezeu. Prinii gndeau n termeni personali fiind implicat taina
comuniunii personale. Theosis nsemna o ntlnire personal. Este acela intercurs intim
ntre om i Dumnezeu n care ntregul existenei umane este i a fost permis de prezena
dumnezeiasc.96
Totui mai rmne o problem: cum poate acest intercurs s fie compatibil cu
transcendena dumnezeiasc? Acesta este punctul crucial. Se ntlnete oare Dumnezeu
cu omul n timpul vieii pe pmnt? Se ntlnete omul cu Dumnezeu cu adevrat prin
viaa rugciunii? Sau nu este aceasta nimic altceva dect un actio in distans? Ceea ce au
inut s cread prinii Bisericii este c n acest urcu devoional al omului, el l
ntlnete pe Dumnezeu i i vede mrirea etern. Cum este oare posibil dac Dumnezeu
locuiete n lumina neapropiat? Paradoxul este destul de subtil pentru teologia estic
care a crezut c Dumnezeu este incomprehensibil akataleptos de necunoscut n
natur i esen. Aceast convingere a fost exprimat de prinii capadocieni n lupta
mpotriva lui Eunomie i de Sfntul Ioan Hrisostom n uimitoarele sale discursuri
. Astfel, dac Dumnezeu este la modul absolut de neatins n esena sa,
aceasta este aa deoarece esena sa nu poate fi comunicat atunci cum poate fi
posibil ndumnezeirea? S nu-l insultm pe Dumnezeu prin a cuta a dobndii fiina sa
esenial, spune sfntul Ioan Hrisostom. Deja n sfntul Atanasie gsim o distincie
clar ntre esena lui Dumnezeu i puterile Sale:
[el este totul prin
iubirea sa, dar afar de totul prin natura sa (De decretis II)]. Aceiai concepie a fost
elaborat de capadocieni. Esena lui Dumnezeu este inaccesibil la modul absolut
omului, spune sfntul Vasile (Adv. Eunomium 1:14). l cunoatem pe Dumnezeu i
energiile (activitile) Sale dar nu-i cunoatem esena Sa deoarece energiile sale se
propag la noi, n timp ce esena sa rmne inaccesibil (Ep. 234, Ad Amphilocium)].
Aceasta este o cunoatere adevrat iar nu o conjunctur sau o deducie:
. n fraza Sfntului Ioan Damaschinul, aceste aciuni i
energii ale lui Dumnezeu nu sunt o revelaie direct a lui Dumnezeu:
(De fide Orth. 1:14). Ele sunt o prezen real i nu un fel de
prezentia operativa, sicut agens adest si in quod agit [la fel cum actorul este prezent n
ceea ce joac]. Modul tainic al prezentrii dumnezeieti n ciuda transcendenei absolute
a esenei dumnezeieti, merge dincolo de orice nelegere.
Sfntul Grigorie Palama rmne ancorat n tradiia antic. Prin energiile Sale
Dumnezeul neapropiat se apropie de om ntr-un mod tainic. Micarea sa dumnezeiasc
are efect asupra acestei ntlniri: , n fraza Sfntului Maxim (Scholia
n De div. Nom., 1:3). Aceast distincie primar a fost acceptat i elaborat formal la
marile sinoade din Constantinopol n 1341 i 1351. Cei care au negat aceast dintincie
Cf. M. Lot-Borodine, La doctrine de deification dans lglise grecque jusquau XI sicle, n Revue de
lhistoire des religion, tome CV, Nr. I (Javier- Fevrier, 1932), 5-43; tome CVI, Nr. 2-3 (SeptembreDecembre, 1932) 525-574, tomul CVII, Nr. 1 (Ianuarie-Februarie, 1933), 8-55.
96

73

au fost anatemizai i excomunicai. Anatematismele sinodului din 651 au fost incluse n

ritualul Duminicii Ortodoxiei din Triod. Teologii ortodoci sunt foarte legai de aceast
decizie. Esena lui Dumnezeu este absolut AMETHEKTE [incomunicabil]. Sursa i
puterea teozei umane nu este esena dumnezeiasc ci harul Duhului Sfnt:
, , ,
[energia ndumnezeitoare care prin participare dar nu prin esen ndumnezeiete prin
harul dumnezeiesc (Energia i harul necreat dumnezeiesc, ibid., 69)].
ntreaga nvtur a lui Grigorie presupune aciunea unui Dumnezeu personal.
Dumnezeu se mic n spre om i l mbrieaz prin harul Su fr s prseasc acea
[lumin neapropiat] n care El locuiete etern. Scopul ultim al nvturii
teologice a sfntului Grigorie a constat n a apra realitatea nvturii experienei
cretine. Mntuirea este mai mult dect iertare. Este o rennoire genuin a omului.
Aceast rennoire nu afecteaz eliberarea anumitor energii naturale implicate n
creaturalitatea proprie a fiinei umane, ci de energiile lui Dumnezeu care l ntlnete i
l mbrieaz pe om dndu-i loc n comuniunea cu El nsui. De fapt, nvtura
sfntului Grigorie afecteaz ntreg sistemul teologic, ntreg corpul doctrinei cretine.
ncepe printr-o distincie clar ntre natura i voina lui Dumnezeu. Aceast
distincie a fost caracteristic tradiiei estice din timpul sfntului Atanasie. Se poate
ntreba: este oare aceast distincie compatibil cu simplitatea lui Dumnezeu? Nu
trebuie privite toate aceste distincii ca i conjuncturi logice necesare pentru noi, dar n
cele din urm fr nici o semnificaie ontologic? De fapt, sfntul Grigorie Palama a fost
atacat de oponenii si tocmai din aceast cauz. Fiina lui Dumnezeu este simpl i n El
coincid toate atributele. n acest punct Augustin se ndeprteaz de tradiia estic. Sub
influena presupunerilor augustiniene nvtura Sfntului Grigorie devine inacceptabil
i absurd. Sfntul Grigorie a anticipat adncimea implicailor n aceast distincie
primar. El argumenta c dac nu este acceptat, ar fi imposibil s discernem ntre
naterea Fiului i crearea lumii, ambele fiind aciuni ale esenei acestea ducnd la o
confuzie n cadrul doctrinei trinitare. Sfntul Grigorie a fost destul de formal n acest
moment:
Dup oponenii docili acelor care sunt de acord cu ei, energia dumnezeiasc nu difer n
nici un fel de naterea () i purcederea () care aparine esenei. Dac a crea nu
este diferit de natere i purcedere, atunci creaturile nu pot fi diferite n nici un fel fa de
Nscutul () i Proiectatul (). Dac aa stau lucrurile n conformitate cu
ei, att Fiul lui Dumnezeu i Sfntul Duh nu sunt diferite fa de creaturi, iar creaturile vor fi
att nscute () ct i proiectate (). Pentru acest motiv, venerabilul Chiril
arat diferena ntre esena lui Dumnezeu i energie susinnd c a genera aparine naturii
umane, n timp ce a crea aparine energiei dumnezeieti. Acest lucru este artat destul de clar
zicnd c natura i energia nu sunt la fel. Esena dumnezeiasc nu difer cu nimic de energia
dumnazeiasc. A nate () i a proiecta () nu difer cu nimic de a crea ().
Dumnezeu Printele creaz pe Fiul i pe Duhul Sfnt. Astfel, El nate i proiecteaz pe Fiul i pe
Duhul Sfnt dup opinile oponenilor celor care sunt deacord cu ei. (capita 96 i 97).

Sfntul Grigorie citeaz pe Sfntul Chiril al Alexandriei. Sfntul Chiril nu face

nimic altceva dect s repete pe Sfntul Atanasie. Sfntul Atanasie, n respingerea
arianismului, a accentuat formal diferena ultim ntre [esen] i
[substan], iar pe de alt parte i [voin]. Dumnezeu exist i acioneaz.
74

Exist o necesitate a fiinei dumnezeieti, nu o necesitate a mpingerii i nici un fatum ci

o necesitate a nsei fiinei. Dumnezeu este pur i simplu ceea ce este. Voina lui
Dumnezeu este eminent liber. Ea nu a necesitat s fac ceea ce face. Astfel
(naterea) este (n conformitate cu esena) dar n creaie este o
(energie a voinei) (Contra lui Arie III, 64-6). Aceste dou dimensiuni, acea a fiinei
i a aciunii sunt diferite i trebuie s fie distincte clar. Aceast distincie nu compromite
simplitatea dumnezeiasc. Totui este o distincie real i nu un simplu artificiu logic.
Sfntul Grigorie a fost deplin contient de importana crucial a acestei distincii. El era
un succesor adevrat al marelui Atanasie i a ierarhilor capadocieni. S-a sugerat mai
recent c teologia Sfntului Grigorie este o teologie existenial. Aceast teologie este
radical diferit de concepiile moderne care sunt clasificate sub aceast egid. n orice
caz, sfntul Grigorie s-a opus definitiv tuturor teologiilor existenialiste care nu pot
nelege libertatea lui Dumnezeu, att pentru dinamismul voinei lui Dumnezeu ct i
pentru realitatea aciunii dumnezeieti. Sfntul Grigorie merge pe aceast filier napoi
la Origen. Acesta a fost punctul de nceput al tezelor teologiei sfntului Grigorie Palama,
aceasta a fost istoria mntuirii: iar la scar mai larg povestirea Biblic care a constat
din fapte dumnezeieti, culminnd n ntruparea cuvntului i preaslvirea lui prin cruce
i nviere; iar la scar redus, povestirea omului cretin ncercnd s dobndeasc
perfeciunea i urcnd pas cu pas pn cnd l v-a ntlnii pe Dumnezeu n viziunea
mririi Sale. Se obinuia s se descrie teologia sfntului Irineu ca o teologie a faptelor.
n timpul nostru putem venii din ce n ce mai aproape de faptul c teologia faptelor
este unica teologie ortodox plenar. Este biblic. Este patristic. Este n deplin
conformitate cu mintea Bisericii.
Aceast legtur poate fi privit de Sfntul Grigorie Palama ca i ghidul i
nvtorul nostru n elul nostru de a teologhisii din inima Bisericii.

75