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CENTRO DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO BRASILEIRA
MESTRADO EM EDUCAO BRASILEIRA
MACEI
2015
Dissertao
de
Mestrado
apresentada ao Programa de PsGraduao em Educao Brasileira
da Universidade Federal de Alagoas,
como
requisito
parcial
para
obteno do grau de Mestre em
Educao Brasileira.
Orientador: Prof.
Pereira de Oliveira
Macei
2015
Dr.
Amurabi
Catalogao na fonte
Universidade Federal de Alagoas
Biblioteca Central
Diviso de Tratamento Tcnico
A449i
CDU: 299.6-053.2
_____________________________________________________
Prof. Dr. Amurabi Pereira de Oliveira (PPGE/CEDU-UFAL / UFSC)
(Orientador)
Banca Examinadora:
___________________________________________________________________________
Profa. Dra. Flvia Ferreira Pires (PPGA-UFPB) (Examinadora Externa)
___________________________________________________________________________
Profa. Dra. Lenira Haddad (PPGE-UFAL) (Examinadora Interna)
___________________________________________________________________________
Profa. Dra. Irineia Maria Franco dos Santos (PPGH-UFAL) (Examinadora Suplente Externa)
___________________________________________________________________________
Profa. Dra. Roseane Amorim (PPGE/UFAL) (Examinadora Suplente Interna)
AGRADECIMENTOS
base de toda a minha vida: minha famlia. A Silvana Almirante, minha me, a Graciete
Almirante, minha av, s minhas tias e irms. Pela pacincia, os cuidados, o apoio, a espera
por ateno, a ateno sempre dada, o carinho. Porque acreditaram em mim.
Lba ben-b-n! Ag, mojub! Modup! minha famlia-de-santo: don Obaganjew, dot
Aparalom, etem Mitakwas, tios, tias, e s crianas, sobrinhas e sobrinho. Esta pesquisa s
aconteceu devido colaborao deles. Ao meu vodum, toch Od, senhor de todas as minhas
caas, de tudo o que cao em mim e fora de mim. o senhor da minha cabea, vodum-tach,
a essncia do sangue que corre em minhas veias, meu ancestral em vida e para alm da morte.
Od foi e a mim a pessoa mais motivadora. Ao lado dele, ba Aganj, com toda a sua
bravura, mas que s sinto ternura ao me abraar; e Yey Apar, me-guerreira com toda a sua
doura; impossvel esquecer as tantas vezes nas quais quem me ofereceu colo foi Yemonj,
quando jorravam de mim rios tempestivos por Oy enquanto pesquisava. Sim, muitas vezes
explodi e descarreguei. Tornava a um misto de pacincia e combatividade, regido por Oxal.
Aos amigos que apoiaram o trilhar deste caminho e esperavam pacientemente por alguma
ateno. Quantas vezes entenderam os sumios? Quantas vezes se alegraram com os
encontros? Quantas vezes me estenderam a mo, os braos? A Srgio, Yves, Jailson, Josimar
e Ana. A todos que, de certa forma, me ajudaram: Luciano, Jos Gomes, Bia, Zana, Cinthya,
Ana, Carmen, Mrcio, Irys, Joelma, Lili, Jany, Camila, Thays, Paulla, Larissa, Mnica,
Ericka, Hugo, Bruno Albyran, Carol Almeida, Fernanda Lins, Diva Souza, Janielly Almeida,
Larissa Leobino. muita gente apoiando os projetos da minha vida, tanto que no cabe aqui.
Sempre faltar espao para agradec-los.
A Vanessa Ferreira, quem trilhou sua pesquisa com o mesmo orientador, compartilhando
dores e alegrias.
Ao orientador, Amurabi Oliveira, no somente porque foi orientador. Porque foi, para mim,
alm de orientador, em toda essa relao de emancipao, muitas vezes conflituosa, algum
que acreditou em mim. Orientava de madrugada, nos finais de semana, feriados, quando eu
bem precisasse.
Aos professores, Walter Matias, Lenira Haddad, lamo Pimentel, Rafael Belo, Irineia Franco,
Nanci Franco, Flvia Pires, Magnolia Santos, Francisco Freitas, Marinaide Queiroz, Teresa
Guedes e Jacqueline Praxedes, por serem to bons educadores. Acredito que nada seja mais
gratificante que ser reconhecido assim. S mesmo a devida valorizao categoria pela
sociedade e pelo Estado.
Esta pesquisa contou com uma bolsa de financiamento para ps-graduao stricto sensu,
concedida pelo Acordo CAPES/FAPEAL 0001/2013, implementada quatro meses aps o
incio do Mestrado do ms de setembro de 2013 ao ms de abril de 2015, totalizando 20
meses de financiamento em 24 meses de estudos.
RESUMO
ABSTRACT
This master thesis is the result of an ethnographic study that investigated the
religious life of children of Candombl in the terreiro, respecting their identities and
peering into their eyes-work about the religion, the religious community of the
terreiro, the learning, the school and who they are. In the first chapter, there is a
discussion of religious diversity and how the school deals with it, also bringing the
specifies of the field in Alagoas. In the second, became more evident that
contributions that may be given to the practice of ethnography and Anthropology
regarding the ethical debate of identification around the preservation of identities in
which this research believes; the question of proximity of the reality of search by the
memories, as so the specifies that field brings to build the methodological
applications, these issues were discussed in that chapter. The third shows who these
children are, how they act and interact in the terreiro, and the eyes-work they cast
from it about their experiences. It spoke up slightly on the subject of racism, but not
left out its existence and persistence in social structures as something likeless. From
the eyes-work and voices of children opened up prospects for ways to get on the
reason of things most seemingly anodyne out of the way. This research ended up
showing a childhood educated in terreiros, but been forgotten and rejected in the
school environment, dealing with racism in this environment almost never with
apparent motivation. So far, could be confirmed, and with the help of literature, the
denial for so long that took and still takes the Candombl in society, including its
visibility in the school public space and education.
Key Words: Ethnography - religious childhood. Candombl - discrimination.
Research - children.
LISTA DE FIGURAS
LISTA DE QUADROS
SUMRIO
INTRODUO ....................................................................................................... 13
1. Uma histria na memria ............................................................................... 13
2. Justificativa acadmica ................................................................................... 16
I. PESQUISANDO PEQUENOS CANDOMBLECISTAS ....................................... 19
1. Cenrio intelectual no qual a pesquisa se insere .............................................. 19
2. Diversidade religiosa e escola ......................................................................... 28
2.1 O Candombl ............................................................................................... 31
2.2 O candombl inicial desta pesquisa .............................................................. 34
3. Contexto religioso em Alagoas ....................................................................... 42
II. UMA QUESTO DE MTODO ........................................................................ 46
1. Prtica de pesquisa ......................................................................................... 46
2. A etnografia alargando as possibilidades e as tenses ..................................... 54
3. Memrias ....................................................................................................... 56
4. Premissas do campo e aplicaes metodolgicas ............................................ 57
5. A escrita das crianas ..................................................................................... 72
III. A INFNCIA CANDOMBLECISTA ................................................................ 85
1. Descrio dos pesquisandos ........................................................................... 85
2. Os locais da pesquisa, moradia, laos de parentesco e dimenso familiar ........ 99
3. Falando sobre as escolas ................................................................................. 107
AT AQUI CHEGAMOS ........................................................................................ 113
REFERNCIAS ...................................................................................................... 119
APNDICE ............................................................................................................. 132
13
INTRODUO
14
religies, sempre tentaram esconder a existncia delas de mim. Sempre evitaram falar delas,
sempre me esconderam delas. Mas a macumba sempre aparecia para mim, em especial
quando eu via o rio, ou o mar, dos quais s depois de raspado no Candombl que vim saber
que eram o elemento-morada de meu santo, meu ancestral, Od nl.
Visitei e frequentei uma casa de Candombl, em minha cidade, que seguia a cultura da
nao Angola com Ng gb e praticava a Umbanda. Era o l Ax gn Dmj, localizado
no bairro chamado Jacintinho, em Macei, dirigido por um senhor j falecido conhecido por
Levi Dmj. Era o ano de 2004, eu estudava a 8 srie do Ensino Fundamental num colgio
pblico estadual. At o ano de 2007, esta foi a casa que frequentei em meio a tantas outras
que conheci.
Na minha turma de colgio, constavam outros frequentadores do mesmo terreiro, todos
abiys. amos juntos, s vezes ss, ao terreiro aprender alguma coisa de Seu Levi, que sempre
estava l para ensinar. E assim, o amor ao Candombl crescia dentro de ns.
Quando professores, diretores, coordenadores e alguns colegas estudantes sabiam dessas
nossas incurses ao terreiro e adeso religio, ramos discriminados, excludos, ouvamos
palavras de xingamento nos dizendo que ramos filhos do diabo, que tnhamos pacto com
Santans, que aquilo ia destruir as nossas vidas, que devamos procurar uma igreja e ler a
Bblia, enfim, que sassemos daquilo, pois ramos jovens e no podamos ter parte com coisas
de macumba que eram do mal. Nunca dei valor a nada disso.
Lembro de uma professora de Lngua Portuguesa, por sinal muito querida minha e, pelo
que percebo, hoje com outro pensamento. Ao saber da identidade religiosa de um de meus
colegas frequentadores do terreiro (colega que era travesti, assistia aulas travestido e
freqentava o terreiro h anos), disse abertamente em sala de aula que no criava os filhos
dela para se prostiturem vestidos de mulher na beira da praia, nem terem parte com o diabo
em casas de macumba. No preciso dizer que aquilo ocasionou um grande problema e
rivalidade.
Antes do final do 3 Ano do Ensino Mdio, eu j frequentava outro terreiro, do qual sou
filho-de-santo raspado. Conclu todo o Ensino Mdio neste mesmo colgio, ouvindo sempre
as mesmas coisas da maioria dos alunos, professores e membros da administrao. Diziam
que tinham medo, que coisa de macumba era coisa do diabo, coisa do mal e eu praticava o
mal. Tudo o que eu fazia era estudar para ingressar no curso de graduao que desejava e me
alegrar quando havia festa de macumba estar no terreiro e participar das festas me fazia to
bem.
15
16
Justificativa acadmica
17
crianas pequenas. Eram crianas grandes: de 7, 9-10, 12-13 e 13-14 anos no perodo
pesquisado, desde as primeiras incurses em campo at ao final do ano de 2014, quando
finalizou-se a pesquisa.
Os olhares das crianas e as pertinncias da religio ajudaram a destrinchar o que vem
a ser a infncia no Candombl, sem se curvar s determinaes etrias modernas dos
estatutos. As crianas foram observadas ao brincar e ao participar das atividades do terreiro.
Brincaram, uma desenhou, todas escreveram e assim colaboraram para escrever a etnografia
desta pesquisa.
A etnografia trabalhada procurou no constituir-se de uma abordagem reducionista,
indo para alm do aparente, buscando antropologicamente desvendar as razes das coisas que
se passam no ambiente pesquisado. As crianas foram pesquisandos autnticos. Observaram a
mim, observaram seu meio e traduziram tudo o que a pesquisa precisou em suas prprias
lnguas e maneiras de falar, diante da representao que fizeram da pesquisa, do pesquisador e
das necessidades dele.
Elementos como o pertencimento, a moradia, os laos de parentesco, sanguneos e
religiosos, as condicionantes para se caracterizar estatutariamente uma criana no Candombl
e a execuo de funes em cargos considerados exclusivos aos adultos pelo senso comum
foram destrinchados por esta pesquisa. A categoria do racismo, insuficientemente trabalhada
nas pesquisas que tratam da discriminao religiosa, foi citada como uma sindoque a esta;
pois a religio torna-se a parte discriminada justamente por pertencer, de modo original e
essencial, a um corpo tnico negro africano, resultante em afro-brasileiro, enquanto o todo
negro que carrega a bagagem de dio dispensado por uma sociedade ainda racista em suas
mais profundas estruturas.
Nos captulos que se seguem, iremos mostrar como a infncia no candombl e a
infncia do Candombl na escola se situam num campo que ainda necessita de muitas
abordagens e elementos para a cincia conhecer. Investigando essa infncia por meio da
etnografia, tambm estivemos contribuindo para os conhecimentos sobre o seu fazer,
contribuindo para os estudos antropolgicos em Educao; trazendo elementos aos debates
metodolgicos e epistemolgicos das reas que se cruzaram numa interface aqui.
No primeiro captulo, travou-se uma discusso sobre a diversidade religiosa e como a
escola lida com ela, bem como as especificidades do campo alagoano que manifesta um
trauma cultural devido ao Quebra de Xang. Este captulo se props a uma contextualizao
sobre o tema da identidade religiosa das crianas de Candombl no espao pblico escolar e
seus aprendizados. Teceu-se ainda uma reviso de literatura acerca dos trabalhos produzidos
18
nas reas de Educao e Antropologia que se destinaram a pesquisar com e sobre as crianas
de Candombl, no terreiro e na escola o cenrio intelectual no qual a pesquisa se insere.
No segundo captulo, ficam mais evidentes as contribuies que podem ser dadas
prtica da etnografia e Antropologia na Educao. O debate tico da identificao, em torno
da preservao das identidades nas quais a pesquisa acredita, presente nesse captulo
relevante para o meio acadmico. Da mesma forma, a questo da proximidade de realidade da
pesquisa mediante as memrias e que especificidades o campo traz para construir as
aplicaes metodolgicas em um programa de ps-graduao em Educao.
O terceiro captulo mostra quem essas crianas so, como elas agem e interagem no
terreiro e que olhares elas lanam a partir dele sobre suas vivncias. Foi o captulo no qual se
apresentaram as descries etnogrficas mais propriamente ditas. Nele discorreu-se
ligeiramente sobre a temtica do racismo, mas no se desmereceu sua existncia e a
persistncia nas estruturas sociais. A partir dos olhares e das vozes das crianas, as quais
abriram perspectivas de caminhos para se chegar razo das coisas mais aparentemente
andinas do meio do caminho, que pudemos chegar aos resultados.
Finalizou-se esta pesquisa mostrando uma infncia pouco conhecida, que educada
em terreiros, porm olvidada e rechaada no ambiente da escola, lidando nesse ambiente com
um racismo quase nunca de motivao aparente. At aqui, conseguiu-se confirmar, e com a
ajuda da literatura, a negao que durante tanto tempo se deu e ainda se d ao Candombl na
sociedade, incluindo sua visibilidade no espao pblico escolar e na educao.
19
Este captulo se prope a uma contextualizao sobre o tema da identidade religiosa das
crianas de Candombl no espao pblico escolar e seus aprendizados, tecendo uma reviso
de literatura acerca dos trabalhos produzidos nas reas de Educao e Antropologia que se
destinaram a pesquisar com e sobre as crianas de Candombl, no terreiro e na escola. Nele,
trataremos do cenrio intelectual no qual a pesquisa se insere, trazendo explicaes sobre a
pesquisa desta dissertao. Tambm abordaremos como a diversidade religiosa se apresenta e
apresentada na escola, assim como o diferencial das outras pesquisas com a mesma
temtica, que o contexto religioso em Alagoas, palco do acontecimento de um trauma
cultural para a comunidade afro-religiosa o Quebra de Xang.
Hall (2006) explica que o conceito de identidade, ao se falar de cultura nas sociedades modernas,
pauperrimamente desenvolvido e compreendido nas Cincias Sociais. A Filosofia e a Psicologia, sobretudo a
Psicologia Social, a Psicologia do Eu e a Psicologia Cognitiva, partindo da viso de construo do indivduo,
podem oferecer mais elementos para se compreender um processo de identificao. Entretanto, Oliveira (1976)
aponta na Antropologia que h duas dimenses de identidade: a pessoal (ou individual) e a social ou coletiva, a
qual podemos chamar de identidade de grupo.
20
Bourdieu (2007), em texto escrito originalmente como livro no ano de 1979, ao tratar do conceito de
campo social, d mais evidncias sobre as condicionantes das prticas e atividades dos agentes sociais.
3
Comunico que, na escrita de minha dissertao, ser frequente o uso da 3 pessoal do singular quando
me refiro a mim mesmo com um olhar distanciado de minha prtica, da 1 pessoa do singular quando inegvel e
inescapavelmente o conceito, a ideia e a subjetividade sejam-me prprias, e da 1 pessoa do plural tendo em
vista tratar-se de uma pesquisa rica em vozes, escrita e reescrita, como sabe-se, num processo de orientao,
acima de tudo, de emancipao, mas indiscutivelmente construdo em conjunto ao longo do Mestrado.
21
Candombl iniciado com letra maiscula referir-se- nesta dissertao instituio religiosa como o
Cristianismo, o Judasmo, o Islamismo etc. que realiza a cerimnia do candombl, ou seja, a prtica
fundamental desta religio.
5
A procura pelas pesquisas, nas diversas plataformas de disponibilizao, foi realizada de 2012 a 2014, e
no se restringiam ao perodo de 2002 a 2013. No entanto, as pesquisas listadas foram selecionadas por suas
temticas de semelhana e proximidade, alm de congruncia metodolgica, contedo e rea.
6
No podemos olvidar que, na ltima dcada, questes como o advento da Lei 10.639/03, que trata do
ensino de histria e cultura africanas e afro-brasileiras na Educao Bsica, bem como a criao da Secretaria de
Educao Continuada, Alfabetizao, Diversidade e Incluso (SECADI) em 2004 pelo Ministrio da Educao
tm estimulado a produo acadmica nessas mltiplas interfaces.
22
2006
TTULO
Um candombl em Fortaleza-CE: o Il Osun
Oyeye Ni M 7
Conhecimento cientfico e o saber popular
sobre os moluscos nos terreiros de
Candombl de Recife e Olinda, Estado de
Pernambuco
2006
2006
AUTORIA
Jos Alberto de
Almeida Junior
TIPO
REA
INST.
Mestrado
Etnomusicologia
UECE/UFBA
Maria Conceio
da Silva
Mestrado
Educao
Universidade
Federal da
Paraba
Valderlei
Furtado Leite
Mestrado
Educao,
Comunicao e
Administrao
Educao e
Contemporanei
dade
Lcio Andr
Andrade da
Conceio
Kiusam Regina
de Oliveira
Daniele
Bernardino
Pereira de Salles
Doutorado
Educao
Mestrado
Educao
2009
Marcelo Siqueira
de Jesus
Mestrado
Diversidade,
Desigualdades
Sociais e
Educao
2009
Maria Efignia
Daltro Coelho
Mestrado
Profissional
Teologia
2010
Christiane Rocha
Falco
Mestrado
Antropologia
Social
2010
Kssia Mota de
Sousa
Mestrado
Educao
2010
Ctia Regina
Gutman
Mestrado
Educao
Rachel Rua
Baptista Bakke
Doutorado
Antropologia
Social
Thiago dos
Santos Molina
Mestrado
Educao
Eduardo
Quintana
Doutorado
Educao
Rafael Alexandre
Belo
Mestrado
Educao
Maristela Guedes
Doutorado
Educao
Drio Ribeiro de
Sales Jnior
Mestrado
Cincias
Sociais
2008
2008
2011
2011
2012
2012
2012
2013
Mestrado
Universidade
So Marcos
Universidade
do Estado da
Bahia
Universidade
de So Paulo
Universidade
do Estado do
Rio de Janeiro
Universidade
Federal
Fluminense
Escola
Superior de
Teologia de S.
Leopoldo
Universidade
Federal de
Pernambuco
Universidade
Federal do
Cear
Universidade
Catlica de
Petrpolis
Universidade
de So Paulo
Universidade
de So Paulo
Universidade
Federal
Fluminense
Universidade
Federal de
Alagoas
Pontifcia
Univ. Catlica
do RJ
Universidade
Federal da
Bahia
Contm discusses tericas sobre didtica e educao pluricultural entre afro religiosos em comunidade.
23
A multi-interculturalidade aqui est referenciada como uma perspectiva a ser praticada com a didtica.
preciso destrinchar que esta perspectiva se baseia na teoria multicultural sobre o ambiente escolar, que
demanda uma proposta de interculturalidade na vivncia dos alunos. Cf. CANDAU & LEITE, 2007.
24
A estruturao desse habitus citado acima por Jesus corrobora com o que j foi citado
de Conceio (2006) e Bakke (2011). Dessa forma, nos quesitos contedo e relacionamento
11
A alteridade, requisito para a prtica antropolgica, na qual configura-se como uma prtica de
intersubjetividade, em sntese conhecer o outro em relao de interao, , alm de uma interdependncia da
sociabilidade (GUSMO, 2003) com o outro, uma atribuio de intencionalidade (TONIETO et al., 2011) se
explicada pela a tica da Psicologia Social. E isso diz muito sobre a rejeio ao cumprimento da Lei 10.639, ou
de prticas multi/interculturais, tendo em vista que na escola a criana tende a exercer a alteridade de uma forma
que no possvel no lar.
12
Nossa sociedade apresenta o multiculturalismo (para Candau e Leite, 2007, a abordagem das relaes
entre os diferentes grupos culturais nas sociedades atuais), mas afirma os valores do dominador.
13
Nesta citao, o autor recorre ao conceito de habitus, em Bourdieu. De acordo com Bourdieu (2009, p.
93) habitus pode ser considerado como a presena operante de todo o passado do qual produto.
25
escolar, os achados das pesquisas sobre e com as crianas de Candombl parecem ser
unnimes.
Mais recentemente, ao tratar do desempenho das crianas de Candombl no ambiente
escolar e suas vivncias, podemos perceber algumas rupturas, de acordo com cada realidade
infantil. A etnografia de Falco (2010, p. 102) apontou que
[...] sobre o lugar das crianas no candombl, parece claro para mim que as
crianas no experimentam exclusivamente um lugar de submisso,
inocncia e pureza, mas um lugar eficaz como um ator social. A criana
muito pequena precisa da ajuda dos adultos para comer, dormir, etc. Eles
vivem em uma situao de dependncia. Embora, como pude observar no
trabalho de campo, a criana ainda nos braos da me, j experimenta a
religio como parte de sua vida.
14
Para ilustrar tal preocupao, os resultados do estudo intitulado As imagens dos negros e
afrodescendentes em um livro didtico de Arte do ensino fundamental uma das causas da proposta de uma
educao pluricultural, reforando a crtica da excluso literria do negro e de tudo o que remeta negritude de
forma positiva na sociedade. Sobre os livros didticos de Arte do Ensino Fundamental, por exemplo, Santos
(2008, p. 20) esclarece que neles as contribuies civilizatrias indgenas e africanas so enquadradas como
26
Investigar esses rastros resultaria, ento, numa sutura com o modelo hegemnico de
educao. Oliveira (2008, p. 200) atesta que so as professoras e professores responsveis
pela sutura pedaggica e psquica de suas alunas e alunos, aludindo ao carter da formao
acadmica de docentes voltada a uma responsabilidade social da gesto de novos sujeitos
crticos para com a formao de suas realidades.
Outra anlise merece destaque no cenrio desta pesquisa, tendo em vista que a Lei
10.639/0315 d sinais de quo importante a presena negra africana na formao cultural
brasileira. Os livros didticos j vm instrudos para a negao da identidade ancestral do
negro, trazendo o Candombl como folclore nos contedos, forando que a criana negra, ou
mesmo o aluno candomblecista
[...] no defenda sua cultura, sua tradio religiosa, cuja discriminao leva a
legitimar a ideologia da inferioridade que tem razes bem arraigadas. [...]
Dificilmente mostrado como participante (no presente) do contexto scioeconmico-cultural. Como resultado dessa desintegrao marginalizadora,
temos o aluno ausente do seu processo de aprendizagem e carente de sua
prpria identidade cultural (MACHADO, 2002, p. 56-57).
BRASIL. Congresso Nacional. Lei n 10.639, de 9 de janeiro de 2003. Altera a Lei n 9.394, de 20 de
dezembro de 1996, que estabelece as diretrizes e bases da educao nacional, para incluir no currculo oficial da
Rede de Ensino a obrigatoriedade da temtica Histria e Cultura Afro-Brasileira, e d outras providncias. .
Dirio Oficial da Unio, Braslia, 10 de janeiro 2003. Cinco anos depois, entra em vigor a Lei n 11.645, de 10
de maro de 2008, que altera a Lei no 9.394, de 20 de dezembro de 1996, modificada pela Lei n 10.639, de 9 de
janeiro de 2003, que estabelece as diretrizes e bases da educao nacional, para incluir no currculo oficial da
rede de ensino a obrigatoriedade da temtica Histria e Cultura Afro-Brasileira e Indgena.
_________. Lei n 11.645, de 10 de maro de 2008. Altera a Lei n 9.394, de 20 de dezembro de 1996,
modificada pela Lei no 10.639, de 9 de janeiro de 2003, que estabelece as diretrizes e bases da educao
nacional, para incluir no currculo oficial da rede de ensino a obrigatoriedade da temtica Histria e Cultura
Afro-Brasileira e Indgena.
_________. Lei n 9.394, de 20 de dezembro de 1996. Estabelece as diretrizes e bases da educao nacional.
Dirio Oficial da Unio, Braslia, 21 de dezembro de 1996.
27
O que podemos perceber, at ento e mais estritamente, sobre as pesquisas com e sobre
as crianas de Candombl, a existncia de trs campos fundidos no mesmo: o campo da
Antropologia da Criana, o campo da Antropologia da Religio e o campo da Antropologia da
Educao, o qual demanda uma interface muito mais plural com as contribuies das
diferentes reas do conhecimento epistemolgica e metodologicamente. E, ao falar de
crianas, sobretudo as de Candombl, podemos afirmar que estamos desbravando um campo
triangulado entre a Antropologia da Criana, a Antropologia da Religio e a Antropologia da
Educao.
A criana religiosa de Candombl aparece, ento, neste panorama acalorando as
discusses de antroplogos e educadores. O que justamente as pesquisas da rea apontam
que deve haver uma ruptura com o modelo de ensino vigente para que se possa vislumbrar
uma educao plural e ampla nas escolas. Educar multi/interculturalmente significa romper
com o modelo hegemnico de educao, trazendo novas perspectivas ao ensino nas salas de
aula e s pesquisas qualitativas neste caso, s investigaes etnogrficas na rea da
Educao.
Campos e Silva (2011), baseando-se nos dados da pesquisa Um estudo comparativo
sobre (in)tolerncia religiosa e de como raa, classe e religio se entrecruzam entre
crianas de escolas pblicas e privadas, em Recife (2007-2009), indicaram conflitos que o
campo religioso trazia para a escola. Elas (IBIDEM, p. 279) dizem que,
De acordo com relatos de pesquisadores, esses conflitos estariam sendo
gerados no espao escolar do setor pblico mediante a agenda
multicultural do estado, com enfoque na valorizao das tradies de
cultura popular, fortemente marcadas pelas tradies religiosas catlicas e
afro-brasileiras: professores evanglicos resistiriam incluir nos contedos
programticos das disciplinas as referncias cultura popular.
28
crianas e das infncias (IDEM, IBIDEM, p. 222). Ao discorrer sobre crianas e infncias,
Cohn (op. cit, p. 230) obrigatoriamente imerge no campo da Educao.
Essa interdependncia dos campos se d por no se conceber atualmente uma infncia
desvinculada da escola em nossa sociedade ocidental moderna o que j foi evidenciado por
Sacristn (2005, p. 14), considerando inclusive o que j fora apontador por Aris (1989),
acerca do fato da escola ser o primeiro espao de socializao prprio para as crianas.
Baseado nos achados de pesquisas e mantendo uma postura terica que mostra
claramente qual o meu lugar, a hiptese inicial de que a afirmao da identidade religiosa de
uma criana de Candombl sufocada pelas facetas sociais do preconceito e do desrespeito,
em especial num lugar de choques culturais como a escola, que pratica a negao da imagem
do prprio ser e constri outro seguindo as diretrizes da cultura dominante.
Neste momento do texto, nos deteremos em analisar como se do as relaes dessas
crianas no ambiente escolar, o qual possui peculiaridades segregacionistas. Passemos, em
seguida, para uma anlise acerca da relao entre as religies afro-brasileiras e a escola.
29
Para Bakke (2011), os livros didticos apresentam o debate em torno das religies afrobrasileiras de forma mais superficial, enquanto os paradidticos, normalmente restritos
disponibilizao nas bibliotecas, tm a capacidade de abranger outras temticas como essa.
Ilustrando a perspectiva das prticas docentes, na pesquisa de Caputo (2012, p. 204) foi
registrado que:
Dos 14 professores, nove responderam que nunca pensaram sobre crianas
no candombl porque no acreditam que existam crianas que frequentam ou
pratiquem candombl na escola. Uma das entrevistadas afirmou: No temos
crianas com esse problema aqui na escola, a maioria catlica. Cinco
professores afirmaram que acham um absurdo que crianas pratiquem o
candombl. As crianas no devem ser induzidas macumba s porque os
pais frequentam, respondeu uma professora. Perguntei a essa professora se
os pais catlicos tambm no induziam seus filhos ao catolicismo quando
os batizavam, levavam s missas, colocavam no catecismo para a Primeira
Comunho etc. A professora respondeu: Mas o catolicismo no coisa do
diabo, a religio normal.
30
Cabe reafirmar aqui que a escola ignora, e at contribui para silenciar os saberes dos
alunos, no se importando com as suas vivncias, dando nfase aos contedos escolares que
eles necessitariam em sua formao enquanto alunos. Alm do que, tomando base no
pensamento de Santos (2009), em certos espaos sociais, os quais podemos dizer que so
marcadamente indolentes por se absterem de discusses profundas sobre temas que se
oponham dominao, a participao dos agentes sociais (alunos) fica restrita e
impossibilitada de produzir conhecimentos sobre suas experincias. Mas preciso ler esse
produzir como compartilhar, pois nos espaos de suas vivncias, os alunos
candomblecistas desfrutam do privilgio de praticarem o que aprendem nos terreiros
(CAPUTO, 2012).
Certa vez em campo, perguntei a uma das crianas da pesquisa, a qual dentre suas
funes a de tocador de atabaque do terreiro, ao v-la bater sobre a tampa do freezer do
terreiro, se ela batia assim tambm nas mesas e carteiras da escola. A criana tocava sobre o
freezer o ritmo chamado Adahun, que , literalmente em lngua nag, tocar para danar
uma espcie de convocatria da divindade em terra, sobretudo de divindades ditas guerreiras,
sendo ento um chamado representao da guerra danada. A resposta dada foi que, sim,
que tocava do mesmo jeito na escola. Perguntei o que diziam a esse garoto quando ele fazia
isso, e ele respondeu que nada diziam, pois no sabiam do que se tratava. Achavam, pois, que
ele estivesse a tocar algum bumba-meu-boi, algum carnaval, ou mesmo alguma macumba
como ela povoada no imaginrio social. Nada diziam? Mas de certo, olhavam o
conhecimento que o menino tinha sobre um ritmo que uma convocatria de guerra e da qual
nada disso sabiam. Nos contedos escolares, ensina-se tanto sobre guerras e batalhas,
especialmente na disciplina de Histria, mas olvida-se como as coisas se do intrinsecamente,
ficando as especificidades e os conhecimentos minuciosos relegados a um plano inferior.
Evidenciando que em nossa modernidade ocidental exista a prtica do desperdcio da
experincia, Santos (2008) enfatiza que a escola, etnocentricamente e eurocentricamente, se
importa com o conhecimento cientfico. Agrupar crianas que tm vivncias culturais ricas
demais para serem desprezadas, todas num mesmo espao, e sequer promover o que saibam
dentro da escola como uma espcie de intercmbio sem sair da cidade, praticar uma abjeo
alteridade esta que tanto exercita o reconhecimento de si no outro, cada vez menos de
maneira preconceituosa , veja-se a Antropologia da Educao.
Apesar das afirmaes, em realidade um tanto pessimistas tomando base nas
perspectivas sociolgicas da educao, o espao escolar tem todas as ferramentas para
propiciar a produo sociocultural e, como mostrado por Oliveira (2012), fomentar que seus
31
professores sejam mediadores culturais capazes de impactar a realidade de seus alunos por
meio de suas prticas pedaggicas. Entrariam a posturas e perspectivas para se trabalhar a
diferena e a diversidade dinamizadas na sala de aula, o que poderamos entender como um
processo de interculturalidade 17.
O Candombl
Entendendo mais a respeito do universo religioso do Candombl, possvel dizer que
uma religio formulada pelos negros africanos escravizados no Brasil, que trouxeram suas
prticas religiosas, ainda que houvesse aqui a necessidade de construrem e reinventarem tais
prticas dado o novo contexto social no qual estavam inseridas, como nos indica Bastide
(1985).
O Candombl envolve o culto s divindades ancestrais, aos espritos da Natureza e s
energias transcendentais, chamados de santos. Os santos podem ser femininos, masculinos,
andrginos, bissexuais, jovens, idosos, calmos, impacientes etc. Cada santo tem suas
caractersticas particulares e se relacionam com os demais santos pacifica ou apaticamente,
possuindo qualidades e defeitos totalmente humanos o que os torna mais prximos de seus
devotos. Prandi (2004, p. 223) define o Candombl como uma
[...] religio brasileira dos orixs e outras divindades africanas que se
constituiu na Bahia no sculo XIX e demais modalidades religiosas
conhecidas pelas denominaes regionais de xang, em Pernambuco,
tambor-de-mina, no Maranho, e batuque, no Rio Grande do Sul, formavam,
at meados do sculo XX, uma espcie de instituio de resistncia cultural,
primeiramente dos africanos, e depois dos afrodescendentes.
17
32
33
34
18
Este lcus foi, inicialmente, a primeira casa de Candombl pesquisada para esta dissertao. As crianas
que faziam parte deste terreiro migraram para o terreiro do pai-de-santo delas assim que ele o inaugurou, no dia
3 de novembro de 2013, como ser mostrado no segundo captulo ao tratar do campo.
19
Os dados que se seguem sobre o terreiro e o candombl deste terreiro, fruto das primeiras incurses em
campo, foram, inclusive, registrados em artigo por Oliveira e Almirante (2014).
20
Entendemos aqui aprendizagem nos termos propostos por Ingold (2000), ou seja, enquanto
enculturao, que se refere aquisio de ideias, regras ou esquemas cognitivos.
21
22
Segundo Bastide (2001) Ax: este termo corresponde mais ou menos ao que os socilogos chamam
mana e sempre empregado, no para designar uma fora impessoal, mas para certas espcies de encarnao
de foras (ervas, alicerces do candombl etc) (IBIDEM, p. 308).
23
A casa de ax foi inaugurada em 1979 no bairro de Bebedouro, reinaugurada no bairro atual em 1999 e
teve seu ax reinaugurado em outra casa do mesmo bairro em 2007.
35
A palavra er significa encanto. O(a) er uma entidade infantil que se apresenta logo aps a
divindade, podendo ser menino ou menina independente do gnero da divindade. H ers com comportamento
intergnere.
25
36
no se do festas impreterivelmente o que tambm pode se ter uma inverso de acordo com
as necessidades e situaes nas quais a casa esteja lidando.
As obrigaes para integrar o corpo inicitico da casa se do com a raspagem da cabea
e recluso mnima de 21 dias de aprendizado, antecipada com os ebs26 de limpeza, o
apanhado das folhas usadas para a produo dos banhos e chs, o culto cabea do iniciando,
o sacrifcio de animais, o ensino da linguagem comunicativa e da expresso danante, os
preparativos para a festa de sada culminante da recluso que finda aps estes 21 dias, alm de
afazeres dirios domsticos como cozinhar, lavar roupas, varrer etc.
No molho de atividades rituais e afazeres domsticos deste terreiro, considerados de
igual peso, mas no medidas, as crianas ajudam e at desenvolvem sozinhas as aes, pois a
elas confiada a capacidade de execuo. E isso acontece porque so ensinadas e preparadas
para desempenhar tais funes. Digo igual peso, mas medidas diferentes, pois o mesmo fio
tnue que separa o que seja uma atividade ritualstica de um afazer cotidiano domstico o
que os une numa mesma prtica de devoo dentro desse terreiro de candombl. A todos
ensinado que, desde acender uma vela, at varrer o salo do terreiro, ou lavar as louas do
almoo partilhado no terreiro, tudo feito para as divindades como ato devocional.
O que as crianas tambm aprendem neste terreiro carrega muito mais de caractersticas
culturais, que no as ocidentais modernas. Aprender palavras, frases, cnticos e rezas em
idiomas como o iorub (lngua nag), o fongb (lngua fon, ou lngua jeje), o quimbundo
(lngua banto) etc, se situa numa prtica que coloca as crianas em uma esfera de socializao
com o que no comum nos espaos exteriores ao terreiro, e isto se configura como um
processo de incorporao de aspectos culturais que so dinamizados atravs da linguagem.
O fenmeno do ensino de outras lnguas s crianas tambm pode ser caracterizado
como parte de uma resistncia cultural, a qual alguns chamam de reafricanizao, em especial
por se tratarem de crianas s quais este legado cultural confiado, mas h que se convir que
desde sua elaborao e consolidao, o Candombl mantm esta prtica. O que se coloca em
jogo que a evidncia disto se d na transmutao das religies de matrizes africanas como
tnicas para universais (PRANDI, 2004), reverberando-se no fato de que indivduos de pele
branca tambm sejam ensinados/inseridos, nesta nova cultura que no lhes prpria
etnicamente. Mas o que viria a ser fortemente tnico no Brasil se no a cor da pele, onde o
racismo ganha destaque nas mais diversas formas de conviver?
26
A palavra eb, do iorub, significa sacrifcio de culto. O sufixo b deriva de ob/umb, que significa
adorao, culto. Ex: a palavra bor a contrao de eb or, culto/sacrifcio/adorao cabea.
37
Essa absoro acontecia mediante uma dependncia da cultura dominante, o que se situa
num processo marcadamente racista de conflito inter-tnico. Mas passemos deste discurso,
que obviamente merecedor do destaque dado para se entender o processo de internalizao
das estruturas por novos adeptos aqum da cultura em anlise, para aprofundar as anlises dos
processos educativos da cultura do terreiro.
As leituras de mundo 27 desenvolvidas nestas crianas so incutidas por meio de
processos educativos prprios do terreiro, que se colocam com contedos diferentemente
praticados em comparao aos processos educativos das dinmicas religiosas hegemnicas.
Isto , os ensinamentos so postos em prtica como em qualquer cultura, mas parecem se
apresentar com formas pedaggicas alheias a uma sala de aula e com contedos que no
condizem com aqueles mais pragmticos da religiosidade (pr)dominante at na educao.
Assim, as vises de mundo e identidades destas crianas vo se alicerando com suas
experincias religiosas, haja vista se tratar da educao estabelecida no terreiro, dependente e
confrontante da que se estabelece fora dele.
Exemplificando o que foi dito acima, conhecer o uso medicinal de certas plantas e a
mgica substancial qumica contida em tudo isto: chs, banhos, decoces, emplastos, etc.
no faz parte do funcionalismo educacional institucionalizado, salvo casos especficos como
escolas rurais nas quais sejam necessrios tais saberes devido distncia da urbanidade na
qual mais prtica a recorrncia a uma farmcia ou a um hospital. Outros exemplos so a
usabilidade ritual de vegetais (ervas, gros e razes), minerais (sal, carvo, pedras e guas) e
animais que integram a base alimentar permitida, tabu e destinada s divindades. No que
27
Os povos africanos, em suas distintas culturas tnicas, tm diferentes maneiras para explicar o
surgimento do universo. Um exemplo que, para os iorubs, tudo o que existe surgiu do hlito do Deus Supremo
(Olodumar), se opondo teoria criacionista crist. Um exemplo de viso de mundo mostrado nos mitos que
explicam as chuvas, colocando a divindade Oxumar como responsvel por transformar a gua dos rios em
nuvem, levando-a aos cus por meio da evaporao e fazendo aparecer o arco-ris como smbolo de mudana
climtica.
38
compete a todos estes saberes, o espao escolar simplesmente olvida que sua importncia seja
rica na formao intelectual das crianas (SANTOS, 2008).
Entram no leque de conhecimentos aprendidos no terreiro as atividades de cozimento
das comidas animais e de origem vegetal, que se liga tanto ao mundo sagrado, quanto ao
profano, j que passam a ser utilizados dentro do terreiro na ritualstica sacrificial que estas
crianas participam, isto , nos rituais de corte de animais oferecidos alimentao das
divindades em conjunto com a comunidade participante dos ritos internos e pblicos (as
festas), e fora dele para a vida.
No tocante s festas, outras faces do mesmo aprendizado entram na cena dos processos
educativos praticados nos terreiros. Nas festas so executados passos de danas rituais
aprendidos com intensa participao. Como forma de comunicao, a dana28 expressa no e
pelo corpo um elemento litrgico sine qua non das festas de candombl, sendo elas eventos
que renem pessoas de diversas origens e diferentes estratos sociais.
Os pratos de comida da culinria afro-brasileira, veementemente simblicos da fora de
cada divindade, oferecidos durante essas festas retratam uma forma de comunho entre
humanos e divindades. Ou seja, a maneira como atravs do alimento o sujeito se relaciona
com o sagrado, reconhecendo-o como fonte de fora e energia, o que vo chamar de ax. O
que, empregando o pensamento de Motta (1982, 1995), a f no candombl pode ser
compreendida pelas relaes desencadeadas com a festa, a dana e a comida (MOTTA, 1982,
1995), manifestas no corpo. Fonseca (1997) ir destacar a posio central das msicas e das
danas nas festas de candombl, ao que acrescento as rezas, enfatizando a necessidade do
entusiasmo ao cantar, o que no faz desmerecer a posio do aprendizado de tais msicas e
danas.
O enfoque do aprendizado, algo encontrado na maioria das pesquisas averiguadas neste
trabalho, se d por meio da ludicidade expressa pelas brincadeiras das crianas, da qual
Sarmento (2004) diz que no h distino entre o que, para elas, seja srio e o que possa ser
retraduzido como brincadeira. Na cultura prpria delas, como crianas, a brincadeira
necessria para aprender. Estariam atribuindo significados quando, antes do incio de uma
festa, todas vestidas e paramentadas para as danas que iniciaro, as crianas brincassem
umas com as outras de imitar as divindades no transe? o que se v mais frequentemente
28
As divindades executam mmicas danadas, contando atravs delas sua histria e suas funes. Os
gestos e movimentos danados so interpretados como funcionalidades dos deuses.
39
entre elas, inclusive a brincadeira de algumas exercerem um cargo enquanto a outra brinca de
estar em transe.
Na pesquisa de Falco (2010, p. 64-65), por exemplo, uma criana relata a seriedade
exercida em sua prpria cultura de criana: para Camilo, as brincadeiras de Candombl so
uma forma de assumir a religio de sua famlia, a qual nem ele nem seus primos parecem ter
vergonha, apontando para um aprendizado mais firme que o dos adultos.
Enquanto adultos, conseguimos fazer a distino do que seja srio e do que seja
brincadeira, e esta capacidade falaciosamente considerada um sinal de alcance da
maturidade. Adultos tambm se enviesam a aprender com o auxlio da ludicidade.
No universo da criana, a aprendizagem, como j foi dito, se instrumentaliza mediante a
prtica da brincadeira, ao passo em que a brincadeira caracterstica primordial da cultura
delas e da qual vo se distanciando, no totalmente, com o passar do tempo.
Outros ensinamentos, que se referem obedincia nas instncias familiar, religiosa e
social so aprendidos na vivncia do terreiro e refletem no s a necessidade de internalizao
de comportamentos bsicos convivncia, mas do estabelecimento de um dilogo entre o que
aprendido dentro do terreiro e para ele, com o que se desenrola fora dele em diferentes
casos29.
Logicamente, como a internalizao se faz na conscincia e se manifesta circunscrita no
corpo, a construo de um estar no mundo dentro da religio do Candombl implica na
construo de um habitus (BOURDIEU, 1983), especificamente de uma hxis corporal que
aceite o estar ali e integrar aquele grupo. Assim como na escola, o corpo demandado por um
julgamento no qual se analisem capacidades e disposies. No terreiro, o corpo se mostra
imprescindvel em determinadas ritualsticas, ou seja, quando a observao fundamental
para o desenvolvimento da atividade, assim como do aprendizado.
O aspecto da aprendizagem mediante a observao, o que logo mais acarretar na
prtica, no como tentativas para os adultos, mas sim para as crianas mediante as
brincadeiras, fica questionvel. A questo se constri no sentido de que exista algo mais
complexo para se definir num processo educativo, no qual a socializao dos saberes no seja
mera transmisso.
29
Durante a fase final da iniciao iorub ao orix Xang, registrada por Verger na frica, a Iy Xang
adverte os iniciados sobre casos de acidentes e casos que necessitam de vingana, dentre outras pertinncias da
vida cotidiana. Se algum te der um pontap, te puxar as orelhas ou te der pancadas na testa, por descuido ou
acidente, no precisas dizer nada, mas se exagerar e o fizer de propsito, preciso que te vingues (VERGER,
2002, p. 31).
40
30
Completos os sete anos, o indivduo passa do grau de vodunsi/iyaw para o de egbmi (mais velho).
Sendo homem, o egbmi chama-se babatem, e mulher, iyatem (OLIVEIRA e ALMIRANTE, 2014).
31
O sinal de chamada o barulho ocasionado pelo balano do adj. O adj, ou adjarim, uma sineta de
metal com duas ou mais bocas utilizado para invocar os filhos-de-santo para alguma atividade, bem como a seus
santos. Diz-se que o adj tem o poder de acordar uma divindade em algum. O adj que possui duas bocas
usado unicamente para chamar os santos abors (masculinos). O adj que possui trs ou mais bocas usado para
chamar tanto santos masculinos, quanto femininos (iyabs), andrginos, hermafroditas e de gnero alternados.
Outra forma invocatria o toque do atabaque.
32
Geralmente, a mina o lcus central da maioria das atividades rituais. A mina da casa est situada ao
centro do salo de dana e onde est plantado o ax da casa. Ela representa a territorialidade do sagrado e os
41
dizer
que
nesse
momento
da
brincadeira
se
germina
uma
antepassados, pois a prpria Terra onde reside a morte e a vida do mundo, qual se deve respeito sendo
saudada na cantiga Igb orix, igb Onil / Onil, mojub ! (Para saudar orix, tem que saudar Onil
Senhora da Terra / A Onil dirijo meus respeitos).
33
O chefe do terreiro de Ketu-Nag chamado de Babalorix, onde bab significa pai. Se a chefia for
feminina, chama-se Iyalorix, onde iy significa me. Os termos Dot e Don, so designados,
respectivamente, a zeladores e zeladoras dos cultos Jeje Mah, Jeje Savalu, Jeje Daom e, em alguns casos, do
Jeje Modub (Bravun). Mejit ttulo nico para os sacerdotes iniciados para Bessn no Jeje Mah. J Tata ri
nkisi (ou tatetu) e Mametu ri nkisi so os pais e mes de santo, respectivamente, no Candombl de Angola.
34
A origem deste termo do Candombl Jeje e foi adotada pelo Ketu-Nag para se referir aos seus
Alabs. No Candombl de Angola estes chefes so chamados de Kambones ou Xicarangomas. Houve adoo de
termos do Jeje pelo Ketu tambm quanto s Ekdjis. No Ketu, as auxiliares so chamadas de Ajois, mas como
defendido por Pars (2007), os cultos aos voduns conferiram uma formatao ritual e espacial modeladora das
demais naes de candombl do Brasil.
35
Os ogs e ekdjis no entram em transe e so escolhidos como chefias auxiliares justamente por este
aspecto eles iro recepcionar a divindade enquanto o pai-de-santo ou a me-de-santo estiverem em transe e
falaro por eles e pela divindade em terra (OLIVEIRA e ALMIRANTE, 2014).
42
pois a escola rene em seu espao alunos com culturas diversificadas (SACRISTN, 2005)
para incutir a padronizao que afirma a cultura dominante36.
Se a escola ignora os valores culturais negros (MACHADO, 2002), a vivncia no
terreiro se torna desmerecida pela escola, que, de acordo com Sarmento (2011), trata a criana
como aluno ao invs de criana.
Bakke (2011) observou o retraimento de professores quanto questo das religies afrobrasileiras em sala de aula. Disso, podem ser feitas breves consideraes aqui de que a
insegurana seja predominante para com o assunto, j que a troca de experincias na escola
nos momentos de lazer tende a se configurar como uma privilegiada vivncia da alteridade,
at mais profunda que entre os familiares.
Nesse mbito, quanto formao do que conhecemos por escola, h intensas disputas
entre concepes de sociedades divergentes culturalmente (PETITAT, 1994), das quais a
escola ainda mantm tenses. O multiculturalismo indicado por Hall (2009) vem a ser, ento,
uma questo chave para se entender as diversas formas de relaes e conflitos existentes nas
sociedades contemporneas, ainda que seja preciso criticar e romper com a abordagem dessa
teoria.
Essas tenses estabelecidas no espao escolar se estruturam com variantes
condicionadas pelos grupos envolvidos e com o contexto social, poltico e histrico no qual se
inserem como veremos logo adiante.
O contexto religioso em Alagoas apresenta dados histricos que se aliam aos gerados
nesta pesquisa, pois o que demarca um diferencial nela o fato de que a realidade alagoana,
no quesito religio, carrega elementos de um trauma cultural37, e isto , a priori, uma
condicionante para o comportamento atual.
Alm disso, enquanto nacionalmente temos o termo macumba como designativo
genrico s prticas religiosas de matriz africana, ao Candombl e Umbanda, em Alagoas e
Pernambuco h o termo xang, ao lado de macumba, como designativo geral tudo o se
que remeta s religies afro-brasileiras.
36
Sobre a formao de professores e a adoo dessa nova postura pelo corpo docente nas prticas
escolares e nos processos educativos, cf. CANDAU, 2002; CANDAU, 2003; MOREIRA & CANDAU, 2003.
37
43
A respeito do trauma cultural, cento e trs anos se passaram aps a ocorrncia da causa
dele, conhecida como Quebra de Xang, Quebra de 1912, ou somente Quebra 38. Rafael
(2012) e Santos (2014) remontam bem o que foi o episdio do Quebra e todo o cenrio
poltico e de transformaes que circundava a poca.
Basicamente, o Quebra de Xang foi um episdio que aconteceu movido no s por
motivos polticos, pois o racismo j era presente na sociedade brasileira. Os jornais da poca
j apontavam a discriminao sofrida em Alagoas por parte dos terreiros de Umbanda e
Candombl (SANTOS, 2014), religies majoritariamente ainda negras naquele perodo que
circundou o evento do Quebra. O Quebra-Quebra, como tambm ficou conhecido, entra nesta
discusso para a contextualizao histrica e social da discriminao e da perseguio afroreligiosa em Alagoas.
Os contextos histrico e social, no qual as discusses sobre a identidade religiosa afrobrasileira e o espao escolar em Alagoas se situam, fomentam o desenvolvimento desta
pesquisa (OLIVEIRA et alii, 2013, p. 267). J ficou clara at aqui a maneira como a pesquisa
parte da perspectiva de que as problemticas envolvidas na questo afro-brasileira so
intimamente ligadas aos processos histricos da formao da sociedade brasileira, que se
reverberam na escola.
Tendo em vista todas as implicaes destes processos, no seria de se estranhar que as
primeiras referncias aos cultos afro-brasileiros em Alagoas, registrados no incio do sculo
XX, tenham sido feitas de modo depreciativo. No somente os jornais registravam
tendenciosamente suas notcias envolvendo o xang39, designao para como ficaram
conhecidas no Estado as prticas religiosas de matriz africana, quanto os estudos do folclore
negro apresentavam uma viso negativa desses cultos.
Exemplo disso o fato do Maracatu ser originrio de Alagoas e definir-se como
genuinamente pernambucano. No perodo do Quebra, o Maracatu era uma manifestao
cultural associada prtica do xang, este tipicamente nordestino, no deixando tambm de
conter elementos da modalidade religiosa. Temendo a perseguio, o folguedo foi afugentado
38
44
de sua terra de origem para o estado vizinho. O processo de construo da identidade religiosa
alagoana se atrela justamente a esse cenrio de tenses e perseguies40.
A respeito da memria do Quebra, Santos (2014, p. 229) documenta que, em pesquisa
de campo nos terreiros da cidade, atualmente, percebia-se [sic.] que nem todos tinham
conhecimento ou memria do fato. A referida autora aponta que, por se tratar de um evento
degradante, humilhante e traumatizante que os mais velhos, que vivenciaram a poca do
Quebra, no teriam repassado a memria deste acontecimento aos mais novos.
Tanto o silenciamento da memria, quanto o dos atabaques utilizados nos cultos dos
xangs e nos maracatus so considerados efeitos do acontecimento do Quebra. O
silenciamento dos atabaques passou a ser denominado Xang rezado baixo (RAFAEL,
2012, p. 43), pois, mesmo com a culminncia massacrante do Quebra, a nova modalidade
estratgica de continuidade dos cultos seria produto de maior temor s punies dos orixs
cultuados nos xangs, que s punies policiais, como mostrado por Rafael (IBIDEM,
loc.cit.), o que nos remete a reforar o carter de resistncia das prticas religiosas de matriz
africana. Sobre a modalidade do xang rezado baixo, o mesmo autor o situa em Macei com
longa durao, fechado e com restries como a ausncia de festas nas quais a msica e a
dana so presentes.
Em anlise mais uma vez sobre este silenciamento, nos deparamos com a resistncia a
ser pensada de forma protetiva ao que se via de essencial na prtica religiosa, a devoo em
suma mesmo diante do Quebra. Todas estas implicaes condicionadas pelo processo violento
do Quebra nos levam a pensar sobre a formatao da identidade religiosa no Estado em
quaisquer espaos que sejam.
No s na escola, como em toda a sociedade, estas questes podem aparecer figurando
no temerrio dos indivduos. Diante do trauma, nos terreiros mais antigos e que viveram
momentos de perseguio, essas questes so acompanhadas pelo receio de falar sobre elas.
Ao mapear os terreiros afro-brasileiros de Macei, Cavalcante e Rogrio (2008)
constatam uma quantidade significativa destas casas de ax na capital alagoana, mesmo diante
de todos os empecilhos polticos provocados pelo Quebra. No entanto, a identidade negra em
todo o Estado sofre com a invisibilizao de suas prticas religiosas. E a escola parece no
mais que sintetizar os dilemas culturais do contexto social no qual se insere, j que escola e
cultura espelham faces do mesmo processo educativo, um processo essencialmente cultural.
40
Mesmo que, como apresenta Motta (2000), as ligaes sincrticas do Candombl com o catolicismo
popular reforassem as estruturas de equivalncia, no que novamente notamos doses de branqueamento, a
perseguio continuava parecendo ter o intuito de acabar com a relao ambivalente da sociedade brasileira com
os cultos afro-brasileiros (MAGGIE, 1992).
45
46
Entender o mtodo e saber aplic-lo crucial para fazer cincia. Sem mtodo no existe
cincia. Neste captulo, apresentaremos como a cincia uma forma de organizao de
conhecimentos que se utiliza de mtodos para sistematiz-los e como em pesquisa as
realidades so construdas a partir dos modos como as estruturas do conhecimento vo se
articulando, objetivando-se uma mais completa aproximao do que procede. Portanto, da
prtica da pesquisa que trataremos e de como tem sido feita a cincia no meu campo,
mostrando os procedimentos metodolgicos, a escolha da amostra e as dificuldades
enfrentadas para contribuir com a organizao do conhecimento sobre as crianas e os jovens
de Candombl em situao escolar regularizada. A opo pela etnografia apresentada aqui
com suas tenses e conflitos epistemolgicos, trazendo o debate das apropriaes pelas reas
da Antropologia e da Educao como tentativa de se fazer entender o mtodo escolhido.
Prtica de pesquisa
O universo acadmico um campo que possui regras prprias que precisam ser entendidas,
discutidas e internalizadas pelos egressos, como mostra Bourdieu (1984) toda a
universidade se relaciona com seus pblicos por meio de cdigos, na maioria das vezes, mais
prprios do mundo cientfico que da vida que corre fora das fronteiras institucionais.
exatamente desta forma que Bourdieu (IBIDEM, p. 180-181) caracteriza o que
espera um egresso ao mundo cientfico: regras implcitas e estruturas hierarquizadas do
sistema universitrio prontas para serem internalizadas e postas em prtica, mesmo que de
modo crtico-reflexivo. Em outras palavras, pode-se dizer que necessrio aprender a
aprender (VELHO, 2001) modos de pensar cientificamente e aplicar mtodos reconhecidos
pela cincia para a obteno de resultados, dos quais seja possvel elaborar teorias41.
41
Bourdieu trata tambm do homo academicus, tornando claro que, para este sujeito, o acabado
prioritrio, ou seja, parte-se de apriorsticas hipotticas que, ao final das pesquisas, as d como teses. Este
percurso deixa de lado toda a possibilidade de valorizar alguma(s) trajetria(s) que poderia(m) ser seguida(s) no
caminhar da pesquisa a ponto do pesquisador, a partir dela(s), fazer novas descobertas, anlises e interpretaes.
Sem isso, descartam-se toda e qualquer possibilidade de existncia de limites na teoria.
47
43
Bachelard (1990) nos auxilia nesta discusso sobre o conhecimento e os mtodos de constru-lo a partir
de sua viso sobre a teoria: uma lente que nos acompanhar durante a pesquisa para nos inteirarmos do que j foi
produzido, porm teorias nunca definitivas e que sempre abrem o leque de discusses sobre os objetos.
48
comprovar sua validade no tempo-espao dos objetos de pesquisa. Neste pice cientfico
que pesquisas antigas e novas se encontram para a produo do conhecimento.
Ter em mente que as teorias produzidas e seus derivados contextuais podem ser
rompidos de acordo com as demandas das imperfeies da sociedade, que estas mesmas
teorias discorrem sobre aspectos microssociolgicos e particulares demais da realidade, e que
oferecem interpretaes e anlises autnticas para as reas de conhecimento na qual foram
produzidas. Isso deve ser uma premissa bsica para se pensar a pesquisa, se aventurar a
conhecer os campos, criticar as prticas e suas possibilidades, alm de amadurecer ideias para
que no se findem as pesquisas.
Antes do momento de ingresso ao Mestrado em Educao Brasileira pela Universidade
Federal de Alagoas, era uma exigncia apresentar produo acadmica mais ou menos
compatvel com a rea na qual se desejava pesquisar. Esse era o momento da pesquisa de
insero ao tema, no qual muitos de ns nos valemos da famosa reviso de literatura o
equivalente aos paradigmas kuhnianos to necessrios como coloca Brando (2002, p. 16).
A produo mnima de um artigo cientfico se mostra tensa, e a tenso voltada s
obedincias s regras que a universidade impe: quais so os procedimentos mais atuais de
normatizao de trabalhos acadmicos? Como conduzir o pensamento numa reviso de
literatura? O que estou fazendo cincia? E essas so perguntas perenes na cabea de um
pesquisador que, de maneira alguma se configura numa atitude efmera para com a
elaborao de um produto de conhecimento cientfico.
Nestes momentos de tenso acadmica e falta de prtica com o mundo da pesquisa, a
preparao para a primeira incurso em campo acirrava mais ainda o aprofundamento no
mundo cientfico. A principal pergunta quer saber o que preciso fazer para obter algum
resultado, ou seja: esta a metodologia eu a domino?
Ldke (2010) aponta que o aprendizado da metodologia se direciona em caminhos a
serem conhecidos pelos pesquisadores na prtica da pesquisa. Toda a prtica da pesquisa
guiada pela tica de uma teoria no caminho que o mtodo de pesquisa. Segundo essa autora,
a palavra mtodo evoca caminho e a palavra percurso evoca um trajeto do qual se conhece
todo o caminho a ser trilhado. Se j se sabe aonde quer chegar, o caminho que ser trilhado e
os resultados que sero obtidos, ento, para qu pesquisar?
O caminho da pesquisa , at ento, desconhecido por quem ir trilh-lo, pois o
pesquisador no sabe exatamente, salvas suas hipteses e a literatura existente, o que ir
encontrar, quais dificuldades ter e quais deslizes cometer at aprender. Baseado em Ldke
(IBIDEM), afirmo que iniciar uma pesquisa justamente isto, ter de, nas experincias iniciais,
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realizando atividades religiosas, pois, de acordo com Bakan (1967, p. 144), a tarefa da
cincia precisamente descobrir realidades que no so imediatamente evidentes, como, no
caso desta pesquisa, o desempenho religioso e escolar das crianas de Candombl.
Graue e Walsh (2003, p. 122), afirmam que existem grupos de crianas acerca das
quais a sociedade pouco conhece, necessitando por isso de aprofundar esse conhecimento.
Diramos ento que, atravs da etnografia, por permitir uma aproximao pela qual podemos
conhecer suas culturas mais densamente, as crianas de Candombl integram grupos com os
quais a cincia precisa aprofundar seus conhecimentos.
Discorrendo sobre as culturas infantis, devemos saber que elas so elaboradas com
elementos das culturas adultas associados a um repertrio prprio das crianas
(TASSINARI, 2011, p. 10); e que, assim, embora diferentes das culturas adultas, as culturas
infantis no desconhecem o universo adulto, mas, ao contrrio, dialogam com ele (IDEM,
IBIDEM, loc. cit); alm do que, a concepo de infncia deve ser sempre considerada nas
duas pontas das pesquisas em antropologia que fala de e com crianas aquela que avalia o
lugar da criana e trata de seus direitos, das polticas pblicas a elas voltadas, de aes
educacionais etc. e aquela que atenta para o ponto de vista das crianas (COHN, 2013, p.
241).
Nesse ponto, esta pesquisa traz mais elementos s discusses sobre a antropologia da
criana religiosa, especialmente em Educao. Em termos metodolgicos, contribui para o
fazer etnogrfico ao discutir a metodologia na pesquisa com crianas pelo dilema da
etnografia feita por no-antroplogos, alm de mostrar os desafios e as vantagens quando os
sujeitos pesquisandos so crianas. Outra questo levantada : o que se ganha e o que se perde
quando o pesquisador j vivencia o seu prprio campo de pesquisa como meio religioso? Suas
memrias e seu conhecimento sobre o campo tm valia na pesquisa?
Iniciar uma pesquisa cientfica em qualquer rea do conhecimento , antes de tudo, se
dar conta de que um problema de pesquisa presume mais desafios que possibilidades. A
comear pela prpria delimitao do objeto, a formulao do problema de pesquisa abarca as
condies que o campo oferece para se trabalhar nele.
Meu problema de pesquisa que h crianas de Candombl na escola e no sabemos o
que elas tm a dizer sobre o processo de escolarizao em Macei, sobre seus aprendizados
nos demais espaos de suas vivncias, sendo um deles o terreiro. No sabemos que olhares
essas crianas lanam sobre a escola, que parmetros traam sobre a escola e o terreiro, alm
de como a vivncia delas nos dois espaos e a relao que elas mantm com o saber. Para
responder s questes de meu problema de pesquisa, ponho em prtica procedimentos
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Memrias
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terreiro. Agora elas fazem parte de um novo terreiro, espcime de filial da matriz que o T
Apar. No dia 3 de novembro de 2013, o pai-de-santo delas, que meu irmo-de-santo
inaugurou sua casa de candombl, dando a ela o nome de Il Aiy Ax Od Mitaquassy46.
Ekdji W. e Y. Iyadolom se mostraram casos emblemticos justamente por no
demonstrarem acanhamento para iniciar um engajamento nesta pesquisa. Todo o acanhamento
o qual elas pudessem demonstrar se originava do constrangimento para falar da discriminao
religiosa racista que elas sofrem. Aqum disso, foram as crianas que se dispuseram a
colaborar com todo o nimo.
Todas as outras crianas do T Apar, um total de 5, continuaram num processo de
conquista para participao nesta pesquisa. Quando iniciei o campo, ekdji W. e Y. Iyadolom
eram as mais participantes nos rituais de candombl, mais desinibidas e tinham mais liberdade
para brincar nas horas vagas no terreiro, talvez pela maior participao nos rituais que as
outras crianas. Y. Iyadolom, de 12 anos de idade no incio da pesquisa, a mais falante e, de
todas as crianas, tanto enquanto era membro do T Apar, quanto agora no Ax Mitaquassy,
a nica raspada. Ekdji W., de 9 anos, ainda aguarda a oportunidade de ser uma filha-desanto47 raspada48, pois logo quando foi inaugurado o Ax Mitaquassy, ela foi suspensa como
ekdji pelo santo da casa, isto , Od a escolheu como auxiliar enquanto estivesse virado,
pois ela no manifesta o transe.
Utilizo a inicial dos nomes das crianas, ao invs de codinomes, para me referir a elas
na tentativa de no alterar o reconhecimento da identidade que elas carregam. Acredito que o
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Esta casa de candombl regida pelo vodum Od, conhecido no Candombl Ketu como orix Oxssi.
Est localizada no bairro de Ch da Jaqueira, e o acesso a ela mais urbanizado que ao T Apar. Nela, consegui
conquistar mais uma criana para a pesquisa, o og E.
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Utilizaremos tanto a palavra santo, quanto a palavra divindade para nos referirmos s divindades
ancestrais das mais variadas origens tnicas africanas. Para os povos de origem iorub, as divindades ancestrais,
isto , os santos, so chamados de orixs. Para os povos de origem daomena, as divindades so os voduns
espritos da Natureza. J para os de origem banto, os santos so os minkisi plural de nkisi (pronuncia-se
inquice). Cada santo tem sua relao de filiao com os devotos, explcita nas caractersticas psicossomticas e
nos arqutipos psicolgicos (o mesmo que dizer que o filho puxa ao pai).
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A raspagem da cabea um ritual de origem iorub incorporado s culturas de voduns desde o territrio
africano, devido s prticas interculturais j registradas antes da vinda dos africanos ao Novo Mundo. No Brasil,
a obrigatoriedade de raspar a cabea para se consolidar como filho-de-santo com laos de parentesco
estabelecidos na casa se d porque a iniciao vista como um nascimento para uma nova vida, desta vez
dedicada s coisas do santo do iniciando e dos santos da casa. A crena de que o recm-nascido tende a vir ao
mundo sem cabelos e, conforme seu crescimento, vo nascendo seus pelos uma forma e explicar a prtica.
Outra forma se d na crena do plantio do ax: a cabea vista como um territrio a ser lavrado e, ao seu centro,
so plantadas substncias mgicas prprias do santo ao qual se est iniciando. Vrias explicaes simblicas
integram a prtica da raspagem da cabea. Cf. BASTIDE (2001).
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nome delas e a afirmao de seus nomes seja muito importante quando estamos falando de
identidades, e as iniciais carregariam a potncia disso ao serem preservadas originalmente.
Kramer (2002, p. 46), entretanto, diz que recusa [...] usar nmeros, mencionar as
crianas pelas iniciais ou as primeiras letras do seu nome, pois isso negava a sua condio de
sujeitos, desconsiderava a sua identidade, simplesmente apagava quem eram e as relegava a
um anonimato incoerente com o referencial terico que orientava a pesquisa, o que
bastante questionvel, pois esse debate precisa de mais amadurecimento. O que garante que
um codinome dado pelo pesquisador, ou um nome escolhido por elas ir preservar quais
sejam as suas identidades, j que supresso do que elas carregam na realidade?
Talvez question-las sobre como queiram ser chamadas seja ainda um processo de
tentativa de retirada das caractersticas que fundamentam as identidades que elas carregam at
no nome que receberam por registro oficial de cartrio. A opo para se fazer isso , em certa
medida uma obrigao, pois as regras acadmicas regidas pelos comits de tica definem que
as crianas no sejam identificadas para que suas vidas no venham a ser colocadas em risco,
tendo em vista que so de pouca idade.
Mas at que ponto pergunt-las como queiram ser identificadas pode funcionar como
questo de auxlio nas discusses da pesquisa? As crianas j tm ferramentas eficientes e so
capazes de falar por si mesmas, por mais que tenham pouca idade e estejam debaixo da
regncia formal dos pais e/ou responsveis. O que custa reunir esses elementos, preservar suas
identidades e apresentar a elas opes que melhor as identifiquem na medida do que seja
convencionado como tico para a pesquisa? H meios para se fazer isso.
Primeiramente, as crianas dessa pesquisa so crianas que tm nome e nome
religioso. Os nomes religiosos podem ser: 1) o nome inicitico, que se recebe quando as
pessoas so raspadas; 2) o nome funcional pelo qual tambm so conhecidas se forem
iyaws, vodunsis, carregaro termos que os identifiquem pela ordem de recolhimento no qual
foram raspadas, ou mesmo abiys, que no so ainda raspadas, mas levantadas para algum
cargo por algum santo dos dirigentes do terreiro. Dentre os cargos, j conceituados no
Captulo 1 (cf. p. 38-39), esto o de og e o de ekdji.
A ordem do recolhimento para ser raspado tambm exerce uma funo de
identificao fortemente marcante. No T Apar e no Ax Mitaquassy, o recolhimento de duas
ou mais pessoas, podendo ser at 12 recolhidos para serem raspados, se chama barco. Quando
algum recolhido sozinho para ser raspado, sua identificao ser somente a de dofono. A
ordem do barco esta: primeiro dofono (a), segundo dofonitinho (a), depois fomo (a),
fomutinho (a), gamo, gamutinho (a), domo, domutinho (a), vimo, vimutinho (a), timo e
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timutinho (a) que o dcimo segundo do barco49, o ltimo a ser raspado quando comea o
ritual da raspagem.
Assim, com todas as nomenclaturas j ditas, as pessoas num terreiro podero ser, por
exemplo, og Reginaldo, ekdji Clarize, dofono Gilberto, Luzia Oyases (nome de registro em
cartrio e nome inicitico religioso) fomo Maria, Gamo Jonas Obalok (nome de identificao
pela ordem na qual foi raspado, nome de registro em cartrio e nome inicitico que recebeu
depois de raspar a cabea na religio) e uma infinidade de possibilidades de se chamarem as
pessoas da religio.
Tendo essa infinidade de identificaes, at mesmo classificatrias e em certa medida
hierrquicas, apresento s crianas as possibilidades que elas tm de serem identificadas sem
que sejam reconhecidas a ponto de serem colocadas em perigo ou risco de perseguio. Se um
comit de tica prev que h a possibilidade de acontecer alguma perseguio e/ou
discriminao ao serem reconhecidas as crianas porque j est prevista que h essa faceta
na nossa sociedade para com as crianas, as pessoas envolvidas na pesquisa e, de certo modo
aqui, para com as pessoas que praticam o candombl.
No querendo colocar as crianas em risco, mas tambm no querendo destitu-las de
suas identidades to importantes e valorizadas nesta pesquisa, apresento que h maneiras das
mais diversas de identific-las e, mesmo assim, proteger suas imagens. Bhabha (1998) tece
um debate crtico sobre a identidade, travando reflexes sobre uma violncia epistemolgica,
totalmente desarraigada de um discurso atual e raso sobre tica na pesquisa, que perturba a
viso de campo, muito mais prximo de um agenciamento, o que a sim acarreta em
alteraes da identidade.
Alm de tudo o que j foi dito acima, fortalecendo o debate tico sobre essas questes,
fica explcito numa pesquisa que todos os elementos dela fornecem informaes suficientes
49
Ser raspado em Jeje se tornar um fon propriamento dito. Dofono, dfnn, significa, em lngua
fongb, que a lngua materna do Candombl Jeje, aquele que est mais perto para nascer como um do povo
fon. Dofonitinho, dfnntn, aquele que no est to perto assim para nascer como um do povo fon. Fomo,
fnm, longe de se tornar fon. Fomutinho, fnmtn, to longe de se tornar fon. Gamo, ganm, este
chefia os que esto longe, ou seja, porque est mais longe ainda. Gamotinho, ganmtn, to mais chefe dos
que esto longe. Domo, dm, longe de nascer, porque a raspagem tida como um novo nascimento para a
pessoa e o domo ser raspado em stimo lugar. Domutinho, dmtn, to mais longe de nascer. Vimo, vm,
est longe at de receber o vi, isto , o obi, porque para se raspar, primeiro deve haver a cerimnia do ob na
cabea durante o bor que antecede em 3 a 4 dias raspagem. Vimutinho, vmtn, to mais longe at de
receber o ob. Timo, tnm, o mais longe. Timutinho, tnmtn, o to mais longe. Esta a ordem do
barco seguida nos dois candombls jejes, o T Apar e o Ax Mitaquassy, e est descrita num caderno com
segredos reservados aos iniciandos para a raspagem. No entanto, elas so passveis de serem explicitadas aqui.
61
para identificar as tais crianas que meream ter suas identidades preservadas na omisso do
nome verdadeiro completo, mas que devam ter suas identidades afirmadas e assumidas na
recorrncia a elementos que no condizem com o que os nomes de registro em cartrio
mostram sobre elas.
Essa uma discusso na pesquisa com crianas que comea a se travar agora no
Brasil. As fontes nacionais no ampliaram ainda os debates para amadurecimentos dessas
questes propostas. No consegui encontrar registros internacionais. Mas, de antemo, h uma
legislao que rege a preservao da imagem infantil a ser seguida, independentemente do
que os comits de tica prescrevam.
Portanto, as crianas desta pesquisa so, alm de Y. Iyadolom e ekdji W., og E. e
abiy E., trs meninas e um menino. Todos fugindo norma de codinome que destitui suas
identidades, mas preservados de riscos em imagem, ainda que identificados por suas
identidades preservadas nas quais o referencial terico da pesquisa acredita. Apesar de
mencionar uma ou outra criana nas descries etnogrficas feitas neste captulo, as
descries delas todas esto contidas no Captulo 3. H mais crianas no terreiro que, por
vezes, sero mencionadas aqui para ser mais fiel a tudo o que for narrado, mas oficialmente
so essas quatro que escrevem a etnografia comigo.
Ekdji W. estuda a 3 srie (4 ano) do Ensino Fundamental I em uma escola privada
distante seu de bairro. Y. Iyadolom estuda a 6 srie (7 ano) do Ensino Fundamental II em
uma escola pblica do entorno do terreiro. No incio da pesquisa de campo, Y. Iyadolom
tinha 12 anos de idade, prestes a completar 13, e estava terminando de estudar a 5 srie (6
ano); ekdji W., no incio da pesquisa ao lado de Y. Iyadolom, tinha 9 anos de idade.
Assim como seus pais, ekdji W. tem a pele negra, seus cabelos so volumosos e
cacheados. Seus pais so membros do terreiro T Apar. Y. Iyadolom uma garota de pele
branca, sua me tambm membro do T Apar. Y. Iyadolom mora no terreiro e se mostra
esperta ao falar sobre qualquer temtica a que se chegue para conversar com ela. O nico
ponto que se mostra como entrave para continuar conversando quando ela se constrange de
contar como tratada na escola.
Com essas duas crianas, foram reunidos dados gerados preliminarmente para a
pesquisa, os quais foram utilizados na construo de alguns artigos cientficos. Elas foram as
que mais contriburam para o andamento da pesquisa, pois tanto no terreiro inicial, quanto no
que elas so membros agora, a conscincia sobre a importncia de uma pesquisa acadmica se
62
mostrava pouco relevante, dados o tempo e o nvel de vivncia50 que a maioria dos membros,
e, diga-se de passagem, as lideranas, tm com o mundo cientfico.
Para os religiosos dos dois terreiros, o T Apar e o Ax Mitaquassy, estudar aparece
frente a eles como algo necessrio, mas a demanda mais urgente, a qual se dava mais
importncia, era a atividade religiosa. Isso ficava evidente quando havia um eb a ser
realizado em algum. Geralmente, eb caso de urgncia. Quando estava l para coletar
dados: qualquer pedido que eu fizesse, ou mesmo pergunta, ficava para segundo plano
primeiro eles deveriam dar conta do eb para depois me atender. E desse fato que retiro a
anlise da relao com o saber cientfico e com o saber religioso.
Voltando a discutir sobre as crianas, os primeiros levantamentos mostram que a
situao reproduzida na escolarizao das crianas de Candombl causa desconfortos e a
mesma para com as demais crianas das pesquisas que servem de referencial para esta.
Conversando com elas, fica perceptvel o nvel de discriminao que elas tm sofrido na
escola, paralelo a uma preocupao, tanto delas, quanto de seus responsveis, em relao ao
saber e a uma carreira profissional bem sucedida.
O que tem se evidenciado nisso a necessidade de um sucesso escolar para o futuro
profissional, aprendendo saberes valorizados pela sociedade. Aliado a isso, o aprendizado no
terreiro se estrutura para a vida espiritual, para a prtica da religio e, tambm, para o modo
de se relacionar em sociedade.
Os aprendizados nos dois ambientes, terreiro e escola, so dialgicos no sentido de
que eles traam parmetros para a convivncia em sociedade, trazendo elementos como o
respeito, os cuidados com a natureza e os modos de interagir com as outras pessoas.
Entretanto, as tenses que os separam mostram um processo antagnico na estruturao do
conhecimento das crianas.
Nas falas das crianas, percebemos um processo, sobretudo operacionalizado pela
parte docente, antipedaggico no sentido de que no as auxiliam a organizarem seus
conhecimentos de forma reflexiva, mas tentam inculcar uma formulao de contedos
desvinculados de suas realidades. Num plano mais geral, v-se nesse processo como a
50
Fabian (2013, p. 79) elucida sua crtica, ao tomar como exemplo um momento do contexto poltico de
estudos antropolgicos logo aps a Segunda Guerra Mundial, que levando-se em conta a usual demora de uma
gerao para que as descobertas e interesses cientficos alcancem o nvel da conscincia popular, percebe-se
que um tipo particular de relativismo cultural dos tempos de guerra continua a influenciar as perspectivas de
uma boa parte da antropologia. E isto se mostra como um lado da moeda que necessite de maior
aprofundamento epistemolgico, o que no resta espao aqui para entrar nesse embate, a no ser mostrar como
podemos estar errados a respeito de uma inferncia pouco cuidadosa, ou de como certas generalizaes tendem a
ser perder na particularidade de cada campo quando incorretamente aplicadas.
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Algo que se faz necessrio mostrar como exemplo para que se possa compreender
como o entendimento destas posturas pelos membros dos terreiros advm justamente do
pouco convvio que eles tm com o mundo cientfico. Enquanto estava em campo, minha
me-de-santo ignorava a atividade da pesquisa desdenhando dela e perguntando para qu
isto?, at mesmo dizendo que aquilo era coisa de quem no tem o que fazer. Isso no
mostra, necessariamente, que experincias os membros do terreiro tenham com o universo
acadmico, mas mostra, numa anlise mais ampla e profunda, como eles figuram no universo
cientfico, isto , qual a posio que eles ocupam nesse universo e a representao que fazem
da pesquisa.
Basicamente, como esses religiosos so representados numa pesquisa cientfica, e
como um pesquisador representado na subjetividade deles? O pouco retorno que a cincia
tem dado a certos grupos sociais pesquisados, mesmo com o surgimento de algumas medidas
polticas tomadas pelos governos federal e estadual em Alagoas51 pode dizer bastante sobre o
pouco valor que a prtica acadmica tem entre eles.
O que tenho a dizer, por enquanto, que o campo tem se mostrado de um modo para
que eu construa outros modos de me relacionar com ele. Darei algumas explicaes sobre
isto, acompanhadas das estratgias tomadas.
Percebo que no ficou claro como foi, com dois papis, duas posturas, religioso e
pesquisador ao mesmo tempo, permanecer e dialogar em campo. Nas primeiras incurses,
quando se faz necessrio o estranhamento, ele foi feito de forma mais ou menos negociada.
Isso porque ainda era muito subjetiva a linha tnue que separava os dois papis, tanto para
mim, quanto para os outros. At mesmo porque, quando se faz necessria a identificao aps
o estranhamento, h de se convir que eu carrego uma bagagem de conhecimentos vivenciados
religiosamente, e que essa bagagem condiciona algumas de minhas inferncias e vises
cientficas.
Ao passo que as visitas a campo foram se tornando mais necessrias com o desenrolar
da pesquisa, agend-las era algo extremamente difcil dada a pouca abertura que os terreiros
pesquisados tinham para atividades cientficas. Abertura mesmo se tinha quando, at mesmo
em carter de urgncia e sem agendamento algum, chegava-se a precisar de ajuda religiosa.
51
QVORTRUP (2014, p. 38-39) diz que no geral, entretanto, crianas so silenciadas em estatsticas,
tendo em vista que coletar informaes estatsticas sobre crianas no visto como tendo importncia para o
Estado, e que um desenvolvimento positivo na produo de estatsticas na ltima dcada o aprimoramento
de nosso conhecimento sobre crianas em situao de pobreza (IDEM, IBIDEM, loc. cit.).
65
Tudo nesse campo parece voltar suas atenes em primazia somente ao que
religioso, obviamente por ser campo religioso. Agendar uma visita como pesquisador era uma
conquista e tanta e, mesmo quando eu conseguia isso, ao chegar a campo, a postura de
pesquisador ficava da porta para fora: l eu ainda era um religioso e esta autoridade para com
a pesquisa, na subjetividade de meus pesquisandos52, deveria ser ainda conquistada.
Foi quando, em um conselho, meu orientador me mostrou que eu deveria adotar a
estratgia de chegar chegando, isto , ir a campo sem agendamentos. J havia ficado claro
em minha mente que me portar com dois papis nele era algo requerido de mim para
continuar pesquisando. Ao iniciar esta estratgia na condio da postura ambivalente,
desempenhando dois papeis, vi que a conquista do campo se fazia de maneira otimizada, pois
assim eu conseguia traz-los mais pesquisa, de forma que enxergassem a importncia dela e
gerar mais dados.
No entanto, s isso no foi suficiente. Mesmo assim, existiram vezes em que eu s
conseguia realizar observaes e umas poucas conversas informais sobre a participao das
crianas no terreiro e, da parte delas, como estavam na escola. Devido a essa dificuldade, o
que se evidenciava era que, no somente com entrevistas semi-estruturadas e conversas
informais esta pesquisa deveria caminhar.
Por se pesquisar com crianas, outros procedimentos metodolgicos deviam ser
realizados, como a recorrncia a desenhos e brincadeiras, o que mais frente veremos que no
foi algo de sucesso nessa realidade. Por se tratar de religio, outras ferramentas deviam ser
utilizadas, como o direcionamento das produes e das brincadeiras53 aos assuntos que
envolvessem as divindades cultuadas. Por se pesquisar na rea de Cincias Humanas, com
certa recorrncia s Cincias Sociais, lidamos com a subjetividade e estamos falando de
compreenso.
Com algumas crianas, a entrevista funcionou, com outras, uma brincadeira fez mais
sentido, j que a maneira prpria das crianas encararem com seriedade as coisas do mundo
adulto e tambm do mundo infantil.
Com alguns religiosos, o fazer etnogrfico talvez no deva ser to intromissivo, com
outros a participao garante a confiana. Nesta dissertao, observaes, entrevistas,
52
No ouso denomin-los pesquisados, pois eles participam decisivamente desta pesquisa, to minha,
quanto deles. O que se coloca aqui to somente uma forma negociada de autoridade para com quem escreve,
descreve, fala, pergunta, responde, dita, interpreta, analisa e contribui: autoridade hora minha, hora deles, hora
nossa; apesar de que, o que se convenciona que quem disserta sou eu.
53
Entretanto, todas as brincadeiras observadas foram realizadas suficientemente livres, sem a necessidade
de um direcionamento vertical.
66
54
Silva et al., (2008, p. 87) enfatizam que toda vspera de trabalho de campo mobiliza, inquieta, suscita
expectativas. A preparao para mais uma entrada no campo traz a impresso de desfazer malas de uma longa
viagem e de arrumar outras. Algumas coisas ficam, outras vo. Este um momento de escolhas.
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acanhadas demais por pensarem que ns adultos sabemos de tudo e, assim, suas respostas
estariam erradas. Noutras vezes, elas so espertas demais e nos surpreendem.
Muitas vezes, somos ns adultos que deixamos de ver como as crianas, ainda assim
tentando etnografar o universo cultural delas. Pires55 (2010, p. 145) diz que, para se estudar
as ideias e experincias infantis preciso estudar as crianas propriamente ditas, e no o que
os adultos tm a dizer sobre a sua infncia ou a dos seus filhos. No afirmamos, todavia, que
se devam excluir os adultos das pesquisas sobre infncia, exatamente porque ser criana ser
inserido no mundo adulto. Aprendi que devo me portar de forma mais curiosa sobre o
universo delas e diante delas, pois no faz sentido algum ser to objetivo e direto quando
temos possibilidades de achados to subjetivos.
Graue e Walsh (2003) alertam o pesquisador para o improviso. Tornou-se improviso
adotar uma postura de duplos papis no terreiro. Tambm tornou-se improviso chegar
chegando, as incurses sem agendamento. At que, com o passar do tempo e a frequncia
das prticas, o improviso se torna a construo de um modo de se relacionar com e no campo
e lidar com ele. Da, a necessidade da utilizao de outras ferramentas que no sejam somente
um gravador, o papel e a caneta; de outros procedimentos metodolgicos que no sejam
somente as conversas informais e as entrevistas semi-estruturadas, livres, ou dirigidas.
Corsaro (2009, p. 83) pontua sobre a utilizao da etnografia nas pesquisas com
crianas que, a realidade das representaes abstratas do comportamento humano deve se
basear na realidade estabelecida com a observao e a anlise disciplinadas. Isso supe que
h uma representao da realidade e uma representao descrita desta realidade, ambas
demasiadamente abstratas e subjetivas, que se complexificam ainda mais por tratarem do
comportamento e das vivncias das crianas.
infncia, como fase aberta, por excelncia de crescimento, das identidades e
subjetividades das crianas, das quais compreendemos serem sujeitos historicamente
construdos (ARIS, 1981), acrescento outras colocaes tericas: Pramo (2010, p. 88) diz
que, neste sentido, as pessoas no so realidades completamente definidas, seno perguntas
abertas sujeitas a restries, ameaas e manipulaes de foras culturais e, ao mesmo tempo,
seres capazes, graas a reflexo, de romper e transformar as situaes nas quais tenham sido
formadas. Isso esclarecedor no sentido de que nem as pessoas, nem as realidades, so
55
preciso esclarecer que, para Pires (2010, p. 144), s crianas so dadas as condies de crescer, mas
os responsveis pelo crescimento e desenvolvimento das crianas no so apenas os adultos. As crianas so
organismos e, como tais, so agentes da sua transformao. So os adultos que promovem o meio onde as
crianas crescero, mas eles no determinam seu crescimento.
68
estanques. Mas, como posto por Bourdieu (1994), as realidades e as pessoas so dinamizadas
num processo negociado, no qual aparecem estruturas estruturadas estruturantes.
Encarar que essa dinmica construtiva mais proeminente para o sujeito criana 56, o
olhar que no seja adultocntrico aumenta qualitativamente a descrio na etnografia. Para
Gomes (2009, p. 93), um [...] movimento de deslocamento do olhar e de distanciamento do
prprio ponto de vista deve nos levar, em um primeiro momento, a tomar maior conscincia
das demarcaes de nossa prpria forma de pensar, o que nos leva a identificar diferentes
possibilidades para se compreender as infncias.
Ferreira (2009, p. 147) postula que
[...] as experincias de aprender a ser criana, nem sempre visveis ou
acessvel aos adultos, sobretudo o seu contedo e significao social no
contexto e contingncias da interao e das relaes sociais do grupo,
coloca-nos em mos um problema de natureza epistemolgica, terica e
metodolgica. Lidar com este problema solicita o estudo das crianas a partir
de si mesmas, se que queremos descobrir o ator-criana.
Delgado e Mller (2008, p. 144) dizem que as crianas so capazes de burlar algumas regras e normas
dos adultos e criam entre elas verdadeiros sistemas culturais de apreenso dos significados do mundo que ainda
necessitamos estudar e compreender.
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70
prprio das crianas, mas , antes de tudo, uma estruturao de sentidos que as crianas tecem
sobre si mesmas, seus modos, seus olhares, suas relaes e tudo o que lhes pertinente.
Ainda sobre a potencialidade desse recurso, na cultura de brincadeiras das crianas de
terreiro, imitar os santos manifestos nos adeptos uma brincadeira sria que mostra o quanto
elas entendem sobre aquilo. Caputo (2012) mostra que as crianas e jovens garantem a
manuteno e a renovao da tradio do Candombl atravs da histria.
Convenhamos que no seja oficial do Candombl brincadeiras que imitem o transe das
divindades, mas tradicional que as crianas integrem o corpo hierrquico de um terreiro com
responsabilidades srias mesmo sendo brincalhonas; assim articulando os compromissos com
a tradio religiosa, internalizando-a por meio das brincadeiras em seu mundo simblico e
realizando uma tangncia cultural entre elas e os adultos.
Participar de suas brincadeiras seria, ento, uma conquista muito enriquecedora para a
pesquisa. A conquista da confiana imprescindvel para o envolvimento da pesquisa
etnogrfica. Diga-se mais complicado ainda conquistar a confiana de uma criana para
participar de suas brincadeiras, j que h embates visveis materialmente na relao crianaadulto, e implcitos na intersubjetividade.
Essa relao em campo (IDEM, IBIDEM, p. 112)58 pode ser construda com a
recorrncia aos desenhos no caderno de campo 59, o que configura uma fonte para gerao de
dados. Para isto, uma boa conversa informal e at mesmo roteirizada pode ser usada, pois
nelas se desvelam contradies no reveladas durante uma entrevista mais formal. Porm, a
intimidade com a qual se ganha em maior proximidade s brincadeiras e s linguagens
infantis garante muito mais achados que contribuem de forma terica e metodolgica
temtica da pesquisa.
Pires (2007, p. 251), esclarece que se as crianas confiam no pesquisador,
provavelmente vo confiar nos instrumentos de pesquisa que ele propuser, sejam brinquedos,
papis e lpis de cor, cmeras fotogrficas e at filmadoras em que elas, como protagonistas
da pesquisa, participem filmando, fotografando e ditando o que acham importante mostrar. E
estas so algumas prticas que devero ser tentadas nas pesquisas com crianas, sempre
58
Caputo (2012, p. 152) possua um caderno de campo, sempre rabiscado e desenhado por crianas de
terreiro, o que se caracteriza como estratgia de envolvimento no campo e gerao de dados. Cf. PIRES, 2007.
59
Sousa (2008) indica que esta tambm uma das formas de obter informaes das crianas. Delgado e
Mller relatam alguns detalhes de seus trabalhos, no mesmo livro de Cruz (2008, p. 286-289), apresentando as
crianas como participantes da pesquisa, inclusive com preferncias por instrumentos metodolgicos, reforando
prticas que as considerem pesquisadoras devido a estes detalhes de participao.
71
72
comecei a estranhar que elas podiam estar encarando aquilo como uma obrigao que conteria
acertos e erros ao invs de valiosas informaes sobre suas experincias escolares e o que
tinham a me falar da escola.
Fui amadurecendo a ideia de utilizar outras ferramentas, como observ-las brincando no
terreiro, oferecer papel e lpis para desenharem e pintarem e deixar que usassem a cmera
fotogrfica. Enquanto amadurecia, deixei as entrevistas de lado e passei a conversar com elas
de maneira mais informal. certo que, enquanto observava as brincadeiras e conversava,
descobri que os laos de parentesco no terreiro, sejam espirituais ou sanguneos, eram muito
fortes.
73
velado na realidade de vida delas. S no sabia que outras aplicaes metodolgicas tambm
poderiam ser eficientes numa pesquisa com crianas para gerar dados mais eficazes nas
anlises sobre o racismo. Elas deveriam protagonizar o que fazer.
Como com algumas crianas a metodologia do desenho no funcionou, bem como
gerar dados a partir de entrevistas ou conversas informais em que elas no se sentiam
vontade para falar de temas to constrangedores, a escrita foi algo escolhido por elas para se
expressarem a mim. A escrita que elas estavam dispostas a realizar possibilitou a abertura de
caminhos para que eu imergisse numa literatura que trazia, ainda que vagamente, as investidas
contra as reunies de negros para princpios religiosos em toda a histria.
Aps constatar que elas eram crianas que no gostavam tanto de desenhar
(excetuando-se uma, que a menor e ainda desenhava 60) e, apesar de uma delas ser to
falante, mas receosa de falar abertamente se sofria racismo sendo de pele branca, toda e
qualquer tcnica oral se apresentava frustrante em achar preciosidades novas para a pesquisa.
Perguntei a elas o que elas gostariam de fazer para me ajudar a pesquisar com elas. Uma ou
outra tirou fotos do que bem achava importante, eram fotos de si e dos mais chegados da
famlia-de-santo - o que falava muito sobre os laos e relaes de alteridade que se
estabelecem na vivncia de terreiro. E era at importante que isso fosse feito por priorizar-lhes
o prprio olhar.
Ao dizer que gostaria de escrever, Y. Iyadolom abriu a perspectiva para que os outros
a seguissem na colaborao a esta pesquisa. A menina, conversando com os demais que
sabiam escrever, deu a ideia de que elas poderiam produzir cartas. A aplicao da
metodologia de desenho livre e desenho dirigido acabava de transmutar-se em cartas que eu
pedi ento para que escrevessem. Disse-lhes que se quisessem desenhar e pintar nessas cartas,
elas seriam livres, contanto que fosse o que elas bem quisessem me dizer.
Da mesma forma, interessava-me que na escrita delas constassem seus olhares sobre a
escola e suas vivncias nela. Ao pedir uma produo livre de cartas, que seria algo que elas
quisessem escrever para me entregar dentro dos prprios critrios de escolhas delas, e outra
dirigida sobre a escola, deixei-as vontade para que tivessem o tempo necessrio de produzir
e como quisessem produzir.
60
Sobre a observao desses desenhos, a criana que ainda gosta de desenhar no integrava a pesquisa de
campo. a abiy E. Ela ia ao candombl na companhia da me, que no tinha com quem deix-la, visto que a
av tambm uma das mes-de-santo do T Apar. A menina era observada como uma criana de Candombl
que ainda no se assumia assim, nem se ligava oficialmente religio, tampouco pesquisa. Eu no solicitava
esses desenhos, eram espontneos da parte dela, somente os observava; e tambm no os pedia, pois no tinha
esse direito devido a ela ainda no ter aceitado ser uma das crianas da pesquisa. Ou seja, esses desenhos so to
anteriores, quanto ulteriores participao dela na pesquisa, ainda que observados, mas abnegados por direito de
apropriao metodolgica.
74
Por mais que nos documentos anexados ao Apndice eu tenha censurado a assinatura
delas em suas produes por meio de software de edio de imagens escaneadas, jamais
poderia impedi-las de assinar. No mencionei o fato de que eu poderia querer ou no os
nomes delas nas obras. Todas as obras que produziram, isto , as cartas que escreveram,
expressam o que h de mais caractersticos dessas crianas, o traado, o tamanho da letra, a
disposio de como me entregaram o papel, a assinatura do nome. Tudo.
Disponibilizei para elas papel, lpis, canetas coloridas, lpis de cor e aguardei. Vez ou
outra perguntava se estavam prontas as produes para que eu marcasse de peg-las. E
demorou quase dois meses para que conseguissem finalizar com o devido zelo da infncia o
que tinham para me apresentar, aliando a essa demora seus inmeros afazeres e atividades
escolares de casa. Algumas vezes elas me ligavam perguntando se esse negcio, quase
como um dever de casa, estava certo por escreverem de um ou outro modo.
Eu explicava a elas que elas estavam certas como bem fizessem, que o importante era
que fossem elas quem produzissem e da maneira como se sentissem livres para escrever, no
havendo certo nem errado sobre o que elas dizem delas mesmas. Essa ideia, apesar de
abraada com tanto fervor e entusiasmo, quando da oportunidade em que foi aberta a
possibilidade de escrita das crianas para a pesquisa, demorou bastante para que fosse
amadurecida.
A me de ekdji W. disse que a menina passou trs dias perguntando-a como iria fazer
para produzir alguma coisa e que passou duas manhs inteiras escrevendo, rabiscando,
amassando e jogando fora os papeis que ela considerava no estarem prontos o suficiente para
que servissem de sua expresso de voz.
Trs das quatro crianas se reuniram no terreiro Od Mitakwas para fazer a produo
dos textos em conjunto aps longas semanas pensando em como fazer e me perguntando se
estariam certas ao falar de uma coisa ou outra. Ekdji W. no pode se reunir para produzir
com elas na oportunidade agendada por elas mesmas por motivos de ocupao pessoal e
familiar.
Quando reuni o material do grupo das trs crianas e de ekdji W., que constatei o
quanto elas silenciam o pertencimento a uma religio originalmente negra africana, afrobrasileira. Decidi no me furtar a falar sobre as coisas mesmas, aquelas que, por mais longas
viagens se faam, se encontram novamente nas estruturas de onde se for: o preconceito e a
discriminao religiosa.
75
Abiy E. desenhou a Oy de sua me carnal. A imagem do rosto parece trazer um sorriso. Pode-se dizer que as
rosas do buqu que ela carrega estariam significando doura e que a espada empunhada significasse bravura. Ela
assinou seu nome no cabealho da folha, parte que foi censurada com editor de imagem.
76
Abiy E. conta que na escola no sabem que ela de Candombl e que, ento, ela no tem o que falar. Sua
assinatura ao final do texto foi censurada.
77
Og E. assinou abaixo do texto. A assinatura de seu nome foi censurada em edio de imagem.
78
Tanto as produes de og E., quanto de abiy E. e Y. Iyadolom foram feitas em conjunto no terreiro do pai-desanto deles. As produes de ekdji W. foram feitas em casa, pois ela no pde comparecer ao encontro no
tempo agendado entre eles. Assim, entre os trs, houve um consenso do tamanho do papel a ser utilizado,
recortado para ficar menor, e da quantidade de coisas que iriam escrever, bem como uma padronizao de cor de
caneta e assunto livre entre eles prprios. Nessa produo de og E., a assinatura censurada de seu nome esteve
no cabealho.
79
80
Y. Iyadolom conta que alguns colegas se afastaram dela na escola por ser filha-de-santo.
Sua assinatura tambm foi no cabealho.
81
Aqui ekdji W. explica que est se preparando para o bullying (no original, bulem) que deve enfrentar quando
precisar voltar escola depois da iniciao, de cabea raspada, com os adereos do orix (chamado de joia por
ela) e usando toro (no original, too) na cabea. Suas produes foram as nicas diferenciadas porque no
puderam ser feitas em grupo no agendamento que as prprias crianas marcaram entre si, inclusive sobre as
formas como se expressarem. Suas produes no tiveram assinatura, posto que ficou livremente facultativo que
assinassem, no sendo requerido nem por mim.
82
83
Voltar s coisas mesmas61 significou revisitar uma infncia que sofre o preconceito e a
discriminao resultantes do racismo de sempre, implcito, quase nunca de motivao
aparente, sinedquico e to insuficientemente trabalhado nas Cincias Humanas e Sociais que
se objetivem a pesquisar realidades religiosas de matriz africana com uma abordagem
fenomenolgica62.
O que se mostrou at aqui foi que se fez a tentativa de no se trabalhar uma etnografia
fenomenolgica, partindo mais para uma fenomenologia crtica, seno antropolgica
(MERLEAU PONTY, 1964a, 1964b, 1964c, 1960, 1945). Essa posio tambm foi adotada
por Maggie (1980) ao dar incio s experincias de campo na Umbanda, no Rio de Janeiro,
Baixada Fluminense. Os resultados dessa incurso da pesquisadora comprovam o quanto o
processo de construo altera radicalmente o olhar na abordagem do fenmeno diante do fato
e das interpretaes.
Uma explicao de como a discriminao religiosa s religies de matriz africana,
ainda que superpovoadas atualmente por pessoas de pele branca, se liga ao racismo se d na
gnese negra da prpria religio, tornando a discriminao religiosa algo sinedquico ao
racismo: discriminam a parte pelo todo e o todo pelas partes.
Sandra Obaganjew, que s se pronunciava na pesquisa em conversas informais, de
uma das quais saiu o relato abaixo, decidiu romper o silncio e falar sobre a experincia de
seu j falecido filho quando estava na escola. Estavam chamando ele de filho de macumbeiro
e macumbeirinho, filho de negros, sendo ele branco e o pai dele, o Pai Marcos, galego. Meu
filho no era negro. Meu filho tinha a pele branca. Nem com ele queriam brincar. Eu fui na
escola e falei com a diretora, disse que aquilo era racismo e que a gente ia se acertar. Nunca
mais ele reclamou de nada, passaram at a brincar com ele, contou a me-de-santo.
O relato nos remete a pensar no s a contrastividade da cor na pejorao que significa
no ser branco, mas tambm que ser filho de macumbeiro, mesmo quando os macumbeiros
so brancos, ser negro, negrinho, macumbeirinho, pois a pratica de uma religio
61
Castro (2009, p. 202) finalizou a concesso a uma entrevista sua afirmando que preciso ir longe para
voltar s coisas mesmas, isso na tica dele sobre Lvi-Strauss. Na tica de Husserl (1996), essa abordagem se
fundamenta na ideia fenomenolgica das coisas dadas como se mostram e re-significam-nas. O que muito
pobre do ponto de vista do construtivismo para a prtica da etnografia. Nem sempre o fenmeno se anuncia, ou
as coisas no se mostram como so, veja peculiarmente o prprio racismo que tanto se d explcito quanto
implcito em nossa sociedade brasileira.
62
A fenomenologia, sendo como , reducionista, pode colaborar para um derrape nas anlises de temas
to velados como o do racismo. Simplesmente porque as coisas nem sempre so como elas se mostram e nem
sempre se mostram como elas so. Uma abordagem fenomenolgica, ainda que etnogrfica e crticointerpretativa requer descartar as possibilidades de construo. Logo, foi preciso trilhar um longo caminho para
voltar ao mesmo, um mesmo to insuficientemente trabalhado na sociedade e nos estudos socioantropolgicos.
84
85
III.
A INFNCIA CANDOMBLECISTA
Neste captulo constam as descries dos pesquisandos, dos terreiros e de como as crianas
vivenciam ele. Dessa forma, respondemos aqui o que ser criana no Candombl.
Apresentamos as categorias que definem ser criana dentro de um terreiro e quais os tipos de
criana que podemos encontrar nele, bem como as infncias mais recorrentes dentro. As
descries que seguem mediante a observao e a memria do pesquisador focaram nas
crianas para analisar o que a infncia candomblecista e como a relao dela com a escola,
com a famlia e com o prprio terreiro dentro da religio. Ainda interpretamos a questo das
crianas com cargos, a responsabilidade delas para a execuo das atividades inerentes a esses
cargos, como isso agenciado e como a dimenso familiar e a moradia se situam nesse
mbito.
63
86
Nag64. Esse terreiro regido pelo vodum nag Od e fica localizado no bairro da Ch da
Jaqueira.
Alm de ter sido o terreiro onde Valmir Pereira foi iniciado, ganhando o nome
religioso de Mitaquassy, o T Apar serviu de tero para duas filhas-de-santo dele, Fernanda
Gambelej, me da abiy E. do Ax Mitaquassy, e Y. Iyadolom. Ao lado de Y. Iyadolom e
da abiy E., esto o og E., e a ekdji W. como crianas que so os pesquisandos desta
dissertao.
Inicialmente foram observadas nas incurses etnogrficas Y. Iyadolom e ekdji W. no
T Apar, antes de integrarem o atual terreiro Ax Mitaquassy. O og E. e a abiy E. j
diziam ser filhos-de-santo de Valmir Mitaquassy no T Apar, mas sem se imporem como
filhos-de-santo oficialmente65.
No incio da pesquisa e servindo como pesquisandos para a gerao de dados
etnogrficos, Y. Iyadolom e og E. tinham 12 para 13 anos de idade. Estavam dentro da faixa
etria considerada oficialmente para crianas maiores. Atualmente o Estado as classifica
como pr-adolescentes, pois j possuem 14 anos de idade. Entretanto, veremos mais frente
quais as condicionantes para que, nesta pesquisa, elas ainda sejam consideradas crianas
maiores e isso vem muito mais de um olhar dos adultos do terreiro sobre eles, do qual o
pesquisador participante que internaliza a viso do grupo tambm no se atm de lanar, do
que de alguma categorizao institucional escolar ou estatutria.
As outras crianas, ekdji W. e abiy E. tinham 10 e 7 anos, respectivamente, quando
a pesquisa foi realizada. Como se pode ver, esta pesquisa no aborda crianas pequenas. O
conjunto das crianas que participam dessa pesquisa forma um grupo que fornece dados para
se pensar no s o Candombl enquanto religio abarcadora de infncias, mas tambm as
posies ocupadas por elas de forma geral e de forma especfica enquanto crianas. H um
og (og E.), uma ekdji (ekdji W.), uma vodunsi (Y. Iyadolom) e uma abiy (abiy E.),
todos sob a direo de um pai-de-santo, o que monta necessariamente um corpo hierrquico
64
Ambos, o dirigente e sua me carnal que o ajudava a dirigir a casa, eram pertencentes a uma casa de
tradio nag, onde primeiramente foram iniciados. Quando Valmir Mitaquassy entrou no Candombl Jeje para
nele se iniciar, a casa de candombl da qual passou a fazer parte foi o T Apar, at montar seu prprio terreiro
o Ax Mitaquassy. Na poca, a me-pequena da casa, Sandra Obaganjew, era casada com a me carnal de
Valmir Mitaquassy, a saudosa Ftima Manadoy., e foi a responsvel pela iniciao de Valmir na nao Jeje,
ganhando ele, ento, o nome religioso de Mitaquassy. Sandra Obaganjew tambm me-de-santo do autor desta
dissertao, sendo Valmir Mitaquassy seu irmo-de-santo mais velho e seu padrinho de iniciao.
65
O fato de serem crianas no impediu que demonstrassem postura de pertencimento religio, tanto que
fizeram a escolha de quem seria o pai-de-santo deles, sendo isso um sinal de certa autonomia religiosa,
oficializando a escolha pela realizao do jogo de bzios para saberem quem o vodum regente de suas cabeas.
87
infantil abaixo desse dirigente. Este corpo hierrquico se constitui como famlia religiosa,
comumente chamada de famlia-de-santo.
Outras crianas tambm foram observadas nas festas e obrigaes que acontecem no
T Apar66, pois frequentam o terreiro. Algumas destas crianas podem ser classificadas
como crianas de Candombl, mas no oficialmente porque no assumiram o compromisso de
integrar o grupo religioso. No entanto, elas se afirmam como tal, como filhas e filhos de
algum santo, assistem e at participam, mesmo que como espectadores e espectadoras, de
festas e rituais de obrigao. Uma delas filha da me-pequena da casa, Sandra Obaganjew,
que mora com ela no terreiro. Esta criana de oito anos de idade, que aqui iremos chamar de
Pequena de Iyans, se diz filha de Iyans com Ogum e que o pai-de-santo dela o Valmir
Mitaquassy.
Quando questionei me de Pequena de Iyans sobre sua filha ser uma criana de
Candombl por afirmar tais pertencimentos e morar com ela no terreiro, Sandra Obaganjew
respondeu que sim, que ela no tem como fugir, mas que prefere que sua filha no firme
nenhum compromisso at ficar com maior idade e decidir o que realmente quer para a sua
vida, j que ela uma criana rebelde que no se sujeitaria a abaixar a sua cabea para algum
pai-de-santo.
A razo apresentada por Sandra Obaganjew para que sua filha Pequena de Iyans no
faa parte oficialmente, at ento, do Candombl que certas atividades executadas pelos
filhos e filhas-de-santo em uma casa de candombl so extremamente exaustivas e ela no
gostaria de ver sua filha explorada por algum sacerdote como ela disse ver por a. Essas
atividades so, em sua maioria, atividades domsticas relacionadas limpeza do terreiro.
Na concepo de Sandra Obaganjew, a rebeldia de sua filha ao se negar a executar
alguma destas atividades causaria atritos entre ela e a filha com o pai-de-santo. Esses
permanecem sendo os motivos para no incluir Pequena de Iyans como uma pesquisanda
oficial desta etnografia. No entanto, foi impossvel desviar a vista dela, sendo ela uma criana
to presente em todas as atividades do terreiro.
Nas obrigaes para os santos, Pequena de Iyans prefere deixar de brincar para
oferecer ajuda no preparo das comidas, ou mesmo varrendo o salo onde se danam os toques.
Sua me sempre a repreende pedindo que ela fique longe por no quer-la na religio e por
66
88
67
Ogod a forma como conhecido o vodum nag Xang quando vem acompanhado por Oxum na
cabea de algum. No caso, esta criana foi identificada pelo pai-de-santo Marcos Aparalom como filha de
Xang com Oxum.
68
As brincadeiras so: desempenhar atividades inerentes aos cargos do terreiro, realizar algum
faz de conta de obrigao, danar para as divindades suas danas especficas e imitar o santo quando vira, ou
seja, brincar de pegar o santo. Na noite anterior ao dia da festa de sada de Dofono Otoloj, no T Apar, uma
sexta-feira, dia 18 de julho de 2014, estavam Pequena de Ogod e Pequena de Iyans brincando de danar para o
santo que era interpretado por outra criana enquanto ekdji W. danava com este santo de faz de conta,
desempenhando sua funo de ekdji, e og E. tocava o atabaque para o santo de faz de conta danar,
desempenhando na brincadeira tambm a sua funo de og. Neste cenrio, outras crianas da vizinhana faziam
o papel de vodunsis cantando as msicas sagradas das divindades que aprenderem e batendo palmas.
89
Aps comear a danar na roda desse candombl e realizar algumas obrigaes menos
complexas que um bor ou uma raspagem da cabea, Layse foi matriculada em uma escola
estadual do entorno do terreiro por Sandra Obaganjew e Valmir Mitaquassy no turno
matutino. Dessa forma, restavam a Layse as tardes livres para os deveres de casa e os afazeres
no terreiro. Esses dois sacerdotes apadrinharam-se da menina no s como tutela informal,
mas como padrinhos na religio catlica por meio da cerimnia de batismo dela, que se deu
aos seus 12 anos.
A jovem ekdji Layse Guerewaj chegou ao terreiro da mesma forma que seu irmo
og E. e sua irm Pequena de Ogod. Morar na vizinhana do terreiro no impede que as
crianas transitem pela frente dele e se encantem com suas formas, cores, objetos mostra na
frente da casa, assentamentos visveis publicamente, alm de festas e obrigaes das quais
podem ser vistas as danas e a movimentao e ouvidos os sons das msicas e do toque dos
atabaques. Todas as outras crianas que chegam ao terreiro sem que seus pais tenham ligaes
com essa religio vieram da vizinhana, encantados com tudo o que foi citado acima.
Assim como manifesto por Dona Mnica, Dona Madalena, numa das conversas
informais com ela na porta do terreiro T Apar, entre uma atividade e outra das obrigaes
de Bab Jorge Patulas, disse-me sentir que suas filhas esto seguras e bem cuidadas quando
esto no terreiro. Dona Madalena me de vrios filhos. Duas de suas filhas vo ao terreiro
com muita frequncia nas festas.
Dona Madalena disse ainda que no tem a mnima vontade de participar dessa religio,
mas que suas filhas tm vontade e at pediam a ela para danar na roda das festas. Eu s no
deixo as minhas filha [sic.] nessa religio porque gasta muito com roupa e comida nas festas.
Nem elas, nem eu tem [sic.] esse dinheiro. Mas eu acho at melhor elas no terreiro porque
assim eu sei que elas no esto na rua e esto sendo bem cuidadas. Pelo menos no do
trabalho a mim, contou Dona Madalena. Isso que Dona Madalena falou expressa um pouco
dos sentimentos dos pais que no pertencem religio e deixam seus filhos frequentarem o
terreiro.
Estas so as crianas que encontramos nos dois terreiros: aquelas crianas que so
filhas de pais religiosos de Candombl, aquelas que vo ao terreiro com o consentimento dos
pais que no pertencem religio e Pequena de Iyans que mora no terreiro, se diz religiosa,
mas no tem o consentimento da me.
Mas o que caracteriza ser criana para o Candombl? Como ser criana nessa
religio? Quais categorias de infncias encontramos nela? Para comear a responder a essas
90
Yemonj a grafia mais prxima do iorub, idioma do qual o nome da divindade descende, e
amplamente utilizada pelos adeptos do Candombl atualmente, diferenciando-se um pouco da grafia Yemanj
(Iemanj), que largamente utilizada pelos adeptos da Umbanda. Y. Iyadolom se diz de Yemonj.
91
sangue dos sacrifcios, lavando caldeires e incontveis pratos usados nos comes e bebes do
final das festas, etc.
Seja por sua postura, seja por seu tamanho, ou pelo carinho dispensado a ela por todos.
Y. Iyadolom tem 14 anos, mas ainda criana em suas atitudes e porque ainda no conseguiu
se desvencilhar do domnio e do olhar dos adultos, especialmente de seu av. Ela uma
criana maior.
A situao de Y. Iyadolom se diferencia um pouco quando ela est no Ax Mitaquassy
e tem de fazer todas as atividades que lhes so atribudas. Ao pergunt-la sobre o que ela acha
que seja, ela diz que acha que ainda uma criana: eu acho que ainda sou criana porque eu
fao coisas que pra [sic.] criana fazer. Mas o pessoal diz que eu sou pr-adolescente. Mas
eu no acho isso, s se for pra eles. Porque aqui eu ainda sou criana, s no fao tudo de
criana porque eu j parei muito de brincar. Mesmo dizendo que ela parou muito de
brincar, ainda possvel encontrar Y. Iyadolom em meio s outras crianas brincando de
pegar o santo.
No caso de og E., muitas das atividades que lhes so requeridas dizem respeito sua
funo como og tanto da casa de seu pai-de-santo, quanto no T Apar, para onde ele foi
levantado com este cargo pelo Od de meu irmo-de-santo Valmir Mitaquassy. Dos afazeres
domsticos e limpeza do salo e dos objetos ele mais dispensado. Entretanto, at das
atividades inerentes sua funo ele prefere escapar para brincar com as outras crianas, seus
irmos e filhos de vizinhos. Para og E., mais srio e importante realizar alguma atividade
na brincadeira do que nos momentos de seriedade dos adultos. Por vrias vezes foi possvel
encontrar og E. tocando atabaque ao brincar com outras crianas no terreiro e se negando a
tocar atabaque durante as festas. Durante as obrigaes isso muda um pouco de lugar e og E.
deixa o retraimento e o acanhamento de lado e pega os aguidavis para tocar atabaque.
No entanto, a presena das crianas e a presena dos ers, que so entidades infantis,
tm caractersticas prximas, mas bem definidas durante os rituais. Por exemplo, na obrigao
de Bab Jorge Patulas, na noite do dia 13 agosto de 2014, estavam presentes as crianas
filhas-de-santo de Valmir Mitaquassy e o er de Valmir Mitaquassy. Esse er se chama Lrio
dos Vales e carinhosamente o chamam somente de Lrio. um menino muito risonho,
brincalho e no fala com uma expresso vocal bem desenvolvida. Enquanto as outras
crianas cochichavam entre si ou sorriam de alguma coisa que achavam engraada, at
mesmo brincando com o Lrio, era cobrada a elas ateno, seriedade e dedicao com uma
frase costumeira dos rituais de candombl vinda da parte de Marcos Aparalom: isso aqui
coisa sria, viu?!. No entanto, ao Lrio no era cobrada essa postura. Lrio podia brincar e
92
sorrir como bem entendesse, at deitava e rolava no meio do salo enquanto se executava a
obrigao para as divindades.
O fato acima narrado pode ser explicado da seguinte forma: de Lrio no se espera
algum crescimento ou desenvolvimento seno aquilo que lhe prprio fazer brincar e
transmitir diretamente as mensagens do santo. Esta a inocncia e infantilidade encontrada no
er. O er no vai se tornar um adulto. Das crianas esperado que cresam e amaduream de
modo adulto para continuarem desenvolvendo as atividades do Candombl. O que chega a se
confrontar nessa ideia o fato contraditrio de, mesmo assim, ainda considerar algumas
crianas como Y. Iyadolom como sendo eternas crianas. Mesmo sendo um esprito infantil e
brincalho, Lrio tinha seus momentos de autoridade perante os filhos-de-santo de Valmir
Mitaquassy, de Marcos Aparalom e vrios outros usando brincadeiras e gaiatices prprias das
crianas.
Ainda nessa obrigao, quando a Yemonj da Dofonitinha Lcia de Yemonj virava70
por causa de algum fundamento realizado na obrigao, do qual j se esperava que ela virasse,
Lrio pegava a vareta de bambu com a qual estava brincando e tocava na Yemonj para que
ela desvirasse da cabea de Dofonitinha. Isso porque na realizao de um fundamento, como
o corte do ob, o santo muito recentemente raspado obrigado a virar na cabea do vodunsi
como confirmao da realizao do fundamento. Porm, o santo no obrigado a ficar virado,
devendo ser desvirado. E para desvirar a Yemonj de Dofonitinha Lcia, Lrio usava a vareta
tocando nela e sorrindo como se mostrasse olha o que eu sei fazer. Portanto, muito do que
se aproxima entre o er e a criana fica reservado inocncia esperada nas atitudes dela. A
autoridade pode at ser semelhante, mas a seriedade nessa autoridade no uma (re)ao de
dimenses semelhantes.
Se uma criana com cargo fosse fazer o que Lrio fez, as regras implcitas dos rituais
do Candombl so to fortes que a criana o faria com uma seriedade adulta. o caso de
ekdji W. que, durante as obrigaes at sorri, brinca e cochicha com os demais, brinca
especialmente nos intervalos das obrigaes, mas no desenvolver delas, quando vai desvirar
um santo, ekdji W., de apenas 10 anos de idade a este momento da pesquisa, vai com toda a
seriedade que os adultos requerem na funcionalidade de seu cargo, enxergando a
responsabilidade que tem aquilo.
70
Virada, ao de virar, o nome pelo qual o transe popularmente chamado no Candombl. Diz-se
que o santo virou.
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Para og E., ele tambm uma criana, mesmo com 14 anos, no dependendo s da
viso dos adultos sobre ele. Em um dos momentos livres aps a realizao das obrigaes,
quando muitos dos filhos-de-santo dormem no salo para retornarem s suas casas no outro
dia, conversei com ele sobre a sua infantilidade e participao nos rituais das obrigaes. Ele
me disse que ainda uma criana porque tem coisa que no para ele fazer. Com este mesmo
pensamento, ekdji W. manifesta seu senso de infantilidade ao afirmar que nem faz tudo
porque nem tudo ela pode fazer.
Em uma conversa gravada com ekdji W., na tarde do dia 20 de setembro de 2014,
algumas horas antes da realizao da festa de Me Tonha de Oy, uma me-de-santo nag que
deu obrigao pelas mos de Valmir Mitaquassy no T Apar, ekdji W. disse eu ajudo nas
obrigaes, eu dano aqui tambm, vrias coisas, referindo-se s suas atividades no terreiro
e que ela estava [...] ajudando como uma pessoa normal, mas s que menor porque ela fazia
[...] quase tudo. Esse quase tudo, nas palavras dela, eram as [...] coisas que d pra fazer
porque eu sou pequena ainda.
Nessa conversa com ekdji W. ficou muito latente a recorrncia palavra normal
em todo o seu discurso desde as primeiras conversas e entrevistas na pesquisa, na inteno de
apresentar o seu senso de normalidade a respeito de sua condio como criana e de sua
participao religiosa no ser uma abjeo social. Ao repetir vrias vezes a palavra normal,
ekdji W. fazia soar a sua voz dizendo que ser uma criana de Candombl no ser uma
criana do diabo/demnio como colocado por outras prticas religiosas neopentecostais e
pela iurdiana. Ainda nas palavras dela, normal pra [sic.] mim levar uma vida de criana
como eu sou. Para ela, ser uma criana e normal [...] brincar, estudar, ser criana levar
uma vida divertida, e que nessa parte da diverso que se aproximam dos ers.
Uma a uma, trato agora de descrever minuciosamente as quatro crianas desta
etnografia.
A primeira criana com quem entrei em contato e perguntei se sentir-se-ia vontade
em pesquisar comigo foi Y. Iyadolom. Ela me perguntou do que se tratava e lhe expliquei o
que eu estaria fazendo ali. Y. Iyadolom neta do pai-de-santo que dirige o T Apar e filhade-santo de Valmir Mitaquassy. Ela foi criada pelos dois com a ajuda de Sandra Obaganjew.
Y. Iyadolom foi raspada para Yemonj com Iyans aos 10 anos de idade com o
consentimento de seus pais biolgicos, um casal de pele branca que tambm pertence ao
Candombl, ainda que o pai Alysson Leo manifeste a crena, mas permanece afastado da
religio.
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Y. Iyadolom uma menina de pele branca, cabelos pretos cacheados, quieta, mas
eloquente e se encontrava com 14 anos de idade. Suas brincadeiras, poca de seu
recolhimento ainda eram brincar com bonecas, brincar de comidinhas, brincar de
casinha e, como acontece com as outras crianas do Candombl, brincar de imitar o santo.
Suas brincadeiras atualmente se restringem a jogo de palavras e escrever. Ela gosta de ma
verde, de pur de batatas, de assistir filmes e de ler sobre sua religio, como ela mesma acha
importante dizer e at me pergunta se assisto um filme ou outro, ou se li algum texto
importante que fala de Candombl, dos santos, e esteja na Internet. Y. Iyadolom estuda
atualmente a 6 srie (7 ano) do Ensino Fundamental II em uma escola pblica do entorno do
terreiro. Ela conta que as matrias preferidas na escola so Histria, porque s vezes traz
elementos da histria e da cultura afro-brasileiras e africanas, at mesmo sobre o Candombl,
aula de acordo com o que prescreve a Lei 10.639; e Cincias porque fala sobre o reino
vegetal dos seres vivos, especificamente das ervas que tambm so utilizadas no Candombl e
ela conhece bem suas utilidades ritualsticas e medicinais.
Quando se recolheu para raspar o santo, Y. Iyadolom foi a dofonitinha de Fernanda
Gambelej, sendo esta a dofona, portanto. Fernanda Gambelej me da abiy E., sobre
quem descreverei por ltimo.
A segunda criana participante da pesquisa foi ekdji W. No momento do contato ela
ainda no era uma abiy ekdji, era somente abiy. Acreditavam que a menina fosse virante,
isto , no manifestasse o transe, at que o Od de Valmir Mitaquassy a levantou como sua
segunda ekdji. A primeira ekdji do Od de Valmir Mitaquassy foi raspada para Oy com
Od e se chama ekdji Layse Guerewaj, de quem j foi falado anteriormente.
Ekdji W. uma menina negra de cabelos compridos pretos e encaracolados. um
tanto tmida e se retrai muito para falar. Ao mesmo tempo que calada, no deixa de ser
extrovertida quando o assunto brincar. Suas brincadeiras favoritas so aquelas em que ela
pode brincar de realizar suas funes no candombl, ou seja, ser ekdji de algum santo de
faz-de-contas com as outras crianas. Antes mesmo de receber o cargo, j brincava de ser
ekdji em pares. Ekdji W. atualmente estuda a 3 srie (4 ano) do Ensino Fundamental I em
uma escola privada distante de seu de bairro. Na escola, essa menina gosta de estudar
Matemtica porque gosta de fazer contas e, nessa matria, sempre tem melhor desempenho,
apesar de ser considerada como aluna exemplar onde estuda e tira boas notas nas outras
disciplinas.
Os pais de ekdji W. so um casal de pele preta e so membros do T Apar. A me
de ekdji W. a vodunsi dofonitinha Elaine Sabaomil e o pai foi raspado no ms de
95
novembro de 2014 como axogum da Oxum Yey Apar de Marcos Aparalom. Ekdji W.
uma menina sensvel de apenas 10 anos de idade. Ela j sabe que vai raspar a cabea para o
santo Jagun, um tipo de Obaluay (Azans) que vem acompanhado de Oxagui e Oxum no
junt.
A terceira criana dessa pesquisa o og E. Devido sua timidez e ao retraimento
com que lida com as coisas srias dos adultos, foi muito difcil traz-lo pesquisa. Em minha
concepo, ele se julgava incapaz de ajudar, at mesmo de ser um og. Sempre foi possvel
ver og E. brincando com as outras crianas, desde brincadeiras com bola, at as brincadeiras
de imitar o santo ou tocar para o santo, coisa que na brincadeira era o que mais gostava de
fazer. Nas horas dos rituais de obrigaes, ou nas festas, o garoto se retraa e no tocava nem
cantava o que sabia.
Og E. um og no raspado ainda, portanto ainda abiy. Ele j tem 14 anos de idade
e foi apontado ao cargo de og aos 13 anos de idade pelo Od de Valmir Mitaquassy no T
Apar, assim como sua irm ekdji Layse Guerewaj. um menino magrinho, pele escura
parda, ainda chupa dedos e no dispensa comida, especialmente se for alguma comida
diferente do que costuma comer no dia-a-dia, o tpico arroz com feijo e carne.
Ao final de cada obrigao ou festa, og E. faz questo de conversar sobre os santos
que viraram nos filhos-de-santo e o que aconteceu, o que achou bonito e pergunta o porqu
das coisas. Quando Valmir Mitaquassy jogou os bzios para saber de qual santo og E.
filho, primeira vez a resposta foi que ele filho de Od. Na segunda vez o jogo mostrou que
ele filho de Ogum. E tudo isso ficou ainda incerto para o menino. Mesmo assim ele se
considera uma criana do santo e sabe que, de certeza mesmo, a ele s ser revelado o santo
de quem filho nos momentos prximos de raspar a cabea.
Depois de certo tempo de vivncia no T Apar e no Ax Mitaquassy, og E. foi se
desinibindo e passou a tocar, cantar e participar de maneira mais ativa nas obrigaes e festas.
Ao mesmo tempo em que isso acontecia, ele reparava na minha presena com suas duas
irms-de-santo e foi se aproximando com interesse em participar da pesquisa.
A quarta criana, com quem entrei em contato por ltimo, a filha de dofona
Fernanda Gambelej, a abiy E. Essa menina j sabe que filha de Yemonj com Od. uma
menina tmida e calada, mas quando perguntei a ela de que santo ela era filha, prontamente
respondeu o que tinha se passado: eu sou filha de Yemanj com Od. O Pai Valmir jogou pra
[sic.] mim e deu isso no jogo. Quando perguntei se ela gostava do Candombl, ela me
respondeu que sim e falou das danas, da roda, das msicas e que um dia vai ser raspada. Um
dos desenhos que essa menina fez logo aps uma festa que aconteceu no T Apar , ainda
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presena dele nas obrigaes e nas festas at que ele volte a manifestar vontade de tocar, o
que deixou og E. bastante triste.
Certa vez perguntei a og E. se seus colegas sabiam que ele era de candombl e ele me
respondeu que sabiam. Perguntei o que ele achava disso e ele me respondeu nada, como
que dissesse que no havia nenhum problema por eles saberem. Os colegas com os quais no
tinham problemas eram os da vizinhana. Quando perguntei se na escola sabiam, og E.
respondeu que acha que sabem, mas que no dizem nada porque ele no se mistura, nem d
ousadia. Tempos depois, numa carta a mim, ele escreveu que ningum da escola sabia de sua
religio, somente seu melhor amigo que tambm esprita 71. Isso mostra que h certo
silenciamento e invisibilizao na escola, pois og E, ao menos no entorno do terreiro, no
demonstra vergonha alguma de sair vestido de branco, usando seus colares ritualsticos.
Do comeo da pesquisa para c, parece que algo aconteceu que mudou os rumos que
tomavam a vivncia escolar de Y. Iyadolom. No sei bem explicar o que houve, se foi o
aumento da idade ou a subida de srie, mas o que acontecia era que alguns colegas de sala
viviam chamando-a de macumbeira num sentido pejorativo e a menina sempre ficava na
diretoria por causa disso, uma espcie de castigo vtima da discriminao por ter sido
discriminada.
Y. Iyadolom me contava que sempre que manifestavam alguma grosseria pelo fato de
ser do Candombl, ela reclamava com a professora que nada fazia e precisava ir diretoria
para reclamar como ltima instncia, mas tanto a diretora quanto a professora sempre davam
alguma razo aos alunos que agiam de mau agrado para com ela. Quando chegou srie atual,
Y. Iyadolom encontrou na escola uma nova aluna que tambm do Candombl e passou a ser
mais prxima dela, enquanto que os outros colegas que sempre a tratavam mal pararam de
fazer isso na viso dela.
Algo tambm aconteceu com ekdji W. e sobre isso sei bem o que houve. Na escola
anterior, a menina disse que os colegas de sala sempre inventavam uma maneira de tir-la do
srio. Ela conta que eles pegavam seus lpis escondidos, escondiam seus cadernos e a
cutucavam pelas costas. Que quando ela reclamava com a professora, a responsvel nada fazia
e deixava que os meninos fizessem esses tipos de coisas com ela. Tais conflitos insolveis
diante da professora levou a me de ekdji W. a procurar outra escola. A me da menina fez
71
Apesar de haver notria diferena entre o Candombl, a Umbanda e o Espiritismo, a maioria dos
religiosos de Candombl e Umbanda se classificam e se reconhecem como espritas.
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Y. Iyadolom
Ekdji W.
Og E.
Abiy E.
IDADE
12 anos (2013,
momento das
primeiras incurses
em campo); 13 anos
(2014, fim da
pesquisa de campo).
9 anos (2013,
momento das
primeiras incurses
em campo); 10 anos
(2014, fim da
pesquisa de campo).
COR DA PELE
Branca
Preta
Parda
Branca
SRIE ESCOLAR
6 srie / 7 ano
3 srie / 4 ano
6 srie / 7 ano
1 ano
Azans (Jagun)
Ogum
Yemonj
Yemonj
SANTO
(Aziri-Kay)72
ZELADOR
Pai Valmir Od
Mitakwas
Pai Valmir Od
Mitakwas
Pai Valmir Od
Mitakwas
Pai Valmir Od
Mitakwas
TERREIRO
Il Aiy Ax
Od Mitakuas
Il Aiy Ax
Od Mitakuas
Il Aiy Ax
Od Mitakuas
Il Aiy Ax Od
Mitakuas
CARGO
Vodunsi
Ekdji
Og
Abiy73
RASPOU
SIM
NO
NO
NO
TEMPO DE INICIAO
COM RASPAGEM
3 anos
(25/11/2011)
Tempo inexistente
Tempo inexistente
Tempo inexistente
QUANTO TEMPO
PASSOU COMO ABIY
TEMPO EM
DECORRNCIA
72
Em Jeje, o vodum que pode ser facilmente identificvel com Yemonj na cabea de Y. Iyadolom tratase de Aziri-Kay, ao passo que esta mais jovem e guerreira e outra Yemonj poder-se-ia dizer que seria AziriTobosi caso fosse mais calma e lenta no transe. Outra confuso se faz entre Aziri e Oxum, sendo jovial e
enrgica, e Aziri-Tol e Oxum, se apresentando calma e lenta.
73
A pesquisa compreende que abiy e iyaw, ou vdns, tambm so cargos, no pelo vis de que
exercem funes, mas porque a iniciao j est dada mesmo sem a raspagem no momento exato do contato de
adeso religio, sendo a raspagem um aprofundamento e aperto de laos celebrado entre todos os envolvidos,
que j vincula o sacerdcio seno como o de responsvel pelos cuidados com as divindades de filhos-de-santo,
um sacerdcio individual para com seu santo.
99
uma busca por suas amigas da mesma religio que a indicaram uma escola onde seus filhos
estudam, uma maioria de crianas de Umbanda ou Candombl. Na nova escola, ekdji W.
passou at a gostar tambm da disciplina de Histria, pois na escola anterior ela preferia
Matemtica.
No caso de abiy E., que uma criana menor, sua me me contou que faz de tudo
para que na escola dela no saibam de sua religio no intuito de evitar conflitos. Para sua me,
o comportamento da menina at ajuda nesse fato, pois ela muito quieta e contida.
100
onde moram o pai-de-santo do Ax Apar Marcos Leo, seu esposo Valmir Mitaquassy e a
neta de Marcos que filha-de-santo de Mitaquassy, Y. Iyadolom.
Em frente ao terreiro, do outro lado da rua, est outra casa pertencente ao sacerdote
Marcos Aparalom, alugada a Dona Madalena. Ainda nessa rua e na outra rua paralela moram
outros membros do terreiro dos quais, entre eles, h primos e tios do sacerdote Marcos de
Apar.
Logo da esquina da Rua So Joo pode-se ver a fachada do terreiro e os assentamentos
de retaguarda e ancestralidade da casa. So vasos e talhas fundamentados para identificarem,
ao lado de uma bandeira branca, que ali funciona um terreiro de nao Jeje com muitas
ligaes aos ritos da tradio Angola74. entrada do terreiro, costumeiramente chamado de
barraco, ao lado esquerdo, h um compartimento construdo desprendido da parede e
gradeado onde est o assentamento do vodum Xorokw, divindade responsvel pela
retaguarda da casa de Jeje e que corresponde ao orix Ogum dos nags. Ao lado direito, em
frente a compartimento onde est o assentamento de Xorokw, abaixo de uma pequena rvore
de Jurema e rodeado por plantas muitas vezes utilizadas nos banhos ritualsticos da casa, est
o assentamento de Bab Egum, dentro de uma pequena casa construda para abrigar esse
representante da ancestralidade tanto do pai-de-santo, quanto dos membros da casa que j
morreram.
Ao cruzar o porto, passando pelos assentamentos de Xorokw e Bab Egum, esto, do
lado esquerdo, as casas de Exu e de Nan. A casa do Exu de fundamento do terreiro fica
colada ao porto e ao lado dela que fica a de Nan. Dizem que Nan precisa ficar do lado de
fora, aps o salo, porque uma divindade solitria e muito perigosa para se manter dentro de
um kpej interno. Do lado esquerdo, em frente s casas de Exu e de Nan, esto os
assentamentos de Bessm, o rei de toda a nao Jeje, de seus irmos Agu e Azans, de Oy
Bal e de Kitembo, a divindade rei da nao Angola. Este espao compreendido aps o porto
do terreiro e antes da porta do salo chamado de Tempo da Casa, onde ficam as divindades
74
Isso se deve ao fato de que Marcos de Apar sempre foi regido por Oxum. poca em que ele raspou o
santo pela primeira vez foi ainda criana e na nao Angola, h 40 anos, na cidade de Arapiraca das Alagoas,
pelas mos do saudoso Laor de Ogum com Boam de Oxum. Entretanto, nessa poca, e especialmente nas casas
de nao Angola mais tradicionais ainda hoje, era proibida raspagem de divindades femininas na cabea de
adeptos do sexo masculino. Como no seu junt havia Oxssi, essa divindade foi colocada como santo de sua
cabea e o santo de sua cabea, Oxum, foi colocada para o junt. Passou-se o tempo e Marcos de Oxum sofria
com o que foi feito, precisando ser raspado novamente e dessa vez com o santo certo, sua me Oxum que o
cobrava a obrigao. Foi quando ele passou do Angola para o Jeje pelas mos do sacerdote Edson da Pand, que
no pode rasp-lo de Oxum com Od e ento deu um novo ax a ele na nao Jeje, raspando-o de Oxum com
Iyans, conhecida como Oxum Apar. Portanto, a casa cultua as divindades maneira Jeje, mas recorre a muitos
fundamentos da nao Angola porque, como dito no Candombl ax no se tira, ax s se d. Marcos de
Apar tem o ax da nao Jeje e da nao onde nasceu como candomblecista, a nao Angola.
101
que preferem se manter ao ar livre, ao contrrio daquelas que so cultuadas no kpej interno
aps o salo. no Tempo da Casa onde so realizados os ebs tanto dos filhos-de-santo,
quanto dos clientes que buscam nas foras das divindades da casa alguma ajuda para a
resoluo de seus problemas.
Acima da porta do salo do terreiro, ainda no Tempo da Casa, ficam os assentamentos
da Senhora da Terra, a Grande Me que alimentada para a demarcao territorial sagrada do
terreiro ao centro do salo. Seus fundamentos ficam enterrados ao centro do salo, indicando
que aquele cho no o cho de uma simples casa, porm os objetos como talhas e louas
onde se assentam suas foras ficam acima da casa, logo entrada, ao ar livre, vigiando quem
nessa casa entra e sai.
Adentrando ao salo, veem-se: a seu centro, a mina onde come a Terra falada no
pargrafo acima e serve como lcus central para a execuo da maioria dos rituais s
divindades; a cumeeira que um assentamento pertencente, nessa casa, a Xang e desce do
teto da casa no mesmo raio acima da mina; uma porta mantida cuidadosamente fechada ao
final do salo, que a porta do ronk onde se recolhem os filhos-de-santo nas obrigaes e
fica o kpej, alm de um banheiro para utilizao dos filhos-de-santo recolhidos; e ao lado
dessa porta dois espaos, um para os trs atabaques ritualsticos e outro para o trono da
divindade regente da casa. Ainda no salo, logo aps a porta de entrada, h um banheiro que
pode ser utilizado por todos que estiverem presentes nas obrigaes e nas festas. Uma janela e
uma porta fechada recentemente fazem a divisria com o primeiro andar ao lado, onde mora a
me-pequena, sua filha e sua av.
No primeiro andar ao lado tambm existem compartimentos que pertencem ao terreiro.
H uma casa para os exus e as pombagiras dos filhos de santo; uma casa de assentamentos
consagrados Jurema dos mestres, mestras, caboclos, boiadeiros e pretos e pretas-velhas; e
uma cozinha para o preparo das comidas votivas das divindades e das festas, chamada de
Cozinha do Santo. Logo aps a garagem desse primeiro andar esto a cozinha domstica, o
quarto onde dorme Dona Josefa Irajid, a av da me-pequena e tia do pai-de-santo, uma
escada e um banheiro.
Subindo a escada mencionada, h o quarto do falecido filho de criao do pai-desanto, tambm criado pela me-pequena, que era herdeiro do trono de Oxum Apar e havia
sido consagrado ao vodum nag Yemonj ainda criana. H tambm o quarto da me-pequena
e ao lado dele o quarto de sua filha Pequena de Iyans.
Essa a descrio do Ax Apar, que no se diferencia muito em termos de condies
de pertencimento ao terreiro se comparado ao Il Aiy Ax Od Mitaquassy.
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nem sua esposa, nem sua filha pertencem ao Candombl, mesmo morando na casa onde
funciona o terreiro.
De todas as observaes feitas at agora, o que se pode perceber que a moradia no
condiciona completamente o pertencimento religio. No entanto, condiciona muitas vezes a
presena no terreiro e o conhecimento do que se pratica nele. A dimenso familiar pode entrar
nesse cenrio como propulsora do pertencimento religio, mas no fator decisivo, haja
vista que crianas que tm pais pertencentes a outra religio tambm freqentam os terreiros.
Mas a dimenso familiar e os laos de parentesco dentro da religio do candombl
aparecem fortemente no leque de relaes religiosas. Enquanto relaes de sangue, dimenso
familiar e os laos de parentesco se ajustam s configuraes religiosas ao passo que, mesmo
sendo primos, netos ou terem outros graus de parentesco, os membros do terreiro se
relacionam exatamente como religiosos que tm por Marcos de Apar, o pai-de-santo, e
Sandra de Aganj, a me-de-santo, a me-pequena, a me-criadeira, e em alguns casos o av e
a av, respectivamente.
E a dimenso familiar no desaparece nesses laos de parentesco religioso. Pude
observar que em alguns casos conflituosos ela se torna latente. O que acontece que as
configuraes do terreiro, especialmente o pertencimento religioso, acima da variante da
moradia, condicionam o tratamento hierrquico no funcionamento de ambos os terreiros
pesquisados. Sistematizando essas relaes familiares, de parentesco e religiosas, temos que o
pai-de-santo que dirige o T Apar primo da me-pequena do terreiro e casado com o
filho-de-santo dela, Valmir Mitaquassy. A me-pequena do T Apar j foi casada com a me
carnal do seu filho-de-santo Valmir Mitaquassy. Uma das filhas-de-santo de Valmir
Mitaquassy, Y. Iyadolom neta do pai-de-santo dirigente do T Apar. Outros primos e
primas adultos fazem parte do terreiro e moram no entorno dele, no necessariamente no
terreiro como acontece com Sandra Obaganjew, Pequena de Iyans, Y. Iyadolom, Marcos
Aparalom e Valmir Mitaquassy.
Os dois terreiros, o Ax Vodum T Yey Apar e o Il Aiy Ax Od Mitaquassy no
funcionam totalmente de forma independente. Primeiro porque, no geral, no Candombl
maceioense, h negociaes entre os sacerdotes de diferentes terreiros sobre as festas que iro
acontecer. Se chegado um ms festivo, de festividades comuns a certo nmero de terreiros, e
os dirigentes de cada terreiro mantm ligaes fortes ou laos de considerao e amizade
entre si, eles negociam os dias em que cada um, naquele exato perodo de tempo, ir realizar a
sua festa sem que seja celebrada de modo emparelhado do outro.
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Antes de comear a falar sobre as escolas, da parte das crianas, quero ilustrar como o
terreiro funciona diante da aprendizagem, j que nos dois ambientes a educao
operacionalizada, ainda que de modos divergentes.
Na sexta-feira 19 de agosto de 2014, estvamos conversando sobre o pertencimento e
o funcionamento do terreiro Ax Mitaquassy, Sandra Obaganjew, Valmir Mitaquassy, seus
filhos de santo adolescentes e eu. De certa forma, eu tendenciei a conversa para que
chegssemos a falar de seus filhos-de-santo crianas e o que podem ou no fazer, o que
devem e que no devem nas atividades do terreiro. Foi ento que Valmir Mitaquassy soltou a
frase: mas o terreiro tambm uma escola, aqui como uma escola, tem tempo para
aprender tudo e o que se tem para fazer cada um vai fazer. Ele falava dos afazeres que vo
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desde domsticos, o cuidado com a moblia e objetos do terreiro, aos religiosos, que chegam a
extrapolar os cuidados domsticos por serem estruturados dentro de uma ritualstica prpria.
Valmir Mitaquassy ainda disse mais: eu ensino tudo, tudo eu ensino. S no vou
ensinar o que no pode aprender, porque tem o tempo certo. Mas de tudo eu ensino. Isso
funciona mais ou menos como um currculo implcito das prticas de ensinamento e
aprendizagem dentro de um terreiro. Ele se referia a suas filhas-de-santo Y. Iyadolom e
ekdji W., que a mais nova ekdji de seu santo, pois a primeira ekdji Layse Guerewaj, j
raspada.
possvel dizer que as crianas aprendam no terreiro no s olhando, como tambm
participando, perguntando e vivenciando contextos que justifiquem alguma arbitrariedade
para com elas, alm de, bvio, brincando que algo to natural, quanto propedutico aos
aprendizados delas.
Um exemplo da arbitrariedade quando, ao final dos sacrifcios das obrigaes, os
filhos-de-santo, todos independentemente da hierarquia, devem fazer a assepsia dos lugares
onde foram realizados os rituais, alm de tratar dos animais sacrificados. Nesse momento,
vedado ekdji W. o manuseio de facas por conta de suas mos serem ainda frgeis e
pequenas. Por ser criana, ela poderia se machucar. Mas no seria uma de suas obrigaes
dentro do terreiro o preparo das comidas votivas s divindades? Sim. No entanto, o fato de
ekdji W. ser ainda uma criana franzina e frgil torna arbitrria sua participao nesse dever
e a ela fica delegada outra atividade, como varrer os lugares onde foram realizados os rituais,
ou simplesmente balanar o adj para invocar os voduns.
Outro exemplo que se alude brincadeira, trago-o aqui, bastante anterior pesquisa de
campo propriamente dita. Lembro que antes de iniciar o campo, quando ekdji W. ainda no
havia sido levantada como como ekdji, isto , ainda era uma abiy (o que pode-se dizer,
chamar-se-ia nessa pesquisa de abiy W., de acordo com os parmetros de identidade e
identificao nos quais a pesquisa realizada eticamente acredita) e brincava sentada no cho
do terreiro com outras crianas, incluindo Y. Iyadolom, enquanto sua me passava ferro as
roupas de danar. Ekdji W. e as outras crianas brincavam de imitar o que o santo fazia
quando estava virado na cabea do filho-de-santo. Cada uma dizia aquilo que sabia e
mostrava o comportamento como fosse o prprio santo. s vezes, uma enriquecia o
conhecimento da outra ao reiterar, com novos elementos, a demonstrao da outra. Chamoume ateno neste evento o fato de que ekdji W. explicava para as outras crianas o que ela
entendia por vodum Dan, cultuado no Candombl Ketu como orix Oxumar, e conhecido o
seu culto como o inquice Angor (Hongolo) dos candombls de Angola. Ekdji W. fazia a
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lugar ao aluno que de nada sabe e ensinado por um professor que figura como o ser absoluto
do conhecimento.
As crianas desta pesquisa se queixaram algumas vezes que muitas coisas ensinadas
nas escolas j eram do conhecimento delas, porque aprenderam no terreiro, mas que no
tinham como expressar esse aprendizado nas escolas. H uma diferena tanto de abordagem
conteudstica, como de modo de ensino-aprendizagem de um espao para o outro. De acordo
com Y. Iyadolom, muitas das coisas que ela v na matria de Cincias, ela j sabia por causa
do terreiro onde aprendeu o uso das ervas, a importncia da gua e da essncia da vida regida
por alguma divindade. Certa vez, ekdji W. contou que no dava para usar o que ela aprendia
no terreiro dentro da escola porque as coisas do terreiro eram diferentes das coisas da escola.
Numa entrevista realizada antes do incio de uma festa no terreiro T Apar, feita a
ekdji W., quando ela ainda no havia sido apontada para o cargo de ekdji, percebi o quanto
para ela falar do assunto se torna enriquecedor medida que propicia exerccios de reflexo
sobre as coisas. Veja, por exemplo, as reticncias que expressam pausas para pensar as coisas
no excerto abaixo:
[...]
E o que que voc aprende no terreiro?
Ah, eu aprendo vrias coisas. , um exemplo, deixa eu pensar... eu aprendo que deve
cuidar, no se descuidar, que voc tem que obedecer, normal. Igual uma pessoa normal.
Voc tem que cuidar de que?
Ah, eu no cuido de nada, n? Por enquanto. Mas eu vejo as pessoas cuidando do
santo. Eu acho bonito demais isso.
E voc gosta do que voc aprende nesse espao?
Sim. inexplicvel.
E com quem que voc aprende?
Eu aprendo olhando. E... e com a minha me tambm.
E o que voc aprende aqui voc usa em outro lugar?
s vezes sim e s vezes no.
O que voc aprende aqui voc usa na escola?
No. Porque no d pra usar.
Por que?
Porque as coisas daqui muito diferente da escola.
[...]
111
75
preciso acentuar que pesquisa de campo no se realizou nas escolas, mas entende bem o
posicionamento delas diante do olhar das crianas e de outras pesquisas a respeito dos regulamentos e
legislaes curriculares do ensino.
112
at negava algumas coisas tirando chacota das meninas que bem sabiam alguma coisa de
outro modo.
Nessas ocasies, vemos como o relacionamento entre pares se fortalece pela cultura na
qual cada uma das crianas est inserida, seja na brincadeira, seja na socializao dos saberes.
Cabe reforar pontuar que, dos quatro pesquisandos, apenas duas confirmaram que na escola
professores e colegas sabiam de sua religio e sofriam com isso; diferentemente do que parece
ocorrer com abiy E. e og E., dos quais a escola e os colegas no sabiam serem eles do
Candombl (no caso de og E., apenas seu melhor amigo, como disse ele, sabia de sua
religio e que e [sic] espirita [sic] tambem [sic.].
Nota-se um processo de invisibilidade coagido por mecanismos externos e
reproduzidos internamente pelos pequenos religiosos, somente re-significados na tentativa
protetiva de no sofrerem a discriminao do preconceito que , originalmente, fruto do
racismo. Se a educao escolar adota uma postura multi/intercultural, quem sai ganhando
nessa prtica so todos os envolvidos, desde os professores, que possam ser leigos nos
assuntos inerentes cultura e religio afro-brasileiras, e mesmo eivados a eles, at os outros
alunos que passam a ser educados para o exerccio da alteridade.
113
AT AQUI CHEGAMOS
Em que os olhares das crianas foram definitivos nesta pesquisa? Em que eles ajudaram?
Sobretudo, foram definitivos para ampliar os conhecimentos sobre a infncia religiosa do
Candombl, ajudando a ampliar as discusses sobre quem so as crianas de candombl, o
que elas fazem e como essa vivncia infantil no terreiro.
Ser criana de Candombl no terreiro algo que se pe para alm da idade, e que
tambm toma corpo, mesmo no corpo estatutariamente pr-adolescente para o mundo
ocidental. Toda a comunidade deve enxergar o sujeito como uma criana, ou como um adulto,
diante dos afazeres. E essa abstrao no se d de uma hora para a outra, sendo construda
mediante categorias implcitas do pertencimento ou do estatuto da infncia na religio.
Ao menos, algum que j no seja mais criana acaba realizando um conjunto de
atividades que mostram-na apta para ser considerada adulta. Para isso, levam-se em
considerao no s a idade, ou o tamanho, mas as condies de pertencimento categoria
adulta. Nessas mesmas condies so encontrados elementos negociveis para que, ainda
assim, haja a possibilidade de se considerar uma criana capaz de realizar certa atividade
permanecendo criana.
Os olhares dos adultos e das prprias crianas sobre suas infncias acabam entrando
em negociao. o momento em que uma criana deixar de ser criana aos olhos de todos
por um conjunto de condies: pelo seu tamanho, idade, capacidade e integrao aos grupos
de pares formados interiormente nos terreiros.
Nos terreiros, crianas brincam, abiys se relacionam entre si, da mesma forma iyaws
uns com os outros mostrando-se em pares at por idade ou comportamento, e outros patentes
como ogs mais velhos com ogs mais velhos e ekdjis adultas com ekdjis adultas. Og E.
acabava conversando e brincando com outra criana tambm og, Pequeno de Logun, ao
invs de se relacionar em sua categoria de og com os demais ogs adultos, o que poderia
render a ele mais aprendizados sobre sua funo. Da mesma forma ekdji W. no ficava em
pares com ekdji Layse Guerewaj, ou outras ekdjis adultas, mas com as demais crianas
com quem se identificava em idade e comportamento, elementos condicionantes ao
pertencimento infncia.
A forma mais bem proveitosa para as crianas continuarem sendo crianas de
candombl se apresentou mediante a seriedade com a qual elas levavam as brincadeiras de
114
santo. Imitar o transe, o santo, danar de brincadeira as danas das divindades roda, brincar
de tocar para o santo etc. so atividades infantis que os pequenos religiosos realizam com
seriedade. O terreiro se torna, pois, espao genuno das vivncias dessas crianas ao passo em
que as dimenses familiares tambm tomam forma nas figuras existentes na famlia-de-santo.
A prpria famlia sangunea se situa e tece relaes at mesmo distintas a.
Se a criana , como filha dependente da me na sociedade em geral, no Candombl,
sendo a me uma vodunsi e a filha uma ekdji, os papis no se invertem necessariamente. Os
papeis acabam se encontrando num campo de equilbrio, em que a me fique na dependncia
religiosa da execuo da funo de ekdji pela filha para, por exemplo, desvir-la do transe.
o que sucede me de ekdji W.
Outra notoriedade que, nem sempre o pertencimento familiar determinante para o
pertencimento religio, ou ao terreiro, como bem a moradia. Isso ficou evidente pelo fato de
que uma criana no foi oficializada como criana de Candombl, mesmo se afirmando como
filha de orix e morando no terreiro. Sua me, mesmo religiosa, no consentiu com o
pertencimento da menina. Esse pertencimento independe da moradia, dos laos de sangue, ou
da religio dos pais.
A pesquisa tambm evidenciou os casos dos filhos-de-santo que, mesmo crianas, no
tm pais na religio. O que se mostra como condicionante para o pertencimento religio
varia pelo elo estabelecido nas condicionantes de identificao, que se d de forma negociada
com a permisso concedida pelos pais/responsveis.
A infncia no candombl e a infncia do Candombl na escola se situam, portanto,
num campo que ainda necessita de muitas abordagens e elementos para a cincia conhecer.
Investigando essa infncia por meio da etnografia, tambm estivemos contribuindo para os
conhecimentos sobre o seu fazer, contribuindo para a Antropologia e para a Educao;
trazendo elementos como a recorrncia s memrias, os dilemas cientficos sobre a construo
mais prxima da realidade de pesquisa, e as aplicaes metodolgicas.
Nem sempre o desenho uma ferramenta de investigao ideal para se trabalhar com
as crianas, especialmente diante de temas constrangedores, dos quais elas no saibam se
expressar de forma mais proveitosa, ou se elas j so crianas grandes.
As aplicaes metodolgicas foram construdas mediante a protagonizao das
crianas, que emergia em campo e ficava cada vez mais imprescindvel. Alm disso, o debate
tico ganhou destaque por se pesquisar com crianas, das quais pelo referencial terico no
qual a pesquisa acredita, destitu-las de suas identidades se tornaria uma violncia.
115
116
117
pequenos sobre suas realidades e histrias. O que se ensina sobre o Quebra de 1912 na
disciplina de Histria de Alagoas?
A tarefa de pesquisar, na estrutura temporal pouco promissora dos dois anos de um
mestrado, com uma delimitao imposta por mecanismos burocrticos sobre quando iniciar e
quando terminar a pesquisa de campo, ainda conseguiu render resultados colaborativos
compreenso do racismo, do lugar que a religio do Candombl ocupa nas escolas e da
participao das crianas nesse processo, em sua comunidade, sendo pesquisandos autnticos
que enfrentam dificuldades de certezas metodolgicas como os pesquisadores adultos.
Pesa, nesta dissertao, a contribuio ao fazer etnogrfico em Educao,
pesquisando-se com crianas, utilizando memrias e recorrendo s cartas escritas pelas
crianas que nem sempre iro preferir o desenho para melhor gerar os dados. Que todos esses
pesos contribuam para o alargamento epistemolgico das antropologias da Educao, da
Criana e da Religio, sobretudo no campo de estudos da infncia religiosa, de Candombl ou
no.
Esta pesquisa levou em considerao uma abordagem que julgou empreender as
investidas etnogrficas de modo fenomenolgico, para depois romper com essa abordagem,
mostrando seus limites e dilemas, trazendo exerccios cada vez mais libertrios de um
colonialismo na investigao. No fosse assim, no teramos passado do reducionismo do
fenmeno e no teramos entregue o protagonismo s crianas que escolheram o que fazer: de
que brincar e o que escrever.
A aproximao da realidade nesta pesquisa etnogrfica tambm se deu na inteno de
se descobrir mais a respeito das experincias educacionais e da vivncia escolar a partir dos
olhares dos sujeitos pesquisandos sobre seus aprendizados. Nesse processo, pesou no s o
entendimento sobre os percursos formacionais da sociedade, da economia e da cultura
brasileiras, como tambm a situao da afro-religiosidade alagoana diante de um trauma. Esse
trauma, de extenses mais amplas, reverberado pelo racismo no Brasil, que em relao
religio se executa numa sindoque, um trauma regional que especifica Alagoas no contexto
da discriminao religiosa e racial que foi o Quebra de Xang. O evento foi produtor poltico
de inmeros silenciamentos, invisibilidades e negaes.
No d para entender a educao brasileira sem compreender as culturas com as quais
estamos lidando na escola. Da mesma forma, no h como saber lidar com as culturas
presentes na escola sem reformular as pedagogias de ensino.
Nas produes mais conceituais das crianas, como se confere no Apndice, ficou
visvel a necessidade e a dificuldade que tiveram para escrever o que os incomodava. Y.
118
Iyadolom assinalou sobre seus colegas: alguns se afastaram de mim por conta da minha
religio mais [sic.] eu nem ligo mais tem [sic.] outros que continuaram sendo meus amigos,
finalizando essa frase com o desenho de trs coraes.
Abiy E. desenhou, como costuma desenhar, aquilo que representa sua ligao de
familiaridade, expressando o quanto isso lhe importante. Certa vez tinha desenhado uma
irm-de-santo sua, tambm na situao de abiy, qual muito apegada. Desenhou ao final
dessa pesquisa o santo de sua me carnal, Oy empunhando uma espada, com um buqu de
rosas ao brao e um sorriso no rosto o que nos faz pensar que para ela no h limites entre a
doura e a bravura de ser Oy quem ou o que Oy represente. Quando escreveu sobre a sua
escola, ela disse que todos l sabem o que Candombl, mas no sabem de seu
pertencimento.
Og E. escreveu que gosta de tocar para o orix danar e que tambm tem uma vida
espiritual na escola. Perguntei a ele se ele batia nas mesas da sala de aula como bate nos
atabaques e ele disse que sim, que era isso que fazia, mas que ningum falava nada porque
no sabia que ele de Candombl, apenas seu melhor amigo que tambm esprita.
Ekdji W. rompeu mais o silncio na escrita. Ao escrever, ela pontuou que estudou
durante quatro anos numa escola onde todos sabiam de sua religio, e que os alguns alunos
novos tambm sabiam, entretanto havia quem falasse coisas que ela no gostava. Numa das
cartas que produziu, ela contou como est pensando no bullying (originalmente bulem), que
est se preparando fisicamente e mentalmente para ir escola de cabea raspada e usando os
adereos que a caracterizem como recm iniciada no Candombl.
Essas produes escritas, que se sobrepuseram qualitativamente aos outros
procedimentos metodolgicos, foram muito significativas num cenrio de silenciamentos,
normatividades, naturalizaes do preconceito e constrangimento de se falar naquilo por meio
do que mais inferiorizam os negros no s de pele, mas de habitus no sentido mais
bourdieusiano da distino; na qual convergem aspectos scio-polticos e econmicos na
identidade cultural e tnica negra.
Para concluir, devo afirmar que no foi suficiente somente pertencer ao meio,
participar ou ter vivncia nele para chegar a tais consideraes. As direes que tive de trilhar
nesta etnografia couberam ao trabalho protagonizado pelas crianas. Tudo o que no conhecia
empiricamente, isto , etnograficamente, com as crianas e sobre o campo foi pouco.
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APNDICE
do
estudo
________________________________________________________________,
recebi
d(o,a)s
d(o,a)
Sr(a).
participar
como
voluntri(o,a)
______________________________________________________,
os
resultados
que
se
desejam
alcanar
so
os
seguintes:
_____________________________________________________________________
Que esse estudo comear em ______________ e terminar em _____________
Que
estudo
ser
feito
da
seguinte
maneira:
_____________________________________________________________________
Que
eu
participarei
das
seguintes
etapas:
_____________________________________________________________________
Que os incmodos que poderei sentir com a minha participao so os seguintes:
_____________________________________________________________________
Que
os
possveis
riscos
minha
sade
fsica
mental
so:
_____________________________________________________________________
Que deverei contar com a seguinte assistncia: ________________________, sendo
Que os benefcios que deverei esperar com a minha participao, mesmo que no
minha
participao
ser
acompanhada
do
seguinte
modo:
_____________________________________________________________________
Que, sempre que desejar, sero fornecidos esclarecimentos sobre cada uma das
etapas do estudo.
Que, a qualquer momento, eu poderei recusar a continuar participando do estudo e,
tambm, que eu poderei retirar este meu consentimento, sem que isso me traga qualquer
penalidade ou prejuzo.
Que as informaes conseguidas atravs da minha participao no permitiro a
identificao da minha pessoa, exceto aos responsveis pelo estudo, e que a divulgao das
mencionadas informaes s ser feita entre os profissionais estudiosos do assunto.
Que eu deverei ser ressarcido por todas as despesas que venha a ter com a minha
Que eu serei indenizado por qualquer dano que venha a sofrer com a participao na
pesquisa, podendo ser encaminhado para .... (descrever instituio que o sujeito da pesquisa
poder ser encaminhado para minimizar ou sanar os danos da pesquisa, caso seja a proposta
do pesquisador)
Finalmente, tendo eu compreendido perfeitamente tudo o que me foi informado sobre a
minha participao no mencionado estudo e estando consciente dos meus direitos, das minhas
responsabilidades, dos riscos e dos benefcios que a minha participao implicam, concordo
em dele participar e para isso eu DOU O MEU CONSENTIMENTO SEM QUE PARA ISSO
EU TENHA SIDO FORADO OU OBRIGADO.
Endereo d(o,a) participante-voluntri(o,a)
Domiclio: (rua, praa, conjunto):
Bloco: /N: /Complemento:
Bairro: /CEP/Cidade: /Telefone:
Ponto de referncia:
29.03.12 UOL
Praticante do candombl, aluno de SP diz sofrer bullying aps aula com leitura da
Bblia
http://educacao.uol.com.br/noticias/2012/03/29/praticante-de-candomble-aluno-de-sp-dizsofrer-bullying-apos-aula-com-leitura-da-biblia.htm
08.12.12 G1 AL
Jovens do candombl enfrentam preconceito para assumir religio
http://g1.globo.com/al/alagoas/noticia/2012/12/jovens-do-candomble-enfrentam-preconceitopara-assumir-religiao.html
02.09.14 O Dia
Aluno barrado por usar guias de candombl muda de escola
http://odia.ig.com.br/noticia/rio-de-janeiro/2014-09-02/aluno-barrado-por-usar-guias-decandomble-muda-de-escola.html
03.09.14 UOL
RJ: Aluno impedido de frequentar escola com guias de candombl
http://educacao.uol.com.br/noticias/2014/09/03/rj-aluno-e-impedido-de-frequentar-escolacom-guias-de-candomble.htm
24.10.14 iBahia
Diretora de escola acusada de barrar aluno com guias de candombl inocentada
http://www.ibahia.com/detalhe/noticia/diretora-de-escola-acusada-de-barrar-aluno-com-guiasde-candomble-e-inocentada/?cHash=c0c2e3cbb888d1c091f9202227a050f9
RELACIONADAS AO TEMA
03.06.13 Terra
RS: demisso de professor expe limite entre ensino e doutrina religiosa
http://noticias.terra.com.br/educacao/,1cb9a724f2b0f310VgnVCM5000009ccceb0aRCRD.ht
ml?fb_ref=FBRecommPluginTerra
10.09.13 O Globo
Crime e preconceito: mes e filhos de santo so expulsos de favelas por traficantes
evanglicos
http://oglobo.globo.com/rio/crime-preconceito-maes-filhos-de-santo-sao-expulsos-de-favelaspor-traficantes-evangelicos-9868841
O CASO J ANTIGO: 04.02.06 Folha de So Paulo
Trfico acusado de vetar umbanda no Rio
http://www1.folha.uol.com.br/folha/cotidiano/ult95u117968.shtml
26.07.14 O Globo
Criminosos colocam fogo em centro esprita de Caxias
http://oglobo.globo.com/rio/criminosos-colocam-fogo-em-centro-espirita-de-caxias-13038846
27.07.14 O Globo
Polcia investiga incndio em terreiro de Candombl em Duque de Caxias
http://oglobo.globo.com/rio/policia-investiga-incendio-em-terreiro-de-candomble-em-duquede-caxias-13056259
31.07.14 O Dia
Me de santo, que teve terreiro atacado oito vezes, pode ser vtima do trfico
http://odia.ig.com.br/noticia/rio-de-janeiro/2014-07-31/mae-de-santo-que-teve-terreiroatacado-oito-vezes-pode-ser-vitima-do-trafico.html
http://www.correio24horas.com.br/detalhe/noticia/bbb-15-angelica-e-eliminada-com-69-dosvotos-em-paredao-triplo/?cHash=e0b292a5d7c11903e85eba0277bea52b
25.02.15 M D E M U L H E R
Racismo no BBB15? Bial foge do tema, mas Anglica no
Bial ento perguntou: Por que a senhora est agradecendo tanto?.
E ela no fez mistrio: Porque o que minha filha estava passando aqui e a
gente passando l fora. Estava pedindo a Deus, aos meus orixs, ao meu
pai Ogum, minha me Oxum, porque a gente estava sofrendo demais aqui
fora com o racismo.
Bial, porm, cortou imediatamente a me da participante e mudou de
assunto.
http://mdemulher.abril.com.br/famosos-e-tv/tititi/racismo-no-bbb15-bial-foge-do-tema-masangelica-nao-4
02.03.15 Terra
Alexandre Frota narra suposto estupro na TV e criticado [PRIMEIRAMENTE
APLAUDIDO]
http://diversao.terra.com.br/tv/alexandre-frota-narra-suposto-estupro-na-tv-e-ecriticado,caaad2a239bdb410VgnVCM10000098cceb0aRCRD.html
02.03.15 UOL
Alexandre Frota narra suposto estupro na TV e criticado nas redes sociais [ESTA
EDIO DO PROGRAMA UMA REPRISE DO QUE FOI ORIGINALMENTE EXIBIDO NO
DIA 22 DE MAIO DE 2014, A QUAL NA POCA NO GEROU REPERCUSSO ]
http://televisao.uol.com.br/noticias/redacao/2015/03/02/alexandre-frota-narra-supostoestupro-na-tv-e-e-criticado-nas-redes-sociais.htm
Repercusso no Twitter
@rafucko: - "Alexandre Frota confessa estupro pra @rafinhabastos em rede nacional e
aplaudido".
@rafinhabastos: - "@rafucko ento... isso uma piada. Uma histria inventada. Tambm
conhecida como CAUSO. Uma histria que nunca aconteceu".
@rafucko: - "@rafinhabastos se eu trocasse por 'relata estupro fictcio e aplaudido' acho que
continuaria sendo bizarro".
SOBRE O CLIPPING: Faz-se necessrio dizer que, durante a graduao, havia uma ateno
especial da parte do pesquisador ao que era noticiado sobre o tema. O clipping foi feito como
levantamento online, mas no embasa essa pesquisa, apenas endossa os resultados que ela
aponta. Este clipping online no foi feito seguindo um padro de mtricas avaliativas que
levem em considerao o tipo de mdia onde as notcias foram veiculadas, o teor das notcias,
a visibilidade dos sites, os tipos de sites e suas especificaes, a repercusso de cada uma das
notcias, o poder de alcance e o regionalismo; mas precisou enfatizar onde bem se mostrou
necessrio enfatizar e devido ao peso que traz para o endossamento do que foi suscitado na
pesquisa. Mesmo assim, veja que h notcias prioritariamente veiculadas em blogs, assim
como notcias repercutidas, desdobradas e abnegadas. Sobre o racismo que foi apontado na
pesquisa e a forma como sua conceituao foi trabalhada, note que, nas cenas de estupro, o
relato remete a cena de um senhor de engenho se servindo de satisfao sobre sua escrava
que, independentemente da cor de sua pele, se era branca ou negra, constitui-se racismo
porque remete sinedoquicamente a uma raiz tnica rechaada.