Thouard - Kant Et L'herméneutique

Archives de Philosophie 61, 1998, 629-658 KANT ET L’HERMENEUTIQUE par Denis THOUARD CNRS Lille RESUME : Si l’on admet que I’'herméneutique part de la reconnaissance d'une intention de signifier donnée déposée dans des signes, force est de considérer que l’entreprise kantienne s’y oppose, aussi bien d'un point de vue systéma- tique que d'un point de vue historique. On critiquera @ cette occasion la tentative de tirer du kantisme, en particulier de la troisiéme Critique, un point de départ pour une herméneutique. L'étude de « I'herméneutique morale » de l’écrit sur la religion replacé dans le contexte de la critique biblique de son époque apporte une confirmation des analyses systématiques et souligne les limites du dispositif kantien. Les reproches adressés par les tenants de « l’école mythique » de Géttingen (J. G. Eichhorn, J. G. Rosenmiiller, G. L. Bauer) a la Religion dans les limites de la simple raison reviennent a distinguer nettement jugement et interprétation : Kant met en ceuvre un jugement, et non une interprétation. MOTS-CLES : Herméneutique. Critique. Histoire. Mythe. Sens littéral. Allégo- rie. Jugement. Interprétation. ABSTRACT : If one admits that the starting point of hermeneutics is a recogni- tion of an intention to signify facts left in signs, then one must recognize that the project of Kant is opposed to this starting point, both from a systematic and historical point of view. The temptation to take from the works of Kant, especially the Third Critique, a starting point for hermeneutics will be sub- ject to analysis. A study of « moral hermeneutics » that is drawn from the texts of religion (and which is done within the context of the biblical criticism of their period) confirms the analysis et underlines the limits of the Kantian plan of action. The criticisms of the « l'école mythique » of Géttingen (J. G. Eichhorn, J. G. Rosenmiiller, G. L. Bauer) aimed at Religion within the limits of simple reason aid to clearly distinguish between judgement and interpretation. Kant implements a judgment and not an interpretation. KEY WORDS : Hermeneutics. Critique. History. Myth. Literal Sense. Allegory. Judgment. Interpretation.630 D. THOUARD Aprés un siécle marqué profondément par I’herméneutique philosophique, a savoir une herméneutique qui se constitue largement contre le projet de rationalité représenté et assumé par Kant, le rapport de Kant a I’herméneutique parait plutét relever d’une disjonction que d’une articulation pensable. Ou bien Kant, ou bien I’herméneutique, serait-on tenté de dire. On voit méme mal comment il pourrait y avoir conflit entre les deux, tant ils évoluent dans des sphéres distantes, ou du moins est-ce ainsi que nous nous sommes accoutumés 4 le penser, en recevant de Heidegger la détermination ontologique de I’herméneutique, liée 4 une facticité indépassable, au fait qu’il y ait de 1’étre pour 1’étre-la. Et cette détermination s’oppose du tout au tout au mouvement kantien de la ré- flexion qui s’attache 4 faire apparaitre comment le sujet constitue les objets de sa connaissance, et montre que ce qui semble d’abord immé- diatement donné et étant-la s’avére étre le produit d’une construction dans laquelle la part de réceptivité peut étre réduite au minimum (et de fait les néo-kantiens y verront la simple auto-limitation de la subjecti- vité). Si l’on considére Ja neutralisation de la position kantienne a laquelle se livre Gadamer dans Vérité et méthode, on se trouve confirmé dans Vidée que |’extériorité revendiquée par |’autonomie de la subjectivité chez Kant est ce que précisément I’herméneutique philosophique ne peut concevoir. Elle s’efforce au contraire par tous les moyens d’ins- crire cette subjectivité dans le mouvement d’un déploiement ontologique, I’histoire de l’étre chez Heidegger ou le mouvement de la tradition chez Gadamer, en faisant apparaitre que le sujet est toujours déja emporté dans le mouvement d’une histoire, d’un langage, de préjugés, bref, qu’il se découpe sur le fond d’un anté-prédicatif qu’il n’est pas en mesure d’élucider, de faire advenir a la pleine clarté de la conscience. Fondée ontologiquement, I’herméneutique existentiale explique pourquoi |’étre-la est constitutivement ouvert 4 I’interprétation comme a une vérité qui se révéle a lui et 4 l’écoute de laquelle il lui faut étre. L’autonomie, et la figure de la subjectivité qui lui était liée, doit alors étre abandonnée. Entre ces deux régimes philosophiques, celui de la critique et celui de I’herméneutique, il ne semble guére y avoir de surface de contact. Cette exclusion mutuelle n’est peut-étre pas cependant inéluctable. Plusieurs voies d’accés s’offrent 4 nous, sans que |’on ait 4 quitter une position d’analyse des discours philosophiques dans une situation don- née. On peut penser en effet a la fameuse confrontation entre Gadamer et Habermas qui met en présence, comme I’a écrit Ricoeur, deux « gestes philosophiques de base »' : d’un cété I’herméneutique des tra- 1. P. Riceéur, Du texte a l'action, Seuil, Paris, 1986, p. 333.KANT ET L’HERMENEUTIQUE 631 ditions, qui assume les implications de la position heideggérienne en ré- habilitant la fonction positive du préjugé, de I’ autorité et de la tradition ; de l’autre, la critique des idéologies, qui reprend partiellement le geste kantien d’une démystification de l’apparence transcendantale et sociale, et qui surtout se référe au concept « d’intérét de la raison », compris dans le sens d’un « intérét pour l’émancipation ». Comme le remarque Ricceur, « un abime sépare (...) le projet herméneutique qui met la tradition assumée au-dessus du jugement, et le projet critique qui met la réflexion au-dessus de la contrainte institutionnalisée »*. Savoir si la médiation qu’ il propose entre « critique » et « herméneutique » est satis- faisante, ou s’il s’agit de « fausses antinomies »’, est une question que je réserve pour la confrontation des interactions du motif herméneutique et du motif kantien a l’intérieur de la pensée de Paul Ricoeur. Mais cette confrontation ne peut se faire que sur le fond d’une discussion appro- fondie des principes de la philosophie kantienne et de leur rapport a l’herméneutique. Sur ce point, on peut soutenir que la relation de mutuelle exclusion entre Kant et l’herméneutique philosophique est plus ambigué qu’il n’y parait au premier abord. On peut s’appuyer pour le vérifier sur l'article que Gadamer a donné aux Kant-Studien en 1975, « Kant et l’herméneu- tique philosophique »*, qui rappelle qu’en effet, avec les modifications introduites par les néo-kantiens, mettant I’accent sur le systéme trans- cendantal, l’opposition de la théorie criticiste de la connaissance a sa contestation heideggérienne au nom, dans un premier temps, d’une « herméneutique de la facticité », ne pouvait étre que radicale. L’accusation d’idéalisme rassemblait ainsi des positions si diverses que celles de Dilthey, Cohen ou Husserl. En partant de l’existence dans |’étre plu- t6t que de la conscience, Heidegger remettait en question les prémisses de l’idéalisme dont étaient redevables 4 un degré ou 4 un autre les tenta- tives philosophiques les plus conséquentes du début du siécle. Mais le paradoxe que reléve Gadamer est que c’est précisément en lisant Kant que Heidegger découvre le véritable levier d’une critique radicale des philosophies de la conscience, « ce que le néokantisme et son prolongement phénoménologique avaient masqué : la dépendance du donné »*. En interprétant Kant comme une « métaphysique finie », au prix d’une forte réévaluation du réle de l’Esthétique transcendantale et d’une inter- prétation ontologique de |’imagination, Heidegger peut envisager de renverser le sol sur lequel évoluent ses adversaires. 2. Ibid,, p. 357. 3. Ibid,, p. 356. 4. Tr. in H. G. GaDAMER, L’art de comprendre, t. 2, Aubier, Paris, 1990, p. 69-80. 5. Ibid, p. 78.632 D. THOUARD Le résultat de Kant et le probléme de la métaphysique (1928), qui complete a bien des égards Bre et temps (1927), est en effet de donner une assise théorique forte a l’herméneutique existentiale, qui débouche sur l’herméneutique destructrice de la tradition philosophique comprise comme I’histoire des différents modes de voilement de 1’étre. Si je n’ex- plore pas la voie qui ménerait a une lecture de l’Esthétique transcendantale comprise comme herméneutique existentiale, c’est que je considére qu’elle n’est possible qu’en se placant sur le terrain de Heidegger et non plus sur celui de Kant. Or l’appropriation heideggérienne de Kant, qui en fait un de ses rares alliés dans la destruction de la métaphysique et T’analytique de |’étre fini, méconnait délibérément les contraintes systé- matiques de la pensée kantienne. Une autre facon de considérer un croisement entre Kant et I’hermé- neutique, entendue cette fois non plus au sens restreint que l’herméneu- tique philosophique a répandu en notre siécle, mais au sens de réflexion sur l’interprétation et ses conditions qu’il a chez Schleiermacher ou Dil- they, est la tentative de Rudolf Makkreel d’ancrer l’interprétation dans la problématique kantienne du jugement réfléchissant. Dans la mesure ou il s’agit 1a d’une tentative d’articuler de |’intérieur la critique kantienne et l’herméneutique, elle est 4 prendre en considération en abor- dant la question herméneutique dans la perspective ouverte par la troi- siéme Critique. Je commencerai par une approche systématique du statut de J’inter- prétation dans la philosophie critique en examinant comment, dans les phases de la constitution des trois Critiques, on peut envisager I’ activité herméneutique. J’annonce d’emblée que, chez Kant, c’est plutét |’im- possibilité d’une herméneutique qui me parait le trait dominant et constant, qui parcourt les trois Critiques pour s’affirmer dans la Reli- gion dans les limites de la simple raison. La Religion dans les limites de la simple raison ne peut se comprendre hors d’un contexte de discussion qui est celui de I’herméneu- tique biblique au xvim' siécle en Allemagne, et son étude engage néces- sairement 4 mon sens une approche historique. En particulier, je me concentrerai sur les discussions soulevées 4 |’intérieur de !’herméneu- tique biblique par « I’herméneutique morale » proposée par Kant, dont les protagonistes sont principalement J. G. Eichhorn, J. G. Rosenmiiller et G. L. Bauer. Si les critiques portées contre le projet kantien dans les rangs mémes des herméneutes rationalistes indiquent les limites, voire le paradoxe d’une herméneutique de la raison pure, je tacherai de montrer que le texte de la religion comporte un point obscur, oii le recours & l’Ecriture peut apporter en tant que tel un éclairage moral, 4 savoir pour la question du mal.KANT ET L'HERMENEUTIQUE 633 I. CRITIQUE OU HERMENEUTIQUE Comment serait-il question d’herméneutique, profane ou sacrée, dans une philosophie qui tend a rejeter avec une telle rigueur la question du texte, mais aussi de la langue, de I’historicité, de la révélation du cété de lempirique ? Dans une philosophie qui considére que « la diversité des langues et des religions » sont deux moyens dont se sert la nature pour empécher les peuples de se mélanger, et qui précise 4 propos de cette expression : « Diversité des religions ; expression singuliére ! Aussi sin- guliére que si l’on parlait également de morales diverses » (VIII, 367). S’il ne se prononce pas ici sur la diversité des langues, qui de toute évi- dence renvoie pour lui 4 une « grammaire philosophique » commune;, il distingue catégoriquement les « véhicules de la religion », c’est-a-dire « les moyens utilisés pour la promotion de la religion », qui sont divers et contingents, par exemple les coutumes et les « livres de religion », et relévent simplement de |’érudition, de la religion elle-méme, unique et valant comme la morale « pour tous les hommes et tous les temps »’. De méme qu’ il a critiqué les différentes formes de la polyhistoire, en particulier la philologie et |’érudition, Kant ne prend pas en considéra- tion la diversité historique des textes religieux, pas plus que des autres types de textes. Il n’y a pas pour elle de statut philosophique. Epeler les phénomenes En analysant la constitution du monde objectif, la Critique de la raison pure légitime la connaissabilité de la nature dans une problématique du jugement déterminant. I] ne s’agit pas de déchiffrer un sens visé, mais uniquement de rendre intelligible une expérience en appliquant des catégories 4 une diversité sensible. La dualité du sensible et de |’intelligible n’implique pas une altérité 4 interpréter, puisque la matiére sensible n’est pas en elle-méme porteuse de sens. C’est au contraire |’entendement qui fait parler pour ainsi dire une intuition, sans lui autant muette qu’aveugle. Le jugement a I’ceuvre dans la connaissance est déterminant au sens od le divers de la sensibilité est unilatéralement subsumé sous la légalité de l’entendement qui I’ordonne selon ses catégories. Le divers est donc « déterminé par rapport 4 ]’une des fonctions logiques du jugement par laquelle i] est ramené a une conscience en général », bref, il est « néces- sairement soumis aux catégories » (B 143, § 20). C’est parce qu’il est 6. Cf. Lecons de métaphysique ; tr. fr. Livre de poche, Paris, 1993, p. 192 ; Prolégo- ménes § 39. Je cite Kant dans la traduction des Euvres philosophiques en trois volumes parue dans la collection de la Pléiade, Paris, 1980-86, précédée de la pagination de I'édi- tion de I’ Akademie. 7. Vers la Paix perpétuelle.634 D. THOUARD assujetti 4 des concepts purs de I’entendement qu’une connaissance universelle et nécessaire est possible. S’il est vrai que ces catégories sont en elles-mémes vides de sens, et que seule leur sensibilisation dans l’opération du schématisme leur procure « sens et signification » (B 149, § 23), cette signification ne préexiste pas a l’expérience. Le sujet connaissant ne peut se rapporter 4 un discours proféré que du point de vue de la phonétique, et ne fait pas de différence entre une pierre et un livre. L’ objet de l’expérience ne peut étre considéré comme émanant d’un autre sujet, la seule forme d’intersubjectivité étant au niveau des sujets objectivant eux-mémes, éprouvant |’universalité de la connaissance. Il s’agit tout au plus d’« interprétation de la nature » au sens de Bacon, l’inspirateur de |’entreprise kantienne, mais par 14 méme pas d’herméneutique. II s’agit d'une logique de l’expérience, dégagée de tout modéle textuel. On pourrait cependant rappeler que Kant reprend 4 son compte une des maximes traditionnelles de l’herméneutique au début de la Dialec- tique transcendantale, 4 propos de Platon et de la possibilité d’ utiliser aprés lui et en un autre sens le terme d’idée (B 370). Kant refuse les deux extrémes qui consisteraient soit 4 reprendre tels quels les termes philosophiques traditionnels, soit 4 constituer sa propre terminologie philosophique en créant des néologismes, voire une langue formelle. Au moins sur ce plan-la, on peut lui reconnaitre une conscience herméneu- tique de l’historicité des concepts et de la nécessaire tache de redétermi- nation des mots dans un contexte théorique nouveau. Tout d’abord, la maxime herméneutique « que l’on peut comprendre un auteur mieux qu’il ne s’est compris lui-méme » lui permet d’explici- ter son propre rapport a I’histoire de la philosophie*. Ses motivations sont bien opposées a celles de |’herméneutique romantique, qui repren- dra sous diverses modalités cette maxime. Pour lui, il ne s’agit que de légitimer une forme d’interprétation bienveillante, conférant un sens plus cohérent et déterminé au concept d’un auteur un peu confus qui a pu étre conduit 4 « parler ou méme 4 penser contre son intention ». II 8. Il a pu la trouver par exemple chez Christian Wolff. La prédominance de l'intentio auctoris et partant de l'interprétation authentique, partagée avec toute l'Aufkldrung, tend & préserver le texte de I'arrogance de I'interprate, mais présuppose la possibilité de connaitre la visée de I'auteur et de fournir une interprétation « correcte ». La recherche de l'interpré- tation authentique n'est pas si naive, comme Iindique également la possibilité envisagée par Wolff que l'interpréte comprenne mieux un texte confus que son auteur, I'interpréta- tion doctrinale prenant alors le dessus. Voir le texte de la Logica latina (§ 929) : « Quodsi Autor quibusdam terminis conjungit notionem confusam, lector autem distinctam, & utraque eadem res repraesentatur ; lector mentem autoris intelligit & melius explicat... » La relative banalité du principe en philologie est patente. Cette possibilité, toutefois, dans Ja mesure oi elle peut conduire a I'accommodation qui déforme l'intention du texte, n'est pas un élément central de I'herméneutique de Wolff (cf. L. Cataldi MADONNA, in Unzeit- gemdsse Hermeneutik, A. Bihler (éd.), Klostermann, Francfort s/Main, 1994).KANT ET L’HERMENEUTIQUE 635 semble prendre ses distances avec le principe cardinal de I’herméneu- tique des Lumiéres qui est le respect de I’ intentio auctoris, en conférant par 1a une portée beaucoup plus générale a une possibilité qui, dans l’herméneutique de Wolff, se limitait aux cas de confusion manifeste d'un écrit. C’est, d’une part, le moyen pour lui de congédier la dimension historique de l’interprétation qui, dans la critique biblique en particulier, chez Michaelis par exemple, s’employait 4 redéterminer le sens visé a partir du contexte, 4 la fois le reste du texte et l’environnement historique et local de sa production. I] néglige la recherche du sens (Sinn) qu’un philosophe attache 4 une expression (Ausdruck) comme relevant purement et simplement des « recherches littéraires », c’est-a- dire d’un savoir d’érudition stérile 4 ses yeux (B 370). En réinterprétant les idées platoniciennes dans un sens pratique, Kant entend ramener le « haut langage » spéculatif platonicien 4 des proportions raisonnables, et donner comme il l’écrit en note « une interprétation (Auslegung) plus modérée et conforme 4 la nature des choses » (B 371). Les principes d’une interprétation philosophique, c’est-a-dire référée aux choses plu- t6t qu’au sens, sont clairement posés ici, de méme que |’exclusion de l'interprétation historique. D’autre part, en introduisant le théme des « idées transcendantales », Kant commence, aprés avoir établi les limites de la connaissance, a dé- ployer le domaine du monde pratique. C’est !’occasion pour lui de ca- ractériser le mode interprétatif de la synthése de la connaissance : I’ acti- vité synthétique permet d’épeler les phénoménes (buchstabieren), afin qu’on puisse les lire comme des expériences, um sie als Erfahrung lesen zu kénnen (A 314). L’image n’est pas choisie par hasard, Kant la reprend méme dans les Prolégoménes 4 propos des catégories qui « ne servent pour ainsi dire qu’a épeler les phénoménes pour pouvoir les lire comme expérience » (IV, § 30, 312). Nous en sommes au niveau des éléments, d’un alphabet de I’expérience qui garantit |’intelligibilité (la légalité) des phénoménes naturels, mais ne nous fait pas entrer dans la dimension de la signification. On pourrait s’attendre 4 ce que nous y pénétrions avec la Critique de la raison pratique et ’explicitation des lois gouvernant le monde moral, mais Kant y amplifie au contraire les principes de l’interprétation es- quissés dans la Dialectique transcendantale. Typique de la raison pratique contre interprétation typologique Comme le domaine de la connaissance posséde sa législation a priori dans la raison pure, le monde moral obéit a la législation pure a priori de la raison pratique. Le rapport au particulier reléve dans les deux cas d’un jugement déterminant. Au schématisme qui rend possible |’ appli-636 D. THOUARD cation des concepts purs de l’entendement correspond le type de la loi morale, qui est la médiation par l’entendement de la loi morale incondi- tionnée, médiation qui en permet la présentation concréte. La forme de la typique de la faculté de juger sous les lois de la raison pratique permet son application. La raison pratique utilise ainsi une loi de la nature comme type de la loi morale. Cette application est une détermination de la présentation sensible de la loi qui échappe aussi bien a /’empirisme de la raison pratique (qui vise les conséquences des actes) qu’au mysticisme qui réalise en quelque sorte le type, le prenant comme un schéme relevant de l’objectivité, plut6t que comme une présentation symbolique, qui ne joue que sur !’analogie formelle de la réflexion. Par la mé- diation de la notion de forme, il ne s’agit que d’un usage des lois de la nature par la raison pratique, qui les détermine comme types, présenta- tions concrétes d’une action conforme a la loi morale par exemple. Dans le dispositif de la typique, nous trouvons une théorie de |’inter- prétation du sens moral des actions. Mais cette interprétation s’effectue uniquement sur le mode de |’ application des concepts purs de la liberté 4 des cas singuliers, soumis 4 la législation naturelle. II n’est jamais question de discuter sur des cas concrets donnés ou des actions historiques pour les évaluer aprés coup. La démarche est donc purement illustrative, et c’est le seul mode d’interprétation que regoit la raison pratique. Dans la mesure oi la typique s’oppose avant tout a l’empirisme moral, on peut étre fondé a |’opposer 4 l’interprétation typologique des théologiens bibliques : la typologie lie entre eux non pas seulement deux énoncés, par exemple de 1’A. T. et du N. T., mais deux faits énoncés. Elle réunit ainsi a travers deux énoncés (verba) deux réfé- rents distincts visés a travers eux (res), qui peuvent étre des événements (facta), \’un ancien, I’autre actuel, ou tous deux relevant d’époques dif- férentes’. Alors que la typologie ne peut faire abstraction de la contingence d’événements particuliers, la typique kantienne commence par en faire abstraction (c’est 1a le motif de son opposition radicale 4 Hamann en matiére herméneutique)"*. Je reviendrai sur les implications de cette interprétation morale, par la typique, non seulement des actions relevant des lois de la nature, mais des textes eux-mémes. Chaque fois, une subjectivité se rapporte d’abord a elle-méme pour déterminer son objet. L’autonomie morale en donne 9. Voir J. PEPIN, « L'herméneutique de saint Augustin éclairée par la rhétorique classique », in Herméneutique : textes, sciences, J. M. Salanskis, F. Rastier, R. Scheps (6ds.), PUF, Paris, 1997, p. 19-31. 10. Cf. O. Bayer, « Vernunftautoritat und Bibelkritik in der Kontroverse zwischen J. G. Hamann und I. Kant », in Historische Kritik und biblischer Kanon in der deutschen Aufklarung, H. Graf Reventlow, W. Sparn & J. Woodbridge (éds.), Wiesbaden, 1988, p. 21-45.KANT ET L'HERMENEUTIQUE 637 une expression exemplaire, renvoyant toute altérité 4 une possible hété- ronomie. Le fondement de l’interprétation dans le jugement réfléchissant ? Jen viens a la Critique de la faculté de juger qui, en se situant a l’in- tersection des plans de la nature et de la liberté, et en cherchant a libérer depuis ce lieu la dimension du sens, peut sans doute, plus que les pre- miéres Critiques, prétendre fonder une herméneutique kantienne. Dans son livre Imagination and interpretation in Kant. The hermeneutical im- Port of the Critique of Judgment'', Rudolf Makkreel pense y voir le fondement d’une herméneutique qui anticiperait en certains aspects les dé- marches de Max Weber ou de Dilthey"”. L’idée de Makkreel est d’exploiter le jugement réfléchissant au-dela des domaines du beau et de la finalité. Dans la mesure oi il déploie la distance qu’il y a entre le fonctionne- ment de la Critique de la raison pure, en particulier pour le rdle qu’y joue l’imagination, et celui de la troisigsme Critique, son projet parait lé- gitime. Il y a en effet une réorganisation au fil des Critiques (et singulié- Tement avec la derniére d’entre elles) des concepts fondamentaux mis en ceuvre par Kant, et le sujet, l’imagination ou le jugement ne sont pas les mémes d’une Critique 4 |’ autre. Et sans doute, la Critique de la fa- culté de juger donne-t-elle le point de vue permettant d’apprécier cette réorganisation, d’autant plus qu’elle ne déclare aucun intérét métaphy- sique explicite, mais, en introduisant le theme du « jugement réfléchis- sant », elle se propose bien comme une réflexion de |’entreprise critique, de ses limites et de ses résultats. Je reprends également 4 mon compte son analyse de la neutralisation par Gadamer de la Critique de la faculté de juger dans Vérité et méthode, qu’il réduit 4 un subjecti- visme esthétique, y compris le theme du « sens commun » sur lequel il s’appuie par ailleurs (p. 157). Je me demande pourtant si l’on peut véritablement établir un lien entre la structure du jugement réfléchissant et I’activité herméneutique, au moins en restant dans une visée kantienne. Makkreel comprend |’in- terprétation comme impliquant un rapport de tout aux parties et s’inscri- vant dans une suite d’opérations indéfiniment révisables : « Whereas systematic interpretation proceeds architectonically on the basis of fixed rational rules, reflective interpretation proceeds tectonically on the basis 11, Rudolf MAKKREEL, Imagination and interpretation in Kant, The hermeneutical im- Port of the Critique of Judgment, Chicago University Press, 1990. 12. Sur les idées normales et esthétiques : « Such model images are comparable to Dil- theyan and Weberian types in providing indeterminate rules or norms for judging particu- lars », p. 128.638 D. THOUARD of revisable and indeterminate guidelines. Here interpretation becomes hermeneutical because the parts of a given whole are used to enrich and specify our initial understanding of it » (p. 5). En interprétant |’idée ré- gulatrice comme projetant une totalité par rapport a laquelle la réflexion régle son interprétation par des spécifications successives, opérant comme 4 I’intérieur d’un « cercle herméneutique », il confére un sens assez lache 4 I’interprétation, qui équivaut dés lors a I’ activité de la ré- flexion en général. On demeure pourtant dans le cadre des opérations du sujet, et les éléments contingents qu’il convient d’interpréter, un beau spectacle, un événement historique ou une évolution naturelle, le sont 4 V’intérieur de la totalité de sens projetée par l’imagination du sujet. Si le jugement réfléchissant n’a aucune fonction constitutive et n’aboutit a rien d’objectif, s’il n’est pas déterminant, il opére néanmoins sur le fond d’une déterminabilité, d’une possible connaissance. Autre- ment dit, il ne semble pas que le régime de la réflexion soit radicalement autre que celui de la connaissance, mais il en tient lieu en Il’absence de celle-ci. L’emboitement des finalités suppose bien in fine |’existence d'une finalité objective, bien qu’on ne puisse I’ affirmer objectivement. Tl n’est pas évident de dissocier le jugement réfléchissant de sa contre- partie déterminante, et 4 cet égard, les critiques hégéliennes paraissent difficiles 4 ignorer". Par ailleurs, la compatibilité entre la structure du jugement réfléchis- sant et I’herméneutique est obtenue au prix de I’atténuation d’une diffé- rence décisive. Le concept d’interprétation auquel se référe Makkreel re- pose sur le déploiement d’une totalité de sens possible depuis le sujet, puis d’une comparaison, adaptation et révision des sens possibles a partir d’une confrontation avec le particulier contingent. Le sens lui est conféré depuis une perspective qui lui est extérieure, et qui reste en revanche la « projection » du sujet. Or, un des problémes que pose la ré- flexion herméneutique, et singuligrement I’herméneutique sacrée, est que l’on ne va pas trés loin en comprenant |’ herméneutique au sens large d’interprétation réflexive. Il ne s’agit plus de rapporter, méme sur le mode de la réflexion, le particulier contingent aux catégories du sujet ou a la totalité de sens qu’il a projetée, mais de prendre en compte la possi- bilité d'une autre origine de sens que le sujet interprétant. Le recours au sens commun qui postule effectivement I’interchangeabilité des réles ne suffit pas 4 faire du jugement réfléchissant, inventé dans la perspective d’un élargissement de la connaissabilité des phénoménes naturels, a travers les signes de finalité, un instrument capable d’assumer la confrontation a une altérité, qui est caractéristique de l’herméneutique. 13. Telles qu'elles sont formulées dans la Science de la logique et particuliérement dans la Doctrine de l'essence.KANT ET L’HERMENEUTIQUE 639 En effet, sans qu’il soit nécessaire de réduire toute herméneutique une herméneutique textuelle, on comprend 4 partir d’elle que I’interpréta- tion, loin de pouvoir postuler a priori, fat-ce par une projection de l’imagination, les possibilités de signification d’un texte, doit au contraire les recevoir de lui, quitte 4 les réorganiser dans sa reconstruction. Le passage par l’altérité, qui est la reconnaissance d’une intention de signifier autre, est décisive pour caractériser une opération d’herméneutique. Ce n’est pas en rapportant la finalité manifestée par le sentiment de beauté 4 un accord subjectif de nos facultés ou l’enchainement des finalités dans Lunivers a notre destination morale que I’on peut produire une expé- rience herméneutique. Pour le dire autrement, je crois que la tentative de Makkreel n’est pas inintéressante compte tenu de ce que nous savons des transformations ultérieures de la philosophie et en particulier du projet de Dilthey, mais il est obligé de subordonner son idée de I’ interprétation a la structure du jugement. A mon sens, la contingence qui caractérise la rencontre de la beauté et produit en nous ce sentiment d’une finalité sans fin n’implique pas chez Kant une prise en compte de la contingence en tant que telle. Dans le sentiment de beauté, en effet, nous ne sommes affectés que du seul accord des pures formes contemplées avec le jeu en nous de imagination et de |’entendement schématisant librement. Le sentiment est dit pur parce que suscité par le seul jeu des formes. Le sujet esthétique est affecté par lui-méme, et la contingence ne concerne que la disposition finale des formes contemplées. La contingence est certes pleinement reconnue comme telle chez Kant, mais en méme temps, elle est aussit6t reprise dans le jeu d’une finalité qui l’intégre d’autant plus facilement au monde des esprits que la forme en a épuré la matiére de sensation. Le sujet impliqué dans le jugement réfléchissant, s’il est plus concret que le sujet autonome de Ia raison pratique, intégrant un rapport a la sensibilité, demeure cependant ordonné a l’autonomie : le jugement esthétique a bien prétention a l’universalité et 4 la nécessité, mais non a I’ objectivité. C’est pourquoi Kant qualifie sa législation d’héautonomie et non d’autonomie, puisqu’elle ne légifére que pour elle-méme (XX, 225 sq. ; II, 880 sq.). Mais I’héautonomie est-elle autre chose qu’une autonomie sans objecti- vité ? Ne se référe-t-elle pas tout autant exclusivement a la subjectivité elle-méme, dont le théme a simplement varié ? Le champ d’exercice du jugement réfléchissant est esthétique et téléo- logique ; dans le premier cas, i] rapporte le sujet 4 lui-méme plutét qu’ il n’engage une « interprétation » d’un spectacle beau ; dans le second cas, il s’inscrit dans le projet d’un élargissement de la connaissance de la nature aux organismes, et la finalité, reconnue de part et d’autre, prend sens par rapport a une construction du systéme de la nature qui est im- plicitement présupposée par l’ensemble : l’emboitement des finalités in- tenes renvoie in fine 4 une finalité de la nature elle-méme. Cette pers-640 D. THOUARD pective épistémologique n’ouvre pas forcément sur une démarche de type herméneutique, mais étend 4 mon sens simplement la juridiction de la raison. II s’agit sans doute de donner sens au particulier et au contingent, mais uniquement par rapport a une totalité de sens possible que limagination projette par avance. Cette approche différe encore fortement d’une prise en compte de Ja particularité d’un donné intersubjectif qui caractérise en tout cas l’herméneutique textuelle. En effet, si, comme le suggére Makkreel (p. 141 sq.), la théorie de l'interprétation de Kant se situe dans le prolongement de la Critique de la faculté de juger, puisqu’elle apparait en effet une premiére fois dans Popuscule Sur l’insuccés de toute théodicée qui suit immédiatement la parution de celle-ci, on peut aussi bien en conclure de !’échec d’une herméneutique issue du dispositif de la troisiéme Critique que d’un naturel prolongement herméneutique. Pour résumer, je dirais que l’entreprise critique ne me parait pas en elle-méme favoriser une attitude herméneutique, mais qu’au contraire, sous ses modalités cognitive, pratique ou esthético-téléologique, la raison n’y a affaire qu’a elle-méme. Ces trois figures du rapport a soi sont l’auto-affection, l’autonomie et |’héautonomie. La confrontation de cette subjectivité 4 un élément de contingence historique radicale, comme est le texte pour I’herméneute, ne parait pas appelée mais bien exclue par la constitution méme de la Critique. II. UN NOUVEL ALLEGORISME ? Nous pouvons maintenant passer 4 un examen plus historique de la question, en envisageant les écrits ot Kant est directement confronté aux Ecritures, a savoir la Religion dans les limites de la simple raison et le Conflit des facultés. On ne trouvera pas d’exemples d’exégése chez Kant, mais des principes de lecture. Alors qu’il se démarque du déisme et de la religion naturelle dans la Religion, Kant, sans la pratiquer lui- méme, exerce une certaine influence sur l’herméneutique biblique de son temps. La Religion souléve méme des réactions extrémement signi- ficatives dans les milieux des théologiens bibliques rationalistes. En té- chant de comprendre la position kantienne dans le cadre de I’herméneu- tique biblique du xvi siécle, nous pourrons également réfléchir sur les rapports entre herméneutique profane et sacrée. L’herméneutique morale Pour rendre compte du peu d’attention de Kant a la problématique herméneutique, il n’est que de constater qu’il est resté indifférent aKANT ET L'HERMENEUTIQUE 641 Vherméneutique de Georg Friedrich Meier, une des plus accomplies du siécle, alors méme qu’il s’appuie sur le manuel du méme auteur pour ses cours de logique de 1755 4 1797". Cela est d’autant plus remarquable que I’herméneutique générale se pense encore, au XVII‘ siécle, en étroite relation avec la logique. D’ autre part, il est en effet significatif que la premiére détermination explicite de I’herméneutique kantienne se trouve justement dans I’écrit Sur l’insuccés en matiére de théodicée (1791), et précisément 4 propos de l’interprétation de la nature (VIII, 264 ; II, 1404). La théodicée est une interprétation de la nature en tant qu’il s’agit de connaitre a partir de celle-ci les intentions de Dieu, pour autant que « le monde, comme ouvrage de Dieu, peut étre considéré également par nous comme une publication divine des intentions de sa volonté » (id.). Deux modes de lecture se proposent a nous : l’interprétation doctrinale, qui raisonne a partir des expressions et de l’expérience et prétend remonter depuis 1a a J’intention divine ; et |’interprétation authentique ou inter- prétation de Dieu par lui-méme « par |’entremise de notre raison elle- méme ». Pour Kant, cette interprétation par la raison pratique rencontre nécessairement les desseins de Dieu, elle peut étre considérée comme « l’exégése immédiate et la voix méme de Dieu, par laquelle il donne un sens (Sinn) a la lettre de sa création » (id., II, 1405). Makkreel comprend que les deux modes d’interprétation renvoient au jugement déterminant pour la premiére, qui est abusif concernant la fin de la nature, et au jugement réfléchissant « garanti moralement » (p. 142) pour la seconde. J’au- tais tendance a y voir plutét une lecture qui s’en tient au domaine de la nature dont elle « épéle les phénoménes » pour l'une, et une lecture qui tire son sens du domaine de la liberté et de la raison pratique pour |’ autre, sans se rapporter de fagon définie a la constitution de la « lettre » de la nature, mais en lui apportant dans tous les cas un sens convenable. Quoiqu’il en soit, c’est le spectacle de la nature qui est offert « comme une publication divine » a ]’interprétation, et non la révélation scripturaire. Les instruments de Kant restent liés 4 la problématique de la téléologie naturelle plutét qu’a I’herméneutique sacrée. Cette perspective ne change pas quand, dans la Religion, Kant aborde la question de 1’ interprétation des Ecritures — le domaine traditionnel de V’herméneutique sacrée. Loin de reconnaitre une pertinence a |’hermé- neutique textuelle, il opére avec elle selon le méme principe qu’ avec le spectacle de Ja nature. Il limite son propos a ce que la raison, qui est en son fond raison pratique, peut en dire. C’est elle et elle seule qui peut conférer un sens philosophiquement satisfaisant a la religion. 14, Le manuel utilisé est 'Auszug aus der Vernunfilehre (1752) pour la Logique. Voir G. F. MEIER, Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst (1757), réédition F. Meiner, Hambourg, 1996.642 D. THOUARD La Religion dans les limites de la simple raison propose une lecture rationnelle, c’est-a-dire morale, de la religion historique, sans s’intéres- ser 4 celle-ci pour elle-méme. Nul autre écrit kantien ne souligne a ce point l’immanence a elle-méme de la subjectivité transcendantale, qui apparait dans sa vérité comme autonomie, source et fondation a partir de soi de toute vérité. La religion est reconduite a la religiosité, 4 ses conditions subjectives de production, et ses formes historiques sont considérées comme relativement contingentes. Mais l’extériorité de la religion positive résiste & la raison critique. Aussi n’est-ce pas l’ambi- tion de Kant que d’envisager une compatibilité parfaite de la religion rationnelle 4 la religion historique. Attribuant les caractéres contingents des Ecritures 4 l’accommodation nécessaire du récit biblique aux cir- constances historiques, comme les théologiens de I’Aufkldrung, il se concentre sur le noyau moral'’. Les cercles concentriques de la raison et de la religion ne seront compatibles que dans la mesure de leur recoupe- ment'®. Il n’y a donc entre eux ni identité parfaite, ni hétérogénéité ab- solue. Kant anticipe la rationalité de la foi religieuse, mais celle-ci a de son cété préparé la religion morale pure. La raison se limite a ce qu’elle reconnait d’elle dans les Ecritures et Ja religion historique. L’ intérét des Evangiles est essentiellement d’avoir procuré assez tot une formulation claire des lois morales universelles, que chacun peut tout aussi bien retrouver en lui-méme. La raison ne peut que s’anticiper hors d’elle- méme, et qu’il s’agisse de la révélation historique n’y change rien. La religion ne saurait donc étre /’autre de la raison puisque la raison ou la subjectivité est incapable d’envisager autre chose qu’elle-méme. Il ne s’agit pourtant pas d’une déduction purement rationnelle du contenu de la religion comme pour les postulats de la raison pratique, mais d’une abstraction. Le but poursuivi est de passer de la compatibilité postulée entre Ecri- ture et raison 4 la démonstration de leur unité par l’herméneutique rationnelle”. La pédagogie universaliste de la Religion dans les limites de la simple raison se propose la traduction des « mystéres de la Nature divine » en « concepts moraux », afin qu’ils deviennent « intelligibles pour tous ! »'*, Kant veut substituer 4 la popularité sensible du langage des sermons et des catéchismes, qui s’appuie volontiers sur le mer- veilleux religieux, une popularité universelle dans le médium du 15. Cf. G. Hornic, « Uber Semlers theologische Hermeneutik », in Unzeitgemdisse Hermeneutik, A. Biihler (éd.), Klostermann, Francfort, 1994, p. 191-222. 16. VI, 12 ; IHL, 25. 17. VI, 13 ; IH, 26. 18. VI, 14 ; IN, 27-28.KANT ET L’HERMENEUTIQUE 643 concept”, et retraduire en méme temps en termes de liberté ce que la religion présente trop souvent sous la forme d’une fable. Ce processus d’abstraction du sensible et de I’historique entraine certains paradoxes (comme une « conception désincarnée de l’incarnation »” au profit d’une pensée de la représentation ou de la personification”). La religion historique occupe ainsi la place irrésolue de la figure de lextériorité. Comme le déplore Dilthey, dans son étude de I’herméneu- tique kantienne, seules comptent les idées morales, « le fait (Faktum) historique est complétement indifférent »”. La confrontation avec le fait religieux n’a lieu pour Kant que sous les espéces de la seule interprétation authentique des Ecritures, considérées comme essentiellement morales. La philosophie kantienne de la religion est donc l’examen critique des religions historiques & partir de la morale pure, élaborée par la Critique de la raison pratique. La raison pratique évalue les mérites respectifs des religions ou du texte biblique, et juge ce qui lui est le plus conforme. En aucun cas le propos de Kant n’est de retrouver la signification particuliére des discours, le sens historique ou Pintention de l’auteur. Jusque dans sa confrontation avec le texte biblique, pour Kant, /a critique tient lieu d’herméneutique”™. A proprement parler, Kant se garde bien de prétendre faire une exé- gese des Ecritures : non seulement il ne songe guére a ce genre de tra- vaux, mais encore, le statut d’une telle interprétation échapperait a la philosophie™. Il cherche bien sir 4 thématiser, dans la Religion, des questions qui ne se posent pas comme telles au niveau de |’universalité 19. Il s'agit, dans la lignée des Lumiéres, de « rendre superflue la croyance au miracle en général », VI, 84 ; III, 105. Dans la Doctrine de la vertu, il introduit des « Fragments d'un catéchisme moral » ; VI, 480-484 ; III, 778-783. 20. J. L. BRUCH, La philosophie religieuse de Kant, Aubier, Paris, 1968, p. 223 ; cf. 21. Cest le caractére typique et exemplaire du Christ qui importe, il personnifie une Idée présente en tout homme. 22. G. S. XIV/2, p. 651-656. Voir également l'étude classique de E. TROELTSCH, « Das Historische in Kants Religionsphilosophie », Kant-Studien, 9, 1904, p. 21-154. 23. Paul Ricoeur veut y lire « une herméneutique, et non une critique » en raison de Thistoricité des signes du mal et de la régénération dans la culture répondant a « 'histori- cité existentielle de la “ propension ” au mal ». Mais dans quelle mesure l"emporte-t-elle chez Kant sur la « propension au bien » au point de faire de « l’expérience religieuse » Voccasion d’une « nouvelle sorte d’hétéronomie » ? Voir Paul Riceur, « Une herméneu- tique philosophique de la religion : Kant » (1992), in Lectures 3, Seuil, Paris, 1994, p. 19- 40, sp. p. 21 et 39-40. 24. Rappelons que « I'herméneutique philosophique » ne remonte ni a Gadamer ni a Schleiermacher, mais aux premiéres herméneutiques logiques du xvi siécle qui, intégrées Ala logique, recevaient du méme coup un statut philosophique général, comme c'est le cas des J. C. Dannhauer et J. Clauberg ; voir sur ces premieres « herméneutiques » W. ALEXANDER, Hermeneutica generalis, M&P, Stuttgart, 1993.644 D. THOUARD de Ja raison pratique, et avant tout la question du mal, mais dans la mesure oi il peut en donner une formulation intelligible. Il précise 4 ce propos ses objectifs avec beaucoup de netteté dans une note : Ce qui vient d’étre, dit ici ne doit pas étre regardé comme si ce devait étre un commentaire de I’Ecriture, qui se situe en dehors des limites de la compétence de la simple raison. On peut s’expliquer sur la maniére dont on peut se servir moralement d'un exposé historique, sans pour autant se décider sur la question de savoir si c’était le sens voulu par l’écrivain, ou si c’est seulement nous qui l’y mettons. 1) suffit que ce sens soit en lui-méme vrai (sans la moindre preuve historique) et qu’en méme temps il soit aussi le seul grace auquel nous puissions tirer pour nous quelque chose d’un passage de I’Ecriture pour nous rendre meilleurs, sinon il ne s’agirait que d’une augmentation stérile de notre savoir historique. On ne doit pas, sans nécessité, discuter sur quelque chose et son au- torité historique, qu’il faille le comprendre ainsi ou autrement, si cela ne contri- bue pas a devenir un homme meilleur, alors que ce qui peut y contribuer est connu sans preuve historique et doit méme étre connu sans celle-ci*. La lecture kantienne tire son inspiration de la seule raison pratique et insiste sur /’application du texte a la vie bonne*. Le texte en lui-méme ne présente pas d’intérét, c’est un « exposé historique », et son intention est indifférente. I] vaut, en revanche, a proportion de l’usage moral que nous pouvons en faire, pour autant qu’il nous rappelle notre devoir et ce faisant nous y exhorte. L’exégése biblique n’est pas combattue, elle est simplement secondaire ; elle vient aprés l’interprétation authentique des Ecritures oi la raison pratique se reconnait elle-méme”. L’opposition d’une foi statutaire, la foi d’Eglise, et d’une foi rationnelle, ou « pure foi religieuse », n’est aucunement |’occasion d’une confrontation ou d’une dialectique : la foi d’Eglise est, au contraire, comme la « lettre », subordonnée univoquement a la pure foi religieuse ou a « lesprit » : « Toute recherche et tout commentaire de 1’Ecriture doit partir du principe qu’ il faut retrouver cet esprit... »”. La visée morale s’autorise d’elle-méme comme véritable auteur de la législation morale, et cela justifie la liberté prise vis-a-vis de « l’explication litté- rale ». Car c’est plutét la Bible qui doit étre interprétée en fonction de la morale que l’inverse, ce qui conduirait 4 des absurdités”. I suffit 4 Kant que la lecture qu’il propose soit simplement possible au regard du pas- 25. VI, 43 ; III, 59 (souligné par nous). 26. Kant rejoint 1a une problématique familiére de I'herméneutique piétiste oi il s'agit de stimuler sa foi « vivante » au contact du texte, de I'utiliser comme un « réacteur », renvoyant a lenjeu véritable de la lecture, l'applicatio ad vitam. 27. VIII, 264 ; II, 1404. VI, 114 ; III, 139. Cf. VI, 112-113 ; IIL, 136-137. 28. VI, 112 ; II, 136. 29. VI, 110 ; TH, 134.KANT ET L’HERMENEUTIQUE 645 sage concermé : l’interprétation morale ne doit pas contredire I’interpré- tation littérale, mais est seule souveraine”. L’interprétation doctrinale « sert a transformer la foi d’Eglise, pour un peuple déterminé, 4 une époque précise, en un systéme se soutenant avec constance », mais l’expose a devenir un ensemble de croyances auquel on adhére de fagon extérieure, ce qui « n’est pas particuliérement a porter a I’honneur de la nature humaine »" ! La « liberté de penser pu- bliquement » permet médiatement d’y remédier, forgant les docteurs 4 « soumettre leur lecture 4 l’examen de chacun, tout en demeurant en méme temps toujours ouverts et sensibles 4 de meilleures compréhen- sions »”, et renvoie donc a la lecture morale oi, immédiatement cette fois, la liberté se reconnait dans la pure religion de Ja raison. Le texte biblique est donc jugé par l’interpréte qui, au nom de critéres supérieurs, l’utilise en vue d’une fin morale. Le sujet religieux s’inscrit ainsi dans |’autonomie morale, et refoule la dimension historique et proprement scripturaire de la religion en marge de son intérét dominant. La prise en compte du texte comme d’un document de la révélation est su- bordonnée 4 |’affirmation autonome de la subjectivité. Le pessimisme méme qu’atteste la Religion dans les limites de la simple raison avec la problématique du mal radical n’est aucunement renvoyé a une transcen- dance qui forcerait la raison 4 se remettre en question. Tout se passe comme si le philosophe ne s’intéressait qu’au noyau pur rationnel de la religion positive, laissant déborder avec insouciance le cercle religieux de part et d’autre du cercle rationnel, et se concentrant uniquement sur le foyer moral commun. En cela, il va 4 I’encontre du mouvement général de l’interprétation dans I’herméneutique protestante depuis la Réforme. Une herméneutique sacrée reposant sur le sens littéral En effet, si l’opposition entre le littéralisme protestant et le spiritua- lisme catholique ne résiste pas a l’examen, les contextes polémiques conduisant de part et d’autre 4 une argumentation plus proche du texte, I'herméneutique protestante, qu’elle soit sacrée ou générale, s’inscrit dans un rejet du sens multiple et de la pratique de |’allégorie. Dans ce contexte, Origéne est volontiers cité 4 témoin comme incarnation de Varbitraire effréné de l’interprétation spirituelle, avec les autres Péres Grecs ou Latins. 30. VI, 111 ; III, 135 : « En effet la lecture méme de ces saintes Ecritures, ou l'étude de leur contenu, a pour fin ultime de faire des hommes meilleurs ». 31. VI, 114; Ml, 139. 32. Ibid.646 D. THOUARD Un bon repérage de ce dispositif est la Philologie sacrée de Glassius en cing livres, parue en 1623, et rééditée jusqu’a la fin du xvur' siécle dans des versions actualisées (Philologiae Sacrae libris quinque)™. C’est véritablement un standard de I’herméneutique protestante, dont la version initiale est fortement traversée par une polémique antipapiste, mais aussi anti-calviniste, anti « rabbinique » et anti-socinienne. Elle ré- sume les savoirs nécessaires a |’usage des Ecritures : grammaire, rhéto- rique, logique, critique et herméneutique. Glassius affirme le primat du sens littéral, qui doit fonder toute inter- prétation. Il le définit comme obtenu ex verbis scripturae proprie & sine ullo tropo intellectis (1653, p. 261). Il précise qu’il ne saurait y avoir qu’un seul sens littéral*, ce qu’il justifie en recourant 4 plusieurs théses : le sens ou la signification est la forme des mots qui ne peut étre, comme la forme des choses essentielles, qu’unique ; une phrase ne peut avoir plus d’un sens vrai ; par la clarté de |’Ecriture, car si l’on admet plusieurs sens littéraux, on pose plusieurs significations et donc une obscurité de I’Ecriture (p. 267) ; compte-tenu de la fin de 1’Ecriture qui est d’instruire et d’enseigner la foi. A contrario, on ne peut tirer de la di- versité des interprétations la reconnaissance d’une diversité des significations. On a, par exemple, différemment compris le in principio de la Genése, certains y lisant, comme les Péres, « in Filio », d'autres « initio temporis », ou encore comme Augustin « antequam aliquid fieret, hoc est initio operis divini » (Conf XII, 31). Pour Glassius, qui renvoie simplement au év dpyij de Jean I,1, ces interprétations sont celles des Péres, et non de l’Ecriture elle-méme : Augustini autoritate hic nequa- quam tenemus (p. 270). Le sens littéral peut étre trouvé pour toute l’Ecriture, et le sens mystique ne peut se fonder que sur celui-ci®. Le chapitre sur les allégories présente une sorte de tératologie du sens, qui exemplifie largement les préalables trés stricts présentés en commen- gant®’. Cependant, Glassius distingue entre ]’audace débridée d’Origéne, qui transforme tout en allégories, et la pratique plus réservée d’ Augus- tin, tolerabilior parce qu’ il légitime le recours limité 4 l’allégorie (cf. Civ Dei XV, 27 ; XVII, 3). L’examen de la doctrine traditionnelle de l’allégorie est assorti de nombreuses attaques contre les autres camps. 33. S. Gassit, Philologiae Sacrae libris quinque, Zacharie Hertel, Francfort & Ham- bourg, 1653 (3° éd.). Voir également S. Gassius, Philologia sacra + Logica sacra, J.F. Gleditsch, Leipzig, 1705. 34, « Unus tantum est cuiusque tum vocis, tum contextus Biblici, litteralis sensus » (p. 265). 35. « Quod sensus mystici, sicubi occurrit, fundamentum & fulcrum est sensus litteralis, qui etiam primo et proxime in verbis Scripturae spectatur » , p. 277. 36. Glassius définit ainsi 'allégorie : « ... sermonis genus, ubi aliud dicitur & aliud si- gnificatur (...) quae sub literalis sensus involucro alum adhuc sensum continent spiritua- Jem sive mysticem », p. 290-291.KANT ET L’HERMENEUTIQUE 647 Les versions ultérieures, surtout au siécle suivant, vont atténuer les charges polémiques, devenues inadaptées aux nouveaux contextes ; elles conservent cependant le long examen des doctrines du sens multiple de l’Ecriture, en raffinant la théorie de la signification encore som- maire et lourdement ontologique chez Glassius. Les nombreuses rééditions du manuel de Glassius en attestent la valeur de témoin pour l’orthodoxie luthérienne. Celle-ci ne pouvait cependant pas ne pas prendre en compte les progrés de la critique biblique, alors méme qu’elle revendiquait |’autorité du texte. C’est pourquoi les reprises et compendium ne suffirent bientét plus, et c’est Johann August Eresti, théologien et professeur de rhétorique a la Thomas Schule de Leipzig, qui incita Johann August Dath a une nouvelle édition his temporibus accommodata, c’est-a-dire adaptée au nouvel état des savoirs et a la transforma- tion de la situation : les fronts s’ étaient multipliés et les adversaires avaient changé de visage”. C’est un document particuliérement intéressant pour T’étude des transformations de la théorie herméneutique : d’un cété, Dath change les exemples et certaines régles, élimine les controverses contre les papistes, les calvinistes et les sociniens, mais aussi, de l’autre, intégre tout un savoir critique puisé dans Schultens, Schroeder ou Michaelis. Dath donne ainsi en 1776 les premiéres parties, la grammaire et la rhétorique. Les autres ne verront le jour que 19 ans plus tard, en 1795, et seront T’ceuvre de Georg Lorenz Bauer”, qui rédige une critique sacrée et une herméneutique. Avec Bauer, nous arrivons au terme d’un processus, qui en vient a contredire largement les préalables de Glassius. Dans la mesure od I’édition de Bauer reprend deux siécles d’herméneutique protestante (depuis Flacius), et bien qu’elle modifie substantiellement la teneur du manuel de Glassius, on peut y voir une synthése représentative de la philologie sacrée et de la critique biblique protestante. Dans un tel dispositif, Vallégorisme imputé aux Péres de l’Eglise est l’objet d’un rejet constant, conforme aux grandes orientations de la Réforme, en dépit des nombreuses nuances qu’il conviendrait d’apporter a cette opposition schéma- tique. Bauer synthétise tous les progrés de la critique, et il est lui-méme un des représentants les plus avancés de l’école mythique, a la suite de Heyne et de Eichhorn. Il introduit ainsi une section sur les mythes de |’ Ancien Testament, un chapitre sur l’histoire du texte, une discussion méme de 37. Salomonis Gasstt, Philologia sacra, his temporibus accommodata a D. Jo. Aug. Dathio, t. 1, Grammatica et rhetorica sacra, Weygand, Leipzig, 1776 38, Bauer, Georg Lorenz (1755-1806). Théologien protestant, professeur de rhétorique et de langues orientales & Altdorf. Applique la méthode critique A la Bible, dont il analyse In part de mythe (historique, philosophique ou poétique). Einleitung in das A. T. (1794) ; Hermeneutik (1797) ; Theologie des A. T. (1796) und N. T. (1800-02) ; Hebriiische My- thologie des A. und N. T. mit Parallelen aus den Mythen anderer Volker (1801-03). Ici, Salomonis Grassit, Philologia sacra his temporibus accommodata a Georg. Laurent. Bauero, t. 2, Hermeneutica sacra, Weygand, Leipzig, 1797.648 D. THOUARD Vherméneutique morale de Kant, inimaginable pour Glassius. Mais si cette « accommodation » s’éloigne considérablement du texte premier”, elle continue de s’y référer et, en un sens, demeure dans ses traces, tout en intégrant une sorte d’anthologie de la critique biblique de Dannhauer a Semler“ ainsi que d’amples bibliographies qui en font un document parti- culiérement précieux pour comprendre cette tradition. Muni d’une théorie de la signification plus élaborée que celle de Glas- sius, Bauer n’en reprend pas moins, avec la méme rigueur, la condamnation du sens mystique (§ 8, Sensus mysticus, i.e. allegoricus et typicus, non admittendus) et l’affirmation du primat du sens littéral, seul vrai (§ 7). Pour Bauer, les mots sont les signes de nos pensées exprimés par les sons de la voix, la signification est propre au mot, alors que le sens résulte d’une ou de plusieurs phrases (§ 5). Le sens /ittéral, appelé encore verbal, prochain, immédiat ou logique, n’est pas le sens de la lettre ou le sens grammatical, ce que les mots veulent dire en eux-mémes, mais « 1’ensemble des notions visées par I’auteur »*!. Cela reste dans le cadre d’une théorie compositionnelle de la signification fondée sur une théorie du signe partagée par l’ensemble de /’Aufkldrung. Les signes sont les moyens pour exprimer des pensées, leur usage répond donc a une intention rap- portée 4 un auteur. Mais la conséquence, concernant I’ allégorése, est la méme : Bauer peut rester fidéle 4 Glassius et reprendre texto ses pages sur Vallégorie®. Il ne s’agit certes pas de nier que les Ecritures présentent des allégories, types ou paraboles internes, mais de les limiter aux cas expli- cites, et de faire la chasse aux allégories qui font violence au texte®. S’il faut condamner de telles allégories, c’est qu’elles sont comme imposées a l’auteur et contredisent manifestement son intention, comme quand on veut 4 tout prix trouver un sens sublime dans les moindres passages. Né- gliger l’intentio auctoris est enfreindre non seulement les régles hermé- neutiques, mais les principes du droit naturel“. Les contradictions des lectures allégoriques suffisent 4 montrer que |’on est dans dans I’ arbitraire de l’imagination plutét que dans la rigueur scientifique que I’herméneutique 39. R. SMEND, Epochen der Bibelkritik, Kaiser, Munich, 1991, p. 11 40. Bauer cite aussi bien des textes de Rambach que de Hermann von der Hardt, Lowth ou Michaelis. 41. « Sensus litteralis, qui etiam verbalis, proximus, immediatus, logicus dicitur, est complexus notionum ab auctore intentarum et per verba ejus sive proprie sive figurate ac- cepta in mente legentis vel audientis excitarum », § 6, p. 14. 42. P. 16-21. 43. Glassius : « Illata allegoria est, quam ipsa scriptura non ostendit, sed quae ab interpretibus infertur », cité p. 18. Et pour le type : « Illatus typus est quem ipsa scriptura non ostendit, sed qui ab interpretibus infertur. Estque vel oblatus, vel extortus et contortus », p.21. 44. « Quo iure itaque sensum illorum scriptis inferimus quem a scriptoribus intentum fuisse non liquet ? », demande Bauer (p. 23) en évoquant les nombreuses lectures figurées du Cantique des cantiques, texte particuliérement sujet au délire herméneutique il est vrai.KANT ET L’HERMENEUTIQUE 649 générale ambitionne (p. 24-25, 29). Quand I’absurdité ou I’indécence du sens premier pousse a rechercher un autre sens, plus vraisemblable, c’est autant que possible en se conformant a I’intention de I’ auteur ou, a défaut, en le tirant du contexte. S’appuyant sur le dernier état de la critique biblique, en l’occurrence sur Eichhom et Rosenmiiller, Bauer explique his- toriquement comment !’allégorisme s’est installé parmi les Péres, depuis les stoiciens, Philon, et surtout Clément et Origéne*. A leur suite, Tertul- lien, Augustin, Jér6me et les autres Péres ont pris l’habitude de rechercher partout un sens caché derriére le sens littéral“. On retrouve le schéma po- Iémique de Glassius avec une condamnation simultanée de |’ allégorisme des Péres et du principe d’autorité qui leur conserve une place éminente chez les catholiques”. C’est l'occasion de prévenir ceux qui, chez les lu- thériens et les Réformés eux-mémes ont accepté per traditionem ce mode d’interpréter*. Comme dans la critique biblique la plus savante, et confor- mément aussi aux progrés de la philologie profane, toute interprétation allégorique se trouve proscrite par Bauer, y compris celle que propose Kant dans la Religion dans les limites de la simple raison. Kant et l’herméneutique biblique Par sa radicale interprétation morale des Ecritures qui est une démytholo- gisation caractéristique de |’esprit des Lumiéres, Je livre de Kant a pu ren- contrer les faveurs de |’école mythique, soucieuse de départager les élé- ments mythiques des contenus dogmatiques valides®. Issue des progrés de la critique historique et de l’interprétation grammaticale, cette école appa- Tait principalement 4 Gottingen ob se conjuguent les influences d’une im- 45, « Fundamento a Clemente aliisque jacto Origenes superstruxit, magisque systema allegoricum exomavit », § 9, p. 41. Egalement J. G. ROSENMULLER, De traditione hermeneutica, Klaubarth, Leipzig, 1786. 46. « Omnes praeter litteralem sensum quoque reconditum et mysticum in litteris sacris quaesiverunt. Quin immo docuerunt, multas falsas, absurdas, fabulosas et fere impossi- biles res in S.S. tradi, si per se spectentur et in sensu litterali accipiantur, per quas certe res sublimiores et spirituales adumbrentur, cum a Deo autore S.S. non aliae bonae, verae et perfectae et ad salutatem aeternam homnium pertinentes doctrinae profici possint », p. 42. 47. « Pontificii, apud quos magna est Patrum ecclesiae autoritas, vestigia horum le- gentes sensum mysticum semper defenderunt, cumque in allegoricum, tropologicum et anagogicum dispescebant, conf. Rob. Bellarminus », De verbo Dei Lib. Il, 3 (p. 43). 48. Au passage, Bauer accroche Coccejus, qui aurait posé en principe que : « verba i tantum significant ubique, quantum significare possunt » (p. 43). 49. Pour I'herméneutique de Kant et sa « rénovation » de « I'interprétation morale », voir le chapitre de DTHEY, « Débuts d'une méthode herméneutique visant l'unité des itures saintes chez Kant » (1860), G. S. XIV/2 ; et sur le débat avec Eichhorn, le principal théologien bibliciste de I'époque, qui avait rédigé une critique de Kant (« Uber die kantische Hermeneutik », 1794), lire O. Katser, « Eichhorn und Kant », in Das ferne und nahe Wort, F. Maass (éd.), Tépelmann, Berlin, 1967, p. 114-123 ; et L. MARINO, « Der "Geist der Auslegung". Aspekte der Gattinger Hermencutik (am Beispiel Eichhorns) », Aufklrung 8/2, 1994, p. 71-89.650 D. THOUARD portante école historique et des réflexions sur le mythe de Michaelis et surtout Heyne, proche de Herder. Avec J. G. Eichhorn, J. G. Rosenmiiller et G. L. Bauer, l’analyse mythologique des textes anciens est appliquée directement a la Bible. Ces auteurs veulent conjuguer un sens historique avec le souci d’une rationalité modeme et ne sont donc pas a priori hostiles 4 Kant : ils n’ont pas d’orthodoxie 4 défendre. Cependant, il leur importe de ne pas sacrifier I’histoire a la raison, ce que tend a faire I"herméneutique morale. L’organe principal de la controverse est I’ Allgemeine Bibliothek der biblischen Literatur éditée par Eichhorn de 1787 4 1800, qui est un organe de divulgation des sciences bibliques. Il a présenté ainsi les discussions autour de Lowth, des Fragments d’un anonyme publiés par Lessing, des Idées sur ’histoire de Herder, ou encore de Spinoza. Avant méme la publication de la Religion de Kant, Eichhorn avait publié quelques « propositions sur l’herméneutique »*', désireux la fois d’énoncer des principes généraux et de respecter la spécificité de l’herméneutique biblique. Dans ce demier cas, on présuppose en effet la vérité du contenu, et la confor- mité avec une philosophie qui serait « purifiée et modeste », ce qui res- semble bien a celle de Kant (p. 332). Autrement dit, « sens biblique » et « philosophie » ne peuvent se contredire, s’ils sont tous deux vrais. Par- fois, cette harmonie ne peut étre rétablie qu’ aprés la prise en compte de la diversité des époques et des niveaux de langue, mais elle le peut en principe. Discutant la question de I’accommodation, il ne parait pas condamner I’allégorie, a travers laquelle « une image est développée a travers un discours » (p. 340). Dans ses Lettres concernant l’exégése biblique pu- bliées un an plus tard, il Evoque, en revanche*, longuement |’allégorie comme probléme, et en propose méme une histoire. Il cite incidemment la Religion de Kant a propos de la conciliation de la foi empirique et de la foi morale. C’est seulement un an aprés qu’il discute directement Kant, a Poccasion d’une publication de Rosenmiiller sur I’étude de la théologie comprenant « un essai sur quelques déclarations du Professeur Kant au sujet de l’interprétation de la Bible » publié en 1794*. C’est a partir de 50. Allgemeine Bibliothek der biblischen Literatur, 1787-1800, 10 vol., Leipzig, Weid- mann & Reich. Eichhom, Johann Gottfried (1752-1827) : orientaliste, éléve de Heyne et Michaelis & Gottingen, professeur a Téna et Gottingen. Son @euvre majeure est I'Einleitung in das A. T. (1780), & laquelle Wolf se référe dans ses Prolegomena. Dans la lignée de J. Astruc, Michaelis et Semler, il suppose existence de deux sources principales de la Ge- nése (et de diverses sources secondaires), rassemblées par un rédacteur (Moise). Hl est un des premiers & utiliser la catégorie de « mythe » comme « mode de pensée sensible des premiers temps » dans l'histoire des temps anciens ; Urgeschichte, 1779. 51. « Vorschliige zur Hermeneutik », t. IV, 1792, p. 330-343. 52. Briefe, die biblische Exegese betreffend, V/2, 1793, p. 203-281. 53. De fatis interpretationis sacrarum litterarum in ecclesia christiana, Lipsiae 1793- 94 et Einige Bemerkungen das Studium der Theologie betreffend, Nebst einer Abhandlung tuber einige Aeusserungen des Herrn Prof. Kants, die Auslegung der Bibel betreffend, von J.G. Rosenmiiller, Erlangen bey J. J. Palm, 1794, 189 p.KANT ET L’HERMENEUTIQUE 651 cette étude de Eichhorn, « L’herméneutique kantienne », que je vais re- composer le débat*. Le point de départ est |’ affirmation de Kant selon laquelle il convient de faire toujours prévaloir l’interprétation dans un sens moral sur le sens littéral ou grammatical quand celui-ci ne contient rien de moral. Ro- senmiiller s’est élevé en faux contre cette facilité, et Eichhorn reprend le probléme, et cherche 4 clarifier l’opposition. En définissant plus rigou- reusement |’interprétation, il la distingue de |’ opération que Kant met en avant, et qui est un jugement de la conformité ou non des passages de VEcriture avec les principes de la raison pratique (p. 55). Or, juger n’est pas interpréter : Jusqu’a présent, ’interprétation (Auslegung) voulait dire présentation du sens (Darstellung des Sinns) que \’écrivain a attaché a ses mots ; celui qui privilégie un sens moral, qui n’est pas dans les mots de l’écrivain d’aprés la langue et le contexte, par rapport au résultat de l’explication grammaticale, cesse d’étre un interpréte (Ausleger) (p. 53). Car, poursuit-il, « C’est toujours un pieux mensonge de faire passer pour le résultat d’une interprétation un sens introduit dans un passage contre les mots et le contexte » (p. 55). Chacun sait du reste que tout dans les Ecritures n’est pas passible d’un sens moral, et c’est ainsi, un fait 4 admettre. Cette distinction montre les limites qu’une interprétation fationnelle doit se garder de franchir, du moment qu’elle prétend étre et Tester justement une interprétation. Si Eichhorn comprend bien le projet kantien, et le partage dans son principe, il lui semble excessif en mécon- naissant systématiquement les limites mémes de l’Ecriture. Il ne peut tre question de négliger a ce point I’histoire et la langue de la Bible : la critique de la raison ne doit pas ignorer la critique textuelle et la critique historique, mais doit n’intervenir qu’aprés elles, pour les compléter (p. 61). Ce travail est autorisé 4 mettre en harmonie les passages les plus obscurs ou indéterminés avec les plus clairs, en accord avec les principes de la raison comme avec la vérité révélée. Ici, D’herméneutique de Eichhorn, tout en défendant avec intransigeance la lettre des Ecritures, se montre beaucoup moins regardante quant a la pratique de |’interpré- tation. Mais au moins I"harmonisation doit-elle dans son esprit résulter d’opérations herméneutiques déterminées, et ne pas étre imposée de force comme il advient chez Kant. Et quand elle devient impossible, il faut se résoudre a éliminer du canon les textes résolument antiphiloso- phiques (p. 62-63) ! Défendant une interprétation plus respectueuse de la lettre, donc a la fois de l’histoire et de la langue, Eichhorn pose des limites a |’interpré- 54, « Uber die kantische Hermeneutik », VI/1, 1794, p. 51-67.652 D. THOUARD tation, et reproche a Kant de les avoir enfreintes, alors méme qu’ il s’accorde, par ailleurs, sur l’essentiel avec lui, 4 savoir le projet d’harmonisation. Il repére ainsi un certain nombre d’excés de Kant, non corrigés dans la deuxiéme édition de la Religion (1794) sur laquelle il s’appuie. D’abord, Kant tend 4 confondre purement et simplement Bible et Révé- lation (p. 64). Il prend des applications édifiantes, bonnes pour le préche, pour des interprétations, et transforme |’ensemble en un grand sermon. Puis vient le soupcgon décisif : les exemples d’exégése proposés par Kant ne sont pas tout a fait a l’abri du reproche d’étre des « interpré- tations allégoriques » (p. 65). Or, comme I’herméneutique protestante, mais avec d’autres moyens, Eichhorn s’est toujours employé a la com- battre. L’accusation d’allégorisme a d’autant plus de portée qu’elle émane non de théologiens soucieux avant tout d’orthodoxie, mais du milieu le plus avancé en matiére de critique biblique, de théologiens qui ne sont pas effrayés par l’approche rationaliste de Kant, mais n’entendent pas voir sacrifier la dimension de I’histoire. L’intégration et la critique du point de vue kantien trouve sa consécration avec |’introduction par Georg Lorenz Bauer d’un chapitre De sensu morali ex Kantii auctori- tate in litteris sacris quaerendo dans son Hermeneutica sacra, publiée dans la réédition du manuel de Glassius en 1797%. Bauer rappelle que, divergeant des principes exégétiques d’Ernesti, 4 savoir le primat de l’interprétation grammaticale, Perillustris Kantius, cet homme immortel et digne des plus grandes louanges, a publié un livre ot il recommande une méthode (rationem) pour interpréter les Ecritures saintes qui vise a rechercher avant tout le sens moral : sensum moralem, neglecto vel ipso sensu litterali, potissimum investigandum esse (p. 45). Il cite un passage de la section consacrée par Kant a « la foi d’Eglise interprétée par la foi religieuse »**, ot il reconnait que la lecture qu’il préconise peut étre « souvent forcée au regard du texte (de la révélation) »”, mais toujours préférable. Bauer reformule sous forme de propositions les théses de Kant : 1) constatation du caractére non moral de plusieurs passages des Ecritures ; 2) pour les accorder 4 la loi morale, il faut les soumettre aux impératifs de la raison, d’oit la régle : Sensus moralis, quamvis vel in- vito contextu eruatur, litterali praeferendus est, ubi is virtutis studium sive non incendit, sive impedit (il faut préférer le sens moral, méme si 55. Salomonis Gtasstt, Philologia sacra his temporibus accommodata a Georg Lau- rent Bauero, t. 2, Hermeneutica sacra, op. cit., § 10, p. 45-76. 56. Religion III, I, VI, sp. VI, 110 ; III, 133-134. 57. « Diese Auslegung mag uns selbst in Ansehung des Textes (der Offenbarung) oft gezwungen scheinen, oft es auch wiirklich seyn, und doch muss sie, wenn es nur mdglich ist, dass dieser sie annimmt, einer solchen buchstiblichen vorgezogen werden (...) », cité p. 45-46.KANT ET L’HERMENEUTIQUE 653 on !’obtient malgré le contexte, au sens littéral, quand celui-ci n’éveille pas le zéle pour la vertu ou bien l’empéche) (p. 48) ; 3) cette ratio inter- pretandi ne différe pas de celle des Grecs et des Romains expliquant leurs anciens mythes, les récits fabuleux de leurs dieux : on voit au contraire trés clairement que sensum, quem Kantius moralem dicit, non esse alium quam mysticum et allegoricum a bonis interpretibus hodie repudiantum et explosum. Le théme du « bon interpréte » accompagne les progrés de |’herméneutique rationnelle depuis le siécle passé, et sa trahison par Kant est d’autant plus remarquable. Le traitement que Kant a fait subir au récit de la Genése n’est pas différent de ceux qu’ont connus Homére et Hésiode dans les mains des philosophes grecs. Bauer compare méme |’ accommodation kantienne des Ecritures aux exigences de la raison pratique avec la conciliation par Philon d’ Alexandrie de la Loi de Moise avec Platon (p. 48) ; 4) Il reconnait cependant une diffé- rence entre les deux procédés : Philon est persuadé que le sens mystique est bien visé par les auteurs sacrés (sensum mysticum ab autoribus sacris intentum), alors que Kant reconnait volontiers que ce n’est pas for- cément le cas du sens moral : Hic vero non negat, sensum moralem ab autoribus non intendum fuisse (p. 49). Mais si on peut maintenant I'y trouver, il faut selon Kant le faire sans hésiter. Il convient donc de distinguer sa démarche du délire interprétatif des Péres, bien qu’elle s’en prenne au concept, central pour |’herméneutique des Lumiéres, de !’intentio auctoris, qui définit le sens littéral, en considérant que Kant ne se méle pas au fond d’interprétation, c’est-a-dire de la restitution des pen- sées liées 4 un discours ou a un texte*. En le prenant pour un interpréte, il ne vaut pas mieux qu’un allégoriste et qu’un mystique, qu’il faut rejeter avec force du domaine de l’exégése sacrée®. Enfin, Bauer intégre a la Philologia sacra, dans la partie consacrée spécialement & !’ Ancien Testament, un chapitre sur les mythes, Mv@otc (p. 351 sq.), qui reprend l’enseignement de l’école de Gottingen et en particulier de Heyne, expliquant qu’il n’y a pas de raison d’excepter les Ecritures saintes d’une approche mythologique (p. 357). Mais celle-ci passe par une enquéte historico-philologique, et ne doit pas avoir la brutalité de l’invalidation kantienne de la fable. 58, « Omnes enim consentiunt, sermonem alicujus interpretari, nihil esse aliud, nisi do- cere, quae ejus dictis ac verbis sententia subjecta sit, sive efficere, ut alter cogitet eadem, quae is cogitavit, qui dixit vel scripsit », p. 49. 59. « Quisque autem sermonis scriptoris alienum sensum subjicit, quem in animo nec habuit, nec habere potuit, is non interpretatur, sed sua cogitata verbis plane aliud signifi- cantibus exprimit. Itaque sensus moralis S. S., quem Kantius nobis commendavit, non magis probari poterit, quam ille allegoricus et mysticus ; quem dispulsis barbariei et igno- rantiae tenebris tandem ex éEnynoei sacra ejecimus et exterminavimus », p. 50.654 D. THOUARD Pour résumer cette confrontation, il me semble intéressant de remar- quer qu’il s’agit 1a d’un conflit interne a l’Aufkldrung, avec d’un cété l’émergence d'une rationalité historique qui prolonge |’accent mis sur la lettre dans le protestantisme, et est stimulé par les influences empiristes (anglaises) de Gottingen, et de |’ autre un projet qui se situe dans la perspective d’une rationalité philosophique certes critique, mais incapable d’envisager I’historicité comme telle. L’enjeu porte sur le statut de Vhistoricité et de la textualité, mais concerne aussi la question de |’indi- vidualité. L’attachement au sens littéral dans |’ herméneutique sacrée est lié a la défense méme du principe de l’Ecriture, scriptura sola. En faisant de la raison pratique l’interpréte supréme de la loi morale inscrite dans le coeur de tout homme, Kant rend quasiment superflue la lecture des Ecritures elles-mémes. Qu’ aurait-on a y apprendre ? Cependant, l’imputation d’allégorisme a pu amener Kant 4 revenir sur la question de |’interprétation et 4 modifier ses formulations. Dans le Conflit des facultés, paru un an aprés l’herméneutique sacrée de Bauer, il examine les objections apportées a ses régles d’exégése et y propose des réponses®. En particulier, il reprend le reproche qui lui est fait de donner des interprétations « allégorico-mystiques, et par conséquent ni bibliques, ni philosophiques ». Kant retourne le reproche d’allégorie au théologien biblique qui est bien forcé de traiter l’Ancien Testament comme une « continuelle allégorie de I’état encore a venir de la religion » afin de ne pas rendre superflu le Nouveau Testament (VII, 45 ; III, 849). Kant se référe manifestement a la structure de la typologie qui renvoie l’un a |’autre les Testaments, mais en la comprenant simplement comme une allégorie (verbale), abstraction faite de sa dimension d’événement. Quant au reproche de mystique, Kant ne le comprend manifestement pas par rapport a la tradition du sens spirituel ou mystique des Ecritures, dont, quoi qu’il en ait, il reprend le schéma, mais simplement comme si on le soupconnait de mysticisme 4 la Swedenborg, contre quoi il justifie bien évidemment son recours aux concepts déter- minés de la raison comme « pierre de touche publique de la vérité » (VII, 46 ; III, 850). Cette défense nous étonne un peu, parce que ]’on a V’impression que Kant ne comprend pas bien ow est le probléme, et n’emploie pas les mots dans le méme sens que ses adversaires. Pourtant, il donne dorénavant une autre définition des concepts d’in- terprétation authentique et doctrinale, élaborés dans le contexte d’une théodicée. L’ articulation de ses principes d’interprétation a I’herméneu- tique scripturaire est plus élaborée, elle suit la subordination du « docteur de la loi » au « docteur de la raison » : la raison |’emporte en der- niére instance, mais n’a pas a se substituer au travail du théologien 60. Conflit des facultés I, 1, appendice, iii ; VIL, 45 ; II, 848.KANT ET L’HERMENEUTIQUE 655 biblique. Autrement dit, il faut veiller 4 ce que les principes de l’exé- gése soient philosophiques, mais non a ce que l’exégése elle-méme le soit, c’est-4-dire que son orientation concoure elle-méme au développe- ment de la philosophie (VII, 38 ; III, 840). La faculté de philosophie, tappelle Kant, comprend aussi bien le domaine des « connaissances ra- tionnelles pures » que celui des « connaissances historiques », dont Lhistoire et la philologie, ce qui veut dire a la fois qu'elle est légitime- ment amenée a dire son mot en ces domaines (ou son grain de sel), mais qu’elle les reconnait comme des savoirs (VII, 28 ; III, 826). Sans revenir sur |’intérét seulement moral qu’on peut tirer de l'étude de la Bible, Kant reconnait a I’herméneutique sacrée un droit relatif 4 décider s’il s’agit d’une interprétation authentique ou doctrinale. Dans le premier cas, l’interprétation doit étre littéralement (philologiquement) conforme au sens de l’auteur (muss die Auslegung dem Sinne des Verfassers buchstdblich [philologisch] angemessen sein) ; mais dans le second cas, I’ écri- vain a la liberté de supposer au passage de |’Ecriture (philosophiquement) le sens qu’il prend dans |’exégése dans une intention moralement pratique (pour lédification du disciple), car la foi en une simple proposition historique est en elle-méme morte (VII, 66 ; III, 875). On remarque qu’il s’est produit une inversion dans les termes, due sans doute a la prise en compte de la dimension scripturaire de I’inter- prétation. I] n’est plus question de considérer que la raison pratique peut donner une interprétation authentique des Ecritures, en tant que retrou- vant les commandements de Dieu lui-méme, mais elle doit confesser et assumer son caractére doctrinal. De I’autre cété, |’interprétation littérale est bien reconnue comme la seule authentique dans la mesure oi elle considére la visée de sens des auteurs eux-mémes. Mais elle est aussi Tejetée et confondue avec une autre acception de la lettre, paulinienne cette fois, qui l’oppose a l’esprit vivant. Alors que I’herméneutique biblique distinguait le sens de la lettre du sens littéral, c’est-a-dire visé par l’auteur, et faisait fond sur ce dernier, Kant rabat l’interprétation litté- tale sur la lettre morte, et justifie son interprétation morale comme étant la seule selon I’ esprit. Seule l’interprétation doctrinale qui vise 4 savoir non pas (empiriquement) quel sens |’auteur sacré peut bien avoir associé A ses paroles, mais quels enseignements la raison (a priori) peut supposer, d’un point de vue moral, a l'occasion d’un passage biblique pris comme texte, constitue l’unique méthode évangélico-biblique pour éduquer le peuple dans la vraie religion intérieure et universelle qui est distincte de la oe particuliére de 1’Eglise en tant que croyance historique (VII, 67 ; Ill, 76). Mais en rapportant tout a l’intérét moral du peuple, |’interprétation doctrinale est par 1a méme elle aussi authentique, puisque « c’est ainsi656 D. THOUARD que Dieu veut savoir comprise sa volonté révélée dans la Bible ». Kant peut, avec ces accommodements, revenir a sa position initiale qui fait « purement de Ia religion une affaire de raison » (VII, 67 ; III, 877) et de notre raison pratique le seul interpréte infaillible de la parole de Dieu. TH. L’ENIGME DU MAL ET LA NECESSAIRE INTERPRETATION S’il y a bien une cohérence entre les principes herméneutiques de Kant et sa philosophie, qu’ils témoignent de la méme rigueur et des mémes limites, il reste un point obscur de la pensée kantienne qui pourrait permettre de reconsidérer l’ensemble du rapport. Si la religion ne nous apprend rien que la raison ne nous dise plus clairement, et si son interprétation ne vaut que dans la mesure oi on peut la reconduire aux principes de la raison pratique, le point de départ de |’interrogation kantienne sur la religion parait mettre en échec I’ensemble de son discours. En effet, si ’homme est voué au mal radical qui n'est lié a rien d’exté- rieur 4 lui, mais 4 sa propre liberté, et si le fondement de toutes ses maximes peut étre corrompu par lui, comment obéir 4 |’impératif caté- gorique ? Comment peut-on encore se contenter de dire que ce que l’on doit faire, on peut le faire ? L’énigme du mal en !’homme est qu’il coexiste avec la volonté bonne, la menace constamment, déploie sous elle un abime incompré- hensible avec la possibilité de préférer le mal. II est fascinant de voir ré- unis dans le méme écrit une herméneutique hyper-rationaliste, qui ren- chérit sur les abus des Lumiéres (on est plus proche de Louis Meyer que de Spinoza), et la reconnaissance d’un impensable qui est largement re- foulé dans /’Aufkldrung (et particuligrement chez les néologues) comme un scandale de la raison : le mal. Kant ne confronte pas directement ces deux perspectives, mais remarque cependant que la présence du mal est si incompréhensible que seul un récit peut en donner une figuration : Le genre de représentation dont use I’Ecriture pour peindre l’origine du mal & titre de commencement de celui-ci dans l’espéce humaine s’accorde tout a fait 4 {l’explication de !’origine rationnelle du mal], tandis qu’elle le représente dans une histoire ou ce qui, suivant la nature méme des choses (sans prendre en considération de détermination temporelle) doit étre congu comme étant le premier moment, apparait comme tel suivant le temps (VI, 41 ; III, 57). Kant voit trés bien que seul un récit comme celui de la chute peut donner forme 4 un événement pouvant renvoyer 4 une temporalité non chronologique. Le récit historique de I’Ecriture rend compte de la part d’incompréhensibilité de l’apparition du mal, dont I’origine rationnelleKANT ET L’HERMENEUTIQUE 657 nous demeure insondable”. Le récit est indispensable ot la raison ne peut se suffire. Bien qu'il referme aussitét la possibilité d’une exégése du récit en tant que tel et rappelle en note les principes de son hermé- neutique morale, Kant indique ici lui-méme une autre possibilité inter- prétative, plus confiante dans la forme narrative des Ecritures. C’est a partir de cette bréche interne a la pensée kantienne que peut se comprendre 4 mon sens la constance de la référence a la pensée de Kant dans |’herméneutique de Paul Ricceur, alors méme qu’il ne peut ignorer la contradiction latente entre les deux”. L’apparition du théme herméneutique chez Ricceur se fait l’occasion des limites du projet anthropologique de déterminer une philosophie de la volonté dans un horizon phénoménologique, a partir de Fini- tude et culpabilité et de sa seconde partie, La symbolique du mal. Le motif de la reconstitution du réseau nouant symbole et mythes liés au mal et a la faute est donné par une reprise de I’analyse kantienne des idées esthétiques au § 49 de la Critique de la faculté de juger. Ricoeur applique, dans une formule devenue célébre, ce que Kant dit de l’idée esthétique au symbole, & savoir qu’il donne beaucoup 4 penser. En I’ occurrence, il rapproche |’ instrument conceptuel de l’esthétique kantienne du récit de la chute pour en méditer la signification symbolique, ce qu’ il vise A travers ce qu’il dit. Une médiation importante pour le propos de Ricceur est Schelling, dont les Recherches sur l’origine de la liberté humaine en 1809 explorent |’énigme du mal en dépassant |’ analyse conceptuelle pour entrer dans la dimension narrative. Le theme du mythe comme récit fondateur méta-empirique sera repris dans La philosophie de la mythologie et Schelling expliquera alors que le mode d’in- terprétation adéquat du symbole et du mythe est la tautégorie, terme qu'il empruntera 4 Coleridge. Par ce biais, Ricoeur tourne décidément le dos a l’interprétation allégorisante pour exploiter les ressources du symbole®. Ayant bien conscience qu’ il y aurait 1a un travail propre a faire sur la pensée de Ricoeur, qui devrait remonter aussi bien 4 Temps et récit d’un c6té qu’a sa tentative de réconcilier Kant et Aristote de |’ autre, tentative sans doute vaine en raison méme du scandale du mal, je termine sur ces 61. Voir aussi J.-L. Bruch, La philosophie religieuse de Kant, Aubier, Paris, 1968, p.74-75. 62. Pour Peter Kemp, Kant représente le p6le anthropologique chez Ricceur, qui est ré- solument anti-herméneutique (voir son intervention au colloque de Bordeaux, « Interpré- tation et modernité », le 4 décembre 1997. Dans le méme cadre, Maria VILLELA-PETIT a présenté une recherche sur « La présence de Kant dans I'herméneutique de Paul Ricoeur », qui permet a plusieurs égards d'approfondir la question du rapport de Kant a I'herméneu- tique via Ricoeur). 63. Une indication de Ricceur dans I’article cité de 1992, a propos du « schématisme de Vespérance », irait en ce sens ; cf. art. cité, p. 32-35.658 D. THOUARD propos de La critique et la conviction ot Ricceur revient encore une fois a Kant qu’il dit étre son auteur privilégié en matiére de philosophie de la religion®, ce qui peut difficilement se comprendre si !’on n’ouvre pas la bréche du mal que Kant désigne en passant dans la Religion dans les limites de la simple raison : Je tiens pour du sapiential narrativisé les récits de la chute qui sont des médita- tions de sage médiatisées par le seul véhicule [Ie terme est kantien ! D.T.] dispo- nible qui est le narratif. On raconte une histoire : il y avait un homme qui était bon, puis qui est devenu méchant a ]’occasion d’un certain événement — ce qui est une fagon d’exposer narrativement ce qui est en surimpression, comme Kant I’a bien compris, c’est-a-dire le fait que la bonté originaire de "homme est plus profonde que la radicalité du mal, radicalité qui affecte et infecte un penchant, pour parler encore comme Kant, sans pouvoir s’égaler a la disposition fonda- mentale au bien. Cette surimpression, qui se situe dans la profondeur existentielle, est exposée par le récit de maniére chronologique*. 64. P. Riceeur, La critique et la conviction, entretiens avec F. Azouvi et M. de Launay, Calmann-Lévy, Paris, 1995, p. 222. 65. Ibid., p. 224,

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