P. Miguel ngel Fuentes, I.V.E.

LA VIRTUD CARDINAL

DE LA TEMPLANZA

INDICE GENERAL
CAPTULO PRIMERO
CONCEPTOS GENERALES SOBRE LA TEMPLANZA
I. ESENCIA DE LA TEMPLANZA
1. Su naturaleza
2. Es virtud cardinal
3. Las partes de la templanza
II. PECADOS CONTRA LA TEMPLANZA EN GENERAL
1. La insensibilidad
2. Intemperancia
CAPTULO 2
LAS PARTES INTEGRALES DE LA TEMPLANZA
I. VERGENZA
II. HONESTIDAD
CAPTULO 3
LA TEMPLANZA SOBRE LA NUTRICCIN
I. ABSTINENCIA Y AYUNO
1. Nocin y divisiones
2. Los preceptos sobre el ayuno y la abstinencia
3. Falsas formas de ayuno
(a) Los trastornos alimentarios
(b) La huelga de hambre hasta morir
II. LA GULA
III. LA SOBRIEDAD
IV. EMBRIAGUEZ Y ALCOHOLISMO
V. DROGADICCIN
1. Uso medicinal de las drogas
2. El uso vicioso de la droga: la drogadiccin
CAPTULO 4
TEMPLANZA DE LA SEXUALIDAD (I): CASTIDAD Y VIRGINIDAD
I. LA CASTIDAD EN GENERAL
1. El sexo y la castidad
2. Algunos datos de la Sagrada Escritura
3. El por qu de esta virtud
4. Ley natural y castidad
5. Necesidad y funcin de la castidad
6. Castidad en los diversos estados de vida
7. Posibilidad de la castidad
II. CASTIDAD VIRGINAL
CAPTULO 5
TEMPLANZA DE LA SEXUALIDAD (II): CASTIDAD CONYUGAL

I. ANTROPOLOGA DEL VARN Y LA MUJER

1. Varn y mujer
2. Aproximacin teolgica
II. EL ACTO SEXUAL CONYUGAL PERFECTO
1. Estructura del acto conyugal
2. Los significados en el lenguaje intraconyugal
3. Dilogo entre el Creador y la creatura
4. Normativa del acto conyugal
III. LOS ACTOS IMPERFECTOS O COMPLEMENTARIOS
1. Los que no implican peligro prximo de orgasmo
2. Los que implican peligro prximo de orgasmo
3. Los que se ordenan a preparar mejor el acto sexual pleno
4. El derecho al orgasmo por parte de la esposa
IV. LA ABSTENCIN DEL ACTO SEXUAL PERFECTO
V. ONANISMO CONYUGAL
VI. MTODOS NATURALES DE REGULACIN DE LA NATALIDAD
1. Naturaleza antropolgica de los mtodos naturales
2. Naturaleza moral de los mtodos naturales
CAPTULO 6
TEMPLANZA DE LA SEXUALIDAD (III): LA LUJURIA
I. LUJURIA EN GENENRAL
1. Discusiones en la Nueva Moral
2. La lujuria en la formulacin moral clsica
3. Divisin de lujuria
II. LUJURIA EN ESPECIAL
1. La masturbacin
(a) Enfoque objetivo del problema
(b) La responsabilidad subjetiva
(c) Consecuencias
(d) El problema de la adiccin masturbatoria
(e) La masturbacin con finalidad teraputica
(f) Medios para vencer el vicio
2. La homosexualidad
(a) Nocin y divisiones
(b) Valoracin moral del acto homosexual
(c) Valoracin moral de la tendencia homosexual
(d) La tendencia homosexual y la vocacin a la castidad
(e) Homosexualidad y curacin
(f) Las actitudes sociales con las personas homosexuales
3. Fornicacin y relaciones prematrimoniales
4. Las perversiones sexuales
5. La adiccin sexual
CAPTULO 7
LAS VIRTUDES RELACIONADAS CON LA TEMPLANZA
I. LA CONTINENCIA
II. LA MANSEDUMBRE
III. LA CLEMENCIA
3

IV. LA HUMILDAD Y LA SOBERBIA

1. Naturaleza de la humildad
2. La soberbia, vicio opuesto a la humildad
3. La educacin de la humildad
V. LA ESTUDIOSIDAD
VI. LA MODESTIA CORPORAL Y EN EL ORNATO
1. La modestia en los movimientos
2. La modestia en el vestir
3. El problema del desnudo humano
VII. LA EUTRAPELIA
CAPTULO 8
LOS PRECEPTOS DE LA TEMPLANZA

Or hablar en nuestro tiempo de templanza no ayuda mucho a entender el sentido autntico

de esta virtud. En la actualidad, si se dice que hay que ser templados es probable que se
quiera expresar que es necesario moderarse en el comer y en el beber. La templanza produce
esta moderacin, pero sobrepasa esta dimensin nutritiva del ser humano para ir mucho
ms all moderando tambin el apetito sexual y los mismos deseos espirituales; razn por la
cual dependen de esta virtud cardinal la humildad, la modestia y otros hbitos virtuosos 1.
La templanza es, de hecho, la virtud que establece el orden en el interior del hombre.
Y esto la distingue de las dems virtudes cardinales: la prudencia mira al orden en su
universalidad, mientras que la justicia dice relacin especfica a los dems; y el que posee la
fortaleza, el varn fuerte, sabe olvidarse de s mismo llegando hasta a inmolar sus bienes y
su vida. La templanza, al revs de todas estas posturas virtuosas, revierte, sobre el mismo que
la ejercita (ad ipsum hominem). Actuar con templanza quiere decir que el hombre enfoca
sobre s y sobre su situacin interior, que tiene puesta sobre s mismo la mirada y la
voluntad2.
El Papa Juan Pablo II, en una de sus primeras audiencias generales, hablando de esta virtud
deca con palabras muy exactas: El mismo trmino templanza parece referirse en cierto
modo a lo que est fuera del hombre. En efecto, decimos que es moderado el que no abusa de
la comida, la bebida o el placer; el que no toma bebidas alcohlicas inmoderadamente, no
enajena la propia conciencia por el uso de estupefacientes, etc. Pero esta referencia a
elementos externos al hombre tiene la base dentro del hombre. Es como si en cada uno de
nosotros existiera un yo superior y un yo inferior. En nuestro yo inferior viene expresado
nuestro cuerpo y todo lo que le pertenece: necesidades, deseos y pasiones, sobre todo las de
naturaleza sensual. La virtud de la templanza garantiza a cada hombre el dominio del yo
superior sobre el yo inferior. Supone acaso dicha virtud humillacin de nuestro cuerpo?
O quiz va en menoscabo del mismo? Al contrario, este dominio da mayor valor al cuerpo.
La virtud de la templanza hace que el cuerpo y los sentidos encuentren el puesto exacto que
les corresponde en nuestro ser humano.
El hombre moderado es el que es dueo de s. Aquel en que las pasiones no predominan
sobre la razn, la voluntad e incluso el corazn. El hombre que sabe dominarse! Si esto es
as, nos damos cuenta fcilmente del valor tan fundamental y radical que tiene la virtud de la
templanza. Esta resulta nada menos que indispensable para que el hombre sea plenamente
hombre. Basta ver a alguien que ha llegado a ser vctima de las pasiones que lo arrastran,
renunciando por s mismo al uso de la razn (como por ejemplo un alcohlico, un drogado), y
constatamos que ser hombre quiere decir respetar la propia dignidad y, por ello y adems de
otras cosas, dejarse guiar por la virtud de la templanza3.

1
Escriba San Basilio en su Regla: La llamamos templanza del ayuno, no porque sea una abstinencia absoluta de
alimento, lo cual equivale a destruir violentamente la vida, sino porque se conforma no con lo superfluo, sino con lo
necesario para la vida, rehuyendo lo que es agradable y dando al cuerpo solamente lo necesario. Y para decirlo
brevemente: la virtud de la templanza consiste en abstenerse de todo lo que la pasin de la concupiscencia requiere. Por
tanto, la virtud de la templanza se reconoce no slo en el modo de tomar los alimentos, sino tambin en la abstencin de
todas las cosas que dan placer pero daan nuestra alma. El autntico temperante no desea la vanagloria; se abstiene de los
vicios de la ira, de la tristeza y de todas las cosas que suelen tener ocupadas a las almas incultas y descuidadas.
Encontramos que casi todos los mandatos de Dios estn relacionados entre s, y que separados unos de otros es imposible
observarlos. Esto es particularmente evidente en el caso de la templanza; ya que ser juzgado humilde quien condene y
frena la soberbia, y el que renuncia a todos sus bienes segn el Evangelio, vende todo lo suyo y lo reparte a los pobres,
este sin duda alguna contiene el deseo del dinero; es manso el que contiene la ira y domina el furor.Qu otra (virtud) sino
la templanza contiene y modera las miradas de los ojos que vagan de aqu para all, lo que oye el odo y la intemperancia
de la lengua? (San Basilio, Regla, Cuestin 8, 16-25).
2
Josef Pieper, Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1980, p. 225.
3
Juan Pablo II, Audiencia general, 22/11/1978.

CAPTULO PRIMERO
CONCEPTOS GENERALES SOBRE LA TEMPLANZA
I. ESENCIA DE LA TEMPLANZA4
1. Su naturaleza
Etimolgicamente templanza significa moderacin. El trmino latino (temperantia) y el griego
(sofrosine) hacen referencia a cierto equilibrio y mesura en los actos humanos, por ello puede
aplicarse a cualquier virtud en cuanto toda virtud es un cierto equilibrio y mesura; pero
tambin tiene una aplicacin particular que es la que aqu nos interesa, como virtud
especial. En este sentido propio se define como la virtud que modera la inclinacin a los
placeres sensibles, especialmente del tacto y del gusto, contenindola dentro de los lmites
de la razn (templanza natural) o de la razn iluminada por la fe (templanza infusa).
La templanza es un hbito virtuoso del apetito concupiscible, ya que como fuerza
reguladora y moderadora de los apetitos de placeres, debe radicar en este apetito que es
propiamente el apetito de placeres.
La Sagrada Escritura habla de ella a menudo resaltando su funcin virtuosa. As, por ejemplo,
hablando de la justicia (en un sentido muy general), se dice en el libro de la Sabidura que las
virtudes son sus empeos, pues ella ensea la templanza y la prudencia, la justicia y la
fortaleza: lo ms provechoso para el hombre en la vida (Sab 8,7); y san Pablo escribe a
Timoteo que sta viene del Seor: no nos dio el Seor a nosotros un espritu de timidez, sino
de fortaleza, de caridad y de templanza (2Tim 1,7).
Filosficamente hablando no hay duda de que es una virtud porque realiza propiamente
su concepto: perfecciona (hace buena) la potencia en que ella radica y le imprime una
inclinacin al bien (o sea estimulndola a realizar obras buenas). En este caso la templanza
hace que el apetito sensible (en su funcin concupiscible) se adecue a los dictmenes de la
recta razn (o sea, de la razn perfeccionada por la prudencia).
Por eso se dice con toda razn que la templanza no es el hbito que nos aparta de los
placeres (como alguno lo puede entender reviviendo un mal orientado estoicismo) sino que
nos ayuda a elegir los placeres convenientes a nuestro bien integral o placeres prudentes (en
el sentido de determinados como buenos por la prudencia). As explica Santo Toms: dado
que el hombre, en cuanto tal, es racional, se sigue que los placeres que convienen
[entindase: que lo perfeccionan] son los que se ajustan a la razn; por eso la templanza no
aparta de stos, sino de los que se oponen a la razn. Por tanto, la templanza no se opone a la
inclinacin natural del hombre, sino que acta de acuerdo con ella; pero s se opone a la
inclinacin bestial, no sujeta a la razn5.
Es una virtud que ha sido adecuadamente comparada con la belleza (se habla, de hecho, de la
belleza de la castidad o de la virginidad o de la pureza) y con mucha razn, puesto que en
rasgos generales consiste en una moderacin y como tal produce la adecuada proporcin o
disposicin de todos los elementos de nuestra naturaleza (armona entre cuerpo y alma, entre
instintos y razn, entre apetito y prudencia), y esto es lo que define la belleza (armona y
proporcin de las partes). Adems porque lo propio de la templanza es regular (o sea someter
a una regla) los movimientos ms bajos del hombre, que corresponden a su naturaleza animal

4
5

Cf. II-II, 141.

II-II, 141, 1 ad 1.

y como tales ms aptos para degradar la dignidad humana; de este modo preserva de dicha
torpeza y embellece.
Por lo que llevamos dicho, podemos distinguir en la templanza un doble objeto o campo de
accin: genrico y especfico6. De modo genrico regula las pasiones del apetito sensitivo que
persiguen desordenadamente los bienes corporales y sensibles. Pero de modo especfico su
objeto son los placeres del tacto y del gusto; comparndola con la fortaleza que tiene por
objeto especfico los mayores temores y audacias (los que se relacionan con el riesgo de
muerte), dice santo Toms: tambin la templanza debe fijarse en los mximos deleites. Y
siendo as que el deleite brota de una operacin connatural, es tanto ms vehemente cuanto
deriva de actos ms naturales. Los actos ms naturales de los animales son aquellas
operaciones mediante las cuales se conserva la vida del individuo (por la comida y bebida) y la
vida de la especie (por la unin sexual). Por eso la templanza tiene por objeto los placeres de
la comida y bebida y los placeres venreos, todos los cuales dependen del tacto. Luego la
templanza tiene por materia propia los placeres del tacto 7.
Se puede establecer una regla general respecto de la templanza?8. En lnea de principio s,
considerando la finalidad de los placeres (o mejor dicho, de las inclinaciones cuya satisfaccin
culmina en el deleite o placer). Estas inclinaciones, en cuyo trmino se produce el placer, se
ordenan a las necesidades vitales de esta vida; de aqu que pueda decirse que tanto se puede
buscar (o usar de) el placer, cuanto sea preciso para satisfacer la necesidad de esta vida.
Ahora bien, de los bienes que estn en el trmino de nuestras inclinaciones sensibles, algunos
son necesarios de modo absoluto y otros slo son convenientes. Son necesarios
absolutamente aquellos bienes sin los cuales no puede conservarse sea el individuo cuanto la
especie; de este modo la persona temperada busca y goza los placeres (es decir, lo bienes que
producen placer) que contribuyen a su salud y bienestar. En cambio, otros son bienes sin los
cuales se puede vivir, aunque no del mejor modo; en este segundo caso la persona temperada
puede apetecer tales placeres o bienes placenteros en la medida en que no se opongan a la
salud, al bienestar de su persona (bien integral de la persona) y a la virtud. Cuando decimos
bien integral de la persona queremos significa con esto que un determinado bien no slo
debe ser gratificante de una inclinacin particular del hombre sino que debe guardar el respeto
y armona con las dems dimensiones del ser humano: un alimento deleitable al gusto puede
ser nocivo para el funcionamiento de un rgano vital, un placer sexual que complace el
apetito gensico puede ir contra el bien de la fidelidad matrimonial, el goce sensitivo que
puede producir una dosis de algn estupefaciente atenta contra nuestra propia integridad
fsica y contra nuestras obligaciones respecto de Dios, de la familia y de la sociedad. Nunca
hay que perder de vista que los apetitos sensibles formar parte de un intrincado nudo de
tendencias, algunas de las cuales son individuales (la conservacin individual, el alimento) y
otras sociales (a vivir en sociedad, al matrimonio) y otras son espirituales (la bsqueda de la
verdad y de relacionarnos con Dios). Nunca las inferiores pueden o deben causar dao (o
contradecir) las superiores. En la armona de todas estas est el llamado bien integral del
hombre.
De modo prctico, habr que decir, entonces, que la regla de la bsqueda del placer se
debe reglar: (a) en cuanto a las delectaciones venreas o carnales: con la abstencin total
fuera del matrimonio y con el uso abierto a la vida dentro del matrimonio; (b) en cuanto a las
delectaciones de la comida y la bebida: en la medida en que no altere la buena salud y la
disposicin apta de la mente, no se ponga en riesgo la vida (y no contradiga alguna ley
positiva divina, como en cuanto a los ayunos prescritos por la Iglesia, etc.).
6

Cf. II-II, 141, 3-5.

II-II, 141,4. Cf. 5 corpus y ad 1.
8
II-II, 141, 6.
7

San Agustn estableca la regla del placer en una frmula concisa: La regla de vida para
persistir en medio de la multitud de cosas mortales y pasajeras es: ninguna cosa ame ni desee
por s misma; use de todas ellas conforme a las necesidades y deberes de la vida, pero con la
moderacin del usufructuario y no del amante que se ve arrastrado por ellas9.
Santo Toms distingua entre simple continencia y perfecta templanza. Veremos esto un poco
ms largamente al tratar de la continencia; pero aqu quiero sealar que, como observa Pieper,
la continencia es un bosquejo, mientras la segunda es una perfecta realidad. La primera es
menos perfecta que la segunda; pues en la continencia, si la energa reguladora de la razn se
ha impuesto a la voluntad, no ha conseguido an penetrar las facultades apetitivas, mientras
que en la templanza el ordo rationis queda impreso tanto en la voluntad como en los
apetitos.
2. Es virtud cardinal
Explica Santo Toms que se llama virtud principal o cardinal a aquella que posee en un grado
eminente alguna de las caractersticas asignadas a la nocin de virtud. Una de esas
caractersticas es la moderacin o mesura, propia de toda virtud. Precisamente la templanza
tiene de propio el ejercer la moderacin e incluso se puede definir como moderacin sobre
los deleites del tacto, que son connaturales al hombre y, por tanto, los ms difciles de
abstenerse y de refrenar. Por ese motivo realiza de un modo eminente este aspecto y en
cuanto tal se considera a la templanza virtud principal o cardinal10.
En cuanto al orden, es la ltima de las cardinales, despus de la prudencia, la justicia y
fortaleza. Sin embargo es una de las virtudes ms importantes y necesarias en la vida del
cristiano. La razn es porque ha de moderar, contenindolos dentro de los limites de la razn
y de la fe, dos de los instintos ms fuertes y vehementes de la naturaleza humana, que
facilsimamente, se extraviaran sin una virtud moderativa de los mismos. La divina
Providencia, como es sabido, ha querido unir un deleite o placer a aquellas operaciones
naturales que son necesarias para la conservacin del individuo o de la especie; de ah la
vehemente inclinacin del hombre a los placeres del gusto y del apetito gensico, que tienen
aquella finalidad altsima, querida e intentada por el Autor mismo de la naturaleza. Pero
precisamente por eso, por brotar con vehemencia de la misma naturaleza humana, tienden con
gran facilidad a desmandarse fuera de los limites de lo justo y razonable lo que sea menester
para la conservacin del individuo y de la especie en la forma y circunstancias sealadas por
Dios, y no ms, arrastrando consigo al hombre a la zona de lo ilcito y pecaminoso. Esta es
la razn de la necesidad de una virtud infusa moderativa de esos apetitos naturales y de la
singular importancia de esta virtud cristiana o simplemente humana.
Tal es el papel de la templanza infusa. Ella es la que nos hace usar del placer para un fin
honesto y sobrenatural, en la forma sealada por Dios a cada uno segn su estado y
condicin. Y como el placer es de suyo seductor y nos arrastra fcilmente ms all de los
justos lmites, la templanza infusa inclina a la mortificacin incluso de muchas cosas licitas
para mantenernos alejados del pecado y tener perfectamente controlada y sometida la vida
pasional11.
3. Las partes de la templanza
La templanza, como las dems virtudes cardinales, tiene partes integrales, subjetivas y
potenciales que analizaremos en particular en los siguientes captulos. Aqu slo las
recordaremos sumariamente.
9

San Agustn, De moribus Ecclesiae catholicae, I,21; citado por Santo Toms, II-II, 141, 6, sed contra.
Cf. II-II, 141, 7.
11
Royo Marn, Teologa moral para seglares, BAC, Madrid 1986, I, n. 480.
10

Las partes integrales son dos: la vergenza (o temor al oprobio) y la honestidad (o amor
al decoro).
Las subjetivas se dividen en las que regulan la nutricin (en la comida: abstinencia; en la
bebida: sobriedad) y las que regulan el apetito sexual (abstinencia perpetua: virginidad;
temporal; la castidad).
Las partes potenciales son la continencia (contra las delectaciones del tacto), la
mansedumbre (contra la ira), la clemencia (contra el rigor del castigo), la humildad (respecto
de la propia estima), la estudiosidad (que regula el deseo de saber), la modestia corporal
(regula los movimientos del cuerpo) y en el ornato (la modestia en el vestir) y, finalmente, la
eutrapelia (que regula los juegos y diversiones).
II. PECADOS CONTRA LA TEMPLANZA EN GENERAL12
A la templanza tal como la hemos definido se oponen dos vicios; uno por defecto y otro por
exceso (tngase en cuenta que todas las virtudes morales se ubican en un medio virtuoso, y
que pueden desorientarse hacia cualquiera de los extremos, uno de los cuales guarda alguna
semejanza externa con la virtud).
1. La insensibilidad
Por aparente exceso de templanza se opone la insensibilidad; decimos aparente pues no
puede haber verdadero exceso en una virtud, puesto que una virtud puede crecer en
intensidad y perfeccin hacindose cada vez ms perfecta; si hablamos de exceso es porque
este vicio representa cierto simulacro de temperancia, sin ser tal verdaderamente. La
insensibilidad consiste en el rechazo indebido de los placeres del tacto y del gusto, cuando la
recta razn indica que los bienes que tales placeres producen deben ser buscados. Se trata,
as, del vicio del falso puritanismo, propuesto a menudo en los sistemas dualistas en los que se
rechaza el deleite como algo malo (como los maniqueos, albigenses, etc.).
La templanza regula los placeres necesarios; esto significa que estos placeres, si bien deben
ser regulados, expresan (al menos algunos de ellos) necesidades primordiales del hombre, sin
las cuales la conservacin individual o especfica no es posible. De este modo, hay ciertos
actos que exigidos por la naturaleza, y por tanto, la insensibilidad morbosa es la huda
indebida del placer necesario, y como tal es pecado opuesto a la templanza. Si bien es un
fenmeno no tan comn en la vida humana como la intemperancia, tampoco es inusual.
De hecho hay deformaciones de origen psicolgico que se manifiestan como
insensibilidad al placer, frialdad, apata sexual y sensible.
Tambin aparece en una vertiente moral en el puritanismo. El puritanismo es una actitud
personal de rigor ante el placer legtimo; un exceso de rigidez. Tambin designa este nombre
un movimiento nacido en el sendo del protestantismo en los siglos XVI y XVII, en Inglaterra,
que aborreca el arte, el teatro (cuyas salas lleg a cerrar, 1642) y, en general, todo aquello
que sirviera de distraccin o de entretenimiento; influido por el calvinismo, insisti
notablemente en la austeridad de vida, al mismo tiempo que sostuvo que la prosperidad en los
negocios era seal de eleccin divina. Es el mejor ejemplo de este vicio, pues su actitud
negativa ante el placer (legtimo) no tuvo obstculos en armonizarse con la dureza de corazn
ante la miseria ajena (pinsese en el capitalismo salvaje econmico que es hijo directo de esta
corriente moral).

12

Cf. II-II, 142.

La insensibilidad cuando es consentida es de suyo pecado venial, pero puede ser mortal si por
ella se omite algo a lo que se est gravemente obligado, como por ejemplo, cuando se omite
sin causa y pertinazmente dar al cnyuge el dbito (o sea, prestarse para la prctica honesta
de los actos sexuales conyugales) o el alimentarse para mantener la salud o la vida.
Pero no hay que confundir insensibilidad con la libre y lcita renuncia al placer, es
posible renunciar a algunos de los placeres que no son de suyo valores absolutos; pero esta
renuncia para ser virtuosa y no viciosa debe estar regida por un fin honesto (como puede ser
la entrega exclusiva a Dios, la contemplacin de la verdad, el estudio, el atender al prjimo
necesitado, la prctica de algn deporte, etc.). Ordinariamente, quien renuncia por un motivo
laudable no es insensible a esos placeres (al menos no lo es totalmente) sino que, llevado por
una sensibilidad excelente, se dirige a un ideal ms elevado.
2. Intemperancia
En el otro extremo tenemos la intemperancia, vicio ms claramente opuesto a la templanza.
Este se define como el desborde de los lmites de la razn y la fe en el uso de los placeres
sensibles. Sin ser el ms grave de los pecados (ya que es ms grave la soberbia o la envidia),
es, sin embargo, el ms oprobioso e infamante de todos, puesto que rebaja al hombre al plano
animal y ofusca como ningn otro la inteligencia humana.
Santo Toms, al igual que Aristteles, cataloga este vicio de pueril, no porque sea
propio de los nios sino porque guarda ciertas semejanzas con las actitudes de estos 13. De
hecho tanto el intemperante como el nio no escuchan a la razn: son caprichosos. Adems
ocurre con este vicio como con los deseos del nio: mientras ms se accede a sus caprichos
ms stos se aumentan (como todo buen educador sabe); la concupiscencia, si se ve
satisfecha, exige ms; de aqu que san Agustn notase que si se condesciende con el placer, se
forma la costumbre; y si no se resiste a la costumbre, se origina la necesidad 14; en esto la
intemperancia es como la enfermedad del hidrpico, que cuanto ms bebe, ms sed siente.
Tambin se asemejan en que tanto el nio como la intemperancia slo se enmiendan cuando
son corregidos.
Santo Toms anota un detalle psicolgico importante para la vida moral: en la
excitacin de la concupiscencia influyen ms los inventos de la curiosidad y perfidia humana
que la misma inclinacin natural; ya que la inclinacin natural se contenta cuando satisface sus
necesidades, pero la curiosidad humana busca mucho ms de lo necesario encendiendo el
vicio de la intemperancia15.
No hay que confundir intemperancia con incontinencia; la primera se opone a la templanza, la
segunda una de sus virtudes anexas, pero no como vicio perfecto, sino como defecto y mala
disposicin del alma. Esta diferencia es muy importante para direccin espiritual y la
confesin. Los pecados de intemperancia no son meros pecados de humana debilidad,
explica Hring, sino de verdadera malicia humana; son pecados que proceden de una mala
disposicin permanente y de los que su autor no se arrepiente, sino que, al contrario, se alegra
de haberlos cometido y de poder cometerlos nuevamente : el pecado se le ha hecho cosa
natural.
El intemperante se ha decidido en principio por la lujuria y persevera en tal disposicin.
El incontinente tiene por lo menos la voluntad de llegar a la continencia, y en sus actos
pecaminosos no hace ms que ceder ms o menos a un movimiento desordenado
(culpablemente, claro est). El incontinente se arrepiente luego de su pecado. Sus pecados no
lo son de malicia sino de debilidad, lo que no excluye, sin embargo, la grave culpa que puede
haber en cada uno de ellos.
13

Cf. II-II, 142, 2.

San Agustn, Confesiones, l. 8.
15
Cf. II-II, 142, 2 ad 2.
14

10

La intemperancia como actitud bsica aparece en su forma ms corruptora en aquellos

que no slo practican el mal, sino que lo glorifican (cf. Ro 1,32). Si tan difcil resulta a
muchos el observar la virtud de la templanza, es sobre todo porque la opinin que prevalece
en su medio ambiente no slo rinde culto a los dolos del nivel de vida y del afn de placeres,
sino que llega a presentar la lujuria y el adulterio como cosas normales. El medio ms eficaz
que tiene el incontinente para no hundirse en el vicio de la intemperancia, es la humilde
confesin de sus pecados, unida a un sincero esfuerzo por corregir la opinin que a su
alrededor prevalece16.

16

Hring, La Ley de Cristo, Herder, Barcelona 1973, pp. 63-64.

11

CAPTULO 2
LAS PARTES INTEGRALES DE LA TEMPLANZA
Como hemos dicho a propsito de otras virtudes, las partes integrales de una virtud son los
diversos elementos que la constituyen; esto significa que estos elementos se encuentran
presentes en todas las especies de es esta virtud, si bien de manera diversa. No se trata de
virtudes propiamente dichas sino de disposiciones que ayudan para la virtud. En el caso de la
templanza la tradicin moral ha indicado dos elementos: la vergenza (y relacionada con sta,
el pudor) y la honestidad.
I. VERGENZA17
Es la parte negativa de la templanza por la cual huimos de la torpeza contraria a la
templanza. La vergenza es el temor del deshonor que acompaa o proviene de los actos
torpes (se denomina actos torpes a los actos obscenos, indecorosos y lascivos). No se trata,
como acabamos de indicar, de una virtud propiamente dicha sino de cierta pasin laudable
que nos hace temer el oprobio y confusin que se sigue de un pecado torpe. Es pasin porque
lleva consigo una transmutacin corprea (rubor, temblor); y es laudable porque, regulada
por la razn, infunde rechazo a la torpeza. De ah que san Ambrosio dijera que pone los
cimientos de la templanza.
Este buen movimiento hace referencia al conocimiento que otros tienen de nuestra
torpeza; por esta razn nota Santo Toms que nos avergonzamos ms de quedar infamados
ante personas sabias y virtuosas que ante las de poco juicio y razn; y especialmente ante los
familiares y amigos, que ms nos conocen y con quien hemos de convivir. De ah que el vivir
en malos ambientes o frecuentarlos, o el tener compaas poco virtuosas conviertan a las
personas en desvergonzadas.
El Aquinate observa que la vergenza es patrimonio de los jvenes medianamente
buenos. No la tienen los muy malos y viciosos, ni tampoco los viejos o los muy virtuosos,
porque estos se consideran lejos de cometer actos torpes. Sin embargo, los virtuosos
conservan la vergenza en la disposicin del nimo, es decir, se avergonzaran si
inesperadamente incurrieran en algo torpe.
Relacionado con la vergenza est el pudor que es un sentimiento autntico e instintivo, una
especie de reserva, no solamente ante lo que es pecado, sino respecto a la simple alusin
indiscreta a las cosas de la carne, aunque sean sencillamente naturales y de buena ley. Es una
especie de conciencia sensitiva.
Es la tendencia natural a esconder algo, para defenderse espontneamente contra toda
intromisin ajena a la esfera de la intimidad18. En el lenguaje corriente se dice de una persona
que no tiene pudor cuando manifiesta en pblico afectos o sucesos, reservados a la intimidad,
o realiza pblicamente actos que se consideran propios del mbito familiar o estrictamente
personal. Ms especficamente, el pudor es la cualidad, en parte instintiva y en parte fruto de
una educacin deliberada, que protege la castidad. Pone un freno psicolgica a la rebelda de
la sexualidad y a cuanto incita a ella. En cuanto instintivo, es como un freno natural que surge
espontneamente en relacin con todo lo que se refiere a lo sexual, incluso antes de que la
voluntad inicie su funcin moderadora. Aunque algunos niegan este carcter natural del
pudor, afirmando que se trata slo de un hbito adquirido como fruto de la educacin, hay
que decir, sin embargo, que los estudios antropolgicos revelan la existencia del pudor en
todos los pueblos, tambin en los primitivos, en los que, a lo ms, vara slo lo que llaman la
17

II-II, 144.
Para cuanto sigue sobre el pudor sigo casi textualmente, con algunos aadidos, el artculo de M. Zalba Erro, Pudor,
en: Gran Enciclopedia Rialp, Editorial Rialp, Madrid 1991. Cf. J. de la Vassire, El pudor instintivo, Madrid 1940.
18

12

individualizacin secundaria del pudor, es decir, su localizacin en distintas zonas del cuerpo,
que por lo dems no depende del convencionalismo o de la costumbre, sino que en sus lneas
esenciales es un proceso racional, conforme con la naturaleza del hombre.
En cuanto virtud, cristiana y natural, se relaciona ntimamente con la castidad, ya que es
expresin y defensa de la misma. Es, por consiguiente, el hbito que pone sobre aviso ante los
peligros para la pureza, los incentivos de los sentidos que pueden resolverse en afecto o
emocin sexual, y las amenazas contra el recto gobierno del instinto sexual, tanto cuando
estos peligros proceden del exterior, como cuando vienen de la vida personal ntima, que
tambin pide reserva o sustraccin a los ojos de los dems y cautela ante los propios sentidos.
De esta suerte el pudor acta como moderador del apetito sexual y sirve a la persona para
desenvolverse en su totalidad, sin reducirse al mbito sexual. No se confunde con la castidad,
ya que tiene como objeto no la regulacin de los actos sexuales conforme a la razn, sino la
preservacin de lo que normalmente se relaciona estrechamente con aquellos actos. Viene a
ser una defensa providencial de la castidad, en razn de la constitucin psicofsica del gnero
humano, perturbada por el pecado original (cfr. Gen 3,7).
Tampoco se confunde con la pudibundez, que es pudor desequilibrado o excesivo,
causado muchas veces por una desacertada o falsa educacin. Este pudor excesivo hace que
falte la suficiente serenidad y dominio para proceder con razonable libertad y anchura de
espritu, dentro del recato personal y del respeto debido a los dems, sin olvidar la condicin
de la naturaleza cada y la rebelda de la concupiscencia. Porque el pudor no debe dificultar la
ejecucin necesaria o conveniente de ciertos actos reservados a la intimidad individual,
establecidos en ltimo trmino por Dios (cuidados higinicos, inspeccin mdica, etc.), o
admitidos comnmente entre personas honestas (baos pblicos, manifestaciones usuales de
familiaridad y afecto en los saludos, etc.). El pudor, adems de garanta y defensa de la
castidad, tiende a mantener en segundo plano la animalidad en el ser humano, y a dar realce al
elemento racional y espiritual.
Desde el punto de vista moral el pudor se relaciona, por oposicin, con lo impdico, es
decir, con aquellas manifestaciones que implican peligro de excitacin sexual. Se llaman
impdicos aquellos actos, que, aun teniendo una relacin de afinidad o de conexin con
objetos impuros, son ambiguos en s mismos, esto es, capaces de una interpretacin y
motivacin diversos; y son propiamente impdicos solamente cuando falta una interpretacin
y una causa honesta que los justifique. El mismo desnudo materialmente considerado puede
ser honesto o impdico, si est requerido, pudor ejemplo, por motivos de salud o dictado por
el deseo de exhibicionismo. Hay en esto cierta elasticidad, aunque el pudor sea en buena parte
innato. Diversas circunstancias de edad, temperamento, atraccin, indiferencia o repulsa,
psicologa individual y ambiente social, etctera, influyen colectiva o individualmente para una
cierta relativizacin de lo impdico. Sin embargo, ciertas actuaciones o representaciones,
formas de vestir, etc., estarn prohibidas de modo general, aunque se sea personalmente
inmune a ellas, porque son motivo de escndalo para los dems.
Para la valoracin moral debe tenerse en cuenta que existe la obligacin de evitar la
excitacin sexual y de no ponerse en peligro de pecado, lo cual lleva a actuar prudentemente,
sustrayndose a los peligros injustificados de padecerla. Pero no se debe perder la libertad
legtima para realizar actos que se tenga obligacin o derecho de practicar.
La educacin virtuosa del pudor debe basarse sobre el elemento instintivo, debidamente
cultivado dentro de una educacin general de la vida moral y del ejercicio de la castidad. Sin
renunciar a una serenidad de mente y familiaridad de afecto humano, limpias de pasin, que
saben practicar la convivencia de sexos con santa libertad recatada, dentro del plan divino, no
se deben aprobar ni el naturalismo nudista, ni las ventajas atribuidas a una iniciacin y
educacin sexual en plan naturalista; ni una familiaridad poco controlada o vigilada entre los
sexos, a ttulo de combatir el tab e integrar la sexualidad en la persona. El pudor advierte los

13

peligros, previene las ocasiones, aleja la inmodestia, evita las familiaridades sospechosas,
infunde reverencia al cuerpo propio y ajeno, miembros de Cristo y templos del Espritu Santo.
Siempre ser vlida la sabia norma de la experiencia cristiana y de la vieja pedagoga,
que en la educacin y conservacin del pudor se ha de proceder sobre todo por va indirecta.
Es desastroso afrontar riesgos y poner a prueba la castidad, para vigorizarla y hacerla ms
autntica, segn han dicho algunos.
Los procedimientos indirectos valen tambin para el cultivo positivo del pudor. Una
atmsfera familiar sana, una convivencia abierta y cordial, pero digna y prudente, entre los
sexos, en el crculo de los parientes, amigos y vecinos, una iniciacin sexual adecuada y sin
reticencias, prudentemente dosificada al ritmo de la necesidad del nio, un acostumbrar a
proceder con naturalidad en el respeto del propio cuerpo, una insistencia en formar
responsablemente la conciencia para asumir los deberes segn la importancia y urgencia de los
mismos, sin hacer de la castidad el problema central de la adolescencia y el mandamiento
primordial de la vida cristiana, un ambiente moral que prepare contra cualquier forma de
degradacin y fomente la vida cristiana de piedad y sacramentos, viviendo la entrega personal
a Jesucristo por la Virgen Santsima, son las mejores garantas de un pudor sanamente
cultivado en beneficio de la pureza de vida.
Dice el Catecismo de la Iglesia Catlica: el pudor designa el rechazo a mostrar lo que debe
permanecer velado... Ordena las miradas y los gestos en conformidad con la dignidad de las
personas y con la relacin que existe entre ellas... El pudor es modestia 19. Se da tanto en
relacin con el cuerpo como con los sentimientos; pero tambin hay un pudor espiritual,
propio de los santos, por el cual stos cubren bajo el velo del misterio la accin de Dios en
sus almas. Santa Teresa del Nio Jess lo expresaba diciendo: hay flores que cortadas del
jardn del alma, pierden todo su perfume. De ah el horror instintivo a manifestar sus
fenmenos msticos. ste es un elemento fundamental para discernir la falsa mstica de la
verdadera. La falsa es esencialmente ostentosa; es teatro para el gran pblico; la verdadera es
oculta y slo para Dios.
II. HONESTIDAD20
La honestidad es la parte positiva de la templanza que mira al bien de su prctica. Honesto es
lo que es digno de honor (por su belleza espiritual), y aqu hace referencia a la belleza de la
templanza. La honestidad es condicin necesaria para la existencia de la templanza.
En trminos filosficos el bonum honestum es el bien que es digno de ser buscado por
s mismo, sin necesidad de exista utilidad o deleite alguno. Cuando un bien es bueno porque
produce deleite se dice bien deleitable (as por ejemplo, los placeres); si slo es bueno por la
utilidad que reporta es llamado bien til (como una medicina amarga pero til para recuperar
la salud). Hay bienes que son al mismo tiempo honestos, deleitables y tiles; y tal es el caso
de la virtud que es digna de honor, produce deleite en quien la vive profundamente y es til
nuestra perfeccin21. Aqu se resalta el primero de estos aspectos: la templanza tiene una
particular belleza o, mejor dicho, da una especial belleza a la persona temperada; es la belleza
de la armona de sus potencias reguladas segn el dictamen de la prudencia y de la ley divina.
Que la honestidad sea parte integral de la templanza quiere decir, por tanto, que la
templanza no es solamente un recato o salvaguardia de la propia interioridad (fsica,
psquica y espiritual), lo que toca a la vergenza, sino tambin una positiva orientacin hacia
la belleza de la pureza, de la castidad y del decoro en general.
19

Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2521-2522.

II-II, 145.
21
Dice Cicern que hay algunas cosas que nos seducen por su misma fuerza y nos atraen por su misma dignidad,
tales como la virtud, la verdad y la ciencia. Esto es suficiente para constituir la esencia de lo honesto (II-II, 145, 1 ad 1).
20

14

En cierto sentido, honestidad es equivalente a belleza: la honestidad es una belleza

espiritual22. Deca el Pseudo Dionisio, en la nocin de belleza se conjugan el brillo y la
proporcin debida; Dios, de hecho es llamado bello como causa de la armona y del brillo del
universo, segn el mismo Dionisio. En el orden corporal, se habla de belleza cuando el ser
humano tiene sus miembros corporales bien proporcionados, con cierto esplendor del color
conveniente, y en el orden espiritual, la belleza se predica de la conducta del hombre, cuando
las acciones humanas son proporcionadas segn el orden racional; de ah que al decir
honestidad estemos significando la belleza propia de los fines que persigue la virtud y en
particular de la belleza que otorga esta virtud de la templanza23.

22
23

II-II, 145, 4.
II-II, 145, 2.

15

CAPTULO 3
LA TEMPLANZA SOBRE LA NUTRICCIN
Comenzamos a tratar ahora de las partes subjetivas de la templanza, o especies diversas en
las que se divide esta virtud y que abarcan los dos aspectos que tienen relacin con los bienes
sensibles: la nutricin y la sexualidad.
I. ABSTINENCIA Y AYUNO24
1. Nocin y divisiones
La abstinencia y el ayuno regulan el uso de los alimentos y de las bebidas no alcohlicas.
Ambas nociones aparecen en la Sagrada Escritura como actos religiosos; pueden tener un fin
penitencial, o impetratorio (pedir una gracia) o para ayudar a alcanza la unin con Dios
(dando ms libertad al alma, desapegndola de las cosas temporales); as, por ejemplo, el
ayuno de Moiss (cf. Ex 24,38) o de Elas (cf. 1Re 19,8), o del mismo Jesucristo (cf. Mt
6,16). Daniel hace ayuno para suplicar a Dios (cf. Dan 9,3), Judit y Ester para prepararse a
una difcil misin(cf. Judit 20,26; Ester 4,14 ss). Se ayuna para implorar perdn por las culpas
(cf. 1Re 21,27) o para pedir una gracia (David por la curacin de su hijo: cf. 2 Sam
12,16.22). Tambin en signo de duelo por alguien (cf. 1Sam 31,13).
La prctica del ayuno es conocida desde la antigedad ya sea con la intencin de mantener el
cuerpo en una forma fsica adecuada como, ya con sentido ms tico, en orden a alcanza
sabidura o como camino de virtud. Se lo ha practicado con fines profanos (como los
indicados) o religiosos, incluso mgicos (por ejemplo, en la medicina popular grecorromana la
mujer ayunaba para asegurar el nacimiento de un varn, como cuenta Plinio25, o para superar
la esterilidad, segn Hipcrates26 (en relacin con la fertilidad tambin ha existido o existe
entre os melanesios, diversas tribus de indios sudamericanos, africanos y de Alaska). Otras
veces, se considera remedio eficaz contra mordeduras de perro, enfermedades de los pies,
desequilibrios glandulares, etc. Relacionado con la magia propiamente dicha, se practica la
abstencin total o parcial de ciertos alimentos con el fin de alejar las energas y fuerzas
malignas (demonacas) que se consideran presentes en ciertos animales y plantas (en el macho
cabro: Babilonia, Grecia, Roma; en el cerdo: pueblos semitas; perro: magos del Oriente
Medio, Grecia, Roma; gallo, peces y vegetales: pitagricos). Otras veces, determinados
ayunos se prescriben como preparacin o acompaamiento de algunas ceremonias si stas
deben producir el efecto buscado.
Desde el punto de vista fisiolgico la abstinencia consiste en la mera sustraccin de alimento;
lo cual es de suyo indiferente, pues puede tener buenos y malos fines. As hecha por vanidad
es mala; hecha segn la recta ordenacin de la razn puede ser buena: La comida o la
abstinencia de la misma no forma parte del reino de Dios por derecho propio... pero ambas
cosas, hechas por fe y amor de Dios, pertenecen al reino de Dios27.
Admite tres grados: (a) el primero es el uso moderado de los alimentos, que llamamos
simplemente templanza en el comer; este es obligatorio para toda persona humana, de lo
contrario atentara contra su salud (la intemperancia); (b) el segundo grado es la abstinencia
propiamente dicha o parcial, que es la privacin de algn tipo de alimento (por ejemplo, de la
carne) por algn tiempo o de por vida; (c) el tercer grado es el ayuno propiamente dicho o
24

II-II,146-147.
Plinio, Historia Naturalis, 27, 62.
26
Hipcrates, De mulierum Inorb., I.
27
II-II, 146,1 ad 1.
25

16

abstinencia total; segn las circunstancias este ayuno se distingue en: eucarstico (que es el
que establece la Iglesia para poder acercarse a recibir la Comunin; moral (cuando es
decidido por uno mismo como penitencia o es impuesto como penitencia sacramental) y
eclesistico (cuando es mandado por la Iglesia en algunos das del ao).
El ayuno, segn Santo Toms es virtud, porque se ordena a un bien honesto, ya que refrena
las pasiones en especial la concupiscencia de la carne (cf. 2Co 6,5-6); ayuda a elevar ms
libremente la mente a la contemplacin (cf. Dan 10,3-5); y nos permite hacer una obra
satisfactoria por nuestros pecados (cf. Joel 2,12).
Sin embargo, es lcito siempre y cuando no se siga de l la muerte, o impida cumplir el
propio deber y oficio: El medio sealado a la virtud no se mide por la cantidad, sino por la
recta razn. As, a veces, la inteligencia juzga conveniente disminuir la cantidad normal de
comida a fin de conseguir un fin especial... Pero no vaya a creerse que la razn manda
substraer tal cantidad de alimento que no atendamos a la conservacin de la naturaleza,
sabiendo que no hay diferencia entre matar rpida o lentamente el cuerpo, y que es ofrecer
holocausto, fruto de rapia, el afligir desmedidamente el cuerpo con penuria de alimento o
sueo (San Jernimo). Igualmente, la razn impera no substraer lo que hace falta para ejercer
debidamente las funciones propias28.
2. Los preceptos sobre el ayuno y la abstinencia
Desde el punto de vista disciplinario y cultural la Iglesia precepta algunos das de ayuno y
abstinencia. La legislacin vigente29 establece dos tipos de ayunos: el penitencial y el
eucarstico.
En cuanto al penitencial se indica que el ayuno consiste en una nica comida al da, sin
prohibir una cierta cantidad de alimentos por la maana y la tarde. La cantidad y la calidad de
estas comidas ha de atenerse a las costumbres de cada lugar. Obliga a todos los bautizados
catlicos que hayan cumplido los 21 aos y no tengan ms de 60; hay obligacin grave de
cumplirlo. La constitucin apostlica Paenitemini concede a las Conferencias episcopales la
potestad de sustituir esta penitencia por alguna obra de caridad o por algn acto de piedad,
teniendo en cuenta las circunstancias que concurran en cada caso. Los prrocos y los
superiores religiosos con respecto a sus sbditos tienen tambin esta facultad. La dispensa
slo puede darse en casos de ancianidad, enfermedad, pobreza, peregrinacin, trabajos donde
se usa fuerza fsica, personas que conviven con otras de otras religin. Obliga, por precepto,
slo dos das del ao: el Mircoles de Ceniza y el Viernes Santo.
El precepto de la abstinencia es obligatorio para los bautizados a partir de los 14 aos 30.
En cuanto a sustitucin esta penitencia por otra obra y a su dispensa vale lo dicho para el
ayuno.
El ayuno eucarstico establece que se debe estar sin tomar alimentos o bebidas (fuera del
agua) una hora antes de la Comunin (no del principio de la Misa) 31. Ni el agua, ni las
medicinas, en caso de enfermedad, rompen el ayuno. El fin de este ayuno es el de promover
en el fiel y en el sacerdote el espritu de unirse al sacrificio del Seor, y la reverencia que la
dignidad del Sacrificio del Altar exige32.
3. Falsas formas de ayuno
28

II-II, 147,1 ad 2.
Cf. Const. Paenitemini, 17 feb. 1966, deroga todas las disposiciones anteriores.
30
Cf. CIC, c.1251.
31
CIC, can. 808. Cf. Declaracin de Paulo VI, del 21 nov. 1964 (AAS 57, 2, 1965, 186.
32
Cf. Const. apostlica Christus Dominus, AAS 45, 1953, 1524.
29

17

Hay dos realidades que no deben confundirse con el ayuno autntico: los trastornos
alimentarios y las huelgas de hambre con peligro para la propia vida.
(a) Los trastornos alimentarios, muy extendidos hoy en da, son alteraciones
psicolgicas que afectan el comportamiento de ingesta; los ms conocidos son la anorexia
nerviosa y la bulimia. Son trastornos que se manifiestan en un desordenado afn de perder
peso. En la anorexia nerviosa la persona que la padece presenta un peso inferior al que
debera tener segn su edad, sexo y altura; el peso se pierde por ayunos o reduccin notable
en la comida, incluyendo tambin el vmito autoinducido, el abuso de laxantes y
antidiurticos y el ejercicio extenuante para perder peso. Puede llevar incluso a la muerte.
La bulimia nerviosa presenta frecuentes episodios de voracidad, vomitan habitualmente
o, ms raramente, toman laxantes o diurticos para prevenir el aumento de peso. El vmito es
autoinducido y generalmente diario. Esta enfermedad va acompaada por un miedo enfermizo
a engordar.
Ambos comportamientos manifiestan una apreciacin deformada de la propia persona,
de su cuerpo, de su peso y del valor de la comida (se ven fuera del estndar de las personas
de su edad, o muy gordas sin serlo o feas, se comparan injustamente, atribuyen a los
problemas de peso sus fracasos emocionales o profesionales, etc.). Entre las principales
causas hay que destacar presiones sociales (la propaganda y la propuesta de modelos
corporales muy delgados que son vistos como la llave del triunfo en la vida), humillaciones
por parte de los dems (burlas por la obesidad), otros problemas psicolgicos que conllevan
esta enfermedad, predisposiciones genticas, etc. Muchas veces no hay ninguna
responsabilidad inicial en la persona que termina padeciendo esta enfermedad por no saber
detectarla a tiempo.
Este es un problema muy serio cada vez ms extendido y a veces se esconde detrs de
un aparente afn penitencial, razn por la cual lo sealamos aqu.
(b) La huelga de hambre hasta morir. Consiste en no comer, deliberadamente, por
protesta poltica o para reivindicar algn derecho (real o ficticio) llevado hasta el extremo de
dejarse33. Algunos moralistas lo han considerado un medio lcito para reivindicar ciertos
valores, admitiendo su licitud en razn del fin o de las circunstancias. As, por ejemplo, Jos
Aldunate (quien dice que es lcita como ltimo recurso para exigir justicia, etc.), F.J.Elizari
(basndose de un concepto de dominio de la propia vida ms amplio que el sacralizante).
Leandro Rossi (autor de la voz suicidio en el Diccionario de Teologa Moral) acepta la
posibilidad de una vocacin sobrenatural a este tipo de muerte voluntaria.
Otros, en cambio, con mayor tino, la consideran un suicidio, y por tanto, ilcita. Lino
Ciccone, ubica este tema directamente entre los actos suicidas, y por tanto, intrnsecamente
injustos. En este sentido, hay que considerar que es pecado grave: atentado contra la propia
vida o salud. Podra ser lcita si es cumplida con ciertas precauciones y detenindose antes
que produzca ningn dao notable al organismo.
II. LA GULA34
El vicio que se opone a la abstinencia y al ayuno es la gula. ste es el apetito desordenado de
comer y beber. El placer que va unido al comer no supone de suyo ninguna imperfeccin, y el
no sentirlo sera una deformacin fisiolgica. Pero cuando tal actividad se sustrae al control
de la razn y tiende por su propia inclinacin a lo desordenado e ilcito es pecado.
33
34

Cf. Mifsud, Moral de Discernimiento, t. II, Ed. Paulinas, Santiago de Chile, 1987, pgs. 449ss.
II-II, 148.

18

En este vicio se puede incurrir de cinco modos (segn san Gregorio y santo Toms):
comiendo fuera del momento indicado sin necesidad (praeproperanter, es decir,
apresuradamente); o comiendo con demasiado ardor (ardenter), o exigiendo manjares
exquisitos, difciles de conseguir o de comprar, por lo raros, escasos o caros (laute); o
comiendo manjares preparados con excesivo refinamiento (studiose) o bien comiendo en
exceso (nimis).
En cuanto a la gravedad del pecado, la gula ordinariamente no suele pasar de pecado venial.
Pero puede llegar a ser mortal cuando se prefiere el deleite a los preceptos de Dios, as por
ejemplo: cuando se quebranta un precepto (por ejemplo, ayuno o abstinencia) grave por el
placer de comer o beber; cuando se realiza sabiendo de que ocasiona un grave dao a la
salud; cuando se pierde voluntariamente el uso de la razn; cuando supone un gasto grave e
injustificado de los bienes materiales (el que se gasta el sueldo de un mes en una cena); o
cuando se da grave escndalo con ello.
Entre las consecuencias de la gula, o pecados derivados de ella (como vicio capital que es),
santo Toms, siguiendo a san Gregorio, cita entre las principales consecuencias: la torpeza de
entendimiento, porque adormece y hace pesado el cerebro; la alegra desordenada, que
ocasiona imprudencias; la locuacidad excesiva, la chabacanera y ordinariez en las palabras y
en los gestos, que proviene de la falta de lucidez intelectual y finalmente la lujuria.
III. LA SOBRIEDAD35
La sobriedad en sentido estricto es la virtud que tiene por objeto el moderar, de acuerdo con
la razn, el uso de las bebidas embriagantes. Se trata de una virtud distinta de la abstinencia,
porque la moderacin del uso de las bebidas embriagantes presenta una especial dificultad, en
cuanto su carcter espiritoso (que significa la energa y vigor que producen los alcoholes en la
sangre) las hace particularmente aptas para entenebrecer la mente.
El uso del vino y de otros licores es lcito, como afirma repetidamente la misma Sagrada
Escritura que nunca condena su uso sino su abuso. Incluso san Pablo recomienda a Timoteo
que mezcle un poco e vino con el agua que bebe en sus comidas como uso medicinal (cf.
1Tim 5,23), y el Eclesistico habla del buen uso (cf. Eclo 31,36).
En contra de muchas doctrinas maniqueas, ni la Sagrada Escritura ni la tradicin de la
Iglesia han considerado malo el uso de bebidas alcohlicas. Ninguna cosa material es mala
por s misma sino por el abuso de ella que puede provenir del hombre. Escribe Santo Toms:
Ninguna comida o bebida es mala en s misma. Mt 5,11: Nada que entra por la boca mancha
al hombre. Beber vino no es malo. Pero puede serlo circunstancialmente: ya sea por la
indisposicin del que lo toma (si siente inmediatamente los efectos daosos), ya sea porque
uno se ha obligado bajo voto a no beberlo; ya sea porque se bebe sin tasa traspasando todo
lmite; ya sea porque alguno se puede escandalizar de ello36.
IV. EMBRIAGUEZ Y ALCOHOLISMO37
El vicio que se opone a la sobriedad es la embriaguez; la adiccin cualquier bebida alcohlica
se denomina ms propiamente alcoholismo.

35

II-II, 149.
II-II,149,3.
37
II-II, 150.
36

19

La embriaguez se define como exceso voluntario en la bebida embriagante, a causa del

placer que ste produce. El objeto formal es el placer que produce el acto (en muchos casos
se trata de un placer ms de orden psicolgico que fsico, como ocurre en algunos grados de
alcoholismo).
La Sagrada Escritura condena duramente este vicio: Ay de los que despertando por la
maana andan tras el licor; los que trasnochan, encandilados por el vino! (Is 5,11); Ay de
los campeones en beber vino, los valientes para escanciar licor! (Is 5,22); No seas de los
que se emborrachan de vino, ni de los que se artan de carne, porque borracho y glotn se
empobrecen y el sopor se vestir de harapos (Prov 23,20-21); Vino y mujeres pervierten a
los inteligentes (Eclo 19,2). San Pablo enumera la borrachera entre los vicios de la carne que
excluyen del reino de los cielo (cf. Gl 5,21 y ss; 1Co 6,9-10; Rom 13,13).
Sin embargo, hay que distinguir la embriaguez voluntaria (buscada directamente o al menos
con previsin) y la involuntaria (como en el caso del bebedor no experimentado que se
emborracha involuntariamente). Tambin hay que tener en cuenta la distincin entre
embriaguez total (cuando se pierde la conciencia) e incompleta (no se llega a tal estado,
aunque se embotan las potencias intelectuales y disminuye la capacidad de una actuacin
moral, libre y responsable). Tambin se distingue entre embriaguez activa (o como acto; es el
acto de embriagarse) y embriaguez pasiva (o estado de embriaguez; en realidad sta es la
embriaguez propiamente dicha, consecuencia del acto de embriagarse y cualificada
moralmente segn sea voluntario o no el acto que desemboca en esta consecuencia).
No hay que confundir la embriaguez de la que aqu hablamos con la prdida de la conciencia
debida a la anestesia total o parcial, realizadas con un fin teraputico (incluso si sta se
intentase a travs del uso de alguna bebida alcohlica, como ha ocurrido en situaciones de
emergencia en que hay que producir un gran dolor fsico por ejemplo, una amputacin y no
hay otra droga para anestesiar al enfermo que bebidas alcohlicas); en este caso se aplica el
principio de doble efecto.
La embriaguez de la que aqu hablamos, como pecado opuesto a la sobriedad, tiene por
fin el goce de lo sentidos o la pretensin de huir de alguna situacin difcil de la vida (lo que,
por otra parte, no se logra por este medio).
En cualquier grado en que se d la embriaguez voluntaria, se produce un envilecimiento
de la condicin humana y acarrea graves consecuencias personales, familiares y sociales; por
estos motivos siempre es pecado.
Cuando se trata de embriaguez voluntaria y completa la degradacin de la dignidad
humana es realmente notable y produce grandes perjuicios fsicos y psicolgicos para la
persona borracha; as como dramas familiares (incluso agresin fsica, pudiendo llegar en no
pocos casos hasta abuso sexual de la esposa y de los hijos); una de las consecuencias ms
serias es la esclavitud fsico-psicolgica que denominamos alcoholismo. Es, por tanto,
objetivamente grave (suponiendo que sea voluntaria). Los pecados que se cometen en estado
de embriaguez completa se juzgan segn el principio del voluntario en su causa; es decir, son
voluntarios si fueron previstos en el momento de embriagarse, o si eran al menos previsibles
(tal vez porque se trata de los actos que ordinariamente hace esa persona cuando se embriaga,
como los que se pelean cada vez que se emborrachan o a los que la embriaguez excita la
lujuria). La responsabilidad puede quedar muy atenuada, e incluso ser nula, cuando la persona
est ya en una relacin adictiva respecto del alcohol (segn que acepte su condicin y en tal
caso sigue siendo responsable en causa o la rechace, como ocurre en la mayora de las
veces, pero no pueda vencerla).
La embriaguez incompleta ordinariamente no es pecado grave en cuanto a la materia,
pero podra serlo por otras razones: por ejemplo, por el escndalo, cuando produce daos a
otras personas
20

Como ya hemos dicho, la Sagrada Escritura no dice que las bebidas alcohlicas sean malas ni
que haya que abstenerse de ellas; tampoco esta actitud ha sido sostenida por la tradicin
catlica (s por algunos grupos protestantes y algunas sectas abstencionistas). Sin embargo,
puede ser elogiable cierta abstencin particular o incluso total por motivos sobrenaturales. As
dice san Pablo: Bueno es no comer carne, ni beber vino, ni hacer nada en que tu hermano
tropiece, o se escandalice, o flaquee (Ro 14,21).
La abstinencia podra ser obligatoria cuando una persona debe luchar contra un mal
hbito (por ejemplo cuando ya tiene un comportamiento alcohlico adictivo), o cuando se
deben realizar tareas que impliquen una sobriedad absoluta (conductores de automviles,
pilotos de aviones, etc.).
Relacionado con la embriaguez tenemos el alcoholismo, o ebriedad crnica. El alcoholismo
es una de las enfermedades ms destructivas de nuestro tiempo (produciendo ms muertes
que algunas drogas como la herona). Se caracteriza por la total incapacidad del enfermo para
autodominarse ante el alcohol, incluso cuando es conciente del dao que produce, y an si ya
no le provoca ningn placer ni soluciona sus problemas. Adems diferencia del drogadicto, el
alcohlico, se embriaga cada vez con cantidades menores de alcohol.
No tocaremos aqu este problema, que debe encararse directa y ampliamente en las
cuestiones de biotica, pues es un problema de hondas repercusiones morales. Digamos
simplemente que debe tomarse conciencia que el alcoholismo es una enfermedad y de muy
graves consecuencias. Socialmente es considerado a menudo slo en su aspecto de vicio
(cuyos principios hemos indicado respecto de la embriaguez). Pero el estado consiguiente a
los pecados de embriaguez, debe ser encuadrado dentro del plano de las adicciones ms
severas y juzgado tambin desde este punto de vista.
En todo caso, las responsabilidades morales del alcohlico se deben juzgar bajo dos
captulos: el primero es el de la responsabilidad en causa que pueda tener (ya hicimos
referencia a esto) tanto sobre su propia adiccin como sobre los dems comportamientos que
realiza en este estado (violencia, abusos, etc.); el segundo es el de su negativa a aceptar su
estado y a hacerse tratar adecuadamente por mdicos (psiquiatras) y grupos de autoayuda
(como Alcohlicos Annimos, el ms famoso de ellos) y no querer abandonar los ambientes
o personas que le dan ocasin (o incluso lo obligan) a tomar, agudizando su situacin. Los
pecados del alcohlico (o sea del dependiente) se encuadran principalmente por estos dos
lados.
V. DROGADICCIN
Relacionado con los vicios opuestos a la sobriedad, pero con su propia problemtica, tenemos
los usos de las drogas y la drogadiccin. Tambin es ste un tema que debe ser tratado en la
biotica; aqu podemos dar algunas pautas muy generales. Hay que decir que pueden
distinguirse dos usos en el amplsimo campo de las diversas drogas: uno medicinal, otro
vicioso.
1. Uso medicinal de las drogas
Por uso medicinal nos referimos al recurso a determinadas sustancias con fines anestsicos,
narcoanalticos y experimentales. El juicio moral no es siempre el mismo.
El uso anestsico tiene como fin el disminuir el dolor fsico. Su uso es lcito cuando se
intenta calmar fuertes dolores o en intervenciones quirrgicas. Es lcito incluso previendo que,
como efecto secundario, puede ocasionarse una disminucin del tiempo de vida y de la
21

conciencia. Pero esta licitud est condicionada al consentimiento libre del paciente o de sus
familiares (cuando ste no est en grado de darlo) y a la previa preparacin espiritual del
mismo (especialmente ayudndolo con los sacramentos, si es cristiano); ms todava cuando
la privacin o disminucin de la conciencia se prolongar hasta el momento de la muerte del
enfermo.
El uso narcoanaltico, est dado con el fin de establecer determinados diagnsticos
(narcoanlisis); algunas drogas (por ejemplo, penthotal sdico, narcovene, amytal,
simpamina, etc.) facilitan el interrogatorio del enfermo en los perodos pre y post narcticos.
Como efecto se reduce el control de la voluntad, se libera la afectividad, se revela el
subconsciente, se produce un estado de dependencia respecto del psiquiatra, etc.. Como regla
moral hay que decir que slo puede permitirse esta prctica en la medida en que no haya otro
medio para lograr el necesario diagnstico, el paciente d su consentimiento libre, el mdico
se comporta con escrupuloso respeto respecto de las posibles revelaciones ntimas del
paciente y se observe el secreto profesional (las mismas reglas que para la hipnosis).
El uso experimental consiste en que algunos psicofrmacos producen sntomas que
simulan cuadros neuropsquicos caractersticos de la patologa nerviosa y mental; y en bajo
este aspecto son tiles para la experimentacin y estudio de diversas psicosis. Moralmente
hay que decir que no se pueden violar los derechos humanos ni ocasionar graves daos a un
sujeto ni por inters de la ciencia, ni siquiera con su consentimiento; tampoco es lcito
suministrar una sustancia capaz de daar grave y definitivamente las facultades mentales, o
que suscite imgenes, alucinaciones o delirios de contenido inmoral38.
2. El uso vicioso de la droga: la drogadiccin
Entendemos vulgarmente por drogadiccin (o toxicodependencia) el uso de sustancias
narcticas o alucingenas con el fin de procurarse el placer. Hay que distinguir entre los
sujetos que consumen drogas al consumidor ocasional (el que consume droga espordica y
excepcionalmente), al consumidor habitual (que consume repetidamente, pero mantiene el
suficiente control tanto de la frecuencia cuanto de las dosis; su vida en la sociedad es
prcticamente normal), el farmacodependiente o toxicodependiente (el que ha llegado a la
dependencia de la droga; el consumo de droga se hace en l compulsivo, y puede llegar en
algunos casos al sndrome de abstinencia) y algunos aaden esta categora el toxicmano
(sera la persona en quien la dependencia de la droga es tal que vive tan slo para ella; recurre
a cualquier medio para conseguirla; desaparece para l todo otro inters personal, familiar, o
social; e incluso pierde todos los valores morales).
Entre los tipos de dependencia tambin hay que distinguir el acostumbramiento (estado
producido por el uso repetido de un medicinal u otra sustancia, que se caracteriza por la
tendencia a continuar usndolo por el bienestar que provoca; la ligera tendencia a aumentar la
dosis; y un cierto grado de dependencia psquica, pero no fsica); y la dependencia (estado de
intoxicacin crnica, en el cual ya hay compulsin, tendencia a aumentar las dosis,
dependencia no solo psquica sino tambin fsica y con efectos adversos tanto para la persona
cuanto para la sociedad).
La drogadiccin tiene consecuencias tremendas, desde las modificaciones en la
estructura de la personalidad (degradan la persona, se pierde la nocin de los valores morales,
se pierden progresivamente los intereses culturales y profesionales, desaparece toda
capacidad para dar y recibir afecto, la mentira para a ser comportamiento habitual, se pierde
el sentido de responsabilidad, se pierde el sentido de la vida), modificaciones sobre el
comportamiento en la familia (los hijos se aslan de los padres, adquieren comportamientos
38
Cf. al respecto son muy importantes algunos discursos de Po XII: Discurso al primer Congreso Intern. de
Histopatologa del sistema nervioso, 13 de set. 1952, (Po XII y las Ciencias mdicas, n 38, pp. 125ss); Discurso al 13
Congr. Intern. de Psicologa aplicada, 10 de abril 1958 (Ibid, n 91, pp. 319ss, especialmente, 91,10-20); Discurso al
Colegio Intern. neuropsicofarmacolgico; 9 de set. 1958 (ibid, n 98, pp. 345ss).

22

irritables, se da una progresiva prdida de respeto por los padres), alteraciones en el mbito
escolar y laboral (prdida del sentido del estudio y del trabajo, disminucin del rendimiento,
abandono de dichas actividades), alteraciones sociales (delincuencia y prostitucin, conductas
suicidas), problemas fsicos y disturbios mentales.
Moralmente hablando, la drogadiccin ha sido enunciada claramente por el Catecismo de la
Iglesia Catlica: El uso de la droga inflige muy graves daos a la salud y a la vida humana.
Fuera de los casos en que se recurre a ello por prescripciones estrictamente teraputicas, es
una falta grave. La produccin clandestina y el trfico de drogas son prcticas escandalosas;
constituyen una cooperacin directa, porque incitan a ellas, a prcticas gravemente contrarias
a la ley moral39.

39

Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2291.

23

CAPTULO 4
TEMPLANZA DE LA SEXUALIDAD (I): CASTIDAD Y VIRGINIDAD
I. LA CASTIDAD EN GENERAL40
1. El sexo y la castidad
La sexualidad es un bien eminente de la persona. El pensamiento cristiano ha sido siempre
muy cristalino al respecto, al menos en sus pensadores ms preclaros. Se pueden sealar
algunas excepciones que tuvieron una visin pesimista de la sexualidad, quienes llegaron a
pensar y afirmar que en el Paraso no habra habido propagacin del gnero humano por va
sexual si Adn no hubiese pecado41. De todos modos se adjudica a la paternidad de Tertuliano
(ya hereje montanista) la visin pesimista de la sexualidad humana42.
Etimolgicamente, la palabra castidad viene de castigo, no en el pattico sentido que
alguien podra imaginarse sino slo entendida como alusin a que por medio de este hbito la
razn somete el apetito concupiscible a su medida razonable. Es la virtud moderadora del
apetito gensico o sexual. Su materia propia es la actividad propiamente generativa, ya que
los actos secundarios de la sexualidad (miradas, tactos, etc.) son materia de la pudicicia,
aunque segn Santo Toms, sta no sea una virtud especial distinta de la castidad, sino una
circunstancia de la misma.
La castidad tiene como finalidad inmediata el dominio racional y moral sobre el instinto
sexual. El estado de la naturaleza humana exige una virtud que sea disposicin permanente y
firme del alma que tenga tal objeto. El apetito sexual es muy intenso y en el hombre no est
regido acertadamente por el instinto, como ocurre en los animales. Una fantasa desordenada
puede llevar la vida sexual del hombre a numerosos excesos de que no son capaces los
animales. Las normas de la ley natural que rigen la vida sexual humana quedaran inefectivas
si la razn se limitara a conocerlas pero sin que existiera al mismo tiempo una virtud que
inclinara la voluntad a su cumplimiento comunicndole el vigor necesario para ello. De ah
que la virtud de la castidad sea indispensable para la perfeccin del hombre interior y para la
justa armona entre el cuerpo y el alma.
Psicolgicamente hablando, la castidad es un hbito moral por el cual la persona
humana ordena su instinto generativo (el apetito concupiscible) haciendo que ste busque el
autntico bien deleitable43, en la medida en que ste perfecciona a la persona humana, y
controla que no se desve hacia bienes deleitables contrarios al bien integral de la persona.
Este hbito, como todos los hbitos o virtudes morales, acta en correlacin con la virtud de
la prudencia que le dicta el justo medio (es decir, el verdadero bien concupiscible) que debe
buscar en cada momento segn el propio estado de vida.
Este hbito es, propiamente hablando, una inclinacin (o atraccin) impresa en el
apetito concupiscible (es decir, en la afectividad)44 hacia el bien sensible moral (es decir, hacia
40
Cf. II-II, 151; Dietrich von Hildebrand, Pureza y virginidad; La Encclica Humanae Vitae, signo de contradiccin,
Fax, Madrid 1969; K.Wojtyla, Amor y responsabilidad; Congregacin para la Doctrina de la Fe, Algunas cuestiones de
tica sexual; Pablo VI, Humanae Vitae; Juan Pablo II, Exh. Familiaris Consortio; Catequesis sobre el amor humano; Po
XII, Encclica Sacra virginitas.
41
Estos pensaban que la transmisin del gnero humano no habra sido por unin sexual, pero Dios, previendo la
cada de nuestros primeros padres, lo dispuso desde el origen de esta manera. Por tanto, opinaban que si bien desde el
primer momento de la historia de los hombres la relacin sexual tuvo que ver con la propagacin del gnero humano, fue
por relacin (previsin) al pecado.
42
Cf. Pieper, J., Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1980, pp. 250-251.
43
Bien deleitable y bien concupiscible son sinnimos; indican el bien que produce deleite en los sentidos; aqu
nos referimos principalmente al deleite venreo o sexual.
44
El apetito concupiscible es la sede de nuestros afectos que tienen por objeto los bienes sensibles deleitables; es una
funcin del apetito sensible; la otra funcin se denomina apetito irascible, y tiene por objeto los afectos cuyo objeto es un

24

el bien concupiscible legtimo y ordenado segn los principios morales). En realidad la

inclinacin hacia el bien deleitable de los sentidos es constitutiva del apetito sensible; lo que
aade el hbito de la castidad es la docilidad o consonancia (adquirida por el ejercicio y
disciplina) de esta inclinacin con la medida virtuosa en que es lcito buscar y gozar de
estos bienes (segn el propio estado y situacin). Para que se llegue a adquirir esta docilidad
hay dos elementos ms que forman parte integrante del mbito de la castidad. El primero es
un conjunto de principios morales (en este caso principios sobre la sexualidad) que
pertenecen a diversos hbitos intelectuales, ya sea al hbito de los primeros principios morales
(llamado sindresis), o a una moral vulgar (que suele adquirirse por tradiciones familiares o
incluso por sentido comn), o tal vez a una tica ms cientfica fruto del estudio personal.
Estos principios generales son aplicados a cada situacin concreta por el hbito de la
prudencia, que siempre est presente en todo acto virtuoso de la naturaleza que fuere (no
hay virtud moral sin prudencia, pues es sta la que seala la medida virtuosa en que todo
hbito debe ejercitarse en una circunstancia determinada). El segundo elemento es la accin
de la voluntad, perfeccionada por la justicia y sus virtudes anexas. La voluntad, ordenada por
el amor al bien, es el que impera (con el llamado imperio de ejercicio45) dominando al
apetito sensible aplicndolo a la bsqueda del bien sensible segn la medida en que ste
perfecciona al sujeto (o sea, en la medida en que es lcito y virtuoso). A raz de este continuo
dominio de la voluntad y de su aplicacin sobre el apetito sensible, en ste se termina por
plasmar una forma o inclinacin estable (es decir, a obrar siempre de la misma manera) que
es lo que denominamos hbito virtuoso.
2. Algunos datos de la Sagrada Escritura
Si tratamos de mirar la idea de la sexualidad que nos presenta la Sagrada Escritura tenemos
que remontarnos necesariamente al relato de la creacin del hombre y de la mujer en el
Gnesis, no slo por ser el primero sino tambin por ser normativo. No debemos perder de
vista que Jesucristo al referirse al matrimonio en su discusin con los fariseos dice contra la
prctica del divorcio al principio no fue as. El principio presenta una norma, la de la
voluntad divina sobre el matrimonio y sobre la sexualidad; Nuestro Seor la retoma en su
predicacin moral; tambin nosotros. En el relato de Gn 1,26-31 el hombre es creado macho
y hembra (v.27), por tanto se seala la creacin de la bisexualidad, la que es querida por Dios;
en ambos se da imagen de Dios; a continuacin se aade que Dios ordena y bendice la
fecundidad (v.28), ligndola pues al matrimonio. En el relato complementario de Gn 2,18-24
aparece subrayado especialmente el aspecto de ayuda mutua y sociabilidad (v.18);
precisamente a este texto apela Cristo para hablar de la unin indisoluble: al principio no era
as (Mt 18,1-9); la bondad del sexo en cuanto salido de la manos de Dios queda puesto de
manifiesto en la armona y limpieza de conciencia de los primeros padres: estaban desnudos y
no se avergonzaban (v.25). Hay tambin otros elementos de suma importancia que se
destacan de estos primeros captulos46.
Una visin de la sexualidad en el Antiguo Testamento no puede dejar de lado los
escritos sapienciales (en especial el Cantar de los Cantares) y los libros profticos; en todos
estos el amor conyugal descrito incluso con caracteres pasionales es usado como smbolo
del amor entre Dios y su pueblo (y tambin el alma singular). Destaquemos que el hecho de
que amor humano sirva para ilustrar el amor de Dios hacia los hombres, implica tambin la
capacidad de que el amor divino ilumine hasta cierto punto el amor humano. En el Antiguo
bien sensible difcil.
45
Imperio de ejercicio o tambin uso activo es la accin por la cual la voluntad mueve a las dems potencias (en
nuestro caso, al apetito sensible o afectividad) a su ejercicio propio (es decir, las aplica, como se dice en tica).
46
Los he desarrollado en: Al principio no fue as. El valor normativo del principio en la moral conyugal ;
conferencia dada en Santiago de Chile, 2002; y en las Jornadas de la Familia, Toronto, Canad, 2003.

25

Testamento, tal vez sin demasiados desarrollos, quedan evidenciados los grandes dones del
amor y de la sexualidad: la fidelidad, la lealtad, la indisolubilidad, la fecundidad, etc.
Yendo al Nuevo Testamento, el texto ms importante y completo est en los captulos 6 y 7
de 1 Corintios. En 1Co 6,12-20 San Pablo presenta una visin clara y equilibrada del placer y
del cuerpo contra el laxismo y contra el rigorismo moral que ya se presentaban en su tiempo
como enemigos de la visin cristiana de la sexualidad. El Apstol valora el cuerpo en su
dimensin religiosa: es miembro de Cristo (v.15); destinado a la resurreccin (v.13-14);
templo del Espritu Santo (v.19). Igualmente el texto condena la fornicacin por un doble
motivo: natural (deshonra el cuerpo: v.18), sobrenatural (sacrilegio contra el Espritu Santo).
Y se aade que el cuerpo puede y debe glorificar a Dios (v.20). En el texto de 1Co 7,1-10 se
muestran algunos aspectos notables: la castidad y virginidad es algo bueno (v.1), pero tambin
es lcito el matrimonio (v.2) y seala el dbito conyugal como una obligacin mutua (v.3).
San Pablo habla del efecto del matrimonio como una mutua posesin por parte del varn y la
mujer (v.4); y cuando habla de la abstinencia peridica de la unin sexual, declara que para
que sea lcita debe ser realizada con mutuo consentimiento y para un fin honesto como la
oracin (v.5). Finalmente recomienda la virginidad (v.8-9) y recuerda el tema de la
indisolubilidad matrimonial (v.10-11). Otros textos del Nuevo Testamento aparecern a lo
largo de estas pginas.
3. El por qu de esta virtud
El ser humano es algo complejo, que no puede ser reducido a una sola dimensin sin ser, al
mismo tiempo destituido de su dignidad; es decir, destruido. As todas las reducciones del
hombre son deshumanizaciones. El materialismo lo reduce a su dimensin ms baja (sea el
materialismo biologicista que est en la base del moderno cientificismo; sea el materialismo
animal, o el materialismo evolucionista, etc.); el falso espiritualismo lo reduce a puro espritu
desencarnado. Las dos visiones son falsas. El hombre es un microcosmos que resume en su
frgil entidad el universo entero: comparte (lo que los escolsticos decan comunica) con el
universo mineral, con el mundo vegetativo, con lo animal o sensitivo, y con el mundo
espiritual. Todo l es un complejo mundo jerarquizado. La jerarqua tiene como fruto la
armona. Esto se explica diciendo que lo menos est subordinado a lo ms, lo inferior a lo
superior, sirvindolo y permitindole desarrollar todas sus virtualidades. Esto significa que
mientras lo inferior (por ejemplo lo animal) se mantenga subordinado y dcil a lo superior (el
alma, la inteligencia y la voluntad), le permite a sta desarrollar todas sus potencialidades.
Esta era la condicin original del hombre en el Paraso, si nos atenemos al relato bblico del
Gnesis. El hombre en su origen gozaba de una armona basada en una jerarqua de sus
potencias: el mundo exterior estaba bajo su dominio en la medida en que en su cuerpo se
someta a sus afectos, estos al dominio de la voluntad y la inteligencia, y estas ltimas
potencias servan a Dios. Todo esto era fruto de lo que la tradicin catlica ha llamado dones
preternaturales, dados por Dios a la naturaleza humana para garantizar de modo gratuito
esta armona (en definitiva para poner las bases de la amistad entre el hombre y Dios). El
pecado original trastoc todo rompiendo la subordinacin esencial: la del alma respecto de
Dios. Como consecuencia todas las dems subordinaciones garantizadas por los dones
preternaturales quedaron trastocadas: las pasiones esclavizan al alma, el cuerpo se debilita y
camina hacia la muerte, presa muchas veces de los instintos desbocados y vueltos
compulsivos, el mundo externo arranca sudor y lgrimas al hombre que intenta someterlo.
Este cuadro es clave para interpretar lo que significa bien integral del hombre
(trmino que aparece en algunos documentos magisteriales)47. Algo puede ser considerado
bien integral (o verdadero e integral) cuando es un bien para toda la persona humana (y
47
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2294; 2361; 2375; Carta Apostlica Vitae mysterium, 3; Veritatis Splendor
72, 79, 112, etc.

26

tambin para toda persona humana) y no para una potencia aislada o para un aspecto
particular de su ser. Para que pueda darse esto, una realidad no slo debe ser buena en s (per
se bona) sino que debe reunir dos condiciones ms: no debe entrar en conflicto con los dems
bienes de la persona y, consecuentemente, debe tener una medida (in medio virtus). Hay
realidades que son buenas en s (la comida, el placer sexual, el trato social) pero que pueden
entrar en conflicto con el bien total de la persona ya sea porque contradicen per se otros
bienes de la misma persona (como el placer sexual para quien ha hecho voto de celibato) o
per accidens, esto es, cuando la contradiccin viene por el modo, el tiempo, o la medida en
que se procura dicho bien (pensemos en el exceso de comida gula o la bsqueda del placer
sexual de modo indebido).
Ninguna persona sensata puede negar la validez de esta consideracin. El punto
discutido se centra ms en la discusin sobre qu modelo de dicho bien integral de la
persona. Puede establecerse un modelo vlido para todo hombre y mujer, tanto de nuestro
tiempo como del pasado y del futuro? Debemos responder que s; y dicho modelo integral se
basa en la ley natural. Digamos una palabra sobre sta.
4. Ley natural y castidad
La nocin de ley natural pertenece al gran patrimonio de la sabidura humana, que la
Revelacin, con su luz, ha contribuido a purificar y desarrollar ulteriormente. La ley natural,
accesible de por s a toda criatura racional, indica las normas primeras y esenciales que
regulan la vida moral. Basndose en esta ley, se puede construir una plataforma de valores
compartidos, sobre los que se puede desarrollar un dilogo constructivo con todos los
hombres y mujeres de buena voluntad y, ms en general, con la sociedad secular. Como
consecuencia de la crisis de la metafsica, en muchos ambientes ya no se reconoce el que haya
una verdad grabada en el corazn de todo ser humano. Asistimos por una parte a la difusin
entre los creyentes de una moral de carcter fidesta, y por otra parte, falta una referencia
objetiva para las legislaciones que a menudo se basan solamente en el consenso social,
haciendo cada vez ms difcil el que se pueda llegar a un fundamento tico comn a toda la
humanidad48.
Juan Pablo II, en este texto, repite los conceptos tradicionales sobre la ley natural: es
sta accesible a toda creatura racional, sea por ser cognoscible a la misma razn humana
cuanto por pertenecer al depsito de la Revelacin divina; su contenido son las normas
primeras y esenciales de la vida moral (en otras palabras, los diez mandamientos y las normas
inmediatamente derivadas de ellos); es el punto de partida de un dilogo moral con las dems
culturas y los hombres y mujeres todos, entre otras cosas, porque est grabada en el corazn
de todo ser humano (es decir, todos pueden llegar a conocerla indagando su corazn); pero la
crisis metafsica de nuestro tiempo ha hecho mella en la aceptacin de esta ley universal.
Como consecuencia los creyentes que siguen aceptando las normas morales enseadas por la
Iglesia (o la tradicin cristiana) se apoyan en una moral fidesta (o sea, lo aceptan slo por fe)
desconociendo la referencia objetiva que dichas normas tienen en la naturaleza misma del ser
humano (situacin peligrossima, porque no podr subsistir a una crisis de fe). Ahora bien, sin
aceptar una ley natural debemos renunciar a la esperanza de llegar a un fundamento tico
comn a toda la humanidad, es decir, nos condenamos al relativismo y al subjetivismo, lo que
equivale a decir: presenciamos la disolucin de toda sociabilidad humana quedando a merced
del ms fuerte (que impondr, por razn de su fuerza, su punto de vista moral)49.

48

Juan Pablo II, Discurso de Juan Pablo II a la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 6 de febrero de 2004, n. 5.
El relativismo filosfico y moral produce en la sociedad humana lo mismo que el produjo el principio del libre
examen de las Escrituras en el protestantismo: condujo a la disolucin o sectarizacin del protestantismo (lo que comenz
en vida del mismo Lutero con la crisis de los Anabaptistas).
49

27

Esta ley es la que fundamenta una norma de la castidad, como fundamenta tambin toda
relacin del ser humano respecto de s mismo, de su relacin con el prjimo y con Dios. En el
plano concreto de la castidad la ley natural, es decir, lo que nuestra inteligencia puede captar
del plan divino grabado en nuestra naturaleza50, debemos decir:
(a) que lo primero que se observa es la complementariedad varn-hembra (no slo en el
plano fsico, sino en el psicolgico y sobre todo en el gentico); toda sexualidad debe ser
heterosexualidad;
(b) en segundo lugar debemos sealar el fin social de la sexualidad: el ejercicio de la
sexualidad (heterosexualidad, se entiende) es necesario para la perpetuacin del gnero
humano; este principio exige ser complementado, pues la perpetuacin de la raza humana no
se obtiene del simple apareamiento entre los individuos humanos de diverso sexo sino de su
unin estable, pues la fragilidad y complejidad del ser humano exige que el fruto del ejercicio
de la sexualidad (el nio) sea acompaado y educado durante un largo perodo de tiempo 51; de
esto se desprende que el matrimonio (unin de uno con una para siempre) sea la nica
forma natural en que se puede actuar adecuadamente la vida sexual humana;
(c) la tercera observacin que podemos hacer es que la atraccin entre el varn y la
mujer (es decir, entre el macho y la hembra de la raza humana) no responde ni exclusiva ni
primeramente a la esfera fsica u hormonal (como en las dems especies) sino que nace de un
elemento psicolgico y espiritual: el amor; no se trata de un movimiento puramente instintivo
sino de un movimiento libre; esto significa que el movimiento que lleva al uso de la sexualidad
nace de una inclinacin a la donacin de s mismo a la persona amada; esto es lo que viene
significado con el trmino unitivo: el fin del amor es la unin y la donacin; ahora bien toda
donacin tiende a ser total (psicolgicamente toda donacin que no sea total no tiene relacin
con el amor, pues ste es totalizante); nuevamente esto nos lleva a encuadrar el ejercicio de la
sexualidad dentro del marco matrimonial, pues una donacin de s slo es total cuando es
sellada con un compromiso social y est abierta a la vida (en este caso tal donacin es total:
implica donacin del propio ser, de las propias cosas y de la capacidad procreadora, para toda
la vida, sin intencin de retractarlas).
(d) la cuarta observacin es que fsicamente el varn y la mujer poseen los elementos
propios para expresar en un lenguaje corporal los tres elementos primeros que llevamos
observados: a su inclinacin y deseo de donarse corresponde en los individuos del otro sexo
la capacidad receptiva no slo de su dimensin fsica sino de su capacidad procreativa; esto
nos lleva a sealar que a travs de su dimensin corporal el varn y la mujer poseen las claves
de un lenguaje, es decir las palabras propias (corporales) para expresarse este mutuo amor y
para consumarlo;
(e) estos elementos que hemos expresado de forma positiva tambin pueden expresarse
de forma negativa: la naturaleza fsica, psicolgica y espiritual del varn y la mujer
manifiestamente revelan un uso de su genitalidad ajeno al bien integral del ser humano: el uso
egosta del sexo (masturbacin, pensamientos impuros), el uso infiel del sexo (la falta de
fidelidad al legtimo cnyuge tanto de modo consumado como de modo interno: deseos y
pensamientos infieles); el uso infructuoso del sexo (homosexualidad, uso de la sexualidad
cerrado a la vida); el uso circunstancial del sexo (la relacin no permanente ni comprometida,
como sucede con el sexo entre personas no casadas), etc. Todo esto responde a lo que
expresa de manera muy concisa el mandamiento: no cometer actos impuros.
5. Necesidad y funcin de la castidad
50

Esta posibilidad de leer e interpretar un plan divino en la propia naturaleza y en la creacin en general tiene un
relieve singular: establece la posibilidad de un dilogo natural entre la creatura y el Creador. Es el fundamento de un
lenguaje natural, que el ser humano capta en la naturaleza y que tiene por Relator principal a Dios.
51
De lo contrario, el nio no alcanza su plena madurez, para la cual necesita de modo estable la referencia a su padre
y a su madre natural hasta bien entrada la adolescencia y juventud.

28

El magisterio de la Iglesia lo ha expresado de una manera muy ajustada: la alternativa es

clara: o el hombre controla sus pasiones y obtiene la paz, o se deja dominar por ellas y se hace
desgraciado52.
Esta frase es explicacin de una afirmacin anterior: la castidad implica un aprendizaje
del dominio de s, que es una pedagoga de la libertad humana. La importancia de esta
asercin se pone de manifiesto al revertir el orden de los conceptos: la libertad humana exige
como pedagoga el dominio de s por parte del ser humano; y la castidad es uno de los
mbitos donde se aplica dicho dominio (tal vez uno de los ms importantes). La falta o
ausencia de la castidad comporta la falta de dominio del hombre sobre las fuerzas ms
poderosas que experimenta en su interior; falta de dominio o falta de control equivale a
esclavitud, y esclavitud es sinnimo de postracin, derrota y desgracia.
Cuando el documento magisterial que acabamos de citar indica que el hombre
voluptuoso (es decir, el que no tiene dominio sobre su afectividad o sea castidad) es
desgraciado no hace ninguna observacin pueril ni apela a presuntas amenazas propias de una
educacin mal encarada53, sino que estamos ante una verdad objetiva de la psicologa
experimental.
El texto del Catecismo explica su afirmacin con un pasaje de la Gaudium et spes: La
dignidad del hombre requiere, en efecto, que acte segn una eleccin consciente y libre, es
decir, movido e inducido personalmente desde dentro y no bajo la presin de un ciego
impulso interior o de la mera coaccin externa. El hombre logra esta dignidad cuando,
liberndose de toda esclavitud de las pasiones, persigue su fin en la libre eleccin del bien y se
procura con eficacia y habilidad los medios adecuados54.
La castidad conlleva la recuperacin (en la medida en que es posible recuperarla) de la
armona original, es decir, del dominio de las potencias afectivas inferiores por parte de la
inteligencia y de la voluntad (o dicho al revs: el sometimiento poltico del plano afectivo
respecto del plano racional55). San Agustn ensea: La castidad nos recompone; nos devuelve
a la unidad que habamos perdido dispersndonos56. No es lograda ya, sta, por un don
preternatural sino por la virtud de la castidad humana adquirida elevada al orden sobrenatural
por la gracia o bien acompaada por una virtud infusa complementaria57.
El Catecismo tambin ensea que la castidad significa la integracin lograda de la
sexualidad en la persona, y por ello en la unidad interior del hombre en su ser corporal y
espiritual58. Esto quiere decir que sin la castidad la sexualidad forma parte de la vida de una
persona (incluso puede ocupar gran parte de la vida de esa persona), pero no est integrada
en su persona. Al no estar integrada, se convierte en un elemento desintegrador. La
sexualidad debe ser humana; lo propio de la sexualidad humana es la capacidad de ser un
puente de relacin con las dems personas y de donacin total en la relacin particular
del hombre y la mujer. Esto diferencia la sexualidad humana de la sexualidad animal. La
sexualidad animal es instintiva, es posesiva, no libre, responde a estmulos puramente
52

Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2339.

Estoy totalmente de acuerdo con los que critican una mala educacin de la castidad basada en amenazas falsas y
probablemente ineficaces y acomplejantes (por ejemplo, el afirmar, como puede leerse en algunos libros, que algunos
actos impuros pueden acarrear ceguera, dramas fsicos, etc.). Aunque hay que aadir que gran parte de quienes suelen
esbozar estar crticas no buscan corregir estos excesos (algunos explicables por defectuosos conocimientos propios de
otras pocas) sino proponer una total liberacin sexual.
54
GS, n. 17.
55
El trmino poltico significa por contraposicin a desptico que dicho gobierno no es pleno sino que es
anlogo al que en una sociedad se ejerce sobre hombres libres.
56
San Agustn, Confesiones, 10, 29, 40. Este texto est citado por el Catecismo (n. 2340).
57
Evito entrar en la discusin de si la virtud cristiana de la templanza es la misma virtud humana de la templanza
elevada por la gracia (doctrina de San Buenaventura) o bien coexisten en el hombre en gracia la virtud humana de la
templanza y una virtud infusa del mismo nombre (doctrina de Santo Toms).
58
Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2337. El texto contina: La sexualidad, en la que se expresa la pertenencia
del hombre al mundo corporal y biolgico, se hace personal y verdaderamente humana cuando est integrada en la
relacin de persona a persona, en el don mutuo total y temporalmente ilimitado del hombre y de la mujer. La virtud de la
castidad, por tanto, entraa la integridad de la persona y la totalidad del don.
53

29

biolgicos (hormonales, es decir: a los perodos de celo) y es por naturaleza ajena a la

fidelidad (aunque se conozcan casos de cierta fidelidad y estabilidad en algunas especies
animales, esto no responde a un amor propiamente dicho sino a necesidad de la misma
especie y en particular a la necesidad de la prole). El ser humano no puede ejercitar su
sexualidad de modo al mismo tiempo libre, fiel, total, regulado, etc., a menos que sea dueo
de sus instintos.
Por qu produce esta integracin?: La persona casta mantiene la integridad de las
fuerzas de vida y de amor depositadas en ella. Esta integridad asegura la unidad de la persona;
se opone a todo comportamiento que la pueda lesionar. No tolera ni la doble vida ni el doble
lenguaje59. La falta de castidad implica desintegracin porque la lujuria es una
descomposicin de las fuerzas de la persona. La castidad permite al hombre encauzar todas
sus fuerzas hacia un mismo punto: la persona amada. La lujuria derrama las fuerzas de la
persona en mltiples objetos (para el lujurioso no hay personas amadas sino personas
convertidas en objetos60).
La castidad y la pureza es una capacidad; es decir, es algo positivo, no algo negativo
(est mal, o al menos es incompleto, el definirla como mera ausencia de mancha moral). Es
una energa interior que da al que la posee el poder de realizar algo; esta capacidad es poder
de ordenar la facultad del apetito concupiscible, con toda su fuerza y bro, y encauzar toda su
potencia ya sea hacia un objeto concupiscible que debe ser amado con toda la fuerza de la
persona, incluida la fuerza sexual (como en el caso de los esposos), o bien concede la
capacidad de transformar esas fuerzas (sublimar) integrndolas en la energa espiritual de la
persona (sea en la bsqueda de la verdad, en el amor de misericordia hacia el prjimo, en el
amor a Dios, etc.)61.
Un texto importante para entender este aspecto es lo que dice San Pablo en 1Tes 4,3-5:
Porque esta es la voluntad de Dios: vuestra santificacin; que os alejis de la fornicacin,
que cada uno de vosotros sepa poseer su cuerpo con santidad y honor, y no dominado por
la pasin, como hacen los gentiles que no conocen a Dios62. En este texto se puede observar
la dimensin de contencin que ejerce la pureza sobre las pasiones (es propio de la
naturaleza de la pureza o castidad la capacidad de contener los impulsos del deseo sensible,
razn por la cual esta virtud es una parte de la virtud de la templanza); pero aqu se subraya
tambin otra funcin y dimensin positiva indicada como capacidad de mantener la
santidad y honor del cuerpo. En realidad ambas funciones (abstencin de la pasin
libidinosa y mantenimiento del orden corporal) son recprocamente dependientes porque
no se puede mantener el cuerpo con santidad y respeto, si falta esa abstencin de la
impureza, mientras que dicho mantenimiento de la santidad y respeto corporal da sentido y
valor a la lucha para abstenerse de los desrdenes pasionales.
6. Castidad en los diversos estados de vida
59

Catecismo de la Iglesia Catlica, nn 2338.

Ver sobre este punto lo que sealan los estudiosos de las adicciones sexuales, como Patrick Carnes.
61
Es interesante a este respecto lo que escriba Juan Pablo II: .... la pureza es una capacidad, o sea, en el lenguaje
tradicional de la antropologa y de la tica: una actitud. Y en este sentido, es virtud. Si esta capacidad, es decir, virtud,
lleva a abstenerse de la impureza, esto sucede porque el hombre que la posee sabe mantener el propio cuerpo en
santidad y respeto, no con afecto libidinoso. Se trata aqu de una capacidad prctica, que hace al hombre apto para actuar
de un modo determinado y, al mismo tiempo, para no actuar del modo contrario. La pureza, para ser esta capacidad o
actitud, obviamente debe estar arraigada en la voluntad, en el fundamento mismo del querer y del actuar consciente del
hombre. Toms de Aquino, en su doctrina sobre las virtudes, ve de modo an ms directo el objeto de la pureza en la
facultad del deseo sensible, al que l llama appetitus concupiscibilis. Precisamente esta facultad debe ser particularmente
dominada, ordenada y hecha capaz de actuar de modo conforme a la virtud, a fin de que la pureza pueda atribursele
al hombre. Segn esta concepcin, la pureza consiste, ante todo, en contener los impulsos del deseo sensible, que tiene
como objeto lo que en el hombre es corporal y sexual. La pureza es una variante de la virtud de la templanza (Juan Pablo
II, Catequesis La pureza del corazn segn San Pablo, 28 de enero de 1981).
62
Sigo en este punto las ideas generales de Juan Pablo II, en la Catequesis citada: La pureza del corazn segn San
Pablo, 28 de enero de 1981.
60

30

La castidad es necesaria a todo ser humano, en todos los regmenes de la vida: casados,
solteros, celibatarios, etc., aunque cada uno de modo diverso. A raz de algunos artculos en
que he mencionado el tema de la castidad, he recibido consultas y crticas, basadas en que al
hablar de castidad matrimonial el magisterio de la Iglesia exigira a los casados una imposible
abstinencia sexual; pero no es eso lo que significa castidad conyugal sino algo muy distinto.
Esto muestra que muchos cristianos no comprenden el sentido de esta virtud ni su prctica.
Hay distintos modos de vivir la castidad, segn el estado de vida de cada persona 63. Hay
una castidad propias de los que han consagrado su vida en el celibato o la virginidad. Hay
otro modo de castidad propio de quienes creen tener vocacin al matrimonio pero an estn
solteros o se preparan al matrimonio mediante el noviazgo; esta castidad se denomina
castidad simple o ms propiamente continencia64. A una forma de castidad anloga a estas
dos primeras estn llamados quienes, por un motivo u otro, diferente del deseo de consagrar
su vida a Dios o a un ideal sublime, no estn (ni tal vez lleguen nunca a estar) en condiciones
de formar una familia; ya sea porque nunca encontraron la persona adecuada con la cual
casarse, o porque experimentan atraccin hacia personas de su propio sexo (inclinaciones
homosexuales) o porque sufren un miedo patolgico a comprometerse en una vida de
intimidad sentimental o sexual, o bien porque luchan con alguna desviacin sexual; en todos
estos casos hay que considerar que, de hecho, se debe plantear como modelo de vida la vida
casta en soltera. Hay un modo de vivir la castidad propio de los esposos, denominado por
este motivo castidad conyugal. Hay tambin una castidad propia de las personas que por un
motivo u otro habiendo tenido vocacin al matrimonio ahora no pueden vivir en este estado
(por ejemplo, las viudas y viudos, las personas casadas que se han separado de sus cnyuges).
Las normas morales son diversas para unos y otros.
(a) Quienes han ingresado voluntariamente en el estado de virginidad consagrada o de
celibato (por voto o promesa) estn obligados a vivir la pureza en su forma ms elevada,
renunciando a todo acto sexual y sensual voluntariamente buscado, y tambin a todo
pensamiento o deseo sexual o sensual. Este rgimen de la castidad exige la mortificacin de
los sentidos externos (vista, tacto, etc.) y de los internos (memoria, imaginacin).
(b) Los que aun no estn casados pero se preparan al matrimonio (novios y personas
solteras que no estn de novios) deben vivir, mientras dure este estado, en perfecta castidad,
pero no excluyen, evidentemente, la actividad sexual para el momento en que estn
legtimamente casados, ni excluye un trato ms afectuoso con aquella persona con la que
esperan contraer matrimonio. La regla es en este caso muy delicada, pero puede resumirse en
aquello que sealan autores respetables: (1) son lcitas las demostraciones de afecto,
aceptadas por las costumbres y usanzas, que son signo de cortesa, urbanidad y educacin;
(2) en cambio son ilcitas tanto las expresiones pdicas (abrazos, besos, miradas,
pensamientos, deseos) que se realizan con la intencin expresa y deliberada de producir placer
venreo o sexual, aunque no se tenga voluntad de llegar a la relacin sexual completa; y (3)
con ms razn son ilcitas las expresiones impdicas y las relaciones sexuales completas.
(c) En el caso de las personas casadas que ya no viven con su legtimo cnyuge, sea por
separacin (a veces inculpable por parte de uno de ellos) o por viudez, si bien no les es lcito
realizar actos sexuales con quien no estn legtimamente casados, en cambio no es pecado el
pensar o recordar los actos realizados con su cnyuge legtimo, porque todo lo que es lcito
hacer, es tambin lcito desear y recordar (salvo que esto sea peligro prximo de consumar
sus deseos en un acto ilcito).
63
Un libro clsico y muy valioso sobre este tema es el de Dietrich von Hildebrand, Pureza y virginidad, Descle de
Brouwer, Pamplona 1958. All el autor estudia la pureza o castidad en s, en el matrimonio y en la virginidad consagrada.
64
Los novios estn llamados a vivir la castidad en la continencia. En esta prueba han de ver un descubrimiento del
mutuo respeto, un aprendizaje de la fidelidad y de la esperanza de recibirse el uno y el otro de Dios. Reservarn para el
tiempo del matrimonio las manifestaciones de ternura especficas del amor conyugal. Deben ayudarse mutuamente a
crecer en la castidad (Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2350).

31

(d) Finalmente las personas casadas tienen un rgimen especial de castidad que consiste
en realizar sus actos matrimoniales abiertos a la vida. Pueden en algunos casos elegir para sus
actos completos los momentos de infertilidad natural de la mujer, cuando hay motivos graves
que sugieran la conveniencia de no poner las condiciones de una nueva concepcin
(abstinencia peridica), pero esto no implica que no les sea lcito en estos momentos, como
en cualquier momento de la vida, las manifestaciones sensuales y sexuales incompletas (es
decir, que no terminan en ningn acto pleno u orgasmo). La castidad tambin les exige el
encauzar todos sus deseos y pensamientos slo hacia su legtimo consorte y les prohbe dar
lugar en la imaginacin o en la vista a imgenes que tengan por objeto otra persona distinta
(aunque esto sea buscado como medio para realizar luego el acto conyugal con el cnyuge
legtimo).
7. Posibilidad de la castidad
La castidad o pureza es posible. Hay muchas personas, incluso consagradas, que piensan que
la castidad perfecta (total y permanente) es imposible. Hay quienes piensan que ni siquiera
tiene sentido plantearse el valor de una vida sin sexo; los hay tambin que piensan que tal vez
pueda aspirarse a ser castos una buena parte del tiempo, levantndose de ocasionales cadas; a
menudo he recibido consultas cuya idea de fondo es que ciertos problemas de pureza (por lo
general se refieren a la masturbacin) son normales, y por normales entienden que toda
persona, sin excepcin, cae en este vicio, al menos durante la adolescencia. La misma idea,
presentada de otro modo, forma parte de un pensamiento corriente que relaciona la felicidad
con el ejercicio de la sexualidad. El sexo es felicidad, rezaba el anuncio de un grupo de
mdicos sexlogos que durante los ltimos aos ha ofrecido sus servicios en las primeras
pginas de varios diarios argentinos. Al leer avisos semejantes se me viene a la mente la
observacin de Benedict Groeschel quien subrayaba que la mayor parte de las personas que
solemos encontrar en un autobs, en un subterrneo, en un mercado, o incluso en la misa
dominical, muy probablemente ha tenido algn tipo de experiencia sexual durante los das
precedentes; pero no es felicidad lo que se destaca en la mayora de los rostros; si la felicidad
dependiera del sexo, deca el religioso, el mundo brillara como el sol, al menos la mitad del
tiempo65. Debemos reconocer que el sexo, siendo muy importante en la vida de muchas
personas, no es capaz, por s solo ni de modo principal, de dar la felicidad; y de modo
contrario, tampoco la voluntaria y perfecta abstencin (y menos an la ordenacin de la
actividad sexual de un matrimonio segn los cnones de la ley natural y divina) es sinnimo
de frustracin, tristeza o depresin, ni de peligro prximo de tales estados.
De aqu que la castidad sea posible; y si en nuestros das resulta ms difcil no es por
una razn intrnseca al ser humano (fuera del desorden introducido por el pecado original, del
que ya he hecho mencin) sino por la poca vida interior de la mayora de nuestros
contemporneos.
La continencia es perfectamente posible al ser que tiene salud psquica. Es innegable
que as como hay cleptmanos y pirmanos hay tambin seres que tienen su responsabilidad
disminuida y algunos aun extinguida, tratndose de la sexualidad, pero tales casos constituyen
la excepcin (...) En cambio, temperamentos ardientes triunfan de sus apetitos (...) De
ordinario, pues, cuando el instinto sexual se impone como una necesidad es porque el hombre
le ha permitido arraigarse. La castidad no es cuestin de temperamentos: es asunto de
educacin, de principios, de voluntad66.
La castidad es posible. La primera cosa que es necesaria para que esta posibilidad sea
algo real es como sealaba el gran educador que fue el P. Hurtado una filosofa sexual que
65

Cf. Benedict Groeschel, The Courage to be Chaste, Paulist Press, New York 1985, p. 18.
P. Alberto Hurtado, El adolescente un desconocido (su ttulo original fue: La crisis de la pubertad y la educacin de
la castidad), Obras completas, tomo 2, Dolmen, Chile 2001, pp. 177-212. La cita es de la pgina 184.
66

32

represente la dominacin del espritu sobre la materia67. Es decir, una visin sana y
armoniosa de la sexualidad (ya sea del plan de Dios sobre el hombre y la mujer como una
concepcin clara de la antropologa humana, algunas de cuyas ideas maestras hemos
esbozado en las pginas anteriores). En efecto, como sealaba el mismo autor, una parte
infinitamente grande de la debilidad humana en la vida moderna no viene de una exigencia
orgnica irresistible, sino de una concepcin materialista de la vida que, abierta u
ocultamente, nos tiene prisioneros. Y aade: cuando el hombre llegue a obtener esta
seguridad cientfica, que tantos mdicos se esfuerzan por desvanecer, el sistema sexual
encontrar la paz que no puede encontrar en medio de las frmulas excitantes de ahora ni en
medio de las disciplinas inciertas del pensamiento moderno. El cuerpo obedece con gusto al
espritu que ha llegado a estar seguro de s mismo68.
La castidad no es posible, entonces, para quien tiene una visin antropolgica
distorsionada, para quien reduce al ser humano a pura materia, o da primaca a los instintos y
pone un manto de incertidumbre sobre la capacidad espiritual que tiene el ser humano de
gobernarse. Es indispensable cierta seguridad sobre la aptitud del espritu y sobre su
supremaca sobre la materia (aunque esta conviccin presuponga la ayuda de la gracia divina).
No se puede negar que hay causas que influyen notablemente en las cadas del ideal de
la pureza; hay causas fsicas (ciertas propensiones hereditarias, estados nerviosos,
enfermedades, estados climticos, etc.), causas debidas a hbitos que dificultan la guarda de la
castidad sin tratarse, ellos mismos, de vicios (falta de higiene, vida sedentaria, desgano, etc.);
pero las causas principales son psquicas: la curiosidad, la imaginacin y la memoria cuando
estn indisciplinadas y sobre todo cuando estn privadas de un marco filosfico sano (o sea,
cuando se carece de principios rectores correctos) o estn enmarcadas en un sistema de
pensamiento distorsionante (materialismo, hedonismo, freudismo, consumismo, liberalismo,
etc.).
Evidentemente la formacin del hbito de la castidad no es slo cuestin de principios
racionales sino que exige varias cosas ms, la primera de las cuales es la formacin de la
voluntad por los hbitos de la justicia, la fortaleza y la templanza (aplicada a otros campos
diversos del sexual, como la templanza en el comer y en el beber), la vigilancia, el deporte y el
trabajo fsico, etc. Adems de esto, para quien se empea en el camino de la castidad debe
tener en cuenta lo que Groeschel llama con justeza ocasiones oculta de lujuria 69. Entre estas
menciona cuatro principales.
(a) La primera es la autocompasin; sta sentimiento injustamente negativo respecto
de s mismo puede representar en muchos casos una autntica posibilidad de regresin
psicolgica hacia conductas infantiles; es comn que estas personas caigan en cierta tolerancia
sexual y especialmente en la masturbacin. Estos pensamientos destructivos estn en la base
de todas las adicciones sexuales. Esta autocompasin es necesario decirlo toma a veces la
forma de una falsa humildad; es en realidad una forma de sentimiento de inferioridad; su
contrario no consiste, como podra pensar una moderna terapia de autoayuda estilo New Age,
en afianzar la confianza en s mismo o formar grandes ideas respecto del propio yo; esto nos
llevara a un egosmo o a la estril soberbia; lo contrapuesto a la autocompasin es un sano
realismo, de equilibrio natural y sobrenatural; es decir, el tomar conciencia del valor que tiene
nuestra persona ante los ojos de Dios y la grandeza de nuestra vocacin tanto social como
sobrenatural.
(b) El segundo peligro son los sentimientos de odio y rabia; muchas personas, incluso
cristianas, guardan un gran resentimiento hacia el mundo, hacia s mismos, y en el fondo
hacia Dios. Esta rabia est profundamente enterrada en el corazn y se manifiesta
exteriormente como frustracin y depresin70; puede, en consecuencia, exteriorizarse a travs
67

P. Alberto Hurtado, ibid., p. 185.

P. Alberto Hurtado, ibid., p. 185.
69
Cf. Benedict Groeschel, The Courage to be Chaste, pp. 70-74.
68

33

de una conducta sexual desordenada; en estos casos la conducta sexual toma el carcter de
auto-castigo.
(c) El tercer peligro est representado por los inesperados enamoramientos, que
suelen suceder cuando se encuentran dos personas en similares malos momentos espirituales.
No es extrao encontrarse con personas que, en un momento de debilitamiento espiritual o
psicolgico, de resentimiento o de abandono de los ideales, de fracasos espirituales, etc., se
encuentra con la persona ideal que los comprende como ningn otro lo ha hecho hasta el
momento. A veces el juego comienza con algo inocente: charlas largas, confidencias de las
propias dificultades, consejos, consuelos, etc., y puede terminar (a menudo sucede as) en un
enamoramiento ilcito (por ejemplo, cuando se trata de personas casadas, de religiosos o
religiosas).
(d) El cuarto peligro lo encarna las mismas fuerzas del maligno, es decir, la accin
diablica que puede ser en gran medida responsable de muchos abusos en el plano de la
sexualidad. El desorden sexual degrada al ser humano y el demonio es enemigo de nuestra
naturaleza. El demonio debe tener mucho que ver en la corrupcin de la esfera sexual,
especialmente cuando el desorden sexual se relaciona con dos cosas: con la perversin y la
desviacin sexual, y cuando se empalma con la destruccin de la vida (aborto) o la cerrazn a
la vida (anticoncepcin).
II. CASTIDAD VIRGINAL71
El primero de los modos de la castidad es la virginidad. sta consiste esencialmente en la
continencia libre elegida para toda la vida por motivos morales. Su aspecto material es la
integridad de la carne, inmune de toda experiencia venrea (integritas carnis, immunis ab
omni experimento venereorum); y su elemento formal es el propsito de conservar esta
integridad por Dios (propositum servandi huiusmodi integritatem propter Deum)72.
En la Sagrada Escritura es particularmente resaltada en el Nuevo Testamento (como
podemos ver en los textos de Mt 19,10-12 y 1 Cor 7,25-37).
No debe confundirse con la mera soltera; la virginidad requiere un motivo moral
positivo, o sea la voluntad de entregarse a Dios y a las obras del reino. La soltera puede ser
una virginidad de hecho, pero no de propsito. Implica una verdadera oblacin pues no
slo comprende la renuncia (obligatoria para todo ser humano) de los actos sexuales ilcitos
sino tambin de los lcitos (en el matrimonio).
El fin primordial de la virginidad escriba Po XII es sobrenatural: por amor al reino de los
cielos; y no por reputar el matrimonio cosa abominable. Por otra parte como los Santos
Padres y los Doctores de la Iglesia ensean la virginidad no es virtud cristiana, sino cuando
se guarda por amor del reino de los cielos (Mt 19,12), es decir, cuando abrazamos este
estado de vida para poder ms fcilmente entregarnos a las cosas divinas, alcanzar con mayor
seguridad la eterna bienaventuranza, y finalmente dedicarnos con ms libertad a la obra de
conducir a otros al reino de los cielos.
No pueden por tanto reivindicar para s el honorfico ttulo de la virginidad cristiana los
que se abstienen del matrimonio o por puro egosmo, o, como advierte san Agustn, para
eludir las cargas que l impone, o tal vez para jactarse farisaicamente de la propia integridad
corporal. Por lo cual ya el Concilio de Gangra reprochaba que la virgen o el continente se
70
No estoy diciendo con esto que todo estado depresivo tenga como causa una represin. Cuidado con malinterpretar
la extensin de estas afirmaciones.
71
Cf. II-II, 152; Mausbach, op. cit., III, 303 ss; Po XII, Encclica Sacra virginitas.
72
Cf. II-II, 152, 3.

34

apartasen del matrimonio por reputarlo cosa abominable, y no por la belleza y santidad de la
virginidad.
Adems, el Apstol de las gentes, inspirado por el Espritu Santo, advierte: El que no
tiene mujer, anda solcito de las cosas del Seor y en que ha de agradar a Dios... Y la mujer
no casada y la virgen piensan en las cosas del Seor, para ser santas en cuerpo y alma (1
Cor 7,32.34). Este es por lo tanto el fin primordial de la virginidad cristiana: el tender
nicamente hacia las cosas divinas, empleando en ellas alma y corazn, el querer agradar a
Dios en todas las cosas, pensar slo en l, consagrarle totalmente cuerpo y alma73.
Por tanto, la virginidad es virtud cristiana no por la materialidad de la integridad fsica sino
por la consagracin a Dios que conlleva. Lo dice san Agustn: No alabamos a las vrgenes
porque lo son sino por ser vrgenes consagradas a Dios por medio de una piadosa
continencia74. Lo mismo afirman santo Toms y san Buenaventura: la virginidad no goza de
la firmeza propia de la virtud si no nace del voto de conservarla siempre intacta75.
Las razones intrnsecas que justifican la virginidad se fundan en que es la forma ms elevada
de renuncia al mundo; tiene un enorme valor por el servicio y el amor divinos por el cual se
abraza; resalta la primaca del espritu sobre el cuerpo y supone una vocacin sobrenatural.
Po XII resuma sus excelencias en tres:
(a) Constituye una imitacin de Jesucristo virgen. San Agustn exhortaba: Seguid al
Cordero, porque es tambin virginal la carne del Cordero... Con razn lo segus donde quiera
que va con la virginidad de vuestro corazn y de vuestra carne. Pues, qu significa seguir
sino imitar?76. Realmente todos estos discpulos y esposas de Cristo se han abrazado con la
virginidad, segn San Buenaventura, para conformarse con su Esposo Jesucristo, al cual
hace asemejarse la virginidad77.
(b) Da libertad para servir mejor al Seor. Es una razn secundaria pero importante.
Fcilmente se comprende por qu los que desean consagrarse al divino servicio, abrazan la
vida de virginidad como una liberacin para ms plenamente servir a Dios y contribuir con
todas las fuerzas al bien de los prjimos. Para poner algunos ejemplos, de qu manera
hubiera podido aquel admirable heraldo de la verdad evanglica, San Francisco Javier, o el
misericordioso padre de los pobres, san Vicente de Pal, o san Juan Bosco, educador asiduo
de la juventud, o aquella incansable madre de los emigrados, santa Francisca Javier Cabrini,
sobrellevar tan grandes molestias y trabajos, si hubiesen tenido que atender a las necesidades
corporales y espirituales de su cnyuge y de sus hijos?78.
(c) Da libertad para las elevaciones espirituales a Dios. El uso del matrimonio impide
que el alma se emplee totalmente en el servicio de Dios79.
De aqu que la tradicin y el magisterio hayan sostenido siempre la superioridad de la
virginidad consagrada sobre el matrimonio. Po XII lo repite remitindose a la enseanza del
mismo Jess (cf. Mt 19,10-11) y de san Pablo (1Co 7,38; 7,7-8). Sin embargo, aclara
inmediatamente: si la virginidad aventaja al matrimonio, esto se debe principalmente a que
tiene por mira la consecucin de un fin ms excelente, y tambin a que de manera eficacsima
ayuda a consagrarse enteramente al servicio divino; mientras que el que est impedido por los
vnculos y los cuidados del matrimonio, en mayor o menor grado se encuentra dividido80.
73

Sacra virginitas, 9.
San Agustn, De sancta virginitate, 8,8; ML 40,400-401, (cit. Sacra virginitas, 10).
75
Cf. Santo Toms, II-II, 152, 3 ad 4; San Buenaventura, De perfectione evangelica, I,3,3, sol.5.
76
San Agustn, De sancta virginitate, 27; ML, 40,411.
77
Sacra virginitas, 12.
78
Ibid., 13.
79
Ibid, 14;cita II-II, 186, 4.
80
Ibid., 16.
74

35

La virginidad consagrada cuando es autntica produce numerosos frutos; entre ellos debemos
destacar los siguientes81:
(a) Las obras de apostolado. El primer fruto es el apostolado porque uno de los
motivos fundamentales para renunciar al matrimonio es precisamente el poder dedicarse al
bien del prjimo. De ah que sean principalmente clibes los que se encargan de muchas de las
obras de misericordia: orfanatos, pobres, predicacin, misin, etc.
(b) La oracin y penitencia por el prjimo. La virginidad es abrazada por otros para
dedicarse a la oracin y penitencia por la conversin de las almas.
(c) El testimonio de fe. La virginidad es un acto de fe en la realidad y el valor del Reino
de los Cielos, por el cual se renuncia al matrimonio en esta vida.
(d) El ejemplo atrayente de la virtud. A la virginidad se atribuye una excelentsima
hermosura, dice santo Toms82. El ejemplo de la virginidad hace atrayente la virtud a los
hombres.
(e) Manifiesta la unin de Cristo con su Iglesia. Las vrgenes son imagen perfecta de la
integridad que une a Cristo con la Iglesia.
Algunos han querido atacar la virginidad consagrada oponindola al mandato del Gnesis
creced y multiplicaos. Sin embargo, hay que decir que el mandato divino, como tal,
obligaba directamente a Adn y Eva en cuanto principios del gnero humano; luego de ellos,
obliga a la humanidad considerada como un todo, pero no a cada uno de sus miembros. As lo
demuestra la virginidad del segundo Adn, Cristo, que es modelo supremo de vida moral. De
hecho es un mandato que en la prctica no podran cumplir todos los seres humanos, por ms
que quisieran, porque algunos son incapaces de contraer matrimonio (como los dementes, los
incapacitados fsicamente) y otros no sienten ninguna inclinacin a este estado. Por tanto,
debe ser interpretado como un mandato que debe cumplir la humanidad en cuanto tal y no
cada individuo.
En cuanto a la prdida del estado de virginidad, hay que decir que se pierde al desaparecer la
integritas carnis, ya sea por el uso del matrimonio, ya sea por la comisin de un pecado
externo consumado contra la castidad. Explica Noldin que la virginidad puede perderse de
varios modos: formalmente o materialmente, irreparablemente o reparablemente.
(a) La virginidad formal se pierde ya sea por cualquier pecado mortal cometido contra
la castidad, sea externo o interno; tambin por la intencin de casarse y consumar el
matrimonio (mientras que no se pierde formalmente por la intencin de casarse pero no
consumar el matrimonio: o sea, contraer slo matrimonio rato pero no consumado).
(b) La virginidad material se pierde de hecho por la voluntaria accin sexual carnal; en
el varn por la efusin seminal voluntaria (masturbacin) pero no cuando esto ocurre de
modo involuntario; en las mujeres por la ruptura del himen en la cpula carnal y tambin por
cualquier otro acto voluntario masturbatorio; si esto ocurre contra su voluntad (violacin
sexual) no se pierde ante Dios, pero s de modo material. Sin embargo, ante la Iglesia, sigue
considerndose virgen al varn y a la mujer que no han tenido relacin sexual con otra
persona.
(c) Se pierde de modo irreparable por cualquier acto voluntario que lesiona la
integridad corporal.
(d) De modo reparable se pierde por la decisin de contraer matrimonio y de
consumarlo y por todo pecado de lujuria no consumado: pues en estos casos se pierde el
propsito formal de la virginidad, pero no la integridad carnal. En estos casos puede volver a
repararse haciendo nuevamente el propsito de guardar la virginidad perpetuamente.

81
82

Ibid., 17-21.
II-II, 152, 5.

36

Nota tambin Noldin que si el o la penitente que ha pecado contra la castidad pregunta
si ha perdido de modo irreparable la virginidad, ordinariamente no conviene declararlo
abiertamente, sino disimularlo de modo prudente, por ejemplo diciendo que todo pecado
puede repararse por la penitencia, para que el nimo del penitente afligido al saber que no es
ms virgen no decaiga de sus propsitos de luchar por la castidad83.

83
Cf. Noldin-Schmitt-Schnegger, Suma Theologiae Moralis, Complementa (De sexto praecepto et de usu
matrimonii), Liber primus, Quaestio prima, n. 4.

37

CAPTULO 5
TEMPLANZA DE LA SEXUALIDAD (II): CASTIDAD CONYUGAL84
Las personas casadas son llamadas a vivir la castidad conyugal85. La castidad conyugal es la
especie de la templanza que regula los actos con los cuales los esposos se dan uno al otro, de
modo exclusivo, en cuerpo, alma y afectos. No vamos a hablar aqu del matrimonio en s (que
estudia el tratado de los sacramentos) sino slo de los actos sexuales de los cnyuges que
regula la castidad. Tocaremos, pues, dos puntos: el acto conyugal casto, y su pecado opuesto
(el onanismo).
I. ANTROPOLOGA DEL VARN Y LA MUJER
1. Varn y mujer86
Para algunos, como Simone de Beauvoir y en nuestros das la ideologa de gnero, la
sexualidad es un problema cultural; para otros como la corriente pansexualista la
sexualidad agota la personalidad.
En contraposicin a unos y otros, una lectura atenta y serena de la corporeidad humana
nos manifiesta en primer lugar la diferencia y complementariedad de los sexos. El cuerpo
dentro de una estructura fundamentalmente homloga revela una serie de factores de
diferenciacin que distinguen la entera personalidad de base: tenemos factores cromosmicos
(presencia de la X o Y en la ltima pareja de cromosomas), los caracteres sexuales primarios
internos para la mujer (ovarios) y externos para el varn (testculos); la diferenciacin
prosigue con los conductos (conductos de Wolff para el varn, conductos de Mller para la
mujer); tambin son distintos los caracteres sexuales secundarios (voz, vello, musculatura); el
varn posee una naturaleza hormonal-sexual no cclica, mientras que la mujer tiene una
naturaleza hormonal-sexual cclica con dos fases bien diferenciadas (fertilidad-infertilidad);
tienen caractersticas psicolgicas diferenciadas, e incluso encontramos diferencias en su
modo de vivir la espiritualidad y la vida mstica, etc. Por tanto, la corporeidad no existe sino
sexualmente diferenciada, como corporeidad masculina y corporeidad femenina; la persona no
solamente tiene un sexo determinado, sino que es varn o mujer.
Adems de esto la sexualidad humana tiene una estructura de carcter complementario
y se presenta como capacidad de apertura de todo el ser a la conyugalidad. En efecto, la
estructura corprea, en la cual leemos la dimensin de toda la persona, indica que la
sexualidad diferenciada y complementaria est orientada a la unin heterosexual: desde los
cromosomas, a la composicin endocrina, a la estructura anatmica de los conductos internos
y del sexo fenotpico, todo indica que el ser personal varn-mujer, dentro de una fundamental
identidad de cuerpo y espritu, presenta tambin una complementariedad que es signo a un
tiempo de pobreza, que pide complemento, y de don que lo ofrece.
Esta complementariedad se acta plenamente, si bien no es obligatorio ejercitarla para
toda persona (como ya hemos indicado) en la conyugalidad, es decir, en la unin fsica,
psquica y espiritual con el sexo opuesto. La entrega y recepcin que tiene lugar en esta unin
implica la totalidad de la persona y no solamente una parte: cuando el hombre y la mujer se
unen, si el acto es humano y pleno, compromete el cuerpo, el corazn y el espritu; si una de
estas dimensiones falta, se tratar de una unin humanamente incompleta y objetivamente
falsa, porque el cuerpo no tiene sentido sino como expresin de la totalidad de la persona. La
persona no se descompone en partes separables, ni en sentido ontolgico ni en sentido
84

GS, Humanae vitae, FC, Mausbach, III, 330 ss; Royo Marn, II, 677-700.
Catecismo, n 2349.
86
Cf. Sgreccia, Manuale di Bioetica, Vita e Pensiero, Milano 1988, pp. 214ss. Voy a seguir las afirmaciones claras de
este Autor, ligeramente modificadas.
85

38

cronolgico. Por tanto, la conyugalidad dice perennidad y estabilidad del vnculo unitivo y
esto no solamente por la necesidad de dar un ambiente educativo estable a la eventual prole,
sino, ante todo, porque se trata del don de s, de toda la propia subjetividad.
As es el lenguaje existencial de la conyugalidad: ninguna persona (varn o mujer) est
exigida por necesidad a la conyugalidad, slo tiene la facultad de poner actos sexuales; pero si
pone en acto esa unin, ella tiene que implicar necesariamente todo lo que significa y supone
y expresa el don total y estable de la persona.
2. Aproximacin teolgica
En su discusin sobre el divorcio mosaico Jesucristo atribuye esa permisin temporal (que
l abroga totalmente) a la dureza del corazn, y seala (recordando Gn 1,27 y 2,24) que
al principio no fue as (Mt 19,8). Es claro, pues que, para Jess, el principio (es decir, el
momento de la Creacin del cosmos y del hombre) tiene un valor normativo fundamental y
determinante para la comprensin del matrimonio. La referencia es a dos textos
complementarios.
El primero es el relato de Gnesis 2,18-25 (es el ms antiguo): Dijo luego Yahveh
Dios: No es bueno que el hombre est solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada. Y Yahveh
Dios form del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llev ante
el hombre para ver cmo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el
hombre le diera. El hombre puso nombres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos
los animales del campo, mas para el hombre no encontr una ayuda adecuada. Entonces
Yahveh Dios hizo caer un profundo sueo sobre el hombre, el cual se durmi. Y le quit una
de las costillas, rellenando el vaco con carne. De la costilla que Yahveh Dios haba tomado
del hombre form una mujer y la llev ante el hombre. Entonces ste exclam: Esta vez s
que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta ser llamada mujer, porque del varn ha
sido tomada. Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen
una sola carne. Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno
del otro.
En este texto se pone de manifiesto: (a) El hombre se experimenta como naturalmente
social. (b) El varn y la mujer tienen identidad de naturaleza (sta s que es hueso de mis
huesos y carne de mi carne); tienen unidad de origen: hueso de mis huesos, carne de mi
carne... Eva es formada a partir de Adn, es parte suya. (c) Entre ambos, unidos en
matrimonio, se da una unin indisoluble: sern una sola carne (Gn 2,24; cf. Mc 10,9).
Carne no significa aqu solamente cuerpo o acto carnal; en sentido bblico el trmino
designa a la persona misma: donde est el cuerpo (vivo) est toda la persona. De aqu las
expresiones bblicas: morir toda carne, revivir toda carne. Por eso sern una sola
carne equivale a sern una sola cosa, una sola persona, una unidad indisoluble.
La unin matrimonial es ms slida que la unidad de sangre: Dejar el hombre a su
padre y a su madre y se unir a su mujer (Gn 2,24). Esta expresin, recordada tambin por
Jesucristo, coloca el amor esponsalicio por encima del amor filial. La fuerza de este amor es
superior a los lazos de sangre... Consecuentemente su indisolubilidad tambin debe ser
superior! Romper esta unin (lo cual no se da con la sola separacin de los cnyuges, que
puede ser tolerada en algunos casos, sino con la pretensin de la disolucin vincular) es tan
inconcebible como amputar un miembro sano del cuerpo.
San Pablo manifiesta el alcance que tiene esta unidad al hablar de lo que podemos
llamar mutua pertenencia de los esposos. No dispone la mujer de su cuerpo, sino el
marido. Igualmente, el marido no dispone de su cuerpo, sino la mujer (1Co 7,4). Por eso
habla el apstol del acto conyugal en trminos de deber: el acto conyugal es lo debido, lo que
se le debe al otro cnyuge. Que el marido d a su mujer lo que debe y la mujer de igual
modo al marido... No os neguis el uno al otro sino de mutuo acuerdo, por cierto tiempo,
39

para daros a la oracin; luego, volved a estar juntos, para que Satans no os tiente por
vuestra incontinencia (1Co 7,3.5). Excluye, pues, cualquier uso egosta del matrimonio. Este
es un don de s al otro. Evidentemente, no debe entenderse este dbito slo del acto
sexual. Implica tambin la entrega de la afectividad y del corazn (en sentido espiritual).
Tambin lo dice San Pablo: El casado se preocupa de... cmo agradar a su mujer... La casada
se preocupa de... cmo agradar al marido (1Co 7,33.34). Dar el dbito exige el sacrificio de
darlo con alegra, con gozo, entregando el corazn junto con el cuerpo. El hombre y la mujer
no buscan en su cnyuge solamente placer sino unidad y complemento.
El segundo texto es el de Gnesis 1,26-28, que contiene dos preciosas precisiones
respecto del anterior: Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como
semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y
en todas las alimaas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra. Cre, pues,
Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le cre, macho y hembra los cre. Y los
bendijo Dios, y les dijo: Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; mandad
en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra.
La imagen de Dios que se da en el hombre (ser humano) se realiza no slo en cada
uno de los seres humanos (sea varn o mujer) sino tambin en el mismo varon/mujer. La
imagen est, pues, tambin en la llamada comunin de las personas (communio
personarum)87. El hombre es reflejo no slo de la espiritualidad e inteligencia de Dios, sino
tambin de la misma Communio Personarum de la Santsima Trinidad.
Adems este segundo texto de Gnesis (1,26-28) contiene la bendicin y el mandato
divino de la fecundidad: Y los bendijo Dios, y es dijo: Sed fecundos y multiplicaos y henchid
la tierra. El hijo es el fruto del conocimiento matrimonial: Conoci Adn a Eva, su mujer,
y sta concibi. Es lo que expresa hermosamente el poeta espaol: la gracia de la sangre
que fu de m a tu vida, al hallazgo del hijo (Azcoaga, en El sueo de la esposa).
A su vez, los hijos son un don de Dios; el fruto ms precioso del amor conyugal, pero
siempre un don, inmerecido y al que no se tiene derecho. Como reconoce Eva en cada
nacimiento. Al nacer su primognito exclama: He adquirido un varn con el favor de
Yahveh (Gn 4,1). Al nacer Set dice: Dios me ha otorgado otro descendiente en lugar de
Abel (Gn 4,25).
Estos dos aspectos, unitivo (sern una sola carne) y procreativo (sed fecundos) han
de estar presentes en todo el matrimonio y en cada acto matrimonial que intente uno de estos
significados o dimensiones. Es decir: si se quiere la unin, sta no debe excluir la potencial
fecundidad (lo cual no contradice que se busque la unin en los momentos de natural
infecundidad); si se quiere la fecundidad, ha de ser necesariamente fruto de la unidad de la
carne, del afecto y del espritu.
II. EL ACTO SEXUAL CONYUGAL PERFECTO
Si bien nos referimos a la moralidad del acto sexual conyugal (cpula carnal; que llamar
acto sexual perfecto por culminar en el orgasmo placer sexual completo de ambos
esposos), los actos propios de los esposos no se reducen a este solo acto (estn tambin todas
las dems manifestaciones afectivas, y de hecho, para que la vida sexual de los esposos sea
plena tiene que haber una preparacin remota que se da en el plano de los corazones: sus
conversaciones, tratos, caricias, etc. hacen de preparacin remota y en algunos casos prxima
para el acto ms pleno de los esposos; llamaremos a estos actos, con el lenguaje tradicional,
actos imperfectos o intimidades imperfectas). De todos modos la cpula carnal es el acto
ms pleno y el ms propio de los cnyuges, y por eso lo veremos en primer trmino.
87

Cf. GS, 12.

40

1. Estructura del acto conyugal88

En el acto conyugal podemos observar lo que Pablo VI ha llamado dos aspectos y Juan
Pablo II dos significados:
(a) Un aspecto o significado unitivo: viene designado muchas veces en la Encclica
con diversos trminos: unidad (n. 12), amor mutuo (n.12 y 13), don del amor conyugal
(n.13), etc. Se trata de un dato de hecho: el acto conyugal une a los cnyuges ntimamente
entre s. El acto conyugal es una unin entre dos personas, es decir, unin de cuerpos, de
psicologas y de almas. Son dos en una sola carne, como dice Nuestro Seor (cf. Mt 19,6).
(b) Un aspecto o significado procreativo: el acto conyugal se revela al mismo tiempo
como la facultad o potencia natural de procrear o de transmitir la vida. Este aspecto es
propio del acto en su nivel biolgico: este acto de suyo biolgicamente pone las
condiciones para la procreacin (fecundacin). Sin embargo, slo a veces el acto es de hecho
procreador; el acto conyugal confiere a los esposos una capacidad procreativa no-absoluta,
sino tal como la determinan las leyes biolgicas en ese hombre y en esa mujer en el momento
concreto en que realizan el acto conyugal. As podr tratarse de: (1) una capacidad efectiva
y actual, si estn presentes todos los elementos requeridos para una fecundacin; (2) o de
una capacidad provisoriamente potencial, si falta por un perodo de tiempo ms o menos
breve uno de los elementos requeridos para la fecundacin (ausencia de ovulacin, de
permeabilidad en la vas internas, durante el embarazo ya comenzado, etc.); (3) o, finalmente,
de una idoneidad definitivamente potencial, si alguno de los elementos esenciales para la
fecundacin falta irremediablemente (por edad senil, esterilidad natural, intervenciones
quirrgicas, etc.).
2. Los significados en el lenguaje intraconyugal
El acto conyugal tiene, pues dos aspectos o significados o fines89. Se trata de las dos
funciones especficas que se cumplen en el acto conyugal.
Esto quiere decir que, objetivamente, el acto conyugal se ordena (por eso decimos
fin) por naturaleza a producir la unin (de los esposos) y (potencialmente) la vida (del
hijo). Tambin quiere decir (lo que se expresa al calificarlos de significados) que a travs de
este acto cada uno de los cnyuges expresa algo al otro (con un gesto o signo o palabra
gestual), a saber: que entrega todo lo que l es y recibe todo lo que el otro es. Por eso, tal
como los esposos realizan su acto conyugal, de ese modo expresan y confiesan y se dicen
cmo es el amor que se tienen. As:
(a) Un acto conyugal realizado con delicadeza, respeto, abierto a la vida, etc.,
manifiesta un amor delicado, respetuoso, libre y fecundo (biolgica y espiritualmente);
afirman que su amor es plenamente humano (es decir, al mismo tiempo sensible y
espiritual); total (es decir, tal que los esposos compartan generosamente todo cuando son y
poseen creando una forma singular de amistad); fiel y exclusivo hasta la muerte (uno con
una para siempre y a pesar de todas las dificultades); y fecundo (o sea, que no se agota en la
comunin de los esposos, sino que est destinado a prolongarse suscitando nuevas vidas)90.

88

Cf. Lino Ciccone, Humanae vitae. Analisi e comento, Ed. Internazionali, s/f, pp. 59-123.
Estos dos aspectos son calificados en la Humanae vitae de diversa manera, por ejemplo, como los dos significados
del acto conyugal (n.12); como significado y al mismo tiempo como fin (al decir que usar este don divino destruyendo
aunque slo sea parcialmente, su significado y finalidad...: n. 13); como significado el aspecto unitivo y como fin el
procreativo (Salvaguardando ambos aspectos esenciales, unitivo y procreador, el acto conyugal conserva ntegro el
sentido [significado] del amor mutuo y su ordenacin [fin] a la... paternidad: n.12); los dos como fines; al decir que el
acto de los cnyuges est destinado a significar y corroborar la unin de los esposos y debe permanecer, por su
naturaleza, destinado a procrear la vida (n. 11).
90
Estas son las cuatro caractersticas del verdadero amor conyugal que indica la Humanae vitae, n. 9.
89

41

(b) Un acto conyugal realizado sin respeto, o sin delicadeza, o coaccionado, o cerrado a
la vida, etc., manifiesta un amor semejante: interesado, egosta, violento, descorts,
irrespetuoso, etc.
La norma moral es que ambos significados son inseparables91. En la Humanae vitae Pablo VI
ha expresado este principio tanto en forma negativa como positiva. En forma positiva: todo
acto matrimonial debe permanecer por s mismo destinado a procrear la vida humana (es
decir, debe mantener su destinacin natural)92. En forma negativa: no le es lcito al hombre
romper por su propia iniciativa el nexo indisoluble y establecido por Dios, entre el
significado de la unidad y el significado de la procreacin que se contienen conjuntamente en
el acto conyugal93.
El sentido exacto de esta doble afirmacin es que: en cada acto conyugal debe estar
siempre presente el amor conyugal y se debe mantener aquel grado de procreatividad que
posee naturalmente en el momento en que los cnyuges lo realizan. Muchos piensan
errneamente que la enseanza de la Humanae vitae tiene como nico objetivo condenar las
prcticas anticonceptivas, pero, en realidad no se restringe a este problema: hay muchas otras
formas de negar el amor conyugal que quedan condenadas con la afirmacin de esta
indisolubilidad. De hecho, el acto conyugal puede encontrarse desnaturalizado en varios
casos:
(a) El acto realizado por esposos unidos por verdadero amor conyugal, pero realizado
como expresin incompleta de tal amor por estar privado de su natural procreatividad (es el
acto unitivo, no-procreativo).
(b) El acto realizado por esposos que no estn unidos por un verdadero amor conyugal,
pero que no es alterado en su natural procreatividad, por ejemplo, cuando es realizado sin
respeto, con violencia, impuesto, usando al cnyuge... pero sin cerrarse a la vida (es el acto
conyugal procreativo, no-unitivo).
(c) El acto conyugal realizado por esposos que no estn unidos por verdadero amor y
adems est sustancialmente alterado en su procreatividad (es el acto no-unitivo y noprocreativo).
(d) Hay que aadir tambin el acto slo procreativo (o mejor, la tcnica procreativa)
que prescinde del acto conyugal, o al menos lo reduce a una condicin material y biolgica
para obtener las clulas sexuales del varn y la mujer; tal es el caso de la fecundacin artificial
propiamente dicha (es la procreacin sin acto unitivo).
Son aspectos inseparables porque el acto conyugal, por su ntima estructura, mientras une
profundamente a los esposos, los hace aptos para la generacin de nuevas vidas, segn las
leyes inscritas en el ser mismo del hombre y de la mujer 94. Analicemos brevemente este
principio:
(a) Por su ntima estructura: es decir, tal como es en s mismo. El acto conyugal es
esencialmente as. Si falta uno de estos elementos no tenemos un acto propiamente conyugal,
como no estamos ante un hombre cuando estamos ante un cuerpo sin alma (un cadver).
(b) Mientras: es decir al tiempo que realiza una dimensin hace real la otra. El Papa
Juan Pablo II comentaba estas expresiones de Pablo VI diciendo que en el acto conyugal uno
de los aspectos se realiza juntamente con el otro y, en cierto sentido, el uno a travs del
otro 95.

91

Cf. Lino Ciccone, op. cit., pp. 107-109.

Quilibet matrimonii usus ad vitam humanam procreandam per se destinatus permaneat (Humanae vitae, 11).
93
Non licet homini sua sponte infringere nexum indissolubilem et a Deo statutum, inter significationem unitatis et
significationem procreationis quae ambae in actu coniugali insunt (Humanae vitae, 12).
94
Humanae vitae, 12.
95
Juan Pablo II, LOR, 26/08/84, p.3, n 6.
92

42

(c) Los une profundamente... los hace aptos: no pueden unirse ms ntimamente que
en el acto que se ordena de suyo a la generacin de la vida, y por otro lado, no pueden
procrear (del modo previsto por la naturaleza) sino mediante el acto que los hace una sola
carne. El Papa Pablo VI seala que se trata del acto que los une profundamente. Con esta
expresin hace referencia a la unin total, no slo fsica, sino psicolgica, afectiva y espiritual,
dimensiones todas que han de estar presentes en el acto conyugal para que se trate de un acto
autnticamente unitivo.
(d) Segn las leyes inscritas en el ser mismo del hombre y de la mujer: es una evidente
referencia a la ley natural. No quiere decir esto que el hombre y la mujer sean esclavos
materiales de las leyes biolgicas ; la ley natural no es la ley puramente biolgica, sino el fruto
de la reflexin racional del hombre que descubre en su biologa el designio del Creador sobre
la vida sexual. Todo cuanto llevamos dicho el hombre y la mujer pueden leerlo en sus
propios cuerpos, en su propia naturaleza, en sus propios ritmos ; y entienden de este modo lo
que Dios les pide mediante Su lenguaje expresado en la creacin.
La unin de los significados es fundamental al verdadero amor conyugal. Es ms, es tarea de
ese amor amparar dicha unin: Su tarea [la del amor de los esposos] consiste en
salvaguardar la unidad indivisible de los dos significados del acto conyugal, de los que trata
la Encclica [Humanae vitae], es decir, en proteger tanto el valor de la verdadera unin de los
esposos (esto es, de la comunin personal), como el de la paternidad y maternidad
responsables (en su forma madura y digna del hombre)96.
Y no slo es parte del amor sino del temor salvfico: El respeto al doble significado
del acto conyugal en el matrimonio, que nace del don del respeto por la creacin de Dios, se
manifiesta tambin como temor salvfico: temor a romper o degradar lo que lleva en s el
signo del misterio divino de la creacin y redencin. De este temor habla precisamente el
autor de la Carta a los Efesios: Estad sujetos los unos a los otros en el temor de Cristo (Ef
5,21)97. Y del don de piedad: En la vida espiritual de los esposos actan tambin los dones
del Espritu Santo y, en particular, el donum pietatis, es decir, el don del respeto a lo que es
obra de Dios98.
3. Los dos significados del acto conyugal en el dilogo entre el Creador y la creatura
Cuando hablamos del lenguaje del cuerpo estamos haciendo, en realidad, referencia a dos
dimensiones de dilogo distintas pero indisolublemente unidas: (a) lo que los esposos se
dicen y se expresan uno al otro con sus cuerpos (especialmente con la palabra conyugante
que es el acto sexual matrimonial); y tal es lo que ya hemos desarrollado; (b) lo que dice el
Autor del cuerpo a los esposos que usan de su corporeidad para unirse. Podemos descubrir
en el sistema reproductivo del cuerpo una indicacin del designio del Creador. El
conocimiento de la sexualidad humana y del sistema reproductivo ayuda a los matrimonios a
descubrir la dimensin esponsal del cuerpo y su lugar en el designio de Dios99.
El cuerpo humano (varn y mujer) es el fruto de la Sabidura ordenadora y creadora de
Dios, de su Plan o Ley eterna, plasmado en la creacin para que el hombre lo lea, lo
entienda y lo ejecute libremente; es decir, lo interprete como un msico hace con la
96
Juan Pablo II, LOR, 14/10/84, p.3, n 2. Poco ms adelante refuerza la idea: La funcin del amor, que es
derramado en los corazones (Rom 5,5) de los esposos como la fundamental fuerza espiritual de su pacto conyugal,
consiste en proteger tanto el valor de la verdadera comunin de los cnyuges, como el de la paternidad-maternidad
verdaderamente responsable. La fuerza del amor autntica en el sentido teolgico y tico se manifiesta en que el amor
une correctamente los dos significados del acto conyugal, excluyendo no slo en la teora, sino sobre todo en la prctica,
la contradiccin que podra darse en este campo (n. 4).
97
Juan Pablo II, LOR, 18/11/84, p.3, n 5.
98
Juan Pablo II, LOR, 25/11/84, p.3, n 1.
99
Juan Pablo II, A un grupo de estudio organizado por la Academia pontificia de las ciencias, LOR, 9/12/94, p.8, n
4.

43

partitura que le entrega el autor. Es deber del hombre leer e interpretar, haciendo suya, la
voluntad de Dios cincelada en el acto sexual en sus dos dimensiones y significados y transferir
esa Voluntad divina a su conciencia y decisiones, es decir, hacerlo norma de su obrar: el acto
sexual debe ser as (debe ser hecho de ese modo) o no debe ser (o sea, no debe ser realizado
de ningn modo).
Esto quiso decir Juan Pablo II al citar la Humanae vitae: los cnyuges deben
conformar su conducta a la intencin creadora de Dios100. Esta actitud de respeto por la
obra de Dios es esencial para el amor de los mismos esposos entre s: La actitud de respeto
por la obra de Dios, dice el Papa, que el Espritu suscita en los esposos, tiene un significado
enorme para esas manifestaciones afectivas, ya que simultneamente con ella va la
capacidad de la complacencia profunda, de la admiracin, de la desinteresada atencin a la
visible y al mismo tiempo invisible belleza de la feminidad y masculinidad y, finalmente, un
profundo aprecio del don desinteresado del otro101.
4. Normativa del acto conyugal102
De todo lo anterior podemos decir, pues que, para que el acto sea lcito, debe ser hecho de
modo adecuado a su naturaleza, es decir, en forma apta para la generacin, con recto fin y
guardando las debidas circunstancias:
(a) De forma apta: significa que debe realizarse en forma que, de suyo, sea apta
naturalmente para engendrar, aunque de hecho no se la engendre por circunstancias
independientes del acto mismo. Esta forma apta de suyo, requiere esencialmente tres
elementos: penetracin del miembro viril en la vagina de la mujer, efusin seminal dentro de la
misma, retencin del semen recibido por parte de la mujer.
La falta voluntaria y deliberada de cualquiera de estas tres condiciones constituye
pecado mortal.
Pero esto, muestra, al mismo tiempo, que los esposos estriles pueden realizar
lcitamente el acto conyugal, ya que la fecundidad no depende del acto mismo, sino de la
naturaleza; no importa que la esterilidad provenga de la edad, enfermedad, operacin
quirrgica, con tal que puedan realizar normalmente el acto conyugal, aun sabiendo el
resultado estril. Tambin durante el tiempo del embarazo son lcitas las relaciones (por ms
que no puedan fecundar), aunque deben ejercerse con la debida moderacin y respeto.
(b) Con recto fin. Es lcito realizar el acto conyugal por un fin honesto, y este puede
ser: el fin procreativo, el fomento del amor conyugal, el remedio de la concupiscencia, o el
cumplimiento de la obligacin de justicia.
Sera, en cambio, pecado venial hacerlo por el solo placer que produce. Inocencio XI
conden la proposicin laxista que pretenda permitir el acto buscado por el solo placer 103;
asimismo el pecado venial el hacer por un fin extrnseco al matrimonio, aunque sea honesto en
s (por ejemplo, la salud corporal).
Es pecado mortal, el buscar el placer sensual excluyendo positivamente del acto su
ordenacin al fin procreativo. Tambin es pecado mortal, realizar el acto conyugal pensando
y deseando a otra persona distinta del propio cnyuge. Va directamente contra la mutua
fidelidad, que se extiende incluso a los actos meramente internos104.

100

Juan Pablo II, LOR, 5/08/84, p. 3, n 6; cf. Humanae vitae, 10.

Juan Pablo II, LOR, 25/11/84, p.3, n 4.
102
Cf. Catequesis de Juan Pablo II citadas; tambin: G.Grisez-J.Boyle-J.Finnis-W.May, Ogni atto coniugale deve
essere aperto a una nuova vita: verso una comprensione pi precisa, en: Rev. Anthropotes, 1 (1988), 73-122.
103
Cf. DS 2109.
104
Cf. Royo Marn, Teologa moral para seglares, II, n. 611.
101

44

(c) Las circunstancias debidas: las principales circunstancias que afectan el acto
conyugal son el lugar, tiempo y modo:
El lugar debe guardar siempre la intimidad y el secreto, cuidando el peligro de
escndalo para los hijos (especialmente en familias muy pobres y con estrechez habitacional).
En cuanto al tiempo: es lcito durante el embarazo pero si se intentara provocar con ello
el aborto sera pecado mortal (aunque no se lograra); es lcito tambin durante la lactancia y
durante la menstruacin (pero hay que tener en cuenta la delicadeza); es gravemente ilcito
durante las dos semanas que siguen inmediatamente al parto, al menos sin previa consulta
mdica105. Es lcito en caso de peligro de muerte para la mujer por un nuevo embarazo, si hay
causa proporcionada para ello (porque no es segura ni la concepcin, ni el peligro real, ya que
los mdicos suelen exagerar), pero el cnyuge sano debera abstenerse por caridad.
En cuanto al modo, no se debe determinar otra cosa sino que sea apto de suyo para
hacer posible la generacin.
III. LOS ACTOS IMPERFECTOS O COMPLEMENTARIOS
Adems de la cpula carnal, los esposos tienen muchas otras formas de expresar su amor
incluso de modo fsico que no llegan a la relacin completa. Ellos pueden y muchas veces,
deben alimentar su amor de otras maneras ntimas que no terminan en el orgasmo de
ninguno de los dos cnyuges. El amor matrimonial est constituido por toda una vida, por un
conjunto de manifestaciones, por una bsqueda constante de agradar al otro. Los esposos no
slo deben aprender a realizar adecuadamente el acto conyugal perfecto, sino tambin otras
intimidades intermedias. stas alimentan su amor cuando algunas circunstancias desaconsejan
la unin sexual perfecta. El amor les har descubrir las mltiples maneras de variar y renovar
sus encuentros.
Estos actos son denominados en moral como imperfectos (por relacin al acto
perfecto o cpula carnal). Algunas veces estos actos pueden hacerse con intencin de
preparar el acto sexual completo, otras como alternativa al mismo, y otras como
complementarios.
1. Los que no implican peligro prximo de orgasmo
Cuando son realizados de comn acuerdo, y no incluyen peligro prximo de orgasmo (es
decir, de llegar al placer completo sin cpula carnal), no son pecado, siempre y cuando se
hagan por una causa razonable; para algunos autores son pecado venial si se hicieran sin
causa razonable y slo por placer. Decimos que se hacen de comn acuerdo, porque la
castidad nunca debe contradecir la caridad, y sta puede exigir de alguno de los cnyuges el
respeto de los estados afectivos y psicolgicos del otro cnyuge cuando no se encuentra en
condiciones de acceder a estos requerimientos (por enfermedad, cansancio excesivo, etc.).
De aqu se sigue que para los cnyuges no sea pecado el mirar o tocar al cnyuge
intencin de cpula, por mero placer, siempre y cuando est ausente el peligro del orgasmo (o
est presente la disposicin a terminar realizando un acto sexual completo en caso de que se
prevea que no puede evitarse un orgasmo por parte de cualquiera de los dos).
Han discutido los autores si ha de ponerse un lmite a estos actos (o sea, si puede
decirse que hay algunos actos que, por s mismos sean de tal naturaleza, que no los puedan
realizar los esposos). Sealaba al respecto Noldin que entre los casados no hay ni se puede
realizar ninguna accin, que, por la sola repugnancia, sea tan intrnsecamente mala que nunca
sea lcito hacerla106.
105
106

Cf. Royo Marn, Teologa moral para seglares, II, nn. 618-620.
Noldin, De usu matrimonii, Summa Theologiae moralis, Complementa, I. De sexto praecepto et de usu matrimonii ,

n. 94.

45

Esto no quiere decir que no sean pecado; puede ser pecado contra la caridad, si
perjudicasen el respeto de uno de los cnyuges (por ejemplo si algn acto, por la cultura,
psicologa o estado de conciencia de uno de los cnyuges, le resultase a ste desagradable o
irritante o perturbador); en este caso el otro debe abstenerse, aunque no sea pecado contra la
castidad, porque lo es contra la caridad matrimonial107.
2. Los que implican peligro prximo de orgasmo
Cuando se prev que los actos mutuos imperfectos, que no por su propia naturaleza sino por
otras circunstancias adjuntas, implican peligro prximo de polucin, slo pueden realizarse si
hubiese una grave necesidad, o grave utilidad o decencia, mientras se prevea que al menos,
en caso de llegar a un orgasmo sin la cpula sexual debidamente realizada, por lo menos no
habr consentimiento108. El motivo es que, si a los solteros les es lcito por grave causa hacer
actos lcitos, aunque fuera de su intencin pudiese seguirse una polucin no intencional (por
ejemplo, al mdico que tiene que atender una paciente), con mayor razn los casados pueden
por grave causa realizar actos lcitos, aunque prevean que se podra seguirse un orgasmo
(mientras no sea su intencin que ste se produzca y est dispuesto no consentir en l en caso
de ocurrir).
Segn Noldn, se considera causa suficientemente grave para esto el alimentar o hacer
nacer el mutuo amor; alejar la sospecha de infidelidad o amor hacia otra persona; o por
peligro de adulterio; obedecer al pedido de la otra parte; o compensar en cierto modo cuando
no se puede o por justa razn no pueden realizar el acto completo.
Pero en estos casos, como la polucin en s es ilcita, no es lcito consentir en la
delectacin que acompaa la polucin, si sta se da; sin embargo, como la mayora de los
cnyuges ignora la malicia de este consentimiento no hay que advertir de este tema para no
convertir en formal los pecados materiales.
En cambio, aquellos actos imperfectos realizados entre casados que por su misma naturaleza
se prevn unidos al peligro prximo de polucin, o son ya un orgasmo incoado, no es lcito
realizarlos a menos que se tenga disposicin a pasar inmediatamente a la cpula conyugal al
darse cuenta que terminar en un orgasmo. Slo podran realizarlos los esposos a quienes, por
experiencia, les constare que para ellos no revisten un peligro grave inmediato, y tengan
grave causa, por ejemplo, cuando no pueden tener una cpula completa109.
3. Los que se ordenan a preparar mejor el acto sexual pleno
Teniendo en cuenta lo anteriormente dicho, es claro que le son lcitos todos los actos
imperfectos, que tengan como fin preparar mejor la realizacin del acto sexual completo; esto
puede variar de matrimonio en matrimonio, segn la psicologa, condicin fsica, etc., de las
distintas personas. Sintetiza al respecto Germain Grisez: conversaciones erticas de mutuo
acuerdo, miradas, gestos y contactos corporales de varias clases, incluyendo estimulacin
manual y oral de los genitales, pueden preparar psicolgica y/o fisiolgicamente para la

107
Entre los actos incompletos se cuentan los que preparan la plena unin sexual o son como un eco posterior de la
misma. Algunos cnyuges estn en un error de conciencia respecto a estos actos. Los consideran moralmente ilcitos,
cuando, en realidad, si no se realizan con el propsito deliberado de masturbacin, estn legitimados por el acto
indudablemente lcito de la unin plena, a la cual tienden. Tales actos pueden ser reprochables desde un punto de vista
esttico, o perjudiciales desde un punto de vista psicolgico, e incluso, si van contra el amor debido, moralmente ilcitos,
por faltar a la caridad. Pero no son contrarios a la virtud de la castidad ni al orden moral del matrimonio (Mausbach,
Teologa moral catlica, Eunsa, Pamplona, III, 23,3)
108
Cf. Noldin, ibidem.
109
Cf. Noldin, ibidem.

46

cpula marital, y pueden intensificar la experiencia de comunin y hacerla ms gratificante.

Tambin algunos actos de auto estimulacin puede preparar a uno mismo para la cpula110.
Royo Marn resume los principios diciendo simplemente: Es lcito todo cuanto se haga
en orden al debido fin del acto conyugal (la generacin de los hijos) y que sea necesario o
conveniente para facilitar ese acto (...) Son lcitos los actos preparatorios o complementarios
del acto conyugal (tactos, sculos, abrazos, miradas, conversaciones...), con tal que no
envuelvan peligro prximo de polucin y se hagan con la intencin de realizar el acto
principal o de fomentar el amor conyugal. La razn es porque, siendo lcito el fin, tambin lo
son los medios que se ordenan naturalmente a su mejor consecucin. Pero fcilmente puede
haber en esas cosas algn pecado venial, sobre todo si se realizan con desenfreno o se trata de
cosas enormemente obscenas...111.
De todos modos no puede decirse que el principio sea (como a veces se oye) que los actos
preparatorios son lcitos si terminan bien o ilcitos si terminan mal pues hay otros
elementos puestos en juego que tienen un peso importante. As, dice el ya citado Grisez: Los
actos sexuales de una pareja que no llegan a la cpula pueden ser incompatibles con la
comunin matrimonial de varias maneras: por ser repugnantes a uno de los cnyuges (con el
resultado de no expresar el mutuo afecto), o por usar material pornogrfico para producir la
excitacin sexual (esto excita el deseo adulterino hacia una tercera persona), por envolver
riesgos significativos y evitables de causar la eyaculacin del marido de forma no intencional
fuera de la vagina de la esposa (interfiriendo as con la cpula perfecta y/o tentndolo de
buscar una satisfaccin no conyugal), o por causar frustracin y tensin debida a la excesiva
excitacin cuando la cpula es inapropiada, etc. Muchos actos que parecen respetar los
criterios anteriores deben ser excluidos en la medida en que no respeten este criterio. Por
ejemplo, algunas esposas encuentran repugnante la estimulacin oral del rgano sexual de su
esposo, y para muchos varones la prctica lleva a la eyaculacin fuera de la vagina. Del
mismo modo, toda auto-estimulacin que no se relacione estrechamente con la cpula
matrimonial ms bien constituye una masturbacin o puede ser ocasin de este pecado 112.
4. El derecho al orgasmo por parte de la esposa
110
Cf. Germain Grisez, The way of the Lord Jesus. Vol. 2. Living a Christian Life , Franciscan Press, Quincy, Illinois
1993, p. 641.
111
Antonio Royo Marn, Teologa Moral para Seglares, tomo II, n 621. En cuanto al llamado abrazo reservado
(amplexus reservatus) o cpula sexual con posterior separacin de los cnyuges sin haber llegado al orgasmo (que
plantean algunos como alternativa a la anticoncepcin y a los mtodos naturales), el problema se plantea no por el
orgasmo (al que no se tiene intencin de llegar) sino porque este acto puede constituir ocasin para terminar algunas
veces el acto de modo onanista. Por esta razn, habiendo sido consultado el otrora Santo Oficio, dio como respuesta el 30
de junio de 1953 el siguiente aviso: Los sacerdotes, empero, en la cura de almas, y en la direccin de las conciencias, no
pretendan nunca, ni espontneamente ni preguntados, hablar acerca del abrazo reservado, como si por parte de la ley
cristiana nada pudiera objetarse contra el mismo (DS 3907). Debe entenderse en esta respuesta dos cosas: 1 parece que
no es ilcito en s, mientras una pareja de esposos tenga certeza moral de que son capaces de controlarse para no cometer
un acto de onanismo; 2 pero ni siquiera en este caso deja de entraar el peligro susodicho, razn por la cual no puede ni
recomendarse ni hablarse de l como si no presentase objeciones.
112
Germain Grisez, The way of the Lord Jesus. Vol. 2, op. cit., p. 642. Parecen inclinarse la mayora de los autores a la
licitud (siempre teniendo en cuenta los principios ya indicados) de los actos preparatorios que implican la incoacin de la
cpula en lugar innatural (anal) e con estimulacin oral (tngase en cuenta que hablamos de actos preparatorios; hoy en
da cuando se habla de sexo anal o sexo oral, ordinariamente se entiende al acto sexual innaturalmente consumado, es
decir, no como preparacin del acto natural); siempre y cuando: (a) la intencin sea consumarla de modo natural; (b) no
impliquen afecto sodomtico (pues en estos actos se juzga tambin la intencin, y es posible que alguna persona encuentre
seductor este acto precisamente por tener este aspecto pseudosodomtico). As por ejemplo Zalba: la cpula sodomtica
entre los cnyuges... se trata de la verdadera relacin con intencin de realizar el acto contra el orden natural; no de los
actos venreos incompletos que se realizan como preparatorios del acto conyugal... (Theologiae moralis compendium,
BAC, n. 1548). Igualmente Noldin: acerca de lo cual, excluido el afecto sodomtico, hay dos acciones que no debe ser
catalogadas como gravemente culpables: (a) comenzar la cpula en el lugar posterior ( anal) con intencin de consumarla
en el lugar natural; (b) tocar con los genitales los lugares posteriores de la esposa, mientras se tenga la precaucin de que
no haya efusin seminal (Noldin, loc. cit., n. 71, nota). Tambin Christopher Welch (Christopher West, en Good News
about Sex & Marriage, Servant Books, Ohaio 2000, pp. 92-94).

47

El orgasmo es la culminacin natural de un acto sexual pleno. Por tanto no puede ser buscado
fuera de un acto sexual completo, ni por el varn ni por la mujer. Pero se plantea con
frecuencia el problema particular de la mujer que, en una relacin sexual completa y honesta
no llega al orgasmo al mismo tiempo que su marido (por falta de armona sexual, es decir
de coordinacin sexual en el orgasmo), lo que puede constituir una fuente de frustracin para
ella. En este caso hay que decir que sera lcito para la mujer terminar de procurar el orgasmo
sea por tactos propios o de su esposo mientras este acto est en estrecha relacin con la
cpula marital. Esto no es un acto de masturbacin sino algo a lo que la esposa tiene derecho,
pues es el complemento natural de una relacin sexual normal. De todos modos es claro que
este derecho asiste a la esposa siempre y cuando el acto conyugal haya sido realizado de
modo natural (pero no le es lcito cuando la relacin ha sido realizada impidiendo la
fecundacin, ya sea usando preservativos o interrumpiendo el acto, etc.; menos an cuando
un hombre y una mujer no estn unidos en legtimo matrimonio)113.
IV. LA ABSTENCIN DEL ACTO SEXUAL PERFECTO
Tambin hemos indicado que hay momentos en la vida de los esposos en que serios motivos
imponen la abstencin de sus actos conyugales. Evidentemente los actos conyugales son un
derecho y un deber de los esposos (constituyen el dbito conyugal). No por cualquier motivo
los esposos pueden rehusarse a realizarlos. Hay dos pecados que pueden cometerse al
respecto:
(a) La injusta negacin del dbito conyugal por parte de uno de los cnyuges. El
prestarse a la unin sexual por parte de uno de los cnyuges a pedido del otro est en la
misma Escritura; dice San Pablo: Que el marido d a su mujer lo que debe y la mujer de
igual modo a su marido. No dispone la mujer de su cuerpo, sino el marido. Igualmente, el
marido no dispone de su cuerpo, sino la mujer. No os neguis el uno al otro sino de mutuo
acuerdo, por cierto tiempo, para daros a la oracin; luego, volved a estar juntos, para que
Satans no os tiente por vuestra incontinencia. Lo que os digo es una concesin, no un
mandato (1 Cor 7,3-6). Se trata de una obligacin grave de justicia siempre y cuando la
peticin sea justa. Para que se considere justa debe estar enmarcada dentro de los lmites del
derecho (es decir, que se pida para realizarlo de modo honesto) y debe ser firme (es decir, que
se insista en caso de que el otro haya mostrado cierta falta de disposicin inicial para darlo).
Esta obligacin admite, sin embargo, excepciones; concretamente, excusa de la obligacin de
dar el dbito conyugal:
1 el adulterio del otro cnyuge: el culpable no puede exigirlo, aunque puede pedirlo;
pero una vez que ha sido perdonado por el cnyuge inocente perdonado ya no se le puede
negar a menos que reincida en el adulterio; en cambio, el culpable no puede negarse al
inocente cuando ste se lo pide;
2 cuando el que lo pide se encuentra privado del uso perfecto de la razn (por ejemplo,
por embriaguez o drogadiccin);
3 cuando es pedido para ser realizado en forma deshonesta;
4 cuando es pedido de modo inmoderado (de forma excesiva o en pocas peligrosas
para la mujer);
5 cuando hay enfermedades contagiosas de por medio (lo que no quiere decir que no
pueda ser concedido por caridad, tomando todas las medidas sanitarias honestas que sean
posibles);

113
Cf. Antonio Royo Marn, Teologa Moral para Seglares, tomo II, n 621, 3. Germain Grisez, The way of the Lord
Jesus, op. cit, pp. 642.

48

En cuanto al pedir el dbito no es una obligacin de justicia, pero podra darse el caso
de que sea obligatorio pedirlo por caridad; por ejemplo, cuando se advierte que el otro
cnyuge lo desea o lo necesita y no se atreve a pedirlo por pudor o timidez; tambin para
fomentar el amor conyugal (por ejemplo, despus de un disgusto familiar, etc.).
(b) Tambin es pecado la voluntad antiunitiva realizada de comn acuerdo. Es decir, el
despreciar el acto conyugal por falta de amor en ambos cnyuges, por recproco rencor u
odio, por desprecio, etc.
La abstencin puede constituir tambin un acto moralmente bueno cuando es decidida,
como hemos dicho, por motivos serios, como pueden ser, los casos de enfermedad o
indisposicin de uno de los cnyuges, los riesgos de posible contagio en caso de
enfermedades de transmisin por va sexual (como por ejemplo el Sida), o tambin la decisin
prudentemente tomada de evitar un nuevo embarazo; este ltimo caso ser el objeto del
prximo captulo.
V. ONANISMO CONYUGAL
Recibe el nombre de onanismo conyugal cualquier forma de realizar el acto conyugal que
intente la infecundidad del mismo (anticoncepcin). Segn el anlisis que hemos hecho sobre
los significados del acto conyugal, consiste en la separacin del significado unitivo del
procreativo.
Algunos moralistas contemporneos han pretendido justificar la licitud de los actos
onansticos en personas casadas, al menos cuando hay razones importantes que as lo
recomiendan114. De ah que estos autores critiquen de biologismo al fundamento de la
Humanae vitae, y en lugar de considerar del doble significado de cada acto conyugal,
propongan que debe juzgarse el completo plan de vida del matrimonio (por tanto si han
respetado o tienen intencin de respetar ambos significados en el conjunto de su vida
conyugal, aunque no lo hagan en cada uno de sus actos) 115. Consecuencia de esto es que
consideren que este documento clave en la moral matrimonial no sea infalible, y por tanto,
pueda darse legtimamente disensin de conciencia116.
Sin embargo, la enseanza de la tradicin teolgica y del magisterio es que la anticoncepcin
u onanismo conyugal en cualquier forma que se practique, constituye siempre pecado
mortal, por su objeto. Ya sea, pues, mediante la interrupcin del acto sexual por parte del
varn o del uso de preservativos, espermicidas, pldoras anovulatorias o abortivas,
dispositivos intrauterinos, mtodos de barrera (diafragma), lavajes, etc.
El fundamento bblico puede buscarse en el caso de Onn a quien Dios hizo morir
porque era malo ante sus ojos lo que haca; Onn, quien por ley haba desposado la viuda
de su hermano y deba darle descendencia, sabiendo que los hijos seran considerados por la
114

Por ejemplo, Marciano Vidal y A. Mifsud ensean: Es inmoral excluir activamente la procreacin en la entrega
sexual, a no ser que haya razones importantes que recomienden evitar la concepcin y la continencia resulte perjudicial
para la pareja. Ahora bien, las condiciones han cambiado de tal modo que ya no es excepcin, sino ordinario, el caso de
una anticoncepcin moralmente justificada. Segn eso, el valor permanece el mismo pero ha de modificarse la
formulacin (Mifsud, Moral de discernimiento (Tomo III). Una reivindicacin tica de la sexualidad humana, Ed.
Paulinas, CIDE, Santiago de Chile 1988, p. 221, resume all a M.Vidal, Moral de la Persona, Madrid, PS, 1985, pp. 610611).
115
As, por ejemplo ensea Ambrosio Valsecchi: una primera crtica a la postura tradicional se encarg de mostrar la
suma fragilidad de la argumentacin racional que se presentaba en su apoyo a partir de la orientacin necesaria de todo
acto conyugal hacia la procreacin; de este modo se lleg a la distincin entre la fecundidad del acto y la del matrimonio,
concluyendo de aqu que no es cada uno de los actos, sino el ejercicio de la sexualidad en su conjunto, lo que lleva dentro
de s esa llamada intrnseca a la fecundidad... que no puede eludirse a travs de toda la vida conyugal (Nuevos Caminos
de la Etica Sexual, Sgueme, Salamanca 1976, pp. 128-129).
116
Cf. Mifsud, op. cit., p. 312.

49

ley como hijos de su hermano difunto, cuando realizaba el acto con su esposa,
deliberadamente procuraba que el semen cayese por tierra (cf. Gn 38,8-10). De aqu toma el
nombre que aplicamos genricamente a todos los actos contrarios a la procreacin.
La doctrina del magisterio ha sido clara, explcita y unnime; as Po XI en la Casti
connubii117, Po XII118, el Concilio Vaticano II119, Pablo VI120, Juan Pablo II121; el Catecismo de
la Iglesia Catlica122.
La malicia del onanismo puede manifestarse por seis elementos123.
(a) Por su misma naturaleza y objeto 124. La Humanae vitae (y con las mismas
palabras la Familiaris consortio) declara los actos que tratan de hacer infecundo el acto
conyugal (en previsin, durante o despus del acto) son ex propria natura, intrinsece,
inhonestum (por su propia naturaleza, intrnsecamente, deshonesto). Esta proposicin (de
inusual precisin tcnica en los documentos magisteriales) afirma que estos actos tienen por
objeto el impedir la procreacin de actos sexualmente frtiles. Adems, es importante notar,
que la predicacin de deshonestidad intrnseca se aplica tanto a los actos que son intentados
como medio (por ejemplo, la mujer enferma que hace infrtil el acto para realizarlo en orden
a fomentar el amor sin peligro de un nuevo embarazo, pero que globalmente no est en contra
de la procreacin) o como fin (no se quiere la concepcin como tal).
117
Habindose, pues, algunos manifiestamente separado de la doctrina cristiana enseada desde el principio y
transmitida en todo tiempo sin interrupcin, y creyendo ahora que sobre tal modo de obrar se deba predicar
solemnemente otra doctrina, la Iglesia catlica, a quien el mismo Dios ha confiado la enseanza y defensa de la integridad
y honestidad de costumbres, colocada en medio de esta ruina moral, para conservar inmune de tan ignominiosa mancha la
castidad de la unin conyugal, en seal de su divina legacin, eleva su voz por nuestros labios y una vez ms promulga
que cualquier uso del matrimonio en cuyo ejercicio el acto queda destituido por propia industria de su natural fuerza
procreativa va contra la ley de Dios y contra la ley natural, y los que obren de tal modo se hacen reos de un grave delito
(Po XI, Casti connubii, 34).
118
Todo atentado de los cnyuges en el cumplimiento del acto conyugal o en el desarrollo de sus consecuencias
naturales, atentado que tenga por fin privarlo de la fuerza a l inherente e impedir la procreacin de una nueva vida, es
inmoral; y que ninguna indicacin o necesidad puede cambiar una accin intrnsecamente inmoral en un acto moral y
lcito. Esta prescripcin sigue en pleno vigor lo mismo hoy que ayer, y ser igual maana y siempre, porque no es un
simple precepto de derecho humano, sino la expresin de una ley natural y divina (Po XII, Discurso a las obstetricias
de Roma, 29/X/1951).
119
Cuando se trata, pues, de conjugar el amor conyugal con la responsable transmisin de la vida, la ndole moral de
la conducta no depende solamente de la sincera intencin y apreciacin de los motivos, sino que debe determinarse con
criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, criterios que mantienen ntegro el sentido de la
mutua entrega y de la humana procreacin, entretejidos con el amor verdadero; esto es imposible sin cultivar
sinceramente la virtud de la castidad conyugal. No es lcito a los hijos de la Iglesia, fundados en estos principios, ir por
caminos que el Magisterio, al explicar la ley divina reprueba sobre la regulacin de la natalidad (Gaudium et spes, 51).
120
Pablo VI, Humanae vitae, 14.
121
Es precisamente partiendo de la visin integral del hombre y de su vocacin, no slo natural y terrena sino
tambin sobrenatural y eterna (Humanae vitae,7), por lo que Pablo VI afirm, que la doctrina de la Iglesia est fundada
sobre la inseparable conexin que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos
significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador ( Humanae vitae,12). Y concluy
recalcando que hay que excluir, como intrnsecamente deshonesta, toda accin que, o en previsin del acto conyugal, o
en su realizacin, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer imposible
la procreacin (Humanae vitae,14) (Juan Pablo II, Familiaris consortio 32.);.Y en otro lugar, hablando de la doctrina de
la Humanae Vitae: No se trata, efectivamente, de una doctrina inventada por el hombre: ha sido inscrita por la mano
creadora de Dios en la misma naturaleza de la persona humana y ha sido confirmada por El en la Revelacin. Ponerla en
discusin, por tanto, equivale a refutar a Dios mismo la obediencia de nuestra inteligencia. Equivale a preferir el
resplandor de nuestra razn a la luz de la Sabidura Divina, cayendo, as, en la oscuridad del error y acabando por hacer
mella en otros puntos fundamentales de la doctrina cristiana (Discurso a los participantes del II Congr. Internacional de
teologa moral, LOss.Rom. 22/I/89, p.9; cf. tambin, Discurso a los participantes del Congreso internacional en el XX
aniversario de la Humanae vitae, LOss.Rom. 17/IV/88, p.11)).
122
Cf. Catecismo de la Iglesia catlica, n. 2370.
123
Cf. Miguel . Fuentes, La anticoncepcin es pecado grave?, en: El Telogo responde, vol. 2, EVE, San Rafael
2002, pp. 29 ss.
124
Bibliografa: Fernando Ocriz, La nota teologica dellinsegnamento dellHumanae vitae sulla contraccezione,
en: Rev. Anthropotes, 1 (1988), 25-43; Carlo Caffarra, La competenza del Magistero nellinsegnamento di norme morali
determinate, en: Rev. Anthropotes, 1 (1988), 7-23; Domingo Basso, Nacer y morir con dignidad, cap. III: La vida humana
artificialmente impedida, la contracepcin, pp. 109-216.

50

El documento afirma que tales actos son ilcitos, y que el fundamento de su malicia
moral es la naturaleza misma del acto (no una circunstancia, ni el contexto, ni el fin).
Su objeto moral es la destruccin positiva de las posibilidades de que se d una nueva
concepcin: se destruye esa posibilidad con un acto que modifica la biologa de la mujer
(como hacen las pldoras, dispositivos intrauterinos, la esterilizacin, etc.) o del varn, o bien
se modifica el acto sexual impidiendo el natural deposito de las clulas germinales masculinas
en el aparato reproductor femenino (como actan, por ejemplo, los mtodos de barrera). Esta
eleccin de la voluntad implica un explcito vaciamiento o desnaturalizacin del acto, para
ponerlo a servicio de algo que no es su fin intrnseco, o mejor, que en s mismo lo contradice.
(b) Por la actitud respecto de Dios. Esta actitud hace de los cnyuges rbitros del
designio divino125. El anticoncepcionismo separa los dos significados que Dios Creador ha
inscrito en el ser del hombre y de la mujer y en el dinamismo de su comunin sexual. Ahora
bien, siendo el mismo Dios quien ha inscrito ambos significados en el acto conyugal, quien los
separa corrige a Dios e intenta frustrar la finalidad divina.
(c) Por la concepcin de la misma sexualidad. La anticoncepcin manipula y
envilece la sexualidad, porque tergiversa el lenguaje natural del cuerpo, imponindole un
lenguaje objetivamente contradictorio, es decir, el de no darse al otro totalmente126.
Asimismo los esposos envilecen la sexualidad en cuanto usan de ella como un objeto,
rompiendo la unidad personal de alma y cuerpo127. Si falta esta verdad, deca el Papa, no se
puede hablar ni de la verdad del dominio de s, ni de la verdad del don recproco y de la
recproca aceptacin de s por parte de la persona128. Este rebajamiento es tal que
objetivamente el acto conyugal deja de ser un acto de amor (aunque subjetivamente los
esposos lo crean expresin de su amor)129.
(d) Por la actitud respecto de la vida que podra llegar a concebirse. Se produce...
el rechazo positivo de la apertura a la vida130. Esto significa rechazo positivo de la vida y
actitud negativa frente a ella; la vida no es vista como un bien, y por tanto esta actitud es
una expresin ms de la cultura de muerte y del pesimismo existencial de la cultura
contempornea ante el misterio de la vida.
(e) Por la actitud que implica hacia el otro cnyuge. Juan Pablo II seala que los
esposos, con la antiprocreacin, manipulan y envilecen... la propia persona del cnyuge 131.
Esto ocurre incluso cuando se obra de comn acuerdo, porque en el otro se buscan a s
mismos, y dos egosmos sumados no constituyen un amor verdadero. La intencin
antiprocreativa usa al cnyuge como un medio o un objeto en el cual busca la consumacin
de su propio placer. Asimismo la envilece, la rebaja, la cosifica, la valora indigna de ser el
trmino de la donacin total y plena de s mismo.
(f) Por la actitud respecto de la dignidad misma de la persona humana. El Papa
afirma que la misma dignidad de la persona humana queda comprometida, rebajada, en el
comportamiento anticonceptivo. Porque es constitutivo fundamental de la persona humana
el dominio de s132, pero en la accin anticonceptiva el hombre aplica sobre s mismo las reglas
propias del dominio de las realidades infrahumanas (el campo de la tcnica que usa y manipula
con criterios de utilidad; mientras que el plano de las acciones humanas no se mide por la

125

Familiaris consortio, 32.

Ibid.
127
Ibid.
128
Catequesis de 22/VIII/84; en LOsservatore Romano (espaol), 26/VIII/84, p.523, n 7.
129
El acto conyugal, privado de su verdad interior, al ser privado artificialmente de su capacidad procreadora, deja
tambin de ser acto de amor (Ibid., n 6).
130
Familiaris consortio, 32.
131
Ibid.
132
El hombre es persona precisamente porque es dueo de s y se domina a s mismo; el dominio de s corresponde
a la constitucin fundamental de la persona (Catequesis de 22/VIII/84; en LOsservatore Romano (espaol), 26/VIII/84,
p.523, n 1 y 5.
126

51

utilidad sino por el respeto que merecen toda accin aunque no reporte utilidad alguna) 133.
Haciendo este traspaso indebido el hombre hace de s mismo un objeto de manipulacin134.
Se entiende as, que Juan Pablo II haya hablado del mal esencial del acto contraceptivo135.
VI. MTODOS NATURALES DE REGULACIN DE LA NATALIDAD
Con el trmino mtodos naturales se designan aquellos actos ntimos entre los cnyuges
que intentan regular la reproduccin humana sin modificar lo natural del acto sexual (por
tanto, sin uso de preservativos o interrumpiendo el acto conyugal, etc.) ni la biologa de
ninguno de los dos cnyuges (pldoras anovulatorias, ligadura de trompas, dispositivos
intrauterinos, etc.). Todo se realiza respetando la naturaleza del acto pero a partir de un
previo conocimiento de la propia naturaleza biolgica y de los ritmos femeninos de la
fertilidad se reservan los actos conyugales para los momentos infecundos del ciclo femenino,
abstenindose durante los perodos de posible fecundidad; por este motivo todo mtodo
natural es llamado tambin mtodo de abstencin peridica.
Debemos decir que cuando los esposos tienen motivos graves para espaciar los
nacimientos de sus hijos pueden practicar honestamente los mtodos naturales para regular su
fertilidad, esencialmente distintos de los mtodos anticonceptivos que acabamos mencionar136.
De hecho, en la Familiaris consortio el Papa Juan Pablo II afirmaba que entre unos y otros
hay un diferencia no slo una diferencia tcnica, sino una diferencia moral y
antropolgica137.
1. Naturaleza antropolgica de los mtodos naturales
Mientras los mtodos artificiales son llamados con toda propiedad anti-conceptivos o
contra-conceptivos porque su objeto moral es la destruccin positiva de las posibilidades
de que se d una nueva concepcin. En cambio, los mtodos naturales son no-conceptivos
en lugar de ser anticonceptivos, porque no supone ningn acto positivo que tenga por
objeto destruir las posibilidades naturales de una concepcin.
La esencia antropolgica de los mtodos naturales consiste en que stos son solamente
mtodos de diagnstico de los perodos frtiles de la mujer, lo cual abre la posibilidad a la
abstinencia de las relaciones sexuales cuando justificados motivos de responsabilidad exigen
el evitar una nueva concepcin. En este caso, el mtodo slo da pie a los cnyuges para
que stos modifiquen su comportamiento sexual mediante la abstinencia, reservando sus
intimidades para los momentos de infertilidad. No modifican de ningn modo el acto sexual,
el gesto de donacin y aceptacin total del esposo o la esposa; por eso no modifica la
naturaleza propia del acto manteniendo unidas las dos dimensiones del acto conyugal: la
unitiva y la procreativa138. Es muy importante enfatizar que el mtodo natural consiste
133
El hombre contemporneo manifiesta la tendencia a transferir los mtodos propios del primer mbito [es decir, del
dominio de las fuerzas de la naturaleza] a los del segundo [el de la persona]... Esta extensin de la esfera de los medios de
dominio... de las fuerzas de la naturaleza amenaza a la persona humana, para la cual el mtodo del dominio de s es y
sigue siendo especfico (Ibid., n 1; lo que est entre corchetes es nuestro).
134
Ibid., n 1.
135
Cf. Catequesis del 22/VIII/84; en LOsservatore Romano (espaol), 26/VIII/84, p.523, n 7.
136
El Magisterio habla de mtodos naturales en plural: Debemos estar convencidos que es providencial que existan
varios mtodos naturales para la planificacin familiar de modo de encontrar las necesidades de las diversas parejas. La
Iglesia no da aprobacin exclusiva a ningn mtodo natural... La razn ltima de cada mtodo natural no es simplemente
su eficacia o atendibilidad biolgica sino su coherencia con la visin cristiana de la sexualidad y del amor conyugal (Juan
Pablo II, A los dos congresos sobre la familia, 8/06/84, n 5; en: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Libreria Editrice
Vaticana, Unitelm, Padova, 1996).
137
Cf. Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica post-sinodal, Familiaris consortio, 32.
138
Cf. Juan Pablo II, Discurso a los participantes de un curso de formacin sobre los mtodos naturales, 10/01/92, n
3; en Insegnamenti....

52

esencialmente en el acto espiritual de continencia frente a la concupiscencia y donacin

espiritual: No se puede pensar, pues, dice el Papa, en una aplicacin mecnica de las leyes
biolgicas. El conocimiento mismo de los ritmos de fecundidad aun cuando indispensable
no crea todava esa libertad interior del don, que es de naturaleza explcitamente
espiritual y depende de la madurez del hombre interior139.
Evidentemente esto supone la prctica de la virtud de la castidad conyugal y de la
continencia. De esta manera garantizan la madurez, armona y unidad de la persona humana:
(a) Unen las dos dimensiones del hombre, lo espiritual y lo corporal, porque permiten
conocer y dominar lo biolgico a travs del seoro de la propia voluntad (el dominio de s
mismo). Permiten de este modo alcanzar la armona del cuerpo, de la mente y del espritu140.
Por eso estos mtodos cuando son practicados con virtud son liberadores: liberan a las
parejas del condicionamiento cultural, econmico y poltico impuesto por los programas de
planificacin familiar. Liberan a la persona, sobre todo a las mujeres, del recurso a frmacos o
de otras formas de interferencia en los procesos naturales...141.
(b) Unen los dos significados o dimensiones del acto conyugal: la unitiva y la
procreativa.
(c) Unen interioridad y exterioridad: el acto interior que manifiesta el amor de la
donacin total, por un lado, y, por otro, el amor de la aceptacin total, es expresado por un
acto externo que dice eso mismo (en el acto anticonceptivo el acto externo niega la
totalidad de la donacin; es una entrega recortada: se da o se toma el placer fsico pero no se
da el ser y sus capacidades).
Llevados a cabo como corresponde, es decir, en forma honesta y recta, el mtodo
natural, por la prctica de la continencia y de la castidad que supone, contribuye al
perfeccionamiento de la vida conyugal y familiar. Lo haca notar Pablo VI: en virtud de su
influjo beneficioso, los cnyuges desarrollan ntegramente su personalidad, enriquecindose
de valores espirituales: aportando a la vida familiar frutos de serenidad y de paz y facilitando
la solucin de otros problemas; favoreciendo la atencin hacia el otro cnyuge; ayudando a
superar el egosmo, enemigo del verdadero amor, y enraizando ms su sentido de
responsabilidad. Los padres adquieren as la capacidad de un influjo ms profundo y eficaz
para educar a los hijos; los nios y los jvenes crecen en la justa estima de los valores
humanos y en el desarrollo sereno y armnico de sus facultades espirituales y sensibles142.
Por la misma razn Juan Pablo II sealaba que, al ensear los mtodos naturales no se est
solamente proponiendo una alternativa a la contracepcin, al aborto y a la esterilizacin, sino
que se est promoviendo una verdadera humanizacin del maravilloso don de la
procreacin143.
2. Naturaleza moral de los mtodos naturales
La calificacin moral de estos mtodos (cuando son usados con una causa grave) es
esencialmente diversa de la anticoncepcin144.
El objeto moral del acto, es decir, lo que es elegido por los cnyuges al decidir recurrir
a los mtodos naturales para regular la natalidad, es en este caso un acto que se encuadra
dentro de una correcta visin antropolgica de la persona; se ordena de suyo a la prctica de
139

Juan Pablo II, Catequesis semanal, 11/11/84, p. 3, n 4.

Juan Pablo II, Audiencia a los participantes del encuentro internacional sobre el tema: La regulacin natural de la
fertilidad; la autntica alternativa, 11/12/92, n 4; en Insegnamenti....
141
Juan Pablo II, Audiencia a los participantes del encuentro internacional sobre el tema: La regulacin natural de la
fertilidad; la autntica alternativa, 11/12/92, n 4; en Insegnamenti.....
142
Humanae vitae, 21.
143
Juan Pablo II, Audiencia a los participantes del encuentro internacional sobre el tema: La regulacin natural de la
fertilidad; la autntica alternativa, 11/12/92, n 1; en Insegnamenti.....
144
Son dos acciones con calificacin tica diversa, ms an, incluso opuesta (Juan Pablo II, Catequesis semanal,
LOsservatore Romano, 12/08/84, p. 3, n 2).
140

53

la abstinencia peridica y por tanto al ejercicio de la castidad y del dominio de s, etc. Por
tanto, ninguna objecin puede hacerse por este lado. Los actos por los cuales se regula la
natalidad mediante el recurso a los perodos infecundos de la mujer no son en s mismos
anticonceptivos, sino no-conceptivos, y permanecen, por eso, abiertos a la vida. Con ellos los
esposos se sirven legtimamente de una disposicin natural145. Por tanto la decisin de
recurrir a los medios naturales implica un juicio prudencial por el cual los esposos juzgan que
no es prudente aqu y ahora poner los medios para concebir un nuevo hijo (es decir, buscar el
bien de la fertilidad) y por tanto eligen abstenerse, o sea, no realizar el acto que podra dar
origen a la nueva vida. Es la omisin de un acto al que -dadas las circunstancias- no estn
obligados. Si tenemos presente lo que dijimos sobre el objeto moral del acto anticonceptivo,
la diferencia esencial saltar a la vista.
De todos modos no basta que el objeto en s mismo no presente objeciones. Pues
podran ser usados con una mentalidad anticonceptiva146. Esto ocurre cuando los motivos
por los que se recurre a los mtodos naturales no son serios. Hay motivos que son vlidos
para tomar la decisin de espaciar los nacimientos o incluso en algunos casos decidir no tener
ms hijos: graves problemas de salud, extrema pobreza, nacimientos muy seguidos,
alteraciones psquicas, etc.; pero tambin pueden darse otros factores circunscriptos a
determinados lugares: polticas familiares que dejan desamparadas a las familias numerosas,
necesidad de que la mujer trabaje fuera de la casa, etc. 147. Esto deber ser sopesado
seriamente por ambos cnyuges.
Otros motivos, en cambio, son claramente ilcitos, como son todos aquellos que
responden a criterios egostas, miedos injustificados, desconfianza de la Providencia divina,
considerar a los hijos como una carga, etc.148

145

Juan Pablo II, Catequesis semanal, LOsservatore Romano, 12/08/84, p.3, n 2.

El Papa Juan Pablo II lo afirma con toda claridad: En el modo corriente de pensar acontece con frecuencia que el
mtodo, desvinculado de la dimensin tica que le es propia, se pone en acto de modo meramente funcional y hasta
utilitario. Separando el mtodo natural de la dimensin tica, se deja de percibir la diferencia existente entre ste y
otros mtodos (medios artificiales) y se llega a hablar de l como si se tratase slo de una forma diversa de
anticoncepcin (Juan Pablo II, Catequesis semanal, LOsservatore Romano, 9/09/84, p. 3, n 4).
147
La Iglesia reconoce que pueden haber motivos objetivos para limitar o distanciar los nacimientos, pero recuerda,
en sintona con la Humanae vitae, que las parejas deben tener serios motivos para que sea lcito renunciar al uso del
matrimonio durante los perodos frtiles y hacer uso durante los perodos infrtiles para expresar su amor y salvaguardar
su recproca fidelidad (Cf. Juan Pablo II, Audiencia a los participantes del encuentro internacional sobre el tema: La
regulacin natural de la fertilidad; la autntica alternativa, 11/12/92, n 2; en: Insegnamenti...).
148
Cf. Miguel . Fuentes, Es en algn caso pecado para los esposos usar los mtodos naturales para regular la
natalidad?, El Telogo responde, vol. 2, EVE, San Rafael 2002, p. 23 ss.; Idem, Qu se considera causa grave para
espaciar los hijos?, en: Cf. El Telogo responde, vol. 3, EVE, San Rafael 2005, pp. 48 ss.
146

54

CAPTULO 6
TEMPLANZA DE LA SEXUALIDAD (III): LA LUJURIA
Veremos en este captulo la cuestin de la lujuria en general y luego algunos de los pecados
de lujuria en particular.
I. LUJURIA EN GENENRAL
1. Discusiones en la Nueva Moral
No son pocos los moralistas que en la segunda mitad del siglo XX consideraron que la
concepcin de la sexualidad en los tiempos modernos ha cambiado sustancialmente respecto
del pasado149; lo cual, desde cierto punto de vista, es real, pero no es ms que una verdad a
medias. Es una afirmacin verdadera, si la aplicamos por un lado la visin de la sexualidad
que ms se ha divulgado en la cultura hedonista que nos caracteriza y, por otro, si tenemos en
cuenta algunas concepciones negativas de la sexualidad por parte de autores catlicos del
pasado. La concepcin hedonista y utilitarista de la sexualidad la ms extendida
culturalmente hoy en da indudablemente contrasta con las visiones negativas del pasado; lo
cual no quiere decir que esta visin sea correcta; es tan errada una como la otra. Si nos
referimos a algunas concepciones pesimistas del sexo por parte de autores catlicos, tambin
es cierto, siempre y cuando se aclare que no todos los grandes autores del pasado han tenido
tal actitud ante la cuestin sexual, y manifestando igualmente que una visin ms real y
positiva de la sexualidad no implica cambio alguno en las normas fundamentales de la moral.
No es, sin embargo, ste el sentido que se quiere dar a este pretendido cambio
sustancial, sino que pretende indicarse que la concepcin clsica ha sido biologicista o
ficisista, y que es necesario dar un salto cualitativo en las normas morales 150, hacia un
enfoque ms personalista, entendiendo por tal una reduccin de los criterios morales
sexuales al plano de la subjetividad o de las intenciones. En definitiva, a la negacin de actos
intrnsecamente pecaminosos por su objeto, reduciendo todo juicio moral, en el plano
sexual (pero no nicamente en l) a las intenciones y a las circunstancias. Un enfoque, por
decirlo con palabras de uno de sus principales mentores, Marciano Vidal, ms actitudinal.
En contra de la moral tradicional (magisterio incluido) considerada como extrnseca y
heternoma, estos pornotelogos como los llama acertadamente C. Fabro proponen el
paso a una moral motivada y asumida como opcin de proyecto de vida. Una moral
alternativa, como dice Guindon151. As, para M. Vidal no se debe juzgar los actos singulares
sino las actitudes globales; juicio que habr de ser solo orientativo porque, segn l, toda
persona es un sistema nico, inabarcable enteramente por ningn sistema prefabricado; esto
no negara una regla objetiva, sino que subraya que la regla objetiva debe ser aplicada
teniendo en cuenta el carcter irrepetible de cada persona (es comn en muchos de estos
autores, dar un principio que anula algn otro principio universal e inmediatamente decir que
no lo anula; como cuando algn otro afirma que es imposible juzgar los actos morales con
149
Por ejemplo, A. Mifsud afirma: La compresin moderna de la sexualidad ha cambiado sustancialmente con la
del pasado (Mifsud, Moral de discernimiento (Tomo III). Una reivindicacin tica de la sexualidad humana... , op.cit., p.
189). Este libro resume y cita la doctrina de autores ms representativos de la Nueva Moral, como M. Vidal, Lpez
Aspiarte, Valsecchi, etc., por lo que me remitir a l al citar a estos autores.
150
Hortelano: creemos que es preciso dar un salto verdaderamente cualitativo. La criteriologa tradicional se nos ha
quedado pequea. Necesitamos encontrar una criteriologa moral que est ms all de las normas jurdicas (superacin
de la presin exterior) y de la aceptacin pasiva de la biologa (superacin de la naturaleza) para partir del hombre
integral (citado por Mifsud, op. cit.,, p. 193).
151
Guindon escribe su libro como una contribucin a la formulacin de una alternativa a la insatisfactoria
perspectiva basada en la fecundidad-fertilidad (Andr Guindon, o.m.i., The sexual Creators. An ethical Proposal for
concerned Christians, University Press of America, Lauham-New York-London, 1986; este libro fue recencionado por la
misma Congregacin para la Doctrina de la Fe, en LOsservatore Romano, 7/II/1992, pp. 10-11). La cita est en, The
sexual Creators, p. IX.

55

principios universales y a rengln seguido aade que con esto no se plantea ningn criterio
relativista; cmo no? esto es pleno relativismo!). El mismo Vidal aade que adems de esto
hay que tener en cuenta que la personalidad humana est sometida al proceso de la
maduracin, por lo cual la orientacin fundamental de una existencia no se realiza de un
modo puntual, sino que necesita un proceso largo y profundo de maduracin para alcanzar la
posesin plena de s misma. Estas afirmaciones encierran un ncleo de verdad: toda persona
es irrepetible, toda persona madura lentamente en su comprensin de las normas morales;
pero esto no desmerece el juicio objetivo que merecen los distintos comportamientos
sexuales; podrn estar subjetivamente atenuados en su responsabilidad moral por la
inmadurez, por la ignorancia o por desrdenes psicolgicos, etc., pero esto es otro cantar
jams negado por la tradicin teolgica.
Estas crticas de la nueva moral sexual apuntan, como he dicho, a la negacin de los actos
intrnsecamente malos por su objeto y ntimamente relacionado (en realidad es otro modo de
presentar el intrinsece malum) la doctrina de la no parvedad de materia en cuestiones de
sexualidad, principio que algunos, como Hring, proponen revisar a fondo152, otros
reinterpretarlo (Grundel) y otros juzgan de insostenible (J. Ziegler, A. Valsecchi).
A partir, pues, del historicismo, del pluralismo, el relativismo y otros ismos153, se niega
la existencia de normas morales sexuales universalmente vlidas. Las propuestas por la
tradicin (incluidas en el sexto y noveno mandamientos) son para ellos simplificadoras (y
por eso contraproducentes, porque colocan al mismo nivel la prostitucin, la promiscuidad,
las relaciones no orientadas seriamente al matrimonio y las relaciones entre novios formales
lo cual no es tan as), deficientes en su formulacin (autoritarias, cerradas, abstractas,
absolutas y prohibitivas), deficientes en su contenido, etc. De ah que haya que concluir, como
sostiene M. Vidal, que la norma sexual no puede tener ni el carcter fijo y absoluto del
significado sexual ni la validez universal y general del modelo moral. El juicio moral se
hace sobre lo concreto, y lo concreto implica contingencia abierta a una posible conflictividad
de valores concurrentes. Entonces, las normas sexuales han de formularse y entenderse del
siguiente modo: (1) no como normas deontolgicas, es decir, como expresiones de una
moralidad absoluta; (2) pero s con validez general, es decir, en la mayora de los casos;
(3) y con una funcin dinmica y pedaggica, es decir, como expresiones generalizadoras del
modelo moral que ha de ser apropiado por cada persona en la realizacin concreta de su
vocacin responsabilizadora154.
Y yendo ms a lo concreto, con estos criterios, se podr justificar cualquier tipo de
comportamiento sexual, si no en todos, al menos en algunos casos, pues como seala
Hortelano, todo gesto ser vlido, mientras responda a una exigencia concreta del amor en
su proceso de maduracin... En tiempos anteriores, el amor ha sido visto ms en su vertiente
patolgica de pecado, que como tarea positiva y embriagante. En la actualidad, ms que
evitar los pecados de amor, lo que nos interesa es tomar conciencia de la enorme capacidad
de amar que hay en el hombre155.
152
Hring: En vistas a una mejor informacin de la tradicin global de la Iglesia y de la psicologa actual, los autores
ms representativos de la teologa moral son del parecer de que en materia de sexto mandamiento o de castidad existe la
parvitas materiae. No debemos poner diferencias entre la moral sexual y la justicia y otros mandamientos y virtudes (B.
Hring, Sexualidad en el Diccionario de Teologa Moral, Paulinas 1978, p. 1014).
153
Escribre Beckle: Es cierto que el hombre est compelido incondicionalmente por el valor absoluto de la moral;
sin embargo, dado que es un ser contingente en un mundo contingente, no puede realizar el bien que le compele de
manera absoluta ms que a los bienes particulares, los cuales, por ser contingentes, son relativos, y no aparecen nunca
a priori como el valor supremo que no podra entrar en concurrencia con otro ms elevado. As, pues, por lo que se refiere
a los valores (bienes), hay que preguntarse cul es el valor preferible; lo cual significa que toda decisin categorial
concreta -para no caer en una absolutizacin de lo contingente- debe fundarse ltimamente en una decisin preferencial
presidida por el valor supremo. Con esto no se niega la importancia moral de los valores contingentes; nicamente se
evita que stos sean objeto de una errnea absolutizacin... (Iglesia y sexualidad: posibilidades de una moral sexual
dinmica, en: Concilium 100 [1974], 517-518).
154
Citado por Mifsud, op. cit., p. 223.
155
Mifsud, op. cit., p. 197.

56

2. La lujuria en la formulacin moral clsica

Lujuria, etimolgicamente se deriva del latn luxus, que significa abundancia, superfluidad,
exuberancia, pero se reserva el sustantivo lujuria para designar el vicio opuesto a la
castidad. Su esencia lujuria consiste en la satisfaccin desordenada del apetito sexual. Puesto
que el orden moral exige tanto la subordinacin del apetito sensible a la razn (y los fines
morales que sta le indica), la ordenacin (es decir, apertura) de la capacidad sexual al fin de
la propagacin del gnero humano, y la realizacin de la sexualidad plena exclusivamente
dentro del matrimonio, el desorden que denominamos lujuria puede verificarse de varios
modos: (a) ya sea porque se busca la satisfaccin puramente sensual del apetito sexual; (b)
sea porque frustra, evita o pone en peligro la propagacin de la especie humana; y (c) porque
atenta contra el matrimonio como vnculo sexual moralmente ordenado.
Si bien hay que admitir que el pecado de lujuria, con todas sus especies, no son objetivamente
hablando los ms graves de los pecados (ms grave es el odio a Dios o la apostasa), sin
embargo, son graves ex toto genere suo, es decir, no admiten parvedad de materia.
Esto quiere decir simplemente que desde el aspecto material (o considerando el objeto
moral del acto) cualquier acto realizado contra lo que se manda en esos mandamientos es
suficiente para que haya pecado mortal.
Ha sido, indudablemente, una enseanza tradicional el que en materia sexual todo
desorden es algo objetivamente serio o grave y constituye, por tanto, materia suficiente para
que haya pecado mortal. No se dice, sin ms, que en cada caso concreto sea pecado mortal,
pues para que haya efectivamente un pecado mortal no basta con que se verifique un
desorden grave objetivo sino que adems hace falta que sea conocido como tal por quien lo
realiza y que lo haya querido o aceptado realizar libremente (podran, pues, darse causas
atenuantes como la ignorancia, violencia, falta de libertad o deliberacin, etc.) 156.
Si bien esta doctrina afecta a todos los pecados contra la castidad, no se puede decir,
como algunos piensan que es exclusivo de este campo; hay otros pecados en que tampoco se
da parvedad de materia; as, por ejemplo dice el Catecismo: Hay actos que, por s y en s
mismos, independientemente de las circunstancias y de las intenciones, son siempre
gravemente ilcitos por razn de su objeto; por ejemplo, la blasfemia y el perjurio, el
homicidio y el adulterio157. Ntese que se indican actos en que se injuria a Dios, en que se
atenta contra la vida del prjimo y en tercer lugar la sexualidad.
En los documentos del magisterio no aparece la expresin no parvedad de materia,
pero s lo esencial que este principio quiere indicar. Es muy claro a este propsito el prrafo
de la Declaracin Persona humana criticando el mal uso de la teora de la opcin fundamental
(con la que muchos de estos autores negaban la no-parvedad de materia en cuestiones
sexuales): ... Segn la tradicin cristiana y la doctrina de la Iglesia, y como tambin lo
reconoce la recta razn, el orden moral de la sexualidad comporta para la vida humana
valores tan elevados, que toda violacin directa de este orden es objetivamente grave 158. Al
decir toda violacin directa... es objetivamente grave, est enseando precisamente lo que
la tradicin teolgica anterior indicaba con el principio de no-parvedad de materia. Toda
violacin incluye no slo los actos externos sino tambin los pensamientos y los deseos.
Ms claro todava se hace al ver que inmediatamente el texto de la Declaracin
distingue este juicio de gravedad objetiva, del juicio de la responsabilidad subjetiva: Es
verdad que en las faltas de orden sexual, vista su condicin especial y sus causas, sucede ms
fcilmente que no se le d un consentimiento plenamente libre; esto invita a proceder con
156

Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1857.

Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1756. Cf, tambin nn. 2148; 1856.
158
Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin Persona humana, sobre algunas cuestiones de tica sexual,
n.10.
157

57

cautela en todo juicio sobre el grado de responsabilidad subjetiva de las mismas. Con esto se
pone de manifiesto que la expresin directa (toda violacin directa) no era una alusin a
los elementos subjetivos del acto sino simplemente que haca referencia a una violacin
propia del orden sexual.
Finalmente el documento une ambas esferas (la objetiva y la subjetiva) al sealar que si
bien se debe tener en cuenta los elementos subjetivos (conocimiento y libertad de la persona,
u otros condicionamientos) esto no debe llevar a sostener que en materia sexual no se
cometen pecados mortales.
Si vamos al Catecismo de la Iglesia Catlica veremos que al hablar de la lujuria en general no
se afirma directamente la gravedad (en el sentido de pecado mortal) de todos los pecados
en esta materia; tan solo la objetividad del desorden que ellos entraan; en efecto, seala que
el placer sexual es moralmente desordenado cuando es buscado por s mismo separado de las
finalidades de procreacin y de unin159.
Pero al pasar a hablar, a continuacin, de cada una de las especies de lujuria, se usa una
terminologa equivalente a la que expresa la no-parvedad de materia. As, por ejemplo de la
masturbacin afirma (apelando a dos fuentes: el magisterio de la Iglesia, de acuerdo con una
tradicin constante y el sentido moral de los fieles) como un acto intrnseca y gravemente
desordenado160. Y se refiere al acto considerado en s, objetivamente, o si se quiere:
materialmente; es el acto considerado en su aspecto material, objetivamente, al margen del
conocimiento y de la libertad del sujeto que lo realiza. Por eso, se aade a continuacin los
dems elementos del juicio concreto sobre la responsabilidad moral de los sujetos que lo
cometen; para esto, dice, deber tenerse en cuenta: la inmadurez afectiva, la fuerza de los
hbitos contrados, el estado de angustia u otros factores psquicos o sociales que puede
atenuar o tal vez reducir al mnimo la culpabilidad moral. Ntese, pues, que todos estos
factores pueden atenuar o reducir la culpabilidad moral. Culpabilidad es la responsabilidad
que a alguien le cabe por la ejecucin de un acto desordenado. El acto es gravemente
desordenado en s, pero la culpabilidad o responsabilidad de uno puede estar atenuada por
ignorancia o falta de libertad u otros factores. Lo que se ha afirmado, es, por tanto, la
gravedad objetiva del desorden sexual en todo su gnero.
Los dems prrafos del Catecismo que hacen referencia a las otras ofensas contra la
castidad mantienen el lenguaje de gravedad (es decir, pecado grave por su objeto o
intrnsecamente grave) para el juicio objetivo: as al hablar de la fornicacin se dice que es
gravemente contraria a la dignidad de las personas y de la sexualidad humana161; la
pornografa atenta gravemente a la dignidad (...); es una falta grave 162; en la prostitucin
quien paga peca gravemente, y dedicarse a ella es siempre gravemente pecaminoso (y
luego nuevamente indicar la posibilidad de atenuacin de la imputabilidad en las vctimas de
chantaje, presin, etc.) 163; la violacin es siempre un acto intrnsecamente grave164; los
actos homosexuales son intrnsecamente desordenados165; al hablar de las uniones libres
dice de modo universal: el acto sexual debe tener lugar exclusivamente en el matrimonio;
fuera de ste constituye siempre un pecado grave166, pero es evidente que el Catecismo no
desconoce que algunas personas tienen una enorme ignorancia en estos temas, por tanto, est
hablando de la gravedad material (y decir siempre grave equivale a decir no admiten
parvedad de materia). Ms adelante, en el resumen del captulo, el mismo Catecismo llama a
muchos de los actos que acabamos de mencionar: pecados gravemente contrarios a la
159

Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2351.

Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2352.
161
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2353.
162
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2354.
163
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2355.
164
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2356.
165
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2357.
166
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2390.
160

58

castidad167; al hablar de la anticoncepcin dice que es intrnsecamente mala168. Lo dicho

debe extenderse tambin a los actos interiores pues varias veces se cita la expresin de
Jesucristo: El que mira a una mujer desendola, ya cometi adulterio con ella en su corazn
(Mt 5,28)169; le cabe pues el mismo juicio que el adulterio, el cual absolutamente prohibido
y denunciado en su gravedad por los profetas170. Tngase en cuenta que los actos internos
se califican moralmente del mismo modo que los actos externos que tienen el mismo objeto
moral (as, por ejemplo, el acto interno de deseo o complacencia en una accin homosexual
tiene la misma calificacin que el acto externo, por tanto es propiamente hablando un acto
homosexual aunque de deseo o pensamiento) debe decirse, entonces, que comparten tambin
la misma calificacin teolgica que tales actos: o sea, en este caso, son intrnsecamente graves
por su objeto171.
Se distingue siempre, por tanto, entre gravedad o gravedad objetiva o gravedad intrnseca
que hace referencia a la materia; y responsabilidad, imputabilidad y culpabilidad, que es la
atribucin del delito o pecado a un sujeto en lo que juega un papel importante el
conocimiento y la voluntariedad que se tenga en el momento de realizar el acto. Los primeros
trminos responden, en los textos arriba citados, a lo que la tradicin teolgica ha acuado
como no-parvedad de materia172.
El motivo de este juicio objetivo es que el orden moral de la sexualidad comporta para
la vida humana valores tan elevados que su transgresin es objetivamente grave; son cosas
ordenadas de modo intrnseco por su objeto al fin ltimo de la vida; por esta razn todo
uso desordenado comporta una desviacin del fin ltimo de la vida al menos objetivamente;
este es el juicio moral del magisterio y de la tradicin moral173. Se trata, pues, de la grandeza
de los valores implicados en la sexualidad, que est dada por varios captulos: (a) por la
relacin que tiene el uso de la sexualidad con Dios: Dios ha concedido al uso de la sexualidad
la dignidad de ser el vehculo por el cual el hombre se asocia al acto creador de los nuevos
seres humanos (y por eso, llamamos a los padres pro-creadores); (b) por la relacin que tiene
el sexo con la existencia de la humanidad: de su recto uso depende la perpetuacin de la
especie humana (y digo de su recto uso, porque para que haya autntica perpetuacin debe
haber generacin y educacin de la prole); (c) por la relacin que tiene el sexo en el amor
humano: es el acto de comunin ms perfecto que puede darse entre dos seres humanos, el
varn y la mujer, representando objetivamente la entrega total y sin restricciones de todo el
ser de una persona a otra persona; es acto de donacin personal (de la persona del amante a
la persona del amado); todo uso del sexo fuera de este contexto implica el uso fraudulento de
un lenguaje cuasi sagrado174.
167

Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2396.

Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2370.
169
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1456 (en la nota); 2336; 2380 (en nota); 2513; 2528.
170
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2380.
171
Calificacin o especie teolgica quiere decir en moral la gravedad: mortal o venial. En cambio, especie moral de un
acto significa qu clase de acto es: homosexualidad, fornicacin, robo, venganza, etc.
172
Por eso no tienen fuerza los argumentos con los que se intenta criticar esta doctrina; por ejemplo afirma Lpez
Azpitarte: La malicia del acto radica en la renuncia a vivir los valores de la sexualidad, que en cada gesto concreto se
eliminan. Si una conducta aislada no llegara a herir gravemente el sentido de aquella, se debera admitir, como en otros
campos de la moral, la parvedad de materia (Lpez Azpitarte, E., tica de la sexualidad y del matrimonio, Madrid, 1992,
p. 173). No hace falta hablar de parvedad de materia porque renunciar o no a vivir los valores de la sexualidad se
explica por los elementos subjetivos del acto: la plena o no plena voluntariedad del acto.
173
El Catecismo en el n. 1856, cita el texto de Santo Toms (Summa theologiae, I-II, 88, 2): Cuando la voluntad se
dirige a una cosa de suyo contraria a la caridad por la que estamos ordenados al fin ltimo, el pecado, por su objeto
mismo, tiene causa para ser mortal... sea contra el amor de Dios, como la blasfemia, el perjurio, etc., o contra el amor del
prjimo, como el homicidio, el adulterio, etc... En cambio, cuando la voluntad del pecador se dirige a veces a una cosa
que contiene en s un desorden, pero que sin embargo no es contraria al amor de Dios y del prjimo, como una palabra
ociosa, una risa superflua, etc., tales pecados son veniales.
174
Vase al respecto: Congregacin para la Doctrina de la Fe, Notificacin sobre algunos escritos del Rvdo. P.
Marciano Vidal, C.Ss.R., 22 de febrero de 2001.
168

59

Para resumir las razones de la malicia objetiva de la lujuria, podemos sealar las siguientes:
(a) Desde el punto de vista propiamente moral, hay que decir que es malo por la misma
naturaleza del acto (es malo ex obiecto), como ya explicamos con los textos del magisterio.
(b) Desde el punto de vista antropolgico, por el abuso de la vida personal y el
envilecimiento del alma, ya que en la lujuria lo superior (razn) es sometido a lo inferior
(apetito sensible y bsqueda del placer).
(c) Desde el punto de vista psicolgico, porque la sensualidad no refrenada lleva a
excesos cada vez ms denigrantes esclavizando el espritu y ofuscando el entendimiento.
(d) Desde su aspecto social, porque la lujuria socava los cimientos de la vida de la
humanidad, la propagacin natural del gnero humano y el orden moral del matrimonio y de
la familia.
(e) Desde el punto de vista teolgico implica siempre el rechazo de una ley positiva
divina, insensibiliza progresivamente la vida moral y religiosa, profana la imagen sobrenatural
de Dios.
3. Divisin de lujuria.
La lujuria se divide en lujuria consumada (si llega al orgasmo perfecto) y no consumada (no
llega al orgasmo). A su vez, la consumada puede ser segn el orden de la naturaleza
(designando por esta expresin solamente el hecho de que, a pesar del desorden, sigue siendo
apta para la generacin) o contra la naturaleza (si adems est cerrada a la generacin de
nuevas vidas). La lujuria no consumada se divide en interna (pensamientos, deseos, etc.), y
externa (miradas, roces, besos, etc.).
Entre los pecados no contrarios a la naturaleza (denominados as porque no atentan contra
el fin mismo de la sexualidad, aunque son pecaminosos porque no respetan el matrimonio y la
recta razn en el uso sexual) tenemos:
(a) La fornicacin: unin sexual voluntaria entre dos personas solteras de sexo distinto;
si la unin es permanente, se llama concubinato175.
(b) El rapto y estupro: el estupro consiste en la violacin de una persona contra su
voluntad; se llama rapto al acto de llevarse a una persona con violencia con el propsito de
satisfacer el apetito sexual. Estos dos pecados son tambin violaciones de la justicia.
(c) La prostitucin que consiste en la utilizacin habitual de la propia capacidad sexual
para fines lucrativos.
(d) El adulterio: la cpula carnal entre hombre y mujer siendo uno o ambos casados
con persona ajena. Es un pecado gravsimo contra la castidad, la justicia, la fidelidad conyugal
y el amor hacia los hijos176.
(e) El incesto: es la unin entre consanguneos o afines dentro de los grados que la
Iglesia prohbe el matrimonio. El incesto posee una gravedad especial, por ser una ofensa a la
piedad y a la pureza en la vida familiar177.
(f) El sacrilegio: es la unin sexual entre personas, si al menos una de ellas est ligada
con voto pblico de castidad, u obligada al celibato por haber recibido alguna de las rdenes
mayores. La violacin del voto privado de castidad constituye una ofensa contra la virtud de
la religin.
Entres los pecados contrarios a la naturaleza se enumeran todos aquellos que adems del
ms uso de la sexualidad son, por s mismos, ineptos para la generacin. Entre estos se
cuentan:
175

Cf. Persona humana, 7; Catecismo 2390-2391.

Cf. Catecismo 2380-2381.
177
Cf. Catecismo 2388.
176

60

(a) La masturbacin (mollities, pollutio), es decir, la plena satisfaccin sexual sin

cpula carnal.
(b) El onanismo: trmino con el cual designamos genricamente a los actos sexuales
vueltos intencionadamente infecundos (ya sea interrumpiendo el acto, usando preservativo,
etc.).
(c) La homosexualidad: la atraccin y el ayuntamiento carnal entre personas del mismo
sexo.
(d) El bestialismo: relacin sexual de un ser humano con animales. Representa el grado
ms bajo de la degeneracin sexual.
Por lujuria externa no consumada designamos todos los actos que faltan al pudor, los
cuales, sin ser en s mismos venreos, se relacionan de algn modo con la lujuria e influyen
sobre ella directamente. As, por ejemplo, miradas, tactos, ciertos besos, lecturas,
conversaciones peligrosas. La malicia les viene de la aptitud natural que tienen tales actos
para excitar movimientos torpes que pueden conducir hasta el deleite venreo 178.
Hay que aadir las llamadas anomalas sexuales, que son aquellas formas de perversin
sexual, nativas o adquiridas por hbitos viciosos, en las que el instinto sexual discurre por
cauces anormales. De ellas hablaremos ms adelante.
Vamos a analizar por separado algunos pecados que han sido ms discutidos en las ltimas
dcadas o que exigen algunas precisiones y distinciones singulares. Estos son
fundamentalmente tres: la masturbacin, la homosexualidad y las relaciones prematrimoniales.
II. LUJURIA EN ESPECIAL
Veremos, a continuacin, algunos pecados de lujuria que presentan ciertos problemas y
discusiones.
1. La masturbacin179
El problema de la masturbacin puede encuadrarse entre los vicios voluntarios, y muchas
veces sobrepasar el campo voluntario y entrar en el de la adiccin (del que hablaremos ms
abajo). Hay que tener en cuenta este aspecto.
(a) Enfoque objetivo del problema
La masturbacin (el origen etimolgico de la palabra no es claro; la mayora sostiene
que proviene de manus manos y stuprare profanar) consiste en la plena satisfaccin
sexual sin cpula carnal. Tambin se lo denomina ipsacin, pecado solitario, vicio
solitario. Hay que distinguir este acto de la polucin involuntaria, la cual no es querida
aunque pueda ser prevista en algunos casos y puede darse espontneamente durante el sueo
(polucin nocturna) o ligada a ciertas actividades laborales o deportivas; sta es una actividad
fisiolgica de la misma naturaleza humana y como tal no comporta ninguna responsabilidad
moral (a menos que fuese buscada voluntariamente con actos previos, como fantasas,
178

Cf. Royo Marn, Teologa moral para seglares, I , nn. 598ss.

Cf. John Harvey, The Pastoral Problem of Masturbation (http://couragerc.net/PIPMasturbation.html); H. Bless
(Pastoral psiquitrica, Ed. Razn y Fe, Madrid 1966, captulo VII: Piscopatologa sexual, pp. 247-293); Albert
Niedermeyer Compendio de medicina pastoral, Herder, Barcelona 1955; Congregacin para la Doctrina de la Fe, Persona
humana, n.9; Giovanni Cappelli, Autoerotisma. Un problema morale nei primi secoli cristiana?, Centro Editoriale
Dehoniano, Bologna, 1986.
179

61

fotografas, etc., pero en este caso deberamos darle otro nombre como polucin
voluntaria). Hablaremos exclusivamente de la masturbacin voluntaria.
Se puede distinguir un triple estadio por el que puede pasar quien no se corrige en los
pecados de masturbacin: 1 el acto masturbatorio ms bien aislado; 2 el comportamiento
masturbatorio (la repeticin de actos masturbatorios, es decir, la adquisicin del vicio de la
masturbacin todava no patolgica); 3 la estructura masturbatoria: cuando al vicio de la
masturbacin se une una particular actitud psicolgica como inmadurez, egocentrismo,
clausura hacia los dems, fantasa desenfrenada, etc. Este ltimo paso puede estar ligado a la
adiccin sexual de la que haremos mencin en el ltimo punto de esta parte.
Hay muchas personas que defienden la licitud de la masturbacin; incluso presentada por
algunos como una etapa normal y prcticamente necesaria en la evolucin psicosexual de la
persona. As, por ejemplo Herant Katchadourion y Donald Lunde180 dicen que la expansin de
la prctica masturbatoria, particularmente entre los varones, hace difcil para los moralistas
continuar sosteniendo la posicin tradicional; lo mismo Charles Curran al defender que cada
acto de masturbacin en s mismo no debe ser considerado como un desorden siempre y
necesariamente grave181.
Pero, contra esto, la ms seria tradicin cristiana siempre ha considerado la
masturbacin como un desorden objetivo y un pecado si es realizado con plena
voluntariedad182.
La doctrina de la Iglesia ha sido expuesta de modo resumido en la Declaracin Persona
humana: Con frecuencia se pone hoy en duda, o se niega expresamente, la doctrina
tradicional segn la cual la masturbacin constituye un grave desorden moral. Se dice que la
psicologa y la sociologa demuestran que se trata de un fenmeno normal de la evolucin de
la sexualidad, sobre todo en los jvenes, y que no se da falta real y grave sino en la medida en
que el sujeto ceda deliberadamente a una autosatisfaccin cerrada en s misma (ipsacin);
entonces s que el acto es radicalmente contrario a la unin amorosa entre personas de sexo
diferente, siendo tal unin, a juicio de algunos, el objetivo principal del uso de la facultad
sexual. Tal opinin contradice la doctrina y la prctica pastoral de la Iglesia catlica. Sea lo
que fuere de ciertos argumentos de orden biolgico o filosfico de que se sirvieron a veces
los telogos, tanto el Magisterio de la Iglesia, de acuerdo con una tradicin constante, como
el sentido moral de los fieles, han afirmado sin ninguna duda que la masturbacin es un acto
180
Herant A. Katchadourion and Donald T. Lunde, Fundamentals of Human Sexuality, Holt, Rinehart and Winston,
Inc. New York, 1972, p. 473.
181
"Masturbation and Objectively Grave Matter" in A New Look at Christian Morality, Notre Dame, Ind. Fides Press,
1968, p. 214. Curran popuso esta opinin por vez primera en la Catholic Theological Society of America in 1966.
182
La tradicin cristiana ha considerado siempre cada acto de masturbacin como grave e intrnsecamente malo y
pecado moral si es realizado con pleno conocimiento y consentimiento. Se pueden citar dos estudios al respecto. El
primero es el estudio histrico sobre el problema de la masturbacin durante el primer milenio de Giovanni Cappelli,
Autoerotisma. Un problema morale nei primi secoli cristiana?, Centro Editoriale Dehoniano, Bologna, 1986. Este autor
concluye: 1) En ningn lugar del Antiguo o del Nuevo Testamento hay una explcita confrontacin con el tema de la
masturbacin; 2) Cappelli no encuentra en los escritos de los Padres Apostlicos ninguna mencin de la masturbacin; 3)
Las primeras referencias explcitas a la masturbacin se encuentran en los libros penitenciales anglosajones y celtas del
siglo VI donde el tema es tratado de un modo prctico y no jurdico; 4) Sera errneo, sin embargo, interpretar el silencio
de los Padres sobre la masturbacin como una aprobacin tcita de sta o como una virtual indiferencia. Los principios
que ellos elaboran sobre la tica sexual y sus actitudes generales podran fcilmente haberlos llevado a condenar la
masturbacin. No sabemos por qu no lo hicieron; probablemente se debi al hecho de que los primeros escritores
cristianos estaban principalmente preocupados con los pecados sexuales que son, por naturaleza, interpersonales. El
segundo estudio es el de William E. May, Summary of Silverio Zedda, SJ, Relative e Assolute nella morale de San Paolo,
Brescia: Paicleia Editrice, 1984. Analizando la interpretacin de Silverio Zedda sobre cuerpo-persona en San Pablo,
William E. May dice que Zedda no encuentra ningn explcito acento sobre el vicio del autoeroticismo. Pero la
condenacin del mismo pecado puede deducirse aqu indirectamente de la enseanza de San Pablo tomando como punto
de partida aquellos textos en los que condena la pasin ignominiosa en general y en los que los telogos encuentran
condenados tambin el vicio solitario... De modo anlogo se puede considerar el autoeroticismo como un elemento de la
condicin en la que se encuentran los solteros a los que San Pablo les aconseja el matrimonio: si no puedes contenerte,
csate; porque es mejor casarse que quemarse (1 Cor 7,9). Zedda tambin entiende Gl 5,23; 2 Cor 7,1 y 1 Tes 4,4 como
condenaciones implcitas de la masturbacin.

62

intrnseca y gravemente desordenado. La razn principal es que el uso deliberado de la

facultad sexual fuera de las relaciones conyugales normales contradice esencialmente a su
finalidad, sea cual fuere el motivo que lo determine. Le falta, en efecto, la relacin sexual
requerida por el orden moral; aquella relacin que realiza el sentido ntegro de la mutua
entrega y de la procreacin humana en el contexto de un amor verdadero. A esta relacin
regular se le debe reservar toda actuacin deliberada de la sexualidad. Aunque no se puede
asegurar que la Sagrada Escritura reprueba este pecado bajo una denominacin particular del
mismo, la tradicin de la Iglesia ha entendido, con justo motivo, que est condenado en el
Nuevo Testamento cuando en l se habla de impureza, de lascivia o de otros vicios
contrarios a la castidad y a la continencia183.
Considerando slo el aspecto objetivo podemos comprender el juicio negativo sobre la
masturbacin si observamos algunos desrdenes que encierra:
1 Es la usurpacin de un derecho: porque la persona no casada no tiene ningn ttulo
para ejercer los actos sexuales ni naturales ni contra natura.
2 Es la perversin de la facultad generativa: porque los rganos sexuales son dados por
el Creador para que la pareja humana coopere con la propagacin de la especie humana; el
uso infecundo de la sexualidad es pecaminoso.
3 Es incapaz de expresar el amor: los rganos sexuales se reclaman mutuamente en
orden a expresar el amor entre el hombre y la mujer; la sexualidad hace tender mutuamente al
varn y a la hembra; la masturbacin es esencialmente incapaz de esta expresin.
4 Es expresin de una sexualidad inautntica: la sexualidad es siempre bisexualidad
es decir relacin entre los dos sexos, porque cada uno de los rganos es incompleto. La
sexualidad por separado es una sexualidad esencialmente incompleta y por eso inautntica.
5 Es un acto cerrado: la masturbacin es una bsqueda exclusiva del autoplacer; es una
concepcin cerrada del placer. En el acto sexual entre el hombre y la mujer, el placer es
donacin: cada uno es causa del placer del otro. En la masturbacin la referencia es el sujeto
mismo que se lo procura; es fundamentalmente egosta.
6 Es un acto que fija al sujeto sobre s mismo: como consecuencia de lo anterior, este
acto fija al sujeto sobre s mismo, hacindolo incapaz de donarse y sacrificarse.
7 Es un acto que encierra muchos riesgos de perversin: tiende a producir el vicio, es
decir, a la constante repeticin, aumentando la fantasa y buscando nuevas tcnicas con la
ilusin de encontrar una satisfaccin que no llega nunca (el acto es siempre acompaado de la
insatisfaccin psicolgica). Por eso, suele detener o al menos retardar el crecimiento de la
personalidad y puede llevar la homosexualidad, pues as como la masturbacin es el amor
consigo mismo, la homosexualidad es el placer con otra persona del mismo sexo.
8 Es una profanacin del cuerpo: lo afirma explcitamente la Sagrada Escritura (1Co
6,19-20). Si bien ciertos textos que son generalmente citados como condenatorios de la
masturbacin (por ejemplo Gn 38,8-10; 1Co 6,9; Ro 1,24) pueden tener otra interpretacin,
la Sagrada Escritura incluye en su condenacin el uso irresponsable del sexo y ciertamente
esto se aplicara a la masturbacin. La Declaracin Persona humana dice que an si la
Escritura no condena este pecado por su nombre la tradicin de la Iglesia ha entendido
rectamente que est condenado en el Nuevo Testamento cuando ste habla de impureza,
falta de castidad y otros vicios contrarios a la castidad y a la continencia184.
(b) La responsabilidad subjetiva
Lo dicho hasta aqu compete a la moralidad objetiva del acto masturbatorio. Otra cosa
es la responsabilidad personal de la persona que lo realiza. Dice la Declaracin Persona
183

Declaracin Persona humana, n. 9

Declaracin Persona humana, 9. Cf. Ronald Lawler, Joseph Boyle, William E. May, Catholic Sexual Ethics, Our
Sunday Visitor, Inc., Huntington, Indiana, 46750; pp. 187-195.
184

63

humana: La psicologa moderna ofrece diversos datos vlidos y tiles en tema de

masturbacin para formular un juicio equitativo sobre la responsabilidad moral y para orientar
la accin pastoral. Ayuda a ver cmo la inmadurez de la adolescencia, que a veces puede
prolongarse ms all de esa edad, el desequilibrio psquico o el hbito contrado pueden influir
sobre la conducta, atenuando el carcter deliberado del acto, y hacer que no haya siempre
falta subjetivamente grave. Sin embargo, no se puede presumir como regla general la ausencia
de responsabilidad grave. Eso sera desconocer la capacidad moral de las personas185.
La doctrina moral ensea que para que una persona sea formalmente culpable de un
pecado mortal de masturbacin, su acto debe ser fruto de una eleccin plenamente deliberada
de algo que ve de modo perfecto como gravemente pecaminoso. Si tal acto es realizado slo
de un modo parcial o con consentimiento parcial de la voluntad, ser pecado venial; y si no
hay libre eleccin de la voluntad no hay ninguna culpabilidad de pecado, incluso si la persona
es conciente de lo que est haciendo. Incluso no hay pecado an cuando una persona prevea
que la estimulacin sexual y el orgasmo se seguir de alguna accin que la persona est
realizando libremente, mientras no intente tal estimulacin sino que slo la permite teniendo
razones suficientemente serias para hacerlo (esto no es ms que una aplicacin del principio
de doble efecto) 186. Lo mismo ensea Noldin, quien dice que, despus de implorar el auxilio
divino y hacer constar que no se consiente, pueden con conciencia tranquila mantenerse
pasivamente pase lo que pase187. Igualmente leemos en Royo Marn hablando de las
poluciones involuntarias: Es gravemente obligatorio rechazar el consentimiento al placer en
el momento de producirse la polucin. No se requiere, sin embargo, reprimirla fsicamente
(sera, incluso, contraproducente), sino nicamente no ayudarla ni colaborar en modo alguno,
limitndose a permitirla a la vez que se rechaza el consentimiento interior al placer 188.
Aunque hoy en da resulte extrao, todava se encuentran catlicos no bien formados que
piensan cometer pecado mortal por el solo hecho de experimentar movimientos sexuales,
incluso contra su voluntad.
Por tanto, es slo buscando el equilibrio entre estos dos elementos (lo objetivo y lo subjetivo)
que puede formularse el juicio sobre cada caso concreto. Es muy difcil determinar desde
afuera (o sea, fuera de la misma persona) el grado de responsabilidad sobre una accin
proveniente de dos casos diversos: por un lado cuando proviene de desrdenes psicolgicos;
segundo, cuando proviene de comportamientos adquiridos inculpablemente (o sea sin advertir
la malicia moral). En cualquiera de los dos casos, sin embargo, hay que mantener tres cosas:
(1) La persona involucrada debe buscar conformar su razn con la regla moral objetiva;
aun cuando lo hubiera realizado sin culpabilidad por faltar plena advertencia o por ser un acto
compulsivo (en personas con problemas psicolgicos), ese acto objetivamente es
desordenado; no puede, pues, verlo como algo bueno u ordenado.
(2) Poner los medios para continuar la lucha; medios serenos y proporcionados; sin caer
en angustias, pero tampoco sin darse por vencido definitivamente. Tal vez sea la cruz que
tenga que llevar esa persona.
(3) Lo que no debe hacer es conformarse con su situacin como un derrotado se
conforma con ser esclavo.
De aqu se sigue la calificacin moral: la masturbacin voluntaria (deliberadamente
procurada) es siempre un pecado grave, ya sea provocada directamente, o indirectamente (es
decir, colocando voluntariamente sus causas).
185

Ibid.
J. Farraher , SJ, New Catholic Encyclopedia, Masturbation, vol. 9, 438-440 at 438. Farraher tambin sostiene que
por una razn suficiente, como un sueo tranquilo o estudio uno no est obligado a ofrecer resistencia positiva por largo
tiempo contra tales mociones y tentaciones involuntarias (p. 440).
187
Noldin, Summa theologiae moralis, Complementa, I. De sexto praecepto..., Herder 1945, n. 39, f; Noldin cita en
nota a san Alfonso; lo mismo dice Bless, p. 264.
188
Royo Marn, A., Teologa moral para seglares, I, n. 592.
186

64

(c) Consecuencias
Antiguamente se resaltaban las consecuencias fsicas que la masturbacin ocasiona en el
sujeto; muchos mdicos, psiclogos y moralistas han criticado esta perspectiva del problema
diciendo que est demostrado que la masturbacin no ocasiona esencialmente ninguna
consecuencia nociva fsica. No debemos entrar en una discusin propia de mdicos 189. Lo que
s es indiscutible es que acarrea notables consecuencias de orden psicolgico. Entre estas
podemos sealar190:
1 Conlleva un sentimiento de inadecuacin psicolgica: ocasiona frustracin y ansiedad
por la falta de una satisfaccin sexual completa por la ausencia del objeto.
2 La prolongacin del autoerotismo hace tambin problemtica la tendencia a la
apertura: la satisfaccin solitaria puede producir un incesante desarrollo del narcisismo, pues
es glorificado el propio yo en detrimento del mundo exterior, la capacidad de soportar
tensiones desagradables se debilita a fuerza de recurrir ante cualquier suceso problemtico a
la consolacin que la masturbacin pone a su alcance. Al no enfrentarse con la realidad, el
individuo corre el riesgo de perder el espritu de superacin y de iniciativa necesaria. El
adolescente puede quedar fijado en objetivos infantiles, evitando un autntico compromiso
con la realidad.
3 El hbito de la masturbacin encierra el peligro de acentuar el sexo en detrimento del
eros, ya que quedar fijada la vida interior ms sobre lo genital que sobre lo ertico y
determinando una preferencia por la bsqueda del yo frente al t.
4 La gratificacin autoertica conlleva elementos de angustia, culpabilidad y temor. El
sentimiento de culpa producido por la prctica masturbatoria puede determinar al sujeto a
recurrir de nuevo a ella, persiguiendo la solucin ilusoria para su ansiedad, pero entrando en
un circulo vicioso.
Escribiendo sobre las consecuencias de la masturbacin Niedermeyer muestra cmo hay que
guardar un justo equilibrio: tan perjudicial es asustar y desesperar con cuadros
extremadamente pesimistas, como incurrir en el exceso contrario. Y aade: Entre las
derivaciones consiguientes, una muy principal es la habituacin a excitaciones sexuales
inadecuadas, que en muchos casos son causa segura de ulteriores trastornos de la potencia y
de la sensacin en el matrimonio. Los efectos psquicos de la ipsacin han de tenerse por
serios. La prctica habitual acarrea una actitud psquica peligrosa, que se caracteriza por
prdida de la confianza en s mismo y de la conciencia del propio valor, cuyo lugar ocupan
con fijeza sentimientos crecientes de inferioridad; a ello se agrega siempre un aislamiento
psquico cada vez ms opresivo. El primer apartamiento deliberado fija el autoerotismo; y esta
fijacin va acompaada de prdida de la verdadera capacidad de amar, de la aptitud para
desbordar el propio yo, por lo que conduce indefectiblemente a la concentracin egocntrica.
A veces se llega a una grave alteracin de los deberes religiosos, e incluso a una actitud
consciente de reto y aborrecimiento191.
El problema psicolgico ms serio que puede acarrear la masturbacin es el de la
adiccin sexual.
(d) El problema de la adiccin masturbatoria
En nuestros das el problema de la masturbacin ha quedado mejor iluminado a raz del
estudio de la adiccin sexual, de la cual la masturbacin es el principal ejemplo; tambin por
189

Dice Bless hablando de los enfermos que estn esclavizados por este vicio: tambin (hay que evitar) el propalar
esas leyendas exageradas sobre las enfermedades producidas por la masturbacin; lo nico que se obtiene con ellas es
desanimar todava ms a los enfermos, sin curarlos (p. 266).
190
Cf. Mifsud, p. 396-397; A. Alsteens, La masturbacin en los adolescentes, Herder, Barcelona 1972, pp. 118-134.
191
Niedermayer, p. 118.

65

la experiencia de los grupos de ayuda a adictos sexuales que consideran el hbito de la

masturbacin como algo grave192.
La tendencia desordenada a este vicio (como a otros) se da en toda clase de personas,
solteras y casadas, adolescentes y ancianos, consagrados y laicos. Se trata de la tendencia; en
muchos nunca llega al acto o es controlado con una vida espiritual seria; pero hay muchos
otros que viven en la oscuridad; estos necesitan nuestra ayuda. El P. Harvey seala cmo
muchas personas han sido desorientadas por falsos guas (mdicos, psiclogos, e incluso
sacerdotes) que les han incentivado a recurrir a las masturbacin ya sea dicindoles que esto
los ayudara a realizar el acto conyugal o como parte del proceso de recuperacin de
problemas sexuales.
El P. Harvey seala que a menudo el hbito de la masturbacin se vuelve compulsivo,
es decir, la persona ya no es capaz de controlar la actividad masturbatoria a pesar de los
grandes esfuerzos que haga en este sentido. (El trmino a menudo, usado por este
experimentado sacerdote, nos debe hacer cautos en el momento de intentar ayudar a una
persona con este vicio; creo que muchos sacerdotes solemos tratar a personas con este vicio
ya arraigado como si tuviesen un dominio ms o menos pleno de su situacin; y puede
suceder que no sea as). Usualmente tal persona tiene un gran vaco interior y para ayudarla
se requiere una terapia unida a la direccin espiritual.
A veces, sin embargo, el hbito de la masturbacin es temporal y circunstancial. Por
ejemplo, tan pronto como un individuo sale de un determinado entorno, la tendencia a
masturbarse desaparece... Se podran dar muchos ejemplos donde la actividad masturbatoria
es un sntoma de otras fuerzas que estn por debajo en la vida de la persona. Estos sntomas,
tan variados en trminos de edad, circunstancias externas de vida y disposiciones interiores,
sern descritos y evaluados en la seccin pastoral de este ensayo. Es suficiente decir por
ahora que el primer paso que el sacerdote o director debera dar es escuchar cuidadosamente
la historia que cuenta la persona que le pide consejo.
El adicto debe distinguir entre la responsabilidad de su conducta pasada y la
responsabilidad por sus acciones presentes y futuras. Como en otras formas de adiccin, la
masturbacin compulsiva comienza en la fantasa, y la fantasa llena en tal medida la mente
que otros pensamientos y motivos que disminuyen su fuerza no tienen chance de distraer a la
persona de las imgenes placenteras que lo conducen a la masturbacin. La conciencia se
estrecha en direccin a una sola idea, una sola imagen. Esto es compulsin en el pleno
sentido.
Hay otra forma de compulsin en la cual uno termina sumergido en el objeto de su
deseo sintiendo que debe entregarse al impulso para encontrar algn alivio fsico o de lo
contrario sufrir mucho. Aqu la persona es conciente de que puede resistir y que hay otra
opcin. Existe una mnima libertad pero es apenas suficiente como para constituir una culpa
grave193.
Como confesor, el sacerdote a veces tiene que tratar con alguna persona que es
verdaderamente fiel a Dios, a su familia y a la Iglesia y que al mismo tiempo se abandona
192

Por ejemplo, Sexlicos annimos (Sexolics Anonymous: S.A.), Adictos annimos al sexo y al amor (Sex and
Love Addicts Anonymous: S.L.A.A.), Homosexuales annimos (Homosexuals Anonymous: H.A.) y Coraje (Courage).
193
Esto suele ocurrir mucho cuando las personas luchan contra este impulso mientras estn tratando de dormirse por
la noche, o son sorprendidos por la tentacin en el medio de la noche o en el momento de despertar. Farraher comenta
extensamente estas situaciones en las que el individuo que ha resistido la tentacin de masturbarse durante las horas de
vigilia a veces es sofocado con fantasas sexuales al tratar de dormirse o al despertarse. En la medida en que una persona
hace un esfuerzo real para distraer su mente, no comete pecado si tiene lugar el orgasmo. Si tiene duda sobre realmente
trat de modo suficiente de librarse estas fantasas, puede considerar la duda a favor de su inocencia. De acuerdo a las
normas tradicionales de la teologa moral uno puede presumir que su intencin durante las horas en que est despierto
tambin est presente en el momento de las tentaciones nocturnas. Los confesores y los directores espirituales deberan
asegurar a las personas que no han cometido pecado en la medida en que la masturbacin pueda presumirse involuntaria.
Decirle a una persona que puede evitar incluso estas experiencias involuntarias si trata de usar de modo firme los medios
sobrenaturales puede causar severa ansiedad e incluso desesperacin puesto que es imposible evitar lo que en realidad es
involuntario (Farraher, op. cit., p. 440).

66

abiertamente a situaciones erticas en las que tiene gran dificultad para permanecer casto. De
modo semejante encuentra sacerdotes, hermanos y religiosas que estn obsesionados por
fantasas sexuales sintindose compelidos a entregarse a ellas. Incluso otros que no
encuentran placer en la masturbacin se sienten empujados a practicarla. En todas estas
situaciones recomiendo dos pasos: 1 buscar un mdico profesional fiel a la enseanza de la
Iglesia; y 2 asistir regularmente a grupos de apoyo espiritual donde se pueda discutir estos
conflictos penosos y tendencias compulsivas. Hay tambin otra situacin en la cual el
masturbador compulsivo puede encontrarse; me referir a esto en el momento de explicar los
aspectos tericos. Esto se aplica tambin a los masturbadores no compulsivos.
(e) La masturbacin con finalidad teraputica
Un problema particular lo ha creado el tema de la licitud del acto masturbatorio con
fines aparentemente teraputicos (por ejemplo, para realizar un espermiograma) o en orden
a la fecundacin artificial. En cuanto a los fines teraputicos podemos responder con la misma
respuesta del Decreto del Santo Oficio (24 de julio de 1929): Si es lcita la masturbacin
directamente procurada para obtener esperma con el que se descubra y, en lo posible, se cure
la enfermedad contagiosa de la blenorragia. Respuesta: Negativamente194.
El mismo juicio vale para este acto realizado con intencin de obtener esperma para una
fecundacin artificial dentro del matrimonio, pues mantiene separadas las dos dimensiones del
acto conyugal, encuadrndose en los actos contrarios a la castidad conyugal195.
(f) Medios para vencer el vicio196
En cuanto a los medios para luchar contra la masturbacin, son los mismos que para
cualquiera de las dems tentaciones contra la castidad, supuesto que no estamos ante un
problema de adiccin. Se dividen en naturales y sobrenaturales.
Entre los medios naturales debemos indicar: el mantenerse perfectamente tranquilo
ante las tentaciones (sentir la tentacin no significa consentir a ella), el vigilar y hacer
penitencia (Los que son de Cristo tienen crucificada su carne con los vicios y las pasiones:
Gl 5,24); apartarse del peligro (huyo para no ser vencido, deca San Jernimo197); el
cultivar el pudor (la pureza exige el pudor, dice el Catecismo198); y el equilibrio general
(mantener una buena higiene fsica, una alimentacin equilibrada, ejercicio fsico y descanso).
Entre los medios sobrenaturales hay que apelar a: la oracin (todo el que pide, recibe,
y el que busca, halla, y al que llama, se le abrir: Mt 7,8; y san Alfonso ensea que no hay
medio tan necesario para vencer las tentaciones contra la castidad, como la oracin a Dios199);
los sacramentos de la confesin y la eucarista (remedio contra la sensualidad200) y la
devocin a la Virgen Santsima (maestra de virginidad, como dice San Ambrosio201).
2. La homosexualidad
(a) Nocin y divisiones
194
DS 3684. Cf. Miguel . Fuentes, Cules son los problemas ticos que presenta el espermiograma?; en: El
Telogo Responde, volumen 1, EVE, San Rafael 2001, pp. 89 ss.
195
Cf. Miguel . Fuentes, Es lcito recurrir a la fecundacin artificial dentro del matrimonio?; en: El Telogo
Responde, volumen 1, EVE, San Rafael 2001, pp.63 ss.
196
Cf. Miguel . Fuentes, El Telogo Responde, volumen 1, EVE, San Rafael 2001, pp. 35-39; idem, La ciencia de
Dios, EVE, San Rafael 2001, pp. 294-297.
197
San Jernimo, Contra vigilant., 16; ML 23, 352.
198
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2521.
199
Cf. San Alfonso, Practica de amor a Jesucristo, c. 17.
200
Cf. Len XIII, Enc. Mirae caritatis, del 28 de mayo de 1902 (AAS 36,641).
201
San Ambrosio, De Institutione virginis, 6, 46; ML 16, 320.

67

Elio Sgreccia define la homosexualidad como una anomala que consiste en la

desviacin de la atraccin afectivo-sexual, por la cual el sujeto experimenta una inclinacin
hacia y puede mantener relaciones con personas de su mismo sexo202. Si bien veremos
aparte las desviaciones sexuales, creo que sta merece una consideracin especial por las
discusiones que ha suscitado en las ltimas dcadas.
Esta desviacin puede responder a causas puramente morales (perversin moral) o causas
morales y psicolgicas. En consecuencia, los orgenes del fenmeno en las personas que se
descubren constitucionalmente homosexuales, no son del todo claros. Se han propuesto
varias hiptesis, de las cuales, tal vez la ms aceptable sea la que remonta el origen del
problema (sin descartar que pueda haber predisposiciones orgnicas y funcionales) a una
intrincada red de relaciones afectivas y sociales. Se han estudiado los eventuales factores
hereditarios, sociolgicos, e incluso hormonales que pueden influir en la aparicin de este
fenmeno. Algunos han querido identificar una base biolgica a la homosexualidad, ya sea
apelando a particularidades neurolgicas (base neuroanatmica) o bien genticas (un gen
gay, como ha sido llamado por sus defensores). De ser as tendramos una predeterminacin
biolgica (neurolgica o gentica) respecto de la homosexualidad, con la consiguiente
impotencia de revertir la tendencia homosexual y justificando los comportamientos morales
que seguiran a una base gentica. Todos los intentos de demostrar un determinismo biolgico
de la homosexualidad han resultado vanos; y los estudios que se han divulgado sosteniendo
tal teora no han sobrepasado las objeciones del mismo mbito cientfico203.
En realidad, como dice Polaino-Lorente, ignoramos por el momento cual es la etiologa de la
homosexualidad204. Las hiptesis son muchas y contradictorias entre s. De todos modos,
parece ser la ms acertada la que se apoya en la influencia del clima educativo familiar,
especialmente en el perodo que va de los 6 a los 12 aos (segn Sgreccia). El dinamismo
original de la desviacin homosexual parecera consistir en una fracasada identificacin
afectiva del nio o de la nia. Por lo tanto, hay que decir que no es algo innato y que si bien
puede hablarse de personas que estn en riesgo, no estn, en cambio, predestinadas205.
Las personas con tendencias homosexuales se dividen en varias categoras, de las que
son las ms importantes las de los llamados homosexuales esenciales y los ocasionales.
Homosexuales esenciales (tambin llamados primitivos, constitucionales o primarios)
son quienes estn sujetos a una especie de instinto compulsivo que los orienta hacia personas
de su propio sexo. Entre estos hay que distinguen a quienes rechazan de modo total la
relacin afectiva con personas de otro sexo y experimentan un impulso casi irresistible hacia
el propio sexo (denominados homosexuales totales y exclusivos), y los que pueden sentir
tambin una atraccin heterosexual (son ms propiamente bisexuales).

202

Elio Sgreccia, Manuale di Bioetica, II. Aspetti medico-sociali, Vita e Pensiero, Milano 1991, p. 131.
Al respecto se puede ver el sinttico informe de Nicols Jouve de la Barreda (catedrtico de Gentica, Departamento
de Biologa Celular y Gentica, Campus Universitario, Universidad de Alcal de Henares), La homosexualidad a la luz
Gentica, en la Jornada sobre la Homosexualidad: una reflexin cientfica y moral, 24 de Noviembre de 2001, Instituto
Pontificio Juan Pablo II.
204
Cf. Aquilino Polaino-Lorente (Catedrtico de Psicopatologa de la Universidad Complutense), Biotica y etiologa de la
homosexualidad.
205
Mientras un nmero de estudios han mostrado que nios que han sido abusados sexualmente, nios que exhiben
sntomas de GID, y nios con antimasculinidad crnica juvenil se encuentran al riesgo de la atraccin homoertica en la
adolescencia y la edad adulta, es importante darse cuenta de que un porcentaje significativo de estos nios no llegan a ser
homosexuales activos en la edad adulta Para algunos, experiencias negativas en la niez pueden ser contrarrestadas por
interacciones positivas. Algunos hacen una decisin consciente de evitar las tentaciones. La presencia y el poder de la gracia de
Dios, si bien no puede ser medido en todos los casos, no puede ser ignorado como factor que puede ayudar a los sujetos al
riesgo para evitar la atraccin homoertica. El etiquetar a un adolescente, o peor, a un nio, como homosexual sin remedio
hace un muy flaco servicio a la persona. Tales adolescentes o nios pueden, dada la intervencin positiva adecuada, recibir
consejos adecuados para poder superar el problema de traumatismos emocionales anteriores (Homosexualidad y esperanza,
Declaracin de la Asociacin Medica Catlica de EEUU; se la puede consultar en varios lugares; por ejemplo, en Foro de
Teologa Moral, www.foromoral.com.ar).
203

68

Homosexuales ocasionales son aquellos que, conservando sus tendencias

heterosexuales, buscan relacionarse afectiva o genitalmente con personas de su mismo sexo
por motivaciones ms superficiales (aventuras, dinero o falta de pareja de otro sexo). Tambin
se los llama homosexuales veleidosos o secundarios.
A su vez, tanto en unos como en otros es necesario distinguir la tendencia hacia
personas de su mismo sexo, y el acto homosexual (bajo cuyo concepto no slo incluyo los
actos externos fsicos sino tambin los actos plenamente consentidos de deseo y
pensamiento). Como se trata de dos realidades diversas vamos a analizarlas por separado.
(b) Valoracin moral del acto homosexual
Por acto homosexual entiendo tanto los actos externos consumados (relaciones
genitales y toda clase de actos incompletos, como caricias, besos, etc.) como tambin los
actos internos de deseo y pensamiento plenamente consentidos. De todos estos actos hay que
decir que son intrnsecamente desordenados, es decir, malos por su objeto moral (ex
obiecto). Desde el punto de vista moral esto significa que ninguna circunstancia, ni finalidad,
ni consecuencia, puede hacerlos moralmente buenos o justificables; por tanto, cuando son
realizados con plena advertencia y consentimiento, constituyen pecado grave.
(1) La enseanza de la Sagrada Escritura. La condenacin de la conducta
homosexual es uniforme a lo largo de todo el texto revelado, tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento. Slo algunos textos como muestra: No te acostars con varn como con
mujer; es abominacin (Lev 18,22); Si alguien se acuesta con varn, como se hace con
mujer, ambos han cometido abominacin: morirn sin remedio; su sangre caer sobre ellos
(Lev 20,13); Igualmente los hombres, abandonando el uso natural de la mujer, se abrasaron
en deseos los unos por los otros, cometiendo la infamia de hombre con hombre, recibiendo en
s mismos el pago merecido de su extravo (Ro 1,27); No os engais! Ni los impuros... ni
los afeminados, ni los homosexuales...heredarn el Reino de Dios (1Co 6,9-10).
(2) La doctrina magisterial. La doctrina de la Iglesia (tanto la tradicin como es
magisterio) es igualmente uniforme, sin fisura alguna206. La Declaracin Persona humana
seala que segn el orden moral objetivo, las relaciones homosexuales son actos privados
de su regla esencial e indispensable. En la Sagrada Escritura estn condenados como graves
depravaciones e incluso presentados como la triste consecuencia de una repulsa de Dios (cf.
Ro 1,24-27). Este juicio de la Escritura no permite concluir que todos los que padecen de
esta anomala son del todo responsables, personalmente, de sus manifestaciones; pero
atestigua que los actos homosexuales son intrnsecamente desordenados y que no pueden
recibir aprobacin en ningn caso207.
De semejante tenor es el resumen que hace el Catecismo de la Iglesia Catlica: La
homosexualidad designa las relaciones entre hombres o mujeres que experimentan una
atraccin sexual, exclusiva o predominante, hacia personas del mismo sexo. Reviste formas
muy variadas a travs de los siglos y las culturas. Su origen psquico permanece en gran
medida inexplicado. Apoyndose en la Sagrada Escritura que los presenta como
depravaciones graves, la Tradicin ha declarado siempre que los actos homosexuales son
intrnsecamente desordenados. Son contrarios a la ley natural. Cierran el acto sexual al don

206

Entre los principales documentos hay que destacar la Declaracin Persona humana, de la Congregacin para la
doctrina de la fe; del mismo dicasterio la Carta a los Obispos de la Iglesia Catlica sobre la atencin pastoral a las
personas homosexuales, n 3; Pontificio Consejo para la Familia, Sexualidad humana: verdad y significado, Roma, 8 de
diciembre de 1995, n 104.
207
Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Persona humana, n 8.

69

de la vida. No proceden de una verdadera complementariedad afectiva y sexual. No pueden

recibir aprobacin en ningn caso208.
Tambin tienen mucha importancia las intervenciones del Magisterio ante los errores
enseados por algunos moralistas sobre este tema (por ejemplo, ante los errores de J.J,
McNeill209, Charles Curran210, Andr Guindon211).
(3) La razn humana ante los actos homosexuales. No son slo argumentos de
autoridad los que afirman la inmoralidad de los actos homosexuales, sino la misma razn
humana.
En efecto, estos actos estn absolutamente desposedos de la finalidad procreativa que
es propia del acto sexual humano (y la cual no puede ser excluida voluntariamente212).
Niegan, asimismo, la complementariedad entre el varn y la mujer, que est inscrita en
la naturaleza humana; es indudable que el varn y la mujer son complementarios genitalmente
(caracteres y rganos sexuales externo), gondicamente (rganos sexuales internos), y
germinalmente (sus clulas sexuales vulo y espermatozoide son complementarias
cromosmicamente) y psicolgicamente. Los actos homosexuales son una violacin de las
estructuras del cuerpo humano.
Los actos homosexuales niegan la sabidura creadora de Dios, pues al contradecir la
antedicha complementariedad entre el varn y la mujer, inscrita en la naturaleza psicobiolgica del ser humano, niega el plan de Dios sobre la creacin.
Tambin niegan la razn ltima que legitima el uso del sexo, que es la autodonacin; en
efecto, el amor verdadero consiste en una donacin de lo que la otra persona carece (en su
complementariedad psico-biolgica); as el acto homosexual se encuentra ms como
bsqueda de autocomplacencia que como donacin.
Finalmente es un acto antisocial porque de suyo no contribuyen con la generacin de
nuevos hijos a la sociedad. El sexo se ordena a la perpetuacin de la especie y la prctica
homosexual es socialmente estril. Si la prctica homosexual fuese una opcin lcita y todos
se decidiesen por ella, esto equivaldra al suicido social.
(c) Valoracin moral de la tendencia homosexual
Debemos distinguir claramente los actos homosexuales de la tendencia que una persona
puede experimentar hacia personas de su mismo sexo. Tal tendencia puede responder a
factores no voluntarios, como puede ser tambin el fruto de una prctica reconocida como
inmoral por la persona (a veces practicada por dinero, curiosidad, simple complemento de una
promiscuidad ms amplia): la repeticin de actos genera el hbito.
Lo que suele ocasionar mayores perplejidades y dudas es el caso de las personas que
experimentan esa tendencia involuntariamente. Hay que decir en trminos generales que,
mientras no se consienta, no constituye pecado; pero tambin hay que aadir que en s misma,
por tender como fin a un acto desordenado, es un desorden.
Puede no constituir pecado: Un nmero apreciable de hombres y mujeres presentan
tendencias homosexuales instintivas. No eligen su condicin homosexual; sta constituye para
la mayora de ellos una autntica prueba213. Esto es un hecho comprobado, al menos en la
mayor parte de las personas que reconocen sus tendencias homosexuales (que, por otra parte,
guardan con mucha discrecin este problema).
208

Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2357.

Sobre McNeill: cf. Congregacin para los religiosos y los institutos seculares, Roma, 2 gennaio 1987, Enchiridion
Vaticanum, t. X, n 1129ss.
210
Sobre Charles Curran: cf. Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe, Curran sospeso dallinsegnamento della
teologia, Roma 25 lulio 1986, Enchiridion Vaticanum, t. X, n 724ss.
211
Sobre Guindon, LOsservatore Romano, 7 de febrero de 1992, p. 10.
212
Cf. Humanae vitae, 14.
213
Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2358.
209

70

Pero es objetivamente desordenada: La particular inclinacin de la persona

homosexual, aunque en s no sea pecado, constituye sin embargo una tendencia, ms o menos
fuerte, hacia un comportamiento intrnsecamente malo desde el punto de vista moral. Por este
motivo la inclinacin misma debe ser considerada como objetivamente desordenada214. Esta
expresin desorden objetivo no debe ser mal entendido no implica ninguna referencia a la
responsabilidad de la persona que lo experimenta; puede haber personas que teniendo este
desorden objetivo alcanzan la santidad, y tal vez una gran santidad.
Algunos han querido defender la inculpabilidad de los actos homosexuales de las
personas cuya tendencia no es voluntaria, afirmado que ellos no son libres. De este modo no
se los ayuda sino que se injuria a tales personas, como afirma la Carta a los Obispos sobre la
atencin pastoral de las personas homosexuales, porque con esta afirmacin se los despoja de
su autntica libertad: Se debe evitar la presuncin infundada y humillante de que el
comportamiento homosexual de las personas homosexuales est siempre y totalmente sujeto a
coaccin y por consiguiente sin culpa. En realidad tambin en las personas con tendencia
homosexual se debe reconocer aquella libertad fundamental que caracteriza a la persona
humana y le confiere su particular dignidad215.
(d) La tendencia homosexual y la vocacin a la castidad
Como consecuencia de su tendencia, estas personas estn llamadas a vivir la
castidad de modo total y unir el sufrimiento causado por su tendencia a la cruz de
Cristo, como dice el Catecismo de la Iglesia Catlica: Estas personas estn llamadas a
realizar la voluntad de Dios en su vida, y, si son cristianas, a unir al sacrificio de la cruz del
Seor las dificultades que pueden encontrar a causa de su condicin. Las personas
homosexuales estn llamadas a la castidad. Mediante virtudes de dominio de s mismo que
eduquen la libertad interior, y a veces mediante el apoyo de una amistad desinteresada, de la
oracin y la gracia sacramental, pueden y deben acercarse gradual y resueltamente a la
perfeccin cristiana216.
La persona con inclinaciones homosexuales serias no tiene aptitudes para la vida
matrimonial, a menos que experimenten un cambio radical por una seria y buena terapia
(algunos discuten si la terapia bien llevada, adems de devolverles la serenidad afectiva puede
o no volverlos aptos para la vida matrimonial; no entro en esta discusin). La vocacin
matrimonial, como es obvio, no consiste en la actividad sexual estable entre un hombre y una
mujer; es mucho ms que eso, aunque incluya el aspecto esencial de la sexualidad. La persona
con tendencias homosexuales puede ciertamente mantener una actividad sexual con una
persona de otro sexo, pero no se siente atrado hacia ese tipo de complementariedad. De
hecho muchas personas con tendencias homosexuales no experimentan hacia personas de su
propio sexo una atraccin bsicamente genital, sino ms amplia: afectiva y espiritual. Por eso
suelen fracasar en su vida matrimonial si se han embarcado en ella (por los motivos que sea),
o bien llevan como una llaga una especie de doble vida (aunque no necesariamente se
envuelven afectiva o sexualmente con personas de su mismo sexo; pueden ser fieles a su
compromiso matrimonial, pero con una profunda desazn).
Tampoco pueden aspirar a la vocacin sacerdotal, pues para el sacerdocio y la vida
religiosa es fundamental la vida del celibato y la posibilidad de vivirlo con serenidad y sin
dramaticidad. La tendencia homosexual es una desviacin de orden afectivo y si es consentida
se convierte en pecado grave contra la castidad (ya sea de pensamiento o de obra). Es claro
que es un signo de manifiesta falta de idoneidad para la vida consagrada (no slo por el hecho
de que el seminarista, el sacerdote o el religioso convivir con personas de su mismo sexo lo
214

Carta a los Obispos de la Iglesia Catlica sobre la atencin pastoral a las personas homosexuales, n 3.
Carta a los Obispos de la Iglesia Catlica sobre la atencin pastoral a las personas homosexuales, n 11.
216
Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2358-2359. Recomiendo al respecto la lectura del excelente libro del P.
Benedict Groeschel, The Courage to be Chaste, Paulist Press, New York 1985.
215

71

que sera para l "ocasin prxima de pecado", sino porque esta desviacin es en s un desvo
afectivo)217.
(e) Homosexualidad y curacin218
La Declaracin Homosexualidad y esperanza, de la Asociacin Mdica Catlica de
Estados Unidos, sostiene que la homosexualidad es curable219. La liberacin total y
permanente de toda conducta homosexual, de fantasas o de atraccin en una persona que
haba sido anteriormente homosexual en su conducta o su inclinacin, es posible aunque no
pueda verificarse esto en la mayora de los casos. La Asociacin Mdica Catlica de Estados
Unidos reporta numerosos estudios con casos de cambio total 220. Para un Catlico con
atraccin hacia su mismo sexo, la meta de la terapia debiera ser la libertad de vivir castamente
de acuerdo a su estado en la vida. Algunos de los que han bregado con atraccin por el
mismo sexo creen que estn llamados a una vida de celibato. No debiera hacrseles creer que
han fracasado en el intento de adquirir libertad, porque no experimenten deseos sexuales por
el sexo opuesto. Otros pueden querer casarse y tener hijos. Hay buenas razones para esperar
que muchos van a poder alcanzar esta meta a su debido tiempo. Sin embargo, no debiera
estimulrselos a precipitarse a un matrimonio, ya que hay abundante evidencia de que el
matrimonio no es cura para la atraccin por el mismo sexo. Con la ayuda poderosa de la
gracia, los sacramentos, apoyo de la comunidad y un terapeuta con experiencia, un individuo
bien decidido debiera ser capaz de alcanzar la libertad interior que Cristo ha prometido.
Terapeutas experimentados pueden ayudar a individuos a descubrir y comprender las
causas profundas de los traumatismos emocionales que dieron origen a la atraccin por el
mismo sexo y poder seguir la terapia que va a ayudar a resolver ese problema. Hombres que
experimentan atraccin por su propio sexo, a menudo descubren que su identidad masculina
fue afectada negativamente por sentimientos de rechazo por parte de su padre, o de sus
iguales, o de una imagen corporal pobre que resulta en tristeza, rabia e inseguridad. Al
mejorar el sufrimiento emocional en la terapia, la identidad masculina es reforzada y la
atraccin por el propio sexo disminuye.
Las mujeres con atraccin por su mismo sexo pueden llegar a ver cmo el conflicto
con sus padres u otros hombres importantes las ha llevado a desconfiar del amor de los
hombres, o cmo la carencia de afecto maternal la ha llevado a una profunda necesidad de
amor femenino. Perspicacia para entender las causas de ira y tristeza pueden, es de esperar,
llevar al perdn y a la liberacin. Todo esto necesita tiempo. Con respecto a esto, individuos
que sufren de atraccin por el mismo sexo no son diferentes de los muchos hombres y
mujeres que tienen sufrimiento emocional y necesitan aprender a perdonar.
Lo mismo sostiene el psiclogo y catedrtico holands Gerard J. M. van den Aardweg,
quien afirma: Mucha gente no sabe que la gnesis psquica de esta condicin sexual carece
en absoluto de misterio y que su terapia es posible. El mtodo que he utilizado consta de dos
partes: la primera consiste en hacer adquirir al interesado una visin clara de la propia
identidad y de su propio mundo afectivo; la segunda, en afrontar esa situacin. Llevamos a las
personas a rerse de s mismas (el humorismo puede ser muy saludable) y a la adquisicin de
hbitos positivos: valenta, honestidad consigo mismo, autodisciplina, capacidad de amar a los
dems; as, hasta lograr que el homosexual pierda sus hbitos neuroinfantiles. Es esencial
217
Cf. Congregacin para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, Respuesta a cuestiones sobre la Ordenacin
de Homosexuales, 16 de mayo de 2002, Prot. n. 886/02/0. Firma Jorge A. Cardinal. Medina Estvez, Prefecto; Miguel .
Fuentes, Puede ser sacerdote un joven con tendencias homosexuales?; en: El Telogo Responde, volumen 3, EVE, San
Rafael 2005, pp.191 ss.
218
Cf. Miguel . Fuentes, Es curable la homosexualidad?; en: El Telogo Responde, volumen 3, EVE, San Rafael
2005, pp. 149 ss.
219
Homosexualidad y esperanza, Declaracin de la Asociacin Medica Catlica de EEUU; se la puede consultar en varios
lugares; por ejemplo, en Foro de Teologa Moral, www.foromoral.com.ar.
220
Cf. Homosexualidad y esperanza, Declaracin de la Asociacin Medica Catlica de EEUU. Cita estudios al respecto

72

neutralizar la autoconmiseracin crnica221. En cuanto a los resultados, este mdico dice que
en un 30% de los casos, la curacin es completa (acaban desarrollando actitudes y hbitos
sexuales normales y afectivos y una vida emotiva adulta); otro 30% cambia ms o menos
gradualmente, pierde sus obsesiones homosexuales y asume una actitud emotiva nueva,
aunque no lo suficiente para poder hablar de curacin completa; y hay otros que progresan
con extremada lentitud por su estado neurtico grave, pero tambin stos, si son ayudados
por una asistencia y un tratamiento constructivos, adquieren fuerza y coraje y poco a poco
van perdiendo sus depresiones, nerviosismos y ansiedades222.
A pesar de esto la literatura y propaganda a favor de la irreversibilidad de la
homosexualidad es abrumadora, as como su negativa a considerar los estudios y evidencias
presentados por los profesionales que defienden que es curable; evidentemente las
motivaciones no son cientficas sino ideolgicas o basadas en algn inters particular. Robert
Spitzer, el investigador psiquitrico de la Universidad de Columbia, que estuvo envuelto
directamente en la decisin de 1973 de retirar la homosexualidad de la lista de desrdenes
mentales de la Asociacin Psiquitrica Americana, recientemente se ha implicado en un
estudio sobre la posibilidad del cambio. El Dr. Spitzer afirm en una entrevista: Estoy
convencido de que muchas personas han hecho cambios sustanciales hacia llegar a ser
heterosexuales... Creo que eso hace noticia... Empec este estudio escptico. Ahora afirmo
que tales cambios pueden ser mantenidos223.
En cuanto a la pastoral respecto de las personas con tendencias homosexuales, me parecen
muy acertadas las indicaciones de la Declaracin Homosexualidad y esperanza dedicadas al
papel del sacerdote frente las personas con tendencia homosexual: Es de importancia
primordial que los sacerdotes, cuando encuentren feligreses con problemas de atraccin por el
mismo sexo, que tengan acceso a informacin slida y a recursos autnticamente
beneficiosos. El sacerdote, sin embargo, tienen que hacer algo ms que simplemente referirlo
a otras asociaciones (como, por ejemplo, Courage). l est en una posicin nica para
proporcionar ayuda espiritual especfica a aquellos que experimentan atraccin por el mismo
sexo. Debe, por supuesto, ser muy delicado con los sentimientos muy intensos de inseguridad,
culpa, vergenza, rabia, frustracin, depresin y an temor en esos individuos. Pero esto no
significa que no deba hablar claramente sobre las enseanzas de la Iglesia, la necesidad de
perdn y curacin en la Confesin, la necesidad de evitar las ocasiones de pecado, y la
necesidad de una vida de oracin viva. Un nmero de terapeutas creen que la fe religiosa
juega un papel esencial en la recuperacin de la atraccin por personas del mismo sexo y la
adiccin sexual.
Cuando un individuo confiesa atraccin por el mismo sexo, fantasas o actos
homosexuales, el sacerdote debiera saber que ellos son frecuentemente manifestaciones de
traumatismos de la infancia o adolescencia, abuso sexual en la niez, o necesidades infantiles
no satisfechas de amor y afirmacin, de parte del padre del mismo sexo. A menos que estos
problemas subyacentes sean resueltos, el individuo puede encontrar que vuelven las
tentaciones, lo que puede hacerlo caer en la desesperacin. Aquellos que rechazan las
enseanzas de la Iglesia y estimulan a las personas con atraccin por el mismo sexo, a que
entren en las as llamadas uniones homosexuales amorosas estables no comprenden que tales
arreglos no pueden resolver los problemas subyacentes. Al mismo tiempo que se estimule la
terapia y el ingreso a los grupos de apoyo, el sacerdote debiera recordar que a travs de los
sacramentos, puede ayudar a los penitentes no slo a resolver el pecado, sino tambin las
causas de la atraccin por el mismo sexo.
221

G. J. M. Van Den Aardweg, Valoracin mdica y moral de la homosexualidad, MUNDO CRISTIANO; este trabajo
puede leerse en varias pginas catlicas, como www.arvo.net; www.teologoresponde.com.ar.
222
De este autor tambin se puede ver el libro: Gerard van den Aardweg, Homosexualidad y esperanza. Terapia y
curacin en la experiencia de un psiclogo, EUNSA, Pamplona 1997.
223
NARTH 2000; citado en Homosexualidad y esperanza.

73

Despus de estos prrafos ofrece una serie ilustrativa de actos con los que el sacerdote
puede ayudar a estas personas cuando se acercan al sacramento de Reconciliacin:
(1) Ayudarlos a perdonar, que es el primer paso hacia la curacin: las personas que
experimentan atraccin por el mismo sexo, o se confiesan de pecados en esta rea, casi
siempre tienen una carga de profundo dolor emocional, pena y resentimiento contra aquellos
que los han rechazado, descuidado o herido, incluyendo sus padres, sus iguales y los que los
hayan molestado sexualmente.
(2) Ayudarlos (cuando es el caso) a que des-velen sus dramas escondidos: algunas
personas que experimentan atraccin por los de su mismo sexo a menudo cuentan una larga
historia de experiencias sexuales tempranas, y traumatismos sexuales, es probable que se
hayan visto envueltas en formas extremas de actividad sexual con otra persona a edad muy
temprana o que hayan sufrido abusos en su infancia. Muchos no le han contado a nadie sobre
estas experiencias y llevan encima un gran sentimiento de culpa y vergenza. El sacerdote,
con mucha delicadeza puede ayudarlos a levantar el velo que tapa estos hechos ya volverlos a
la realidad (perdonndose o perdonando a quienes pueden haberles hecho el mal).
(3) Ayudarlos a recuperar la esperanza de librarse de sus adicciones, si las hubiere: no es
infrecuente que algunas personas que se involucran en actividades homosexuales sufran
distinto tipo de adicciones sexuales. La adiccin no es fcil de superar, pero el recurrir
frecuentemente a la confesin puede ser el primer paso hacia la liberacin. El sacerdote puede
recordar al penitente que an los pecados ms graves pueden ser perdonados, y as alentarlos
a resistir la desesperacin y a perseverar, y al mismo tiempo sugerir algn grupo de apoyo que
sirva para controlar la adiccin. Del mismo modo, hay personas con tendencias homosexuales
que con frecuencia abusan de alcohol y de drogas. El sacerdote puede recomendar ingresar a
un grupo de apoyo que se preocupe de tales problemas.
(4) Ayudarlos a reencontrar la esperanza de vivir: pensamientos de desesperacin y de
suicidio son tambin frecuentes en la vida de individuos afectados por atraccin por el mismo
sexo. El sacerdote puede asegurar al penitente que hay muchas razones para esperar que la
situacin va a cambiar y que Dios los ama y quiere que vivan una vida plena y feliz.
Nuevamente, perdonar a los dems puede ayudar mucho.
(5) Ayudarlos a ampliar el horizonte moral y educarlos en el trabajo espiritual: personas
que experimentan atraccin por el mismo sexo pueden sufrir de problemas espirituales tales
como envidia o autocompasin. El sacerdote puede ayudarlos a comprender que las
tentaciones sexuales no son su nico problema.
(6) Ayudarlos a recuperar la figura paterna: la inmensa mayora de hombres y mujeres
que experimentan atraccin por el mismo sexo reportan una pobre relacin con sus padres. El
sacerdote, como figura paterna que los quiere y los acepta, puede a travs de los sacramentos
comenzar la labor de reparar el dao y facilitar una relacin curativa con Dios Padre.
(f) Las actitudes sociales con las personas homosexuales224
Una palabra final sobre uno de los tpicos ms controvertidos: el de las actitudes
sociales que se pueden y que se deben tomar respecto de las personas con tendencia
homosexual (hoy en da objeto de campaas contra la discriminacin de las personas
homosexuales o simplemente discriminacin sexual). Hay que poner las cosas en claro.
Ante todo, a estas personas no se las debe discriminar pastoralmente: hay que tratar de
convertir a las que practican la homosexualidad, y hay que asistir a quienes no la practican
pero tienen tendencias homosexuales. Es un pecado la violencia contra unas y otras.
224
Cf. Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Carta a los Obispos de la Iglesia Catlica sobre la atencin
pastoral a las personas homosexuales, 1 de octubre de 1986; Algunas consideraciones acerca de la respuesta a ciertas
propuestas de ley sobre la no discriminacin de las personas homosexuales, LOsservatore Romano, 31 de julio de 1992,
p. 7; Juan Pablo II, ngelus del 20 de febrero de 1994.

74

Estas personas, como toda persona humana, son sujetos de derechos fundamentales:
derecho al trabajo, a la casa, etc. Con todo, esos derechos no son absolutos; pueden ser
limitados legtimamente por la Autoridad a causa de comportamientos externos objetivamente
desordenados que atenten contra el bien comn o contra los ms dbiles (fsica o
moralmente).
Esta reduccin de los derechos no absolutos se practica en muchos casos: en
determinadas enfermedades contagiosas, enfermos mentales, individuos socialmente
peligrosos, etc. De este modo, existe una discriminacin justa: Existen mbitos en los que
no se da discriminacin injusta cuando se tiene en cuenta la tendencia sexual: por ejemplo, en
la adopcin o custodia de nios, en la contratacin de profesores o instructores de atletismo,
y en el servicio militar225. En los ltimos aos uno de los campos de batalla ms speros ha
sido el reclamo de algunos grupos de homosexuales y lesbianas exigiendo el derecho de
adopcin por parte de personas homosexuales. Por la importancia capital del tema, diremos
una palabra al respecto. La finalidad de la adopcin no consiste tanto en dar un hijo a unos
padres que no pueden tenerlo como dar unos padres idneos a un nio que carece de ellos.
Aprobar la adopcin de nios por parejas homosexuales va contra el sptimo principio de la
Declaracin Universal de los Derechos del Nio, que estipula que El inters superior del
nio debe ser el principio rector de quienes tienen la responsabilidad de su educacin y
orientacin. La pediatra, miembro de la Asociacin Espaola de Pediatra y de la European
Society for Pediatric Research, Ana Martn Ancel afirma que la adopcin existe para
acompaar a un nio que ha sido privado de su familia, y pretende darle un mbito lo ms
adecuado posible para su desarrollo. Mnica Fontana, profesora de Orientacin y Terapia
Familiar en la Universidad San Pablo CEU de Madrid y especialista en psicologa clnica y
terapia familiar abunda en la idea de la necesidad de un padre y una madre, ya que es mejor
para el nio adoptivo que su emplazamiento filial sea lo ms parecido posible al de su familia
biolgica. Y aade que la adopcin, sin ser la nica respuesta a la situacin de desamparo
del nio, con el tiempo se ha reconocido como la mejor solucin, por imitar en la manera ms
precisa la forma en que ese nio vino al mundo y la realidad que vivira de no haber sido
entregado por sus padres en adopcin En este sentido, la familia es indispensable para el
desarrollo de cualquier ser humano. Esta relacin que inicia con la familia ser necesaria para
el nio no slo para su desarrollo, sino para llegar a ser l mismo. Se cuestiona con justeza:
En el caso de las parejas homosexuales hay un impedimento para poder satisfacer esta
necesidad de todo ser humano. Si la relacin entre dos mujeres o entre dos hombres es
natural -como se argumenta-, por qu hay una imposibilidad biolgica para procrear?. A
los dos aos, un nio ignora conscientemente si es varn o mujer. Esta identidad se aprender
de los que le rodean en su infancia. Por eso el nio tiene derecho a ser formado en una familia
para satisfacer uno de los conocimientos ms importantes en la existencia de cualquier ser
humano: quin soy yo? Y, por tanto, quin eres t?. Fontana arguye adems que est
comprobada la mayor promiscuidad de la uniones homosexuales, que se rompen cuatro veces
ms que las heterosexuales. Imaginemos de nuevo las consecuencias sobre los nios, tan
necesitados de seguridad y estabilidad, de un segundo abandono. Por ltimo,
necesariamente surgirn en el nio problemas de socializacin. Lo quieran o no, las uniones
homosexuales sern siempre minoritarias y los nios adoptados por ellas, por muchos que se
les diga, nunca podrn sentirse iguales a los dems. Qu respuesta puede darse a un hijo que
pregunta por qu sus amigos tienen un pap y una mam? O bien, qu es una mam?. La
Asociacin Espaola de Pediatra tambin se ha manifestado reiteradamente sobre esta
cuestin. Y ha sido contundente: Un ncleo familiar con dos padres o dos madres es, desde
el punto de vista pedaggico y peditrico, claramente perjudicial para el armnico desarrollo
de la personalidad y adaptacin social del nio226.
225

Algunas consideraciones acerca de la respuesta a ciertas propuestas de ley sobre la no discriminacin de las
personas homosexuales, LOsservatore Romano, 31 de julio de 1992, p. 7, n 11.
226
Cf. Zenit, 3 de junio de 2003.

75

Adems, la discriminacin verdadera, es decir, la que afectara a una persona con

tendencias homosexuales que quiere vivir castamente, es casi nula, porque por regla general,
la mayora de las personas con tendencia homosexual, que procura llevar una vida casta, no
da a conocer pblicamente su tendencia homosexual. En consecuencia el problema de la
discriminacin en trminos de empleo, casa, etc., normalmente no se plantea227.
Por el contrario, los homosexuales que declaran su homosexualidad son, casi siempre,
personas que consideran su comportamiento o su estilo de vida homosexual como indiferente
o, sin ms, bueno, y por eso digno de aprobacin pblica228. Por tanto, con estas personas la
pretendida discriminacin es, en realidad, una defensa social de los ms dbiles (los
inocentes que pueden ser inducidos a tales comportamientos). Estos normalmente usan el
slogan de la discriminacin sexual como un arma poltica para manipular la sociedad y la
misma Iglesia229. Y el objetivo ltimo no apunta a encontrar un lugar en la sociedad, viviendo
castamente, sino explcitamente a lograr la aprobacin de sus comportamientos homosexuales
como es el caso del reconocimiento jurdico-social y la equiparacin de la cohabitacin
homosexual con el matrimonio heterosexual, e incluso la implantacin de un derecho a
contraer matrimonio entre personas del mismo sexo230.
3. Fornicacin y relaciones prematrimoniales
La fornicacin es la relacin sexual completa (cpula) y realizada libremente entre dos
personas solteras de distinto sexo. El concepto es muy amplio y puede sealar cualquier tipo
de relacin: ocasional, pagada (prostitucin) y la de los novios que tienen seria intencin de
contraer matrimonio; en este ltimo caso es llamada relacin prematrimonial. Me referir
principalmente a esta ltima, y las notas morales indicadas podrn aplicarse con mayor razn
a las dems relaciones sexuales englobadas bajo el concepto de fornicacin.
Si bien se ha extendido enormemente la prctica de las relaciones sexuales prematrimoniales,
hasta el punto de anestesiarse en algunos lugares la inmoralidad de las mismas, hay que
mantener firmemente la doctrina catlica (y de tica natural) sobre las mismas: es ilcita toda
accin sexual fuera del matrimonio vlidamente celebrado (sea matrimonio natural o
sacramental); por tanto, no hay razones de peso para juzgar este tipo de actos de manera
distinta (en cuanto a su esencia) de cualquier acto de fornicacin.
El Catecismo de la Iglesia Catlica juzga a la fornicacin (unin carnal entre un hombre y
una mujer fuera del matrimonio) como gravemente contraria a la dignidad de las personas y
de la sexualidad humana, naturalmente ordenada al bien de los esposos, as como a la
generacin y educacin de los hijos. Adems, es un escndalo grave cuando hay de por medio
corrupcin de menores231.
El aumento de estos actos no se debe a una mayor comprensin del amor de los novios sino,
en todo caso, a la reduccin del amor al sexo por parte de muchos intelectuales, psiclogos,
educadores y vulgo en general; a su vez, debido tambin a la reduccin del sexo a la
genitalidad (consecuencia inevitable de la anterior reduccin), al bombardeo de pornografa
en los medios de comunicacin social, a la facilidad del recurso a los medios anticonceptivos
227

Ibid., n 14.
Ibid., n 14.
229
Cf. Carta a los Obispos..., n 9.
230
A este respecto hay que decir con Juan Pablo II: Lo que no es moralmente admisible es la aprobacin jurdica de
la prctica homosexual. Ser comprensivos con respecto a quien peca, a quien no es capaz de liberarse de esta tendencia,
no equivale a disminuir las exigencias de la norma moral. Cristo perdon a la mujer adltera, salvndola de la lapidacin
(Jn 8,1-11), pero, al mismo tiempo, le dijo: Ve y de ahora en adelante ya no peques ms. Y refirindose a la resolucin
del Parlamento Europeo sobre este tema, aade: El Parlamento ha conferido indebidamente un valor institucional a
comportamientos desviados, no conformes al plan de Dios: existen las debilidades lo sabemos, pero el Parlamento al
hacer esto ha secundado las debilidades del hombre (Juan Pablo II, ngelus del 20 de febrero de 1994. Cf. VS, 95).
231
Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2353
228

76

y la mentalidad anticonceptiva y abortista dentro del mismo matrimonio, a la prdida del

sentido de la castidad y de la virginidad y a la falta de educacin del carcter y de la
afectividad en general. Circunstancialmente tambin se debe a la prolongacin indefinida de
algunos noviazgos, y al adelantamiento de la edad en que comienzan los noviazgos entre
adolescentes, ms propiamente calificables de pseudo-noviazgos o simplemente flirteo (juego
amoroso sin intencin de formalizar ningn compromiso).
Lamentablemente a estas causas hay que aadir la justificacin moral que algunos
moralistas han pretendido hacer, si bien no de todo acto de fornicacin, s al menos de los de
los novios formalmente comprometidos, especialmente si por motivos ajenos a su voluntad,
no pueden contraer matrimonio (falta de medios econmicos para sustentarse, o necesidad de
terminar sus estudios, etc.). Por ejemplo, A. Hortelano, reconociendo que esas situaciones
previas al matrimonio no son el cuadro ideal para vivir la sexualidad y por eso no son
recomendables las relaciones sexuales prematrimoniales y en este sentido son malas,
concluye: sin embargo, no nos atrevemos a decir que las relaciones sexuales
prematrimoniales, cuando expresan un autntico amor total y para siempre, sean siempre
gravemente malas. Es algo que habr que ver en cada caso y depender mucho del amor que
hay en su base y de la aproximacin real al matrimonio en el momento en que se producen 232.
En otro lugar dice que expresan el amor... al ochenta por ciento, les falta un veinte por
ciento de madurez... 233. A estos moralistas se refiere el documento Persona humana cuando
afirma: muchos reivindican hoy el derecho a la unin sexual antes del matrimonio, al menos
cuando una resolucin firme de contraerlo y un afecto que, en cierto modo, es ya conyugal en
la psicologa de los novios piden ese complemento, que ellos juzgan connatural234.
Otros moralistas, oponiendo el derecho positivo (que prescribe cundo y cmo se debe
celebrar el matrimonio, como hace, por ejemplo, el Cdigo de Derecho Cannico) al derecho
natural, afirman que en circunstancias extraordinarias o difciles y supuesta la voluntad seria
de casarse pblicamente en su debido momento, las relaciones sexuales entre novios se
justificaran sobre la base de un matrimonio incoado por derecho natural. As piensan con
algunas variantes, por ejemplo, L. Rossi235, A. Valsecchi, M. Vidal236, etc.
No podemos estar de acuerdo con estas afirmaciones. Debemos afirmar que las relaciones
prematrimoniales estn mal por su objeto y, si bien, no puede negarse que los novios se amen
y que no pueda univocarse su atraccin sexual con la de dos personas que fornican
ocasionalmente, sin embargo, hay que afirmar con toda claridad que la relacin sexual no es
una manifestacin autntica del amor en esa etapa de sus vidas.
El motivo es que, siendo la relacin sexual una manifestacin plena y exclusiva de la
conyugalidad, no es propia de los novios por carecer stos de la conyugalidad aunque se
ordenen a ella y se estn preparando para ella. No cabe duda que el acto sexual pleno
(cpula) es la manifestacin ms plena del amor conyugal, porque en la relacin sexual los
esposos alcanzan la mxima unin fsica y, a travs de ella, fomentan la mxima unidad
afectiva y espiritual. All son una sola carne y mediante este acto tambin un solo espritu.
Pero por el mismo motivo es tambin la manifestacin exclusiva de la conyugalidad porque
slo dentro del matrimonio es lcito realizar la sexualidad de este modo sin mentir con los
hechos.
El acto sexual, como lenguaje humano, dice de suyo (o sea con su gesto objetivo,
independientemente de la intencin de quien lo expresa) donacin total. Pero una donacin es
total cuando incluye: (a) todo cuanto se tiene, (b) de modo exclusivo, (c) en el estado ms
232

Hortelano, A., Problemas Actuales de Moral, Ed. Sgueme, Salamanca 1980, II, p. 600.
Ibid., p. 597.
234
Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin Persona humana, sobre algunas cuestiones de tica
sexual, 29 de diciembre de 1975, n 7..
235
Cf. L. ROSSI, Relaciones prematrimoniales, en: Diccionario enciclopdico de teologa moral, Paulinas, Madrid
1980, p. 928.
236
Cf. M. VIDAL, Moral y sexualidad prematrimonial, PS, Madrid 1971, p. 99-100.
233

77

perfecto en que puede estar lo que se dona, (d) y para toda la vida. El acto sexual es donacin
total cuando incluye: todo cuanto se tiene (cuerpo, alma, afectividad, presente y futuro); de
modo exclusivo (es decir, a una sola persona con exclusin de todas las dems); en estado
perfecto (no disminuido o deteriorado, como ocurre cuando las capacidades han sido
anuladas previamente por medio de anticonceptivos o esterilizantes); para toda la vida (lo
cual es garantizado slo tras el compromiso pblico que se da en el consentimiento
matrimonial). Estos elementos slo pueden ser vividos en el matrimonio vlidamente
celebrado.
En la relacin prematrimonial, en cambio: (a) no se da cuanto se tiene: porque no ha dado
todo quien an no ha prometido pblicamente el s matrimonial ante la sociedad: no ha
dado su futuro, no ha dado su nombre, no ha dado su compromiso; de hecho el verdadero
amor es un acto oblativo de don total de s al otro; en cambio, en la relacin sexual
prematrimonial (y lo mismo se diga de la extramatrimonial) lo que prima psicolgicamente no
es la oblatividad sino la bsqueda egostica del placer: el otro no es aqul a quien se da sino
aquello que se toma para uno; (b) no es exclusivo, o al menos no es necesariamente
exclusivo: pues la falta del compromiso matrimonial lleva muchas veces a la ruptura del
noviazgo (incluso los ms serios) y a la instauracin de nuevos noviazgos; de este modo las
relaciones prematrimoniales se tienen con distintas mujeres o distintos hombres; (c) no se da
generalmente en el estado ms perfecto: las ms de las veces excluyen la prole 237; y (d) no
es para toda la vida: pues falta rubricarlo por el nico acto que hace irretractable el
compromiso, el cual es la celebracin vlida del matrimonio.
De ah que puedan establecerse las siguientes normas morales para regular la conducta de los
novios: (a) son lcitas las demostraciones de afecto, aceptadas por las costumbres y usanzas,
que son signo de cortesa, urbanidad y educacin; (b) son ilcitas las expresiones pdicas
(abrazos, besos, miradas, pensamientos, deseos) con la intencin expresa y deliberada de
placer venreo o sexual, aunque no se tenga voluntad de llegar a la relacin sexual completa;
(c) con ms razn son ilcitas las expresiones impdicas y las relaciones sexuales completas.
Por eso, en resumen, puede decirse de los novios, lo que expresa el Catecismo:
reservarn para el tiempo del matrimonio las manifestaciones de ternura especficas del amor
conyugal238.
De este desorden que es propio de las relaciones prematrimoniales se sigue que no pueden ser
realizadas sin dejar consecuencias negativas para los novios, y, por lo general, en la mujer ms
que en el varn239. Consecuencias que pueden apreciarse ocasionalmente en el orden
biolgico (frigidez, enfermedades venreas, embarazos no deseados, etc.), en el psicolgico
(temores, celos, sexualizacin del noviazgo, imposiciones por parte generalmente del
varn, etc.) y en el orden social (casamientos precipitados y, consecuentemente, fracasos
matrimoniales tempranos, abortos, maternidad ilegtima y maternidad adolescente y precoz,
etc.)240.
Por tanto, la castidad perfecta antes del matrimonio es esencial al amor: Los novios estn
llamados a vivir la castidad en la continencia. En esta prueba han de ver un descubrimiento del
237

Cf. Persona humana, n 7.

Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2350.
239
Cf. Jos Mara del Col, Relaciones prematrimoniales, Ed. Don Bosco, Bs.As. 1975, pp. 169-221. Las estadsticas
las tomo de este estudio.
240
Puede verse sobre esto ms ampliamente: Miguel . Fuentes, Son lcitas las relaciones prematrimoniales?, en:
El Telogo Responde, vol. 1, op. cit., p. 25 ss; Ibidem., Cules son las consecuencias de las relaciones sexuales
prematrimoniales?, p. 29 ss.; Ibidem., Son lcitos los besos y abrazos en el noviazgo?, p. 51 ss.; Ibidem., Hay que
evitar las ocasiones de pecado en el noviazgo?, p. 69 ss.; Idem., Qu consejos me puede dar para vivir bien mi
noviazgo?, vol.2, p. 51 ss; Ibidem. (vol. 2), Dos novios que se aman seriamente, no estn maduros para el sexo?, p. 74
ss.
238

78

mutuo respeto, un aprendizaje de la fidelidad y de la esperanza de recibirse el uno y el otro de

Dios. Reservarn para el tiempo del matrimonio las manifestaciones de ternura especficas del
amor conyugal. Deben ayudarse mutuamente a crecer en la castidad241.
4. Las perversiones sexuales
La patologa sexual estudia todas las anomalas patolgicas o morbosas de la vida sexual. Los
disturbios sexuales suelen dividirse en tres captulos: las desviaciones, las perversiones y las
disfunciones.
Las desviaciones de la tendencia sexual y/o del comportamiento son patologas que
tienen como objeto de la tendencia una persona del mismo sexo, ya sea de modo exclusivo o
no exclusivo; las principales son: el transexualismo, la bisexualidad y la homosexualidad.
Entre las disfunciones sexuales se dan en personas de tendencia normal, pero
impedidos del acto sexual parcial o totalmente por causas fsicos o psicolgicas; entre las
principales se cuentan los desrdenes en el deseo sexual (anafrodisia o ausencia de deseo;
satiriasis y ninfomana o hipererotismo); los desrdenes en la excitacin (impotencia
masculina y coitofobia femenina); los desrdenes en el orgasmo (eyaculacin precoz o
retardada en el varn; frigidez o anorgasmia en la mujer); disturbios asociados al dolor
(eyaculacin dolorosa en el varn y vaginismo femenino).
Si bien algunos autores engloban las poco antes mencionadas desviaciones dentro de las
perversiones sexuales (tambin denominados parafilias, o parapatas)242, consideraremos bajo
este nombre exclusivamente otro tipo de trastornos ms graves del instinto sexual. Las
perversiones se verifican cuando las fijaciones psicogenitales concentran a la persona hacia
objetos que, aunque no sean desviados, resultan parciales o construidos con artificio243.
Algunos autores incluyen las perversiones entre las alteraciones del instinto sexual244; este
problema plantea grandes sufrimientos y responsabilidades no fciles, tanto para el terapeuta,
los educadores, el mismo sujeto, etc.; puede afectar la validez del matrimonio y de las
sagradas rdenes (si alguno llegara a estos sacramentos).
Se han propuesto muchas divisiones de las perversiones sexuales, distinguindolas por
ejemplo en: (1) perversiones con distorsiones de la conducta de galanteo (por ejemplo, el
voyerismo, tocamientos, exhibicionismo, pornografa visual u oral telefnica, etc.); (2) con
contenido agresivo (sadismo, masoquismo, violacin, etc.); (3) de tipo fetichista (fetichismo,
travestismo fetichista, coprofilia, urofilia, etc.); (4) con trastornos en la eleccin del partner
(gerontofilia, incesto, bestialismo, necrofilia, pedofilia, etc.); (5) con alteraciones de la propia
imagen sexual (infantilismo, adolescentismo, etc.); (6) con significacin mercantil (pornofilia);
(7) de realizacin grupal (sadismo grupal, violacin grupal, etc.); (8) otras.
Entre las principales perversiones sexuales se sealan:

El narcisimo o auto-homo-sexualismo: es la admiracin morbosa del propio

cuerpo unida a la indiferencia respecto del otro sexo; a menudo estas personas llegan
a realizar actos obscenos en pblico. Estos enfermos tienen una naturaleza muy
egosta, se buscan a s mismos y concentran toda su atencin sobre su propia
personalidad; a menudo se manifiesta en comportamientos masturbatorios que se
caracterizan por la falta completa de otra persona en las imaginaciones
concomitantes (realizan el acto, por ejemplo, frente a un espejo)245.

El exhibicionismo: comporta el impulso a mostrar los genitales a personas de otro

sexo o a nios con consiguiente satisfaccin sexual.
241

Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2350.

Por ejemplo, Niedermeyer, Albert, Compendio de medicina pastoral, Herder, Barcelona, 1955, p. 94 ss.
243
Sgreccia, E., Manuale di Bioetica, II. Aspetti medico-sociali, Vita e Pensiero, Milano 1991, tomo 2, p. 129.
244
Cf. Sgreccia, p. 145.
245
Cf. Bless, H., Pastoral psiquitrica, p. 273-274.
242

79

Fetichismo o simbolismo sexual: implica la atraccin ertica hacia objetos

tomados como smbolo para la satisfaccin sexual. El fetiche constituye, bien
directamente, bien por imaginacin, un elemento de la excitacin sexual. Esta forma
de perversin se manifiesta por las ms variadas y singulares tendencias y tiene por
objeto ropa interior, calzado, excitantes sensibles, por ejemplo un perfume, un olor,
que actan asociados a la imagen del otro sexo... La inversin en el vestir es una
forma especial de fetichismo: la libido sexual se excita por llevar vestido del otro
sexo246.

Sadismo o algolagnia activa247: designa la bsqueda compulsiva del placer sexual

a travs de actos de violencia fsica que pueden empujar hasta el homicidio de la
vctima y a menudo a la amputacin de sus rganos sexuales. Son formas de sadismo
la coprolagnia y coprofagia (comer excrementos), la necrofagia (comer cadveres) y
la antropofagia (comer carne humana)248. No nos debe extraar que muchas de estas
perversiones sean practicadas con frecuencia en los cultos satnicos que combinan,
como elementos diablicos, el sexo, la violencia y el envilecimiento de la persona
humana.

Masoquismo o algolagnia pasiva249: es la bsqueda compulsiva del placer sexual a

travs de la violencia sobre el propio cuerpo que puede llegar hasta el suicidio por
ahorcamiento (una de las variantes es la denominada hipoxifilia que consiste en
intentar intensificar el estmulo sexual por medio de la deprivacin de oxgeno, sea a
travs de la utilizacin de una bolsa de plstico cubriendo la cabeza por alguna tcnica
de estrangulamiento; un informe cuyo valor ignoro afirma que en Estados Unidos
cada ao mueren de 500 a1000 personas accidentalmente por esta prctica sexual).

Necrofilia: designa la bsqueda compulsiva del placer sexual con un cadver o en

un ambiente fnebre. Se conoce cierta extensin de esta perversin entre
momificadores del antiguo Egipto, razn por la cual, segn Herodoto a las mujeres
fallecidas no las entregaban a los momificadores sino despus de dos o tres das de
muertas.

El bestialismo o zoofilia consiste en la bsqueda del placer en el coito con

animales.

El incesto designa la realizacin del acto sexual con familiares directos (padres e
hijos, hermanos); cannicamente el concepto se aplica a la relacin sexual entre
familiares cuyo parentesco constituye impedimento para el matrimonio.

La patofilia es la realizacin del acto sexual con enfermos mentales.

Gerontofilia designa la unin sexual con ancianos.

Pedofilia (y efebofilia) es la unin carnal o simplemente el abuso sexual de nios y

adolescentes.

Posibles causas. Como dice Mons. Sgreccia250, se hace ms difcil determinar las causas y la
dramaticidad del problema en una sociedad que tras la revolucin sexual de los aos 60 se
246

Cf. Bless., p. 274.

El nombre viene del Marqus de Sade (1740-1814).
248
La actualidad de este tema puede conjeturarse por el caso de Armin Meiwes, conocido como "El Canbal de
Rotenburgo", el cual public un aviso en Internet pidiendo gente que se ofreciera a ser comida, consigui un hombre, se
sent a una mesa para compartir su cuerpo como cena y termin matndolo (cf. Clarn 4 de diciembre de 2003). l
mismo relat detalles tan escabrosos como que lo primero que hizo con su vctima fue compartir su pene como primer
plato y que guard parte de sus restos en el freezer. La fiscala acus a Meiwes por "asesinato con motivacin sexual y
perturbacin del descanso de los muertos", la nica figura aplicable en Alemania para el canibalismo. La defensa, en
cambio, plante un "homicidio a pedido (de la vctima)" y apoy su argumentacin en el testamento de la vctima: el
hombre consign all que se someta voluntariamente al ritual canbal. Poco tiempo ms tarde el juicio conden a Meiwes
por homicidio simple, porque los jueces consideraron un atenuante que para el hecho hubiera un acuerdo con la vctima
(cf. Clarn 31 de enero).
249
El nombre est tomado de Sacher Masoch (1836-1895), escritor hngaro que describe casos semejantes en sus
novelas.
250
Cf. Sgreccia, p. 147.
247

80

ha convertido en una sociedad sexualmente obsesionada (al punto de que aquellas

manifestaciones que tradicionalmente eran consideradas como anomalas pueden llegar a ser
exaltadas como progresos culturales).
Se han propuesto diversos intentos de explicacin de las perversiones sexuales; entre
ellas:

La explicacin psiquitrica (por ejemplo Krafft-Ebing y Kraepelin); para sus

defensores que han acuado el trmino degeneracin psicoptica se trata de
alteraciones del objeto de la pulsin.

Freud y los discpulos fieles a su escuela explicaron las perversiones por un doble
mecanismo: la interrupcin del desarrollo psicolgico en un estadio inferior y la
sustitucin de un objeto real, ms o menos simbolizado, en lugar del natural.

Las teoras positivistas-behavioristas, que pueden remontarse a Pavlov y sus

experimentos sobre reflejos condicionados, explican el fenmeno por las leyes de los
estmulos-respuestas (por ejemplo Kinsey, Masters, Johnson y Kaplan). As la
Nueva Sexologa tendera a dificultar el establecer dnde se encuentra la frontera de
lo patolgico desde el momento en que se considera normal aquello que tiene
eficacia para producir placer sexual (orgasmo).

Otras teoras tratan de explicar el fenmeno por medio de los componentes

endocrinolgicos de ciertas perversiones (hiper o hipo sexualidad).

Otros, en fin, rechazan limitarse a una causalidad nica y atribuyen tambin una
gran responsabilidad a la enfatizacin del sexo que es realizada de modo sistemtico
por los mass-media y las grandes mafias de la pornografa.
Bless atribuye el problema a varias causas251: una constitucin psicoptica (al menos como
terreno favorable para trastornos de este gnero) favorecida por algunas circunstancias
externas; con frecuencia tiene mucho que ver un desarrollo psicosexual defectuoso (haberse
quedado en una fase infantil de su vida apetitiva sexual; estas formas infantiles tienen siempre
un carcter auto-ertico); y los excitantes exteriores (malos hbitos, lecturas pornogrficas,
abuso de alcohol, drogas, cibersexo, etc.).
Aspectos morales. Tratndose de perversiones sexuales se hace sumamente difcil establecer
el grado de responsabilidad de las personas afectadas.
Teniendo esto en cuenta se hace ms importante fijar algunas pautas objetivas en tres
planos: prevencin, terapia y defensa del bien comn.
En el plano de la prevencin hay una grave obligacin por parte de los padres,
educadores y mdicos de hacer todos los esfuerzos posibles para evitar que se instauren estos
disturbios. El problema radica en la posibilidad de identificar preventivamente los sntomas
de una perversin. En todo caso es ms fcil luchar contra las causas que podran
desencadenar algunos de estos problemas, cuando tiene por causa o al menos por factor
desencadenante un trauma infantil: los malos ejemplos, la descomposicin familiar, la
violencia y el abuso sexual o no infantil, la exposicin a la pornografa, la falta de un marco
moral y religioso. Pinsese en las graves consecuencias que puede tener para una persona la
adopcin por parte de parejas de homosexuales como se est ya dando en diversas partes del
mundo.
En el plano teraputico se impone una terapia multimodal252 segn cada caso, es
decir, la combinacin de terapia psiquitrica y psicoterapia (tanto individual como familiar si
es necesario) y terapia de orden farmacolgico (por ejemplo en algunos casos de
hipersexualismo satiraco o ninfmano). Tambin puede imponerse la internacin obligatoria
cuando la persona represente un peligro para s misma o para el bien comn (hay casos en que
251
252

Cf. Bless, pp. 277-278.

Cf. Sgreccia, p. 149.

81

estas patologas se mezclan con problemas de desdoblamiento de la personalidad y con gran

agresividad).
En cuanto a la responsabilidad de la persona, hay que sealar que en muchos casos sta est
muy disminuida, al punto tal de que puede incluso no tener ninguna responsabilidad personal.
De todos modos, respecto del fenmeno de la perversin sexual, puede ser que existan otras
responsabilidades muy serias, en concreto la de los medios de comunicacin quienes,
mediante la difusin de pornografa y violencia (incluso en niveles de sado-masoquismo)
actan como factores incentivantes o desencadenantes sobre personas con predisposiciones
ya marcadas253.
5. La adiccin sexual254
El sexo desordenado produce una adiccin, tan degradante y dolorosa como cualquier otra
adiccin. Este es un fenmeno cada vez ms extendido. Se ha dicho que en algunos pases,
como Estados Unidos, el problema afecta al 6% de la poblacin; y que uno de cada diecisis
adultos puede ser adicto al sexo, aunque, de estos, muy pocos piden ayuda 255. Muchos de los
casos que se presentan como problemas de vicio son, en realidad, casos de adiccin.
La adiccin sexual puede definirse por comparacin con otras adicciones; de modo anlogo al
alcoholismo o la drogadiccin, sta es una relacin patolgica con un comportamiento sexual,
que termina por volverse ms importante para el adicto que su familia, sus amigos y su
trabajo; se llega al punto que se necesita ese elemento para sentirse normal; y dentro de ese
estado de normalidad hay que incluir el aislamiento y la soledad, pues la relacin primordial
que el adicto establece para sentirse normal es con su comportamiento (como el alcohlico
con el alcohol) del que depende psicolgica o fsicamente y no otras personas (el adicto tiene
una relacin enfermiza con el sexo, no con la persona con la que se relaciona sexualmente).
El comportamiento adictivo se ejecuta a travs de una serie de pasos que se repiten como un
ciclo256: (a) la preocupacin obsesiva: la mente del adicto se satura con pensamientos
sexuales, y vive en un estado caracterizado por una bsqueda obsesiva de estimulaciones
sexuales. (b) La ritualizacin: el adicto suele mantener una especie de rutina especial (de rito)
que lleva al comportamiento sexual (al acto sexual); mantiene casi siempre los mismos pasos
un modus operandi que en muchas ocasiones es tan importante (o ms) que el mismo
contacto sexual o el orgasmo (es comprensible, pues en este paso todo el sexo se concentra
en la fantasa que tiene capacidades ilimitadas de proyectarse, ms all de la realidad, la cual
suele luego dejar frustrado a quien le pide ms de lo que puede dar); (c) la conducta sexual
compulsiva: es decir, el acto sexual (diverso, segn las distintas adicciones sexuales); esto
culmina toda la preparacin obsesiva y ritual; esta conducta es incontrolable para el adicto; el
verdadero adicto es impotente frente a su adiccin; pero es tambin incapaz de reconocer esta
impotencia; l se engaa a s mismo creyndose bajo control, pensando que puede terminar
con su problema si lo decidiera; y por lo general lo decide cada vez que ha completado un
acto sexual (por el sentido de frustracin que suele seguirle), y tambin por lo general
mientras proyecta el prximo acto suele decirse a s mismo que esa s ser la ltima vez; (d)
finalmente, la desesperacin o depresin: un sentimiento de desesperanza y frustracin que
253
Hay otros temas relacionados con ste, como el de las diversas propuestas sociales para contener a algunos de estos
psicpatas, como es el caso de los violadores seriales; propuestas que incluso prevn la posibilidad de la castracin. Al
respecto vase: Miguel . Fuentes, Es lcita la castracin de los violadores y de los psicpatas?, en: El Telogo..., vol.
1, op. cit., p. 83 ss.
254
Para muchas de las ideas siguientes se pueden ver (con prudencia, pues no es una visin catlica): Patrick Carnes,
Out of the Shadows. Understanding Sexual Addiction, 3rd. edition, Hazelden, Center City, Minnesota 2001; Idem,
Contrary to Love, Hazelden, Minnesota 1994; Idem., Dont call it love. Recovery from sexual adiction, Bantam Books,
NY.Toronto. London. Sydney. Auckland 1992; Carnes, David Delmonico, Elizabeth Griffin y Joseph Moriarity, In the
Shadows of the Net, Hazelden, Center City, Minnesota 2001.
255
Cf. Diario Clarn 5 de octubre de 2003.
256
Cf. Carnes, Out of Shadows, pp. 19-25; Contrary to Love, p. 61-69.

82

experimenta el adicto despus de sus experiencias sexuales (ste es el nico momento en que,
al menos por un lapso fugaz, el adicto entrev su incapacidad de manejar su situacin, con
una profunda frustracin, sentimientos de vergenza, desesperacin, autocompasin, auto
humillacin, auto desprecio por el estado de abajamiento al que ha llegado; a menudo llegan a
presentarse sentimientos suicidas; habitualmente el adicto se engaa con una falsa
determinacin de que nunca ms volver a suceder). Cuando vuelve el vaco propio de toda
adiccin y honda ansiedad, el adicto se convence que slo podr salir de esta tristeza
buscando colmar su agitacin... en un nuevo acto sexual... que, por supuesto, ser el
ltimo!... y as sucesivamente el ciclo se perpeta, desintegrando la personalidad del adicto
vertiginosamente257.
Los adictos son prisioneros de sus obsesiones; y todo lo que rodea a esta persona es
objetivado, es decir, convertido en objeto sopesado por su capacidad de producir placer:
las personas, los acontecimientos. Toda realidad, y en particular, toda persona humana, se
convierte en una posibilidad de brindar placer sexual.
La adiccin sexual impregna todo el estilo de vida y la conducta del adicto. La situacin del
verdadero adicto es inmanejable, al punto tal que comienza a sacrificar todo cuanto aprecia y
ama: la familia, sus amigos, su profesin, su trabajo. El estilo de vida de un adicto es una
permanente violacin de su escala de valores, lo cual lo sumerge en una profunda vergenza
pero no soluciona su drama. El adicto termina por manipular la vida de quienes lo rodean,
vive l una doble vida, comienza a entretejer en torno a s una malla de mentiras para proteger
su vida viciosa; es probable que una adiccin abra las puertas a otra nueva adiccin (por
ejemplo, la adiccin sexual a la toxicodependencia, al juego por dinero o a la adiccin a la
violencia), puede caer en el desdoblamiento de la personalidad e incluso dar paso a
enfermedades mentales graves. De aqu se sigue el aislamiento, que es propio de toda
adiccin. Tal vez no se trate de un aislamiento completamente evidente para quienes lo rodean
sin observarlo profundamente; pero hay un aislamiento real, llevado a travs una doble vida:
una externa, que se vende al pblico; y otra interior, secreta (su secreto), degradante y
vergonzosa a sus propios ojos, pero insoluble.
El adicto se caracteriza por un sistema cultural adictivo, con pensamientos dainos que van
de principios morales errneos (el hedonismo, la falsa concepcin de la libertad, del sexo,
del pecado, de la inexistencia de actos intrnsecamente desordenados, etc.) hasta juicios
personales errneos (una imagen de s mismo degradada, mutilada, con grades complejos de
inferioridad, etc.).
Las conductas potencialmente capaces de engendrar adiccin son muchas. Algunas son
consideradas por la sociedad como indiferentes (slo ven en ellas algo malo cuando se
vuelven excesivas u obsesivas), aunque condenadas por la moral natural y la tica cristiana,
como la masturbacin, la pornografa, las relaciones promiscuas, la homosexualidad, la
prostitucin y las mismas relaciones sexuales entre novios (que pueden fcilmente llegar al
donjuanismo porque la falta de compromiso que es propio de estas relaciones hace que
gran parte de las veces no terminen en matrimonio, incluso tras muchos aos de noviazgo).
Otras son consideradas graves por la misma sociedad por implicar actos victimizantes,
incluso previendo sanciones legales; as el exhibicionismo, voyerismo, manoseos contra la
voluntad y otros modos de acoso, etc.; sin embargo, hay grupos que luchan por la
aprobacin social de estas conductas, y hay que reconocer que aceptadas las anteriores, se
hace cada vez ms difcil para la sociedad el rechazar stas. Finalmente, estn los
comportamientos con graves consecuencias fsicas, psicolgicas y sociales para las vctimas y
legales para los adictos (por ahora, pues tambin hay grupos de presin que pretenden la
257
Una vez completo, el ciclo se vuelve auto perpetuante y autnomo. El propsito del ciclo en la vida del adicto es
mantener el dolor a raya (Carnes, Contrary to Love, p. 67).

83

aprobacin de este tipo de comportamientos, al menos cuando ambas partes consienten

voluntariamente); aqu hay que colocar el incesto, la violacin, la pedofilia, la pederastia, etc.
El origen de la adiccin puede atribuirse segn los casos, en parte a factores hereditarios,
traumas psicolgicos debidos a abusos familiares o extrafamiliares especialmente si han
ocurrido en la infancia (abusos sexuales, incestos, etc.); o bien a actos libres de la persona que
poco a poco se vuelven habituales y de habituales pasan a ser compulsivos, etc.
En cualquiera de los casos, hay que decir lo siguiente258:
(a) Primero, la adiccin sexual en cualquiera de los niveles es algo penoso; el dolor del adicto
es algo real, y no siempre se tiene en consideracin.
(b) Segundo, una conducta desviada no indica necesariamente que se trate de una adiccin.
No todo comportamiento sexual inmoral constituye una adiccin. Especficamente, no es una
adiccin el experimentar un sentimiento o una inclinacin o una atraccin por un acto sexual
indecente (la adiccin no se queda en el plano de las inclinaciones que la persona controla o
combate o simplemente no sigue); no es tampoco una adiccin el realizar una accin
indecente, aunque sea gravemente degradante, mientras no se ha arraigado todava
fuertemente en la persona (aunque por este tipo de acciones pueden terminar por originar
adicciones); y finalmente no es una adiccin, aunque est ya muy cerca de ella, el tener un
vicio (un hbito) cuando ste est en sus primeras etapas de arraigo. Se puede considerar que
est en estas primeras etapas cuando la persona, an con gran esfuerzo personal (incluso
heroico) y con la ayuda ordinaria de un director espiritual o de un confesor, puede luchar y
vencerse. La adiccin en cambio se caracteriza por la imposibilidad de detener esta conducta
la cual va mutilando al adicto y quienes lo rodean (incluso sus familiares y amigos).
(c) Tercero, cualquiera de las adicciones trasciende los temperamentos, personalidades, sexo,
o estado socioeconmico; hay casos de adicciones gravsimas entre personas de clase elevada
y entre personas sumergidas en la miseria, etc.
(d) Cuarto, las conductas sexuales dentro y entre niveles se refuerzan una a la otra.
Masturbacin, prostitucin, homosexualidad, pornografa, etc., no se reemplazan sino que
muchas veces se inter-alimentan y vigorizan el problema adictivo.
(e) Quinto: las conductas sexuales en cada nivel suelen estar conectadas a otras conductas
adictivas especficamente distintas. As, por ejemplo, la adiccin al trabajo compulsivo hasta el
agotamiento sirven algunas veces de justificativo para comportamientos sexuales que esa
persona ve como merecidos despus de una jornada tan intensa (por ejemplo, el recurso a
prostbulos o sesiones de pornografa por internet). El alcoholismo o la simple borrachera
suele unirse fcilmente a la lujuria; la adiccin de los jugadores compulsivos suele combinarse
con la prostitucin, y la cocana y el sexo generalmente van unidas, etc.
Finalmente, sealo que una de las cosas observadas por quienes se han dedicado al estudio de
las adicciones sexuales es la profunda incidencia que ha causado la difusin de Internet con
sus posibilidades multiplicadas de ofrecer pornografa y sexo virtual; es lo que Carnes llama
la revolucin del cibersexo (cybersex revolution)259. La pornografa representa la tercera
ms grande economa (es decir, el tercer ms grande manejo de dinero) del sector Internet;
hay actualmente 100.000 (cien mil) sitios pornogrficos en la Web, y diariamente se
introducen 200 sitios nuevos260. Entre los adictos al sexo virtual el 60% son varones y 40%
mujeres. Se reconoce que muchos adictos sexuales tienen algn tipo de actividad (sexual) va
Internet.
La adiccin al sexo a travs de Internet es peligrosamente letal por varias razones: (a) la
tentacin de racionalizar su vicio, es decir, pensar que no es realmente un vicio sexual
258

Cf. Out of Shadows, 68-75.

Out of Shadows, p. XIII. Dedica uno captulo de su edicin 3 (pp. 77-92). Un estudio ms completo tenemos en In
the Shadows of the Net.
260
El dato es de Out of Shadows, p. XIII; el cual es una edicin del 2001.
259

84

abusivo por el hecho de que no es una relacin real sino tan solo virtual. De aqu que
personas casadas minimicen la gravedad de su infidelidad (de hecho no estn con una mujer
o con un hombre real), tan slo visitan lugares pornogrficos o mantienen una relacin
romntica chateando o va mail. Las consecuencias son gravsimas. (b) Internet tiene una
capacidad extraordinaria de inducir un estado de trance, lo cual puede verse en las horas que
puede gastar un adicto ante la pantalla de su computadora (a veces noches enteras y gran
parte del da). (c) Agudiza la obsesin y los comportamientos rituales. Como ha sealado
Carnes, para el adicto al cibersexo incluso el sonido del modem inicializando la sesin de
Internet, se vuelve sexualizado y ritualista261. (d) Produce una distorsin nica de la realidad.
Un autor, Cooper, citado por Carnes, llama al cibersexo la crack cocaine de la adiccin
sexual. (e) El cibersexo compulsivo entraa una rpida escalada tanto en la cantidad de sexo
como en la variedad; es decir, se desarrolla vertiginosamente. (f) Esta escalada se vuelve
obsesiva fijando rpidamente nuevos comportamientos sexuales (aumentando el repertorio de
las prcticas o fantasas sexuales anormales). (g) Favorece una significativa regresin
relacional; dicho de otro modo: potencia el aislamiento del adicto, quien tiene mayor relacin
con su computadora que con sus semejantes. (h) Acelera las conductas adictivas, entraa gran
peligro de recada para las personas que intentan un tratamiento de recuperacin, o la lucha
contra el vicio. (i) El cibersexo compulsivo puede empujar a adicciones sexuales offline, es
decir precipita comportamientos sexuales reales (por ejemplo, la prctica de la
homosexualidad, de la prostitucin, etc.).
En cuanto a la terapia, es muy importante retener como principio fundamental el que una
adiccin sexual no se cura con el matrimonio; menos con una unin estable no matrimonial.
Un cierto porcentaje de fracasos matrimoniales tiene como causa de su ruina la adiccin
sexual de uno o de ambos cnyuges; y no es extrao que hayan llegado al matrimonio
pensando en canalizar en una vida sexual lcita y permanente sus problemas sexuales. El
matrimonio no soluciona los problemas de masturbacin viciosa o adictiva, ni la adiccin a la
pornografa ni el abuso de menores. Por el contrario, puede accidentalmente incrementar el
grado de adiccin ofreciendo una cortina de honestidad que el adicto busca siempre de modo
afanoso, prestndole la coartada para poder llevar su doble vida y su perturbacin
enmascarada.
Toda terapia tendr que tener en cuenta cuanto dijimos a propsito del sistema adictivo
y comenzar por poner orden en las ideas del adicto: corregir sus creencias falsas y luego sus
juicios dainos.
Hay esperanzas de recuperacin?262 Puede rehacer su vida y volver a tener una
existencia normal? La literatura mdica hasta hace pocas dcadas atrs tachaba a la mayora
de los sexopatas (ninfomanacos, donjuanes, pedfilos, etc.) prcticamente incorregibles. Al
menos le daban poca esperanza. Hoy en da, salvo los casos en que hay profundas
perturbaciones psiquitricas de base, no se es tan pesimista. Segn los mismos adictos que se
han recuperado, lo que mejor funcion en ellos fue la bsqueda de profundidad espiritual; y el
antdoto que ellos descubrieron para el vaco creado por su adiccin fue encontrarle sentido
al sufrimiento263. La experiencia de los grupos dedicados al trabajo con adictos al sexo es
que la tarea de recuperacin dura varios aos, de uno a cinco, para alcanzar una estabilidad.
Incluso en algunos perodos se puede verificar como un aparente hundimiento; esto es lo que
suele darse en el segundo semestre del primer ao de recuperacin: pueden verificarse
algunas recadas, grandes tormentas y dificultades (el perodo del segundo semestre del
primer ao es el peor de los cinco aos estimados para una estable recuperacin). En el
segundo y tercer ao se experimentan grandes adelantos en muchos campos que van del
espiritual al de las amistades y al profesional. El cuarto y quinto ao se sanan muchas de las
261

Out of Shadows, p. 82.

Cf. Dont call it love, pp. 184-347.
263
Dont call it love, p. 1.
262

85

relaciones daadas por la adiccin. Carnes reconoce que en la actualidad no puede decirse si
este proceso de recuperacin puede acelerarse de algn modo, o si necesariamente ha de
tomar de tres a cinco aos en todos los casos264.
Es importante que tanto el adicto que lucha con una adiccin como quienes trabajan
con l sepan algunas cosas fundamentales. Una de ellas es el momento de gran
vulnerabilidad que suele presentarse en los primeros tiempos al menos tras la primera
euforia. La adiccin es una esclavitud, pero tambin es algo que ocupa un lugar muy
importante en la vida del adicto, al punto que ste no sabe vivir sin su adiccin; todos los
adictos cuentan esa sensacin de vaco y de muerte que les viene al no tener nada del mismo
tenor, se entiende con qu reemplazar su adiccin. Segn el relato de muchos adictos
sexuales que comienzan el camino de su recuperacin, se les presentan varios problemas
bsicos: tienen una gran confusin respecto de los lmites entre lo que es una inclinacin
sexual sana y lo que ya corresponde a su vicio sexual; sienten un gran dolor por la ausencia de
su droga sexual; gran inseguridad emocional, miedo y sensacin de abandono; intensas
emociones de pena, tristeza e ira; dificultad de someterse a un programa de recuperacin;
sentimientos de vergenza; prdida de aceptacin por parte de sus familia, amigos o
comunidad265.
Por estos motivos los grupos de ayuda pueden ser muy importantes para algunas
personas, siempre y cuando el trabajo se integre en una visin plenamente catlica de la
sexualidad.
Una terapia que pretenda ser esperanzadora debe tener en cuenta que ha de comenzar por (y
en gran medida consistir en) un retorno a la verdad, a la realidad. La salud mental es un
acuerdo con la verdad, o simplemente, la cordura, conformando el corazn al orden del
mundo (y no el mundo a los caprichos arbitrarios de nuestras pasiones.
En segundo lugar hay que tener en cuenta que no hay recuperacin desde el hombre solo. Es
necesaria la intervencin de Dios. Un hombre puede arrojarse a un profundo pozo por s
mismo; pero no puede salir de l por s mismo; y cuando el pozo tiene dimensiones que
ningn ser humano puede traspasar... es absolutamente necesario que intervenga Dios. En la
recuperacin de un adicto ste debe ponerse dcilmente en las manos de Dios. Si alguien no
se deja ayudar, no hay ayuda posible para l. Los catlicos sabemos que para esto es
necesaria la mediacin sacramental, es decir, la confesin y la direccin espiritual. Y que para
esto es necesaria cierta actitud fundamental: la obediencia al confesor o director.
El tercer elemento clave es que toda tarea de sanacin conlleva dos actos: perdonar y
reparar. La mayora de los dramas morales con profundas repercusiones psicolgicas tienen
entre sus races problemas irresueltos de perdn y/o reparacin: injusticias sufridas y no
perdonadas explcitamente; o injusticias cometidas y no reparadas. Un enfermo puede ser
vctima de una injusticia sufrida y al mismo tiempo vctima del rencor que guarda hacia su
agresor. El perdn tiene un efecto no slo espiritual sino psicolgico. Ya dijimos, al
mencionar la terapia de la homosexualidad, la importancia del perdn en los tratamientos;
creo que se puede aplicar el mismo parangn a los casos de adiccin sexual en cualquiera de
sus variantes. Lo mismo se diga de nuestros errores e injusticias, tan presentes cuando se han
dado traiciones (conyugales), mentiras, abusos (incluso sexuales), etc. La disposicin a
reparar en la medida en que la prudencia no aconseje otra cosa es una verdadera fuerza
restauradora de la personalidad.
El ltimo elemento es la reestructuracin de la vida personal. La terapia (psicolgica y
espiritual) no consiste en un tratamiento aislado y pasajero, sino en un cambio de vida. No
hay mejora ni rehabilitacin si no se re-forma (dar nuevamente forma) la vida con un
programa que reintegre en la vida cotidiana (de aqu en adelante, y para siempre) las
264
265

Cf. Dont call it love, p. 187.

Cf. Dont call it love, p. 212.

86

dimensiones que se haban perdido y que tal vez condujeron a la adiccin o al desastre moral.
El P. John Harvey, considerando el problema particular de la homosexualidad y su
recuperacin, subraya la importancia capital de este plan de vida (l propone oraciones de la
maana acompaadas de un perodo de al menos quince minutos de meditacin, Misa tan
frecuente como sea posible, examen de conciencia por lo menos una vez al da, diez minutos
de lectura espiritual todos los das, confesor regular cuidadosamente escogido, alguna forma
de devocin a la Virgen Mara y a los santos y alguna obra de caridad para con el prjimo266).
En definitiva, debemos convencernos de que estamos ante un fenmeno muy grave, creciente
y encarado de un modo defectuoso por la sociedad y por la misma Iglesia. Las consecuencias
de la adiccin son para el adicto verdaderamente deformantes. Pero, como hemos visto, hay
esperanza.

266

Harvey, John, Un plan espiritual para re-orientar la vida de un homosexual, St. Paul Book & Media, New Cork

1991.

87

CAPTULO 7
LAS VIRTUDES RELACIONADAS CON LA TEMPLANZA267
Como todas las virtudes cardinales, tambin la templanza tiene sus partes potenciales o
virtudes anejas, que se relacionan en algunos aspectos con su la templanza, pero o bien o
alcanzan toda su perfeccin o bien se ordenan a perfeccionar los actos secundarios de esta
virtud. De este modo tenemos la continencia que modera los placeres del tacto que generan
pasiones vehementes, la mansedumbre que modera la ira, la clemencia que modera la
severidad del castigo, la humildad que modera el deseo la propia excelencia, la estudiosidad
que hace lo propio con la avidez de conocer, la modestia corporal y la eutrapelia que regulan
las expresiones corporales y la recreacin y la modestia en el ornato que controla el gusto en
el vestirse y adornarse.
I. LA CONTINENCIA268
La palabra continencia (que en s misma slo indica un freno, en cuanto que uno se abstiene
de obedecer a las pasiones269) es tomada en distintos sentidos segn los autores. Para algunos
es la abstencin de todo placer venreo, coincidiendo con virginidad, en primer lugar, y
secundariamente con la viudez (entendida en el sentido clsico cristiano de viudez casta).
Pero la mayora, incluido Aristteles entre los paganos y los Padres del desierto la entienden
como el hbito que hace que el hombre resista a los malos deseos que se dan en l con
fuerza. As considerada, la continencia posee algunas cualidades de la virtud, en cuanto que
reafirma a la razn contra las pasiones para que stas no la venzan, pero no cumple
totalmente las condiciones de virtud moral, que somete incluso el apetito sensitivo a la razn
para que no se levanten en l pasiones fuertes contrarias a la razn. Por eso dice el Aristteles
que la continencia no es virtud, sino una mezcla, porque tiene algo de virtud y, en parte, no
cumple las condiciones necesarias para la virtud270. Es, pues, una virtud imperfecta puesto
que no lleva a la realizacin de ninguna obra positivamente buena, sino que se limita a impedir
el mal refrenando los mpetus vehementes de las pasiones (no realiza actos positivos sino que
contiene los negativos). Las virtudes perfectas, adems, dominan de tal modo las pasiones
opuestas, que ni siquiera se producen vehementes movimientos pasionales en contra de la
razn. Por eso la continencia es como una condicin previa a la templanza, una simple
preparacin. Slo hablando en sentido amplio podemos llamarla virtud.
Se relaciona con la templanza en la materia u objeto que son las delectaciones del tacto,
es decir, de la comida y la generacin, sobre todo estas ltimas cuando surgen con inusitada
vehemencia. Pero se diferencia de ella en que la templanza modera las inclinaciones
desordenadas de la naturaleza poniendo un hbito bueno, una cualidad que llega a penetrar la
naturaleza rectificando la direccin de las concupiscencias; en cambio, la continencia se limita
a ofrecer resistencia decidida a esos movimientos en ebullicin.
Se dice, as, con toda propiedad, que la continencia es una parte de la templanza en la
que se salva el dictamen de la razn frente a las ltimas consecuencias de un principio de
desorden.
De aqu tambin se sigue que el sujeto de la continencia no sea el apetito concupiscible,
como en la templanza, sino la voluntad. Si fuera el apetito sensible, debera ste cambiar su
anterior disposicin y adquirir la nueva, propia de este hbito; pero esto no sucede con la
continencia; en el continente, el apetitivo sensible sigue revelndose contra la razn lo mismo
267

Cf. Royo Marn, I, n 497ss; Cndido Aniz, O.P., Introducciones al Tratado de la Templanza, en: Suma Teolgica,
Tomo X, B.A.C., Madrid 1955.
268
Cf. II-II, 155.
269
Cf. II-II, 155, 2.
270
Cf. II-II, 155, 1.

88

que antes de adquirir la continencia. Est, por tanto, en la voluntad: la persona continente,
sintiendo el embate de las pasiones elige (acto de la voluntad) resistirlas en vez de seguirlas.
Y asimismo por esto se dice con toda propiedad que la continencia es el hbito que nos
hace dueos de nosotros mismos, capaces de frenarnos y contenernos. Es ste un hbito
esencial para la prctica de una sexualidad ordenada, como ocurre, por ejemplo, al tener que
recurrir los esposos a los mtodos naturales.
Se opone a la continencia, la incontinencia271. Con este nombre no se designa propiamente
un hbito malo sino la privacin de la continencia en el apetito racional (voluntad); es la
debilidad ante el asalto de las pasiones que vencen al hombre. La incontinencia triunfa cuando
el dictamen de la razn no logra en la voluntad una decisin recta y por eso se entrega al
placer. Es una parte potencial de la intemperancia, pero se distingue verdaderamente de ella,
pues la intemperancia es un hbito malo por el que se elige el mal como bueno y se deleita en
tal eleccin, la incontinencia es una debilidad o mejor an, una falta de firmeza y de dominio
de s. De ah que Aristteles y santo Toms frecuentemente recurran al ejemplo del
incontinente para expresar la necesidad de la virtudes morales para las rectitud de vida: una
persona que no tiene una virtud determinada no necesariamente tiene el vicio contrario
(puede ser que una persona que no sea virtuosa en algn aspecto de su afectividad, tampoco
haya desarrollado el hbito vicioso); en tal caso es incontinente. Y el incontinente se
caracteriza por manejarse ordenadamente en situaciones ordinarias y normales donde las
tentaciones al mal no son fuertes; pero cuando surgen pasiones vehementes, y especialmente
si son inesperadas, el incontinente no puede resistir (es decir, no puede frenarse) y es
arrastrado por ellas.
Esto es algo muy importante de captar adecuadamente para encuadrar bien la necesidad
de las virtudes. Dice santo Toms en un texto preclaro: Es necesario que en todo acto de
virtud, o de pecado, se d una deduccin cuasi-silogstica; sin embargo, de distinta manera
silogiza el sujeto virtuoso (temperatus; es decir el virtuoso o casto en este ejemplo) y el
vicioso (intemperatus lujurioso en este ejemplo); y de una manera el continente y de otra el
incontinente. El virtuoso se mueve slo segn el juicio de la razn. Usa, pues, un silogismo de
tres proposiciones, ms o menos de este modo: No hay que cometer ninguna fornicacin.
Este acto es fornicacin. Por tanto no hay que hacerlo. El vicioso, en cambio, sigue
completamente a la concupiscencia, por lo que tambin l usa un silogismo de tres
proposiciones deduciendo de este modo: Hay que gozar de todo lo deleitable. Este acto es
deleitable. Por tanto, hay que gozarlo. En cambio, tanto el continente como el incontinente
se mueven por doble va: segn la razn, a evitar el pecado; segn la concupiscencia, a
cometerlo. Mas en el continente vence el juicio de la razn, y en el incontinente, el
movimiento de la concupiscencia. De ah que ambos usan un silogismo de cuatro
proposiciones, pero llegando a conclusiones contrarias. Pues el continente silogiza as: No
hay que hacer ningn pecado; y esto lo propone conforme al juicio de la razn; pero, segn
el movimiento de la concupiscencia reside en su corazn el principio de que hay que hacer
todo lo deleitable. Pero como vence en l el juicio racional, asume y concluye segn el primer
silogismo: Esto es pecado. Por tanto no hay que hacerlo. Pero el incontinente, en quien
vence el movimiento de concupiscencia, asume y concluye segn el segundo: Esto es
deleitable. Por tanto hay que hacerlo y este tal es el que peca por debilidad. Por eso es
evidente que si bien conoce en universal, sin embargo, no conoce en lo particular; porque no
asume segn la razn, sino segn la concupiscencia272.
Tenemos, pues, distinguidos al temperatus (el que posee el hbito de la virtud), el
intemperatus (el que ha asumido ya el comportamiento vicioso), el continente y el
incontinente (de los que venimos hablando). Unos y otros tienen distinta actitud cuando hay
271
272

Cf. II-II, 156.

De malo, q.3, a.9, ad 7.

89

que obrar o usar la libertad. La diferencia la notamos primero en su conciencia (donde se

toman las decisiones o se hacen las elecciones) y luego en sus actos externos (que son
consecuencia de sus decisiones interiores).
El virtuoso ha logrado que la razn gracias al hbito virtuoso gobierne en su persona.
Por eso la voz de sus concupiscencias desordenadas que nunca deja de escucharse son una
lejana invitacin al mal, sin gran relevancia. Por eso dice Santo Toms que cuando tiene que
tomar decisiones, en momentos de tranquilidad o de tormenta (tentacin) razona con un
razonamiento (silogismo) de tres proposiciones: No hay que fornicar (proposicin de la
razn garantizada o afirmada por el hbito virtuoso); esto que se me presenta es una
fornicacin. Por tanto, debo alejarme de esta tentacin.
En el vicioso la voz de su razn sigue sonando, pues no se puede acallar totalmente la
voz de la conciencia (gracias a Dios), pero est muy amortiguada (e incluso podra estar
encallecida por el mal) y slo escucha los discursos de sus malos principios (dictados por sus
vicios). Tambin realiza prcticamente en todo tiempo un silogismo de tres proposiciones:
Hay que aprovechar a satisfacer el deseo sexual siempre que se pueda. sta que se me
presenta es una buena oportunidad, por tanto no hay que dejarla pasar. El vicio suele
terminar en la adiccin ms veces de las que se supone.
El continente y el incontinente son quienes no han adquirido la virtud ni todava lo
domina el vicio, aunque el primero tiene una disposicin y un cierto dominio de su voluntad
hacia el acto bueno y el segundo nada. Ambos sienten la voz de la razn que le indica dnde
esta el bien, y la del corazn mal inclinado que le indica donde est el placer pasajero. En su
cabeza pasan constantemente razonamientos de cuatro proposiciones (o sea, vive en una
lucha constante): los dos primeros (el de la razn y el de la concupiscencia) que pelean entre
s (esto es pecado; s es pecado pero causa placer). En el continente triunfa el juicio de la
razn ejerciendo un dominio o sujecin sobre la pasin (la diferencia con el virtuoso es que
ste no est sometido a una lucha tan intensa ni al riesgo de ser derrotado cuando la pasin
fuese demasiado violenta). En el incontinente triunfa el juicio pasional, especialmente, como
hemos dicho, cuando la pasin es imprevista y fuerte273.
II. LA MANSEDUMBRE274
La mansedumbre es la virtud que tiene por objeto moderar la ira segn la recta razn. Su
materia propia es, por tanto, la pasin interna de la ira; la rectifica y modera de modo tal que
no se levante sino cuando sea necesario y en la medida en que sea necesario; se dice, as, que
modera el apetito de venganza pues se ocupa de las pasiones ntimas que se rebelan contra
la injuria y postulan venganza. Esto puede resultar difcil de comprender si tomamos el
trmino venganza en sentido vulgar, que ha devenido peyorativo en nuestro tiempo;
debemos comprenderla en el sentido clsico de castigo. No todo castigo es malo; hay
castigos justos e injustos, y la pasin que surge en el apetito sensible irascible ante un mal
presente y vencible es de suyo indiferente, pues puede dar origen tanto a un movimiento justo
273
Esta misma verdad podra iluminarse con el mito de Giges que describe Platn en La Repblica (359d-360b) en
donde relata la leyenda del pastor Giges quien estaba al servicio del rey de Lidia. Un da un temblor agriet la tierra y
Giges bajando por la griega termina por encontrar un anillo de oro del cual descubre luego la propiedad de que girndolo
en su dedo lo vuelve (al que lo usa) invisible. Giges se hace enviar en una embajada al rey, y aprovechando de la
invisibilidad que le proporciona su anillo seduce a la reina, asesina al rey y se hace coronar en su lugar. Glaucn, quien
cuenta el caso, quiere sostener con esto que los hombres son justos slo porque no tienen la posibilidad de practicar la
injusticia impunemente; cuando se les presenta (como a Giges) tambin se vuelven injustos. De aqu la filosofa griega
elaborar un concepto autntico en el que se distingue con claridad entre un buen hombre y un hombre bueno; el buen
hombre es el que no hace el mal por razones secundarias (como el no poder hacerlo impunemente miedo al castigo; o
timidez, o lo que sea) y coincide en parte con nuestro continente; el hombre bueno es el que tiene arraigada la virtud y
no hace el mal aunque pueda hacerlo sin ser castigado; y este es el virtuoso (cf. sobre esto Alberto Buela, El mito de
Giges, Rev. Arbil n. 87).
274
Cf. II-II, 157.

90

como a uno injusto; es la razn la que debe regular la correcta reaccin frente a los males que
nos amenazan. La mansedumbre se encarga de hacer esto virtuosamente y tiene gran
importancia en la vida moral y especialmente en la vida cristiana pues Jesucristo mand imitar
su propia mansedumbre (cf. Mt 11,29).
Como acabamos de indicar reside en el apetito irascible, como la ira que debe moderar.
Se le oponen dos vicios: por falta de mansedumbre la ira desordenada y la iracundia; por
exceso la blandura o falsa mansedumbre275.
La ira desordenada designa generalmente el movimiento rpido, el golpe de furor;
iracundia, en cambio, suele emplearse para indicar el estado diuturno de animadversin y
deseo de venganza. La ira es un deseo de venganza que responde a una injuria o a lo que se
considera una injuria. Como hemos dicho la ira en s misma no es ni buena ni mala, pues
todos estamos en el justo derecho de tomar represalia por las ofensas, conforme a la recta
razn y a la ley general, y es lo que hacemos cuando encarcelamos un ladrn o condenamos
un asesino; pero tambin podemos excedernos en la medida racional, y tal es el pecado de ira
desordenada. Puede ser pecado por el objeto o por ser desordenada. Se desordenad por el
objeto cuando se centra en la venganza como su fin propio; en cambio cuando el fin es recto,
santo Toms habla de ira por celo (como la de Jesucristo al expulsar los mercaderes del
Templo); por el contrario cuando recae sobre quien no la merece o en la medida en que no se
la merece, es pecado. Tambin puede ser pecaminosa por el modo en que acta: cuando
domina excesivamente con su fuego pasional. Para llegar a constituir pecado mortal de ira es
necesaria la plena advertencia, reflexin y consentimiento pleno, y la violacin objetiva de la
justicia en grado notable. Si el pecado es puramente interior, basta para la gravedad un exceso
de clera que lleve al odio de Dios o del prjimo.
Los sujetos dominados por la ira se dividen, segn Aristteles en tres categoras: los
arrebatados, los rencorosos y los implacables276. Los arrebatados son los que prontamente se
inflaman por cualquier motivo leve. Los rencorosos son aquellos en los que la ira permanece
mucho tiempo en la memoria producindoles tristeza hasta formar un carcter sombro o
rencoroso. Los implacables son aquellos en que la ira perdura largamente porque buscan la
satisfaccin del deseo de venganza plenamente y no se calman hasta imponer totalmente el
castigo de las ofensas recibidas.
Como vicio capital que es, engendra muchos otros desrdenes, principalmente aquellos
que seala San Gregorio Magno277: la indignacin, la hinchazn de la mente (pensando en los
medios de vengarse), el gritero, la blasfemia, la injuria y la ria.
Pero a la mansedumbre se opone tambin el exceso de blandura que, tal vez por parecerse
ms a la mansedumbre, muchas veces no es tenido en cuenta.
La blandura excesiva es el pecado que omite la justa indignacin contra el desorden
simplemente por no molestarse en castigarlo.
Santo Toms cita las palabras de San Juan Crisstomo: El que no se irrita teniendo
motivo comete pecado, porque la paciencia irracional siembra vicios, alimenta la negligencia e
invita al mal, no slo a los malos, sino tambin a los buenos 278. Paciencia irracional, la
llama el gran moralista de Oriente. Suele llevar a graves consecuencias en el plano de la
educacin e instaura la constante transgresin de la justicia, aprovechndose de la incapacidad
de administrar justicia, especialmente cuando este defecto se da en un superior.

275

Cf. II-II, 158.

Aristteles, Etica a Nicmaco, IV, cap. 5.
277
San Gregorio Magno, Moralia in Iob, XXXI.
278
II-II, 158, 8 sed contra.
276

91

III. LA CLEMENCIA279
La clemencia se relaciona ntimamente con la mansedumbre, pues mientras sta modera las
pasiones internas, la clemencia modera las acciones externas de la ira. Concretamente se
define como el hbito bueno que nos inclina a imponer el castigo justo, en cada caso
conforme a la recta razn, disminuyendo la pena que la justicia general tericamente postula.
Lo propio de ella es disminuir la pena que una culpa personal exige. Mientras la mansedumbre
es virtud que todos pueden (y deben practicar), la clemencia es propia de los superiores, pues
a ellos les corresponde legalmente imponer las penas en satisfaccin por las culpas cometidas.
El perdn total de la pena se llama venia; la clemencia no se refiere a esto sino al
perdn parcial o mitigacin de la pena. Es virtud cuando se ejerce por autnticos motivos
como el aficionar al reo a la justicia.
A la clemencia se oponen tambin dos vicios: por defecto la crueldad y por defecto la
excesiva lenidad.
La crueldad se opone a la clemencia280. La crueldad inclina al hombre a imponer penas
superiores a las exigidas por la ley y por la razn. La ira slo postula venganza, la crueldad
reviste la bsqueda de la venganza de tosquedad y dureza, pues adems de castigar, encuentra
placer en hacerlo y se agrada en el tormento del prjimo. Guarda cierto parentesco con la
sevicia y la fiereza o ferocidad. La diferencia con estos actos es que la ferocidad y la sevicia
(que es modo de comportarse de los animales en su lucha por la subsistencia y la vida) se
olvidan de la culpa del reo y se satisfacen en la destruccin del mismo; en cambio, la crueldad
obra de modo semejante pero sin perder la conciencia de que cuanto se est haciendo se
ordena a satisfacer por la culpa cometida.
La crueldad es muchas veces compaera de la hipocresa y del farisesmo, y se disfraza
de justicia. Cuando esto ocurre se llega a extremos de destruccin inauditos.
En el otro extremo tenemos la excesiva lenidad que perdona y mitiga las justas penas
imprudentemente. Puede ser muy perniciosa para el bien pblico porque fomenta la
indisciplina, anima a los malhechores y compromete la paz pblica y el bien comn. A veces
no responde a un desorden de la afectividad sino a cuestiones estrictamente intelectuales
como en las actuales doctrinas garantistas que no castigan al culpable no por demasiada
benignidad sino por no considerar el delito como tal (pues al mismo tiempo se castiga
duramente algunos reclamos justos pero que contradicen la presunta doctrina garantista).
IV. LA HUMILDAD Y LA SOBERBIA
1. Naturaleza de la humildad
La humildad es una de las virtudes esenciales de la vida cristiana. No en vano humildad viene
de humus, tierra; porque es sobre la tierra frtil de esta virtud donde germinan, crecen y se
alzan todas las dems virtudes. Cuando todas las otras virtudes no son sino raquticas figuras
de la verdadera virtud, seal que el terreno sobre el que crecen no es suficientemente frtil.
San Agustn Roscelli ha dejado escrito: En el Paraso hay algunos que no fueron mrtires, ni
contemplativos, ni vrgenes, pero no hay ninguno que no haya sido humilde.
No debemos confundir la humildad con ninguna de sus parodias. Humilde no es quien aspira
a ser dejado en paz, el que no pide a la vida ms que pasar por ella sin dificultades. Este no es
279
280

Cf. II-II, 157.

Cf. II-II, 159.

92

humilde sino hombre pasivo, sin personalidad, sin voluntad. Humilde no es el que huye
toda carga y autoridad; el que prefiere ser mandado en lugar de mandar slo por esquivar el
peso de la responsabilidad. Esta no es humildad sino pereza y negligencia. Humilde no es el
que proclama su indignidad a voz en cuello, el que habla de su pequeez, el que siempre dice
que l no sabe nada, que es ignorante, que no tiene capacidad para nada. Esta no es humildad
sino falsa humildad que busca que los dems, por reaccin, proclamen las virtudes que uno
niega. Humilde no es el que, por pretendida modestia, presenta la verdad e incluso la fe como
una opinin ms, no ms valiosa que los errores contrarios. sta es, como dice Chesterton,
una humildad chiflada, sacada de la voluntad y aplicada a la inteligencia, donde no debe estar.
Esta falsa humildad hace callar la verdad, en lugar de silenciar el orgullo.
No parece tan fcil definir la humildad, si tenemos en cuenta lo que deca san Juan Clmaco,
en su Escala espiritual, que slo quien la posee puede hacerlo281. Pero podemos decir que es
una doble actitud: hacia el superior, especialmente respecto de Dios, se manifiesta como la
actitud correcta de la criatura ante el absoluto dominio de Dios. Hacia el igual y el inferior se
manifiesta en el respeto. Pero la humildad cristiana tiene otro aspecto esencial y
exclusivamente suyo (no lo conoce ninguna otra religin) y es la humildad del superior
frente al inferior, el inclinarse del grande llevado de su propio peso; eso es lo que Dios
mismo hizo en Cristo. Todo esto quiso decir Santa Teresa cuando la defini como andar en
verdad. La humildad es esta triple verdad de nuestro ser ante Dios, ante nuestros iguales y
ante nuestros inferiores.
En la humildad se pueden establecer grados. Santo Toms reestructura los que indicaba en su
Regla san Benito282, que ms que grados podramos tomar como los distintos mbitos de la
humildad: una raz y fundamento que es la memoria y conciencia de las gracias divinas
recibidas; los grados que ordenan la voluntad haciendo que se venza en sus propios
movimientos, en las dificultades de la obediencia y en las cosas duras; los grados que ordenan
humildemente la inteligencia hacindole reconocer sus defectos; los que ordenan
humildemente las manifestaciones exteriores (el sujetarse en todo a la vida comn, el evitar el
vano palabrero y el clamoreo, el reprimir la altanera en la mirada y la falsa alegra).
2. La soberbia, vicio opuesto a la humildad283
El sustantivo soberbia indica la accin de sobresalir, superar, destacar, exhibir. Desde el
punto de vista moral se define como el apetito desordenado de la propia excelencia. Al
decir apetito se alude a un deseo ferviente o hambre de gloria. El sujeto en que radica es el
apetito irascible puesto que este vicio tiene por objeto algo arduo de conseguir (la propia
excelencia), pero no el apetito irascible entendido en sentido restringido (apetito sensible)
sino en su sentido amplio que designa tambin a la voluntad cuando tiene por objeto un bien
espiritual difcil de conseguir. Se trata de un movimiento desordenado en cuanto busca algo
que est por encima de las propias posibilidades; y ese algo (objeto propio de la soberbia) es
la propia excelencia que consiste esta en desmedirse en el modo de desarrollar la propia
elevacin; es un modo de preferirse uno por encima de Dios.
La soberbia es de suyo pecado mortal; aunque admite parvedad de materia. Se
manifiesta como inclinacin a la propia excelencia, pero su ncleo ms ntimo es el rechazo de
Dios por no querer someterse a su autoridad y a su ley. Por eso escribi Boecio que si bien
todos los vicios nos alejan de Dios, slo la soberbia se opone a l. As considerada puede
decirse que es el ms grave de todos los pecados, porque los supera en la aversin.
281

San Juan Clmaco, La escala espiritual, c. 25.

Cf. San Benito, Regla, c. 7.
283
Cf. II-II, 162-165.
282

93

Dice el Eclesistico que la soberbia es el principio de todo pecado (Eclo 10,15). Por
eso se afirma que es un vicio capital, o mejor supercapital pues es cabeza de todos los
dems pecados incluyendo los dems vicios capitales, ya que implica intrnsecamente el
desprecio de las leyes divinas y al hacer esto elimina las ligaduras que mantena en sus lmites
todos los dems vicios humanos. Sin embargo, se sealan especialmente como vicios
derivados de ella: la presuncin ante Dios, el desprecio de los dems (manifestado de muchos
modos: altanera, injurias, burlas, humillaciones pblicas, etc.), la jactancia y la vanagloria.
La soberbia se manifiesta en muchas formas, de las cuales cuatro son las que seala San
Gregorio: atribuirse a s mismo los bienes que se han recibido de Dios; creer que los dones
que tenemos los hemos recibido en atencin a nuestros mritos; jactarse de bienes que no se
poseen en absoluto o, al menos, no en tal grado; desear exclusivamente el propio brillo con
desprecio de los dems.
San Bernardo ha sealado doce grados en la soberbia, oponindolos a los grados de la
humildad de san Benito284. Nuevamente tenemos aqu, ms que grados, mbitos en que se
enquista la soberbia: la curiosidad que se preocupa de verlo todo sin la debida mesura; la
altanera por la que se habla de todo con soberbia; la alegra necia; la jactancia; la singularidad
que nos hace aparentar ms santos de lo que somos; la arrogancia, que busca ir delante de
todos; la presuncin, que hace que uno se crea capaz de cosas superiores a sus fuerzas; el
defender los propios pecados (o justificarse de sus propias acciones); la confesin engaosa
de los pecados, que se reconocen con ficcin slo para no padecer la pena debida por ellos; la
rebelda; la libertad y deleite en hacer la propia voluntad; y la costumbre de pecar y el
desprecio de Dios.
Pero no en todos los hombres la soberbia aparece tan crasamente. San Juan de la Cruz
describe los pecados capitales tal como se presentan en los espirituales285. Tampoco estos
estn exentos del vicio, aunque en ellos se trate de imperfecciones espirituales... acerca del
hbito de la soberbia. Esta soberbia espiritual se manifiesta de varias maneras:
complacindose en las propias obras, en la vanidad de hablar de cosas espirituales ms bien
para dar lecciones que para ponerlas por obra o para aprender, en el criticar a quienes no
consideran tener la devocin que ellos querran. A estos, sigue diciendo el santo, el demonio
los inclina a aumentar el fervor y hacer ms obras, siempre y cuando vayan mezcladas de
soberbia. Asimismo estas personas no soportan al director espiritual o al confesor cuando no
les aprueba el espritu; se vuelven exteriores y ostentosos; tratan de presentarse ante sus
confesores y directores no tan malos como son, para que no los tengan en menos; son
cambiantes ante sus pecados: pasan de no darles importancia a hundirse en la tristeza si caen
en alguno grave; y las dos cosas nacen de la misma soberbia, y en general, son enemigos de
alabar a otros y amigos que los alaben, y a veces lo pretenden.
3. La educacin de la humildad286
En 1630 escriba San Jos de Calasanz al Padre Esteban Busdraghi: Para comenzar la va
purgativa como se debe, han de competir todos para ver quin es ms humilde, pues el trofeo
de la carrera se dar slo a los humildes que entonces sern exaltados segn se hayan
humillado en esta vida287. Para educarla y crecer en ella es necesario tener en cuenta algunos
elementos:

284

San Bernardo, Sobre los grados de la humildad y la soberbia, c. 10; es tambin citado por Santo Toms en IIII,162, 4 ad 4.
285
San Juan de la Cruz, Noche oscura, I,2.
286
Sigo en algunas cosas lo que escribe San Alfonso en: Selva de materia predicables, Parte II, pltica 6.
287
San Jos de Calasanz, Carta 1360.

94

(a) Ante todo, para alcanzar la humildad hay que hacer cierto trabajo sobre el
conocimiento, esto es: 1 conocer sinceramente lo que somos ante Dios; 2 conocer la actitud
de Dios ante la soberbia.
1 El conocimiento de s. La humildad es la verdad: la verdad sobre nosotros y sobre
nuestra realidad ante Dios. Entre los consejos que Don Quijote da a Sancho brilla ste: Has
de poner los ojos en quien eres, procurando conocerte a ti mismo, que es el ms difcil
conocimiento que puede imaginarse. Del conocerte saldr el no hincharte como la rana que
quiso igualarse con el buey. Los soberbios, en cambio, al estar privados de luz, apenas si ven
su bajeza. Debemos, pues, para andar siempre en verdad, separar lo que nos pertenece de lo
que pertenece a Dios.
2 Lo que Dios piensa del soberbio y del humilde. Lo segundo es conocer la actitud
de Dios ante la humildad y la soberbia. Dios ama la humildad y aborrece la soberbia. La
Sagrada Escritura lo atestigua hasta el cansancio: Dios resiste a los soberbios; pero a los
humildes da la gracia (St 4,6); Dios abomina a los soberbios (Prov 16,5); La oracin del
humilde penetrar las nubes...; y no aflojar hasta llegar a la presencia del Altsimo (Eclo
35,21); El Seor mira al humilde, pero al soberbio lo observa desde lejos (Sal 137,6); El
que se exaltare, ser humillado, y el que se humille ser exaltado (Mt 23,12).
(b) Supuesto este doble convencimiento, para ser humildes, no ya de nombre, sino de
verdad hay que:
1 Aborrecer el vicio de la soberbia. Debemos huir de la soberbia como de la peste.
2 No gloriarnos del bien que pudiramos hacer. Dios muchas veces se vale de
nosotros para hacer grandes bienes, pero son suyos los mritos de las obras. Por gracia de
Dios soy lo que soy, dice San Pablo (1Co 15,10). Y tambin: De nuestra parte no somos
capaces ni siquiera de un buen pensamiento (2Co 3,5). De ah la advertencia del Seor:
Cuando hayis hecho todo lo que se os orden, decid: Somos siervos intiles; hicimos lo que
tenamos que hacer (Lc 17,10). Por eso no debe admirarnos la dureza de una carta que san
Jos de Calasanz escribe al P. Melchor Alacchi, en la que le dice: He ledo su ltima carta
que ocupaba todo el folio; la mayor parte no contena ms que alabanzas propias; y estando
todos nosotros, como descendientes de la raz podrida de nuestro primer padre Adn, ms
bien manchados y profundamente inclinados al mal, nos sera ms propio acusarnos por
nosotros mismos y humillarnos grandemente que pronunciar una sola palabra en alabanza
nuestra. Adems, cuando uno se siente favorecido por Dios con gracias o sentimientos
particulares debe humillarse para no perderlos, pues se pierden an con poca presuncin o
estima de s mismo. Reconozcmonos instrumentos intiles del Seor dado que ms bien
obstaculizamos sus obras que las ayudamos288.
3 Desconfiar siempre de s mismos. Maldito el hombre que confa en el hombre
(Jer 17,5). Aunque muchas veces se dice como un vituperio ste no se tiene demasiada
confianza, en realidad no debemos tener ninguna confianza en nosotros. La verdadera
confianza debe estar en Dios que obra en nosotros (cf. Sal 126,1). Sin M nada podis
hacer (Jn 15,5). Nada, comenta Agustn; no poco, sino nada.
4 Aceptar las humillaciones. ste es, en el fondo, el medio ms difcil y en el que se
distinguen la humildad verdadera de la aparente. Algunos, dice San Gregorio, andan
proclamando que son pecadores y dignos de desprecios, pero ellos mismos no lo creen, y
guay que los desprecien y reprendan! Porque en el fondo muchos quieren la alabanza de la
humildad, pero, como dice San Bernardo, buscar la alabanza de la humildad no es humildad
sino destruccin de la humildad. El verdadero humilde, cuando recibe desprecios, se humilla
288

San Jos de Calasanz, carta 1817, Roma, 26 de junio de 1632..

95

ms, porque siempre cree recibirlos con justicia, y encima cree que los dems se quedan
cortos.
5 Pedir la humildad. Se trata de una gracia, y por tanto hay que pedirla. Transcribo a
propsito las hermosas letanas de la humildad compuestas por el Cardenal Merry del Val, que
fue secretario de San Po X, y que l sola recitar todos los das despus de la Misa:
Oh, Jess, manso y humilde de corazn! Escchame.
Del deseo de ser estimado, Lbrame, Seor.
Del deseo de ser amado, Lbrame, Seor.
Del deseo de ser estimado, Lbrame, Seor.
Del deseo de ser elogiado, Lbrame, Seor.
Del deseo de ser honrado, Lbrame, Seor.
Del deseo de ser alabado, Lbrame, Seor.
Del deseo de ser preferido a los dems, Lbrame, Seor.
Del deseo de ser consultado, Lbrame, Seor.
Del deseo de ser aprobado, Lbrame, Seor.
Del temor de ser humillado, Lbrame, Seor.
Del temor de ser despreciado, Lbrame, Seor.
Del temor de sufrir repulsin, Lbrame, Seor.
Del temor de ser calumniado, Lbrame, Seor.
Del temor de ser olvidado, Lbrame, Seor.
Del temor de ser puesto en ridculo, Lbrame, Seor.
Del temor de ser injuriado, Lbrame, Seor.
Del temor de ser sospechado, Lbrame, Seor.
Que los dems sean amados ms que yo,
Jess, dame la gracia de desearlo!
Que los dems sean ms estimados que yo,
Jess, dame la gracia de desearlo!
Que los dems puedan crecer en la opinin del mundo, y yo pueda disminuir,
Jess, dame la gracia de desearlo!
Que los dems puedan ser elegidos y yo dejado de lado,
Jess, dame la gracia de desearlo!
Que los dems sean preferidos a m en toda cosa,
Jess, dame la gracia de desearlo!
Que los dems puedan ser ms santos que yo, con tal que yo sea todo lo santo que pueda,
Jess, dame la gracia de desearlo!
V. LA ESTUDIOSIDAD289
Entre los apetitos que debe moderar la virtud est el de saber. El deseo de conocer la
verdad no exento de defectos y por tanto debe ser tambin moderado (unas veces frenado y
otras acicateado). La virtud relacionada con la templanza que hace este trabajo es la
estudiosidad.
El trmino estudio designa aplicacin intensa de la mente a alguna cosa, lo cual no puede
hacerlo sino mediante el conocimiento. De parte del alma, dice santo Toms, el hombre
desea el conocimiento de las cosas290. Esta tendencia es un apetito natural: Todos los
289
290

Cf. II-II, 166.

II-II, 166, 2 ad 3.

96

hombres desean naturalmente conocer, dice Aristteles291 . Este deseo es propio de la

naturaleza racional del hombre. As como el hombre, en conformidad con la naturaleza
corporal, apetece naturalmente el placer de los objetos venreos y de los alimentos, as, en
conformidad con la naturaleza espiritual desea conocer292 .
La bsqueda de la verdad es una exigencia de la naturaleza humana del hombre,
mientras que la ignorancia lo mantiene en una condicin de esclavitud. En efecto, el hombre
no puede ser verdaderamente libre si no recibe una luz sobre las cuestiones centrales de su
existencia y en particular sobre aquella de saber de dnde viene y a dnde va293.
Este apetito de la verdad debe ser regulado en dos sentidos. Ante todo respecto del fin
al que tiende: el verdadero fin de este deseo natural es la verdad, la realidad, la
objetividad. La virtud de la estudiosidad ayuda a despreciar las bajezas, las apariencias,
todo lo que no alimenta el espritu y a fijar con ms intensidad esta tendencia hacia la realidad
de las cosas, su ncleo ntimo. La estudiosidad, en este sentido, empuja al hombre a develar las cosas, a traspasar los fenmenos y las apariencias e ir al corazn de la realidad.
Pero en un segundo lugar, este apetito de ser regulado en el modo en que tiende al fin.
El primer impulso hacia la verdad es natural, espontneo; pero puede desvirtuarse y a menudo
lo hace. No podemos lanzarnos a la bsqueda de la verdad con una codicia desmedida o por
encima de nuestras fuerzas; ni, por el contrario, debemos abandonarnos al cansancio, al
desgano que acompaa este apetito en razn de nuestra naturaleza corporal. El mantener el
deseo de la verdad en su justo medio es propio de esta virtud.
Se opone, como vicio opuesto por exceso, la curiosidad294. Consiste, sta, en dar rienda
suelta al apetito de saber. La curiosidad consiste, ante todo, en la dedicacin al estudio de
cosas superficiales, o accidentales, o bien de cosas importantes pero a despecho de otros
deberes fundamentales. Se oponen a la estudiosidad tanto los que se desentienden del estudio
que exige sus obligaciones de estado y profesin, cuanto los que se dedican exclusiva o
principalmente al estudio de los temas que satisfacen sus deseos pero no son importantes ni
necesarios (sobre todo cuando esto los distrae de sus propios deberes).
Seala Santo Toms que la curiosidad no tiene por objeto directamente el conocimiento
sino el apetito de conocer. En efecto, el conocimiento de la verdad, en s mismo es siempre
bueno; puede ser malo circunstancialmente, por las consecuencias que podran derivarse
accidentalmente de l; por ejemplo, cuando engendra soberbia convirtindose en ciencia
(que) infla (cf. 1Co 8,1). Pero el deseo de conocer la verdad puede ser recto o desordenado.
Puede desordenarse por diversos motivos, como cuando se ordena a un mal fin (como quien
buscan la ciencia para ensoberbecerse o para aprender a pecar), por un mal objeto, como
quien busca conocer cosas intiles o con dao de otras ms fundamentales o que debera
conocer bien por razn de estado o profesin (como la moral para el sacerdote, cada
profesional lo que hace al estado actual de su profesin, etc.); o por emplear medios ilcito
(como quien recurre a la magia o al espiritismo o a la invocacin de adivinos, etc.); o por no
referir debidamente la ciencia a Dios, que debe ser fin de todas las cosas; o por querer
conocer lo que excede nuestras fuerzas y capacidades, como ocurre en aquellas ramas del
cientificismo (deformacin de la ciencia verdadera) que quieren conocer el origen de la vida
y el misterio de la muerte a cosa de deformar el misterio de la conyugalidad (pinsese en la
fecundacin artificial), o la sacralidad de la concepcin humana (en la clonacin, fertilizacin
in vitro) o la destruccin de la vida (experimentacin con embriones, eutanasia y eugenesia),
etc. La curiosidad cientifica (porque no es esto ciencia en el sentido noble de la expresin)
puede llevar a los hombres a desafiar a Dios y a jugar a ser dioses. Pero los hombres, sin
291

I Metaphysicorum 1,1; cf. Santo Toms, In I Metaphysicorum lect. 2.

II-II,166,2.
293
Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe, Donum veritatis, sobre la vocacin eclesial del telogo, n 1.
294
Cf. II-II, 167.
292

97

Dios, intentarn jugar a dioses, pero slo podrn conseguir ser aprendices de (pobres)
diablos, como experimentaron nuestros primeros padres en el Paraso.
Los curiosos malgastan sus facultades reales.
Por defecto se opone la negligencia295. Es decir, la pereza o acidia para cumplir nuestro deber
en este caso el del estudio por la dificultad que entraa. Se trata de aquel desgano,
abandono o despreocupacin que no nos permite siquiera alcanzar el grado de conocimiento
que obligatoriamente deberamos poseer en orden al desempeo de nuestra misin.
La negligencia es un vicio desastroso en el orden del estudio. Moralmente puede ser
causa de grandes males: sea para la inteligencia de quien por pereza no la cultiva, sea para las
responsabilidades que no se pueden cumplir adecuadamente sin los conocimientos esenciales.
Al analizar los principios morales de la ignorancia en el acto humano, se tiene en cuenta el
sealar que la ignorancia originada por la negligencia no excusa de pecado a quien luego
yerra en su profesin por mala praxis debido precisamente a la falta del conocimiento
descuidado. As el sacerdote que juzga o aconseja mal en confesin, el mdico que
diagnostica equivocadamente, el profesor que ensea incorrectamente en sus lecciones. En
estos casos la culpabilidad no es tan grave como quien hace estas mismas cosas con plena
conciencia de su yerro, error o equivocacin, ni tampoco con la responsabilidad de quien
tiene ignorancia voluntaria (afectada), pero igualmente tal ignorancia es culpable. Y puede
darse el caso que, por la gravedad de las consecuencias derivadas, sea incluso pecado grave y
que le quepa el deber de reparar los daos ocasionados.
La nica manera de combatir la negligencia es con la energa de la voluntad. Hay que
ser creativos buscando nuevas formas de estudio, y perseverantes en el estudio emprendido y
concientes de que el estudio forma parte de la vida de todo profesional (al menos del
profesional; aunque deberamos decir que toda persona que sea conciente de sus capacidades
debera hacer el esfuerzo de cultivar su inteligencia).
Relacionado con la negligencia debemos mencionar el desnimo; ste golpea a muchas
personas porque a menudo no se ve de modo inmediato ni a corto plazo el fruto de lo se
estudia. Es posible tambin que uno olvide las cosas estudiadas, que sea difcil comprender
otras y sobre todo que tarde en llegar el momento de aplicarlas. Todo esto suele causar
desaliento y desnimo en los pusilnimes. Y tambin en los ansiosos que no saben esperar el
fruto a su tiempo. Es necesario en el estudio la longanimidad y la largueza de miras.
Sembrar para cosechar a su tiempo.
VI. LA MODESTIA CORPORAL Y EN EL ORNATO
Frecuentemente estas dos especies de modestia se ven por separado porque ciertamente
afectan a cosas diversas, pero relacionadas entre s. Una es la modestia en los movimientos
externos296, y otra la que regula el vestido humano297. Slo haremos algunas alusiones a una y
a otra.
1. La modestia en los movimientos
La modestia corporal regula es una especie de la modestia en general y tiene por objeto
regular los movimientos y gestos externos para que se obre con seriedad. Inclina a guardar el
debido decoro en los gestos y movimientos corporales. Dice San Ambrosio: No apruebo en

295

Cf. II-II, 54.

Cf. II-II, 168.
297
Cf. II-II, 169.
296

98

las palabras o gestos nada afectado y lnguido, pero tampoco nada agreste y rstico.
Imitemos a la naturaleza, que es ejemplo de disciplina y modelo de honestidad298.
Los movimientos externos del hombre son susceptibles de una ordenacin racional,
puesto que el imperio de la razn llega hasta los miembros externos. Esto tiene mucha
importancia individual y social. De ordinario, los movimientos externos trasparentan las
disposiciones interiores del hombre: el vestido del hombre, su risa, modo de caminar afirma
el Eclesistico delatan cmo es su personalidad (Eclo 19,30). Lo mismo dice San
Ambrosio: el hbito interior se trasluce por la composicin del cuerpo, pues el movimiento
del cuerpo es voz del alma299. Por eso los gestos bruscos y descompasados, las carcajadas
ruidosas, las miradas indiscretas, los modales amanerados y otros gestos por el estilo, son
ndice de un interior desordenado.
Pero para moderar los movimientos externos se requiere antes la moderacin de las
pasiones interiores, ya que por los movimientos externos juzgamos que el hombre escondido
en lo profundo del corazn es ligero, jactancioso, torpe, grave, constante, puro o de madurez
racional, como dice San Ambrosio. Tambin por los gestos externos somos nosotros mismos
juzgados por el prjimo. Dice el Eclesistico: Por la mirada se reconoce al hombre, por el
aspecto del rostro se reconoce al pensador. El atuendo del hombre, la risa de sus dientes, su
caminar revelan lo que es (Eclo 19,29-30). Por eso dice tambin San Pablo: Procura, en
cambio, ser para los creyentes modelo en la palabra, en el comportamiento (1Tim 4,12).
Se oponen a esta virtud, por exceso la afectacin o amaneramiento, y por defecto la
rusticidad y ordinariez.
2. La modestia en el vestir
Es una virtud que tiene por objeto guardar el debido orden de la razn en el arreglo del
cuerpo y del vestido. Cayetano distingua, al comentar a Santo Toms, cuatro finalidades en el
uso del vestido: una fsica (defendernos de las inclemencias del tiempo), otra moral (cubrir la
desnudez), otra social (conservar la dignidad y decencia del propio estado llevando los
vestidos apropiados) y otra esttica (acrecentar la belleza corporal).
Las cosas exteriores que utiliza el hombre, dice santo Toms, no son viciosas
consideradas en s mismas; pero pueden serlo por el uso inmoderado que de ellas hace el
hombre. La moderacin o inmoderacin debe valorarse segn dos principios.
El primero es la costumbre ordinaria entre los hombres con quienes se convive. Dice
San Agustn: Los delitos contrarios a las costumbres particulares y usos locales se deben
evitar en fuerza de esa misma costumbre. Un convenio establecido en una ciudad o en pueblo,
sea por el uso o por la ley, no puede ser pisoteado por el capricho de un ciudadano o de un
extranjero. Es torpe toda parte que no es congruente con el todo al que pertenece.
El segundo criterio para juzgar la inmoderacin es el uso de todas esas cosas con afecto
desordenado y libidinoso, ya sea que se obre segn las costumbres del lugar o se aleje de
ellas. Uno puede desordenarse usndolas con afecto desordenado, por vanagloria y
ostentacin, por la sensualidad con que se buscan vestidos delicados, por la negligencia
excesiva que lleve a presentarse de forma indecorosa segn el estado y condicin de la
persona, o por jactancia.
Una palabra aparte exige, en particular, la modestia femenina300. Dios ha dotado a la mujer de
un gusto esttico particular, y ms an de un gusto por ser bella que no es censurable en
ninguna manera. Es parte de su misin en la tierra. La mujer tiene un don particular por poner
una nota de belleza en lo que toca; precisamente lo que llamamos un toque femenino. Ella
convierte una casa en un hogar. No es su exclusividad; tambin el varn tiene esta
298

San Ambrosio, De offic., c. 19; ML 16,53.

San Ambrosio, op. cit.; citado por Santo Toms, II-II, 168, 1 ad 1.
300
Cf. M. Zalba Erro, GER, t. 16, p. 148.
299

99

inclinacin, pero ordinariamente no lo tiene en el grado que lo poseen la mayora de las

mujeres. Esto le da tambin una percepcin singular sobre su propia apariencia y la nota de
belleza que se sienten llamadas a poner en el mundo comienza por ellas mismas:
embellecindose embellecen el mundo. Todas las civilizaciones han comprendido esto y jams
han visto en este aspecto algo desordenado. Slo una visin maniquea puede ver en la belleza
femenina algo malo. Lo seala el mismo san Pablo: la casada se preocupa de las cosas del
mundo, de cmo agradar a su marido (1Co 7,34; aunque dice lo mismo para el varn
casado). El Sircida la elogia notablemente: Sol que sale por las alturas del Seor es la
belleza de la mujer buena en una casa en orden (Sir 26,16), la belleza de la mujer recrea la
mirada, y el hombre la desea ms que ninguna cosa (Sir 36,22).
De aqu que deba indicarse un criterio propio para el ornato de la mujer. La modestia en
ella tiene una manifestacin propia en el uso discreto de los adornos que contribuyen a
conservar y ennoblecer la belleza, o a disimular y encubrir los defectos naturales. Hay
cuidados del vestido, del rostro, de la piel, del cabello, etc., que no son censurables cuando no
exceden las conveniencias del buen gusto, ni forman una vanidad obsesiva, ni exigen tiempo y
gastos que no se le deben conceder. En todo caso han de estar animados de una intencin
recta, y en definitiva deben suponer un valor ms en el progreso de la sociedad. Pero hay
mucho peligro de malgastar tiempo y dinero en artificios que, ms que realzar las dotes
naturales, desequilibran y aun invierten los valores de la persona, aumentando los incentivos
corporales a expensas de la discrecin, madurez y cualidades del alma. De ah que algunos
Padres de la Iglesia, inspirndose en la Sagrada Escritura, denunciaran con expresiones
dursimas las pinturas femeninas exageradas, como incentivos del vicio. Pero son admisibles
las que determina un honesto deseo de resultar agradable en sociedad; particularmente en
relacin con las personas ntimas, familiares, novio, cnyuge. E incluso pueden ser laudables
los artificios de la ciruga esttica, cuando se trata de disimular defectos somticos.
Deca sobre esto Po XII301: La belleza fsica del hombre, manifestada principalmente
en el rostro es en s misma un bien, aunque subordinado a otros bienes superiores y, por tanto,
es apreciable y deseable. Ella es, en efecto, una impronta de la belleza del Creador, perfeccin
del compuesto humano, sntoma normal de la salud fsica. Casi mudo lenguaje del alma, por
todos inteligible, la belleza est ordenada a expresar al exterior los valores interiores del
espritu, puesto que, como ensea el Doctor Anglico, el fin prximo del cuerpo es el alma
racional; por ello, en tanto ste puede decirse perfecto en cuanto posee todos los requisitos
que lo han instrumento apto del alma y de sus operaciones... No hay duda de que el
cristianismo y su moral jams han condenado como ilcita en s la estimacin y el cuidado
ordenado de la belleza fsica; al contrario, los preceptos que prohben la automutilacin, que
asignan a Dios solo el pleno dominio del cuerpo, que exigen el cuidado ordenado de la salud
fsica, incluyen implcitamente tambin la referencia hacia aquello que es una perfeccin del
cuerpo. Recuerda, el Papa, a continuacin que por estos mismos principios el moralmente
lcito el buscar la modificacin plstica fsica para recomponer o corregir defectos y devolver
la belleza corporal; pero al mismo tiempo recuerda que siendo un bien slo corporal, y como
tal subordinado a todo el hombre y a sus dimensiones ms altas, puede prestarse a abusos,
cuando es procurado por motivos ilcitos o de modo desordenado.
3. El problema del desnudo humano
Al hablar del ornato humano debemos dedicar algunas palabras a la tica de la desnudez
que presenta problemas singulares en las relaciones entre la esttica y la moral (artistas,
dibujantes, pintores, fotgrafos).

301
Po XII, Discurso al X Congreso Nacional Italiano de ciruga plstica, 4 de octubre de 1958, en: Po XII y las
ciencias mdicas, Carlos Lpez Medrano y otros, Ed. Guadalupe, Bs. As. 1961, pp. 363-364.

100

La desnudez en s misma. La desnudez no es en s una cosa inmoral: Dios, despus de

haber formado el cuerpo humano, lo juzg muy bueno (cf. Gn 1,31) y la primera actitud del
hombre y la mujer ante la desnudez no entraa conmocin ni movimiento censurable alguno:
Ambos estaban desnudos... sin avergonzarse de ello (Gn 2,25). Pero el libro del Gnesis
aade a continuacin del pecado: Abrironse los ojos de ambos, y viendo que estaban
desnudos, cosieron una hojas de higuera y se hicieron unos ceidores (Gn 3,7). Adn dice a
Dios: Te he odo en el jardn, y temeroso porque estaba desnudo, me escond. Y quin te ha
hecho saber que estabas desnudo? (Gn 3,1011).
La aparicin de la vergenza muestra un cambio de estado en el hombre y la mujer. Ese
cambio viene por el pecado original que introduce un desorden en la actividad humana. Ese
desorden que queda como secuela del pecado se denomina concupiscencia. La
concupiscencia desordenada altera el orden y naturaleza de las cosas; en el plano de la
sensualidad y sexualidad ordena el cuerpo al placer venreo egosta, alterando el fin de la
sexualidad que es la mutua complementariedad esponsal (realizando la doble dimensin de la
sexualidad: unitiva y procreativa de la que ya hemos hablado). La concupiscencia, pues, hace
que la tendencia sexual pase de ser donacin plena de amor (slo posible en el contexto
conyugal) a posesin egosta, convirtiendo al otro (al cuerpo del otro) en objeto de uso en
lugar de ser trmino de donacin.
El problema del desnudo en el estado actual de la naturaleza humana (herida por el
pecado) es que puede convertirse en ocasin de lo que se denomina mirada concupiscente:
la mirada que se posa en el cuerpo como objeto de deseo, integrndolo en la concupiscencia
desordenada del corazn. El doble mal que se sigue es, por un lado, el pecado de la persona
que mira rebajando el cuerpo a objeto de placer; y la prdida de la dignidad en la persona que
se expone a ser mirada como objeto.
Dentro del matrimonio, en cambio, guarda su dimensin original. All el cuerpo
desnudo, al manifestarse como es, es decir, mostrar visiblemente la complementariedad
sexual, se convierte en palabra (todo gesto es una palabra). Mostrndose, los esposos, se
dicen que se dan, que se complementan, que los dos no son ms que uno, como sus cuerpos
(dos mitades de un solo ser) lo muestran. En esta esfera, al haber sido sellada por el pacto
matrimonial, esta dimensin guarda toda su verdad.
De aqu que el velar el cuerpo (la funcin del vestido) constituya un callar el tema de la
sexualidad ante quien no se debe hablar u ofrecer la sexualidad.
La manifestacin artstica del desnudo. Ha dicho Juan Pablo II: En el decurso de las
distintas pocas, desde la antigedad y sobre todo, en la gran poca del arte clsico griego
existen obras de arte cuyo tema es el cuerpo humano en su desnudez; su contemplacin nos
permite centrarnos, en cierto modo, en la verdad total del hombre, en la dignidad y belleza
incluso aquella suprasensual de la masculinidad y feminidad. Estas obras tienen en s,
como escondido, un elemento de sublimacin, que conduce al espectador, a travs del
cuerpo, a todo el misterio personal del hombre. En contacto con estas obras que por su
contenido no inducen al mirar para desear tratado en el Sermn de la Montaa, de alguna
forma captamos el significado esponsal del cuerpo, que corresponde y es la medida de la
pureza del corazn. Pero hay tambin producciones artsticas y quizs ms an
reproducciones que repugnan a la sensibilidad personal del hombre, no por causa de su
objeto pues el cuerpo humano, en s mismo, tiene siempre su dignidad inalienable sino por
causa de la cualidad o modo en que artsticamente se reproduce, se plasma, o se representa.
Sobre ese modo y cualidad pueden decidir los diversos coeficientes de la obra o de la
reproduccin artstica, como otras mltiples circunstancias, ms de naturaleza tcnica que
artstica. Es bien sabido que a travs de estos elementos, en cierto sentido, se hace accesible
al espectador, al oyente, o al lector, la misma intencionalidad fundamental de la obra de arte
o del producto audiovisual. Si nuestra sensibilidad personal reacciona con repugnancia y
101

desaprobacin, es porque estamos ante una obra o reproduccin que, junto con la
objetivacin del hombre y de su cuerpo, la intencionalidad fundamental supone una reduccin
a rango de objeto, de objeto de goce, destinado a la satisfaccin de la concupiscencia
misma. Esto colisiona con la dignidad del hombre, incluso en el orden intencional del arte y la
reproduccin302.
Como puede verse, el problema no es en primera instancia el objeto material
representado porque el cuerpo en s es algo bueno. Se trata de un problema que va al nivel del
objeto moral. Ese objeto (el cuerpo desnudo o semidesnudo) est plasmado, o representado
o reproducido (este trmino reproducir es usado por Juan Pablo II para expresar el arte de
la fotografa en contraposicin con la pintura y la escultura que ms bien representa,
interpreta; como puede verse en otra de sus Catequesis303) con una intencionalidad que le
infunde el artista a travs de las cualidades o modos en que la reproduce (posturas,
enfoques, gestos, realismo, viveza, etctera). Al espectador, invitado por el artista a ver su
obra, se le comunica no slo la objetivacin, y por tanto, la nueva materializacin del
modelo o de la materia, sino que, al mismo tiempo, se le comunica la verdad del objeto que el
autor, en su creacin artstica, ha logrado expresar con sus propios medios304.
De aqu que podamos sentar dos criterios morales: (a) Cuando esa intencionalidad supone
una reduccin del cuerpo a rango de objeto de goce, destinado a la satisfaccin de la
concupiscencia, la imagen atenta contra la dignidad de la persona (de la que es representada y
de la que mira) y se inserta en la mirada concupiscente, en la pornovisin 305 que
Jesucristo equipara con el adulterio del corazn: Yo os digo que todo el que mira a una
mujer desendola, ya adulter con ella en su corazn (Mt 5,28). (b) Cuando la obra tiene ese
elemento de sublimacin que incluye la cualidad de no inducir al mirar para desear, no
parece ofrecer objeciones morales.
Ciertamente que hay una gran diferencia entre las artes que representan (pintura, escultura)
y las que reproducen (fotografa, cine). Las primeras tienen la cualidad de poder sublimar,
transfigurar el cuerpo. De alguna manera pueden espiritualizarlo y hacer prevalecer en la
representacin (y por tanto, en la mirada del espectador) el aspecto esttico, la belleza, la
verdad del cuerpo humano. Las segundas reproducen el cuerpo vivo y por tanto, estn ms
inmediatamente ligadas a la experiencia del hombre (experiencia herida por la
concupiscencia).
Recordemos tambin, que los problemas no radican slo en la mayor desnudez de la
obra sino en la capacidad de insinuar un mensaje sobre la imaginacin.
Recuerdo, por ltimo que la encclica Humanae vitae de Pablo VI, subraya la
necesidad de crear un clima favorable a la educacin de la castidad306.
El arte y la moral. En estos lmites que la moral pone a la representacin artstica, algunos
ven una indebida invasin de la moral en el terreno propio del arte. Respecto de esto debo
recordar que lo bello y lo artstico, como obra humana y destinada al uso humano, entran de
lleno en la rbita de las leyes morales. Estas no regulan tanto el arte en s, como su uso; en
otros trminos alcanzan directa e inmediatamente al artista, y slo indirecta o mediatamente,
pero no menos urgentemente, tambin al arte. La independencia del arte no es, por tanto,
autonoma absoluta de expresin externa y de divulgacin. El arte es independiente en s

302

Juan Pablo II, Catequesis de los mircoles , 6 de mayo de 1981.

Cf. Juan Pablo II, Catequesis de los mircoles , 15 de abril de 1981.
304
Juan Pablo II, Catequesis de los mircoles , 6 de mayo de 1981.
305
Juan Pablo II, Catequesis de los mircoles , 29 de abril de 1981.
306
Pablo VI, Humanae vitae, n. 22.
303

102

mismo, en sus principios y en sus normas o reglas artsticas y formales, pero no lo es en

cuanto al uso del mismo307.
De aqu los principios morales que podemos establecer respecto a este tema308:
(a) Es ilcito hacer o exponer una imagen objetivamente obscena.
(b) Las imgenes no objetivamente obscenas no son por esto mismo siempre accesibles
a todo el pblico; muchas personas, especialmente las ms jvenes, no tienen todava el
sentimiento artstico necesario para poder apreciar en su justo valor ideal las grandes obras de
arte y sern arrastrados fcilmente por el desnudo hacia sentimientos ms bajos.
(c) En cuanto a las imgenes torpes: el concepto de imagen torpe es un concepto
objetivo, es decir, que no se ha de juzgar segn las disposiciones subjetivas de los
espectadores, sino segn el contenido de la imagen misma... En la especie de imagen torpe se
encuadran todas las imgenes (pinturas, esculturas, fotografas, etc.) que: (1) se ponen
deliberadamente (ex fine operantis, por fin del que hace la obra) al servicio de la impureza,
esto es, que han sido hechas por el autor con el fin objetivamente visible de provocar
sentimientos deshonestos; (2) que visto su objeto y el modo de representarlo, causan
ordinariamente sentimientos o sensaciones torpes en la generalidad de las personas normales.
No son por lo tanto norma ni el autor ni otras personas excepcionalmente habituadas a esta
materia, ni por otra parte tampoco personas jvenes o inexpertas. A esta segunda categora
pertenecen: las imgenes que representan desnudos de modo provocativo, cuando por su
ambiente, arte, color, estilo, etc., no consiguen alejar del pensamiento y del sentimiento las
impresiones malas; y tambin las imgenes que representan acciones obscenas.
(d) Componer una imagen torpe, por ser objetivamente mala, es siempre pecado. En
cambio, mirar una imagen torpe no es malo en s, y es pecado solamente para aquellos que lo
hacen con mala intencin o que corren el peligro de sufrir sus consecuencias desordenadas.
VII. LA EUTRAPELIA309
La eutrapelia es una virtud que tiene por objeto regular, segn el orden de la razn, los juegos
y diversiones. Santo Toms proclama claramente la necesidad del descanso corporal y
espiritual para rehacer las fuerzas deprimidas por el trabajo en ambos rdenes. El recreo se
impone por una necesidad fsica y social, reclamada por el bienestar propio y ajeno. El
Aquinate recuerda las palabras de San Agustn quien recomienda ser indulgentes con
nosotros mismos, relajando un poco la tensin del espritu310. Esta relajacin, comenta
Santo Toms, se consigue en los juegos de palabra y de obra, pudiendo, por tanto, ejercitarse
en ellos el sabio. Adems, sigue diciendo Santo Toms, el mismo Aristteles nos habla de la
virtud del juego, que l llama eutrapelia y que nosotros podramos decir alegra
(iucunditatem)311.
La justificacin que santo Toms da de esta virtud merece ser leda directamente: El
hombre necesita de cuando en cuando del reposo corporal, porque sus fuerzas son limitadas e
incapaces para un trabajo ilimitado. Y el alma exige tambin someterse proporcionalmente a
esa misma ley, pues sus energas son igualmente limitadas y, cuando se exceden en el modo de
obrar, sienten fatiga. Adems, el alma, en sus operaciones, va unida al cuerpo, usando de los
rganos sensibles para realizar sus actos; y cuando, en su modo de obrar, sale del mundo de
lo sensible, se produce cierto cansancio de la parte animal, tanto si se dedica a la vida
contemplativa como a la vida activa: sobre todo si es a la contemplativa, pues lleva consigo
307

Salvador Canals, El pecado en el cine, en: AA.VV., Realidad del pecado, Rialp, Madrid 1962, p.205.
Cf. Cardenal Francesco Roberti, Diccionario de Teologa Moral , Ed. Litrgica Espaola, Barcelona 1960,
voces: desnudez, imagen torpe.
309
Cf. II-II, 168, 2.
310
San Agustn, II Musicae, c. 14; ML 32,1116.
311
II-II, 168, 2, sed contra.
308

103

una mayor elevacin sobre la vida sensible, aunque a veces exista ms intensidad corporal en
algunas operaciones externas. En ambos casos la fatiga corporal es tanto mayor cuanto la
vehemencia puesta en la obra va creciendo; y as como la fatiga corporal se repone por el
descanso orgnico, tambin la agilidad espiritual se restaura por el reposo espiritual.
Sabiendo, pues, que el descanso del alma se halla en el placer, como hemos visto
anteriormente, debemos buscar un placer apropiado que alivie la fatiga espiritual procurando
un rebajamiento en la tensin del espritu. En las Colaciones de los Padres se lee que,
habindose escandalizado algunos de sorprender a San Juan Evangelista jugando con sus
discpulos, mand ste a uno de ellos que arrojara la flecha. Lo hizo repetidas veces, y luego
prosigui el Santo: Podras hacerlo continuamente?. No -respondi-, se rompera el arco.
Eso mismo sucede al alma si se mantiene siempre en la misma tensin, aadi San Juan.
Estos dichos o hechos en que se busca el placer del espritu se denominan juegos y fiestas, y
es preciso usarlas para descanso del alma. En la vida -dice Aristteles- es necesario cierto
reposo, y para conseguirlo hacen falta las distracciones que lo proporcionen. Sin embargo,
hay que tener presentes tres cosas. Ante todo, es necesario no buscar dicho placer en actos
torpes o nocivos, pues hay juegos -dice Cicern- que son groseros, insolentes, disolutos y
obscenos. Conviene, adems, no perder la gravedad del espritu. Cuidmonos -observa San
Ambrosio- de que, aligerando el peso del espritu, no vayamos a perder la armona formada
por el concierto de las buenas obras. As como a los nios -escribe Cicern- no les
permitimos cualquier clase de juegos, sino solamente la recreacin honesta, procuremos
tambin que en nuestro juego haya siempre una chispa de ingenio. En tercer lugar debemos
tener en cuenta que el juego debe acomodarse a la dignidad de la persona, circunstancias de
lugar, tiempo, etc.; que sea algo digno del hombre y del momento, como dice Cicern.
Todas estas cosas han de estar ponderadas por la razn. Y como todo hbito que obra en
conformidad con la razn es virtud, se sigue que acerca del juego puede darse tambin virtud:
la eutrapelia, de que habla Aristteles. Y al hombre que tiene la gracia de convertir en
motivo de recreo sano las palabras y obras, le llamaremos eutraplico. Y como virtud
moderadora del juego corresponde a la categora general de modestia312.
Puede darse exceso en el juego? Ciertamente que s y de diversas maneras: En todo lo que
puede ser dirigido por la razn, el exceso consiste en traspasar la regla que ella seala, y el
defecto en no alcanzarla. Como todos los chistes y juegos pueden estar regulados por la
razn, es superfluo cuanto supere ese margen racional, cosa que puede suceder por dos
captulos. Primero, por la misma naturaleza de las cosas en que se busca diversin. Tales son
los juegos que Cicern calific de groseros, insolentes, disolutos y obscenos. Si, bajo
pretexto de diversin, se habla o se comete una accin inmoral por s misma o nociva para el
prjimo en materia grave, tenemos un pecado grave. En segundo lugar, puede existir exceso
en virtud de las circunstancias, como jugar y recrearse en tiempo y lugar indebido o en forma
que desdice de la dignidad de la persona y de sus negocios. Esto puede ser a veces pecados
mortal, por la vehemencia del afecto que se pone en el juego, hasta llegar a anteponerlo al
amor de Dios, menospreciando los preceptos de Dios o de la Iglesia. Otras veces es pecado
venial, a saber, cuando dicho afecto al juego no alcanza esa gravedad de preferirlo al amor de
Dios313.
Y se puede pecar por defecto? Dice santo Toms: Todo lo que se opone a la regla de la
razn es vicio; y es obrar contra razn el no concurrir a la alegra comn o impedir el recreo
ameno de los dems. Sneca escribi una maravillosa sentencia: Te comportars como sabio
si sabes mostrarte afable sin perder el respeto ante los dems. Pecar por defecto en el juego
es no proferir siquiera un chiste (aliquid ridiculum) ni conseguir que los dems bromeen,
312
313

II-II, 168, 2, corpus ntegro.

II-II, 168, 3.

104

pues no toleran la gracia moderada de sus semejantes. Estos hombres son viciosos y se llaman
duros y rsticos (duri et agrestes), segn Aristteles. Pero como el fin del juego es
proporcionar un descanso agradable, y esto no puede ser jams un fin por s mismo en la vida
humana, el vicio por defecto es siempre menor que el vicio por exceso. Por eso recomienda
Aristteles tener pocos amigos para recrearnos, ya que en la vida basta con poco
esparcimiento para condimentarla, lo mismo que poca sal es bastante para conservar los
alimentos314.
Por este motivo, la austeridad como virtud no excluye las distracciones lcitas, sino
las superfluas y desordenadas. En este sentido se reduce a la afabilidad, o, como Aristteles
la llama, amistad, eutrapelia o alegra315.

314
315

II-II, 168, 4.
II-II, 168, 4 ad 3.

105

CAPTULO 8
LOS PRECEPTOS DE LA TEMPLANZA
Como se habr observado a la virtud de la templanza no se atribuye de modo directo ningn
don del Espritu Santo, cosa que s ocurre en todas las dems virtudes. En realidad, como
explica santo Toms a la templanza corresponde de algn modo el don de temor. Pues as
como a la virtud de la templanza corresponde, por su propia naturaleza, que uno se aparte de
los malos placeres por el bien de la razn, al don de temor corresponde que uno se aparte de
los males placeres por temor de Dios 316. Este don es analizado al estudiar la virtud teologal
de la esperanza, la cual perfecciona de modo ms directo y pleno; razn por la cual no se
repite aqu su exposicin.
En cuanto a los preceptos de la templanza hay que decir que en la Sagrada Escritura aparecen
bajo los mandamientos sexto y noveno (cf. Ex 20,17), y en diversos pasajes, muchos de los
cuales ya hemos trascripto en las pginas que anteceden, los relativos a las virtudes anejas a la
templanza y los vicios que se les oponen. La doctrina del magisterio respecto de estos
preceptos puede verse resumida en el Catecismo de la Iglesia Catlica al exponer la doctrina
moral en torno a los mandamientos divinos. Hemos expuesto cada uno de los preceptos
morales al tocar cada una de las partes de la templanza en particular.

316

Cf. I-II, 68, 4 ad 1.

106