Frdric Gros

y Carlos Lvy (dir.)

oucault

Y LA FILOSOFA ANTIGUA
Actas del coloquio internacional
llevado a cabo el 21 y 22 de junio de 2001,
organizado por la U niversidad de Pars-X II <E.A. 431),
la Sociedad Internacional de E studios sobre Michel
Foucault y la E scuela Normal Superior.

Obra publicada con el apoyo

del Centro M ichel Foucault

Ediciones Nueva Visin

Buenos Aires

Gros, Frdric
Foucault y la filosofa antigua / Frdric Gros y Carlos Lvy 1- ed. - Buenos Aires: Nueva Visin, 2004
176 p.; 19x12 cm. - (Claves)
Traduccin de Elena Marengo
ISBN 950-602-489-8
1. Filosofa I. Lvy, Carlos - II. Titulo
CDD 100

T tu lo d el o rig in a l en fra n cs
F o u c a u lt et la p h ilo s o p h ie a n tig e
d itio n s K im , P a rs, 2 0 0 3

T raduccin d e E lena M arengo

R ev isi n tcn ica del griego: E dgard o C a stro

2 0 0 4 por E d icio n es N u ev a V isin SA IC. T u cu m n 3 7 4 8 , (1 1 8 9 )

B u en os A ires, R epblica A rg en tin a . Q u ed a h ech o el d ep sito que
m arca la ley 11.723. Im preso en la A r g e n tin a /P r in te d in A rgen tin a

INTRODUCCIN

La relacin de Foucault con la filosofa antigua es problem

tica, entraa a la vez fascinacin y rechazo, proximidad y
extraam iento. A partir de 1981 hasta la fecha de su m uer
te, todos los cursos dictados por Foucault en el Collge de
France descansaron sobre el pensam iento griego y romano.
As y todo, vano es esperar que la edicin de esas clases nos
aporte algo que no supiram os de antem ano, al m enos d es
de que Gallimard publicara en 1984, ao de la m uerte de
Foucault, su s dos ltim os libros, L usage des p la isirs y Le
souci de soi. Se abordaba all la m anera griega y latina de
construir la relacin con los placeres del cuerpo, partiendo
siem pre de una m ism a idea: la de sealar una ruptura con
la m anera cristiana de hacerlo, y disociar la atencin puesta
en los placeres del exam en escrupuloso de los deseos. Para
sorpresa general, los cursos desarrollados en el Collge de
France superan en mucho a los libros publicados: su pers
pectiva es m s am plia, su audacia especulativa tien e funda
m ento m s slido y el marco terico es m s ambicioso.
As, la publicacin de L herm neutique du sujet, curso dic
tado en 1982, perm iti descubrir a un Foucault nuevo e in
dito. E se curso pronunciado hace m s de vein te aos que
llegaba a nosotros con una frescura singular, pareca respon
der a nuestros interrogantes contemporneos con m atices de
futuro, y adelantarse a la vez a la bibliografa crtica de la
filosofa antigua. De ah que surgiera la idea de organizar
en el Collge de France dos jornadas en torno a la lectura de
ese curso rico e inaudito. El objetivo era confrontar a los e s
p e c ia lis ta s en filo so fa a n tig u a con e s ta s co n feren cia s

foucaultianas sobre Platn, Epicuro y los estoicos, pero no

para separar la paja del trigo y decir: en esto Foucault se
equivoc; en aquello puede tener razn. Por el contrario, la
idea era, ms bien, producir al comienzo un efecto de sorpre
sa que perm itiera luego una actitud reflexiva. Pues siem pre
el tem a es cmo se ha de usar la filosofa: qu uso se puede
hacer hoy del platonism o, del estoicism o, del epicureismo?
Puesto que Foucault no escribi una historia de la filosofa
antigua, as como no haba hecho en la H istoire de la folie
una h isto ria de la ciencia p siq u itrica, ni una h istoria de
la institucin penitenciaria e n S u rv e ille r e t p u n ir. No se tra
taba, entonces, de aplicar a las tesis de Foucault el metro de
una verdad doctrinaria p reten did am en te con stitu id a sino
de contem plar el destino del pensam iento contemporneo a
la luz de los antiguos. La apuesta fue aceptada, y los espe
cialistas no intentaron hacer el papel de censores. Con la
m ism a hum ildad de Foucault en su curso, los participantes
del coloquio se dedicaron a reflexionar sobre lo que se revela
de nosotros m ism os en nuestra manera de leer a Platn, a
Sneca o a Epicteto. A esta altura, se impuso al proyecto un
ordenamiento pedaggico.
En primer lugar, la relacin con el estoicism o, tan pode
rosa en Foucault. Cmo poda suceder que ese verdadero
azote de los procedim ientos disciplinarios que fue Foucault
se dejara seducir ahora por los m aestros de la disciplina y el
orden interior? Cul es la relacin existen te entre el estoi
cismo de Foucault y el de Deleuze?
En segundo lugar, el vnculo m s general con la filosofa
helenstica: cmo construye Foucault su relacin con el epi
cureismo? Por qu finge ignorar a los filsofos escpticos?
En tercer lugar, la s p r ctica s del alm a. P u e sto que
Foucault entiende cierta filosofa antigua como una esttica
de la existencia, arte de s mismo, era preciso volver a pen
sar esa tecnologa de s en sus prolongaciones cristianas y
m s recientes an. Cul es la filosofa del sujeto que supo
ne la tem atizacin de las prcticas de s?
***
Los textos que se publican en e ste volum en in ten ta n , en
el fondo, descifrar un enigm a. Foucault muri en junio de
1984. Hoy, el sentido de sus primeras obras se ha com pren
dido cabalmente: la idea de que, en la poca de triunfo de la

ciencia, la locura qued prisionera del discurso mdico, en

cerrada dentro de un dispositivo psiquitrico, cuando tena
otra cosa que decirnos, algo relativo a nuestra fundam ental
relacin con el lenguaje y el tiempo; despus, la idea de que
la prisin no sirve para reducir la delincuencia sino que la
fabrica, la produce; y la idea de que no hay que denunciar al
poder slo por su capacidad de reprimir, censurar y sujetar
sino tam bin por su capacidad de incitar, do difundir normas
de conducta.
Cuando lleg el momento, todo fue consignado, debatido
con fiereza, defendido con pasin o combatido con rigor. Pero
el enigm a est en otra parte, aun cuando todava haya mu
cho que aprender de Foucault sobre la arqueologa de los sa
beres y la genealoga de los poderes. El enigm a estriba en el
sentido que ha de atribuirse a su s ltim as obras, a lo que
F oucault construy con paciencia, tesn y fervor en esos
aos de la dcada de 1980 que fueron los ltim os de su vida.
1980 a 1984: cuatro aos de clases en el Collge de France,
cuatro aos de investigaciones, dudas superadas, ilum ina
ciones, avances bruscos e inacabados. Cuatro aos que, para
nosotros, constituyen un inm enso legado espiritual en su s
penso, cuatro aos durante los cuales Foucault prest odos
a los primeros padres cristianos, y luego a la filosofa an ti
gua, para abrir nuevas sendas de pensam iento. En este te
rreno, hay una pregunta que nos puede servir de gua, una
pregunta que Foucault, precisam ente, no querra entender
como el m s antiguo de los interrogantes, como un cuestionam iento ancestral, sino como algo bastante nuevo -fech able histricam ente al m en o s- cuyo nacim iento querra ubi
car en los primeros siglos de n uestra era. La pregunta es
sta: quines somos?. Es decir, interrogante sobre la iden
tidad del sujeto, sobre su constitucin profunda, su verdad
ntim a, su ndole secreta. Problema, entonces, que tiene que
ver con el conocimiento de s, las distintas m odalidades en
que se alcanza el saber de s, con la ciencia que ser posible
constituir sobre uno mism o como sujeto verdadero, como in
dividuo objetivo, como personalidad psicolgica. Quines
somos? C uestin difcil, evidentem ente, pero, sobre todo,
ex tra a para Foucault. In terrogan te com plejo sin duda,
pero, m s que nada, relativam ente nuevo. Pregunta vasta
si las hay y que, segn Foucault, m s all de su profundidad
y am plitud nos rem ite a nuestros lm ites culturales: n u es
tra incapacidad de hacer de nosotros otra cosa que sujetos

de conocimiento, nuestra incapacidad de pensar nuestra re

lacin con nosotros m ism os de una m anera que no reitere la
bsqueda de una identidad, una naturaleza, el secreto de
n uestra verdad interior. Pero e sa pregunta no abre para
Foucault un abismo de perplejidad insondable. La halla, in
cluso, algo estpida y poco interesante en el fondo. No es que
l la haya respondido; pero poco im porta que alguien le d
respuesta.
Cuando se trata de nuestro inters por nosotros m ism os,
de reconstruirnos para nosotros m ism os, no tenem os a nues
tra disposicin para hacerlo ms que las tcnicas del conoci
m iento. No alcanzam os la condicin de sujetos si no es para
la psicologa y m ediante ella. Pero, realm ente no cabe ha
cer otra cosa que transform arnos en un objeto de saber?
Para escapar de e se interrogante, Foucault vislum bra, sin
em bargo, otro recurso: m ostrar que la pregunta no tien e
nada de remoto, que no fue planteada desde tiem pos inm e
m oriales, que no fue formulada en todas las pocas ni en to
das las culturas, en n, que hay otras tcnicas de s que no
son las tcnicas del conocimiento.
Llegado a ese punto, Foucault aborda la filosofa griega
para buscar all lo que le perm itir dar un rodeo, evitar los
procedimientos del conocimiento de s y transitar otras prc
ticas subjetivas. E m presa tanto m s abrumadora cuanto,
desde siem pre, los m anuales y las historias oficiales comien
zan por decir que la filosofa griega inaugur el pensam ien
to con las palabras de Scrates concete a ti mismo. As y
todo, Foucault no pierde el pie: relee, argum enta, dem ues
tra. D ecididam ente, para l, las tcnicas de s que propusie
ron los antiguos no son tcnicas del conocimiento de s. Sin
duda, comprenden procedimientos para el conocimiento de
s, pero estrictam en te subordinados a un objetivo que los
excede. Releyendo a A ristteles y Platn, Foucault descubri
r que lo que se elabora all es un sujeto del dominio de s
[m aitrise d e soi], el dominio sobre s m ism o y sobre los otros,
pero nunca un sujeto del conocim iento de s. Releyendo a
Marco Aurelio, Epicteto y Sneca, Foucault m uestra que en
esos autores tampoco se inventa un sujeto del conocimiento
de s, sino un sujeto del cuidado de s, de la concentracin
atltica sobre s. En efecto, cuidar de s no es inclinarse so
bre s mismo para conocerse ni abandonarse a una intros
peccin fascinada e hipocondraca; no es hacer de s mismo
un objeto de saber. Cuidar de s es constituirse como sujeto

de accin, capaz de responder con rectitud y firmeza ante los

su cesos del m undo. Cuidar de s no es d esen ten d erse de
los otros para ocuparse exclusivam ente de s: es dar una for
ma definida a la accin que uno emprende, al cometido que
uno acepta, al rol social que uno cree desem pear. Para
Epicteto, por ejemplo, cuidar de s es preguntarse al traspo
ner la puerta de la casa: cules son mis deberes como padre
de fam ilia? Y cuando se trata del m bito pblico, pregun
tarse: cu les son ahora m is deberes en mi calid ad de ciu
dadano de tal o cual ciudad? Es, tam bin, descubrir que
uno p ertenece a la com unidad hum ana entera. C uidar de
s es darse reg las para el com prom iso poltico. L as in d a
gacion es tica s de Fou cau lt jam s son otra cosa que una
m anera de p en sar la poltica.
Pero, qu haba entonces en esa s tcn icas del conoci
m iento de s que incitaban fuertem ente a Foucault a poner
las en evidencia en su historicidad y fragilidad, a som eter
las al pensam iento, no ya como antiqusim os m andatos de
la hum anidad pensante, sino como una invencin moderna
del Occidente cristiano? En el ltim o curso que dict en el
Collge de France en 1980, Foucault sostuvo: lo que descu
br en los primeros padres del cristianism o, lo que supongo
en el psicoanlisis, lo que he descubierto estudiando el mo
m ento en que las tcnicas de s se reducen a tcnicas de in
trospeccin, de conocimiento de s, de bsqueda de la n atu
raleza verdica y la identidad secreta del sujeto como objeto
de saber, todo eso no tiene otro sentido ni finalidad ni objeti
vo que reconocerse como sujeto obediente, sum iso y orden a
do. As, todo parece m s claro. Las ltim as investigaciones
de Foucault sobre Casiano y Tertuliano, Sneca y Epicuro,
no son meros estudios histricos sobre el pensam iento occi
dental y plantean la cuestin de nuestra actualidad. B asta
con prestar odos a lo que dicen nuestros contem porneos
m s cercanos.
Escuchm oslos, pues. Los sujetos no consumen ya lo su
ficiente: se abaten. Los sujetos ya no votan: han perdido la
confianza. Los su jetos destruyen y saquean: ha fracasado
la autoridad del padre. Todos los problemas de la sociedad
se recodifican hoy en trm inos de una psicologa del sujeto.
Por duro que sea un problema, su solucin deber hallarse
en un conocimiento adecuado de ese mism o sujeto de la p si
cologa. Adems, toda buena psicologa entraa as de inm e
diato una psicologa del buen consumidor, el buen trabaja

dor y el buen ciudadano. A los individuos afligidos por s

m ism os y por los otros, a los sujetos vaciados y despavori
dos, nuestra sociedad y nuestra cultura slo pueden repetir
les el mism o mandato: para estar mejor, concete mejor a ti
mismo. Los esp ecialistas en el conocim iento de s nos repi
ten la leccin de que hay que trabajar, comprar y votar.
Y si -com o lo sugiere Foucault en su ltim o curso de
1 9 8 0 - intentar conocerse no hubiera significado nunca otra
cosa que intentar constituirse como se nos exige ser? Si la
em presa de conocernos mejor, de con stitu im os como objetos
de conocimiento, de devenir sujetos de la verdad de nosotros
mism os im plicara empobrecernos, lim itam os y som etem os?
Usando palabras del mism o Foucault, en el fondo y en lti
ma instancia, no hay resisten cia posible al poder si no es
reinventando la relacin consigo mismo.
La pregunta quines somos? tien e raigambre cristia
na. La pregunta de los griegos que Foucault r o s revela es
otra. No ya quines somos, sino qu debem os hacer de
nosotros m ism os? Como si Foucault, guindonos el ojo y
con una risotada, nos dijera: he reledo a los griegos; la revo
lucin ser tica.

F rdric G ros

U niversit Pars - XII

FO UCAU LT, E ST O IC O ?

DOS USOS DEL ESTOICISMO:

DELEUZE Y FOUCAULT
T hom as B n atuil

U niversit Paris - XII

Me propongo exponer aqu el enfoque de la filosofa h elen s

tica y rom ana que adopt Foucault en el curso de 1981-82 y,
en particular, su visin del estoicism o. En la introduccin a
Lherm neutique du sujet, 1 Frdric Gros m uestra con clari
dad que ese curso se ala un ltim o rumbo en los trabajos de
Foucault, rumbo velado por la publicacin tarda -co n res
pecto a la fecha de su elaboracin- del segundo y el tercer
volum en de H istoire de la sexu alit? En esos tres ltim os
aos de clases en el Collge de France, Foucault no se in te
resa por la moral sexual de la A ntigedad sino por la dim en
sin tica y poltica de la filosofa griega y romana, que consi
dera como elemento problematizador de las relaciones entre
sujeto, poder y verdad. Voy a referirme aqu a la manera en
que F ou cau lt aborda, lee e in terp reta la filosofa an tigua
en ese curso. La manera, es decir, el mtodo m s que los re
sultados, los objetivos m s que las interpretaciones.
Me ha parecido conveniente proceder de m anera compa
rativa. Me propongo, por lo tanto, analizar el enfoque del
esto icism o que D eleuze propuso en 1969 en L ogiqu e du
sens,3 y servirm e de l como referencia para evaluar la esp e
1
Michel Foucault, L herm neutique du sujet, Cours au Collge de
France, 1981-82, edicin establecida bajo la direccin de F Ewald y A.
Fontana por F. Gros, Pars, Gallimard-Seuil, 2001. De aqu en adelante,
HS. Hay traduccin al castellano: La herm enutica d el sujeto, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 2002.
t L usage des p la isirs y Le souci de soi (Pars, Gallimard, 1984). Estos
dos libros, que forman parte de La historia de la sexualidad, han sido tra
ducidos al castellano como El uso de os placeres y La inquietud de s. S i
glo xxi, Mxico, 1987.
5 Giles Deleuze, Logique du sens, Pars, Minuit, 1969. De aqui en

cificidad del enfoque de F oucault.4 A n tes de proseguir, se

impone una aclaracin: n i Foucault ni D eleuze son especia
listas en el estoicism o ni pretenden serlo. Una prueba de ello
es que a menudo sus interpretaciones remiten explcitam en
te a com entarios de grandes historiadores franceses de la
filosofa helenstica: Brhir y Goldschm idt en el caso de D e
leuze, y F estugire y H adot en el de Foucault. Por ese m oti
vo, hablo de usos del estoicism o, y no de lectura, apro
piacin ni interpretacin.

D e l e u z e : relevo s filo s fico s y ontologa

Una filosofa nueva

D eleuze no deja dudas sobre lo que le parece im portante e
interesante en el estoicism o: El genio de un filsofo se mide
ante todo por las distribuciones n uevas que im pone a los se
res y los conceptos. Los estoicos se proponen trazar una fron
tera donde n adie jam s la haba adivinado e, incluso, ir
m s all de ella: en e se sen tid o d esp lazan cu alqu ier otra
reflexin. (LS, 15; hay un com entario sim ilar sobre el estructu ralism o en la p. 89). Aun cuando el terreno donde
se inscribe la frontera quede ind efinid o, la m encin de
seres indica claram en te que se trata, desde un comienzo
de categoras establecidas por una filosofa para ordenar lo
que existe: la filosofa se confunde con la ontologa (LS,
210). No se tra ta de que toda filosofa sea an te todo una
m etafsica. En la filosofa helen stica, los litigios ontolgicos
se inscriben de pleno derecho en la fsica. Inspirndose di
rectam ente en Brhier, D eleuze formula la decisin ontolgica indita sobre la cual d escan sa el principio estoico: la
d istin cin en tre dos tipos de cosas, los cuerpos, sus cu a
lidad es y com binaciones, por un lado, y los efectos-acontecim ien to s incorporales que tien en lugar en la superficie
adelante, LS. Hay traduccin al castellano, Lgica del sentido, Barcelo
na, Paids, 1994.
*
La caracterizacin y evaluacin filosficas del epicureismo como
naturalismo que hace Deleuze son estrictam ente paralelas a las del es
toicismo. principio ontolgico que define la Naturaleza como suma de lo
diverso y anlisis correlativo de la causalidad (LS, 397-314). Se despren
de de aqu un privilegio lgico de los nombres y los adjetivos (LS, 214),
pero tambin consecuencias ticas que adoptan la forma de una -desm is
tificacin generalizada (LS, 322-323).

de las co sa s, del otro (LS, 13-15). D e aqu se desprende

una concepcin original de la causalidad: Una de las osa
das m s grandes del pensam iento estoico es la ruptura de
la relacin causal: se rem iten la s cau sas en profundidad a
una unidad que les es propia, y los efectos m an tien en en
la su perficie relaciones esp ecficas de otro tipo (LS, 198,
cf. 15, 115).
Esos principios fsicps tienen su contraparte lgica: En
tre esos acontecim ientos-efecto y el lenguaje o, incluso, la
posibilidad del lenguaje, hay una relacin esencial: corres
ponde a los acontecim ientos el ser expresados o expresables,
enunciados o enunciables m ediante proposiciones posibles al
menos (LS; 22). En este plano, entra en ju eg o otra innova
cin caracterstica del estoicism o: El sentido es la cuarta
dim ensin de la proposicin. Los estoicos lo descubrieron con
el acontecimiento: el sentido es lo expresado de la proposi
cin [...](LS; 30-31 y 128). Surge de aqu una divisin origi
nal del lenguaje en nombre y adjetivos por una parte -q u e
designan los cuerpos y sus cu alid ad es-, y verbos que expre
san los acontecim ientos por la otra (LS, 213-214 y 33). As,
el arte dialctico de las paradojas est vinculado estrecha
m ente con el descubrim iento del sentido (LS, 18). La distri
bucin ontolgica deja lugar enseguida a una tica original:
La moral estoica concierne al acontecimiento; consiste en
desear el acontecim iento como tal, es decir, en desear lo que
acaece en tanto acaece (LS, 168). E sa tica puede compren
derse adem s a partir de la lgica del sentido (LS, 173). Esa
moral de la contra-efectuacin de los acontecim ientos, sobre
la cual habremos de volver, va de la mano de actitudes y atri
butos propios del sabio estoico; como el manto y el bastn
caractersticos de su indum entaria, forman parte de su arte
de superficies (LS, 155-158).
D esde luego, no se trata para D eleuze de retom ar una
jerarqua deductiva de las ciencias filosficas, a la manera
aristotlica o cartesiana. Conforme a la concepcin funcio
nal estoica de la s partes de la filosofa (LS, 167), D eleuze
m uestra m s bien que una innovacin ontolgica fundam en
tal im pregna el conjunto de una filosofa, se refleja en su l
gica tanto como en sus actitudes. Lejos de ser librescas y
abstractas, las doctrinas filosficas como el estoicism o
provienen I...J de heridas y de aforismos vitales (LS, 174),
y no es por ontolgicas o u niversales que las grandes tesis

tienen mayor importancia que las ancdotas morales. E s que

su rigor y su potencia conceptual perm ite com prender en
todo detalle la filosofa que las encarna y oponerla a otras
que han optado por conceptos divergentes. Por consiguien
te, la aplicacin que hace D eleuze del estoicism o est m oti
vada tanto en la originalidad de sus conceptos como en su
vigor crtico. En el prefacio a su obra, D eleuze ju stifica el
lugar privilegiado de los estoicos en ella porque tienen una
imagen nueva de la filosofa, que rompe con los presocrticos, con los socrticos y con el platonismo (LS, 7). D espus,
aparece el contraste entre el estoicism o y A ristteles o los
epicreos (LS, 15-16,115, 214).5 Pero es en su batalla contra
Platn que D eleuze necesita de los estoicos, a quienes pre
sen ta como los primeros en subvertir el platonism o, no slo
en los principios ontolgicos sino tam bin en la concepcin
de la filosofa (LS, 16, 155-58, 160-161).6
Relevos anacrnicos
El rescate de la institucin conceptual de esa superficie in
corporal, con sus apuestas y consecuencias de todo orden, le
perm iten a D eleuze abordar el estoicism o como inspiracin
viva m s que como conjunto de tesis pormenorizadas. De ah
surgen estrategias de apropiacin originales fundam enta
das sobre la reverberacin de otros pensam ientos en el e s
toicism o y sobre la elaboracin de una filosofa neoestoica
del sentido y el acontecim iento.
La generalidad utilizada en la definicin de los principios
conceptuales estoicos perm ite vincularlos con autores poste
riores. As, Gregorio de Rmini, Nicols dAutrecourt, Meinong, H usserl y el estructuralism o, por ejemplo, han vuelto
' J. Brusnschwig ha mostrado coa precisin el carcter fundamental y
antiplatnico de la distincin entre el cuerpo y los incorporales (reunidos
en el gnero supremo de cualquier cosa) en el estoicismo: vase La
thorie stocienne du genre suprme et lontologie platonicienne, en J.
Barnes y M. Mignucci, M atter an d M etaphvsics, aples, Bibliopolas,
1988, pgs. 19-127.
8
Otro relevo ms conocido organizado por Deleuze fue el de la univoci
dad del ser (Duns Escoto, Spinoza, Nietzsche). En l, se reconoce el privile
gio cronolgico del primero,-' eorientado despus por los otros dos, al punto
que cada uno de los tres autores es descripto como un momento de una
misma tesis ontolgica fundamental. Vase Diffrence et rptition, Pars,
PUF, 1967, pgs. 52-61. Sin embargo, la univocidad del ser aparece ya, sin
tales momentos, en LS, 210-211. Hay traduccin al castellano de la obra de
Deleuze: Diferencia y repeticin, Barcelona, Anagrama, 1995.

a descubrir la dim ensin del sentido en otros contextos filo

sficos (LS, 30, 32-33,117, 88). El Zen descubre nuevam ente
el arte hum orstico de las paradojas y el acontecim iento -en
otro contexto (LS, 18, 161, 172), y Paul Valry encuentra de
nuevo el sentido de la superficie (LS, 20). No se trata sim ple
m ente de hallar ecos entre pocas o culturas diferentes, sino
de hacer resonar las intuiciones del estoicism o y tomar su
posta porque no ha sabido llevar su s consecuencias a su lti
ma instancia. En lo que se refiere a la indiferencia del sen ti
do con respecto al rigor del principio de contradiccin, a D e
leuze no lo conforma lo que halla en los estoicos, si bien les
reconoce los esfuerzos realizados por deslindar el Destino de
la necesidad, los lazos del acaecer del encadenam iento lgico
(LS, 47,86-87,198-199). Por consiguiente, procura prolongar
la inspiracin estoica dejando de lado algunos de sus presu
puestos. Es necesario salir de la perspectiva estoica, sin per
juicio de encontrarla en otro plano (LS, 47) o de hallarle un
heredero m s fiel: El vigor de los estoicos consisti en com
prom eterse en esta visin: cules son los criterios que h a
cen de los acontecim ientos copulata, confatalia (o inconfatalia), conjuncta o disju n cta? En este campo tam bin la astrologia fue tal vez el primer gran intento por establecer una
teora de las incom patibilidades algicas y sus corresponden
cias no causales. Sin embargo, no es desatinado decir, segn
los textos parciales y decepcionantes que nos quedan, que los
estoicos no habran podido conjurar la doble tentacin de re
tom ar a la simple causalidad fsica o a la contradiccin lgi
ca. El primer terico de las incom patibilidades algicas y, por
ende, el primer gran terico del acontecim iento fue Leibniz
(LS, 200). No se trata de descubrir una tradicin ni de esta
blecer influencias, ni de abandonar el estoicism o o reformar
lo, sino de organizar un relevo filosfico especificando para
cada autor quin cede la posta y quin la tom a. El propio
Leibniz, tan sometido a las exigencias de la teologa ser
reem plazado por el perspectivismo de N ietzsche (LS, 201203). As, D eleuze elabora su lgica del sentido como quien
prepara un relevo en lugar de asum ir el papel de ltim o par
ticipante en la carrera que cruza la lnea de llegada con el
testigo en la mano: conoce las cualidades y los defectos atl
ticos de cada relevo y los combina para que se com pensen e
impriman a la carrera el ritmo y la direccin que desea.7
7 Elie During ha propuesto un anlisis comparativo del uso que hace
Deleuze de Bousquct en Around Bosquets Wound (Weil and Deleuze),

Otro excelente ejemplo de relevo en el terreno moral es

el de Joe Bousquet: Hay que calificar a Joe B ousquet de
estoico. A la herida que atenaza la hondura de su cuerpo, l
la aprehende en su verdad etern a com o acon tecim ien to
puro (LS, 174).8 A diferencia de este autntico relevo, la
mayor parte de los autores m encionados son m eros ecos de
la audacia estoica en un terreno determ inado, y se los cita
para dem ostrar su persistencia en la historia. Al fin y al
cabo, el nico autor que puede competir con los estoicos en
Logique du sens es Lewis Carroll (LS, 7, 88), respecto del
cual D eleuze adm ite que ocupa un segundo lugar: A esa
operacin [el arte hum orstico de la paradoja] inaugurada
por los estoicos, Lewis Carroll se consagra por su cuenta. O
la retom a por su cuenta. Toda la obra de Carroll trata de
acontecim ientos, en tanto diferentes de los seres, las cosas y
los estados de las cosas. Los ejemplos del estoicism o [lo]
siguen inspirando (LS, 19-20). Con gran solvencia, Deleuze
lee las aventuras de Alicia como otras tan tas experiencias
de relacin entre los acontecim ientos y los cuerpos, y la ca
za del Snark como un descubrim iento del sentido.
Vinculando los perceptos de Lewis Carroll con los con
ceptos estoicos, D eleuze n eu traliza en parte la jerarqua
que se podra pretender establecer entre filosofa y literatu
ra. No obstante, la correspondencia no es total. De hecho, la
inspiracin estoica no es slo un punto de partida cronol
gico: los principios que establece perm iten orientar toda la
carrera y elegir los mejores relevos. Pues ciertos candidatos
que prometan se revelaron incapaces de tomar la posta. As,
H usserl aparece en un principio como el heredero contem
porneo del estoicism o: "No m enos que M einong, H usserl
encuentra de nuevo las fuentes vivas de una inspiracin e s
toica [...] Ser la fenom enologa la ciencia rigurosa de los
efectos de superficie? (LS, 32-33). Toda la primera m itad de
la obra est atravesada por este interrogante que halla leponencia en el coloquio Simcne Weil, the m adness of truth, Maison
Franjaise de Columbia University, 12 de noviembre de 1999. De prxima
publicacin en la revista Semiotext(e).
*
Thentrum philosophicum, C ritique, N'- 282, noviembre de 1970,
pgs. 885-908, citado en Michel Foucault, D its et crils, edicin coordina
da por D. D eferty F. Ewald, Gallimard, 1994, t II, pgs. 75-99 (pg. 86).
Hay traduccin al castellano : Theatrum philosophicum, seguido de Repe
ticin >diferencia, Barcelona, Anagrama, 1995. De aqu en adelante, las
referencias a este artculo se abreviarn con las letras TP y la pgina co
rrespondiente de D its et crits (de aqu en adelante. DE).

go una respuesta negativa, producto de un criterio estoico:

la gn esis husserliana parece hacer un juego de prestidigitacin. P ues el ncleo fue determ inado convenientem ente
como atributo, pero el atributo se comprende como p red ica
do y no como verbo, es decir, como concepto en lugar de acon
tecimiento (LS, 118). Por el contrario, la lgica del sentido
de Deleuze quiere inscribirse en la continuidad del estoicis
mo. Sim tricam ente, la ltim a cuarta parte del libro propo
ne una lectura del psicoanlisis desde el punto de vista de la
lgica del sentido: D eleuze se abre camino entre los anlisis
de M lanie Klein, de Freud, y de algunos otros, para extraer
de ellos una descripcin de la gnesis de la superficie a par
tir de la profundidad, del sentido a partir de los cuerpos, que
no supone su distincin (LS, 217). Tal interpretacin descan
sa esencialm ente sobre la atribucin al fan tasm a de todos los
caracteres que definen el acontecim iento de superficie (LS,
3 serie). As, D eleuze concibe que Edipo, presentado como
hroe pacificador (LS, 234-239), toma la posta del Hrcules
de las superficies, hroe estoico, (LS, 157). El psicoanlisis
se reviste tam bin de una dim ensin estoica: En tanto cien
cia de los acontecim ientos puros, el psicoanlisis es tam bin
un arte de las contra-efectuaciones, sublim aciones y sim boli
zaciones (LS, 247). Foucault resum e, entonces, de manera
m uy adecuada el proyecto de D eleuze y el uso que ste hace
del estoicism o diciendo que: Podra dividirse Logique du
sens en subunidades: qu es pensar? Cuestin que D eleuze
trata siempre por partida doble a lo largo del libro: dentro del
contexto de una lgica estoica de lo incorporal y dentro del con
texto del an lisis freudiano del fantasm a.9
F o u c a u l t : prcticas y genealoga

Una cu ltura de s
En 1970, en su ya clebre resea sobre Logique du sens y
Diffrence et R ptition, Foucault se m anifiesta atento a la
m anera en que D eleuze elabora su propio pen sam ien to a
partir de la h istoria de la filosofa, adm irado por cmo lo
9
Por ejemplo, la salud (pg. 174 y es.), la skesis, la paraskeu, el
prcheiron (clase del 24 de febrero, 2 hora), la m elteIm editatio (HS, 339340), la parresa (clase del 10 de marzo de 1982). Sobre la poca atencin
que se presta a las -doctrinas, vanse tambin los comentarios de Frdric Gros en -Situation du cours (HS, 502-503).

hace. Entiende ese mtodo como una puesta en escena tea

tral -d e ah el ttulo del artculo que escrib i- y destaca la
original utilizacin de la filosofa helenstica en Logique du
sens. E xiste entonces un mtodo comn a Logique d u sens
y a L'herm neutique du su jet? La respuesta es negativa: los
principios que rigen el uso del estoicism o que hace Foucault
son radicalm ente distintos de los que se ponen en juego en
la obra de Deleuze, e incluso opuestos a ellos.
A nte todo y sobre todo, Foucault no recurre al estoicism o
como tal, como algo distinto de las otras corrientes filosfi
cas h elen sticas. Por el contrario, cada vez que evoca una
dim ensin del cuidado de s helenstico y romano, Foucault
se preocupa por ilum inarlo por medio de al m enos dos tex
tos que rem iten a tradiciones filosficas diferentes: epicu
reismo, cinismo, pitagorismo, testim onios de Filn, Luciano,
Plutarco, Galeno. Asim ism o, cuando se trate de filosofar so
bre la vida toda, menciona el vnculo entre la m edicina, las
formas institucionales de la filosofa, la relacin entre la sa
lud personal y colectiva, el conocimiento de la N aturaleza,
el rol de la escucha, de la p a rresa (HS, 85-90, 94-95, 1311 3 7 ,1 8 5 -1 9 1 ,2 2 1 ,3 1 8 -3 1 9 ,3 7 0 ). En consecuencia, Foucault
no practica el com entario de autores o de doctrin as de la po
ca helenstica o im perial sino que localiza elem entos anlo
gos en textos que provienen de d istin tas corrientes filosfi
cas. Cuando se trata de dim ensiones actuales en el conjunto
de la filosofa antigua, agrega a las referencias h elen sticas
el platonism o y el neoplatonism o, para no m encionar el as
cetism o cristiano (HS, 10-12). E s m s, advierte que no slo
entre los filsofos es fundam ental esta nocin de epim lei
keauto y la coloca a la cabeza de un verdadero fenmeno
cultural de conjunto (HS, 11), dentro del cual distingue un
polo m s popular y religioso de un polo m s cultivado, vin
culado a las capas ms acomodadas y a la filosofa (HS, 110114), cuyo testim onio, a su juicio, son los tem as grecorroma
nos (HS, 430). Foucault quiere describir la cultura de s en
el sentido exacto de la expresin (HS, 172), tal como sta lle
g a acuarse en la poca helenstica y, sobre todo, romana.
E strategias ticas
No obstante, Foucault no ignora que esa cultura del cuidado
de s a menudo entraaba en la poca h elen stica y romana
la eleccin de una filosofa particular, incluso la pertenencia

a la secta que la defenda (HS, 110, 138): no se trata de re

constituir una filosofa general, una teora comn o un pen
sam ien to eclctico a partir de d istin tas doctrinas. Cmo
evitar sem ejante riesgo?
Pues sencillam ente no teniendo en cuenta el contenido ni
los presupuestos doctrinarios de los textos filosficos sino la
m anera en que problem atizan y describen la prctica tica,
los pequeos conceptos10 y los tipos de ejercicios11 ms que
las grandes te sis y argum entos tericos. Ya en 1970, res
pondiendo a u n a pregunta que objetaba su a n lisis de las
definiciones explcitas de lo vivien te, Foucault responda lo
siguiente: No me ubico en el nivel de las teoras y de los con
ceptos sino en el de la m anera en que se ejerce el discurso
cientfico. Veamos cmo se d istin gu e efectivam en te lo v i
vien te de lo que no lo es. Pensem os en lo que se analiza de lo
vivien te, lo que se retiene de l para convertirlo en proble
m a de la historia natural....12 Lo mism o vale para el s m is
mo: se trata de ver cmo cuida uno efectivam ente de s, cmo
10 Se estudian detalladamente diversos tipos de anlisis de las repre
sentaciones en Epicteto y Marco Aurelio (clase del 24 de febrero de 1982,
primera hora), los ejercicios de escucha, de silencio, la actitud prctica de
quien escucha bien, las reglas de la buena lectura, el ejercicio de la escri
tura, el arte de hablar (clases del 3 y el 10 de marzo de 1982), la presun
cin de los males, la meditacin sobre la muerte, el examen de conciencia
(clase de 24 de marco de 1982).
11 La situation de Cuvier dans l histoire de la biologie, DE II, pg,
65. Citamos este comentario a fin de mostrar la continuidad del mtodo
de Foucault, que se manifiesta tambin en el resumen del curso de 197879 (Naissance de la bio-politique, DE III, pg. 819) en los principios de
anlisis del liberalismo como -prctica ms que como teora o -ideolo
ga. Pero el texto que importa acerca del enfoque foucaultiano de la tica
antigua es la primera parte (Modifications) de la Introduccin a L'usagc
des plaisirs- Vase tambin el artculo publicado en la misma poca en el
Dictionnaire des pliilosophes, "Foucault, DE, IV, pgs. 631-636. Foucault
expone all el -mtodo elegido implcito en el anlisis de las relaciones
entre sujeto y verdad, y habla de volver al estudio de las prcticas con
cretas que constituyen al sujeto en la inmanencia de un dominio del cono
cimiento, as como de prcticas, entendidas a la vez como modo de ac
tuar y de pensar* (pgs. 634-635).
a Desde el punto de vista de esta problemtica, Foucault tiene todo
el derecho de considerar a Aristteles como una excepcin notable y fun
damental en lo que concierne a los lazos entre la filosofa y la espiritua
lidad en la Antigedad (HS, 18). No es porque aparezcan en sus obras
anlisis de la formacin de hbitos o del papel del conocimiento en la feli
cidad humana que Aristteles pone en acto las prcticas de la subjetivi
dad. Por el contrario, adoptando el punto de vista de la -historia de las
teoras, Pierre Hadot incluye a Aristteles en la antigua tradicin que
define la filosofa como un modo de vida: le basta con citar los textos en

se lteo de ello un problema de verdad, y no de definicin.

Foucault quiere proponer una historia de las prcticas de
la subjetividad' mas que una -h istoria de nociones o de teo
ras <HS. 13i.IJ
La especificidad de este enfoque se comprender clara
mente a partir de uno de los escasos lugares en que Foucault
evoca una doctrina filosfica. A proposito de un texto de Epic
teto segn el cual -se puede obtener provecho de todas las
dificultades, Foucault menciona una de las tesis fundam en
tales del estoicism o (HS, 423-424), que sostiene que los ma
les aparentes no son males desde el punto de vista del orden
del mundo. Acaso la prctica -p resen te en Sneca y Epicteto-, que consiste en pensar la vida toda como una prueba y
una educacin, es reductible a ese elem ento de doctrina mo
ral'.' Foucault m uestra por el contrario que esa doctrina defi
ne el punto de vista racional sobre el mundo, que asigna a
cada cosa su verdadero valor desde el punto de vista del D es
tino. Si es que hay prctica en ello, se trata de algo puramen
te terico que pasa -por el an lisis o la reflexin sobre el or
den del mundo del sujeto racional en cuanto tal. Por oposicion, en el texto de Epicteto, el mal se transfigura en bien
precisamente en cuanto me hace mal: es en el seno de la
situacin prctica que el filsofo adopta - una actitud de
prueba que transform a toda su -experiencia personal de
sufrimiento. Para el sujeto, no se trata de aceptar una teo
ra sobre la ndole del mal en general sino de -reconocer, vi
vir y hacer una prctica de su sufrim iento como prueba.
Aun cuando Foucault sabe que Epicteto sostiene el -pos
tulado terico del -estoicism o clsico, en tien d e que esta
preocupacin prctica por los padecim ientos propios es ''fun
dam ental y, creo, muy novedosa en relacin con lo que uno
podra considerar el marco terico general del estoicismo
'H S, 424-425).':| Para Foucault, en su aparente vanidad protrptica, la prctica de s es tan incisiva y m s interesante
que ol a n lisis moral argum entado, puesto que atestigu a
una problematizacton genuina de la relacin del sujeto con
los cuoles Aristteles afirma que la thm rio es -prctica <Qu cst-cc que !ti
phhw>lihretiHt/Hc?, Fan.-:, Gallimard. 1935, p^s. 123-14 I
KoucauH acierta cuando .subraya la importancia y la originalidad
de la estrategia di Kpicteto. pero se equivoca con respecto n su novedad.
1.a -tesis fundamental del estoicismo- sobre los males aparente:, os, en
efecto, moral ante todo: solo el vicio es un mal. y ludo el resto es indife
rente Tal doctrina se pone cu prctica- en la -actitud de prueba- de Epicteto, que uno encuentra ya en los primeros estoicos y cnicos.

el mundo, tan im portante tom o una te.'is sobre la n atu r ale

za do las co sa s o del alm a.

M s en g e n e r a l, pero seg n la m ism a p ersp ectiva.

Foucault ilum ina de entrada cierto nmero de estrategias
d i t a s com unes a las escuelas helensticas y rumanas: por
ejemplo, la institucin del cuidado de si como -obligacin
perm anente que debe durar toda la vida (HS. 85), la subor
dinacin de la salud de los otros al cuidado de si mismo (HS,
185) y la utilizacin del conocimiento de la N aturaleza en el
conocimiento de s (HS. 267-2fi8). Tales estrategias se defi
nen a menudo por comparacin con las estrategias opuestas
del Alcibicnlcs o de los primeros m onasterios cristianos, en
el marco de una interpretacin histrica sobre la cual volve
remos ms adelante. Prestar atencin a las estrategias m s
que a las tesis tien e como resultado una concepcin original
de las diferencias entre las escuelas filosficas helensticas.
De hecho, Foucault no toma en cuenta jam s los debates te
ricos entre las escu elas y parece concebir su s diferencias
como divergencias tcticas en el seno de un mismo modelo
estratgico del cuidado de s. Advierte la existencia de una
crtica epicrea y de una alternativa de este origen, la a vo
cado (HS, 449-450). Pero tam bin hay diferencias tcticas
entre las prcticas de autores de una m ism a escuela. As,
Marco Aurelio propone una -figura del saber espiritual que,
en un sentido, es correlativa de la que uno encuentra en S
neca pero que, al mismo tiempo, es su inversa o su inversa
sim trica, por un lado un movim iento de retroceso que lle
va a aprehender el mundo en su totalidad y, por el otro, un
zam bullirse en los d etalles nfim os del mundo (HS, 278 y
293-294). F oucault se contenta con recopilar y yuxtaponer
las distintas prcticas de s que encuentra en los textos pues,
segn su enfoque, su divergencia no implica incom patibili
dad lgica algun a sino que se inscribe en una m ism a doctri
na estratgica.
"El acon tecim ien to- helenstico
Inscripcin do los textos filosficos en una cultura de s que
los supera, lectura de esos textos como documentos para una
historia de las prcticas de la subjetividad": muy lejos e sta
mos de Logique du sens y de la originalidad de los conceptos
ontblgicos y lgicos de los estoicos. Foucault se niega a con
ferir singularidad alguna a los textos filosficos. Qu es lo

que se juega en sem ejante divergencia de mtodos? A dife

rencia de Deleuze, Foucault no se propone elaborar una filo
sofa sino escribir de nuevo una historia que, en parte, es la
de la filosofa. Se trata de poner nuevam ente en entredicho
una historia facticia que m ostrara una suerte de desarrollo
continuo del conocim iento de s en la tradicin filosfica
(HS, 442). Se trata de introducir discontinuidades en esa h is
toria y de poner de m anifiesto la sucesin de regm enes e s
pecficos de subjetivacin inscriptos en marcos instituciona
les e intelectuales heterogneos, que dan lugar a prcticas
m uy distintas, pues cada rgim en constituye un aconteci
miento singular: acontecim entalizar [vnem entialiser] los
conjuntos de prcticas para evidenciarlos como regm enes
diferentes de jurisdiccin y veridiccin: he ah en trminos
por dem s groseros, lo que yo querra hacer, dijo Foucault
en 1978 respondiendo a las preguntas que le planteaban los
historiadores sobre Surveiller e t p u n ir .M
As, en Foucault, ilum inar la singularidad entraa la di
solucin de la filosofa como discurso especfico15 (y como
progreso continuo): lo que constituye acontecimiento en el
pensam iento es el fenmeno cultural de conjunto, y no la
doctrina original (HS, l l ) . 16 La continuidad de la historia del
pensam iento como profundizacin o ampliacin del conoci
m iento de s estriba en gran parte en un desconocim iento de
la forma h elen stica y romana del cuidado de s. D esconoci
m iento que equivale a una puesta entre parntesis, cuyo ori
gen son los dos grandes modelos, los dos grandes esquem as
de la relacin entre cuidado de s y conocim iento de s: el
modelo platnico de la rem iniscencia y el m odelo cristiano
de la exgesis, cuyo prestigio ha ocultado la existencia del
14 Mesa redonda del 20 de mayo de 1978, DE IV, pg. 27.
15 En H istoire de la folie lage classique (Pars, Gallimard, 1972,
pgs. 56-59), ni siquiera Descartes goza ya de privilegio alguno con res
pecto a la experiencia clsica de la locura, y el acontecimiento que dis
tingue la experiencia cartesiana de la locura de la que tuvo Montaigne
tuvo lugar entre ellos (pg. 58) y no en su s obras. Acerca de este uso
de Descartes, vanse sobre todo las 7'espuestas de Foucault a la crtica de
Derrida, en las cuales se ve con evidencia que la concepcin foucaultiana
del acontecimiento y la crtica al estatuto terico acordado en Francia a
la losofa son elem entos solidarios (Rponse Derrida, DE II, pgs.
281-295). Con respecto a ese estatuto, el enfoque de Foucault parece di
luir la filosofa en la cultura.
16 Acerca del pensamiento y su acontecimentalidad, vase el texto
exacto citado por Frdric Gros (HS, 24, n.32): -Prface X'Histoire de la
scxualit, DE IV, pgs. 579-580).

modelo helenstico de la constitucin de s como objetivo

que se ha de alcanzar (HS, 245-248).
Desde este punto de vista, el psicoanlisis no es, como en
D eleuze, un heredero posible del estoicism o en cuanto arte
del sentido y los acontecimientos. Si bien se lo cita apenas en
el curso de 1981-82, el psicoanlisis es un tem a im plcito que
no se puede pasar por alto en las indagaciones de Foucault
(HS, 181). Segn l, constituye una expresin de im portan
cia de la problematizacin a que fueron som etidas las rela
ciones entre sujeto y verdad, en Ja cual la liberacin del suje
to exige la revelacin de la verdad de lo que l es, de lo que
son sus deseos y su pasado: esa problematizacin es herede
ra directa de las tcnicas de s cristianas, caracterizadas por
una nueva articulacin entre la dem anda de obediencia, el
exam en riguroso de s y la produccin de una verdad sobre s
m ism o.17 Sin duda, se pueden hallar sem ejanzas entre el p si
coanlisis y el estoicism o en cuanto aqul retoma las exigen
cias de espiritualidad, es decir, del trabajo del sujeto sobre
s mismo para acceder a la verdad, exigencias que consti
tuan el eje de la filosofa antigua (HS, 30). Pero todo el curso
de Foucault con siste precisam ente en m ostrar que la res
puesta a esas exigencias no fue la mism a en la poca h elen s
tica y romana, cuya especificidad se ha olvidado por influen
cia del modelo cristiano que es todava el nuestro.
Teniendo en cuenta probablem ente este olvido, Foucault
puede hablar de los primeros siglos de nuestra era diciendo
que fueron una verdadera edad de oro en la historia del
cuidado de s, entendido como nocin, como prctica y como
institucin (HS, 79 y 32), No obstante, la discontinuidad
acontecim ental [unementielleJ entre esos modelos h ist
ricos no excluye la continuidad en otros planos d istin tos de
los de la problematizacin de la verdad del sujeto. La a u ste
ra moral elaborada en el marco del cuidado de s helenstico
y romano fue utilizada y repatriada, luego aclimatada,
elaborada y trabajada por el cristianism o (H S, 247 y 15).
Los ejercicios cnicos y estoicos fueron usados para cons
truir una espiritualidad cristiana liberada de la gnosis y,
por ende, un modelo a m edias platnico del conocimiento de
17
El anlisis de Foucault sobre ese momento capital en !a historia
de la subjetividad de Occidente- (HS, 346) fue resumido con gran acierto
por Frdric Gros en Situation du cours (HS, 491-492). Sin duda, en La
volontde sacoir, Foucault muestra que el psicoanlisis no constituye una
ruptura en la problematizacin de la sexualidad con respecto a lo que lo
precede.

si (1 iS. 4 0 2 -4 0 3 ). La sorprendente expresin -edad de oro so

justifica entonces, sobre todo, por el hecho de que en el -m o
delo helenstico o romano, el cuidado de ai deviene una exi
gencia autnom a, perm anente o independiente del conoci
miento de s. cosa que no ocurre con los modelos platnicos y
cristianos. La edad de oro que fue el tem a del curso dictado
en 1981-82 no es, por consiguiente, ni un origen perdido ni
un ideal intemporal sino una discontinuidad en la problematizacin de las prcticas de s, que no excluye la banalidad de
las reglas morales ni la diversidad de las justificaciones doc
trinarias.

F o ucault n e o e sto ic o ?

E l estoicism o: del p rim er Deleuze

a l ltim o Foucault
Existe, en consecuencia, una profunda diferencia entre la
estrategia de apropiacin de la filosofa h elen stica en Deleuze y en Foucault. Pese a la exuberancia del estilo y la
audacia de ciertos enfoques, los principios generales que ri
gen el uso del estoicism o que Deleuze propone no son algo
nuevo en la historia filosfica de la filosofa: consisten en
echar luz sobre lo especfico del estoicism o en comparacin
con otras filosofas, subrayando la originalidad de sus deci
siones ontolgicas, los conceptos lgicos que le dan sustento
y las proposiciones ticas que se deducen. Por su parte,
Foucault, con el pretexto de la m odestia histrica, adopta un
mtodo singular por dems, que em paa los reparos de la
historia de la filosofa. No existe, entonces, ningn punto
de contacto entre estos dos enfoques, en cuanto se aplican a
un mismo objeto, el estoicismo? A primera vista, el nico in
ters comn a Deleuze y Foucault es el antiplatonism o de la
filosofa h elen stica y, en particular, del estoicism o. Para
Foucault, el platonism o representa la subordinacin del cui
dado de s a un conocim iento de s totalizador, que im plica
la conversin a un real trascendente (HS, 201-202): el -m o
delo de la reminiscencia (HS, 244). Para D eleuze, el plato
nismo propone una im agen del filsofo fundam entada en la
elevacin hacia las alturas y la irona socrtica, que los es
toicos su stitu yen por una imagen nueva, pura superficies y
humor (LS, 152-166). Prosiguiendo con este antiplatonism o,

D eleuze y Foucault presentan su s respectivas exposiciones

como rivales de la fenomenologa. Ya hem os hecho esta ob
servacin con respecto a Logique du sens, cosa que tambin
vale para L'herm neutique du sujet. pues fue Husserl quien
propuso que la historia de la filosofa poda concebirse como
una profundizacin perm anente del conocimiento de s (HS.
443).
Sem ejante crtica del platonism o y de la fenomenologa
no era original en la poca en que escribieron estos dos au
tores, pero revela otros elem entos com unes en sus respecti
vos enfoques, los cuales m uestran que lo que define la filo
sofa estoica es la adquisicin de una com petencia tcnica
m s que un conocim iento de la verdad sobre s o sobre el
mundo. Foucault describe esa com petencia como un "equipo
de logo i verdaderos y bienhechores- (HS, 306-312), m ientras
que D eleuze procura dar cuenta de ella a partir del humor y
del psicoanlisis concebidos como -artes de superficies. A
pesar de esta s diferencias, ambos se detienen sobre los m is
mos aspectos de la filosofa estoica. Foucault recuerda, por
ejem plo, el modelo estoico del atleta del acontecimiento
(HS, 308) y compara ciertos ejercicios estoicos con los ejerci
cios zen (HS, 213). Reencuentra as los an lisis de Deleuze
sobre la relacin entre el sabio estoico y el acontecim iento
(LS, 172-173). Asimismo, ambos destacan que ese arte estoico
del acontecim iento apunta a una insercin de s en la inm a
nencia del mundo y del tiempo. Foucault analiza "la visin a
vuelo de pjaro sobre la totalidad del mundo en Sneca,
oponindola al mito platnico de Er (IIS, 271-273). Anloga
m ente, D eleuze m uestra que hace falta englobar todos los
acontecim ientos m ortales en un nico A contecim iento- (LS,
179) con arreglo a su s leyes de com unicacin.1"
Sin duda, se pueden relativizar estos p aralelism os en
nombre de las divergencias entre el enfoque foueaultiano y
el deleuziano sobre la filosofa helenstica. Para Deleuze, el
estoicism o no es slo un m aterial de an lisis histrico sino
que constituye tam bin una inspiracin directa para su pro
pio proyecto filosfico, puesto que el siem pre procur elabo' Frdric Gros, quien ha consultado el manuscrito utilizado por
Foucault cu la cpoca de estos cursos, destoca tambin un anlisis del sal
to en clavado - estoico en Marco Aurelio (HS. 2!)i La expresin es muy
similar a la que utiliza Deleuze a proposito del estoicismo do Jo Housquet un camino de la voluntad, una suerte de salto en el mismo lupar de
todo el cuerpo cue trueca su voluntad orgnica por una voluntad espiri
tual. iLS. 175'.

rar una teora del acontecim iento y de la inm anencia, pero

tam bin una prctica. Pero Foucault, no se interesa acaso
por la filosofa helenstica desde un punto de vista histrico
o genealgico, como acontecimiento dejado de lado pero pre
trito cuya interpretacin tiene ecos actuales? En qu ele
m entos de su propia filosofa procura im plcitam ente prolon
gar la inspiracin helenstica, y estoica en particular? No es
casual que en su resea sobre Logique du sena, Foucault des
criba el uso que hace Deleuze de la filosofa helenstica en tr
minos que podran aplicarse al enfoque que l mismo adopta
ra luego en Lhermneutique du sujet: lo considera como una
manera oblicua, ms freudiana que heideggeriana, de revelar
lo impensado de la filosofa occidental, por medio de pequeas
cosas que no son demasiado importantes y que no fueron teni
das en cuenta en el discurso filosfico (TP, 87). Si bien los
m todos de apropiacin del esto icism o en D eleu ze y en
Foucault fueron muy diferentes, no hay que sobreestim ar la
divergencia de su s objetivos filosficos. La genealoga que
practica Foucault procura en vano ser m eticulosa y pacien
te en su afn docum ental y parecer muy alejada del brillante
teatro filosfico deleuziano, pero constituye como la filosofa
de Deleuze un arte antiplatnico del acontecim iento inspi
rado en N ietzsch e.Itf Deleuze seala, adem s, esta discreta
convergencia atribuyendo a la filosofa de Foucault el objeti
vo de responder a esta pregunta: qu es pensar?, y un en
foque del pensam iento como tirada de dados, usando los
mism os trminos que Foucault em pleara diecisis aos an
tes a propsito de Logique du sen s.zo
En dos m om entos distintos de su s respectivos itinerarios
filosficos, D eleuze y Foucault encontraron de nuevo el e s
toicism o para extraer de l al m enos una inspiracin an ti
platnica. Tan sensible como se mostr al uso de la filosofa
19 Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, DE IF, pgs. 136-156: -La g e
nealoga es gris; meticulosa y paciente en su afn documental (pg. 136),
-hacer un uso genealgico [de la historia], es decir, un uso rigurosamente
antiplatnico (pg. 152). Traduccin castellana: -Nietzsche, la genealo
ga, la historia, enMicrofCsica del poder, Madrid, La Piqueta, 3" ed, 1992.
Vase Theatrum philosophicum, op. cit., pg. 86 (Pensamientoacontecim iento tan sin gu lar como una tirada de dados) y D eleuze,
Foucault, Pars, Minuit, 1986, pgs. 124-125: En verdad, hay algo que
acosa a Foucault, el pensamiento, qu significa pensar?, a qu llama
uno pensar? (...) Pensar es experimentar, es problematizar (...) Despus,
en funcin del poder como problema, pensar es emitir singularidades, ti
rar los dados Traduccin castellana: Foucault, Barcelona, Paids, 1987.

h elen stica en Logique du sens, pudo Foucault pensar que

volva a encontrar por su cuenta el proyecto inicial de Deleuze en su dim ensin neoestoca (dim ensin que desapare
ci to ta lm en te de la filosofa de D eleuze d esp u s de esa
obra)?21 Para formular esta pregunta, e s necesario situarla
en el marco del dilogo filosfico concreto que entablaron
D eleuze y Foucault, cuyos alcances son b astan te lim itados.
La poltica filosfica
de D eleuze y de Foucault
La dcada de 1970 fue el momento de mayor cercana entre
D eleuze y Foucault.22 D eleuze ya no era estoico y se haba
asociado con G uattari a partir del Anti-OSdipe, publicado en
1972. Foucault trabajaba sobre el tem a de las prisiones, pero
tam bin investigaba la psiquiatra y la sexualidad: Surveille r e t p u n ir apareci en 1975, La vo lo n td e savoir, en 1976.
La proximidad in telectu al entre los dos es grande, no slo
porque el Anti-CEdipe sirve de inspiracin a Foucault para
su anlisis crtico del psicoanlisis.2a M s im portante en este
sentido es 5a participacin de D eleuze en el Grupo de infor
m acin sobre la s p risio n es (G.I.P.), fundado en 1971 por
Foucault y D aniel D efert con el objetivo de dar a conocer lo
que es la prisin.24 E sa in iciativa constituy un ejercicio
nuevo del compromiso poltico por parte de los intelectuales.
Pues bien, la teora de esa prctica poltica fue elaborada a
travs de un dilogo con Deleuze.
En efecto, en 1972, Foucault y D eleuze publican en L A rc
un artculo titu lado Los intelectuales y el poder, que pro
pone una reflexin sobre las nuevas relaciones entre teora
y prctica que afectan la intervencin poltica de los inte
lectu ales. D eleuze hace referencia al G.I.P. y describe un
campo de accin en el cual las teoras y las prcticas son lo!1 En el libro que escribi en colaboracin con Claire Parnet, Dialo
gues, Pars, Flammarion, 1977 (pgs. 77-81 de la reedicin de 1996) [tra
duccin castellana: Dilogos, Barcelona, Pre-textos, 1988], slo hay unas
pginas sobre el estoicismo, que retoman exactam ente el comienzo de Lo
gique du sens.
11
Sobre las relaciones entre Deleuze y Foucault desde 1970 hasta la
m uerte del segundo, vase lo que comenta D idier Eribon en M ichel
Foucault (1926-1984), Pars, Flammarion, 1991, pgs. 273-278. Traduc
cin castellana: Michel Foucault, Barcelona, Anagrama, 1992.
25 Acerca del Anti-(Edipe como inspiracin de Foucault, vase La vrit et les formes juridiques-, DE II, pgs. 538-646 {553-554 y 623-628).
21 Vanse los textos recopilados en DE II, pgs 174-182.

cales por necesid ad , y se reem plazan m u tu am en te para

superar los obstcu los que en cu en tran en lugar de to ta li
zar y estab lecer jerarquas: Ya no hay representacin; no
hay m s que accin, accin terica y accin prctica que
se relacionan por medio de relevos o de redes.25 En esa
m ism a poca, D eleuze dice que F ou cau lt ha m ostrado a
los in t e le c tu a le s la in d ig n id a d de h a b la r por los d e
m s.2" S i bien la p oltica in te le c tu a l ca ra cterstica del
m arxism o es el blanco principal de su s a n lisis crticos,
debe h acerse notar que su objetivo m s am plio es cierta
form a del p latonism o poltico en la cual la teora predo
m ina sobre la prctica y le im pone su orden.
Ahora bien, este dilogo filosfico y poltico en torno a las
relaciones entre teora y prctica y la invencin de una nue
va poltica filosfica no se detiene all. Foucault persever en
esa lnea acuando la clebre nocin de intelectual especfi
co27, continuacin directa de su debate con Deleuze. Es ms,
en 1977, Foucault redacta un prefacio para la traduccin del
Anti-(Edipe que habra de publicarse en los Estados Unidos.
Adjudica all a la obra de Deleuze y Guattari el carcter de
modelo indito de intervencin filosfica en el terreno polti
co: Creo que la mejor manera de leer el Ant-(Edipe es abor
darlo como un arte, en el sentido en que uno habla de arte
ertico, por ejemplo. Apoyndose sobre nociones aparente
m ente abstractas como multiplicidades, flujo, dispositivos y
ramificaciones, el anlisis de las relaciones entre el deseo, la
realidad y la m quina capitalista aporta respuestas a cues
tiones concretas. Cmo incorporar el deseo al pensam iento,
el discurso y la accin? Cmo puede el deseo desplegar sus
fuerzas en la esfera poltica e intensificarse en el mismo pro
*s Les intellectuels et le pouvoir, DE II, pgs. 306-315 <p. 308) Itraduccin castellana: Los intelectuales y el poder, en Microfsica del poder,
Barcelona, La Piqueta. 3o ed., 19921 . Vanse las comentarios afines de Deleu ie en su resea sobre S u rveilter et p u n ir, publicados tam bin en
Foucault, Pars, Miiuiit, 1986, los de la pg. 32 sobre el izquierdismo y el
G.I.P., y la opinin crtica sobre el marxismo de la pg. 38: El libro de
Foucault apuesta a otra teora, otra prctica de lucha y otra organizacin
estratgica.
2,i Deleuze. Pourparlers, Pars, Mmuit, 1990, pgs. 120-121. Traduc
cin castellana: Conversaciones, Valencia, Pre-textos, 1995.
z: Acerca del -intelectual especfico, vase Entretien avec Michel
Foucault, DE III, N" 192, pgs. 140-160. Algunos fragmentos de este de
bate publicado en italiano aparecieron con el ttulo La fonction politique
de lintellectuel en el nmero de diciembre de 1976 de Politlque-Hebda
(DE III, N" 184, pgs. 109-114).

ceso de subversin del orden establecido, y cmo debe hacer

lo? A rs ertica, ars theoretica, ars poltica.2*
Por ende, lo que Foucault admira en el Anti-CEdipe no es
slo el an lisis crtico del psicoanlisis29 sino, sobre todo, la
estrategia poltica de la obra, su teora prctica, por as
decirlo. E strategia que no consiste sim plem ente en que la
filosofa se haga cargo de la inspiracin ni de la justificacin
de una accin poltica, ni siquiera de teled irigid a, sino que
afecta los conceptos filosficos y la escritura m ism a de la fi
losofa perm itindole responder a cuestiones concretas.
Aludiendo al m odelo del ars o de la tchne, opuestos im plci
tam ente a la ciencia, Foucault describe ese nuevo enfoque
por el cual los an lisis m s filosficos tien en efectos polti
cos inm ediatos. Por eso Foucault afirm a que el Anti-CEdipe
es un libro de tica que su scita en sus lectores un estilo
de vida, un modo de pensar y de vivir proponiendo un ar
te de vivir, una articulacin novedosa de la teora y la prc
tica polticas, una poltica de desindividualizacin contra el
poder in d iv id u a lizan te, elem en tos todos que rem iten sin
duda a su propio an lisis de la gubernam entalidad.
A s, en el mom ento en que publica La volont de savoir,
Foucault encuentra en la obra de D eleuze un modelo y con
ceptos para definir una nueva forma de uso poltico directo
de la propia filosofa: En relacin con el proyecto de inscrip
cin de los sab eres en la jerarqua del poder propio de la
ciencia, la genealoga sera entonces una suerte de em presa
para desam arrar los saberes histricos y hacerlos libres, es
decir, capaces de oponerse y luchar contra la coercin de un
discurso terico unitario, formal y cientfico. Reactivacin de
los saberes locales, m enores, dira quiz Deleuze, contra la
jerarquizacin cientfica del conocim iento y sus efectos de
poder intrnsecos: he ah el proyecto de esta s genealogas
desbaratadas y deshilacliadas.30
>Prface, DE III, N" 189, pgs. 133-136 (p. 134). Con respecto a la
cuestin del deseo, que ocupa el lugar principal en el ambiguo encuentro
filosfico de Deleuze y Foucault en la dcada de 1970, vase D. Rabouin,
Entre Deleuze y Foucault: penser le dsir, C ritiqu e, -Eros 2000, N"
637-638, junio-julio 2000, pgs. 475-490.
29 Llama la atencin que, pese al cambio de actitud que experiment
Deleuze con respecto al psicoanlisis entre las dos obras, Foucault elogie
al Anti-(Edipe en los mismos trminos que utiliz para Logique du sens:
por su rechazo del freudo-marxismo imperante en los aos sesenta (TP
87 y Prface", op. cit., pg. 133).
10 Cours du 7 janvier 1976, DE III, N'-' 193, pgs. 160-174 (p. 167).

Los riesgos polticos

del cuidado de s
Acaso puede rastrearse un origen deleuziano en la gen ea
loga que opera en L herm neutique du su je t? Y, sobre todo,
su relacin con el estoicism o proviene de Logique du sen s?
Si uno quiere indagar en esta lnea los ecos im plcitos entre
el primer D eleuze y el ltimo Foucault, me parece que el di
logo explcito entre los dos autores nos sugiere investigar la
elaboracin de una prctica antiplatnica de la teora. Qu
hay en ton ces de sem ejante poltica filosfica en 1981? Al
menos dos acontecim ientos, prctico uno y terico el otro,
han modificado la situacin de 1977 socavando el modelo del
intelectual especfico. Por un lado, la intervencin y la de
cepcin de F oucault con m otivo de la revolucin iran de
1979 y, por el otro, la revolucin que signific el proyecto
de la H istoire de la sexualit, que oblig a Foucault a reali
zar un largo recorrido por la A ntigedad. Cada uno a su
modo, esos dos sucesos lo llevaron a tomar distancia de la
intervencin directa en la actualidad poltica. Pero hay ms:
en esa m ism a poca, Deleuze y Foucault se alejaron, aparen
tem ente a causa de lo mismo que an tes los haba acercado, a
saber, la poltica filosfica. Sus respectivas reacciones ante
los nuevos filsofos en particular fueron diam etralm ente
opuestas: franca hostilidad por parte de D eleuze, apoyo p
blico por parte de Foucault. Otro motivo de discrepancia:
Foucault se neg a apoyar el terrorism o como medio de lu
cha poltica, fuera en Alem ania o en Palestina.
No obstante, en 1981, m ientras se desarrollaban su s cur
sos y continuaba su dilogo con D eleuze acerca de la poltica
filosfica, Foucault procuraba establecer una articulacin
entre ciertas formas de resistencia poltica y el largo reco
rrido histrico y filosfico que entraaban sus ltim as inves
tigaciones. U n com entario fugaz hecho durante el curso es
prueba de ello, pues Foucault diagnostica una im posibili
dad para constituir hoy una tica de s, cuando quiz esa
tarea sea algo urgente, fundam ental y polticam ente ind is
pensable si es verdad que, al fin y al cabo, no hay otro encla
ve de resistencia al poder poltico, en primera y en ltim a
instancia, que la relacin de s consigo mismo (HS, 241). No
cabe vacilar entonces en plantear el problema conforme a la
m anera en que Foucault pensaba que esta tem tica del cui
dado de s, de las prcticas de s y las tcnicas de existencia

podan influir sobre las luchas actuales y nutrirlas.31 En un

texto titulado Situation du cours, Frdric Gros recuerda,
muy a propsito, el inters del ltim o Foucault por ciertas
luchas polticas de su poca, en particular la de los homo
sex u a les, fu n dam en tadas en la d efen sa de un modo de
vida, y que por ello le parecen al filsofo una resistencia al
poder pastoral como poder individualizante. En algunos tex
tos consagrados a esas luchas, Foucault subraya que im pli
can la invencin de nuevos modos de vida*, nueVas formas
de placer, el cuestionamiento de la sexualidad como verdad de
s en provecho de una labor de transformacin de la relacin
consigo y con los o t r o s Como bien dice Arnold Davidson,
Foucault se refiere a la hom osexualidad como medio para
responder a la pregunta de cmo practicar ejercicios espiri
tu ales en el siglo xx. Para l, hay un vnculo entre las prcti
cas an tiguas del dom inio de s y la hom osexualidad contem
pornea, pues am bas exigen una tica o una esttica de s
ligadas a un modo de vida particular y am enazador para la
sociedad.33
Esa discrecin para participar en las luchas homosexuales
e inspirar sus modos de vida puede adquirir sentido a la luz
de la admiracin que Foucault senta por el Anti-CEdipe: pudo
haber pensado que, como en el caso del Anti-CEdipe, sus pro
pios anlisis filosficos podan suscitar un estilo de vida en
ciertos m edios m ilitantes. Lo dicho vale, en todo caso y so
bre todo, para L a volont de savoir, que ha tenido sin duda
una gran influencia sobre el m ovim iento de los hom osexua
les en los Estados U nidos,34 pero no vale por igual para los
ltim os cursos y obras consagrados a la Antigedad. N eu
tralizar la cuestin de la verdad de s y del sexo en provecho
de la invencin de nuevas relaciones consigo no podra des
cansar en un retorno a la tica de s de los griegos y, mucho
m enos, a su moral sexual. Foucault in sisti en la especifici" F. Gros, Situation du cours, en Lherm neutique du sujet, Pars,
Galmard, Seul, 2001, pg. 523.
12
Op. cit., pgs. 523-525. Frdric Gros cita al respecto dos textos:
Le triomphe social du plaisir sexuel (mayo de 1982i (DE IV, pgs, 308314) y De lamiti comme mode de vie (abril 1981) (DE IV, pgs. 163167), a los cuales habra que agregar -Non au sexe ro (marzo de 1977)
(DE III, pgs. 256-2691 y Michel Foucault, une interview: sexe, pouror
et la politique de I'identit (DE IV, pgs. 735-746).
11 Citado por David Halperin, S ain t Foucault, traduccin de D Eribon, Pars, EPEL, 2000, pg. 113.
" Vase D. Halperin, Saint Foucault, op. cit, (la edicin en ingls fue
publicada en 1995 i.

dad histrica y social de la moral antigua (clsica o romana)

rechazando toda idea de un retorno a los antiguos.55 Ade
m s, vea en las luchas de los hom osexuales un terreno de
experim entacin en curso ms que la realizacin efectiva de
nuevos modos de vida.36
La alusin del curso de 1981-82 a los tem as polticos de
la tica de s im plica, de hecho, una poltica filosfica ms
general y m s original que la de inspirar m ovim ientos so
ciales que prometen. Por otra parte, Foucault precisa el co
mentario afirm ando que el an lisis de la gu b em am en tali
dad \gouvernem entalit] - e s decir, el an lisis del poder como
conjunto de relaciones reversib les- debe rem itirse a una ti
ca del sujeto definido por la relacin de s consigo mismo
(HS, 242). La tica de s a la cual aspira concierne ante
todo al anlisis de la gubem am entalidad y no a las luchas
polticas concretas.37 Lo que est en juego es la dim ensin
prctica de la labor filosfica - e l s mismo del filsofom s
que una aplicacin poltica directa de e sa labor, los modos
de vida hom osexuales. Ahora bien, era precisam ente en ese
nivel - e l de la articulacin entre teora y prctica filosficasque el estoicism o poda perm itirle a Foucault proseguir una
reflexin iniciada en un principio con Deleuze.
E l m odelo rom ano
del saber espiritual
Foucault pudo hallar en la filosofa helenstica - y si no lo
hizo l podemos hacerlo n osotros- un modelo para pensar la
filosofa tal como l entenda su ejercicio, es decir, como ars
A propos de la gnalogie de ltique: un aperfu du travai! en
cours, en H. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Foucault. Un paruours philosophique, Pars, Gallimard, 1984, pgs. 322-346, reimpreso en DE IV,
pgs. 609-631 El texto de las pginas 611 a 617 no admite dudas en cuan
to a la crtica de toda idea de edad de oro griega y un retorno a la moral
antigua. Vase tambin -Le retour de la morale-, DE IV, pgs. 696-708.
*
No se debe dejar de lado la distancia que manifest Foucault con
respecto a las actitudes y las reivindicaciones de los homosexuales que
tenan como eje la bsqueda de la autenticidad personal y la exigencia de
iguales derechos; vase Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir
et la politique de l'identit, op. c it y propos de la gnalogie de
ltique: un aper^u du travail en cours, op. cit., pgs. 617 y 624.
r Respondiendo a una pregunta que le formularon sobre esta obser
vacin realizada en el curso, Foucault contest adems precisando el m
todo de anlisis del poder que esa tica implica, y negando que hiciera
alusin a un compromiso poltico. Vase al respecto >Ltique du souci de
soi comme pratique de la libert, DE IV, pgs. 708-729 (pg. 728).

po ltica inconfundible con una scientia histrica o socialis, a

las cuales jam s pretendi hacer un aporte.38 Ms que una
concepcin del a rsp o ltic a conforme al modelo de la militancia filosfica del A nti-(E dipe, me parece que hay que tener
en cuenta los efectos del encuentro de Foucault con la filoso
fa helenstica y romana sobre su proyecto filosfico. Como
si, en su dilogo m s o m enos directo con D eleuze, se hubie
ra producido un retorno demorado a Logique du sens, que
adopt la forma de un intento de uso filosfieo-poltico del
estoicism o y el cinism o. No puede n egarse que F oucault
haya tom ado el modelo del ars poltica y el del arte de vi
vir a propsito del A nti-(Edipe pero, es posible pensar aca
so que el estudio pormenorizado de las artes de vivir por
excelencia - la s de las escuelas filosficas h elen sticas y ro
m a n a s- no transform la concepcin que tena Foucault del
trabajo filosfico y de sus dificultades polticas?
E s necesario resaltar el contexto en el cual apareci ese
com entario sobre la resistencia al poder poltico: el tem a ge
neral de la clase del 17 de febrero de 1982, as como de las
del 10 y el 24 del mism o m es, eran las relaciones que se es
tablecen en la filosofa helenstica y romana entre saber del
mundo y prctica de s. Al exponer el pensam iento de De
metrio el cnico, de Epicuro, Sneca y Marco Aurelio, Fou
cault vuelve una y otra vez al marco filosfico e histrico glo
bal de su propio anlisis: recuerda la problemtica de la re
lacin entre verdad y subjetividad que, segn l, estructura
toda su obra (HS, 220, 243), define la originalidad del cuida
do de s helenstico y romano como modelo oculto que se
despliega entre el platonism o y el cristianism o (HS 201-209,
243-248), y com enta la dim ensin poltica de la relacin con
sigo mism o (Saccom anno, 200, 214). Sem ejante efervescen
cia indica la importancia estratgica que esas clases de fe
brero tenan para Foucault y la im portancia filosfica de la
cuestin abordada en ellas, a saber, la del papel que desem
pea el conocim iento en la conversin hacia s mism o [con
versin so].
E l resultado de tos an lisis de Foucault con respecto a
este tem a es el siguiente: los filsofos helensticos y roma,1 El lector que quiera buscar un enfoque radicalmente distinto de los
ejercicios espirituales estoicos, enmarcada en la perspectiva de una -cien
cia socio-histrica, puede consultar el texto de P. Bourdieu, Comprendre, cii P. Bourdieu, La misre du monde, Pars, Scuil, 1993, pgs. 9129M. Traduccin castellana: La miseria del mundo, Buenos Aires, Fondo
d Cultura Econmica, 1999.

nos, a diferencia de Scrates, no oponen el conocim iento de

la naturaleza al conocimiento de s ni definen el conocim ien
to til por su contenido sino que, por el contrario, procuran
concebir un modo de saber que aporte reglas de accin y
medios para transformar al sujeto, un saber tho-potico
o espiritual deca Foucault (H S, 227,295). Esa modalizacin espiritual del saber (HS, 278) es fundam ental puesto
que, por obrp de ella, el cuidado de s de la filosofa helenstico-romana constituye una verdadera alternativa ante el
modelo platnico y el modelo cristiano, en los cuales el cui
dado de s est subordinado a un conocimiento de s adquiri
do por rem iniscencia de una verdad superior o por la exgesis de nuestra interioridad. Por el contrario, el modelo h ele
nstico otorga primaca al cuidado de s, a la actitud y a la
accin, sin por ello rehuir el conocim iento del mundo: In
sertarse en el mundo en lugar de arrancarse de l, explorar
sus secretos en lugar de rehuirlos y volverse hacia los secre
tos interiores: he ah en qu consiste la virtud del alm a,
dijo Foucault com entado la carta 66 a Lucilio (HS, 269). D e
leuze m uestra que, en Foucault, la subjetivacin es un plie
gue del poder sobre s mismo, inventado por los griegos.39
Las clases de febrero de 1982 perm iten com pletar el an li
sis. Para Foucault, el hallazgo propio de la poca h elen stico-romana e s ese pliegue del saber sobre s m ism o que lo
pone al servicio de la subjetivacin y lo convierte, por ende,
en un instrum ento posible para la liberacin del sujeto: to
das las m etas de la moral estoica tradicional no slo son com
patibles con el conocimiento sino que resultan inalcanzables,
no pueden conseguirse ni consum arse si no es al precio del
conocimiento, conocimiento de la naturaleza que es a la vez co
nocim iento de la totalidad del mundo. Slo es posible acce
der a s mismo habiendo recorrido el gran ciclo del mundo
(HS, 255).40
Para Foucault, entonces, la subjetivacin que im plica la
39 G. Deleuze, Foucault, Pars, Minuit, 1986, pgs. 101-130. Deleuze
evoca muy brevemente un pliegue del saber* (pgs. 111-112).
,0 Los estudios realizados sobre las clases del mes de febrero de 1982
indican asimismo que Foucault no sobrestim anacrnicamente la dimen
sin esttica de la prctica estoica subestimando su dimensin racionalis
ta y cosmolgica, contrariamente a lo que puede sugerir Le souci de soi,
texto criticado por Fierre Hadot Rflxions sur la notion de culture de
soi, Michel Foucault philosophe. fencontre internatioiiale, Paris, 9,10,
11 janvier, Pars, Seuil, 1989, pgs. 261-268. Traduccin castellana: M i
chel Foucault, filsofo, Barcelona, Gedisa, s.f.

tica de s helenstico-rom ana no tien e por principio el des

cubrim iento de form as especficas del s m ism o sino una re
visin de las relaciones entre teora y prctica que perm ite
que los saberes y las verdades no reflexivas afecten en pro
fundidad el modo en que se piensa, trabaja sobre s y acta
quien las posee. Ahora bien, ese saber del mundo que trans
forma al sujeto y le perm ite actuar en el mundo, no es preci
sam ente lo que Foucault procuraba encontrar en la filosofa?
No slo en sus ltim as obras, sino en todas sus indagaciones
filosficas, Foucault procur que fueran tho-poticas, que
no aportaran conocim ientos sobre el pasado sino instrum en
tos de d iagn stico y d e accin para el p resente. El d escu
b rim ien to tardo del saber esp iritu a l rom ano lo debe h a
ber llevad o a pensar d e nuevo la d im en sin prctica -p a r a
l, p o ltic a - de la filo so fa . E n pocas palab ras, si F ou cau lt
pudo p en sar que era S neca, no fue sobre todo porque se
consagrara como el rom ano a im prim ir un estilo a su e x is
ten cia en un co n tex to diferente sin o porque su obra repre
sen tab a u n a versin a ctu a l de las Q u estions n a tu relles, en
la cual la p esq u isa h ist r ic a h ab a su stitu id o a la in d a g a
cin fsica.
Una concepcin neoestoica
d e la genealoga
Si uno recuerda las cu atro condiciones del saber espiritual,
no es difcil esta b lecer su vnculo con la ltim a concepcin
de la filosofa en F o u c a u lt En oposicin al saber de conoci
miento, el saber esp iritu al supone un desplazam iento del
sujeto que lo hace ca p a z de apreciar las cosas a partir del lu
gar que tienen en el mundo, pero tam bin capaz de apre
henderse l mism o e n su realidad y transfigurar su m ane
ra de ser (HS, 295). L a definicin de un thos filosfico y
su defensa en la conferencia Quest-ce que les Lumires?,
publicada en 1984, silgue esa m ism a lnea. En el curso de la
indagacin histrica, la actitud crtica debe llevam os hasta
las propias fronteras de nosotros m ism os para que poda
m os aprehender en aquello que nos es dado como univer
sal, necesario y obligatorio, lo que es singular, contingente y
debido a restricciones arbitrarias. Tal anlisis histrico es
solidario con una actitud prctica que busca en la actuali
dad los puntos en Icos cuales el cambio es posible y d esea
ble. Foucault cita a g u is a de ejemplo las transformaciones

precisas que pudieron producirse al cabo de veinte aos en

las relaciones de autoridad, las relaciones entre los sexos, el
modo en que percibimos la locura o la enfermedad.^ Volve
mos a encontrar aqu una alusin a los modos de vida homo
sexuales, pero ellos no constituyen un caso de diagnstico
crtico, entre otros que, m s que la genealoga, hace posible
esa historia espiritual, ese arte poltico de los aconteci
m ientos del pasado que los usa para localizar los lm ites his
tricos de nuestra identidad presente, y rehacerlos. La resis
tencia al poder pasa por la relacin consigo mismo -el an
lisis de la gubernam entalidad por una tica de s (HS,
2 4 1 )- porque el saber histrico puede y debe afectar ante
todo esa relacin para tener alguna probabilidad de producir
efectos polticos en la actualidad.
As, el modelo helenstico-rom ano proporciona un marco
para volver a inventar los roles que el saber puede desem
pear para resistir al poder atravesando la dim ensin de la
subjetivacin. Son muchos los rasgos de la estrategia teri
ca del cuidado de s helenstico que Foucault se apropia m s
o menos explcitam ente hacia el final de su vida para descri
bir su propio trabajo filosfico. A ntes que nada, la dim ensin
correctiva y crtica de la prctica de s en relacin con s m is
mo como adulto socializado (HS, 90-93). Foucault define la
crtica genealgica diciendo que de la contingencia que nos
ha hecho ser lo que som os se desprender H posibilidad de
no ser ya m s lo que somos, ni hacer lo que hacem os, ni pen
sar lo que p e n s a m o s " .L a m ism a posibilidad de actuar de
otra manera se funda sobre una incorporacin prctica de d is
curso, para la cual la tica helenstica aporta un anlisis pre
ciso con la idea de equiparse {paraskeu) de lgoi solidarios
para hacer frente a los acontecim ientos (HS, 306-312). Con
idntico espritu, deca Foucault: Todos m is libros son pe
queas cajas de herram ientas. Si la gente tiene a bien ser
virse de una frase, una idea, un an lisis como de un destor
nillador o de una pinza para producir un cortocircuito en los
sistem as de poder, para descalificarlos o romperlos -c o m
prendidos los que dan fundam ento a mis libros-, pues tanto
mejor.43 El modelo de la skesis y de la melte como trans41 -Qu'est-ce que les Lumires?, DE IV, N9 339, pgs. 562-578 Las
citas provienen de las pginas 574-575. Pueden hallarse ms precisiones
sobre la poltica filosfIea>- en Politique et etique: une interview, DE
IV, N- 341, pgs. 584-590.
42 Ibid , pg. 574.

" Vase tambin el comentario de Deleuze en su debate con Foucault:

formacin del sujeto por la verdad o el p ensam iento (HS,

301-305, 339-341) queda entonces reinvestido de una actua
lidad poltica nueva. En este sentido es necesario entender
los com entarios de la introduccin a L'usage d es p la isir s
De qu valdra el encarnizam iento del saber si no asegu
rara nada m s que la adquisicin de conocimientos, y no, en
cierta manera, el extravo del que conoce, en la medida en que
sea posible lograrlo? Foucault quiere que la filosofa sea
aun hoy lo que fue otrora, es decir, una a scesis, un ejerci
cio de s, en el pensam iento .44 E ste pasaje indica claram en
te el uso que Foucault quera hacer del modelo helenstico y
de su asctica (H S, 398) para teorizar su prctica filosfi
ca. Debera extenderse ese anlisis a la parresa como peda
goga filosfica de la verdad (clase del 10 de marzo de 1982)
y como estrategia de intervencin poltica, puesto que a esa
prctica estuvo consagrado el curso de 1983-84.
Todos esos elem entos de subjetivacin tienen riesgos po
lticos m s o m enos directos, pero proponen una articulacin
original de la teora y la prctica. Lo que podra perm itir a
Foucault redefinir su trabajo filosfico evitando los falsos
problemas de la objetividad y la verdad que siem pre suscit
su filiacin nietzschiana.45 La concepcin de la filosofa como
skesis y paraskeu , como teora prctica o caja de herra
m ientas perm ite situarla en la perspectiva de un uso de la
verdad, que fue un elem ento fundam ental de toda la filoso
fa helenstico-rom ana. La actitud inm ediata y pragmtica
de esa filosofa,46 su rechazo de la bsqueda del saber por el
Es as, una teora es como una caja de herramientas. Nada que ver con
el significante... Tiene que servir, tiene que funcionar. No para s misma.
Si no hay nadie que pueda servirse de ella, empezando por el propio teri
co que deja de serlo en tal caso, es que nada vale o que su momento toda
va no ha llegado- (DE II, pg. 309).
44 Lusage des plaisirs, Pars, Gallimard, 1984, pgs. 15-16.
45 Vase por ejemplo lo escrito por Hubert Dreyfus y Paul Rabinow
en Michel Foucault. Una parcours philosophique, Pars, Gallimard, 1984,
captulo IV, en particular las pginas 127-133. Puede ser que Foucault sea
escptico con respecto al poder y el saber (cf. -Le retour de la mora le,
DE FV, pgs. 706-707), pero no es para nada escptico con respecto a la
filosofa: por el contrario, piensa que, en ciertas condiciones, la filosofa
puede y debe tener usos prcticos y polticos, puede y debe correr esos
riesgos.
411 Cf. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 123: Es curioso, adems, que
Barthes y Foucault pusieran cada vez ms el acento en una pragmtica
generalizada, uno en un sentido ms bien epicreo, y el otro, en un senti
do ms estoico.

saber mismo y su preferencia por una concepcin til del co

nocimiento se avienen a la prctica no escolar de la filosofa
que propona Foucault: sus repetidos inten tos por articular
intervenciones polticas locales e indagaciones histricas pa
cientes pueden pensarse con la interm ediacin de los estoi
cos, los cnicos o los epicreos como p roven ien tes de una
prctica de la verdad (HS, 303) m s que de un historicismo
nihilista, como resultado de haber construido un armazn
necesario para quien debe ser el buen atleta del aconteci
miento (HS, 309) ms que como producto de un compromiso
poltico. Desde este punto de vista, Foucault se inspira, si
guiendo a Deleuze, en la nueva im agen del filsofo creada
por los estoicos contra el platonism o (LS, 7). Pero, m ientras
que D e le u z e ab andon rp id am en te e s a in sp iracin ,
Foucault la reencontr tardam ente y parece extraer de ella
una nueva presentacin de la filosofa, como si respondiera
a la nostalgia de Fausto con respecto al saber espiritual (IIS,
297) con una fidelidad irnica a la A ufklrung, que preten
de prolongar la filosofa moderna reinvistindola con la con
cepcin antigua, tho-potica. Dice Epicteto: Ante todo lo
que acaece, no olvides de volverte hacia ti mism o a fin de
buscar qu potencia tien es para afrontarlo. (M anual X).
Para el ltim o Foucault, la genealoga es precisam ente una
de esa s potencias.

FO U C A U LT Y E L E ST O IC ISM O .
A C E R C A D E LA H IST O R IO G R A FA
D E L 'H E R M N E U T H IQ U E D U S U J E T
L a u r e n t J affro

U niversit Pars I Panthen - Sorbonne

e In stitu U niversitaire de France

La cuestin relativa a L herm neutique du su jet que quiero

abordar es de ndole m uy general y se refiere a la relacin
del autor con su tema: es Foucault un neoestoico? Querra
m ostrar que el an lisis de esa cuestin perm ite calibrar qu
elem entos de las en se an zas de Foucault en el Collge de
France en los aos 1981-82 merecen aprecio y tam bin de
bate.1
Es inevitable com enzar por la hagiografa. Hoy en da,
hay algunos que hacen comercio de ese bien en muchos a s
pectos perimido que es la filosofa antigua. Frente a lectores
de salud deficiente, se recicla el eudem onism o o el hedonis
mo, a menudo el epicureism o y m s raram ente el estoicis
mo, que es un poco austero. M ichel Foucault nunca se libr
del todo de ese comercio, aunque su uso de los antiguos no
fue una restauracin. No obstante, era inevitable interrogar
se sobre el inters tico que Foucault termin por encontrar
en el estudio de los filsofos de la A ntigedad. Inevitable
porque haba una ruptura aparente entre sus ltim os tra
bajos y el conjunto de su obra anterior; porque haba, m s
precisam ente, una reorientacin explcita de su estudio so
bre la historia de la sexualidad. El propio Foucault no per
miti abrigar dudas sobre el hecho de que su inters por e s
tos tem as no era exclusivam ente intelectual. Pero, acaso
tuvo l un in ters exclusivam ente intelectual por cu al
quier otro tema? En todo caso, la perspectiva de la m uerte y
la realidad concreta de la enferm edad imprimieron un m a
tiz m s dramtico al carcter personal de ese inters por los
' Todo este artculo debe mucho a m is conversaciones con Alain Pe-

filsofos antiguos, especialm ente por el estoicism o del im pe

rio. E s posible que algunos creyeran que Foucault haba en
contrado una forma de salud en la sabidura de los antiguos,
y el hecho de que hablara de la transform acin de s sin po
ner en ella ningn pth os con la sequedad, la reserva y la
economa que eran habituales en su palabra p blica-, esa
ausencia de pth os, entonces, resaltaba aun m s lo que h a
ba de inm ediatam ente existen cial en esa obra nueva. En
cuanto al texto, Foucault m ism o reconoca que con Le souci
de soi y L usage des p la isirs su estilo se haba despojado en
gran m edida de la opulencia retrica de su s grandes obras
para alcanzar una forma de aticism o inadvertida casi por
su s lectores, aunque no por quienes lo escucharon. Situaba
esa ruptura de estilo en la m itad de la dcada de 1970 y no
acababa de explicrsela del todo.2
El propio Foucault haba prohibido a esa hagiografa ex
ceder los lm ites o, en todo caso, le haba sugerido de a n te
mano que deba recurrir a cam inos m s com plejos que el
mero reclamo de un retorno a los antiguos. El gesto caracte
rstico de Foucault respecto de los antiguos consisti en se
alar sim ultneam ente que estam os m uy cerca de ellos y, a
la vez, muy distantes. A D reyfus y Rabinow, que le pregun
taron si los griegos ofrecen otra opcin, seductora y posi
ble, les respondi: No, no busco una solucin de recambio;
no se puede hallar la solucin de un problema en la solucin
de otro, planteado en otra poca por personas diferentes.3
La afirmacin conjunta del distanciam iento y la proximidad
puede explicitarse m ediante este movimiento: 1. In teresn
dose por las tcnicas de s de las escuelas h elen sticas y, en
particular, por el estoicism o del im perio, Foucault estu d ia
ba los problemas de una poca lejana. 2. Dram atizando ese
distanciam iento, se concedi la gran alternativa au sen te en
la filosofa contempornea para comprender una historia del
sujeto de otra manera. 3. Elaborando esa historia otra del su
jeto, Foucault crea proceder a una transform acin de s que
-se g n l y segn lo haba comprendido la filosofa a n tig u a e s producto de todo p en sam ien to genuino, y se hall por
1 -Le retour de la morale (1984), DE IV, pg. 697.
3
A propos de la gnalogie de lthique: un aperfu du travail en
cours-, DE IV, pgs. 611-612. Acerca de la cercana y la distancia, vase
tambin Lusage des plaisirs, pg. 13, nota 1: Interrogar a la vez la dife
rencia que nos mantiene a distancia de un pensamiento en el cual recono
cemos el origen del nuestro, y la proximidad que perdura pese a ese distanciamiento que profundizamos sin cesar.

ende en las cercanas de la asctica antigua. H aba sin duda

en ese m ovim iento algo de dialctica, puesto que la proximi
dad era proporcional al distanciam iento; la transformacin
era tanto m s in ten sa cuanto el distanciam iento se haba
dramatizado.
D esde un principio he credo posible dotar de una signifi
cacin estoica a esa dram atizacin del distanciam iento.4 No
se trata de una sim ple pirueta in telectu al sino de recuperar
en la conciencia moderna o contempornea un gran tem a del
estoicism o que ste, como poca, haba ya cerrado. Lo que
podra parecer una pirueta intelectual es un ejercicio espiri
tual clsico. Marco Aurelio se deca a s mismo: Cunto de
Crisipo, de Scrates, de E picteto ha quedado absorbido por
la duracin!5 Y su ltim o gran discpulo moderno, Shaftesbury, reitera el ejercicio a propsito de su m aestro: Dentro
de poco tiem p o, no quedar n i el nom bre de Scrates, ni
el de Epicteto, ni el de Marco Aurelio-.8 Sera sin duda arbi
trario y sim p lista acercar en general la concepcin foucaultian a de las pocas del pensam iento a la recuperacin e s
toica del tem a heracliteano de las conflagraciones peridi
cas del universo. Pero meditar, como lo hace Foucault, sobre
la desaparicin de la asctica estoica y sobre su alteridad ra
dical y h a lla r ah el m aterial para un nuevo ejercicio de
transform acin de s es, fuera de toda duda, un gesto em i
nen tem en te estoico. Tambin resulta tentador aplicar al in
ters del propio Foucault por su objeto lo que l m ism o dijo
de la lectura y de la escucha (clase del 3 de marzo de 1982):
que constituyen dos formas del soliloquio, es decir, del dilo
go que el alm a m antiene consigo m ism a. Por alejados que e s
tn de nosotros, hay una suerte de soliloquio en la apropia
cin de un texto o de una enseanza, sea a travs de la escu
cha o de la lectura. S i podemos considerar a Foucault como
un perfeccionista en moral, es decir como alguien que en
tiende la moral como el arte de construir una existencia y
no como la sujecin a un cdigo, ese perfeccionism o es d is
creto y descansa esencialm ente sobre la prctica del solilo4 Me permito remitir al lector a Les Exerciceq -de Shaftesbury: un
stoicisme crpusculaire, Le Retour des philosophies a l ge classique, t.
I, Le Stoicism e aux x vr et xvif sicles, dir. P-P. Moreau, Pars, Albin-Michel, 1999, pgs. 340-354, y al postfacio que escrib para el M anuel
d Epictte, trad. E. Cattin, Pars, GF-Flammarion, 1997, pgs. 127-158.
4 Penses, VII, 19; Les Stoiciens, d. P-M. Schuhl, trad. E. Brhier,
Pars, Gallimard, La Pliade, pg. 1192.
* Exercices, trad. L. Jafro, Pars, Aubier, 1993, pg. 92.

qaio en la lectura de los textos antiguos. Sin embargo, voy a

dejar de lado esta s especulaciones.
Querra retomar hoy el uso que hace Foucault del estoi
cismo de otra manera, menos hagiogrfica y m s historiogrfica. La publicacin del curso de 1981-82 perm ite a la vez
apreciar el papel que desem pea el estoicism o romano en la
reconstitucin de las tcnicas de s y las considerables dis
torsiones que le im pone Foucault. Mi h ip tesis e s que algu
nas de e sa s distorsiones se explican por la dram atizacin
que he mencionado. Pero habr que explicar la dram atiza
cin m ism a tam bin.
Voy a com enzar por analizar brevem ente dos distorsiones
de im p ortan cia lim itn dom e a la s referen cias que hace
Foucault a las enseanzas de Epicteto: (1) a propsito del
modo de alocucin estoico y, en particular, de la retrica pro
pia de la diatriba en Epicteto, indagar la incomodidad de
Foucault con respecto a las relaciones entre retrica y filo
sofa; (2) a propsito de la concepcin estoica del s m ism o y,
en particular, de la concepcin de la p ro a resis segn Epic
teto, pondr en duda la idea foucaultiana de una relacin
plena consigo mismo. Luego (3), analizar los presupues
tos historiogrficos del curso y prestar atencin a lo que me
parece m s importante: el silencio casi absoluto de Foucault
sobre cierto neoestoicism o de la filosofa moderna. In ten ta
r m ostrar que se ha subestim ado en exceso el papel que
desem pe en la filosofa m oderna una egologa anticarte
sian a exp lcitam en te neoestoica, y que conviene volver a
pensar desde este punto de vista las grandes oposiciones que
estructuran la h istoria foucaultiana del sujeto. E sp ecial
m en te, q u iero m ostrar que la d istin c i n que propone
Foucault entre dos regm enes del conocim iento de s, uno
cartesiano y otro tcnico, fue formulada y asum ida por
ese neoestoicism o moderno. En la m edida en que Foucault
procede por dram atizacin de las oposiciones transform an
do las d istin cion es con ceptuales en op osiciones de pocas
-palabra que no le gu stab a7- , no hay paradoja ni artificialidad en decir que la dificultad de su com prensin de la filoso
fa antigua reside en realidad en la concepcin que tiene de
la filosofa moderna.

: Vase L archologie du savoir, Pars, Gallimard, 1969, pg. 194.

La disertacin de Epicteto:
desprecio de la retrica?
Foucault no pretende originalidad alguna cuando descubre
el mom ento de lo universal en el estoicism o, en la forma con
creta de la apelacin a todos.8 La in sistencia sobre eso que
uno podra llam ar la alocucin universal en el estoicism o
est destinada -com o en la historia h egelian de la filoso
fa - a concebir una forma de transicin entre la poca clsi
ca de la Ciudad y el cristianism o. Lo que es aun m s origi
nal en la clase del 20 de enero de 1982 es el com entario de
que la apelacin est dirigida a todos aunque slo la escu
chan finalm ente unos pocos. La antigua distincin entre el
hombre libre y el esclavo no es reem plazada por la figura
universal del hombre sino por otra distincin, la que se hace
entre el sabio y el insensato: La divisoria ya no es jerrquica:
se trata de una divisoria operativa entre los que son capaces
y los que no son capaces [de s]. Slo algunos son capaces de
responder a la apelacin que se dirige a todos porque slo
algunos son capaces de cierto estilo de relacin consigo m is
mos. E sta presentacin es de sum a importancia para medir
la depreciacin general de la retrica en el Curso y la difi
cultad de Foucault con respecto a la retrica de la filosofa.
Sem ejante depreciacin de la retrica y desatencin por las
m odalidades concretas de la alocucin filosfica se explican,
creo yo, por una opinin preconcebida: en el estoicism o, lo
primero es el soliloquio o la relacin consigo mismo, en lu
gar de la enseanza. Se le puede conceder a Foucault esta
tesis, pero no debera sin embargo llevarlo a negar la impor
tancia relativa de la enseanza sin exam inar su s m odalida
des retricas. Hay all una exageracin por parte de Fou
ca u lt que se puede exp licar sin duda por su m anera p arti
cular de filosofar, dram atizand o la s d istin cion es concep
tu a les.
La apelacin est dirigida a todos pero slo la escuchan
algunos. Acaso se dirige a todos de la m ism a manera? Y si
no fue dirigida a todos de la m ism a manera, el hecho de que
slo haya sido escuchada por algunos se puede explicar ni
cam ente porque la capacidad de una relacin filosfica con
sigo mism o es infrecuente? No sera necesario considerar
que una apelacin diferenciada a todos debe por fuerza ge
nerar una recepcin diferenciada? La interpretacin de las
* Lhermneutique du sujet, pgs. 115-116.

enseanzas de Epicteto es una verdadera prueba con respec

to a este tema.
Cuando Foucault habla de la retrica, se refiere las ms
de las veces a la disciplina escolar. Es por esa razn que
hace descansar el an lisis de las relaciones entre retrica y
filosofa sobre el primer captulo del libro III de E ntretiens,
en el cual la visita de un aprendiz de retrico le ofrece oca
sin a Epicteto para definir en qu consiste ocuparse de s
mismo y para distinguir el cuidado de s de otras solicitudes
cosm ticas y capilares?9 Las enseanzas de Foucault sobre
la enseanza retrica estn contenidas en ese pasaje del 20
de enero de 1982. La retrica se encarna en el aprendiz a
quien Epicteto apostrofa e interroga. Foucault no se intere
sa realm ente en el hecho de que Arriano haya consagrado
un captulo al encuentro de E picteto con el joven discpulo,
ni en el hecho m s general de que muchos captulos de la
obra no estn organizados directam ente segn los objetos
filosficos sino segn la calidad de los interlocutores de Epic
teto, en particular cuando se trata de visitan tes y no de resi
dentes de la escuela. Vase, por ejemplo, el captulo 24 del
libro II, dirigido a los que tien en instruccin en la retrica y
son, adem s, ricos y bellos. E s inevitable llegar a la conclu
sin de que Foucault no est realm ente atento a las m odula
ciones de las diatribas de Epicteto. Reconoce que la diatriba
se dirige a una diversidad de interlocutores, por encim a del
auditorio principal de i a escuela; llega incluso a reconocer
que hay muchas categoras de discpulos,10 pero no deduce
de ello ninguna conclusin sobre la ndole de la alocucin en
Epicteto ni sobre las peculiaridades que la forma de su en
seanza imprim e a su estoicism o.
No obstante, es necesario m atizar esta conclusin. En la
clase del 3 de marzo, Foucault retom a la lectura del primer
captulo del libro III y vuelve a las relaciones entre la filoso
fa y los jvenes perfumados. Segn Foucault, hay un recha
zo de Epicteto a los jvenes perfumados pero, al mismo tiem
po, el discurso filosfico no se opone totalm ente al discurso
retrico porque no se puede pronunciar la verdad sin cier
to nmero de ornamentos. Foucault adm ite, en fin, que el
discurso filosfico tiene su propia retrica.11 Pero esa con
cesin es mnim a. Hay que prestar atencin a los trm inos
!l L hermneutique du sujet, pg, 93.
10 L'hermneutique du sujet, pgs, 133-134.
11 L'hermneutique du sujet, pgs 331-332.

exactos que utiliza Foucault para comentarla: Escuchando

ese discurso necesariam ente ambiguo, el trabajo del oyente
debe ser, precisam ente, el de orientar su atencin como co
rresponde. La retrica de la filosofa exige del oyente que
est atento a la cosa m ism a y que grabe en la memoria la
en se an za bien entendida. M s claram ente: en el mism o
instante en que el Curso adm ite una orientacin retrica en
las en se an zas de Epicteto, pese a la polmica de la filosofa
contra la enseanza retrica, en ese mom ento, Foucault no
dice nada preciso, no agrega nada, sobre la orientacin ret
rica; por el contrario, slo tien e en cuenta la disposicin del
oyente, la necesidad de su atencin. El discurso filosfico no
puede prescindir de los ornam entos, pero su eficacia se re
m ite a la disposicin del oyente. Volvemos a encontrar aqu
el privilegio que otorga Foucault a lo que llama la escucha,
es decir, el privilegio que confiere al soliloquio, al discurso
consigo mismo. No se analiza la alocucin de E picteto por s
m ism a, sino en su repliegue sobre el oyente y su relacin
consigo mismo.
En otras palabras, Foucault tien e una enorme dificultad
para m antener su tesis de las tcnicas de subjetivacin y re
conocer a la vez la importancia de la enseanza de la filoso
fa, a s como las dim en sion es retricas de tal en se an za.
E lude la dificultad despreciando la dim ensin retrica de
m anera crnica, casi perm anente, y atribuyndola a los pro
fesionales de la adulacin y a los jvenes perfum ados. Esa
dificultad es, evidentem ente, consecuencia de su postulado
principal: el soliloquio es m s im portante que esa forma de
gobierno de los otros que es la en se a n za. La conclusin
de la clase del 3 de marzo es sum am ente significativa al res
pecto: El alm a que escucha debe vigilarse a s m ism a. P res
tando atencin como corresponde a lo que escucha, presta
atencin a lo que escucha en cuanto a la significacin se re
fiere, en cuanto al prgm a. Y tam bin se presta atencin a
s m ism a para que esa cosa verdadera devenga poco a poco,
por obra de su escucha y su memoria, el discurso que m an
tien e consigo misma.
H e ah el primer paso de la subjetivacin del discurso
verdadero que es el objetivo final y perm anente de la a sce
sis filosfica.12
La apelacin a todos slo es escuchada por algunos por
que slo algunos son capaces de una autntica subjetivacin.
L'hermneutique du sujet, pg. 334.

Si la capacidad de subjetivacin determ ina la eficacia de la

enseanza filosfica, no es esta ltim a la que cuenta verda
deram ente, sino la relacin consigo mismo. En todo caso, la
en se a n za filosfica es una ocasin para la su bjetivacin ,
la cual descansa sobre la disposicin del oyente m s que en
el arte de ensear y la calidad de la alocucin. En el lm ite,
se podra decir que el oyente se escucha a s mismo. La ape
lacin a todos no es una enseanza propiam ente dicha sino
una sim ple apelacin, de la cual cada uno puede hacerse eco
segn sea o no capaz de practicar el soliloquio que la filoso
fa convoca. Lo que digo puede ser una exageracin, pero
slo quiero insinuar que la te sis de Foucault no da cuenta
verdaderam ente de la realidad de la diatriba en Epicteto ni
de su m odulacin constante en funcin de la diversidad de
sus interlocutores y oyentes, modulacin de la cual Arriano
tena aguda conciencia puesto que la haba hecho uno de los
principios organizativos de E ntretiens. Sem ejante distorsin
se explica por una especie de m ana de las periodizaciones
conceptuales o, m s p recisam ente, por la m anera en que
Foucault transform a las oposiciones conceptuales en dife
rencias de poca: como si la dim ensin poltica de la palabra
(que se oculta detrs de la idea de una retrica de la filoso
fa) y la exigencia de una educacin liberal (que acompaa
la enseanza filosfica) hubieran desaparecido junto con la
Ciudad clsica.
Se m e podra objetar que Foucault no dism inuye la en se
anza filosfica en provecho del soliloquio en la medida en
que in siste en la direccin de conciencia y, a propsito de
ella, llega incluso a hablar de una tica de la relacin ver
bal con el otro.13 E sa objecin exige una respuesta doble.
Ante todo, la direccin de conciencia no es lo m ism o que la
enseanza, de la cual es una forma particular; tam bin se
puede ver en ella un dispositivo que se le opone, y creo que
es as como la entiende Foucault: la direccin de conciencia
procura que el otro se ocupe de s mismo, constituye e se gra
do mnimo de enseanza que no es posible eliminar. Para de
cirlo de otro modo, cuando Foucault insiste sobre la direccin
de conciencia, antepone nuevam ente el soliloquio en detri
mento de la enseanza propiam ente dicha. Para term inar de
responder a la objecin, es necesario analizar despus lo que
hay detrs de la curiosa expresin de Foucault, tica de la
relacin verbal con el otro. Los lectores del Curso saben que
13 L'hermneutique du sujet, pg. 158.

se trata de una perfrasis para la pa rresa , es decir, el ha

blar franco. Ahora bien, lo que le interesa a Foucault de la
p a rresa , una vez ms, es que ella se opone a la retrica. As,
la clase del 10 de marzo recurre esencialm ente a Filodemo,
es decir, al epicureism o romano y la hostilidad a la retrica
que lo acom paa. Cmo se pueden com prender las en se
anzas de Epictecto a partir de un concepto - l a p a rr e sa que, fuera de sus fuentes cnicas, se usa fundam entalm ente
en la teora epicrea de la direccin individual de concien
cia? H ay algo m anifiestam ente forzado en la transicin de
la clase del 3 de marzo -cuyo eje son las enseanzas de Epic
te to - a la del 10 de marzo, que elabora el carcter antirretrico de la p a rresa epicrea a partir de Filodemo.
Se me dir que Foucault tien e a su favor el prefacio de
E ntretiens, al cual cita al finalizar la clase del 3 de marzo
como introduccin a la siguiente: Arriano explica que en las
E ntretien s conmemora la din oia y la parresa de Epicteto,
es decir, su pensam iento y su palabra viva.11 Me parece que
hay una sobreinterpretacin del texto de Arriano cuando se
le adjudica la concepcin epicrea de la direccin de concien
cia o, incluso, la concepcin de la lib erta s que Sneca expone
en las cartas 29 y 75 a Lucilio, a propsito del contacto per
sonal entre m aestro y discpulo en oposicin a la elocuencia
popular o la direccin colectiva.15 Las situ aciones de ense
anza en la escuela de Epicteto son muy variadas y no se
dejan reducir a la direccin de conciencia. Y si bien es cierto
que Epicteto recurri a menudo a la franqueza de los cni
cos, el uso del trm ino p arresa en el prefacio de E ntretiens
debe situ arse en contexto: Arriano se disculpa por no haber
pulido o preparado el discurso de Epicteto y haberlo repro
ducido en estado bruto. Pretende transcribir fielm ente los
discursos orales y sabe bien que lo que se tolera en el discur
so oral no queda bien en el escrito. La parresa remite en este
pasaje a la calidad de una palabra viva, no necesariamente a lo
contrario a la retrica. Admito que Foucault advierte al respec
to: En el fondo, cuando se habla de parresa, se trata de esta
retrica propia o de la retrica no retrica que debe ser la del
discurso filosfico.lti Pero en la clase sigu ien te in siste en el
aspecto antirretrico de la p a rresa . Si bien reconoce, con
11
L hermcneutique du sujet, pg. -349. Arrien Luciua Celliuft, Entre
tiens d E pictte, d J. Souilh, t. I, Pars, Les Bees Lettres, 1975, pg, 4,
15 L h ermneutique du sujet. pg, 382 y ss.
16 L h ermneutique du sujet, pg 350.

bastante dificultad, que la retrica es una aliada de la filo

sofa as como su adversaria, sostien e que el fondo moral de
la retrica es la adulacin y que, por eso mismo, la parresa
se le opone en forma radical.17
Se llega as a una com prehensin sorprendente de la en
seanza estoica: el m aestro habla, pero su discurso slo es
eficaz si el discpulo es capaz de m antener un soliloquio o, al
menos, de ocuparse de s mismo; el discpulo m antiene su
soliloquio, pero en silencio.18 El m aestro tiene de todo para
decir, pero no lo dice necesariam ente de una manera deter
m inada ni a un auditorio determinado; el discpulo no tiene
nada que decir, pero se dice algo a s m ism o apropindose de
la palabra del maestro. Segn esta presentacin, hay real
m ente una subjetivacin del discurso verdadero pero ya no
hay enseanza.
Sem ejante distorsin tiene otras consecuencias. Sobrees
tim ar el cuidado de s y las tcnicas de subjetivacin lleva a
m arginalizar la dim ensin de la com unidad, no slo en el
plano poltico, sino tam bin en el plano lgico y epistem ol
gico.
Con respecto a la escucha o el or estoicos, no poda estar
ausente en Foucault la cuestin de las nociones com unes o
las preconcepciones. Con motivo de la carta 108 a Lucilio,
seala su importancia en estos trminos: En toda alma ra
zonable que arriba al mundo, hay sim ien tes de virtud, que
se despiertan y activan con esta s palabras, palabras de ver
dad pronunciadas acerca de un tem a, y que el oyente recoge
con su odo. A s como no es responsable de esas sim ien tes de
virtud, puesto que han sido im plantadas en l por la n atu
raleza m ism a de su razn, de igual modo el despertar puede
ser fruto de un lgos, que acontece sin que intervenga su
atencin.19
La escucha, o el soliloquio de quien trabaja sobre s m is
mo a favor de la gua de otro no aportara nada o se volvera
vacua si la palabra escuchada no reactivara en el oyente las
sim ientes del saber. Es necesario que la enseanza sea com
prensible y que puedan preverse, de algn modo, las nocio
nes filosficas. La subjetivacin debe apoyarse, as, sobre el
fondo comn de las preconcepciones. Debemos destacar que,
17 L'hermneutique du sujet, pg. 357.
,s L 'herm neutique du su je t, pg. 348. V ense tam bin las pgs.
355-56.
I!l L'hermneutique du sujet, pgs. 320-321.

inm ediatam ente despus de esta lectura, Foucault hace un

an lisis de un fragmento de las E ntretiens, II, 23, 40-41: el
lgos se presenta siem pre en la forma de una lxis, y la m a
nera de decir puede distraer al oyente de lo que se dice. Con
el anlisis de la lx is, Foucault se acerca a la retrica de la
alocucin en Epicteto, pero no va m s all de reconocer el
valor positivo del com entario seg n el cu al la lxis est
acom paada de una diversidad en el em pleo de ls trminos,
de una agudeza o mordiente en su uso,'- que abogara sin
embargo a favor de cierta conciencia retrica. Pero volvamos
a las sim ien tes del saber, que ocupan un lugar reducido en
el Curso. Fuera del pasaje que hem os citado, Foucault alude
nuevam ente a este tem a a propsito de Sneca (carta 38):
En la carta [38], retorna a la oposicin entre la elocuencia
pblica, que busca producir grandes efectos, m ientras que
en la direccin genuina y en los consejos que debemos dar
nos los unos a los otros, no se trata de producir grandes efec
tos sino de sem brar en el alm a esas pequeas sem illas, ape
nas visibles pero capaces de germinar o capaces de contribuir
a la germ inacin de las sim ien tes de sab id u ra que la n a
tu ra leza ha d ep ositado en nosotros [...] Lo cu al, e n te n d i
do como corresponde, im plica que ese discurso p resta una
atencin m uy p articular a los ind ividu os, al estad o en el
cual se en cu en tran . H ace fa lta que la s sim ie n te s no se
pierdan ni se d estru yan . De a h la necesid ad de ad aptar
se al que habla, de aguardar el m om ento propicio para la
germ inacin.21
Foucault no relacion el tem a de las sim ien tes de sabidu
ra en Sneca y la idea de preconcepcin, tan im portante en
las E ntretiens de Epicteto. Al pasar, y a propsito de las car
tas 29 y 38 a Lucilio, se ala que el tem a de las sim ien tes de
sabidura est estrecham ente vinculado a la necesidad que
tiene el discurso filosfico de adaptarse al interlocutor o al
auditorio. Pero esta vinculacin entre la idea de preconcep
cin y la adaptacin de la alocucin filosfica no se aplica a
la interpretacin de las enseanzas de Epicteto. No obstan
te, en las E ntretien s, la prolepsis es la manera en que el in
terlocutor o el auditorio anticipa confusam ente y con torpeza
la enseanza filosfica; a la inversa, la alocucin de Epicteto
descansa sobre las nociones com unes y se sirve de ellas como
711 Traducido por Souilh como variet [variedadj y flnesse- Ifinura]
Hay muchos ejemplos de utilizacin de drmus en un contexto retrico
Lhermneutique du suiet, pg. 384.

de una palanca para hacer que el interlocutor se vuelva ha

cia la filosofa.
A riesgo de repetir, creo que es til citar un fragmento de
las N ota s inditas de Shaftesbury sobre Epicteto: Siempre
que Epicteto adopta este tono22 - e l de la apologa, apelando
a las p r le p sis y a an ticip acion es reconocidas, m ostrando
que todos los hombres estn de acuerdo acerca de las antici
paciones m ism as y slo discrepan con respecto a su aplica
cin a los ob jetos- es porque se encuentra frente una perso
na em inente, frente a un extranjero mucho m s alejado de
la filosofa que sus discpulos habituales, alguien cuyo ran
go le hace pensar que no es conveniente tratarlo con la m is
ma fam iliaridad.23
La palabra 'familiaridad es la traduccin en este texto
de la p a rresa de los cnicos. Shaftesbury estim a que es ne
cesario recurrir a las preconcepciones cuando el interlocu
tor no p erten ece a la escu ela , e s decir, cuando no es p osi
ble eso que F oucault denom ina la transm isin d esn ud a
de algn modo de la verdad m ism a, en otras palabras, la
p a rre sa . En ese caso, es n ecesario apoyarse sobre la precom prehensin com n, por ejem plo, p artir de una concep
cin d esp lazada de lo que es la ju sticia , e irla rectificando
p aulatin am en te. Por el contrario, cuando se trata del audi
torio de la propia escuela, se lo puede tratar con fam iliari
dad, es decir, se puede hablar ms librem ente y avanzar ms
directam ente. Por consiguiente, hay algo especficam ente
retrico en la invocacin a las nociones comunes: el discurso
filosfico descansa sobre las concepciones espontneas de un
auditorio cuyo favor la filosofa no se ha granjeado de entra
da. Las prlepsis perm iten superar la oposicin entre el sa
bio y el insensato: la apelacin a todos es una apelacin a
nociones com unes. Los pun tales del avance filosfico son las
preconcepciones, y tam bin los nom bres.2,1 El acceso a la fi
losofa se hace posible no slo m ediante el soliloquio, sino
n Shaftesbury se refiere a la presentacin de las preconcepciones en
e! captulo II del libro II de E ntretiens.
23 Manuscrito de la Public Record Office, PRO 30/24/27/16, f, 12d.
Whenever Epictetus takes upon the same tone as here, in an apologizing
way, .shewing the agTeement c f all men in these them selves but disagreement in the application to the subjeets, that then commonly he has some
considerable person to deal with, some stranger at a greater distance from
philosophy then IsicJ his common disciples. and such a one whome he
thinks not fitt Isicl to treat with the same familiarity.
Sobre la manera en que ias conductas ms convenientes estn indi
cadas por los nombres, vase Entretiens, II, 10.

gracias a la prctica de la lengua comn y ordinaria. Las

prolepsis estn en los oyentes, pero el arte de quien ensea
consiste en adm inistrarlas y adaptarlas a la alocucin. La
prolepsis es el concepto fundam ental de la retrica estoica de
la filosofa, interpretacin que perm ite diferenciar m s nti
dam ente las formas de enseanza que deben apelar a una re
trica, y la direccin de conciencia pura que, en gran m edi
da, puede prescindir de ella o apelar solam ente a la retri
ca no retrica de la p a rresa .
De todo lo que venim os diciendo se puede deducir la con
clusin provisoria de que la depreciacin de la retrica en el
Curso es consecuencia de la primaca que otorga Foucault a
la relacin consigo m ism o y a la direccin de conciencia. Se
podra poner en prctica un m odus tollens: si no es posible
desvalorizar sin violencia ni arbitrariedad el papel de la re
trica en la enseanza estoica, entonces se debe reconside
rar la prim aca de la relacin consigo mism o y la direccin
de conciencia. Con todo, se entiende perfectam ente por qu
Foucault privilegia el soliloquio frente a la enseanza, y por
qu privilegia la conversin tica frente a la construccin
retrica: su historia altern ativa del sujeto exige la figura
especfica de la relacin plena consigo mismo, claram ente
deslindada de la forma platnica y la cristiana.
La proaresis o el lgos en el s m ism o:
relacin plena consigo m ism o?
Ahora, voy a abordar el an lisis de la relacin consigo m is
mo. En su exposicin general sobre las filosofas h elen sti
cas, Foucault la caracteriza en diversos lugares como una
relacin plena consigo m ism o,25 en oposicin a una relacin
fundada en el renunciam iento o el sacrificio de s.
La m anera de filosofar h abitual de Foucault lo lleva a
subrayar la oposicin entre la rem iniscencia platnica y el
cuidado de s estoico. Llega, incluso, a afirmar que en mi
interior y en m, no debo reconocer el elem ento divino sino,
como los estoicos, las h u ellas de m is debilidades.20 Si bien en
esta clase del 17 de marzo, se estudia la utilizacin de la a s
ctica estoica por el O riente cristiano, en la del 24 de marzo,
Foucault se apoya en las E ntretiens, III, 13, 7, e s decir, so
bre la analoga entre el soliloquio filosfico y la actividad de
25 Vase, por ejemplo, la pgina 362
L hermneutique du sujet, pg. 403.

Zeus, y se m atizan las afirm aciones precedentes: En P la

tn, se descubra lo divino en el s mismo, en el alm a pero,
de alguna m anera, del lado del objeto. Lo que quiero decir
es lo siguiente: vindose a ella m ism a, el alm a descubra en
ese otro que es ella m ism a el elem ento divino gracias al cual
poda verse. En la meditacin estoica, me parece que lo divi
no se descubre m s bien del lado del sujeto, es decir, en el
ejercicio de esa facultad que u sa librem ente a las otras fa
cu ltad es. Y e s e lla la que m a n ifiesta mi p aren tesco con
Dios.27
Foucault opone una concepcin platnica del conocimien
to de s, asim ilado a una mirada que aprehende la realidad
substancial del alm a, y una concepcin estoica que entiende
que el conocim iento de s m ism o es un control in teligen te
de las representaciones. En la primera, se contem pla el ele
m ento divino de s; en la segunda, el elem ento divino de s
no es una realidad que uno contem pla sino el ejercicio m is
mo de la razn. Foucault ilustra su tesis de un doble desen
ganche [dcrochage] con estas palabras: Desenganche [...]
del conjunto de los ejercicios con respecto al principio del
conocimiento de s, y desenganche tam bin del conocimien
to de s con respecto a algo que es fundam ental en los plat
nicos: el recon ocim ien to de s m ism o como elem en to di
vino.28
Curiosam ente, el fragmento de la clase del 24 de marzo
que acabo de citar gira en torno a la nocin de proaresis sin
nombrarla jam s. La. p roaresis es, precisam ente, la resolu
cin que e s capaz de usar convenientem ente las otras facul
tades, que sabe adem s utilizar las representaciones con in
teligencia, es decir, de m anera crtica. Todos sabem os que
esa nocin es la piedra angular del estoicism o de Epicteto.
Foucault alude a ella en diversos lugares, pero jam s lo dice
explcitam ente. As, el 24 de febrero, haba consagrado bue
na parte de la exposicin al tem a del control inteligen te de
las representaciones (filtrar el flujo de la representacin)
sin nombrar en ningn mom ento la facultad que lo hace po
sible.20
Debe haber una explicacin para ese silencio. En mi opi
nin, Foucault prefiere las perfrasis que recurren a trmi*' L'hermneutique du sujet, pg. 439.
*
L'hermneutique du sujet, pg. 402. La nocin de desenganche {d
crochage] haba aparecido ya en L archologie du savoir.
a L hermneutique du sujet, pg. 281.

nos como s mismo, relacin consigo mismo, retorno a s

mismo a las frmulas ms precisas que retom aran el lxi
co tcnico de Epicteto. Prefiere hablar de cuidar de s m is
mo m s que decir ubicar el bien en la p ro a resis3" pero,
por qu? Porque las perfrasis perm iten eludir una obje
cin: hablar de s mismo puede tener diversos sentidos, el
s mismo no es un sinnimo preciso de p roaresis, de lgos
o de t dion hegem onikn .31 Para Epicteto, la p roaresis no
es el s mismo, es el elem ento divino en el s mism o que es
capaz de cuidar de s.
Sobre este tem a, el texto m s claro de Arriano se halla
en el captulo 22 del libro II: Pues lo viviente se inclina ne
cesariam ente hacia el lado donde est el yo y lo mo (t eg
kal t emn). Si el yo y lo mo residen en el cuerpo, es ste
quien domina; si estriban en la resolucin (en proairsei),
domina la resolucin; si estn en las cosas exteriores, domi
nan las cosas exteriores. Por ende, si el yo se encuentra en
la resolucin, slo entonces ser el amigo, el hijo, el padre
que debo ser.32
Epicteto quiere decir que slo soy capaz de una relacin
social (sk esis) si ubico correctam ente mi yo en la resolucin,
es decir, si me identifico con la p roaresis que est en m. El
yo tiene el mism o estatuto que el bien o el inters (t sumph ro n ): algo que no tien e un lugar natural inm ediato y que
debe colocarse en un sitio bueno. Cuidar de s es preguntar
se dnde est el propio bien, el propio inters, el yo. Epicte
to no identifica el yo con la proaresis; sita la em presa de la
vida moral en la identificacin exigente y dinm ica del yo
con la pro aresis y llam a epistroph ,33 conversin, a esa iden
tificacin. Por consiguiente, y por fuerza, la p ro a resis debe
ser en un sentido algo distinto del yo, y es en ese sentido que
E picteto la caracteriza a menudo como un don divino.M El
hombre es una obra del dios, que contiene al dios en ella:
E picteto da esta respuesta cuando propone indagar en qu
co n siste el o u sa to aga th o , es decir, en qu resid e el
bien.^5 La ubicacin correcta del yo est en ese descubri Entretiens, II, 16, 1
31 Manuel, 29, 6 .
13
Entretiens, II, 22, 19-20. Sobre esta cuestin, vase mi Introduc
cin al Manuel d'Epictte, pgs. 37-41.
** M anuel, 41; vanse tambin la seccin 10 v los Entretiens, III, 16,
1,1 Introduccin a! Manuel d'Epictte, op. cit., pg 47 y ss.
11 Entretiens, II, 8, 11-14.

m iento del lugar propio del bien, que es un fragm ento del
dios o de aquello que Epicteto denom ina lo otro en m.
Sin duda, la prohairesis no e s slo un ideal de s. Tam
bin es la realidad m ism a de s, su autntico ncleo. Pero es
necesario diferenciar una identificacin de una identidad
inm ediata. A la pro aresis le corresponde la tarea de situar
al s mism o en la p ro aresis. Corresponde a la resolucin el
principio de su propia libertad y de su propia servidumbre.
Foucault est tan em peado en oponer de manera rotun
da la epistroph estoica a la m etnoia cristiana3* que debilita
considerablem ente el elem ento de ruptura que estaba m ani
fiesto, sin embargo, en la concepcin de Epicteto de la subje
tivacin.37 A propsito de Sneca, escribe Foucault: Ruptu
ra para s mismo, ruptura en tom o de s mismo, ruptura en
provecho de s mismo, pero nunca ruptura en el s mismo.
En esa m ism a clase del 10 de febrero afirm a que el s mismo
o el yo (em plea, en efecto, las dos expresiones) [le soi ou encore le m oi\ es lo que se le ofrece a uno a la vista, bajo los ojos,
aquello a lo cual uno retorna, lo que uno defiende. Los estoi
cos ignoran la trans-subjetivacin cristiana y practican una
auto-subjetivacin; procuran establecer una relacin con
veniente y plena de s consigo mismo.3* Se comprende as
mejor el burdo silencio sobre la proaresis: la resolucin, el
fragm ento de dios en m no es lo que se me ofrece a la vista
ni aquello a lo que retorno; tampoco es lo que defiendo como
si ya lo tuviera: es aquello que debo devenir, aquello cuyo
lu ga r debo alcan zar, a q u e llo a lo cu al debo elev a r m e.
Foucault opone la conversin estoica a la m etnoia cristia
na porque estim a que en la primera no hay renuncia de s.39
Tiene razn, pero eso no significa que no haya en ella ruptu
ra. Foucault ha advertido sin duda que su enfoque es discu
tible, pero se acantona en lo que llam a una inflexin en la
obra de Marco Aurelio: De todas m aneras, me lim ito a re
cordarles -p u e s esta h istoria es dem asiado compleja y no
16
Acerca de este tema, vase A. Charles- Saget, d. Retour, repentir
et constitution du soi, Pars, Vrin, 1998.
37 En Lhermneutique du sujet, pgs. 206-207, Foucault recuerda que,
en Arriano, metnoia significa arrepentim iento. A partir de all, constru
ye un argumento filolgico incorrecto: de la depreciacin estoica de la
metnoia como arrepentimiento, no se puede deducir el rechazo de la m e
tnoia como ruptura consigo mismo. Hara falta mostrar que en la cosa
misma, la epistroph estoica nunca es ruptura consigo mismo. No basta
con el lxico para dirimir cuestiones.
w L h ermneutique du sujet, pgs. 204-206.
19 Vase Lhermneutique du sujet, pg. 245.

tengo la intencin de relatar todos sus porm enores- una in

f le x i n m uy curiosa e interesante que encuentro en Marco
Aurelio, seg n la cual la ascesis, por la percepcin descalifi
cadora de las cosas que estn por debajo de ella, desemboca
en un cuestionam iento de la identidad de s, por la disconti
nuidad de los elem entos que nos componen o de la universa
lidad de la razn de la cual formamos parte. Pero se trata de
una inflexin m s que de un rasgo general de lrf ascesis an
tigua, m e parece. Por ende, el objetivo de la ascesis en la
A ntigedad es la constitucin de una relacin plena, acaba
da y com pleta de s consigo mismo.40
Creo haber mostrado que, por el contrario, esa inflexin
m uy curiosa e interesante est ya en Epicteto y que, por lo
m ismo, la idea de una relacin plena, acabada y completa
de s consigo mismo es dudosa. A dem s, si Foucault hubie
ra analizado la nocin de proaresis en s, habra advertido
inevitablem ente que Epicteto retom a la idea socrtica de la
vida bajo exam en, y habra descubierto cierta reflexividad
del lgos: como se dice en el com ienzo m ism o de E ntretiens,
el lgos es esa d yn am is capaz por naturaleza de conocerse a
s m ism a y de evaluarse.11 Hay una relacin muy estrecha
entre tal reflexividad y la necesidad de la identificacin di
nm ica, es decir, de im plantar o de invertir bien el yo, el
bien, el inters. Pero el tem a de la reflexividad del lgos no
se aven a con las grandes oposiciones que estructuran el
Curso: no con gen iaba, sobre todo, con la oposicin entre
el rgim en helenstico del cuidado de s y el rgim en moder
no del conocim iento de s. Foucault prefera ver en esta re
flexividad de la razn una forma tcnica del gobierno de s
para situarla del lado de la m editacin, y no del conocimien
to. En sum a, en su interpretacin de la relacin consigo de
los estoicos, Foucault distorsiona lo que stos dicen, al m e
nos en el caso de Epicteto, pues se em pea en alejarlo del
cristian ism o a fin de ahondar la distancia necesaria para
una historia alternativa del sujeto.

44 L'hermneutique du sujet, pg, 305.

11
Entretiens, I, 1,4. Foucault comenta el libro 1 en L'hermneutique
du sujet, pgs. 188-190 pero sin interesarse verdaderam ente por este
tema de la reflexividad.

Los dos regm enes del conocim iento

de s: dos pocas?
Me voy a dedicar ahora a la gran oposicin que, seg n
Foucault, constituye lo que est enjuego en el Curso112 pero,
adems, es su presupuesto metodolgico. Se trata de la oposi
cin o, para retomar su vocabulario de 1969, el punto de di
fraccin''3 entre el rgimen asctico de la reflexin y su rgi
men cartesiano, oposicin que delimita dos pocas en la his
toria del conocimiento de s y de su soporte, el cuidado de s.
Utilizando una vez ms el lxico de L archologie du savoir,
consideradas en lo que tienen de opuesto ms que en lo que
comparten, las expresiones conocimiento de s y cuidado de
s tienen, parecera, el estatuto de enunciados rectores.'14
Antes de analizar pormenorizadam ente esta oposicin, es
necesario sealar que el Curso desarrolla un complicado jue
go de difracciones articuladas en tom o al cuidado de s. La
distincin entre los dos regm enes se inserta en un conjunto
complejo y no es m s que una distincin entre otras, aun
cuando sea, evidentem ente, la m s im portante. Por consi
guiente, es necesario recordar ante todo el conjunto de opo
siciones que estructuran el Curso:45
1. Oposicin entre el ejercicio -q u e consiste en controlar
a posteriori las representaciones, segn la concepcin estoi
ca - y el mtodo -q u e consiste en atender al orden de las ra
zones en una serie de representaciones, segn la concepcin
ca r tesia n a -.46 E sta distincin no est totalm en te clara y
Foucault la inscribe en el marco de la oposicin siguiente,
m s general.
2. Oposicin entre saber de espiritualidad, cuyo efecto
42 Vase Lhermneutique du sujet, pg. 444.
4;i Larchologie du savoir, pg. 87.
44 Ibid., pg. 192. Los enunciados rectores hacen aparecer las posibi
lidades ms generales de caracterizacin y abren as todo un dominio de
conceptos a construir.
45 La obra de 1984 retoma solamente una parte de esas oposiciones,
la que es susceptible de efectuar la transicin con los Aveux de la chair
lConfesiones de la carne]. Vase Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984,
pg. 274. Las grandes dicotomas del conocimiento de s permanecen all
discretas (vase bid., pg. 74). Tales diferencias se explican por la inser
cin del material del Curso sobre la cultura de s en el programa de una
historia de la sexualidad que no poda sino recuperar parcialmente el es
tudio sobre las tecnologas de s.
46 Lhermneutique du sujet, pgs. 281-282.

es cierta transfiguracin del sujeto, y saber de conocimien

to, que supone un sujeto ya constituido."*7
3. Oposicin entre el ejercicio estoico, que confronta las
representaciones con lo que se representa, y el ejercicio de
la literatura m onstica, en particular en Casiano, que pro
cura evaluar el origen y la pureza de las representaciones
antes que su contenido objetivo.48
4. Oposicin entre el ejercicio filosfico que perm ite al s
m ism o decir verdad y el ejercicio cristiano, que tien e por
objeto decir la verdad sobre s mismo, es decir, confesar.,|9
5. Oposicin entre el ejercicio y la sum isin a una ley.50
Probablem ente la lista sea incom pleta, pero resalta el
hecho de que Foucault opone la asctica antigua, en su for
ma estoica en particular, a varias cosas a la vez: al mtodo,
al ideal moderno del conocimiento, a la ascesis cristiana, a
la confesin y al imperio de la ley y de la obligacin moral o
jurdica. La articulacin entre estas diversas oposiciones no
es evidente (por ejemplo, entre la oposicin a la ley moral o
jurdica y la oposicin al mtodo intelectual), pero el prin
cipio est claro. Qu elem ento del ejercicio estoico da lugar
a esta serie de oposiciones? Sim plem ente, que el ejercicio es
una tcnica de s, un trabajo de transformacin y de gobier
no de s. E ste aspecto in ten sam en te tcnico es lo que, en
cada caso, Foucault opone al mtodo, a la confesin, a la ley,
al ideal del conocimiento, etc.
Puede advertirse que, en Foucault, la expresin tcnica
de s tiene dos sentidos: un sentido fuerte y preciso por el
cual se designa a la asctica de la poca helenstico-rom ana,
y un sen tid o m s laxo que d esign a - a m enudo en p lu r a ldiversas formas de subjetivacin de la A ntigedad, del cris
tianism o o de la modernidad (se podra diferenciar este sen
tido laxo utilizando el vocablo tecnologa).51 Lo que distin47 Lhermneutique du sujet, pgs. 295-296.
** L'hermneutique du sujet, pgs. 286-287. Foucault destaca a la vez
la continuidad y la ruptura entre el ejercicio cristiano y el estoico.
*9 L'hermneutique du sujet, pg. 316.
50 L hermneutique du su jet, pgs.304-305.
51 Vese la pgina 109: En el fondo, la ley no es ms que uno de los
aspectos posibles de la tecnologa del sujeto con respecto a s mismo. Ob
servemos que este enunciado aclara el sentido de la historia del sujeto,
que es alternativa en la medida en que descubre en los filsofos antiguos
otra posibilidad de tecnologa de s. El descubrimiento de esa otra posibi
lidad es decisivo para la historia del sujeto porque el carcter tcnico de
la subjetivacin es mucho ms visible en la ascesis de los autores anti
guos que en la ley de los modernos.

gue a la tcnica de s en el sentido fuerte del trm ino, esp e

cialm ente a la ascesis estoica, de formas posteriores de la
tecnologa de s es que ella es la m s tcnica, lo que debe
entenderse de dos m aneras distintas: en primer lugar, la di
m ensin del trabajo y de la transformacin de una m ateria
es en ella mucho mayor; en segundo lugar, Foucault descu
bri el carcter tcnico de todas las formas de subjetivacin
estudiando esa tcnica en el sentido fuerte. La asctica es
toica nos revela la dim ensin tecnolgica de la historia del
sujeto pues es precisam ente en esa asctica que se m anifies
ta m s, o se encubre m enos, el carcter tcnico de la rela
cin consigo m ism o. Foucault em prende con respecto a la
tcnica un retomo anlogo al que hizo Heidegger para la com
prehensin de la verdad. No hay duda de que su compren
sin de la tcnica se opone radicalm ente a la de Heidegger,
pero es igualm ente cierto que la historia de la tecnologa de
s implica una analoga con la historia heideggeriana de la
m etafsica puesto que com ienza por un desarrollo original y
fugaz, y contina con diversas instancias (cartesiana, kan
tiana) del velam iento de esa tchne que, para Fou-cault, ocu
pa el lugar del ser.52
Se puede comprender as que la asctica estoica es a la
vez un m om ento p articu lar de la h isto ria del sujeto y de
la verdad de esa historia: ella e s la clave de ambas. No se
trata de que la subjetivacin antigua sea verdadera sino
de que ella expone la verdad de los procesos de subjetiva
cin, a saber, su carcter fundam entalm ente tcnico.
No es mi propsito analizar todas las oposiciones sino li
m itarm e a reconstituir muy sucintam ente la distincin prin
cipal entre la m editacin y el mtodo (dejo de lado la distin
cin entre m editacin y m emoria, es decir, la relacin entre
la filosofa helenstica y el platonism o), entre el saber de
espiritualidad, que opera especialm ente en la asctica es
toica, y el saber de conocim iento, en otras palabras, el
cartesianism o entendido en sentido lato. En la clase del 24
de m arzo, Foucault estim a que deconstruye una h istoria
dom inante del sujeto: una historia sin historia, que ve una
continuidad desde Platn h asta H usserl y supone una teo
ra universal del sujeto. Foucault explica que esa teora no
est an m uy elaborada porque supone que el concete a ti
52
Larchcologie du sauoir (pgs. 31, 38) criticaba con rudeza las no
ciones de origen y de ocultamiento, pero en la medida en que esencial
mente se las pona al servicio de un pensamiento de la continuidad.

m ism o es el lem a perm anente y unvoco de la historia de la

filosofa.53 Adems, tal concepcin pasa por alto el hecho de
que el concete a ti m ism o tien e como cim iento al cuidado
de s, que no es m s que una de las formas que adopt el cui
dado de s. Entonces, Foucault propone una concepcin al
ternativa que su stitu ye la teora universal del sujeto por una
historia discontinua de diversas formas del cuidado de s.5*
Se concibe a la historia de las formas del cuidado de s como
una historia de las tcnicas. La teora universal del sujeto
se instal en la historiografa porque el rgim en cartesiano
del conocim iento de s ocult el rgim en de la m editacin o
del ejercicio. Para rehacer una historia com pleta del sujeto,
es preciso desem barazarse de esa segunda naturaleza que
es el rgim en cartesiano del conocimiento de s y volver a las
fuentes de la Antigedad, en las cuales el carcter tcnico
de la subjetivacin se m anifiesta hasta la evidencia.55 El l
tim o Foucault lleva a cabo lo que L A rchologie du savoir
anunciaba indirectam ente: all donde en ella se afirm aba
que la historia contina, es la contraparte indispensable de
la funcin fundante del sujeto,56 y se deca tam bin que de
bam os d esem b arazam os de n u estras con tin u id ad es,57 el
Curso explora la historia discontinua de la subjetivacin, de
la cual la conciencia de la filosofa moderna no es la forma
prim era, ni la nica, ni la original.
Cuando se trata de asignar una periodizacin a esta opo
sicin conceptual, Foucault vacila a lo largo de todo el Curso
entre dos actitudes: dram atizar y matizar.
La dram atizacin es evid en te cuando escribe que sin
duda, fue en los siglos xvi y xvn que el saber de conocimiento
cubri totalm ente al saber de espiritualidad, no sin haber to
mado de l cierto nmero de elem entos,58 o cuando dice que
* Se puede decir que el resto esencial del proyecto de una historia de
Ia tecnologa de s en Le souci de soi, segundo tomo de H istoire de la sexualit, se resume en las palabras de Rene Char que cita la sobrecubierta:
La historia de los hombres es la larga serie de los sinnimos de un m is
mo vocablo. Contradecirla es un deber.
54 L'hermneutique du sujet, pgs. 441-442.
El Curso quita toda validez a la interpretacin de Giuseppe Cambiano, quien reprocha al ltimo Foucault- haber infiltrado en los filso
fos antiguos la idea kantiana de un sujeto moral autnomo. Vase Le Retour des Anciens, trad. S. Milanezi e N. Loraux, Pars, Belin, 1994, pg.
171.
^ Larchologie du savoir, pgs. 21-22. Vase tambin ta pgina 159.
5; Ibd., pg. 172.
5# L h ermneutique du sujet, pg, 296.

el saber de espiritualidad desapareci con la Aufklrung.50

Adem s, si el saber de espiritualidad sobrevivi a la poca
helenstica, fue gracias a su recuperacin en el cristianism o.
El arte de s no habra sido m s que un breve p arntesis,
una suerte de curiosidad de tin te arqueolgico en nuestra
cultura, si el cristianism o no hubiera extrado de all su
m oral.60 As, el cristianism o le ha brindado a la asctica una
segunda oportunidad inesperada, an tes de que se esfum ase
d efinitivam ente con la modernidad. Las afirm aciones m s
categricas sobre este tem a se hallan en la clase del 3 de fe
brero: con Descartes y Kant, se liquida la condicin de la
espiritualidad para acceder a la verdad. De ah en adelan
te, ya no es el sujeto quien debe transform arse a s mismo.
B asta que el sujeto sea lo que es para que, en el conocim ien
to, acceda a la verdad, acceso que le est garantizado por su
propia estructura de sujeto.61
Llego ahora a las diferencias su tiles, los m atices, que son
muchos. A nte todo, el propio D escartes hace, como todos sa
bemos, un uso im portante de la m editacin. El sujeto carte
siano no es lo que es sino al precio de un ejercicio sobre s
m ism o.62 D espus, la Reforma, y m s en general el Renaci
miento, constituyen una excepcin, al punto que se puede
decir que, a los ojos de Foucault, prolongan en la moderni
dad la ascesis cristiana. Tambin est la prctica concreta
de la escritura de diarios y la correspondencia,63 e s decir, la
escritura de s mismo. Y, sobre todo, est M ontaigne. Tam
bin algunos representantes del siglo xix, como N ietzsche,
B audelaire, el dandism o, el anarquism o.64
S orp ren d e, sin em bargo, el silen cio ca si a b so lu to de
Foucault sobre el siglo xvm, como si hubiera estado total
m ente convencido de la hostilidad del Ilum inism o al cuida
do de s. Acaso no sostuvo que el arte de s desapareci con
la Aufklrung? Por fuerza, debemos llegar a la conclusin de
que esta m irada sobre el Ilum inism o responde a su asim ila
cin a una tradicin filosfica que va de D escartes a Kant. A
59 L h ermneutique du sujet, pg. 297. Foucault hace comentarios in
teresantes sobre la excepcin que significa la figura de Fausto, y a prop
sito de ella, cita a Lessing y a Goethe.
60 L'hermneutique du sujet, pg. 247.
61 Lhermneutique du sujet, pg. 183.
82L hermneutique du sujet, pgs. 340-341. Por consiguiente, la ex-posicin del 3 de marzo pone en sordina las afirmaciones del 3 de febrero.
L hermneutique du sujet, pgs. 344-345.
M L hermneutique du sujet, pgs. 240-241.

los ojos de Foucault, el Uum inism o es un legado del carte

sianism o, y por esa razn no es cuestin de buscar en la pro
duccin del siglo xviii otro rgim en del conocim iento d e s ,
m s q u e en forma velada o inhibida.65
Acerca de este tema, deben revisarse la periodizacin que
propone el Curso y la m ism a concepcin que tena Foucault
de la historia de la filosofa moderna. Hay toda una corriente
anticartesiana en el Ilum inism o que no es sim plem ente nos
tlgica y descansa sobre otra concepcin del conocimiento de
s m ovilizando a menudo conceptos de la asctica antigua en
su forma m xim a. E s evidente, por ejemplo, en la filosofa
inglesa y escocesa del siglo xvm. Pienso en Shaftesbury, Hutcheson, H um e y Adam Sm ith, en quienes la concepcin de
la subjetividad es anticartesiana porque es neoestoica. E n el
siglo pasado, fue Ralph Cudworth quien inaugur esta visin
de la filosofa moderna puesto que ella concibe la self-determ in a tio n como un arte y traduce el lxico moderno de la
subjetividad al lenguaje del estoicism o y del neoplatonismo.
Lejos de adscribir al rgim en cartesiano del conocimiento de
s, estos autores proponen una concepcin del su jeto que
compite enrgicam ente con la de la filosofa de la conciencia
o de la reflexin. Sabem os que la filosofa escocesa fue aco
gida m asivam ente en Francia en el siglo xix y tuvo un eclip
s e durante el siglo xx, sin duda porque la fenom enologa
tom entonces la posta y apuntal de alguna m anera la filo
sofa de la reflexin, al precio de distorsionarla en cierta
medida.
Me lim itar a citar dos docum entos que prueban no slo
que una de las principales corrientes filosficas del siglo xviii
recurra a una interpretacin tcnica de la subjetivacin
sino que tam bin discerna con plena conciencia y muy ex
plcitam ente entre los dos regm enes del conocim iento de s
y que, adem s, apelaba al estoicism o para distinguirlos.
El primer docum ento e s The Theory o f M oral S en tim en ts
65 Cuando Giuseppe Cambiano se asombra en Le Retour des Anciens
(op. cit., pg. 169), y a propsito de los volmenes I y II de L'Histoire de la
sexualit, de que Foucault se remonte a los griegos en sus ltim os traba
jos, mientras que en los anteriores no iba tan lejos, se olvida de un indi
cio presente ya en Larchologie du savoir (op. cit., pgs. 251-255): una
arqueologa que no est orientada ya en la direccin de la epistem e sino
en la de la tica y los comportamientos deba alejarse de la poca clsica
(del Renacimiento al siglo xix), caracterizada por una -epistemologizacin. Foucault tomaba ya entonces el ejemplo de la sexualidad para ilu s
trar la diferencia entre esas dos orientaciones.

de Adam Sm ith, quien consagra al estoicism o algunos an

lisis histricos y, a la vez, considera que los conceptos estoi
cos tien en an vigencia para com prender la vida moral y
social. N adie ignora que la nocin fundam ental de esta obra,
la de espectador im parcial,60 se apoya en una concepcin es
toica del soliloquio, del testigo interior y de la divisin din
mica de s, concepcin que Sm ith tom a del discpulo ingls
de Epicteto y de Marco Aurelio, Shaftesbury.87
El segundo documento es m enos conocido. Se trata del
primer captulo de M langes, IV, de Shaftesbury, quien reto
ma en 1711 las objeciones de G assendi al cogito cartesiano,
y hace competir la filosofa moderna de la egoidad Cegoity)
con la idea del control de las representaciones en la A ntige
dad (proof a n d disciplin e o fth e fancys). La evidencia del
cogito no basta para dar cuenta de la identidad personal, que
constituye un problema diferente del de la existencia del
pensam iento {y que la teora de la memoria de Locke no al
canza a resolver). En segundo lugar, el cogito es una tauto
loga que puede reducirse a lo que existe, existe sin que
nada nuevo aprendam os acerca de lo que constituye el yo [Ze
j e ]. Por ltim o, la concepcin cartesiana de lo que yo soy no
da cuenta de lo que yo debo ser, es decir, que uno no puede
deducir de ella una moral. Shaftesbury expone crticas du
ras con respecto a la pretensin cartesiana de dar cuenta del
conocimiento de s m ediante el cogito. La solucin del filsos Adam Smith cita la seccin 26 del Manuel d'Epictte para ilustrar
la idea del espectador imparcial (The Theory o f M oral Sentim ents, III, 3,
11, d- D. D. R aphaeletA . L. Macfie, Oxford, Clarendon Press, 1976, pgs.
140-141). Ms en general, relaciona el tema del hombre interior (-the man
within the brcaat-) con el estoicismo romano (V il, 2, 2, pg. 293).
eT Dice Adam Smith (op. cit., pg. 113): When I endeavour to exam i
ne my own conduct, when I endeavour to pass sentence upon it, and either to approve or condemn it, it is evident that, in all such cases, I divide
myself, as it were, into two persons [...). The rst is the spectator [...]. The
second is the agenW [En todos los casos en que me empeo en analizar
mi conducta, en que me empeo en pronunciar sentencia sobre ella, apro
bndola o condenndola, es evidente que me divido, por as decirlo, en dos
personas [...] La primera es el espectador [...} La segunda, el agente ] La
divisin del yo {the self) en The Theory o f Moral Sentim ents, III, I, 6 reto
ma las consideraciones estoicas de Shftesbury en Soliloquy (1711). Vase
Characteristics o f Men, Mamiers, Opinin s, Times, d. P. Ayres, Oxford,
Clarendon Press, 1999, vol. I, pg. 93. Shaftesbury presenta explcitam en
te esta divisin tcnica de s como una traduccin del precepto dlfico, que
l interpreta como una apelacin a la ascesis.
Characteristics ofM en, Mannurs, Opimons, Times, d. P. Ayres, vol.
2 , pg. 220 y ss.

fo escocs consiste en reducir el cogito al mnimo, es decir, a

un sentim iento de la existencia que no explica gran cosa (/
take m y being upon trust, dice), y en hallar en la idea estoi
ca del control de las representaciones el fundam ento de una
com prensin efectiva de la subjetividad. En efecto, en el tex
to de las M langes, despus de la crtica del cogito, hay una
extensa recapitulacin de la asctica de Epictet* y de Marco
Aurelio. E se retorno al cuidado de s no es una mera reac
cin: es la inauguracin y el fundam ento de la filosofa esco
cesa. Es evidente que la crtica de H um e al cogito contina
subvirtiendo la concepcin cartesiana de la egoidad.69 Podra
m encionar tam bin el im portante papel que desem pea la
nocin estoica de flujo o de tren de percepciones o im agi
naciones en la concepcin de la subjetividad que tiene Hume
y en el u so que h ace de la nocin de self-en joym en t (que
Foucault descubre en Sneca)70 en un contexto, como sabe
mos, radicalm ente anticartesiano.
E stas consideraciones, que slo es posible bosquejar aqu,
constituyen una objecin a la periodizacin de Foucault, pero
no a su tesis de que existen dos regm enes distintos. Indican
que el arte de s est muy lejos de constituir una curiosidad
arqueolgica. Foucault sobreestim el predominio de lo que
l llam a la teora universal del sujeto porque tena una visin
excesivam ente francesa del tema. As lo sugiere l mismo en
la clase del 24 de marzo: La tradicin histrica, y por consi
guiente la tradicin filosfica -e n Francia al menos, y me
parece que en Occidente en gen eral- privilegi siem pre el
gn dth i seautn, el conocimiento de s [...].71
C o n c l u si n

El motivo principal de las dos distorsiones m encionadas en

la interpretacin de E picteto que propone el Curso reside
en que Foucault se em pea en acentuar una discontinuidad.
Cuando el Curso m inim iza las m odalidades propias de las
enseanzas de Epicteto o cuando caracteriza la relacin e s
toica consigo mismo como una relacin plena, delim ita una
figura absolutam ente singular del soliloquio que presenta
89 A Treatise o f Human Nature, I, IV, 6.
70 L herm neutique du sujet, pg. 205; vase la nota 33 de Frdric
Gros, pg. 217, sobre la oposicin entre voluptas y gaudium . Cf. Le souci
de soi, pg. 83.
71 Lhermneutique du sujet, pg. 442.

como un desenganche histrico radical. Esa presentacin

dram tica del distanciam iento de la Antigedad debe vin
cularse con la concepcin que tena Foucault de la filosofa
moderna.
En efecto, Foucault pretende renovar la historiografa y
hacer surgir o, m s bien, develar otra concepcin del conoci
m iento de s. No obstante, se inscribe dentro de una conti
nuidad a la cual m inim iza, cuando no la ignora. Prosigue un
debate que no haba finalizado con el Renacim iento y Mon
taigne, que form parte del cartesianism o y de la obra de
algunos filsofos postcartesianos o anticartesianos, en par
ticular los de la escuela inglesa y escocesa del siglo xvm, es
cuela que Foucault conoca mal y que se inclinaba a reducir
al Panptico de Bentham , m ientras que, en realidad, haba
inspirado la filosofa de Diderot, de Rousseau, de Lessing, de
W ieland, de W inckelmann y de Schiller. E sa visin am puta
da se debe sin duda al predominio de la filosofa de la re
flexin o de la conciencia en las universidades francesas.
Foucault deconstruye esa filosofa interesndose por los fi
lsofos antiguos, pero estaba a tal punto impregnado por ella
que no fue capaz de ver que tam bin poda deconstruirla
recurriendo a otros filsofos modernos. No obstante, debe
mos en parte a Foucault el hecho de que hoy podam os leer
de otra manera la filosofa moderna sin reducirla a una l
nea que parte de D escartes para llegar a Len Brunschwig o
a H usserl pasando por Kant.
En sum a, lo que yo llamo el neoestoicism o de Foucault no
con siste en la m editacin individual sobre una revolucin
moderna que habra hecho desaparecer la poca del cuidado
de s. La aparente radicalidad de tal revolucin debe m ati
zarse y recon sid era rse. E n ton ces, e s p osib le conferir al
neoestoicism o de Foucault un sentido m enos paradjico aun
que, quiz, ms trivial, inscribindolo en la continuidad de
una tradicin que, en la poca moderna, sigui concibiendo
la reflexin de una manera distinta de la cartesiana. Lo que
Fou cau lt llev a cabo apelando a los filsofos de la A n ti
gedad y al precio de algunas distorsiones, a saber, la pro
duccin de una herm enutica alternativa del sujeto, de una
historia genuina del sujeto, podra haberlo hecho tam bin
partiendo de la filosofa britnica del siglo xvm o, a fortiori,
de la filoso fa n o rteam erican a (no p ien so so la m en te en
Emerson) que, aos ms tarde, habra de asestar duros gol
pes al introspcccionism o cartesiano. Foucault no ignoraba

que ese trabajo era posible, puesto que lo celebr en D eleuze

en 1983: Estoy casi seguro de que, interesado como estaba
en el em pirism o, D eleuze est en deuda con H um e por una
pregunta: acaso la teora del sujeto de la que disponemos
con la fenom enologa es satisfactoria? C uestin a la cual lo
gr escapar oblicuam ente con el em pirism o de Hum e, y creo
que encontr a N ietzsche en esas m ism as condiciones.72
Por qu Foucault fue a buscar tan lejos lo que ciertos fi
lsofos modernos -n o solam ente N ietzsch e- podan haberle
aportado? Para explicarlo, no basta con recordar que en la
universidad francesa predominaba la filosofa franco-alema
na de la reflexin, si me disculpan la expresin.
Hay sin embargo una razn m s profunda, que tien e que
ver con el hecho de que, si la historia alternativa del sujeto
deba ser una historia de las tecnologas de s, Foucault e s
taba convencido de que el prim er abordaje del tem a -g r ie
g o - era el m s vigoroso y m enos velado. Otra razn era el
propio mtodo que haba adoptado Foucault desde sus prime
ras obras: la periodzacin de las distinciones conceptuales.
En la filosofa, a menudo se han contrapuesto dos estilos, la
argum entacin y la construccin de conceptos, de la cual
D eleuze es uno de los exponentes m s destacados. Foucault
no proceda por argumentacin ni m ediante construccin de
conceptos sino por medio de un mtodo diferenciad73 que le era
propio: la oposicin de conceptos y la dramatizacin de esa opo
sicin por medio de una representacin histrica que tomaba
la forma de una distincin de pocas. Si se quiere, el mtodo de
Foucault no era la razn en la historia sino la historia en la
razn. Por eso mismo la historia alternativa del sujeto exiga
un cambio de escenario radical y una zambullida tan arqueo
lgica como fuera posible para producir la mayor transforma
cin posible, y por eso mismo, tam bin, no podan evitarse las
im portantes distorsiones que la acompaaron. No se trata,
para nosotros, de lamentar las distorsiones evidentes en la in
terpretacin de la escuela ms favorable aparentemente a las
hiptesis de L hermneutique du sujet sino de comprender que
esas distorsiones eran fruto de un proyecto extrem adam ente
ambicioso, del cual es testim onio el Curso de 1981-82.

12 DE IV, pgs. 436-437.

7:1 A nlisis diferencial de la s m odalidades de discurso, deca
L a rchologie du savoir, pg. 182.

CUIDADO DE S Y MATRIMONIO
EN MUSONIO RUFO:
PERSPECTIVAS POLTICAS DE
LA K R S I S ESTOICA
VALRY JjAURAND

U n iversit Bordeaux - III

Para ahorrarme una presentacin de Musonio, m e perm iti

r plagiar a Foucault quien, en el curso de 1982, se confor
m a con decir sobre l: Musonio, un estoico romano que u s
tedes seguram ente conocen.1
E ste artculo tien e un objetivo doble: proponer, a partir
de la m encin que hace Foucault de M usonio, algunos co
m entarios y objeciones cuyo entram ado tendr como resul
tado una interpretacin de las enseanzas del filsofo roma
no sobre el matrim onio. se es mi primer objetivo. No pre
tendo que m i interpretacin sea una versin correcta que se
pueda oponer a la de Foucault. Todo lo contrario, puesto que
-co n conciencia plena de su im portancia- la m eta de esta in
terpretacin e s inscribirse en el conjunto de los an lisis de
Foucault sin tratar de descalificarlos sino de profundizarlos,
y hallar el sentido poltico que se ha de atribuir al m atrim o
nio. No obstante, el an lisis se llevar a cabo a partir de un
punto ciego de Foucault sobre la fundam ental nocin de la
krsis, que parece esencial para comprender la articulacin
entre cuidar de s y cuidar de los otros, pero tam bin la arti
culacin entre cuidar de s y cuidar de la virtud, entendida
como acuerdo con la naturaleza universal.

L a lectura fo ucaltiana
de M u so n io

Cul es la im agen de M usonio y de sus en se an zas que po

dem os extraer de la lectura de Foucault? F oucault cita a
1 L h ermneutique du sujet, pg. 301.

M usonio de dos m aneras (retom am os las dos obras en que

Foucault lo cita con ms frecuencia): por una parte, para l
-a lg o que no tiene nada de o rigin al-, Musonio constituye un
ejemplo (entre otros posibles, dice Foucault varias veces) de
filsofo romano estoico menor, incluso banal, cuyas en se an
zas tienen como tem a primordial la exigencia de cuidar de
s practicando ejercicios del cuerpo, del alm a, y del alm a y el
cuerpo. Eso es lo que surge, sin duda, de L'herm neutique du
sujet. Por otra parte, M usonio es para Foucault un ejemplo
im portante del cu idado de s pues escribe sobre el tem a del
matrimonio en un momento privilegiado de la historia del pen
sam iento helenstico y romano: en ese sentido, la austeridad
de sus puntos de vista hace de su pensam iento una verdade
ra cumbre de la economa de los placeres.

M u s o n io : m aestro estoico
DEL CUIDADO DE S

Musonio es un filsofo caracterstico de la vida romana, que

asum e sucesiva o sim ultneam ente la funcin de consejero
poltico (de Rubelio Plauto) y la de m aestro que gua a un
grupo de discpulos, sea los que se reunieron a su alrededor
durante su primer exilio en Gyaros, cuando Nern era em
perador, sea los que pertenecan a su escuela de Roma, bajo
el imperio de Tito.2 Caracterstico tam bin por el contenido
de sus ense an zas, de las cu ales se podra recordar -se g n
el testim onio de Plutarco, que M. Foucault cita dos veces,3
la siguiente: dein aei therapeum nous bion tos szesth ai mllontas.* Bien podra resum irse en esta frase en qu
consiste el cuidado de s y qu signific su reelaboracin en
la prctica filosfica del perodo helenstico y romano.
A nte todo, esconde una prctica de s, una solicitud por
s mismo, de s mismo. Lo que sigue, que Foucault no cita,
podra servir para caracterizar tal solicitud, en la m ism a l
nea de la lectura foucaultiana del cuidado de s: es necesario
2
Le souci de soi, pg. 73. V ase asim ism o, C. Lutz, Musonius Rufus, The Romn Scrates, Yate C lassical S tu d ies, vol X., 1949, 3-145,
pg. 14.
1 Le souci de soi, pg. 64; L'hermneutique du sujet, pg. 85.
4
Musonius, XXXVI (=Plutarque, Du contrle de la colre, 453d): Que
dediquen su vida a cuidarse, los que quieren salvarse (Todas las citas
corresponden a la edicin de C. H ense, Musonius Rufus, Reliquiae, Teubner, 1905, El autor del artculo hizo la traduccin al francs.)

cuidar del alm a aplicndole un lgos que perdura, al cual

el paciente hace suyo, para ser l mismo, en la repeticin y
la rememoracin de ese lgos, sujeto de ese cuidado. La ad
monicin, la exhortacin a d hoc del filsofo corre el riesgo,
en efecto, de no tener m s consecuencias que el helboro, ese
purgante que uno vom ita junto con los hum ores m alignos.
La razn puede aplicarse a la pasin de dos m aperas d istin
tas. Por una parte, se puede tener un discurso casustico que
apacigua: se tratara en ese caso del consuelo, y el discurso
con el cual uno reem plaza el falso juicio sobre la conducta
que ha de adoptarse ante un supuesto bien o un supuesto
mal. Pero ese discurso no hace m s que duplicar la realidad
racionalizndola: en cierto modo, no se cura m s que logo,
en el sentido de que no se hace m s que teorizar sobre Tos
sntom as. Ahora bien, el andar del filsofo no con siste sola
m ente en aplicar razonam ientos sino en conseguir que el p a
ciente adquiera su propio ritmo de marcha, en el cual estar
en condiciones de construir su propio discurso. El lgos que
el filsofo propone al paciente, entonces, es su equipo, el ba
gaje (paraskeu), aquello mismo que le perm itir cuidar de
s mismo.
Volvemos a encontrar ah rasgos del cuidado de s que
Foucault destaca y que incum ben a la reelaboracin de esta
prctica en la filosofa romana. Primero, el lugar del otro. Se
trata de dedicar la vida a ocuparse o cuidar de s, no a cui
dar de los otros ni p a ra cuidar de los otros. Uno encuentra
la salud en el ocuparse y cuidar de s; por consiguiente, se
trata de poder disfrutar de s m ism o con buena salud. E sa
es la autofinalizacin del cuidado de s5 que F oucault se
ala como una de las transform aciones de esta nocin, ca
ractersticas de la filosofa posterior a Platn (para quien el
cuidado de s se articulaba con el ejercicio del gobierno de
los otros).6 Segn esta perspectiva, la accin del filsofo es
n ecesaria, pero este otro mediador entre la relacin de s
consigo mismo no es ya quien propone en se an zas, n i cosas
que hay que saber, ni exhortaciones, sino q uien aporta el
bagaje, y que m uestra cmo servirse de l para reencontrar
se. Tal es la actividad del filsofo-consejero, que interviene
en todas las esferas de la existencia: se podra h allar una
s Esta expresin es de Frdric Gros, Michel Foucault, PUF, 1996,
pg. 113.
s V ase, por ejem plo, L h erm n eu tiqu e du su jet, pgs. 122-123.
Foucault muestra que el cuidado de s deviene prctica no condiciona
da.

bellsim a im agen de este proceder, una su erte de paso al l

m ite, en la visin que propone M usonio de la s relaciones
entre m aestro y discpulo, m ancom unados a lo largo de jor
nadas enteras en la intim idad de la vida y el trabajo en la
cam p a a/ Ese quehacer es tam bin el del filsofo M usonio,
senador de Roma y consejero filosfico de su amigo Rubelio
Plauto. .
En segundo lugar, se e s el bagaje que e! filsofo brinda
al paciente. S us en se an zas no podran lim itarse al vano
aprendizaje de la lgica solam ente, o a los contenidos del
saber o, peor an, a la retrica por s m ism a.8 M usonio ha
bla de los so fista s de la ciudad, atiborrados de e n se a n
zas h u ecas y van as, que procuran tran sm itir ese m ism o
vaco y dan pruebas de m olicie.9 Por el contrario, las en
se an za s de M usonio son eth o -p o itica s:10 por ejem plo, las
m ujeres deben filosofar porque deben adquirir la s m ejo
res costum bres y una h on estid ad sin m cula, p ues la filo
so fa e s la b sq u ed a de la p erfeccin m oral, y no otra
cosa.11 F ou cau lt escribe por su parte:12 en la m edida en
que el saber, el conocim iento, tien e una forma, en la m e
dida en que funciona de m an era tal que es capaz de gene
rar el thos, es til. M usonio in siste repetidam ente sobre
esa articulacin necesaria de la teora y la prctica, otorgan
do primaca a la prctica. El fragmento V (De la question
de savoir si la pratique lemporte sur la thorie)'5 es, en este
aspecto, doblem ente precioso: por una parte esclarece doc
trinariam ente el fragmento siguiente (VI, Acerca de los ejer
cicios, citado por Foucault en la clase del 24 de febrero de
1982),14 en el cual se m uestra la necesidad del ejercicio afir
mando que el thos tiene m s poder (kuriteron) que el lgos para llevar al hombre a la accin.16 Por otra parte, el
fragm ento define en qu debe consistir la palabra que el fi
lsofo aporta: una palabra, lgicam ente primera, que mues7 Musonius, XI, Des moyens d'existence appropis au philosophe.
8 Musonius, IV, pg. 19, 8-9. Musonio no reclama de ias mujeres ni
claridad de expresin ni habilidad prodigiosa alguna, cualidades que ape
nas elogia, si es que lo hace, en los hombres.
9 Musonius, XI, pg. 59, 6-8. Cmo? Acaso vivir en la campaa no
es ms valiente que quedarse sentado en la ciudad, como los sofistas?
10 M. Foucault, Lhermneutique du sujet, pg. 227.
11 Musonius, IV, 19, 12-14.
1! L hermneutique du sujet, pg. 227.
13 Musonius, V, pgs. 19-22.
14 Lh ermneutique du sujet, pg. 301.
16 Musonius, V, 22, 2-3.

tra cmo se debe actuar y que perm ite entregarse a una

bella accin.,fi Parecera que se trata sin duda del marco te
rico de la skesis, tal como la presenta Michel Foucault. En
efecto, se trata de saber decir verdad es la importancia de
la teora, que lleva al poder de hablar'* de la cosa),17 y de
ejercer, practicar esa verdad,18 al punto que el cuerpo apare
cer como la im agen viviente de la virtud encarnada (en todo
caso, se es el sentido que se puede dar a los Ejercicios del
alm a y del cuerpo19 que M u son io d escrib e y co m en ta
Foucault).20 El bagaje que el filsofo propone es ese aprendi
zaje que cada uno debe hacer suyo, como el alim ento sano,
que se digiere fcilm ente y se transform a en carne. Son lo
que perm ite hacer frente a la m uerte (que no es de lam en
tar), a la pena (que no es un m al sino un valor fundam ental
puesto que hace posible la relacin consigo mismo y la orga
niza: penando se transform a uno en filsofo y retorna uno a
s m ism o), etc.
Al trm ino de esta rpida resea, no slo se ve entonces
la importancia de M usonio para Foucault sino, m s bien, lo
pertinente que es la referencia a un filsofo de quien se ha
podido decir que era una verdadera cumbre de la reflexin
estoica sobre la articulacin de la teora y la prctica.21 Pero
esa referencia se hace insoslayab le para Foucault cuando
intenta m ostrar algunas cosas en Le souci de so i: en primer
lugar, que el discurso asctico sobre las conductas sexuales
no es exclusivo del cristianism o sino algo que M usonio y C le
m ente de Alejandra22 utilizaron profusam ente, aunque con
16 Jbd., pg 21, 22-25.
17 Ibfd., pg. 21, 21.
1S Cf. M. Foucault, Lhermneutique du sujet, pg. 304.
13
Sobre tales ejercicios y sobre la clasificacin musoniana de la aakesis, cf. M. O. Goulet-Caz, Lascse cy ique, un commentaire de Diogne,
VI, 70-71, Vrin, 1986, pg. 188. Por ejemplo, El [Musonio] intenta enton
ces una apropiacin estoica de la ascesis cnica, estableciendo una distin
cin algo endeble, hay que reconocerlo, entre dos askesis, por una parte del
alma, y por la otra, del cuerpo y del alma.
L hermneutique du sujet, pgs. 408-409.
21 W. Klassen, -Humanitas as seen by Epictetus and Musonius Fufus, Studi storico religiost; I, 1, 1970, pgs. 63-82. Vase la pg. 67: -but
above atl, his synchronization o f theory an d practice represent(s) the greatest height euer reached by stoieism -[pero, sobre todo, el modo en que sin
croniz la teora y la prctica representa la cima ms alta alcanzada por
el estoicismo!.
a Vanse, por ejemplo, Clment d Alexandrie, Strom ates, II, 10; II,
23 (Hay traduccin al castellano: Clemente de Alejandra, Strom ata I, II
y III, edicin bilinge de Marcelo Merino, Coleccin Fuentes Patrsticas,

algunas deformaciones en el caso de este ltimo. En segu n

do lugar, y sobre todo, que en Ja filosofa de los siglos i y 11
hubo un punto de inflexin en la problematizacin de los pla
ceres, en el sentido de volverlos m s conyugales, de modo
que la cuestin, en particular en la obra de Musonio, ya no
era tanto la m aestra en el uso de los placeres con m iras al
gobierno de los otros -com o ocurra en la filosofa g rieg a sino una.reflexin activa en e sentido de una esttica de la
existencia,23 en la cual lim itar los placeres a la pareja m a
trim onial y a la procreacin e s una exigen cia de la n a tu
raleza para quien quiere honrarse a s m ism o como ser
razonable.24

El

m a t r im o n io :

LA ECONOMA DE LOS PLACERES

D esde el punto de vista de la comparacin entre filosofa ro

m ana y cristianism o, Musonio es interesante porque repre
senta muy bien, como en otros tem as (por ejemplo, el del
exilio), el tpos literario de esa poca acerca del matrimonio,
excepto que - y en esto precisam ente reside todo el inters
de una profundizacin de su estu d io - en este asunto m an
tiene una posicin estoica. La exposicin de las ascesis del
matrim onio que hace M usonio tien e los ejes siguientes:
E l m atrimonio est inscripto en la naturaleza hum ana.
Es el mbito de una relacin singular25 entre el hom
bre y la mujer.
sin fecha.) Con respecto a estos enfoques, cf. A. C. Van Geytenbeck, Masonius Rufus and Greek Diatribe, trad. B. I. Hjman, Assen, 1962, pgs.
70-71. En Quaestiones M usionianae, Berln, 1886, pg. 22 y ss., P. Wielatld muestra la influencia de Musonio sobre Clemente en estos temas.
Cf., adems, M. Foucault, Le souci de soi, pg. 226. Se puede probar sin
lugar a dudas que Clemente haba ledo y que haba incluso copiado pasa
jes enteros de los tratados de Musonio sobre la dieta (vase P. Festugire,
Deux prdicateurs de lantiquit, Teles et Musonius, Vrin, 1978, pgs. 112113).
53 M. Foucault, Le souci de soi, pgs. 246-247. [...] La moral del m a
trimonio y los consejos sobre la vida conyugal son a la vez principios
de valor universal y reglas para quienes quieren dar a su existencia una
forma honorable y bella. Slo algunos practican en cualquier circunstan
cia la universalidad sin ley de una esttica de la existencia.
Ibd., pg. 246.
25 Le souci de soi, pg. 212,

 Es un mbito problemtico de articulacin entre la re

lacin con el otro y el cuidado de s.
N a tu ra lid a d del m atrim onio
La naturalidad del m atrim onio es uno de los argum entos
fundam entales de la demostracin de Foucault: a causa de
que el matrim onio est inscripto en la naturaleza de cada
uno, en el cuidado de s m ism o, cada uno se ve llevado a re
conocer en la relacin conyugal la verdad de lo que es, y a
poner em peo en que esa relacin sea la que m s se aviene
a su naturaleza. De hecho, la finalidad del matrim onio no es
exclusivam ente exterior a la pareja, por a s decirlo (la pro
creacin de los hijos, su educacin para el bien de la ciudad),
sino que integra la procreacin a otro fin que es la com uni
dad de vida,2Buna relacin de ayuda y solidaridad en la cual
cada miembro de la pareja se constituye sujeto; la integra
en esa relacin en la que el otro lo hace ser l mismo, y don
de reencuentra las aspiraciones profundas de la naturaleza.
En efecto, citando a Musonio, Foucault dice que dios puso
en cada persona un deseo violento de conjuncin y de
unin a la vez: hom ila y koinona. El primero de estos tr
m inos parece referirse a la relacin sexual; el segundo, a la
comunidad de vida. Por consiguiente, hay que comprender
que en el ser hum ano existe un deseo fundam ental y origi
nal, que tiene que ver sin duda con el contacto fsico y con la
existencia com partida.27
Por ende, lo que justificara trazar una distincin entre
procreacin y comunidad de vida no sera el hecho de que
correspondan a dos vertientes distintas (una, 1-ahom ila, de
seo sexual, cuyo fin sera la procreacin, y la otra, la koino
na, cuyo fin sera la vida en pareja), sino el hecho de que
cada persona est dotada por la naturaleza de una tend en
cia nica que integra esas dos vertientes, lo que explica que,
para Musonio, el fin del matrim onio sea doble: La vida en
comn y la procreacin de los hijos, sa es la m eta principal
del m atrim onio. P ues esposo y esposa deben u nirse para
28 Ibd., pg. 203: -Sera inexacto decir que Musonio otorga preferen
cia a las relaciones de ayuda y solidaridad sobre el proyecto de la descen
dencia. Pero ese proyecto tiene que inscribirse en una forma nica que es
la de la vida en comn; la solicitud que los cnyuges se demuestran mu
tuam ente y la progenie que cran entre ambos son dos aspectos de esa
misma forma esencial.
Ibd., pg. 203-204.

todo, de su erte que cada uno vive con el otro y engendra h i

jos con el otro, y considera que todas las cosas son comunes
y ninguna propia, ni siquiera su cuerpo.
Los placeres, consecuencia natural del acto de la procrea
cin, quedan reservados as estrictam ente al mbito conyu
gal, con la estricta finalidad de la procreacin: todo placer
que est fuera de ese marco sera ilcito,29 es decir, no se
avendra al plan de la naturaleza y, por esa razn, todo pla
cer es fuente de bochorno para quien se abandona a l o, in
cluso, lo busca.30
E l m atrim onio: relacin singu lar
Segn M usonio, esa comunidad de vida, de ayuda y solida
ridad, es la m s alta, la m s estim able de las relaciones:31
No se puede hallar ninguna unin m s necesaria ni m s
bienhechora que la unin de los hombres con las mujeres.
Hay acaso algn amigo que cuadre m s al esposo que la
m ujer agradable? [...] Por eso m ism o, todos los hom bres
piensan que la am istad entre un hombre y una m ujer es la
m s estim able de todas.32
Supera el amor de los nios por su s padres33 e, incluso, el
amor de los padres por sus hijos.9,1 Lo que acabamos de decir
e s fundam ental, y Foucault lo subraya con toda razn: Por
su intensidad fia comunidad del matrimonio] es superior a
la que une al amigo con el amigo, al herm ano con el herm a
no, al hijo con sus padres. E incluso es superior - y esto es
d ecisiv o - al lazo que une a los padres con su progenie. Argu
m ento esencial, en efecto, si uno d esea comprender que el
motivo esencial del hogar no es el hijo sino la relacin afecti28 Musonius, XlIIa, pg. 67, 6-10, pg. 68, 1.
w Musonius, XII, pg. 63, 17-64, 4:
necesario que los que no viven
en la molicie y no son malos reputen como nicos placeres sexuales justos
tos que se satisfacen en el matrimonio y tienen la finalidad de procrear
hijos porque ellos s ajustan a la ley Los que no procuran ms que el pla
cer son injustos e ilcitos, aun cuando se los practique dentro del matri
monio.
*
Musonius, pg. 64, 11-13: La ilicitud e inconveniencia de tales unio
nes, hacen de ellas la desgracia y la vergenza de quienes las entablan,
31 Cf. M. Foucault, Le so u d de soi, pg. 213.
32 Musonius, pg. 73, 17-74, 2; pg. 74, 9-10.
31 Musonius, XIV, pg. 74, 10-12: Ninguna madre ni ningn padre de
buen sentido creer que es ms caro a su hijo que a su cnyuge.
** Ibd., pg. 74, 12-15: [..] la amistad de la esposa por su marido es
superior a la de los padres por sus hijos.

va entre el marido y la mujer: en otras palabras, el m atri

monio tiene su Fin en s mismo. Adems, la pareja no est
vinculada sim plem ente por obligaciones de asisten cia y so
licitud m utua, sino por esa aspiracin fundam ental a un
lazo que los ligue de tal suerte que formen una unidad.35
Foucault encuentra esa idea de unidad en Musonio, en la
metfora que habla del encastre de dos piezas de madera,36 m e
tfora que vincula la elevada exigencia tica 'del matrimo
nio (la homnoia, de la cual Foucault dice que no es sola
m ente una sim ilitud de pensam iento entre los dos miembros
de la pareja; se trata, m s bien, de una identidad en el modo
de ser razonable, en la actitud moral y en la virtud)37 con
esa unidad substancial que constituye para l el m atrimo
nio. Segn Foucault, tal unidad puede com prenderse mejor
recordando una idea tomada de la fsica estoica: krsis d i
hlon. La expresin no aparece en la obra de Musonio, pero
la idea s. En com pensacin, Antpatro la usa explcitam en
te, y Foucault glosa su exposicin diciendo que, a diferencia
de otras am istades que no son m s que com binaciones de
elem entos independientes (de ah, el trm ino m ix is), se tra
ta de una fusin total que garantiza la formacin de una
unidad nueva que nada puede deshacer.38
E l m atrim onio:
lu gar problem tico de articulacin
entre la relacin con el otro y el cu idado de s
E sa ltim a referencia a la k r sis estoica nos perm ite en ten
der la paradoja que surge del estudio del m atrim onio y problem atizarla. Foucault la describe en estos trm inos:
En el lazo conyugal, que m arca con tal inten sid ad la
existencia de todos, el cnyuge, en tanto p a rten a ire privile
giado, debe ser tratado como un ser idntico y como elem en
to con el cual uno forma una unidad substancial. Tal es la
paradoja que plantea el tem a del matrim onio en la cultura
de s, segn la ha desarrollado toda una filosofa: la mujeresposa est valorizada en ella como el otro por excelencia;
pero el marido debe reconocerla a la vez como parte de una
unidad consigo mismo.39
,s Cf. M. Foucault, Le souci de soi, pgs. 214-219.
w Musonius, XlIIb, 69-70.
M. Foucault, Le souci de soi, pg. 216.
38 Ibd, pg. 217.
59 Ibd, pg. 219.

Si uno se casa, es para cuidar de s. E se cuidado, empero,

im plica una relacin privilegiada, querida por la natu rale
za, con e se otro que es la esp osa, individualizada como el
nico ser junto al cual el hombre lleva ad elante su vida, ser
al cu al debe fidelidad, no por el esta tu to econm ico de la
m ujer sino por ella m ism a, pues la relacin de amor conyu
gal debe protegerse, y la esposa debe ocupar el lugar que le
corresponde en ella: la esposa es el nico ser junto al cual el
hombre accede a su verdad de sujeto. E s evidente que la es
posa y el esposo son en cierto sentido m ediadores de la rela
cin del individuo consigo mismo, en cuyo seno el cuidado
del otro se transform a en cuidado de s mismo. La esposa,
polo necesario de tal relacin, est en algn sentido integra
da a la relacin de todo individuo consigo mismo. E s a la vez
el otro mediador y ella m ism a, de su erte que, cuidando de la
esposa (exigencia del m atrim onio) uno cuida ante todo de s
mismo.
E stos com entarios dejan totalm en te en claro la articula
cin del tem a del matrim onio y el del cuidado de s. El m a
trim onio ya no es una cuestin de econom a, en la cual la
relacin entre marido y mujer est vinculada con la adm i
nistracin del hogar, y la fidelidad del marido tiene que ver
con un principio de gobierno fundado sobre un burdo true
que que se podra resum ir en estos trm inos: si eres una
buena esposa, una buena adm inistradora, no tendr n ecesi
dad de reem plazarte.40 La cu estin del m atrim onio se ha
transformado en la de las obligaciones recprocas que impo
ne la vida en comn a cada uno de los miem bros de la pare
ja, conforme a un estilo de vida que tien e como eje la unidad
s mism o el otro, coniux, cuya razn de ser no es ya la m e
sura en el uso de los placeres ni saber gobernarse para go
bernar a los otros, sino una ascesis en la cual se estructura
el sujeto tico. El matrim onio es una relacin en la cual el
cuidado por el otro siem pre rem ite al cuidado de s mismo.
Musonio (entre otros) expresa esta idea con una imagen muy
bella: Cuando esta solicitud es perfecta, y los cnyuges se
la procuran plenam ente, luchando cada uno de ellos por su
perar al otro en ese em peo, entonces, s, reina en el m atri
monio la solicitud que le cuadra, y el matrimonio mism o es
digno de envidia.41
Contenida en la im agen de la lucha, est la nocin de s4U Cf. L'usuge des plaisirs, pgs. 214-215.
1,1 Musonius, XlIIa, pg. 68, 9-13.

kesis, la cual est a su vez contenida en el trm ino gum nz e s th a i, que M usonio u tiliza en su p eri a s k s e o s /2 y que
Foucault interpreta as: una suerte de prueba en la reali
dad, una m anera de enfrentarse a la cosa m ism a, como uno
enfrenta a un adversario para saber si es capaz de resistirlo
o de doblegarlo.43
Tal es la im agen de M usonio que propone Foucault: un
pensador del cuidado de s, testigo de m utaciones en las
prcticas de s dentro del pensamiento filosfico de los dos pri
meros siglos de la era vulgar. No obstante, la ltima cita relati
va a la solicitud entre los esposos, lleva a plantear tres co
m entarios y una objecin, que perm iten sugerir otra lectura
de Musonio. Sin duda, son cuestiones de detalle, aunque su
im portancia pueda surgir de una visin de conjunto que,
sin alterar profundam ente la lectura fou cau ltiana de M u
so n io , p e r m ita co m p leta rla , d e sp la z a n d o lev em en te el
acento puesto sobre el cuidado de s.

C om entarios y o b je c io n e s

H ay tres tip os distintos de com entarios: por una parte, se

advierte que Musonio presta una atencin muy particular a
la preocupacin que cada cual debe te n e r por su ciudad,
tem a desarrollado en especial en ocasin de la reflexin so
bre el m atrim onio. Por otra parte, Foucault deja en las som
bras un elem ento esencial sin embargo para la comprensin
del proyecto de la naturaleza en el m atrim onio, y comete un
error: am bos, olvido y error contribuyen, empero, a replan
tear la cuestin de! otro. Por ltim o, es necesario recordar
qu lugar y qu funcin acuerda M usonio al filsofo. E le
m entos a p rio ri muy dispersos que organizan, sin embargo,
una lectura de M usonio en tanto pensador de la funcin po
ltica del matrimonio y de la filosofa, funcin que es necesa
rio, entonces, articular con la apelacin al cuidado de s.
C u idado de s y m atrim onio:
la cuestin d e la ciu d a d
En efecto, cuando Musonio contem pla la cuestin del m atri
monio, lo que importa ante todo es el cuidado m utuo de los
a Musonius, VI, 23, 2.
41 M. Foucault, L hermneutique du sujet, pg. 339.

esposos, que toma la forma de la solicitud (kedem ona) y del

cuidado de la ciudad.
As, la mujer debe ser an drs kai tknon epim els kedemn,4 m ientras que una pareja se destruye si uno de su s
dos miembros slo tiene por m eta su propio bien y descuida
al otro (skopei t heauto mnon am eldn tlieatrou ).45 Vol
vem os a encontrar aqu la paradoja anterior: en el m atrimo
nio, el cuidado de s implica el cuidado por el otro, al punto
que la esposa dar la vida por el esposo, como bien seala
F oucault. M usonio ofrece el ejem plo clsico de A lcestes,
quien m uere para que su esposo Adm eto viva dos veces.46
E videntem ente, el ejem plo constituye un caso lm ite y no
debe interpretarse en el sentido de una tica de renuncia
m iento.47 Prestem os atencin por el mom ento a la primera
objecin: cmo interpretar la prim aca que otorga M usonio
al cuidado del otro por encim a del cuidado de s dentro del
marco del matrimonio?
El segundo com entario es bastan te parecido en la forma.
Si uno se casa, si es conveniente casarse, es porque -se g n
M usonio- uno atiende al inters de su ciudad adem s del
suyo propio: Dime entonces qu conviene ms: que cada
uno se ocupe tam bin del bien de los otros [o slo del suyo
propio] para que haya fam ilias en la ciudad, para que la ciu
dad no est despoblada, y para que el bien comn sea fruct
fero? 48
En sum a, no es que la cuestin del bien individual quede
invalidada en el matrimonio: todo lo contrario, pero ese bien
44 Musonius, II, 11, 2-3: La que se ocupa del marido y de los hijos y
es solcita con ellos.
45 Musonius, XlIIa, 68, 13-14.
46 Musonius, XIV, 74, 15-75, 5.
47 A nuestro entender, se lo puede interpretar desde dos perspectivas:
por una parte, Alcestes acepta de grado lo que los padres de Admeto re
hsan: el lazo conyugal e s ms fuerte que los lazos de sangre. Por otra
parte, la muerte de Alcestes responde a un clculo que podra traducirse
as: es mejor que dos virtuosos vivan al mismo tiempo o que uno solo viva
dos veces? Se vuelve as, en una forma algo diferente, a un problema cl
sico planteado por Camades: si dos sabios naufragan y no hay ms que
una sola tabla, cul de ellos debe vivir? 1 ms til a la Repblica. El
esposo a quien se garantiza vivir dos veces es ms til, habida cuenta de
que el matrimonio lo encamina al menos hacia la virtud. No se trata, en
verdad, de una cuestin de sexo: fuera el hombre o la mujer el que estu
viera en esa situacin, el resultado sera el mismo, excepto que el hombre
es el nico que puede ocuparse de los asuntos polticos, lo que no es es
trictamente lo que plantea Musonio.
48 Musonius, XIV, 72, 3-6.

debe entenderse correctam ente, y aceptarse, como algo co

herente con el bien de los otros. El que prefiera su propio
inters al de los otros, sera como el lobo, o cualquier otra
bestia feroz de esas que no llevan vida en comn y carecen
de todo sentido de la justicia,49 pero el hombre es como la
abeja: debe vivir con su s sem ejantes so pena de perderse.
A mi parecer, la formulacin m s slida de l^articul acin
entre m atrimonio y cuidado de la ciudad y, m s en general,
de los dem s, cuidado por el gnero hum ano, es la siguiente:
[El matrimonio] es principio y fundam ento de la fam ilia.
[Arch olkou hupobols] De suerte que, quien haga desapa
recer el m atrim onio entre los hom bres, har desaparecer
tam bin la fam ilia, la ciudad e, incluso, la totalidad de la
raza hum ana.50
Lo destacable en este fragm ento, m s all de que la fa
m ilia es el fundam ento de la ciudad, es que el m atrim onio
aparece como principio y fundam ento, a saber, si se quie
re, es el motivo y la orientacin de esa piedra angular cons
tituida por la fam ilia, pero tam bin de la ciudad. En otras
palabras, esa relacin privilegiada que constituye el m atri
monio es algo as como la m atriz de la cual nacen las rela
ciones fam iliares (la ph ilostorga, el amor por los parientes)
y las relaciones entre los m iem bros de la ciudad.
Desde luego, no ignoro que, la razn por la cual Michel
Foucault no estudia este aspecto del matrim onio es que, en
Le souci d e soi, quiere destacar el desplazam iento del acen
to entre el uso de los placeres en la Grecia clsica y su conyugalizacin en la filosofa h elen stica y romana. Para l, se
trata de analizar lo que valoriza a esta ltim a filosofa, en
lugar de se alar la s con tinuidades que uno puede hallar
entre esos dos perodos.51 No obstante, se tiene la impresin
de que puede ser m uy provechoso analizar la m anera en que
la relacin conyugal reorganiza en la reflexin de Musonio
todos los lazos sociales.
49 Ibd , 7-13.
50 Musonius, XIV, p. 73, 10. La versin que ofrecemos es la del texto
recopilado por Meineke, de la cual tenemos noticia por O. Hense.
11
Cf. M. Foucault, Le souci de soi, pgs. 198-199: Si bien la casa, su
administracin, el nacimiento y la crianza de los hijos siguen siendo de la
incumbencia de la vida en matrimonio, sta valoriza cada vez ms un ele
mento particular de ese conjunto: la relacin personal entre los esposos,
el lazo que los puede unir, su comportamiento mutuo; y parece que esa
relacin [...] se aprecia como el elem ento primigenio y fundamental alre
dedor del cual se organizan todos los otros, del cual provienen y extraen
su fuerza.

Tratar ahora de retomar esta relacin prestando atencin

a un elem ento que Foucault dej de lado y tratando de re
mediar un error tcnico que cometi.
E n primer lugar, lo que olvid: cuando explica esa pulsin
original en la que confluyen las dos tendencias, la sexual y
la social, de la hom ila y la kom ona, Foucault no advierte
un elem ento que, sin em bargo, e s esencial para comprender
la paradoja que sealam os anteriormente: se trata de una
suerte de deseo, muy especfico, que los griegos denominan
pthos, para el cual es muy difcil encontrar una traduccin
exacta. S in dem asiado en tu siasm o, optar por traducirlo
como nostalgia. He aqu el texto al cual m e refiero: Dime
por qu razn el demiurgo del Hombre ha escindido en dos
nuestro gnero, por qu ha hecho dos partes pudendas, una
para la m ujer y otra para el hombre, por qu ha insuflado
luego en cada uno de ellos un violento deseo de comercio y
com unidad con el otro, y por qu ha im pregnado a cada uno
de una ardiente nostalgia por el otro, al hombre de n ostal
gia por la mujer, a la mujer de n ostalgia por el hombre?62
Desde el origen, el lugar del deseo del otro est inscripto
como elem ento de una comunidad a construir. La com uni
dad est inscripta, de modo desconcertante, en una de las
facetas m s elem entales del ser hum ano, vista la definicin
clsica de la epith ym a, que M usonio jam s abandon total
m ente. De ello se deben deducir dos cosas: ante todo, que se
podra pensar que el propio trm ino h om ila no debe inter
pretarse solam ente en el sentido del comercio sexual -s e n t i
do que, no obstante, es tam bin p ertin en te- sino adem s en
el sentido m s vasto de comercio, comercio habitual, rela
cin fam iliar.53 E se desplazam iento del acento, por el cual se
conserva el sentido prim igenio y especfico aportndole al
m ism o tiem po un m atiz -q u e implica aqu am pliar el senti52 Musonius, XIV, P. 71, 11-17.
53 En este ltimo sentido lo utiliza Estabeo, Je/., II, 73, 1, SVF III, 26,
27-29, cuando establece una distincin entre los bienes, entre los que son
en kinsei y los que son en schesei: Entre los bienes, existen los que es
tn en movimiento y los que estn en estado. Entre los que estn en mo
vimiento, se cuentan el jbilo, la alegra, el comercio con templanza.
Se advierte que se ha agregado s/rona para comprender el sentido que
homila tiene aqu. (Hay traduccin al castellano de algunos fragmentos
de Estobeo en Textos hermticos. Credos, Madrid. 1999 y en Hermes Trisniegisto. Enseanzas secretas y fragmentos, trad. de Garca Font, Indigo
y M a, Barcelona, 1996.)

d o - nos lleva a pensar que el segundo deseo del cual habla

Musonio, pthos, es fundam ental. Por eso mismo, no se lo
debe interpretar como deseo del deseo, deseo ligado al pri
mer deseo y, por esa razn, com ponente del primero, que
modifica y explica su orientacin. Adems, M usonio slo se
refiere a ese deseo cuando quiere mostrar que la asociacin
entre el hombre y la mujer es la m s necesaria y Fa m s pla
centera.54
Si uno presta algo de atencin a esta nocin de pthos, se
ve que su uso sugiere varias connotaciones: la nostalgia, e!
dolor, la espera plena de deseo, el deseo violento de alguna
cosa de la cual uno est alejado. Su intensidad e s m ayor que
la de la nostalgia de la patria o del hogar cuando uno est
en el exilio (por fuerte que sta sea). No obstante, se le acer
ca por el hecho de que el objeto del pthos fue alcanzado otro
ra o puede ser alcanzado, pero se m antiene a distancia por
obra de obstculos que obligan al sujeto del deseo a sofre
narlo. Con todo, se diferencia de la nostalgia por el hecho de
que hay en l un elem ento sexual: un ejemplo puede ser el
deseo de Anfitrin por su esposa A lcm ena55 cuando vuelve
al hogar. H ay en el pthos la m ism a tendencia que en la epith ym a, pero se orienta con un m atiz distinto que no es posi
ble pasar por alto.
De hecho, los estoicos hacen del pthos una especie de epith im a, pues designa el deseo por el am ante ausente: El amor
es el impulso por hacer un amigo en razn de la belleza que ste
manifiesta; el pthos e s el deseo de! amante ausente; el hmeros es el deseo de la compaa de un amigo ausente.56
Parece que M usonio distingue efectivam ente en tre los
31 Musonius, XIV, p. 73, 17-18; p. 74, 1, 3-5: No podra hallarse otra
comunidad ms necesaria ni ms agradable, f...] Qu ausencia es ms
digna de lam entar que la del hombre para la mujer, y la de la mujer para
el hombre?
31 Hsiode, Bouclier, 40: No fue de entrada a buscar a sus servidores
ni a sus pastores; quiso ante todo entrar al lecho de su esposa, a tal punto
el deseo dominaba el corazn de este jefe de guerreros (trad. P. Mazon,
Bud, 1993, p. 134). P. Mazon rechaza como interpolaciones los versos si
guientes (41-45) porque, precisamente, no muestran ms que un -simple
anhelo de volver al hogar, mientras que el texto habla, pocas lneas an
tes, del pthos de Anfitrin, deseo sexual de su mujer. (Mujer dos veces
dichosa esa noche, aunque haya sido fiel a uno solo de ellos, porque algo
an tes Zeus, disfrazado de Anfitrin, la haba visitado: de esos abrazos
nacieron Hrcules, hijo de Zeus, e Ificles, retoo de Anfitrin.) Hay mu
chas traducciones a! castellano do la Teogonia de Hesodo, entre ellas la
de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1987.
56 SVF III, 96, 18-20.

dos, pues hace del pthos un deseo de derecho pleno, nico

en su gnero. Querido por la naturaleza, el pthos tiene una
consecuencia cuya huella puede h allarse incluso en Platn,
quien en el libro IV de las Leyes m uestra que los esposos
deben dejar la casa de sus padres para habitar juntos. P la
tn hace en ton ces esta observacin de carcter general:
Hay en las am istades cierto sentim iento de nostalgia que
funde y rene todos los caracteres, pero una unin excesiva
que no se fundam ente en ese sentim iento que viene con el
tiem po har que unos y otros se separen por un exceso de
saciedad.57
La nostalgia de la cual se habla aqu no concierne, segu
ram ente, a la relacin entre los esposos, sino a la relacin
que ellos deben m an ten er con los padres. Lo que no im p i
de que la generalizacin sobre el pthos pueda interesar en
esta exposicin. En el propio seno de este tipo particular de
deseo se hace un lugar al otro, al objeto ausente, y la m ism a
ausencia torna ms intenso el afecto. El pthos perm ite que
la pareja no quiera la u n id a d sino la unin, en la cual el lu
gar del otro est siem pre sealado como tal en el seno de la
ausencia. Lo que, por un lado, se opone, precisam ente, a la
voluntad de fusin, que indica la m uerte de la relacin y, por
el otro, perm ite a los dos m iem bros de la pareja tener un lu
gar ntegro en la relacin. M ientras que el deseo entraa
deseo de desaparicin del otro (deseo que tiende a la destruc
cin de su objeto), el pthos tiende, por el contrario, a situar
al otro como polo esencial de la relacin. As, la unin se hace
posible m ediante el juego de las articulaciones que crea el
pthos. El matrim onio retoma estos fundam entos para rea
lizarlos en la pareja.
E sta acepcin del trm ino no fue desconocida para otros
autores: se la puede hallar en el Pseudo-Luciano, de quien
M. Foucault58 cita un pasaje de los Am ores 19, m uy sim ilar a
lo que escribi Musonio. Se la puede encontrar tam bin en
Plutarco, siem pre vinculada con las h om ilai: lo que hace
Afrodita valindose de ellas es unir las alm as a los cuerpos,
fundindolas en una sola.59
A s, el pthos se presenta como una condicin de posibili57
Platn, Lois, 776a. (Hay traduccin al castellano del tratado de Las
leyes por separado en Editorial Porra, Mxico, 1991.)
MLe souci de soi, pg. 284.
59 Plutarque, Banquet des sept sages, 156c. (Hay traduccin al caste
llano en Plutarco, Obras morales y de costum bres, tomo II, Gredos, Ma
drid, 2001.)

dad de la relacin: sta es una unin, no una unidad. En ge

neral, se puede pensar que, m s que en ei hecho de no ser
m s que uno, M usonio in siste sobre la com unidad instituid a
por la pareja: tener todas las cosas en com n, incluso los
cuerpos y las alm as, no es algo reductible a no ser m s que
uno. De hecho, no se podra convocar a la k r sis estoica
en este sen tid o. S in em bargo, la referen cia a esta nocin
fu n d am en tal del estoicism o e s por d em s esclarecedora
para com prender lo que la pareja sign ifica para M usonio.
A ntpatro habla de k r s i s M usonio, de p a n to s sym bos is ,61 o bien u tiliz a el verbo su n in a i, pero este trm in o
tcn ico p arece sin em bargo aju sta rse a lo que describe:
una m ezcla62 que, a diferencia de la p a r th e s is (yuxtapo
sic i n ), sig n ific a com p en etra ci n to ta l de los cu erp os,
como ocurre cuando se m ezcla el agua con el vino, y no como
sucede cuando se m ezclan porotos y granos de trigo,63 caso
en el cual los cuerpos de d istin to gnero conservan su pro
pia con figuracin. T am bin se d iferen cia de la snchus is ,M la fu sin, en la cual los cuerpos pierden s u s propie
dades in trn seca s y forman un cuerpo nuevo: en efecto, la
k r s is co n serva la s c u a lid a d e s in d iv id u a le s de los dos
cuerpos, los cu a les pueden separarse n uevam en te.65 Todos
los cuerpos de la mezcla tienen la m ism a extensin: as, una
gota de vino en el mar se confunde con el agua en su totali
dad.66
Por consiguiente, en el m atrimonio no se trata de procu
rar una unidad, sino de volver a encontrar el sentido de la
00
Antipater, SVF, III, 63, p. 255, 12-16. Antpatro muestra que, si bien
las otras am istades so n parathseis, el matrimonio es una krsis.
*' Antpatro utiliza no obstante esa palabra, que figura en el titulo de
un tratado sobre el matrimonio. Cf. SVF III, p. 255, 4.
65 Sobre la teora estoica de las mezclas o compenetraciones, cf. Long
and Sedley, captulo 48, especialmente 48C, t. 1, p. 290, y el comentario
del t. 2, p. 288.
61 Long and Sedley, t. 2, 48C, 2, p. 288.
84 Ibd., 3, p. 289. El ejemplo que se da es el de las drogas en medici
na.
Ibd., 54, p. 289.
w Cf. Diogne Lauree, 7, 151 (SVF II, 479, p. 157, 36-39): Las mez
clas se hacen de manera integral, dice Crisipo en el tercer !ihro de la F si
ca, no por envolvimiento o yuxtaposicin; pues aun cuando se arroja un
poco de vino en el mar, aqul se extiende durante un tiempo y luego se
confunde con la masa de agua. Traduccin al francs de R. Goulet, algo
modificada. (Hay traduccin ai castellano: Digenes Laercio, Vidas, opi
niones y sentencias de ios filsofos m s ilustres, Aguilar, Madrid, 1946,
trad. de Jos Ortiz y Sanz.)

relacin con el otro67 (debe haber juego en la relacin), aun

que la naturaleza quiso desde el origen que esa relacin en
traara el tipo de cuidado que m encionam os antes: la kedem ona, que parece ser el modo del pthos en el vnculo cara
a cara de los esposos. Ahora bien, hace falta articular ahora
esa relacin con el cuidado poltico de la ciudad.
A ntes de proseguir, parece im prescindible hacer una l
tim a observacin que no tenem os lugar para desarrollar ple
nam ente: para Musonio, el filsofo es maestro y gua de los
hombres en todas las cosas pertinentes al hombre seg n la
naturaleza68 porque, ante todo, es el nico poltico verda
dero, el nico rey verdadero, el nico capaz de gobernar la
ciudad, a los otros y a s m ism o, pues la filosofa es ciencia
poltica y regia.69 E s la vara con la cual se mide toda vida,
toda accin70 y, por ende, toda la sociedad y toda la poltica.
sas son las m etas finales de la ense an za de Musonio: la
filosofa tendra que poder reformar la vida de los hombres,
dndole fundam entos ticos y antropolgicos que perm itan
pensar y crear las condiciones de una sociedad ju sta y bien
organizada. As, en M usonio no existe la filosofa poltica,
slo hay filosofa a secas que, necesariam ente, tiene conse
cuencias en la sociedad: encontram os aqu otra vez algunas
preocupaciones de Foucault (que habra que articular con la
nocin de parresa).

87 A este tipo de mezcla se refiere M ontaigne en un texto sobre la

amistad merecidamente clebre por su profundidad y elegancia de expre
sin. Gn la amistad de que hablo, las almas se mezclan y confunden la
una con la otra, de manera tan universal, que se borran y ya no hallan la
juntura que las enlaz. Si me preguntan por que am a mi amigo, contes
tar del nico modo en que ello puede expresarse: Porque l era l y yo
era yo. (Montaigne, Ensayos, Editorial Iberia, Barcelona, 1947, traduc
cin al castellano de Juan G. de Luaces). Muy a menudo se interpreta este
fragmento en el sentido de una fusin, mientras que Montaigne pone bas
tante empeo en indicar que la nica manera de expresar esa sorpren
dente mezcla consiste en manifestar que no anulaba las individualidades.
Adems, no es ocioso que, inmediatamente despus, el autor diga que la
fuerza del destino obr como mediadora en esa amistad: una unin m e
diatizada no puede ser fusin.
68 Musonius, XIV, 8.10. Vase Foucault, Lhermneutique du sujet, p
130.
68 Musonius, VIII, pgs. 39-40.
Sobre todo este tema, cf. R. Laurenti, Musonio, maestro di Epitteto, ANRW 3 6,3 , pg. 2105-2146. Vanse especialmente las pginas 21162117, cuya tesis compartimos aqu.

I n t er pre tac i n :
EL SENTIDO POLTICO DEL MATRIMONIO

Teniendo presente en el espritu esa vocacin del filsofo, se

puede in ten tar comprender cules eran las m etas de la doc
trina del matrim onio en Musonio, y observar cmo se arti
culan el cuidado de s y la preocupacin poltica. Al hacerlo,
vam os a encontrar de nuevo elem entos foucaultianos que
esperam os, si no completar, al m enos esclarecer en parte. El
primero de ellos corresponde al tem a del gobierno de s y
de los otros. Como bien lo m uestra F. Gros, Foucault an ali
za el vnculo entre cuidado de s y comunidad humana: La
relacin privilegiada y fundam ental del individuo consigo
mismo debe perm itir [al sujeto] descubrirse en tanto m iem
bro de una comunidad hum ana que abarca desde los lazos
de sangre m s estrechos h asta la especie toda.71
Extensin de la relacin m atrim on ial
El cuidado de los otros al que hace referencia M usonio cuan
do habla del m atrimonio adopta la forma de la solicitud que
se podra pensar reservada a los esposos: la kedem ona. El
que se casa es el que tien e solicitud por su ciudad, es el que,
lejos de lim itarse a su propio inters, reconoce, porque es
justo (pues filosofar no es otra cosa que buscar lo que es apro
piado y conviene hacer, de palabra y en los hechos),72 que
hay que tener am istad por la ciudad (p h il p o lis), ser filn
tropo y sociable (koinoniks). Es tam bin el que extiende su
solicitud a la fam ilia, a la ciudad y al genero hum ano en su
totalidad. Por esta razn, el filsofo, es decir el mejor hom
bre, el m s ju sto y el que tien e mayor grandeza de alm a,
debe casarse, no slo para dar el ejemplo, sino para realizar
en los hechos la filantropa que la n aturaleza reclam a del
hombre: Podramos decir acaso que el hombre que no se
preocupa por la ciudad no es peor ni ms injusto que el que s
se preocupa por ella (kedem n os)? Podramos afirmar que
aquel que slo tien e en cu en ta su propio in ters no es peor
que el que procura el bien comn? Podramos decir que el que
elige una vida solitaria es m s patriota, m s filntropo y
m s sociable que el que adm inistra una casa, cra a su s h i
jos y trabaja por la prosperidad de la ciudad, tareas todas
L'hermneutique du sujet, Situation du cours, pg. 519.
72 Musonius, XIV, 76, 14-16.

que corresponden al hombre casado? Es evidente, entonces,

que conviene que el filsofo se preocupe (epim eleisth ai) por
casarse y por tener hijos.73
A s, el m atrim onio como em presa desborda el sim ple
marco fam iliar y concierne al lazo social en su totalidad.
Pues el m atrimonio es su principio y fundamento: es nece
sario comprender el deber de casarse como la exigencia de
establecer una relacin que estructura todas las otras rela
ciones sociales y que constituye su fuente m s profunda.
Sem ejante afirmacin obliga a encontrar un vnculo en
tre esa primera tendencia de la cual hablan los filsofos - r e
lacin fundam ental que cada uno tiene consigo mism o y que
estructura tod as la s otras relacion es-, la oikeosis social.
Ahora bien, el m atrimonio parece ser un momento clave del
proceso de ampliacin hacia los otros de la relacin que uno
tien e consigo mismo. La oikeosis e s la tendencia fundam en
tal que hace que todo ser se conserve y se ame, de la cual
H ierocles en un texto clebre7,1 dice que se extiende en crcu
los concntricos, partiendo del cuidado de s m ism o, al cui
dado del cuerpo, luego al cuidado de los parientes cercanos
-lo s padres, la esposa, los h ijo s-,75 m s tarde al cuidado de
los p arien tes lejanos, para alcan zar por ltim o a los veci
nos, los conciudadanos... y a todos los hom bres. Cicern
a n a liz a en un lu g a r 76 e s ta e x te n s i n d el lazo so c ia l y
73 Musonius, ibd., 76, 3-11. Traduccin al francs de A Jagu.
14 Hierocles, apud Stohe, 4.671, 7-673, 11.LS 57.
:i El lugar que ocupa la esposa en la enumeracin de los elementos
del segundo crculo es interesante sin duda alguna: el circulo contiene a
los padres, ios hermanos, la esposa y los hijos (cf. Long and Sedley, ibd. J
Los dos primeros elementos se refieren a partes de un mismo conjunto, el
de los padres (muy groseramente, diramos, la constitucin de los padres:
por eso los hijos son parte de loa padres; hablando estrictamente no son
otra cosa que los padres. Por consiguiente, los hermanos son partes soli
darias de s mismo, como miembros de un mismo todo). Pero es la esposa
la que habilita el pasaje de un estado que es parte de los padres al todo
siguiente, del cual otros hijos -lo s de e lla - son partes a su vez.
16
Cicern, De OfficiU, I, 54. Pues los seres animados tiene algo en
comn: el deseo de procrear. La primera sociedad est constituida por la
propia unin conyugal, a la que se agregan luego los hijos, la casa y la co
munidad de todos los bienes. Ahora bien, es el mismo principio que rige
una ciudad, algo as como el origen de un Estado, Despus vienen los la
zos fraternales, los primos hermanos y sus hijos que, como ya no los pue
de albergar un mismo techo, se van a otras casas, como quien parte a las
colonias. Vienen despus los matrimonios, la descendencia que hace cre
cer la parentela: ese crecimiento y esa posteridad son el origen de la Re
pblica. El lazo de sangre une a los hombres mediante la benevolencia y
el afecto mutuos

m u estra que la primera com unidad est constituida por el

esposo y la esposa.
La oikeosis social podra analizarse como un proceso que
se desenvuelve a lo largo del tiempo: la propia vida de un
hombre se desarrollara as en varios perodos, en diversas
etapas, como lo h ace notar Foucault en la clage del 24 de
marzo de 1982.77All hace un comentario al respecto que es por
dems interesante; se trata de la carta 12 de Sneca, que dice:
Un da es un grado de la vida. La existencia toda se divide en
pocas; se presenta en cierto nmero de crculos desiguales y
concntricos. Pero hay uno cuya funcin es envolver a todos
los otros y circunscribirlos: se extiende desde el nacim iento
hasta nuestro ltim o da. El segundo crculo comprende los
aos de la juventud. El tercero, toda nuestra infancia.78
El hecho de que se haya utilizado un m ism o modelo (la
de los crculos concntricos) para hablar de las d istin tas eta
pas de la vida, que nos llevan de uno a otro gradualm ente, y
tam bin para hablar de la extensin de la oikeosis e s sum a
m ente interesante: se podra sugerir que el m atrim onio es
lo que perm ite pasar de un crculo a otro, y tam bin de una
etapa a la otra. En otras palabras, el matrim onio es el mo
mento crucial en el cual uno transita de un estado en el cual,
an joven, es una parte dependiente de los padres, a otro
estado en el cual uno adquiere independencia para ingresar
al juego de una relacin en la que se elabora todo un m eca
nism o de dependencia / independencia.
El matrimonio corresponde a una etapa de la vida en la cual
comienzan a funcionar, por as decirlo, las tendencias que la na
turaleza ha inscripto en el ser humano y que estuvimos anali
zando -pthos, ep ith u m a - como deseo de procreacin y de co
munidad. Entonces, la primera comunidad, matriz de todas las
otras, es la pareja: vivir en pareja es darse los m edios para
ampliar la relacin consigo mismo proyectndola sobre ese otro
privilegiado que es la esposa. Esa primera proyeccin funda
menta] que va ms all de los lazos de sangre y constituye la
primera relacin por eleccin es posible - y esto es lo esen cialporque el otro, la esposa, forma con uno mismo una unin en la
que hay comunidad total de los cuerpos, de las alm as y de los
bienes: es un alter ego, como dice Epicteto,79 por ejemplo. Ah
radica uno de los elem entos de inters en la nocin de krsis.
~ Lhermneutique du sujet, pgs. 457-467.
78 Snque, Lettres Lucilius, XII, 6.
9 Ibd. 67-68: --E n cuanto al matrimonio y los hijos, dijo, no es

El m atrim onio:
tr n sito hacia la sa b id u ra
Musonio, como Antpatro, m uestra que el m atrimonio es una
suerte de sostn en el cam ino hacia la sabidura pues, para
casarse, los m iem bros de la pareja deben estar m unidos de
algo indispensable: una aptitud para la virtud que no haya
quedado totalm ente ahogada por los vicios de la sociedad. La
solicitud que sien ten el uno por el otro los lleva a cultivar la
sem illa de virtud que hay en el otro. En el lm ite, la pareja
casada e inclinada a la virtud (sin esta condicin, no hay
matrimonio: slo asociacin inestab le de dos individuos)90
puede sin duda prescindir del filsofo, e se otro indispensa
ble para acceder a la virtud: la em ulacin hace que cada cn
yuge rivalice en el cuidado del otro y, por as decirlo, alcance
la m ism a m eta que alcanza el filsofo con sus discpulos.
El m ism o m odelo vuelve a encontrarse entre los estoicos,
cuando hablan de la am istad de los sabios. Foucault pasa
muy velozm ente sobre este tem a en Lherm neutique du su
je t.6' Sin embargo, en mi opinin, se trata de algo muy im
portante: si m e lo perm iten, de la relacin que es m odelo de
todas las otras, la verdadera, la relacin por excelencia, en
la cual el vnculo con el otro lleva a s mism o pero, tam bin,
al amor por la hum anidad entera. Subrayar aqu tres ideas
que parecen fundam entales.
La primera es que el sabio n ecesita de amigos. Habra
que analizar los pasajes de la s Cartas a Lucilio, en las cua
les Sneca habla de la am istad, en especial la carta IX, don
de establece una diferencia entre anhelar un am igo y ha
cerle falta un amigo:82 al sabio nada le falta, lo que no obsta
preferible que el Cnico tambin asuma estas responsabilidades? -S i me
hablas de una ciudad de prudentes, contest l, es muy probable que na
die quiera vivir como un Cnico. Por qu razn habra de soportar alguien
semejante manera de vivir? Supongamos, sin embargo, que ocurriera tal
situacin: nada impedira que el Cnico se case y que tenga hijos. Y, en
efecto, su esposa sera otro semejante a l, as como su suegro, y sus hijos
se criaran as.
84 En este ltimo caso, la pareja no es m s que la asociacin de dos
individuos separados, lo cual es bastante peor que la soledad, advierte
Musonio, XlIIb.
Vase la clase del 3 de febrero de 1982, pgs. 185-188.
Snque, Lefre IX, 13-14: E1 sabio se contenta consigo mismo. Lo
cual, mi querido Lucilio, se interpreta de muchas maneras desviadas: al
sabio lo alejan de todas partes y lo fuerzan a refugiarse en su cscara. Sin
embargo, hay que discernir lo que es cierto en esa sentencia y qu alcan-

para que anhele una am istad. Para vivir, tiene que estab le
cer relaciones con sus sem ejantes; ahora bien, lo que no d i
cen los textos que proclaman que un amigo es un bien, es que
no se hace uso de un amigo como de cualquier otra cosa. Si
cualquier cosa brinda ocasin de relacionarse consigo m is
mo, el amigo es aquello que uno usa a la vez para s y para el
otro, para el am igo m ism o. La generosidad m utua de los
am igos, en este sentido, im plica que el sabio vuelva a s m is
mo, en el propio ejercicio de desapego de la s cosas. No existe
intim idad m s grande que aquella en que los am igos vu el
ven a s por obra de otro que ellos sienten, precisam ente,
como quien los devuelve a s m ism os. M u tatis m u ta n d is,
M usonio presenta al m atrim onio como una relacin de este
tipo, como un trnsito hacia la sabidura por cuyo medio los
esposos virtuosos (sin virtud, no hay m atrimonio verdade
ro) desem pean el uno para el otro el papel del filsofo.
Por una parte, la am istad de los sabios es una relacin
en la cual los sabios constituyen un alm a nica y es una v a
riacin sobre el tem a de la krsis, aun cuando Antpatro nie
ga tal calidad a las am istades (sin duda, habra que agregar
comunes).83 La k rsis de los sabios, a la cual ningn texto
hace referencia sin embargo, puede deducirse de la estrecha
afinidad que los une. As, Plutarco escribe que: Si un sabio
seala algo con sabidura, cualquier cosa que sea, todos los
sabios del universo sacan provecho de ello.94 Tambin po
demos citar el conocido adagio estoico, tan mentado: Entre
am igos, todo es comn. Otro indicio es la u tilizacin del
m ism o participio perfecto activo (diestekton , en Estobeo, y
diestton, en Plutarco) para evocar los cuerpos que estn se
parados o que no estn unificados, puesto que el trm ino
ce tiene: el sabio se basta a s mismo para vivir feliz, no para vivir. Para
vivir, en efecto, necesita muchas cosas; entre otras, un alma sana, tensa,
que desprecie la fortuna. Voy a transcribir algo que dijo Crisipo en perso
na: que al sabio no le falta nada y que, no obstante, tiene necesidad de
muchas cosas: Por el contrario, el insensato no necesita nada; no sabe
hacer -uso de nada, pero le falta todo. El sabio tiene necesidad de las m a
nos, los ojos y de muchas cosas de uso cotidiano, pero no le falta nada:
pues la falta es carencia y para e! sabio nada es indispensable. (Hay tra
duccin al castellano: Sneca, C artas morales a Lucillo, Orbis, Buenos
Aires, 1984,>
M Vase la nota 60. Se podra pensar que Antpatro no se refiere a la
amistad de los sabios, como algo prefigurado en la conyugaldad, sino a
las amistades comunes, siempre imperfectas.
*' Plutarque, Notions communes, XXII, 1068f(=SVF, III, 627, p. 160,
27-29)

siem pre se tom a como contrapunto de la unidad de los sa

bios. En un pasaje que gana si se lo contem pla a la luz de
otro autor, Estobeo, Plutarco propone diferenciar distintos
tipos de unidad. El m atrim onio forma una totalidad que tie
ne una nica ndole, en oposicin a otras totalidades forma
das por elem entos dispares (precisam ente, d iest to n ) y en
oposicin tam bin a las totalidades com puestas por elem en
tos yuxtapuestos (como si fueran planchas de madera).
De algunos cuerpos, los filsofos dicen de unos que e s
tn com puestos por elem entos distintos, como lo est una
flota o un ejrcito; de otros, dicen que estn formados por
partes yuxtapuestas, como ocurre con una casa o un navio;
y de otros dicen, por ltim o, que forman un todo de una n a
turaleza nica, como es el caso de todo ser viviente. Anlo
gam ente, en el matrimonio, la unin de las personas que se
aman forma una totalidad de una nica naturaleza; la de los
que se casan por la dote o para tener hijos est formada por
partes yuxtapuestas, y la de los que no hacen m s que acos
tarse juntos est integrada por elem entos distintos, y no se
podra decir de ellos que habitan n i que viven juntos.85
En contraposicin a esos dos tipos de unidad, Estobeo defi
ne as la amistad: Se habla de la am istad en tres sentidos. En
el primer caso, la causa es la utilidad comn, y por eso se dice
que son amigos, pero esta amistad no se considera un bien por
que cosas que han estado separadas no pueden tener como re
sultado ningn bien. La llamada amistad, en el segundo caso,
significa un lazo amistoso entre los allegados, a la cual se cali
fica de bien exterior. Por ltimo, est la amistad hacia s m is
mo, segn la cual, uno es amigo de los allegados, y ellos m ues
tran que la amistad forma parte de los bienes del alma.86
El primer sentido de la am istad remite a las am istades
comunes, las que vinculan elem entos separados; el segu n
do podra corresponder a lo que Plutarco llam a elem entos
yuxtapuestos, m ientras que el ltimo parece indicar que la
am istad entre amigos es una extensin de la am istad por s
mism o y, en este sentido, se puede pensar que se trata de
una krsis, como en Plutarco: As como los m dicos dicen
que hay en los lquidos com penetracin total, as es n ecesa
rio que en los esposos se com penetren los cuerpos, los bie
nes, las am istades y las relaciones.87
Plutarqu, Prceptes de mariage, 34, 142-143a,
Stobe, ecl., 94, 21, W=SVF III 98, p. 24, 22-28.
*' Plutarque, ibd.

E n tanto unin que conserva todas las cualidades de los

elem en tos de la m ezcla, la k r sis nos perm ite comprender
que la am istad de los sabios es siem pre una am istad califi
cada, una am istad, por as decirlo, siem pre nica, especfi
ca, marcada por lo que son los individuos, que se caracteri
zan por su cualidad individual (idos polos), aun cuando la
intim idad de los sabios tolera la p olyph yla, la pluralidad de
am igos,88 o la prdida del amigo (por la muerte). C onstitu
ye, al propio tiem po, el acuerdo m s perfecto con la natura
leza, p ues el sabio obra conforme a la razn universal. Lo
que importa aqu es que si el alm a del sabio es la esposa per
fecta del lgos divino, es decir, su arm ona, no por ello se di
su elve en esa naturaleza que la excede. Es el alm a merito
ria de ta l sabio la que participa de la razn universal, cuya
tensin, en consonancia perfecta consigo m ism a, como en un
violn (o una lira) tam bin forma acorde perfecto con la ten
sin divina, est en arm ona con ella, aun cuando no sea
idntica a ella (en cuyo caso el sabio perdera su tensin in
dividual, lo que es imposible).89
En tercer lugar, hay que destacar que los amigos compar
ten todo y forman un todo nico, como el ksm os concebido
como sistem a de los hom bres, los dioses y todas las cosas
creadas con m iras a ellos. Si mi enfoque de la am istad y del
m atrim onio es p ertin en te, se com prende en ton ces que el
cuidado de la ciudad del que habla Musonio no sea slo pre
ocupacin por la supervivencia de una ciudad determ inada
sino preocupacin por la ciudad universal, definida como el
conjunto de los lazos arm oniosos entre hom bres y dioses.
C u idado de s y m atrim onio:
un ejercicio tico en la ciu d a d universal
La reflexin m usoniana y, m s en general, toda la reflexin
estoica sobre el m atrimonio se proponen mostrar el princi
pio gentico de la relacin con los otros, cuyo teln de fondo
es el cuidado de s, sin el cual, por otra parte, no hay verda No debera sorprendernos que no se considere una transgresin de
la nocin de fidelidad a la esposa lo que ocurra en la comunidad de muje
res e hijos propia de los discpulos de Zenn. Al fin y al cabo, se puede ser
fiel a varias esposas, como se puede ser fiel a varios amigos. La monoga
mia es una traduccin muy romana de la doctrina estoica.
*
El lector interesado en este recurso a la msica para explicitar la
virtud, puede consultar a A. Long., The harmonics of Stoic virtue, Soic
Studies, University of California Press, 1997, pp 202-223.

dera relacin posible (los stu lti no son amigos: a lo sum o, son
socios).90 El matrimonio crea el marco para que esa relacin
sea posible, a partir de la s tendencias prim igenias de la n a
turaleza, pero tam bin crea el marco para que esas tenden
cias alcancen su finalidad racional: es a la vez el fundam ento
de las relaciones sociales y el lugar en el cual ellas se organi
zan con arreglo al d estin o racional del hombre. D estino que
consiste en reconocerse miem bro do la Ciudad U niversal por
la cualidad de los lazos sociales que instaura y por su parti
cipacin en la razn, a travs del m s perfecto ejercicio de
los deberes, de modo de engendrar en el seno de la ciudad
algo sim ilar a la sociedad de los sabios; un todo unificado,
nico cuerpo social genuino. Como dice Marco Aurelio, no
hay que contentarse con form ar parte (meras) de la Ciudad,
es necesario ser miem bro {m los) de ella.91
En esta ltim a observacin veo la articulacin entre el
cuidado de s y la participacin en la naturaleza universal:
el hombre no es m s que una parte de ese gran todo que es
el universo. Su participacin en el gobierno divino siem pre
est individualizada, su accin es siem pre la accin de un
hombre determ inado, con todo lo que l es y lo que la filoso
fa lo hace devenir. C uidar de s e s a la vez cuidar de la vir
tud, es decir, obrar con arreglo a la naturaleza pero, al m is
mo tiempo, es tomar conciencia de lo que se es: la participa
cin en el gobierno de Zeus no es ni abstracta ni annim a,
cada uno participa a su m anera en calidad de procurador, de
padre, de esposo, etc. La reflexin sobre el m atrimonio es un
camino para pensar esa participacin pues el matrim onio
rem ite a cada uno de los esposos a s mismo y, a la vez, a la
com unidad que el m atrim on io in stitu y e , lo cual e s ya una
m anera de vivir el propio e sta tu to de ciudadano del u n i
verso.
En M usonio, la problem tica del m atrim onio encierra
asim ism o una exigencia particular, que el m aestro de Epictecto im pone al lugar donde el ser hum ano vive:92 participar
90 Observacin que puede hallarse tambin en De beneficiis, VII.
51
Marca Aurelio, Penses, VII, 13. El sentido 'meldico de mlos es
pertinente par igual: de cierta manera, el canto del alma est en armona
con el del alma del mundo.
m Cf. Mu so mus, XIV, p. 72, 6-73,10: Musonio compara al hombre con
la abeja que se pierde, y pierde as bu cualidad de abeja y lo que la hace
vivir como tal si abandona la colmena. El verbo que usa, apllym ai, quie
re decir a la vez perecer, quedar desarraigado, perderse, y en este caso
implica el desarraigo que significa para la abeja la soledad y la prdida,

de la ciudad de los hom bres de m anera tal de dejar all

una h uella del tipo de relacin que conocen los sabios y los
d ioses. E se es el destino de todos aq uellos cuya vida h u
m ana d ep en d e de e se tejido de relacion es con los otros
(que pueden igu alm en te perder). El m atrim onio es la pri
m era condicin porque es la prim era exp eriencia verd a
dera de esa inclinacin por las relacion es h u m an as que
excede sin duda alguna la comprensin m eram ente intelec
tual. A mi manera de ver, sera un contrasentido reducir el
llam am iento de Musonio al m atrimonio a la sim ple obedien
cia de las leyes de Augusto, ver en la justificacin filosfica
de la propaganda un improbable retorno a las mores de los
antiguos. E l matrimonio del que habla M usonio no es reductible a la institucin encuadrada por las leyes, as como hoy
en da la relacin entre dos personas que se am an y desean
construir una vida de a dos no es reductible a ninguna dis
posicin jurdica.
Podran hallarse vestigios de una exigencia sim ilar en la
descripcin de los lazos so cia les que hace S n eca, quien
m uestra que la am istad, cuyo mvil es la buena accin, no
en el sentido de la cosa que se intercam bia, sino en el del
intercam bio en s, es una relacin fundada en la gratitud,
itinerario que va desde el favor hecho por uno a la acepta
cin del agradecim iento de quien lo recibe. No hay ley que
pueda reglam entar tal obligacin que, por su ndole, escapa
a la ley de la ciudad: Hay m uchas cosas que escapan a las
leyes y a las acciones de la ju sticia, cuya puerta de acceso es
el uso, m s fuerte que cualquier ley en el caso de las relacio
nes hum anas. No hay ley que nos ordene guardar los secre
tos de los amigos; no hay ley que nos obligue a m antener la
palabra incluso con un enemigo: qu ley nos som ete a ese
deber cuando hem os hecho una prom esa a alguien? N in gu
na. No obstante, compadecera a quien no haya m antenido
un secreto o una promesa, me indignara con l.93
El vnculo de las relaciones h um anas opera en un nivel
infralegal: la ley no consigue ligar (adligere) lo que la obli
gacin (obligare) ya ha anudado, y que se presenta en forma
no ta n to de su n a tu ra le z a s in o de la v id a que le es p ro p ia . E l uso que hace
M u s o n io de este t rm in o es m u y s im ila r a l que hace E p ic te to iEntretiens,
II , 10, 14, 16 y 17).
Sneca, De beneficiis, V, X X I, 1. (L a obra co m p le ta de Sneca fu e
p u b lic a d a en c a ste lla n o en tra d u c c i n de L o re n zo R iber, Obras completas
de Sneca, A g u ila r, M a d rid , 1943.)

inm ediata como un deber desprovisto de toda coercin ex

cepto la libre participacin en la vida y los intercam bios so
ciales. El vnculo no est creado ni garantizado por ninguna
norma exterior a la relacin misma: no se obra con arreglo a
ninguna ley cuando se acepta una obligacin de tal ndole,
como no sea la que la naturaleza ha querido para bien del
hombre y que, como expresin de la benevolencia de sta, no
implic'a coercin alguna: La buena accin es un acto social:
crea un agradecim iento benvolo y un vnculo.94
Podran encontrarse h u ellas (muy poco m usonianas en
apariencia!) de una reflexin sim ilar en Foucault, en su s e s
tudios sobre la am istad y, especialm ente, sobre la relacin
hom osexual.95 La elevada idea que propone M usonio sobre
la pareja lleva a ver en ella una relacin que, puesto que se
fnda sobre la ascesis y la filosofa, contrasta con cualquier
otro tipo de relacin, funcional, institucional, etc. En la a s
cesis de la relacin y en razn de lo que ella m ism a instituye
sin ninguna exigencia externa, la pareja est llam ada a dar
testim onio de la am istad, a ser su experiencia y a ser la rea
lizacin de un cuerpo social que salva la ciu d a d 96 porque e s
capa a la s norm as de la convencin y de la opinin, y le
m uestra al hombre una m anera de ser que l no ha term ina
do an de reinventar.

94 Ibd., V, XII, 5.
95 M. Foucault, -D e lam iti comme mode de vie (conversacin con R.
de Ceccaty, J. Danet y J. Le Bitoux), Gai Pied, N9 25, abril 1981, pgs. 3839, reproducida en DE IV, 293, pgs. 163-167).
96 Musonio insiste en diversos lugares en el hecho de que hay que -cui
dar de la ciudad-, especialmente casndose. Vase XIV, 72, 5; 73, 9; 76, 5.

FILOSOFAS HELENSTICAS

MICHEL FOUCAULT
Y EL ESCEPTICISMO:
REFLEXIONES
SOBRE UN SILENCIO
C a r l o s Lvy
U niversit Parfs - Sorbonne

Qu m odalidades adopta la perm anencia de los sistem as

filosficos cuando se los percibe como puras construcciones
in telectu a les, es decir, cuando no estn sincronizados con la
sociedad, la cultura y la ciencia de la poca que los vio na
cer? Se puede decir que a partir del siglo i a.C., los tres gran
des sistem as helensticos, el estoicism o, el epicureism o y l
escepticism o,1 han dejado lugar paulatinam ente al platonis
mo m edio y al neoplatonism o, los que intentaron dar res
puesta a cuestiones que esos sistem as no haban podido re
solver (o intentaron, sim plem ente, paliar la usura con cier
tos conceptos, como el de naturaleza), pero se puede sostener
por igu al que esos sistem as siguen viviendo hoy en da en
formas su tiles y complejas, as como se puede decir, m u ta tis
mu.ta.ndis, que el latn es una lengua muerta y que el francs
es un neolatn. N adie podra decir con respecto a los tres sis
tem as que he mencionado que su presencia en el campo in te
lectual de los ltim os decenios haya sido frecuente ni eviden
te, puesto que su estudio estuvo circunscripto a especialistas
cada vez menos num erosos. Con Michel Foucault, quien, a
diferencia de P. Hadot no pertenece al serrallo de los esp e
cialistas en la Antigedad, la filosofa helenstica recuper
su estatuto de modelo de vida y fue presentada como tal a
un pblico de lectores que exceda en mucho a los lectores
de investigaciones sobre la Antigedad. Al decir, la filoso
fa helenstica, sin embargo, he sido im preciso porque te n
dra que haber dicho ciertas filosofas helensticas, ya que
1
Puede h a lla rs e u na visi n de co n ju n to de estos tre s sistem as en C.
Lvy, Les philosophes hellnistiques, Parfs, 1997.

hay una que estuvo excluida de las reflexiones de Foucault:

el escepticism o. Quiero interrogarm e acerca del sentido de
esa exclusin y, para hacerlo, partir de algo que aparente
m ente nada tiene que ver con la filosofa helenstica, a sa
ber, la clebre polmica entre Foucault y Derrida sobre la
P rim era M editacin de D escartes. Para mayor claridad de
mi demostracin, hablar con cierto detenim iento sobre ese
debate an tes de intentar comprender por qu Foucault dej
de lado el escepticism o en su recorrido por el pensam iento
antiguo.
El origen de ese debate se halla en algunas lneas de H istoire de la folie, en las cuales Foucault acusa a D escartes de
haber excluido la locura de su prim era m editacin porque
consideraba que si el hombre puede siem pre estar loco, el
pensam iento como ejercicio de la soberana de un sujeto que
se impone el deber de percibir lo verdadero no puede ser in
sensato.2 Segn Foucault, el tem a de la locura no es un ar
gum ento escptico entre tantos otros: uno puede suponer
que suea, e identificarse con el sujeto que duda para hallar
alguna razn para dudar ... pero, a la inversa, uno no pue
de suponer que est loco, p u es la locura e s p recisam en te
la condicin de im p osibilidad del p en sam iento.3 S eg n la
p ersp ectiva de H isto ire de la fo lie, la exclu sin de D escar
te s tien e que ver, ev id en tem en te, con la prctica in stitu
cion al del gran encierro que confinaba al loco en la po
ca clsica. Es in til in s is tir sobre e ste hecho, aun cuando
la respon sab ilid ad exacta de D escartes en la siste m a tiz a
cin de la represin de la locura m erece, sin duda, un an
lis is m s profundo. C onviene recordar aq u un pasaje del
propio D escartes:4 Cmo podra negar que esta s manos y
este cuerpo son mos? Como no sea parecindome a esos in
sen satos cuyo cerebro est tan perturbado y ofuscado por los
vapores de la b ilis n egra, y que so stien en que son reyes
cuando son m iserables; que est n ataviados de prpura y
oro cuando estn desnudos, o que tienen cabeza de arcilla, o
im aginan ser un cntaro y tener el cuerpo de vidrio. P ues,
qu? Que son locos, y no sera yo m enos luntico que ellos
si me dejara llevar por su ejemplo.
2Histoire de la folie l'age classique Folie et draison, Pars, 1961, p. 57.
3 Ibd., p. 55
4 Premi re M ditation, p. 405-406, Descartes, Oeuvres philosophiques,
d. de F. Alqui, Pars, 1967. (Hay diversas traducciones al castellano: una
de ellas: Discurso del mtodo y M editaciones metafsicas, El Ateneo, Bue
nos Aires.)

En una conferencia pronunciada el 4 de marzo de 1963

en el Collge Philosophique, que sera publicada en 1964 en
la R evue de m taphysique et de m o ra le ,y m s tarde, en 1967,
en Lcriture et la diffrence, Derrida pretendi dem ostrar
que no tien e asidero sosten er que Descartes excluy la locu
ra de su m editacin y que, por el contrario, contem pl la
posibilidad de una locura total cuando recurri a la hipte
sis del genio maligno. Dejo de lado aqu los'com entarios
generales sobre la metodologa de Foucault que Derrida ex
pone en ese artculo para circunscribirm e a la cuestin de la
locura. Lo m s interesante del artculo reside en la afirm a
cin de que, en el pasaje citado m s arriba, D escartes no
habla in p ro pria persona, sino que expresa la objecin del
lector novato, de un lego im aginario que no es filsofo, alar
mado ante la idea de que se puedan poner en duda todos los
conocim ientos sensibles, y que le contesta a D escartes:5 no,
no todos los conocim ientos sen sib les, pues sin ellos usted
estara loco, y no sera razonable tom ar el ejemplo de los lo
cos, plantearnos un discurso de loco. Con un em peo a la
vez pedaggico y retrico, D escartes habra tomado nota de
esa objecin potencial sin ceder por ello con respecto al fon
do de la cuestin pues, lejos de moderar su objetivo, habra
m antenido la radicalidad de su discurrir reem plazando la
locura por el sueo. Segn Derrida,6 la locura no eg m s que
un caso particular - y no el m s g ra v e- de las ilusiones sen
sibles que interesan a D escartes, m ientras que el sueo re
presenta la radicalizacin de la hiptesis de que los sentidos
pueden engaarm e a veces o, si lo preferimos, su exagera
cin hiperblica. En cuanto al genio maligno, representa
una locura que no sera una perturbacin del cuerpo sino
que instalara la subversin en el pensam iento puro, en sus
objetos puram ente inteligibles, en el campo de la ideas cla
ras y d istin tas, en el dominio de las verdades m atem ticas
que escapan a la duda natural.7 Hbil para la paradoja, De
rrida puede as reprocharle al libro de Foucault el ser un
enrgico gesto de proteccin y encierro pues, circunscri
b ien d o la locura d en tro de su propia r e p r esen ta c i n ,
Foucault se habra rehusado a advertir que D escartes, lejos
5
J. Derrida, L'crilure et la diffrence, Pars, 1967, p 78. (Hay tra
duccin al castellano: Le2 escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona,
1989.)
Ibd., p. 77.
T Ibd., p. 82.

de excluirla de la duda radical, instala su am enazadora

posibilidad en el corazn m ism o de lo inteligible.8
El ltim o acto de este debate fue la pormenorizada res
puesta que Foucault dio al artculo de Derrida, publicada
bajo el ttulo Mon corps, ce papier, ce feu [Mi cuerpo, este
papel, este fuego] en D its et c rits,9 En el texto cartesiano,
dice Fotfcault, el loco no es -com o el sueouna modalidad
de la vida interior, sino una figura de la exterioridad. Cuan
do supone que suea, D escartes evoca realidades banales,
como sentir el calor del fuego o extender la mano, m ientras
que, cuando se trata de la locura, habla de cuerpos de vidrio,
de cabezas de arcilla, en otras palabras, de tem as que im pli
can una transform acin radical del contenido de las repre
sentaciones y del estatuto de la conciencia a la vez. En el
caso del sueo, hay un proceder lgico: recordar el sueo,
tratar de distinguir el sueo de la vigilia, no saber si se su e
a o no, actuar voluntariam ente como si uno estuviera so
ando, toda una secuencia que es im posible encontrar en el
caso de la locura. De ah que la propia idea de considerarse
loco uno mism o es un absurdo que im plica la autodestruccin de la locura como argum ento escptico. En cuanto a las
dos innovaciones principales de Derrida, Foucault responde,
con toda razn a mi parecer, que el genio maligno no es
una im agen paroxstica de la locura sino un ejercicio volun
tario, controlado, practicado por un sujeto 4ue m edita y no
se deja sorprender en ningn momento, alguien que dom ina
la situacin frente a la ficcin que l mism o ha creado. A si
m ism o, rechaza la identificacin de quien en u ncia el sed
am erites su nt isti con el lector novato, y sostien e que no se
trata de un mom ento retrico sino de la afirmacin de que el
filsofo no puede proseguir su m editacin si no excluye la
hiptesis de su propia locura.
He intentado resum ir a s un debate muy rico que habra
ameritado un anlisis m s profundo. Lo que pareci sorpren
dente en la lectura de esos textos es que, pese a sus diferen
cias, Foucault y Derrida estn de acuerdo en algo: tanto uno
como el otro presentan la argum entacin como si D escartes
fuera independiente de una tradicin filosfica, como si h u
biera inventado los argum entos escpticos que utiliza en la
Prem ire M ditation. A este respecto, contradicen al propio
" Ibd., p. 85.
3
Michel Foucault, Dits et crits, 1954-1988, t. 2 , (1970-1975), Pars,
1994, p. 245-267.

D escartes quien, como se sabe, en las Rponses aux secndes objections, escribe con respecto a los argum entos escp
ticos utilizados en la A ntigedad:10 aun cuando haya ledo
hace tiem po muchos libros de los escpticos y los acadm i
cos sobre esta m ateria, y aun cuando no rumiara con cierto
disgusto vianda tan vulgar, no he podido con todo evitar d e
dicarles una Meditacin entera. S i D escartes es sincero, si
se ha lim itado a retomar los argum entos escpticos elabora
dos en la poca helenstica, el tem a adquiere una dim ensin
histrica que ni Derrida ni Foucault parecen haber su p u es
to, a saber: en la Antigedad, haba alguna diferencia en
tre el su e o y la locura en tan to argum entos escpticos?
Haba algo en el pensam iento antiguo que correspondiera
al genio maligno y, de ser as, alguien haba establecido
alguna relacin entre l y la locura? Adem s, como es legti
mo suponer, si D escartes no se conform con reproducir los
argum entos de la A ntigedad, es interesante al m enos iden
tificar el m a teria l prim igenio que elabor y transform .
Debo decir aqu que el tipo de arqueologa que emprendo en
este artculo fue esbozada por J.-M. B eyssad e11 en un art
culo publicado en 1973, pero de una m anera con la cual no
concuerdo y que precisar m s adelante. Por consiguiente,
abordar los dos pilares de nuestro conocimiento sobre el es
cepticism o antiguo, los A cadm icos de Cicern y la obra de
Sexto Emprico.
En lo que respecta al primer dilogo de Seconds Acadm iques, titulado Lculo, Cicern aborda el problema de la
apa ra la x a , es decir, la cuestin de las representaciones fal
sa s que son en todo sem ejantes a las verdaderas, y mencio
na el caso de los soadores, los ebrios y los locos.'2 Trata los
tres casos de la m ism a m anera (siue in quiete, siue p e r uinum , siue p e r insanium ), en otras palabras, como estados
que ilustran la incapacidad del sujeto para diferenciar lo fal
so de lo verdadero. M s adelante, en los pargrafos 88-89,
vuelve a reunir en una trada a los soadores, los ebrios y
los locos por medio de coordinaciones fuertes: dorm ien tiu m
et vinulentorum et furiosorum uisa, y se detiene en el tem a
de m anera algo m s detallada. En lo que concierne al su e
10 Rponses aux secondes objections, p. 552 de la ed icin A lq u i .
11 J .-M . Beyssade, M ais q u o i ce so n t des fous. S u r u n passage co n tro vers de la Premire M editacin, Revue de m taphysique et de inrale,
78, 1973, p. 273-294.
** L u c ., 51-53.

o, Cicern cita el famoso prlogo de los A nales de Ennio, en

el cual el autor cuenta que Homero se le apareci en sueos
para revelarle que l (Ennio) era su reencarnacin. En lo
que concierne a los locos, apela discretam ente a un ejemplo
histrico: sin dar d etalles sobre las m anifestaciones de la
locura, menciona a cierto Tuditano y, sobre todo, da ejemplos
literarios, como el de personaje de H rcules en Eurpides.
Con respecto a los ebrios, Cicern se lim ita a decir: sim ilia
de uinulentis. Sin duda, evocar las m anifestaciones concre
tas de la ebriedad habra contrariado la d ig n ita s del dilogo
filosfico, adem s de que la literatura seria no ofreca nin
gn ejemplo presentable. Partiendo de este fragm ento, se
puede afirmar que, para el escepticism o, las tres situaciones
son totalm ente equivalentes aunque hay una, la ebriedad,
que se m antiene al fondo de la escena porque la falta de fun
dam ento literario y las conveniencias aconsejan hablar de
ella con mayor discrecin. Debe hacerse notar a este respec
to que D escartes habla del sueo, excluye -form alm ente al
m en o s- la locura y no menciona los efectos del alcohol, lo que
tendra que ver con el control que el sujeto que m edita ejer
ce en todo momento sobre s mismo. Qu es lo que dice Sex
to Emprico? Dentro de los modos o argum entos escpticos,
la locura, el sueo y los estados etlicos se consideran cau
sas equivalentes de la alteracin de las representaciones. A
diferencia de Cicern, S exto13 no se refiere en su exposicin
a ejemplos histricos ni literarios aunque no renuncia a otor
gar a esos estados un estatuto exterior:14 las personas afec
tadas de ph ren itis o posedas por los dioses creen or a los
espritus, lo que no ocurre en nuestro caso. En A dversu s
m ath em aticos, se refiere explcitam ente a la N ueva Acade
m ia y procede de la m ism a m anera que Cicern, e s decir,
recurre a ejemplos literarios para ilustrar la locura y el sue
o.16 A travs de toda la obra de Sexto, real o ficticio, el loco
es el otro.
Nada nos perm ite entonces atribuir un estatuto particu
lar a la locura en los escpticos de la Antigedad. S e me po
dra objetar, no obstante, que es muy posible que D escartes
conociera los argum entos escpticos de Cicern y de Sexto,
como as tam bin los de algunos autores del Renacim iento,
13 Vase Hypatyposes phyrrhoniennes [Esbozos o lin e a m ie n to s del p i
rro n is m o ], I, 101, 117.
14 Ib d ., 101. T ra d u cci n de P. P e lle g rin .
15 Adu. math., V I I , 203.

en los cuales ya se habra producido la doble transformacin

que hem os comprobado en la obra cartesiana: interioriza
cin de lo que era externo en los antiguos y formulacin de
un estatuto particular para la locura. D esde luego, no pre
tendo haber ledo a todos los escpticos renacentistas, pero
nada sem ejante hall en los que conozco. U n caso de esp e
cial inters es el de M ontaigne, quien habla varias veces de
la locura en la Apologie de R aym ond Sebond. Lo que llama la
atencin en M ontaigne es que la locura cesa de ser algo que
sobreviene a los otros, preferentem ente a los hroes trgi
cos. Acaso no evoca esa adversidad por la cual un filsofo,
un alm a se transform a en el alm a de un loco, perturbada,
estupefacta y perdida?16 Con gran elegancia, seala asim is
mo que la filosofa no se ha dedicado al caso del filsofo que
se vuelve loco, y dice: me parece que los filsofos no han
pulsado esa cuerda. Cuando habla de los accidentes de la
enfermedad, la locura o el sueo, no dice acaso que nos ha
cen aparecer las cosas diferentes de lo que son para las per
sonas que gozan de buena salud y tien en los sentidos des
piertos? B uen lector de los escp ticos de la A n tigedad,
M ontaigne no considera que la locura es algo radicalm ente
distin to de las otras cau sas de desarreglo de los sentidos
pero, a diferencia de Cicern y de Sexto, la considera expl
citam en te una virtualidad de la vida interior de todo ser
hum ano, incluido l mismo. He ah una etapa im portante en
el itinerario que lleva a D escartes.
Quiero dedicar ahora algunas palabras al artculo de J M. B eyssade al cual hice alusin anteriorm ente.17 Apoyn
dose sobre el dilogo cartesiano La rechereche de la vrit,
en el cual un personaje llam ado Poliandro represen ta al
hombre curioso por todo pero novato en el terreno de la filo
sofa, que no llega a comprender que se pueda dudar de todo,
B eyssade in siste sobre la pluralidad de voces presentes en
D escartes, sobre ese Poliandro que est presente ah en el
dilogo y se resiste a los argum entos aunque se vuelve car
tesiano. Me parece que, en este aspecto, B eyssad e se aproxi
ma a Derrida. Sobre el tem a que nos concierne aqu, afirm a
que D escartes, lejos de m ostrar con respecto a la locura su
propia intolerancia, expresa en cambio un prejuicio con res
pecto a ella que data de mucho antes del siglo xvii. Segn
B eyssade, los locos y los soadores ocupan un lugar en la
ls M o n ta ig n e , EssaLs, d. P. V ille y, P a rs , p. 551.
17 C f. supra, n o ta 226.

nave que boga hacia el N uevo mundo en la Seconde M ditation, pero el ejemplo del loco, a diferencia de aquel del so a
dor, le im pide al hombre probo subir a bordo. Para probar la
existencia de lo que considera un prejuicio muy arraigado en
la cultura clsica, B eyssade cita el pargrafo 454 del L cu
lo, en el cual el personaje que da nombre al dilogo, repre
sen ta n te del dogm atism o estoico de Antoco de E scalona,
afirma que pretender que no hay diferencia entre las percep
ciones del loco y las del hombre sensato sera una in se n sa
tez colosal: quod uelle efficere non m ediocris insania est. Si
uno se atiene a ese pasaje, la nica conclusin posible es que
el dogmtico Lculo establece una diferencia radical entre
la locura y el buen sentido. Pero lo que B eyssade no aclara
es que, en el prrafo precedente, Lculo haba afirmado que
sera una locura anloga pretender que las representaciones
del ebrio y el que su e a son idnticas a las del hombre nor
mal. En otras palabras, como creo haber dicho ya, tom ar en
cuenta el Lculo no resta originalidad al texto cartesiano;
por el contrario, pone en evidencia que en la Antigedad la
locura no ten a en absoluto el estatuto que Descartes le con
fiere.
Con respecto al genio m aligno, como ya he dicho en otro
lugar,18 su antepasado remoto en la literatura antigua se h a
lla en el pragrafo 7 del Lculo, donde aparece como una
pura construccin dialctica. El escptico de la Academ ia
dice all al estoico: si pretendes que dios se m anifieste a v e
ces a los hombres y les brinde ayuda envindoles m ensajes
a travs de los sueos o los orculos, por qu no adm itir
que, en virtud de su om nipotencia, pueda hacer exactam en
te lo contrario, es decir, borrar la diferencia entre las repre
sentaciones verdaderas y las falsas, encerrando as al sujeto
en un laberinto de errores?.19 El genio m aligno del acad
mico escptico no tien e espesor ontolgico alguno, no e s m s
que la subversin dialctica del dios estoico, bienhechor de
la hum anidad y garante de la verdad de las representacio
nes. El dios que engaa del Lculo es la personificacin de
" C. Lvy, Cicero Academicus, Rome, 1992, p. 223-243.
19
Luc., 47: N am cum d ic a lis in q u iu n t, uisa quaedam m itti a deo
uelut ea quae in sonm is uideantur quaeque oraculis, auspiciis, extis declarentur- (haec enim aiunt probari a Stoicis quos contra dispun tant),
quacrunt quonam modo falsa uisa quae sint, ea deus efficerepossit probabilia, quae autem plae proxume a d uerun accedant, efficere non possit:
aut si ea quoque possit, cur illa non possit quae perdifficiliter internoscantur tamen; et si haec, cur non nter quae sit omnino.

la potencia del sorites, ese procedimiento dialctico tan caro

a los escpticos que perm ite pasar insensib lem ente de una
cosa a su contraria. E stam os muy lejos de la locura hiperb
lica que Derrida pretende hallar en el genio m aligno carte
siano.
Volviendo a la P rem ire M d ita tio n , me parece que se
puede afirm ar que D escartes, en oposicin a lo que l mismo
afirm, no s lim it a rum iar una vianda tan vulgar. En lo
que respecta a la locura, y contrariam ente a M ontaigne, le
sigue reservando el estatuto externo que tena en Cicern y
en Sexto Emprico pero, a diferencia de ellos considera, al
m ism o tiem po, que no es un argumento m s entre otros. No
obstante, yo m atizara la opinin de Foucault diciendo que,
si bien es cierto que D escartes excluye a la locura como in s
trum ento dialctico de la duda, esto se debe a que, por un
breve instante, le ha perm itido ingresar al campo de la filo
sofa. La locura que l expulsa de la reflexin filosfica no
es, como ocurra en Cicern y en Sexto Emprico, un perso
naje ilustre de la historia o la literatura ni una virtualidad
inherente a todo sujeto, como piensa Montaigne: es el loco
comn, acompaado de su delirio trivial y pattico a la vez,
pero tam bin de un diagnstico mdico. N ada se dice de la
causa de los su e os, m ien tras que la locura se exp lica al
tiem po que se expone, como producto de la bilis negra que
perturba el cerebro: esos in se n sa to s cuyo cerebro e st
tan perturbado y ofuscado por los vapores de la b ilis negra.
Si uno tien e en cuenta la economa general del pensam iento
escptico, se puede pensar que el equilibro se m antiene de
alguna m anera desde Cicern hasta D escartes. El escepti
cism o de la A ntigedad neutraliza el espanto que causa la
locura despojndola de su carcter concreto y vistin dola
con el noble ropaje de la tragedia, pero D escartes, por su
parte, la hace entrar en escena sin ningn esteticism o, y la
expulsa de inm ediato como elem ento perturbador, imposible
de integrar a su discurrir. Con respecto al genio m aligno,
pienso que e s un error afirmar, como lo hace Derrida, que se
trata de la forma extrem a de la locura. El loco de D escartes
cree que tien e la cabeza de vidrio y el cuerpo de arcilla,
m ientras que el genio m aligno no crea ilusin de corporei
dad. D esde luego, desde un punto de vista terico, creer que
el cuerpo existe cuando no existe puede verse como una su
peracin, una radicalizacin del error acerca de lo que el
cuerpo es. Sin embargo, Derrida no tien e en cuenta que la

locura t a l como se la presenta en l a Prem ire M ditation y

el genio m aligno son de naturaleza distinta. Creer, como el
loco, que uno tiene cuerpo de vidrio constituye un camino sin
9 a lid a de la sinrazn, una proposicin que rem ite a s m is
ma, que e s filosficam ente estril. A lo sumo, se le podra re
conocer valor por transposicin a la poesa. Por consiguien
te, el genio maligno no es una superacin hiperblica de la
locura comn sino, por el contrario, el punto de convergen
cia de proposiciones y tradiciones filosficas: un ser que no
existe fuera de la racionalidad filosfica.
La reflexin sobre esta polm ica entre Foucault y Derri
da nos lleva a un interrogante doble: por qu Foucault, tan
sensible a la historia de la filosofa, dej de lado totalm ente
el trasfondo histrico de la Prem ire M ditation , cuando el
propio D escartes lo invitaba a tenerlo en cuenta? Sem ejan
te insensibilidad ante la historia del escepticism o fue algo
circunstancial o fue, en cambio, una caracterstica general
del p en sa m ien to de F oucault, en cuyo caso habra que h a
blar de una a u tn tica exclu sin del escep ticism o? B ien ,
me parece que d esp us de la publicacin del sem in ario de
1 9 8 1 -8 2 ,20 uno arriba a la ltim a con clu sin. S in duda,
Lh erm n eu tiqu e du su jet parte de Scrates, e incluso de
p ensadores anteriores, puesto que F ou cau lt interpreta el
concete a ti mismo como forma particular de un cuidado
de s cuya presencia en el pensam iento griego, segn l, es
mucho m s antigua y fundam ental. La prim aca acordada
al concete a ti mismo por encim a del cuidado de s es
para Foucault consecuencia del mom ento cartesiano,21 mo
m ento en que el cuidado de s habra quedado descalificado
al separarse dos cuestiones que eran indisociables en la An
tigedad: la de cmo tener acceso a la verdad y la de las
transform aciones del ser necesarias para acceder a la ver
dad. Me parece necesario citar aqu con cierto detenim iento
la pgina 18 del curso: As, en toda la A ntigedad (con los
pitagricos, los estoicos, los cnicos, los epicreos, los neoplatnicos, etc.) e sta s dos cu estion es estuvieron sep arad as.
Hay, por supuesto, excepciones. La m s notable y fundam en
tal es la de aqul que llam am os el filsofo porque fue, sin
duda, el nico en la A ntigedad para quien la cuestin de la
esp iritualidad careca casi de im portancia, aqul a quien
20 M. Foucault, L'hermneutique du sujet, Cours au Collge de Fran
ce, 198]-1982, F Gros d., Pars, 2001.
21 Op. cit., p. 15.

reconocemos como fundador de la filosofa en el sentido mo

derno del trmino: A ristteles. Ahora bien, como todos sa
bemos, A ristteles no fue la cumbre de la A ntigedad sino
su excepcin. Desde la perspectiva que he adoptado en este
artculo, la de la posicin con respecto al escepticism o, se
puede comprobar que esta corriente filosfica est, a la vez,
a u sen te y presente virtu alm en te en lo que dice Foucault.
A u sen te porque F ou cau lt no lo m enciona jam s, cuando
cualquier estudiante de historia antigua sabe que es uno de
los tres sistem a s helensticos, ju n to con el estoicism o y el
epicureism o. Presente virtualm ente en el etc. y en la m en
cin de A ristteles como nica excepcin, que perm ite pen
sar que el escepticism o sigue la regla comn enunciada por
Foucault. Lo que se torna problemtico es que esa virtuali
dad jam s se actualiza, en otras palabras, que en la s qui
n ien tas y pico de pginas que tien e el libro editado por F.
Gros, no se m enciona una sola vez a Pirrn, ni al Cicern de
los A cadm icos, ni a S exto Em prico. E sta comprobacin,
que no parece haber llamado la atencin de los com entaris
ta s de Foucault, no puede tener m s que tres explicaciones
a mi modo de ver.
No m e detendr en la primera, que me parece m uy inve
rosm il. Segn ella, Foucault no habra dicho nada sobre el
escep ticism o porque lo consideraba una corriente m enor
cuya mencin no aportara nada a su demostracin. Tbdos
sabem os, sin embargo, que la s tres corrientes de la filosofa
h elen stica no tienen la m ism a naturaleza, puesto que hay
dos dogm atism os y dos escepticism os, y la preocupacin glo
bal de Foucault con el cuidado de s no poda considerarlas
insignificantes o despreciables. Adem s, como buen lector de
M ontaigne y de D escartes, Foucault no ignoraba, con toda
seguridad, el papel esencial que desem pe el escepticism o
en la formacin de esos dos p ensadores franceses. Ahora
bien, a s como en los textos sobre D escartes que acabo de
recordar Foucault no se refiere jam s al escepticism o an ti
guo, al hablar de M ontaigne en el sem inario de 1982 dice
que se lo podra leer como un intento de reconstituir una
esttica y una tica de s,22 es decir, en la perspectiva de
todo el libro, como un Epicteto rediuiuus. Qu decir en tal
caso de la Apologie de R a ym o n d S ebon d? Parece que esta
cuestin no preocup dem asiado a Foucault.
C. Imbert me ha sugerido la segunda explicacin, funda

O p c it., p. 240.

da sobre su experiencia personal de la historia de la en se

anza de la filosofa en el siglo xx. Me dijo que la formacin
filosfica de Foucault se hizo en un mom ento en que no se
acordaba importancia alguna a los filsofos helensticos, y
no se dedicaba prcticam ente ninguna atencin a la h isto
ria del escepticism o. No descarto de ninguna manera esta
posibilidad porque es cierto que los estudios sobre la filoso
fa helenstica comenzaron a desarrollarse en la dcada de
1970. Sin embargo, formular dos objeciones: la primera es
que Foucault dict su seminario en 1982, aos despus de que
se publicaran, en 1972, Le scepticism e et lephnom ne de J.P. D um onty, en 1973,P yrrh on ou l apparence de M. Conche,
verdadera revolucin en las investigaciones sobre el escep
ticismo. No olvidemos tampoco Pyrrhon et le scepticism e grec
de Lon Robin, publicado en 1944, y el clsico por antono
m asia sobre este tem a, Les sceptiques grecs de Victor Brochard, que data de fines del siglo xix.23 En cuanto al argu
m ento de una in sensib ilid ad con respecto al escepticism o
atribuible a un medio m s que a un individuo, no cabe de
cir que ese clima acicate aun m s el inters de Foucault por
Din de Prusa, M usonio Rufo y Filodem o, prcticam ente
desconocido entonces, y su inters por la filosofa latina, que
los profesionales de la filosofa ignoraban en gran medida
cuando no la hacan objeto de su socarronera? H onra a
F oucault haberse aventurado a ll donde n adie o ca si nadie
-fu e ra de algunos raros e sp ec ia lista s- se arriesgaba, y es
precisam ente por su talento como precursor y descubridor
que el argum ento de la determinacin histrica y cultural no
m e parece dem asiado convincente.
Queda pues la tercera explicacin, que concierne al fon
do del problema. Voy a tom ar en serio el etc. de la en u m e
racin de Foucault que cit anteriorm ente y form ular la
hiptesis de que no es la ausencia del cuidado de s entre
los escpticos lo que explica su silencio, sino la forma que
adopta en ellos ese cuidado. El ocultam iento m s o m enos
inconsciente es entonces, para m , el signo de su incomodi
dad ante una forma de pensam iento cuya im portancia no
poda ignorar pero que, de haberla tomado en cuenta, habra
socavado la te sis principal del sem inario o, al menos, obligan V. Brochard, Les sceptiques greca, Pars, 1887. Esta obra fue reedi
tada en 2002 en la coleccin Le livre de poche rfrences, con una pre
sentacin de J.-F. Balaud. Hay traduccin al castellano: Los escpticos
griegos, Losada, Buenos Aires, 1945.

do a una formulacin significativam ente distinta. En lo que

concierne a Pirrn, nadie puede negar que h aba en l una
preocupacin por el s m ism o de igu al in ten sid a d por lo
m enos que la de E picteto o Marco A urelio. Pirrn aplic
el precepto de no ocuparse de lo que les ocurre a los otros
e in tere sa rse en s m ism o de m anera tan radical que, se
gn cuentan, poda cam inar al borde de un precipicio al que
haba cado un am igo sin inm utarse:24 cierto da en que
Anaxarco cay a un pantano, l prosigui su cam ino sin si
quiera darle la mano. No obstante, en Pirrn, la atencin
por s m ism o no tien e como objetivo la construccin de una
fortaleza interior sino, por el contrario, la abolicin de la
subjetividad. No e s fcil -d ec a despojarse del hombre",25
e s decir, llevar a su trm in o la a sc e sis n egativa que debe
cu lm in ar en la erradicacin del sujeto. En l, la finalidad
ltim a de la conversin de la m irada con siste en no verse
porque uno ha conseguido d estru irse. La a sce sis pirronia
na procura hacer de q uien se crea un sujeto un reflejo del
absurdo del mundo. Cuando Pirrn se deja morder por los
perros, o cuando se comporta como si un obstculo no exis
tiera, establece una armona especular entre la nada ontolgica que constituyen para l esos perros, ese obstculo, y
la nada de una indiferencia hacia el mundo que ha construi
do pacientem ente.
La m ayor parte de los elem entos que Foucault pone de
m anifiesto en su descripcin del cuidado de s de los estoicos
helensticos y romanos, estn p resentes tam bin en Pirrn,
slo que su sentido ha cambiado: ya no se trata de transfor
mar, de elaborar, sino, m s bien, de destruir. Como aquellos
filsofos, Pirrn entiende que el cuidado de s y la destruc
cin de s no corresponden a un perodo de formacin, y de
ben durar toda la vida. Como ellos, recom ienza incesante
m ente los m ism os ejercicios, como ellos determ ina etapas, la
u D iogne Larce, IX , 63 = frg 10 Decleva C aizzi, Pirrone, Testimoninnze, Naples, 1981. Acerca de la pe rso n a lid ad filo sfica de P irr n , vanse, adems de las obras ya citadas, W. G rler, P yrrh o n aus Elis, p. 732-759, en
Die hellenistische Philosophie, H. F la s h a r d. 1994; J. B ru n sch w ig , P yrrho, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, K . A lg ra et al., eds.,
C a m b rid g e , 1999, p. 241-250; C. Lvy, P v rrh o n , E n sid m e e t S e x tu s
E m p iric u s : la q u e stio n de la l g itim a tio n h is to riq u e dans le scepticism e,
en Antichi e Moderni nella filosofa di et imperiale, A. B ra n ca cci d., W.
R. B e tt, Pyrrho. His Antecedentes and his Legacy, O xfo rd , 2000, p. 2!>9330.
25 Vase el celebre fra g m e n to de A ris to c le s en Eusebio, Prparatinn
vanglique, X IV , 18, 1.4 = frg . 53 D ecleva C a izzi.

afasia, la ataraxia y, por ltim o, la apata, es decir, la im pa

sibilidad total.46
En el neopirronismo, tal como fue elaborado por Enesidemo y tal como lo conocemos nosotros a travs de Sexto
Emprico, las cosas son bastante d istin tas a raz de la pre
sencia de un elem ento extrao al escepticism o original: el
escepticism o gnoseolgico de la N ueva Academia. En Sexto
Emprico, el sujeto asum e su propia existencia y presenta
caractersticas formuladas a veces de una m anera que no
parece incom patible con las descripciones de Foucault. As,
m ientras Sexto dice que el objetivo del escptico es la sere
nidad en m ateria de opiniones y la moderacin de los afec
tos en las cosas que se nos imponen, define un programa de
elim inacin de las opiniones aadidas, programa que as for
m ulado, se acomodara a los estoicos y los epicreos. Con
todo, no se puede pasar por alto una diferencia im portante.
Los dogm ticos helensticos consideran que el esfuerzo de
autotransform acin les perm itir alcanzar una verdad do
ble: la verdad de ellos m ism os y la verdad del mundo. Para
el escptico neopirroniano, la transform acin de s apunta a
com prender que la verdad del mundo no se puede alcanzar
o, al m enos, que no hay criterio alguno que perm ita afirmar
que uno la ha alcanzado. C ontrariam ente a la oposicin bi
polar establecida por Foucault, para ellos, entonces, el cui
dado de s no es la condicin de acceso a la verdad sino la
condicin de acceso a la epoch sobre la verdad.
A modo de conclusin, dir entonces que, en su lectura del
cuidado de s helenstico y romano, Foucault h a hecho una
eleccin que se traduce en una exclusin de importancia que
no se puede ju stificar desde el punto de vista histrico ni
metodolgico, y agregar que esa eleccin m anifiesta la fas
cinacin por un modelo. Contradicindose en cierto sentido,
Foucault eligi la ciudadela contra el desierto, la potencia
contra la nada, Marco Aurelio contra Pirrn. N olens m as que
uolens, se situ as en el seno de una tradicin del p en sa
m iento occidental a la cual no ha ahorrado crticas. A s como
D escartes excluye la locura porque es un elem ento d esesta
bilizador en exceso, Foucault excluye el escepticism o porque,
en el fondo, no puede adm itir que ese proceso histrico de
construccin del sujeto que quiso poner en evidencia alber
gaba en su seno a quienes lo contradecan radicalm ente. El
proyecto de hacer una genealoga del sujeto no im plicaba en
2 Sext. E m p., Hyp. Pyr., I, 25. T ra d u cci n de P. P e lle g rin .

absoluto afirmar que todo el pensam iento antiguo con la sola

excepcin de A ristteles adopt m odalidades idnticas o,
m s exactam ente, no poda ser plenam ente convincente si
no se articulaba con una genealoga de la autodestruccin
del sujeto cuyo arquetipo es Pirrn, y que constituye la ver
tien te n ihilista del cuidado de s. En Snec^ o en Marco
Aurelio, la destruccin del sujeto emprico es el preludio n e
cesario al advenim iento del genuino s m ismo, que recupera
su naturaleza racional. En Pirrn, se transforma en un fin.
La apata, m eta ltim a del pirronismo, consiste en adoptar
como tlos la aniquilacin de toda percepcin para no ser
m s - e l verbo ser e s trgicam ente inadecuado a q u - que
la apariencia de las apariencias. La pretensin totalizante
que excluye una parte del todo constituye, en mi opinin, el
error de Foucault, error que encierra, de m anera m s eficaz
an que la Prem ire M ditation cartesiana, una concepcin
im perial del sujeto, puesto que, si el loco ha asomado fugaz
m ente en Descartes, el escptico ha quedado perm anente
m ente excluido de la reflexin foucaultiana sobre el cuida
do de s.

PRESENCIA DE EPICURO
A la in G ig a n d e t

U niversit Pars - XII

Presencia de Epicuro, sin duda, pero habra que decir tam

bin ausencia de Epicuro. El epicureism o est presente en
este texto de Foucault de m anera mucho ms m anifiesta que
en otros trabajos suyos ya publicados sobre la filosofa anti
gua pero, de qu m anera lo convoca el autor, y de qu epi
cureism o se trata? En sum a, lo que plantea un problema es
el uso que se hace del epicureism o en Lherm neutique du
sujet. No se esconde algn otro detrs de Epicuro? En la
doctrina del Jardn, F ou cau lt busca las m s de las veces
la confirmacin de hiptesis elaboradas sobre otro terreno
(esencialm ente estoico), a veces com plem entos o m atices. De
ah que, en conjunto, la atencin que presta a los textos sea
menos precisa, y que su sistem a de referencias sea m enos
convencional que el que su ele encontrarse en los estudios
consagrados a los estoicos. Por esa razn, para el esp ecialis
ta esa lectura tien e un m atiz decepcionante, con excepcio
nes notables sin embargo: por ejemplo, cuando la especifici
dad de la problem tica epicrea sobre la am istad da una
medida del tenue lazo que vincula la salud de s mism o y la
salud de los otros en las doctrinas helensticas (p. 185-188),
pero tam bin cuando la organizacin de la escuela epicrea
se revela ejemplar para la com prensin de las prcticas co
lectivas relativas al cuidado de s (p. 110-112; 130-133) e,
incluso, cuando su sten ta en gran m edida el an lisis de la
p a rresia en el tratado de Filodem o consagrado a ese tem a
(p. 370-374).
Usando otras palabras, si hay evidencia de un itinerario
estoico (estoico romano, en todo caso) en L herm neutique
du sujet, no incumbe a los epicreos. La tram a de referen-

cias al Jardn es discontinua, heterognea. Qu relacin tie

ne con la economa general de la exposicin? Como hemos
insinuado m s arriba, acom paa los an lisis, sea para con
firm arlos o m atizarlos. Sin pretender agotar el tem a, la idea
se aclarar con una breve resea:
Confirmaciones:
En el marco problemtico de la relacin entre filosofa
y m edicina, el ntos philosoph ein de Epicuro caracteriza la
idea de curacin segn la verdad (p. 94).
E l comienzo de la C arta a Meneceo m uestra que para los
filsofos h elensticos el cuidado de s constituye una obliga
cin perm anente, que debe durar toda la vida* (p. 10 y 85).
La organizacin de las escu elas epicreas hace presen
te la necesaria mediacin del filsofo para la salud (p. 130133, a partir de una referencia crtica a las reconstrucciones
de De Witt).
El papel del hablar franco (parresa) tal como surge del
tratado epnim o de Filodem o perm ite p recisar la funcin
del decir verdad en las com unidades filosficas (p. 370-374).
La tem tica original de la am istad epicrea confirma
el vnculo problemtico entre salud de s mism o y salud de
los otros (p. 185-188).
La ph ysiologa epicrea ilu stra de m anera ejemplar la
forma etho-potica que se confiere al saber de la naturaleza
en las doctrinas helensticas (p. 228-233).
Excepciones:
Cuidado de s y economa: a diferencia de lo que sucede
en los estoicos, no hay en los epicreos una tendencia n eta a
desvincular las urgencias del cuidado de s de las obligacio
nes de la economa. De ah, la interrogacin sobre el mbito
que es propio del cuidado de s (p. 59).
La oposicin epicrea a la p ra em ed ita tio m alorum de
los estoicos evidencia una posicin distinta con respecto a la
m anipulacin tica de las representaciones (p. 449-450).
* * *

Se puede hacer una hiptesis sobre los motivos de sem ejan

te situacin: aun cuando se rem ite en conjunto a la proble
m tica del cuidado de s, la construccin epicrea presenta
singularidades, desvos notables con respecto a la organiza
cin de Foucault, no slo en sus d etalles sino tam bin en al

gunas de su s intenciones fundantes. De ser as, en el curso

de 1981-82, Foucault no poda evocar el epicureism o ms
que m arginalm ente y en trm inos generales. Retomando los
propios trm inos de la problemtica de Foucault, uno se po
dra preguntar qu tipo de sujeto se instituye m ediante el
dispositivo tico epicreo. A mi modo de ver, es un sujeto que
se define ante todo por la conquista de un lugar o de un si
tio, y por un modo defensivo.
En la clase del 17 de febrero, Foucault subraya el peso
poltico - e n el sentido actual de la exp resin - de lo que de
nom ina la tica de s, con respecto a la problemtica del
cuidado de s tal como uno la descifra en los textos h elen sti
cos. D espus de estigm atizar la precariedad de los retornos
a s contem porneos, Foucault agrega: M ientras que la
teora del poder poltico como institucin se refiere habitual
m ente a una concepcin jurdica del sujeto de derecho, me
parece que un anlisis de la gubem am entalidad - e s decir,
el a n lisis del poder como conjunto de relaciones reversi
b le s - debe referirse a una tica del sujeto definida por la
relacin de s consigo mismo. Lo que sim plem ente quiere
decir que [...] las relaciones poder / gubem am entalidad / go
bierno de s y de los otros / relacin de s consigo m ism o, todo
eso constituye una cadena, una trama, y que all, en tom o
de e sa s n ociones, uno debera poder articular, pienso, la
cuestin de la poltica y la cuestin de la tica.1 D esde lue
go, sera necesario situar de nuevo esa observacin dentro
del contexto del curso y de la vasta reflexin sobre el poder
y los poderes que Foucault desarrolla a partir de S u rveiller
et pu n ir. Para atenerm e estrictam ente a mi propsito, me
co n ten to con se a la r que, en el co n tex to p a rticu la r de
Lherm neutique du sujet, no se hace alusin alguna a Epicuro. Ahora bien, me parece que la manera particular en que
este filsofo deslinda la tica de la poltica im plica cuestio
nes de fondo relativas a la im portancia del ejercicio filosfi
co y al estatuto del sujeto en cuestin, atrapado de alguna
m anera en esa prctica.
Debem os a Epicuro o, m s probablem ente, a su discpulo
Metrodoro, una metfora notable sobre la condicin hum a
na: [...] frente a la m uerte, todos los hom bres habitam os
una ciudad sin m urallas (plin atech iston oikom en)} Lo
que quiere decir varias cosas distintas.
L hermneutique du sujet, p. 241-242.
Senlence Vaticane 31.

En primer lugar, lo siguiente: si el fin ltim o, el tlos de

la tica, es decir de la filosofa toda, es la felicidad, es nece
sario ver con claridad que esa bsqueda de la felicidad se
hace contra un trasfondo de precariedad absoluta. A s lo
ensean la experiencia y la ciencia de la naturaleza, la physiologla. En efecto, todo cuerpo sensible, es decir, todo com
puesto de tom os y de vaco y eso son nuestros cuerpos y
nuestras a lm a s-, est destinado a la descom posicin y a la
m uerte. En consecuencia, la circun stan cia d eterm in ante
para la filosofa es el aprem io de la m uerte que se cierne so
bre nosotros. Curiosam ente, es lo que Foucault deja de lado
cuando com enta el principio de la L ettre Mnce.3 No obs
tante, a ese apremio hace alusin el comienzo de la carta:
para nadie es dem asiado pronto n i dem asiado tarde para
filosofar, es decir, postergar la felicidad es un lujo que na
die puede perm itirse. Se comprende por esa m ism a razn
por qu la filosofa toda se endereza hacia una tica, cuya
certidum bre tiene el cometido de garantizar la ciencia de la
naturaleza, la fsica atom ista, y la teora sen su alista del co
nocim iento que la acompaa, la cannica. Entendida como
corresponde, sem ejante perspectiva lleva a Epicuro a una
instrum entalizacin estricta de la verdad.
D espus, hay que entender que la metfora de la ciudad
sin m urallas apela al modelo poltico clsico en la filosofa.
El mundo, que nada tien e de la morada comn a los dioses y
los hombres que imaginaron los estoicos, hace de mi existen
cia una incierta sentencia de m uerte postergada contra la
cual las m urallas de la ciudad no son defensa alguna, como
no lo eran las murallas inflamadas del mundo (las flam antia moeriia m un di de Lucrecio). E se lugar com unitario y so
lidario que la Grecia clsica concibi como lugar propicio a
la realizacin de la justicia y la felicidad, era considerado por
los epicreos con desconfianza, con una actitud cargada de
consecuencias. Filosofar exige un retraim iento con respecto
a la com unidad poltica, sus leyes, la organizacin del poder,
pues ninguna ley libr nunca a persona alguna del tem or de
la muerte o de los dioses; peor an, el peligro crece en el seno
mismo de ese recinto: la ambicin se hace duea de las al
m as exasperando su agitacin, las rivalidades agobian a to
dos con una am enaza perm anente,4 siendo que la seguridad
3 L hermneutique du sujet, p. 85.
4 Lucrce, De rerum natura, I I I , 59-78. (H a y tra d u c c i n al castellano:
La naturaleza de las cosas. A lia n z a E d ito r ia l, M a d rid , 1984.)

m s pura nace de la vida tranquila, lejos de la turba.5 Por

ende, nadie encontrar m s que en s mism o las condiciones
de la felicidad, el medio para protegerse contra la enferm e
dad de la muerte, primera figura del cuidado de s. Slo los
criterios de la vida feliz, si es que se ha podido determ inar
su naturaleza, perm itirn establecer la funcin y el valor,
necesariam ente relativo, del poltico. La concepcin epic
rea positiva de la ju sticia, a s como el ideal de una com u
nidad fundada en la am istad6 provienen de la m ism a in ten
cin de redefinir los lazos con los otros apoyndose en los
principios ticos de la salud individual.
Si la m uerte me agobia por ineluctable e im previsible, si
el tem or al sufrim iento y la angustiada incertidumbre que
genera me im piden ser feliz m s an que los dolores del
cuerpo, la s ex igen cias que Epicuro im pone a la d efinicin
del bien tico pueden parecer exorbitantes. En efecto, ese
bien debe ser de ndole tal que nos garantice una felicidad
indiferente a los azares de la suerte (criterio de invulnerabi
lidad);7 que nos asegure tam bin el acceso al bien con auto
nom a total (criterio de autosuficiencia);8 que sea total con
respecto a lo que requiere nuestra naturaleza (criterio de
perfeccin).9 El puro placer no es el sumo bien sino en la m e
dida en que se revela capaz de satisfacer todos estos requisi
tos. 10Qu violenta paradoja hay en esta pretensin de pa
sar de una situacin de extrem a precariedad, expresin, se
gn parece, de la naturaleza m ism a de las cosas, a una de
seguridad inexpugnable, que iguala la condicin del sabio a
la de los dioses?
E l preludio del canto II de De rerum n atu ra ayuda a pre
cisar la ndole de solucin epicrea: la conquista de un sitio
por parte del sabio. S uave m ari m agno... E l espectculo de
los desdichados que estn a m erced de la tem pestad aum en
ta el sentim iento de seguridad del que contem pla la escena
desde tierra firme, acodado en la borda. As, el sabio puede
5 Epicure, Mxime Capitale, XJV. Hay traduccin al castellano: Carta
a Meneceo y mximas capitales, Editorial Alhambra, Madrid, 1985.
6 Con respecto a la amistad, vanse los sugerentes comentarios de
Foucault en la p. 185 y siguientes de L'hermneutique du sujet.
7 Lettre a Mnce 131.
8 Lettre a Mnce 130; Sentences Vaticanes 44, 77.
9 Lettre a Mnce 131.
10 P. M itsis expone de m anera a sa z elocuente e s ta problem tica en

Epicurus E thical Theory. The Pleasures o f nvulnerability, Ith aca, London, 1988.

com pararse con el observador que, sin intervenir en la ba

ta lla , contem pla desde la cum bre de una m on ta a a dos
ejrcitos que se en fren tan en el llan o. Y esa ribera? Y
esa s talturas / am u rallad as slid am en te por el sab er de
los sabios?11
Retraerse significa, por un lado, apartarse, retirarse a un
lugar marginal o distante; im plica desapego, protegerse con
tra lo que am enaza la posicin de retiro y, al mismo tiempo,
construir un sistem a de defensa -m u r a lla s-; significa, en
fin, procurarse una posicin privilegiada que perm ita una
visin desde lo alto, una m irada envolvente que ponga los
asuntos hum anos en su lugar. Foucault describe m uy bien
el ejercicio de esa mirada desde las alturas en el marco e s
toico de las representaciones en Sneca y Marco A urelio.12
Sin embargo, la actitud de los m aestros estoicos a este res
pecto se inspira directam ente en Lucrecio, como lo ha de
m ostrado O. B loch.13 La diferencia de m ayor im portancia
desde nuestra perspectiva, creo, es que en Lucrecio la idea
del sitio que inspira la m etfora es parte constitutiva del d is
positivo tico-terico, y no una mera tcnica particular que
lo integra.
Repitam os entonces, cmo garantizar tal lugar? La m e
tfora epicrea es clara y rigurosa. Puesto que es vano ba
tirse en retirada frente a la irrupcin del peligro exterior, se
procede a un desplazam iento en la solucin: ya no se trata
de actuar sobre las cosas sino sobre su s representaciones y,
por esa razn, sobre la m anera en que nos afectan. La salud
consistir en un retorno interior sobre el modo en que nos
exponem os al peligro y cmo lo enfrentam os. Por consiguien
te, el nico lugar de retiro es el a lm a , slo ella puede in sti
tu irse como ese punto fijo que sim boliza el rayo inm vil
en la llanura, una de las claves de esta delicada articula
cin.4 Ahora bien, sustraerse a algo es, literalm ente, obrar
por sustraccin: la m uerte es u niversal y necesaria pero,
qu es lo que nos liga a ella, qu suerte de experiencia pa
radjica, imaginaria? La respuesta de Epicuro se apoya en
su fam osa te sis La m uerte no es nada para nosotros. La
experiencia de la muerte en primera persona es contradic
toria en s misma, pues, para sen tir y experim entar lo que
11 Lucree, De rerum natura, II, 1-10.
12 Respectivamente, p. 268-273 y p 293-296.
13 O Bloch, -Anthen epitherein. Marc-Aurle entre Lucrce et Pas
cal-, en Matire /lista res, Pars, 1997, p. 119-131
w De rerum natura, 308-322.

sea, debo estar vivo. En sum a, la muerte queda reducida al

rango de enfermedad de la im aginacin, como dira d es
pus Alain bellam ente. El em peo mismo de la tica es cu
ram os de ella.
La eficacia prctica de sem ejante an lisis entraa sin
duda, un retiro, en el sentido de sustraccin: el conocimien
to recto de que la m uerte no es nada para nosotros trae re
gocijo a la condicin mortal de nuestra vida, no porque la
dote de tiem po infinito sino porque su prim e de ella el deseo
de inm ortalidad.15 A todos los problemas que el sabio no
puede resolver directam ente, los ha descartado, ha aparta
do de su vida todo lo que le convena alejar. As, m ediante
una inversin notable, es la m uerte la que, en definitiva, no
despoja de nada a la vida dichosa.16 La exposicin de Torcuato, el epicreo que habla en el De F inibu s de Cicern, d esta
ca esa operacin: despus de haber elim inado (d etra ctis) los
terrores y la s pasiones y extirpado (d erep ta ) la im prudencia
de todas las opiniones falsas, la sabidura se nos brinda como
la gua m s certera hacia el placer; habiendo extirpado y
tallado todo lo que haba en l de opiniones vanas y de erro
res, el sabio, encerrado en los lm ites de la naturaleza, es el
nico que puede vivir sin afliccin y sin temor.17 C uriosa
m ente, en este ltim o texto, el m ovim iento de retiro hacia el
interior de lm ites fijados por la natu raleza aparece como
algo estrictam ente anlogo a la sustraccin de las opiniones
y los deseos vanos. E xtraa sustraccin operada sobre el
vaco.
E ste dispositivo pone en juego los principios de la can
nica epicrea. Puesto que el criterio para toda certidumbre
reside, en efecto, en la sensacin, el trabajo de la razn no
con siste en ju zgarla o corregirla sino, por el contrario, en
desem barazarla de las opiniones y creencias que la nublan o
em paan su evidencia. As, la bsqueda de la verdad des
cansa sobre una sustraccin, lo que alguno denom in prin
cipio de frugalidad epistem olgica de los epicreos. De ah,
el clculo de los placeres, sobre el cual se apoya en ltim a
instancia todo el dispositivo tico. En efecto, la positividad
del placer, el hecho de que constituya el sumo bien es el
objeto de una evidencia interna incuestionable, contraparti15 Lettre a Mnce 125.
18 Mxime capitale, XX.
17 Cicron, Des termes extremes des biens et des maux, I, 43-44. (Hay
traduccin al castellano, Del supremo bien y del suprem o m al, Gredos,
Madrid, 1987.)

da de la evidencia epistem olgica de las sensaciones exter

nas. No obstante, como toda sensacin, es logos, a la vez
m uda e irracional; por ende, si no la acom paara un clculo
racional, no sabra dictarnos la conducta ptima.
La finalidad de ese clculo es determ inar un m xim o,
vinculado a la asignacin de un lm ite cuantitativo para todo
placer: Una vez superado el su frim ien to de la carencia,
el placer de la carne no puede aumentar; slo vara.18 Al
canzado ese mximo, que llega muy rpidam ente, el placer
slo puede diversificarse por variacin de los objetos o den
tro del objeto, pero no se alterar en cantidad, ni en inten si
dad, ni en calidad.
Determ inar la relacin entre placer y dolor es algo estre
cham ente vinculado con la teora del mximo. No hay un
estado interm edio entre los dos trm inos antagnicos. El
apogeo del placer se alcanza pronto porque coincide con el
cese del sufrim iento debido a la carencia: Quien conoce los
lm ites de la vida sabe que no es difcil procurarse lo que
suprime el sufrimiento producido por la carencia, y lo que tor
na perfecta la vida entera.19 Reprimir los deseos no tiene,
por ende, nada de asctico; est en consonancia con la n atu
raleza m ism a del placer, qu^ se brinda de entrada en su ms
alta intensidad, aunque siem pre am enazado de derrumbe o
inversin en sufrim iento si se in ten ta sobrepujarlo o refinarlo.
La interpretacin de la relacin entre m ovim iento y re
poso en el placer es una cuestin delicada. Segn D igenes
Laercio, la ausencia de perturbacin y la ausencia de dolor
son placeres en reposo (k a ta stem a tik a ); por el contrario, el
jbilo y la alegra son p laceres en m ovim iento (k a t knesin ). A este respecto, los epicreos se distinguen de los cirenaicos, los cu ales adm iten solam ente el placer en movi
m iento.20 Pero, cmo articulan ellos estas dos especies o mo
dalidades del placer? E squem ticam ente, se abren dos cam i
nos principales a la interpretacin: una de ellas consiste en
adm itir que el placer catastem tico, en reposo, alcanza y
realiza el placer cintico consistente en el m ovim iento que
acom paa la dism inucin de la carencia y de la pena (interls Senertce Vaticane 59, vase asimismo Mxime C apitale XVIII.
19 Mxime Capitaie XXI,
Vies et doctrines des philosophes iIlustres, X 136. Hay diversas tra
ducciones al castellano, entre ellas: Vidas de los filsofos m s ilustres,
Porrua, Mxico, 1984 y Vidas de filsofos ilu stres, Omega, Barcelona,
2003.

pretacin de Bignone y De Bailey); la otra con siste en no

aceptar que el placer puro, estab le, tenga el m ovim iento
como condicin y asim ilar el placer cintico a los poiklm ata, esa s variaciones que no son necesarias para suprim ir el
dolor sino que, por el contrario, presuponen el equilibro del
placer en reposo, y no pueden tener efecto sino i partir de
l, como ocurre cuando uno come dulces despus de haber
saciado el hambre comiendo pan (comentario de Diano).
Sea como fuere, este minimalism o rem ite siem pre al
principio de sustraccin: el placer puro se alcanza m ediante
la elim inacin m etdica de los criterios hedonistas de acu
m ulacin, intensificacin, m axim izacin por duracin, va
riacin... Precisam ente por esa razn responde a los requisi
tos de la felicidad, asegurando un retiro slido para el alma.
Si el placer se alcanza desde que cesa el dolor y tien e su
mayor intensidad desde e se instante, entonces el epicreo
dispone de un modelo que, en la medida en que se encam ina
a regir sus pensam ientos y su s actos, le asegura un estado
perm anente de placer mxim o coincidente con la ausencia
absoluta de perturbacin. El punto estable y seguro de la
vida, por consiguiente, se alcanza en lo poco, fruto de un re
tiro metdico, y Epicuro nos recuerda que de lo poco, jam s
hay penuria.
***
A lo largo de este bosquejo hem os podido resear algunos de
los elem entos principales de la problem tica del sujeto tico
elaborada en L herm neutique du sujet: la vinculacin entre
la cuestin del cuidado de s y la de la salud; la idea del pri
vilegio tico acordado al alm a (algo notable para una doctri
na que tom a de entrada el placer del cuerpo como punto de
referencia); tcnicas de defensa que rem iten a l a parasku\
el predom inio del trabajo sobre las representaciones, etc.
Pero, qu decir de la configuracin subjetiva que est en
juego en este dispositivo epicreo de retiro-sustraccin?
En mi opinin, la situ acin de aprem io que im pone la
decisin filosfica y, sobre todo, la m anera en que los epic
reos la piensan, tien e por corolario una concepcin su m a
m ente particular de la salud y del proceso para alcanzarla.21
21
Recordemos el comienzo de la Lettre Mnce: Que nadie, sien
do joven, demore en filosofar; ni. siendo viejo, prescinda de la filosofa.
Pues para nadie es demasiado pronto ni demasiado tarde para asegurar-

La filosofa descansa sobre una decisin que genera, me pa

rece, una cosa que es m s del orden del retorno que del or
den de un autntico itinerario de conversin. Sin duda, se
trata de un retorno que se prepara: se es el sentido de los
procedim ientos de sustraccin que he detallado y, desde una
visin m s externa, est su b yacen te en las funciones de
ejem plaridad, em ulacin y aliento reservadas a la com uni
dad de los amigos. Pero hay que ir hacia la m eta recta y r
pidam ente. El rechazo de los epicreos por la p a id ea tien e
que ver con este apremio, as como la relacin estrictam ente
u tilitaria con la verdad con la cual se articula ese repudio.22
E l uso de los compendios y las m xim as que resum en la doc
trina de Epicuro en el interior del Jardn debe m irarse des
de esta perspectiva.23
Se comprende que la figura del retorno tico est en con
sonancia con la tesis de un criterio natural de la buena ac
cin, criterio inscripto en todo ser viviente: el placer (a este
respecto, uno se ve obligado a romper con la opinin meto
dolgica preconcebida de Foucault, rem itindose a los prin
cipios de la doctrina). Como hem os visto, ese placer se expe
rim enta de inm ediato con inten sid ad mxima, a condicin,
desde luego, de haber comprendido que las variaciones cua
lita tiv a s no le agregan nada, y tener sobre este asunto un
saber ntim o y prctico. De suerte que el sujeto tico descan
sa, a mi parecer, en el esquem a o el modelo del pu nto. El
sujeto se garantiza al m ism o tiem po que se renliza, en un
sitio m ental (la ribera o la cumbre de Lucrecio;, punto de
vista vinculado con la discrim inacin de los deseos a la cual
corresponde un punto en el tiem po (un lm ite, deca Epicu
ro) ligado a la intensificacin sustractiva del placer. Me
parece que Foucault bordea esta idea cuando rem ite la reti
cencia epicrea respecto de la p ra em ed ita tio m alorum ,2* sin
desarrollar, empero, su s im plicaciones. Lo que est en ju e
go, sin embargo, es uno de los m odelos im portantes del an
se la alud del alma. Quien dice que el tiempo de filosofar no ha llegado
todava, o que ya ha pasado, se parece al que dice que el tiempo de la feli
cidad no ha llegado todava o que ya se ha ido.
21
Vase en las pginas 229-230 de L hermneutique du sujet, el co
mentario sobre la oposicin entre p aidea y physiologa.
Vase a este respecto el comentario de J. Brunschwig en Le style de
la pense. Recueil de teiies en hommage de Jacques Brunschwig, Paris,
2002, p. XXXV.
Cf. L'hermneutique du sujet, p. 450. El texto fundamental sobre
este tema se encuentra en las Tusculanes de Cicern, III, 32-33.

lisis de la construccin de s propuesto en Lherm neutique

du sujet: el de la progresin asctica, de la vida tica como
itinerario.
E n efecto, F oucault afirm a que los procedim ientos de
constitucin del sujeto rem iten a un modo de compromiso en
la existencia que l retom a en la figura del itinerario, conce
bido m s precisam ente como puesta a prueba: la vida como
una forma de prueba de s mismo.25 La idea de que la m edi
da de s m ism o se tien e en el campo abierto por la sucesin
de los acontecim ientos de la vida me parece estrecham ente
vinculada con la aspiracin estoica o tn ica a la virtud, y di
fcilm ente conciliable, por el contrario, con la m anera en que
los epicreos determ inan las condiciones y la naturaleza de
la ascesis filosfica, tal como he tratado de resum irla aqu.
Por no hablar del lazo estrecho -q u e Foucault destac ade
m s com entando a S n eca - entre la asctica estoica y la con
cepcin de una providencia totalm ente ajena a la doctrina
epicrea. Escuchem os ahora al propio Epicuro: Quien cono
ce los lm ites de la vida sabe que no e s difcil procurarse lo
que suprime el sufrimiento producido por la carencia, y lo que
torna perfecta la vida entera, de suerte que no tien e n ecesi
dad, adem s, de cosas que im plican lucha (agn).26 Lejos de
aparecer como el trm ino de un lento descubrim iento de s
que adopta la forma de la prueba, inseparable de un ejerci
cio paciente de transformacin del sujeto por l mismo, la
perfeccin de la vida se brinda, m s bien, como un punto en
que cesa la ilusin del deseo, ilusin de un goce infinito que
en traa una an gu stia igualm ente infinita por la prdida.
Hay algo as como un cortocircuito: la recom pensa de la vida
feliz es la contraparte de un desistir. Por esa razn, el obje
tivo del sum o bien ya no debe enderezarse a ese mom ento
privilegiado de realizacin que sera la vejez. Sabem os, por
el contrario, que en virtud del ejercicio filosfico, el anciano
se hace joven por obra de la gratitud por lo que ha sido, y
el joven deviene anciano porque el tem or del p orvenirya no
lo acosa27
Al m ism o tiempo, hay en el dispositivo epicreo un d es
plazam iento con respecto a otro eje fundam ental de la inter
pretacin de Foucault: el de la estilizacin esttica de la exis
tencia tica. No nos detendrem os aqu sobre este tem a, pero
28 L hermneutique du sujet. p. 466.
26 Mxime capitale XXI.
,T Lettre a Mncie 122.

es necesario advertir que el epicureism o no puede conside

rar como objeto de goce en s mismo el ordenam iento tico
de la existencia considerada como un todo. Epicuro no cesa
de repetir que la virtud no es m s que un medio. Su inters,
el de su atletismo si se quiere, se lim ita estrictam ente al
hecho de .que nos garantiza poder contem plar todo con un
espritu que nada altera. E s la frmula de la piedad segn
Lucre ci.2*1
***
No sera ilegtim o invertir la pregunta de partida y, despus
de habernos interrogado sobre el inters de Foucault por el
epicureism o, preguntarnos qu inters tienen los com enta
rios de Foucault para el lector de Epicuro. Me inclinara por
hablar de un inters indirecto, oblicuo. E sos com entarios
perm iten cuestionar la doctrina del Jardn de modo poco
convencional, incluso perm iten vislum brar que en la her
m enutica del sujeto epicreo hay algo que es irreductible
a la interpretacin globalizadora que propone Foucault.

*!...] pacata posse omna mente tueri, De rerum natura, V, 1203.

LAS PRCTICAS DEL ALMA

LA PRCTICA DE LA
DIRECCIN DE CONCIENCIA
M ich el S enellart

Ecole Nrm ale Suprieure - Lyon

No me propongo analizar en esta exposicin el conjunto de

los textos en que Foucault trata la direccin de conciencia,
desde la A ntigedad a la pastoral tridentina, pasando por
los textos fundacionales del m onaquism o occidental. Tampo
co es mi propsito estudiar la cuestin de la direccin de con
ciencia en su diversidad de aspectos tcnicos, sociolgicos e
institucionales. Mi intencin inicial era comparar el an li
sis que se hace de la direccin de conciencia en el curso de
1980, Du gouvernem ent d es viu ants, en el de 1982, L h er
m n eu tiq u e du su je t y, en m enor m edida, en el de 1978,
S cu rit, territo ire , p o p u la tio n ,1 con los gran d es estu d io s
y a clsicos sobre e sa prctica: el libro de Paul Rabbow, Seelenfhrung. M ethodik d er E xerzitien in der A ntike, publi
cado en M unich en 1954,2 que rem onta los Ejercicios espiri
tuales de Ignacio de Loyola a la tradicin antigua, y el libro
de Ilsetraut Hadot, Seneca und die grieschich-rm ische Trad ition d er Seelenleitung, publicado en Berln en 1969.3 No
voy a dedicar dem asiado a esta ltim a obra puesto que la
relacin en tre F ou cau lt y el estoicism o del im perio ser
abordada en las ponencias de otros participantes en el colo
quio. Por el contrario, el primero de los libros citados parece
ofrecer m aterial para un debate interesante. Foucault no lo
cita jam s y no parece haberlo ledo: en 1982 no m anifiesta
conocer m s que un libro anterior del m ism o autor, publica
do en 1914, que versa sobre la terapia de la ira en la poca
1
Curso cuya edicin preparo en este momento y que aparecer en
2004.
Publicado por Ksel-Verlag.
:l Publicado por Walter de Gruyter & Co.

helenstica y del Alto Imperio.4Es que la comparacin del an

lisis de Rabbow con el suyo propio no poda esclarecer sus op
ciones metodolgicas e interpretativas y contribuir, por consi
guiente, a comprender mejor el sentido de su propio itinerario,
abriendo perspectivas crticas originales? De hecho, esta hip
tesis no era fecunda pues habra llevado a restringir la discu
sin a un plano estrictamente formal, ya que Rabbow consagr
lo esencial de su libro a describir de manera muy minuciosa el
mtodo de los ejercicios antiguos de direccin espiritual. Ade
ms, habra acarreado resultados decepcionantes, ya que la
mayor parte de las tcnicas psicaggicas (el trmino le perte
nece)5 puestas en evidencia por Rabbow fueron descriptas des
pus por Ilsctraut Hadot en su libro y por Pierre Hadot en el
artculo de 1977tt sobre ios ejercicios espirituales, enriquecidas
adems por nuevos ejemplos. La obra de Rabbow es sin duda,
para usar palabras de Pierre Hadot, el libro fundamental so
bre el tem a,7y ha dado origen a toda una bibliografa que llev
adelante su legado sin dejar por ello de sealar sus lm ites.8
As, uno vuelve a los escritos de Ilsetraut y Pierre Hadot a tra
vs de Rabbow.
No obstante, Rabbow no se content con describir en de
talle las tcnicas de meditacin (m elte)9 desarrolladas en
la filosofa antigua: formas retricas, atencin de s, exam en
de conciencia, meditacin de los m ales, prcticas de escritu4 P. Rabbow, Antike Schriften ber Seelenheilung und Seelenleitung
auf ihre Quelleri untersucht, I, Die Therapie des Zorns, Leipzig, B. G.
Teubner, 1914. A despecho de lo que sugiere el titulo, el tema del libro no
es directamente la direccin de conciencia sino una indagacin sum amen
te erudita sobre las fuentes de De ira, de Sneca, de la cual proviene la
Technik methgdischer Selbsterziehung und Willensbeeinflussung (p. 1)
puesta en prctica en la poca del impeno.
5 P. Rabbow, Seeienfhrung, op. cit., p. 17, Acerca de la utilizacin de
este trminn por Foucault, vase L hermneutique du sujet, p. 389-390.
s Publicado en el Annuaire de la V' Section de l'Ecole Pratique des Hantes Etudes, t. LXXXIV, 1977, p. 25-70 y reimpreso en P. Hadot, Ezercices spirituels et philosophie antique, Pars, Etudes agustiniennes, 1981. p, 13-58.
; P. Hadot, op. cit., p. 15, nota 6.
" Vase especialmente I. Hadot, op. cit., p. 1, nota 3, en la cual se le
reprocha haber analizado los textos de Sneca, Epicteto y Plutarco segn
un modelo que proviene de los Ejercicios de Ignacio de Loyola. Vase tam
bin P. Hadot, op. cit., p. 59-60, quien dice que Rabbow ha vinculado en
exceso el fenm eno de los ejercicios esp iritu a les a la nnenw endung
(orientacin hacia el interior) del siglo III a. C., olvidando su intrnseca
relacin cor la filosofa antigua -te sis muy discutible-, y que ha limitado
su indagacin exclusivamente al aspecto tico del fenmeno.
0
Sobre esta palabra, que conviene traducir literalmente como ejer
cicio, vase P. Rabbow, op. cit., p. 23 y P. Hadot, op. cit., p. 21, nota 3G.

ra, etc. Acompa la descripcin con com entarios sobre la

diferencia entre la forma antigua y la cristiana de la Seelenleitung, subrayando por ejemplo, la extraordinaria diversi
dad, inten sam en te individualizada, y la enorm e libertad de
los m todos psicaggicos antiguos en oposicin a la unicidad
que propugnaron los directores espirituales cristianos has
ta Ignacio de Loyola.10 Tambin destac el carcter racional
de la espiritualidad griega, orientada hacia el dominio de s
y la autarqua, cuando los ejercicios cristianos daban impor
tancia, en cambio, al elem ento afectivo, intensificado por
una profusin de medios psicolgicos y actitudes corporales,
con m iras a una vida en el Seor tan plena como posible.11
M s all de la continuidad de un gnero, rem ontando las
fuentes de las ascesis espiritual ignaciana a la A ntigedad,
pona de relieve la s diferencias esen ciales vinculadas con el
cambio de finalidad y la transform acin de la relacin consi
go mismo. Ahora bien, llam a la atencin que esta indagacin
diacrnica no haya acordado lugar alguno a la espirituali
dad cristiana de los primeros siglos de la era vulgar, y que
no haya procurado determ inar la s etapas sucesivas o mo
m entos clave de tal transform acin. En qu m om ento se
inici? Cul fue el ritmo de su evolucin? Fue algo progre
sivo y continuo o, por el contrario, un m ovim iento entrecor
tado, atravesado por influencias m ltiples, salpicado de con
flictos y de crisis? Averiguarlo no era su propsito. Como
bien dice Pierre Hadot, sin em bargo, desde los primeros si
glos de la Iglesia la espiritualidad cristiana recogi, en par
te, el legado de la filosofa antigua y de sus prcticas espiri
tu a le s .12 D e ah en a d ela n te, el in te r s del a n lisis de
Foucault, en relacin con el de Rabbow salta a la vista: la
originalidad de su enfoque no resida tanto en la descripcin
de las tcnicas de direccin y exam en de conciencia, ni si
quiera en haber verificado la especificidad cristiana en esa
esfera -c o sa que otros haban hecho con frecuencia, sino en
la atencin que prestaba al m om ento decisivo en que, segn
l, se haba producido el pasaje de una direccin de concien
cia fundada sobre el cuidado de s, en trm inos de dominio
de s y libertad, a una direccin de conciencia orientada h a
cia la salud, en trminos de obediencia y renunciam iento a
s. Ese m om ento crucial -q u e Foucault no deja de recordar
10 P. Rabbow, op. ci., p. 131.
11 Ibd., p. 151-159.
11 P. Hadot, op. cit., 60.

diciendo no es un instante preciso del tiempo Isino] un proce

so muy complejo, que entra conflictos, escansiones, evolucio
nes lentas, sucesos precipitados, etc.13- corresponde a la for
macin del monaquismo occidental a fines del siglo rv y halla
su expresin m s vigorosa en la obra de Casiano (365-435).
Este filsofo representa el punto de inflexin fundamental de
la historia d la subjetividad en Occidente, a partir del cual -la
obligacin de decir verdad acerca de s mismo se inscribe, en
tanto condicin de salud, en el procedimiento psicaggico: mo
mento, entonces, en que nace la confesin cristiana, la cual, ha
ciendo del sujeto de la direccin espiritual el objeto de su pro
pia palabra verdadera, instala la produccin de s mismo bajo
el signo de la dependencia de otro.
Quiero dedicar esta exposicin al anlisis de ese m om en
to, tal como se lo bosqueja en el curso de 1978, estudiando
en particular la cuestin de la ap th eia , fin comn de la as
cesis filosfica y monstica. A ntes de justificar la eleccin de
esa nocin, conviene situar brevem ente dentro de las in ves
tigaciones de Foucault la problemtica del curso de 1978 con
respecto al tem a de la direccin de conciencia, con el fin de
mostrar desde qu ngulo la aborda y poner de m anifiesto
las cu estiones que querra exponer yo en este trabajo.
j:: ?}

S i bien no habla de la direccin de conciencia en sus libros,

salvo de m anera alusiva en La volont de s a v o ir y a propsi
to de la pastoral de la Contrarreforma, Foucault vuelve a
ella con una insistencia significativa en los cursos que dict
en el Collge de France. Pueden distinguirse en ellos tres
etapas importantes: el curso de 1975 sobre los anorm ales, el
curso de 1978 sobre la gu b ern am en talidad y el curso de
1980, ya citado, en cuya lnea se inscribe -com o bien lo ha
mostrado F. G ros- el del 1982.
En 1975 el inters de Foucault por la direccin de concien
cia est vinculado con la institucionalizacin de la confesin
a m ediados del siglo xvi. Foucault recuerda que la pastoral
trdentina, desarrollada por San Carlos Borromeo, entra
el desenvolvim iento en sem inarios y colegios de dos grandes
tcnicas correlativas del gobierno de las almas: por una par
te, la penitencia, acompaada de la elaboracin de un proce
dimiento riguroso de exam en y gua del penitente por parte
H M. Foucault, L'hermneuttque du sujet, p, 346.

del confesor;14 por la otra, la direccin de conciencia, que para

el dirigido consista en comunicar su interior (Olier) al direc
tor a fin de avanzar en el sendero de la salud. Entonces, el pro
blema que interesa a Foucault es el del cerco impuesto al cuer
po, portador del deseo y del placer, por parte del gobierno de
las almas. Con su programa de cristianizacin de la sociedad,
el Concilio de TVento no se limit a reforzar la economa sacra
mental de la penitencia establecida en la Edad Media. Tambin
suscit el despliegue de todo un aparato de direccin espiritual
que hizo aparecer la carne como objeto de un discurso exhaus
tivo y tambin exclusivo: obligacin de decirlo todo y de no de
cirlo m s que al confesor.15E sta correlacin entre penitencia y
direccin de conciencia explica sin duda que Foucault, a dife
rencia de Rabbow, no otorgue un lugar destacado a los Ejerci
cios de Ignacio de Loyola, anteriores al Concilio de T rento,16de
los cuales, que yo sepa, no habla jam s, a despecho del papel
fundam ental que desempearon en el desarrollo de las prcti
cas espirituales en Occidente.
En 1980, en cambio, ya no es el cerco im puesto al cuerpo
en la pastoral tridentina sino las prcticas de la confesin en
la pastoral m onstica del siglo iv lo que justifica el inters de
Foucault por las tcnicas de direccin espiritual, en un triple
aspecto: la relacin con el m aestro, el exam en de conciencia
y la verbalizacin de los pensam ientos.17 A partir de los tex
tos de Casiano, Foucault trata en especial de describir cmo
surgi una nueva tcnica de exam en de s que im plicaba la
produccin de un discurso verdadero sobre s mismo y, al pro
pio tiem po, una obediencia absoluta al director espiritual.
E se curso de Foucault rastrea, en sum a, el origen de un pro
ceso que culmina y se reactiva a la vez con la pastoral triden
tina, pero lo hace con una perspectiva que difiere sin duda
de la de 1975: el horizonte problemtico de Foucault es aho
ra la relacin del sujeto con la verdad y ya no, al m enos di
rectam ente, la fisiologa moral de la carne.18
El curso de 1978 seala una suerte de transicin entre la
u M. Foucault, Les anorm aux, d. par V. Marchetti et A. Salomoni,
Pars, Gallimard-Le Seuil, Hautes tudes, p. 170. (Trad. castellana: Las
anormales, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2" reimp., 2001.)
15 Ibd., p. 188-9
lf' Fueron aprobados por el papa Pablo III en 1548.
C f, adems del resumen del curso revisado por Foucault (Dits et
crits, t. IV, p. 125-29), la concisa y clara presentacin del tema que hace
F. Gros en su postfacio a Lhermneutique du sujet.
M. Foucault, Le.s anormaux, op. cit., p. 180.

tem tica del cerco im puesto al cuerpo por el poder religioso

y la de la confesin. En efecto, las lecciones 6 y 7 (15 y 22 de
febrero de 1978), consagradas al pastorado de los primeros
siglos, describen la gnesis del gobierno de las almas defi
nido como el arte de las artes por los padres cristianos, y
lo hacen an alizand o su estructura especfica y mostrando su
novedad con respecto a las prcticas grecorromanas de go
bierno. sa es, en ton ces, la primera vez que Foucault trata
en sus en se a n za s del gobierno de las almas en s mismo,
no ya con respecto a otra cuestin, la primera vez que abor
da la genealoga a partir de la pastoral de la Iglesia antigua
y la compara con las formas clsicas de direccin espiritual.
Por consiguiente, en cierto sentido, esas clases son el bos
quejo de los cursos de 1980 y 1982. No obstante, el acento
recae m s sobre el modo de relacin que une al pastor y su
oveja que sobre el tipo de discurso que se exige de esta lti
ma. Dentro de e ste marco, la direccin de conciencia aparece
como una forma esencial del pastorado a partir do la organi
zacin del monaquisino. En ella, el pastorado se consuma de
la manera m s sistem tica, ms constante y m s rigurosa.
Por consiguiente, el anlisis de e sa prctica nos puede ayu
dar a com prender lo que sig n ifica la nocin de pastorado
-sim p le en apariencia pero compleja y problemtica en rea
lid a d - en el pen sam ien to de Foucault, nos puede ayudar a
delinear m s precisam ente sus contornos y a evaluar su per
tinencia en cuanto categora histrico-crtica.
D esde luego, no es posible em prender un an lisis d eta
llado del tem a d adas las lim itaciones de una sim ple exposi
cin. As, m e atendr a exponer algunas reflexiones sobre la
nocin de ap th eia , que Foucault menciona por primera vez
en la sptim a cla se a propsito de la diferencia entre la di
reccin de conciencia grecorromana y la cristiana, y que re
cuerda despus de m anera m s alusiva en la octava clase,
esta vez con respecto a la ascesis de los anacoretas.
***
Frente a la com unidad, la tarea principal del pastor, dice
Foucault, es ensear, lo que implica no slo transm itir un
saber sino tam bin dar el ejemplo y adaptar el discurso al
espritu del auditorio. Nada hay all de original con respecto
a la Antigedad. La novedad reside, ante todo, en el hecho
de que esa enseanza debe ser una direccin de conducta co

tidiana, que entraa la observacin, la vigilancia, la direc

cin ejercida en cada instante y de manera tan continua como
sea posible.13 Segunda novedad fundamental: la direccin de
conciencia. Comparando la prctica antigua con la cristiana
al respecto, Foucault llega a la conclusin de que la prim e
ra20 era un instrumento de dominio de s [m aitrise]- m ien
tras que la segunda, por el contrario, es un instrumento de
dependencia que liga al dirigido con el director mediante la
obligacin de producir un discurso de verdad sobre s mismo.
Esta tcnica del examen de s permite al pastor ejercer su po
der y garantiza la relacin de obediencia absoluta de un indi
viduo a otro que define la relacin pastoral. Obediencia que tie
ne su fin en s misma, es decir en la produccin de un estado de
obediencia caracterizado por el renunciamiento a la propia vo
luntad. En efecto, la humildad no es ms que lo que hemos di
cho: saber que toda voluntad propia es mala y lograr que
muera la voluntad en cuanto voluntad propia, es decir, que no
exista otra voluntad que la de carecer de voluntad.21 A ese es
tado -voluntad que ha renunciado a s m ism a- los padres
griegos lo llam aban apth eia. A s, la apth eia representa
m uy bien el trmino del oficio pastoral, el estado al que tien
de, aqul en que alcanza su objetivo, por el cual, en un m is
mo movim iento, se justifica y se refuerza. Por ende, es algo
indisociable de la institucin pastoral.
En esta parte del curso, Foucault no cita ninguna fuente
precisa. Con todo, los rasgos que destaca -ren un cia al egos
mo, a la voluntad singular, p th o s entendido como voluntad
orientada sobre s m ism a - indican que la a p th eia pertene
ce al discurso de las ascesis cenobtica y m onstica, conti
nuacin de la anacoresis de los primeros siglos. Proviene del
mism o sistem a de pensam iento del cual son testim onio las
vidas de los padres del desierto - l a H istoire lausiaque de Paladio, las In stitu tion s et confrences de Casiano, la Rgle de
San B en ito - y que se prolonga, segn Foucault, en las obras
de San Ambrosio y San Gregorio.22 Ahora bien, surge una
19 M. Foucault, Scurit, territoire, population, clase del 22 de febrero
de 1978.
20 Ms precisamente: el examen de conciencia que formaba parte del
arsenal de la direccin de conciencia.
31 M. Foucault, Scurit, territoire, population, clase del 22 de febrero
de 1978.
22
Se advertir que en las pginas dedicadas por Foucault a la pasto
ral no se menciona ni una sola vez a San Agustn, eslabn fundamental
entre estos dos autores.

primera dificultad inherente al propio discurso de Foucault:

la m ism a a ptheia presentada como m eta del pastorado apa
rece bajo una luz muy distinta en la octava clase. Recorrien
do las diferentes formas de resistencia al pastorado, o con
tra-conductas, que se m anifestaron durante la Edad Media,
en una suert^ de giro paradjico, Foucault coloca en primer
lugar al ascetism o (los otros tipos de contra-conductas tom a
ron la forma de las comunidades, la m stica, el retom o a las
Escrituras y las creencias escatolgicas). Giro paradjico al
m enos en ap arien cia p u esto que se con sidera en gen eral
al cristianismo como una religin de la ascesis, por oposicin
a las religiones antiguas.23 Aun cuando subraya la importan
cia del renunciamiento a s mismo, Foucault se niega a confun
dir la ascesis con la obediencia incondicional a un superior.
Para l, lejos de ser una religin de la ascesis, el cristianismo
instituy el pastorado monstico en contra de las prcticas as
cticas propias de la anacoresis egipcia y siria, con el riesgo de
desmesura que entraaban. En efecto, el ascetism o es incom
patible con la obediencia por diversos motivos: se trata de un
ejercicio de s y sobre s que no necesita la presencia ni la auto
ridad de otro; es un ejercicio que parte de lo m s fcil y va a lo
ms difcil, en el cual el asceta se transform a en el gua de su
propio ascetism o m ediante el sufrim iento; constituye una
suerte de reto interno y extem o que lleva a som eterse a prue
bas cada vez m s exigentes; su m eta es un estado de aptheia
que, a diferencia del que describimos anteriorm ente, consis
te en el dominio de s mismo, del propio cuerpo y de su s pa
decim ientos, de modo que el asceta no sufre lo que sufre;2,1
por ltimo, culm ina en un repudio de la m ateria o en la iden
tificacin con el cuerpo mismo del Cristo. Con respecto a la
a p th e ia , Foucault cita el ejemplo de un tal abate Juan, cuya
im pasibilidad era tal que uno poda hundirle el ojo con un
dedo sin que l se inmutara.25
Por ende, hay una am bivalencia en la a p th e ia , signo por
un lado de una voluntad que ha renunciado a s m ism a so
m etindose a la autoridad de un m aestro y, por el otro, de un
perfecto dominio de s que im plica la aniquilacin total de la
propia voluntad. P ese a su s rasgos originales, la segunda es
tara inscripta en una prolongacin de la tradicin antigua,
M. Foucault, Scurit, territoire, population, clase del 1 de marzo
de 1978.
" Ibfd.
" Ibd.

m ientras que la primera indicara la novedad radical de la

pastoral cristiana. Una y otra tienen en comn el renuncia
m iento a s mismo y por eso se oponen al cuidado de s que
caracterizaba a las escuelas filosficas griegas y romanas. El
problema estriba en que el ejemplo de aptheia asctica cita
do por Foucault proviene del mism o corpus del que extrae la
nocin pastoral de aptheia. En efecto, muy poco preocupa
do en este tem a por oponer el desierto a la vida cenobtica
o la forma anacortica y la forma com unitaria de la vida mo
nstica,26 Foucault busca sus ejemplos de proezas ascticas e
im pasibilidad perfecta en la literatura consagrada a los ere
m itas del desierto y tam bin en los escritos de Casiano. Una
primera serie de preguntas surge de todo esto: en lugar de
contraponer la aptheia asctica a la monstica, no habra
que ver en la segunda, en lo esencial, una continuacin de la
primera, y volver a analizar el lugar que ocupa en la historia
del cristianism o occidental? Tal como la define Foucault, for
ma parte la aptheia pastoral del ncleo de una tradicin que
nace o, por el contrario, es el eje de una experiencia religiosa
en vas de realizarse? Suponiendo incluso que representa un
giro radical en el pensam iento cristiano de los primeros si
glos, fue objeto de un acuerdo unnim e por parte de los doc
tores cristianos, m s all de inevitables inflexiones y modu
laciones? Bien sabem os que no fue as. Desde Jernim o y
Agustn hasta Toms de Aquino, por razones sin duda muy
distintas, las principales autoridades de la iglesia de Occi
dente se mostraron muy severas con respecto al ideal de la
a p th eia . De lo que acabamos de decir, surge una segunda
serie de interrogantes. Cmo conciliar el modelo pastoral,
cuyo eje era la aptheia, con la reaccin adversa a ella pro
pia de la tradicin eclesistica m s ortodoxa? Si es cierto,
como sostien e Foucault, que el poder pastoral es indisociable
de la organizacin de la religin como iglesia de vocacin uni
versal, fenm eno nico en la historia de las d istin tas socie
dades, seg n l, cmo dar cu en ta de esa contradiccin?
Ser que el pastorado no se realiza necesariam ente en la
aptheia o que no constituye una de las tan tas figuras posi
bles del gobierno cristiano? Si bien el pastorado es sin lugar
a dudas una invencin del cristianism o, no es seguro que en
** Aunque no ignora las polmicas sobre este terna. Cf. la sexta clase
(15 de febrero de 1978): En los primeros siglos de la era cristiana en Oc
cidente, el gran debate, I...] vinculado con la gnosis, entre el ascetismo de
los anacoretas y la regulacin de la vida monstica en la forma cenobtica
es todava asunto del pastorado*.

sus formas doctrinales y prcticas el cristianismo sea siempre

pastoral en el sentido que le da Foucault a este trmino.
Por ltimo, querra referirme a una ltima cuestin a pro
psito del estado de obediencia que liga al director espiritual
con el dirigido, y que Foucault define como fin en s mismo.
Esa relacin no escinde la relacin pastoral de su autntica
finalidad? Parece que hace falta reconsiderar la obediencia in
condicional impuesta por la regla cenobtica y monstica a la
luz de la nocin de dikrisis - la discretio de C asiano- a fin de
comprender ms cabalmente su funcin.
***
Recordemos ante todo el sentido de la palabra aptheia en la
filosofa antigua.27 E sencialm ente, es un trmino de la escue
la cnica y la estoica. Segn cuenta Digenes Laercio, Antistenes, queriendo im itar a Scrates, le habra mostrado el ca
mino de la apata a Digenes,28 quien se defina como el or
culo de la apata (ho ts a p ath eas prophtesj.29 La apata
representa el ideal del sabio cnico para quien, entre la vir
tud y el vicio, no estn m s que los indiferentes:30 la locura
antes que el placer, dice A n tsten es.31 La locura hace de l
un dios que se basta a s mism o y goza de una libertad per
fecta. La apata estoica se diferencia de tal apata cnica, en
tendida como ausencia total de em ociones. Sin duda, para
los estoicos [tampoco] hay nada entre la virtud y el vicio.32
La accin virtuosa consiste en vivir de acuerdo con el logos.
Ahora bien, el lgos es sen sato o no lo es: no hay m atices en
tre la sabidura y la locura. Puesto que los pa ih son im pul
sos irracionales contrarios a la naturaleza o, segn Crisipo,
errores de juicio,33 ser apaths y logiks34 son una y la m ism a
cosa. No obstante, todo este rigor tuvo exponentes m s flexi
bles en el estoicism o medio y en Sneca. Pero la diferencia
27 Cf. Th. Hutter, Die sittliche Forderung der Apatheia in den beiden
ersten christlichen Jahrhunderten und bei Clemens von Alexandrien, Fribourg-en-Br., Herder, 1949, p.3-19.
28 Diogne Larce, VI, 2; VI, 15.
23
Carta XXI a Aminandro, citada por M.-O. Goulet-Caz, Lascse
cynique, Pars, Vrin, 1986, p. 41, nota 80.
10 Diogne Larce, VI, 105; cf. M.-O. Goulet-Caz, op. cit., p 4 1.
51 Diogne Larce, VI, 3.
12 Ibd., VII, 127.
53 Ibd., VII, 111.
54 Cf. M. Spanneut, Le stolcisme des Peres de l'Eglise de Clment de
Rome Clement d'Alexandric, Pars, Le S eu il, 1957, p. 242.

esencial con el estoicismo no estriba en eso sino en el hecho de

que el sabio no puede ser totalmente apaths: segn Zenn, las
pasiones dejan una cicatriz en el alma, y los estoicos -sigu ien
do a Crisipo- admiten afecciones buenas, eupatheai, como el
jbilo, la circunspeccin y la voluntad, de las cuales provienen
la buena voluntad, la bondad, el afecto, el pudor, ef contento, el
buen humor, etc., que atemperan la austeridad del sabio. Como
bien dice M.-O. Goulet-Caz: La aptheia cnica, que se iden
tificaba con la ausencia total de emociones, se transmuta en
tonces en un estado que suprime las emociones irracionales
pero conserva aqullas a las que el sabio otorga su asentim ien
to y que no contradicen la razn.*5
Sea en su forma estricta o en la moderada, la aptheia se
opona a la metriopata peripattica, es decir, al ideal de m esu
ra fundado en el control racional de las pasiones. Sneca, por
ejemplo, pregunta: Qu tiene ms valor: tener pasiones mo
deradas o no experimentar pasiones? Cuestin que se debate a
menudo: los nuestros proscriben las pasiones, los aristotlicos
quieren moderarlas.36 Lugar comn de la filosofa moral anti
gua, este debate continu en la literatura cristiana, en los es
critos de Jernimo contra la aptheia pelagiana o en los docto
res escolsticos dentro de otro contexto.
La doctrina de la aptheia se transmiti a los padres cris
tianos a travs de Filn de Alejandra, en Oriente, y de Cice
rn y Sneca en Occidente. A diferencia de los filsofos griegos
y romanos, Filn no vea contradiccin alguna entre apata y
metriopata, que podan coexistir en el mismo hombre. Si bien
condena a la primera en tanto insensibilidad, la elogia en cam
bio en tanto capacidad de liberarse de los sentim ientos para
obedecer el llamado de Dios, como Abraham, que acept sacri
ficar a su propio hijo.37 En ese sentido, la aptheia representa
la meta suprema de la sabidura, pero no es fruto de la razn
exclusivamente. Se realiza en el servicio de Dios, nico factor
que brinda las fuerzas necesarias para alcanzarla. As, en el
pensamiento judaico del primer siglo de la era vulgar, se esta
blece por primera vez ese vnculo entre obediencia y apata que
desempear un papel tan im portante en la tradicin m ons
tica cristiana. D espus, la doctrina de la aptheia ocupa un
lugar central en la filosofa gnstica de Clem ente de Alejan35 M.-O. Goulet-Caz, op. cit., p. 42, nota 86.
M Senque, Lettres Lucilius, 116, 1, trad, H. Noblot revisada por P.
Veyne, Pars, R. LafTont, Bouquins, p. 1049 Vase asimismo Cicern,
Thsculanes, IV, 57.
r Cf. Th. Rtter, op. cit., p. 17-19.

dra, profundam ente im pregnada de estoicism o, en la cual

aparece el tema, sin duda fundam ental, de la asim ilacin a
Dios: IEI gnsticoj procura parecerse lo m s posible al ser
por naturaleza imperturbable (a p a th s), aquel que alcanz
la im perturbabilidad (ap th eia n ) por medio de la ascesis.38
Este es un breve resum en de la evolucin del concepto de
aptheia desde los cnicos griegos hasta los primeros padres
cristianos. Como se puede ver, los elem entos que continan
el pensam iento antiguo son muchos todava. A despecho de
otros m atices de capital importancia -com o el tem a bblico
de la obediencia a Dios y el otro, m s propio de los evange
lios, de la im pasibilidad divina o crstica-, la aptheia sigue
vinculada en los primeros cristianos con la rectitud de la ra
zn y, por ende, queda definida en trm inos de moral intelectu a lista .30 E n el siglo iv, entre los monjes del desierto, esa
apata fundada en el logos quedar sustituida por otra, con
cebida como don divino e indiferencia total al mundo, fruto
de la ascesis del cuerpo y la mortificacin de la voluntad. Por
consiguiente, Foucault tiene toda la razn del mundo cuan
do dice que la instauracin del m onaquisino fue el momento
en que se produjo la ruptura con la tradicin psicaggica gre
corromana. En una conferencia de 1979, resumi ese proce
so en estos trminos: En la filosofa griega, el vocablo a p
theia designa el imperio que ejerce el individuo sobre su s
pasiones gracias al ejercicio de la razn. En el pensam iento
cristiano, el pthus es la voluntad ejercida sobre s mismo y
para s mismo, ha. aptheia nos libra de esa porfa.4'1 No obs
tante, este enfoque suscita diversos com entarios relativos a:
a) la relacin entre laapdf/ieia cristiana y el pensam iento es
toico, b) la relacin entre ascesis y pastoral y c) el papel de la
direccin espiritual en la prctica de los anacoretas.

a) Veamos un texto -a lg o tardo, lo reconozco - de Doro

teo de Gaza (siglo vi d.C.), uno de los herederos m s mara
villosam ente sensibles41 de la tradicin del desierto: Quien
:!JI Clment d'Alexandrie, Strom ates, VII. 13, 3, trad. fran. de A le
Boulluec, Pars, Cerf, Sources chrtienneS" 428, 1997, p. 71 {traduccin
levem en te modificada). (Hay traduccin al castellano: Clemente de Ale
jandra, Strom ata I, 11 y III, edicin bilinge de Marcelo Merino, Colec
cin Fuentes Patrsticas, sin fecha.)
59 Cf. M. Spanoeut, op. ct., p. 246.
,u Omnes etsingulatim : vei s une critique de la raison politique-, DE,
IV, p. 146.
J1 P. Brown, Le renoncement a la chair, trad. franc. de P.-E. Dauzat et
C. Jacob, Pars, Gallimard, Bibliothcque des Histoires, 1995, p. 288.

carece de voluntad propia hace siem pre lo que quiere. En

efecto, como no tiene voluntad propia, todo lo que le acontece
lo contenta, y se halla siempre haciendo su voluntad, puesto
que no quiere que las cosas sean como l las quiere sino que
sean tal y como son.42 La ausencia de voluntad propia, no
como abolicin de s sino como condicin del libre albedro:
los compiladores de la edicin recuerdan al respecto un frag
m ento del M anual de Epicteto, 8: No te em pees en que
los acontecim ientos sean como t quieres; procura, en cam
bio, que sean como son y habrs alcanzado la serenidad.43
Al respecto, P. Hadot seala la deuda de Doroteo de Gaza con
el estoicism o o, m s exactam ente, con los aspectos del estoi
cismo que haba retomado el neoplatonism o.44 E ste ejemplo
indica la necesidad de m atizar la contraposicin entre la es
piritualidad antigua y la m onstica, y tam bin la de analizar
atentam ente la manera en que la segunda acogi, usufruc
tu y transform el legado de la Antigedad.

b) El segundo punto exigira un desarrollo extenso. Me

referir aqu exclusivam ente al aspecto de la tradicin tex
tual. Uno de los protagonistas m s notables de la experien
cia del desierto fue Evagrio Pntico (345-399). Su discpulo
Paladio describe en la H istoire lausiaqu e el riguroso ascetis
mo al cual Evagrio se someti en Egipto a lo largo de dieci
sis aos. Evagrio expuso su doctrina asctica en una obra
titulada Prcticos, en la cual se hace eco de las enseanzas
de los erem itas egipcios que conocemos a travs de los Apop h teg m a ta p a tru m . Por consiguiente, habindola vivido, es
un testigo fiel de la ascesis anacortica que Foucault parece
contraponer a la pastoral m onstica. D e los padres griegos,
e s l quien aborda con la mayor sutileza el papel de la a p
theia en la vida espiritual. De la primera etapa, o vida prc
tica que precede a la vida gnstica o contemplativa, la a p
theia es el resultado de una lucha incesante contra las pasio
n es que agitan en nosotros los demonios, quienes se sirven
de los pensam ientos, los logism oi, para tentar a los anacore
tas. Evagrio sien ta luego la teora de los ocho pensam ien
tos, los vicios capitales clsicos: la gula, la lujuria, la avari
cia, la tristeza, la ira, el desnim o o pereza, la vanagloria y
43
Dorothe de Gaza, D idaskaliai, trad. fran de L. Regnault et J. de
Prville, Pars, Cerf, Sources chrtiennes, 1963, X, 202, citado por P.
Hadot, op. cit., p. 70.
41 Citado por P. Hadot, op. cit.
Ibd., p. 70-72.

la soberbia, para cada uno de los cu ales hay un rem edio

apropiado. Llevado a un grado extrem o de refinam iento, ese
a n lis is c o n s titu y e el in stru m en to in d isp e n sa b le de la
d i k risis (discernim iento de los esp ritu s) del director esp i
ritual. Si b ien fue condenado por el concilio ecum nico de
553 por su .orientacin sim ilar a la de Orgenes, Evagrio ejer
ci una gra n influencia sobre la evolucin de la ascesis mo
nstica, ta n to en Oriente como en Occidente. Aunque rtunca
lo nombra, C asiano toma bastante de l (la teora de los ocho
vicios cap itales, el papel de la discretio, etc.). Al parecer, en
tonces, el contraste entre apth eia asctica y m onstica (es
decir, p astora l) que tan to su braya F ou cau lt encubre una
continuidad m s profunda y m s esencial.

c) E sa continuidad proviene, asim ism o, del papel de la

direccin de conciencia en la prctica de los anacoretas. La
H istoire lau siaqu e cita muchos ejem plos de anacoretas que
cayeron en la ceguera y la confusin por soberbia, por haber
se negado a seguir las enseanzas de un maestro, como Hern, que ofendi a Evagrio dicindole: Los que se atienen a
tus en se an zas son ingenuos pues no hay necesidad de se
guir a ningn otro maestro que el Cristo [...] El Salvador m is
mo lo h a dicho: no otorgues el nombre de maestro (didascalon) a nadie sobre la tierra (Mateo, 23,8).4S Indudablem ente
este ejem plo ilustra muy bien la capacidad de resistencia al
pastorado que entraaba el ascetism o, pero tambin dem ues
tra la im portancia de las relaciones de obediencia en la asce
sis de los anacoretas. Doroteo de Gaza com enta al respecto:
los padres dicen que no salir de la celda es una mitad; la otra
es postrarse a los pies de los antiguos.16
En consecuencia, a partir del siglo iv y en Oriente, la a p
theia cristiana se inscribe en un campo de experiencia esp e
culativa y prctica atravesado por las influencias doctrina
rias estoicas y neoplatnicas, en el cual se foijan las tcnicas
de direccin de los otros y del exam en de s que luego tomar
el monaquismo occidental. Para analizar el papel que desem
pe en la gnesis del pastorado, hay que tener en cuenta
todos esos elem entos en conjunto. Segn esta m ism a pers
pectiva, tam bin conviene apreciar en su ju sta m edida la
45 Palladius, Histoire lausiaque, ch. XXVI, trad. fran. de A. Lucot, Pa
rs, Librairie Alphonse Ficard, 1912, p. 195. CIYad. castellana: Paladio, El
mundo de lo.i padres del desierto (La historia lausacaj, versin traduccin
y notas de Len E. Sansegundo Valls, Universidad de Navarra. 1970.)
4f Citado por P. Brown, op. cit., p. 282.

cam paa em prendida contra ella casi en la mism a poca por

los padres latinos, especialm ente Jernim o y Agustn.
Me lim itar a recordar dos textos:
Primero, un fragmento de la carta 133 de San Jernimo:
Evagrio Pntico escribi un libro, Per i apatheias, que po
dramos traducir por mpassiblitas o i.mperturbatio) es decir,
el estado en que el espritu no est perturbado por nada y que
corresponde por igual a una piedra o a Dios.'17 El paralelo en
tre piedra y Dios es injusto con Evagrio, quien distinguiendo la
ap ata p erfecta de la im perfecta,'18 no ce sa de in sistir so
bre la persistencia de las tentaciones en el transcurso todo de
la ascesis. Poco importa esa cuestin aqu. A esa concepcin
que, segn l, hace desaparecer del hombre al hombre (tollitj
hominem ex hom ine),49 opone la impotencia del albedro con
tra la carne. Cmo pretender estar limpios de pecado si, como
dice San Pablo, lo que quiero, no lo hago; y lo que no quiero, lo
hago? (Rom., 7, 23)
Ahora, un pasaje muy conocido de la Ciudad de Dios de
San Agustn: [...] as como estam os agobiados aqu abajo por
el peso de n u estra im perfeccin m ortal, la insensib ilid ad
absoluta es una penuria de ju sticia [...] As ocurre con lo que
los griegos llam an apata, a pth eia, cuya traduccin en la
tn no puede ser otra que im pasibilidad: esa apata, que es
del alm a y no del cuerpo, es algo bueno y deseable cuando
representa un estado de desapego de los afectos contrarios a
la razn que perturban el espritu, pero no pertenece a esta
vida [...] E sa apata nunca acaecer entonces verdaderamente
sino en el momento en que ya no haya pecado en el hombre.50
C onviene sealar ante todo que esta crtica de la a p
theia que refuta a la vez la ap th eia cnico-estoica y la asc
tica cristiana est vinculada con la polm ica antipelagiana
pues -los pelagianos, en efecto, em plean ese trm ino como
sinnim o de ausencia de pecado.51 Ser apath s era vivir sin
pecado, poder que el hombre no extraa de la gracia sino de sus
propias fuerzas. Hay una gran diferencia, sin duda, entre esta
41 St Jerme, Epistolae, PL, 22, col 1151.
48 Cf. G. Bardy, Aptheia, Dicettonnaire de Spiritualit, Pars, Beauchesne, t, I, 1937, col. 738.
49 Expresin que toma de Cicern, De offciis, III.
40 Saint Augustin, La Cit de Dieu, XIV, 9, trad. fran. de L. Moreau
revue par J.-Haga clic en. Eslin, Pars, Seuil, Points Sfigesses, p, 16263. (Hay traduccin al castellano, La ciudad de Dios, Editorial Porra,
Mxico, 1970.)
51 G. Bardy, op. cit., col. 738.

concepcin y la doctrina de los padres del desierto. Lo sign ifi

cativo es que se las haya podido confundir, pues su discordia
no se limita al contexto de una determinada hereja, se explica
tambin por razones m s profundas que entraan opciones
teolgicas fundamentales. Testimonio de ello es la crtica que
hace Casiano en la decimotercera Conferencia a la doctrina
agustini ana de la gracia y la predestinacin, en la cual vea una
peligrosa negacin del libre albedro.52 Con m s precisin, lo
que estaba enjuego era el estatuto de la sexualidad, sim ple epi
fenmeno para Casiano, quien crea poder dominar las pulsio
nes sexuales por medio de la voluntad acompaada de la gra
cia, aunque no negaba su persistencia entre los monjes. San
Agustn, en cambio, la haba situado en el centro de la perso
na humana53y vea en ella la huella imborrable del pecado ori
ginal. Paradjicamente, la potencia del libre albedro aparece
defendida por Casiano, heredero del ideal de apth eia (a la
cual denom inaba pureza del corazn), lo que indica que en
la obediencia perfecta el renunciamiento a la propia voluntad no
implica abandono de toda voluntad sino, ms exactamente, nega
tiva a tomarse a s mismo como fin voluntario. Con r e sp e c to a to
das estas cuestiones, es lamentable que no conozcamos el conteni
do del ltimo libro que Foucault no public: Les aveuxde la c h a ir
excepto e l captulo sobre el combate de la castidad segn Casia
no, publicado en 1982 en Communications.^
La reaccin contra \a aptheia se prolong hasta el siglo xiu,
en un contexto teolgico-filosfico totalm ente distinto. Con To
ms de Aquino, que ya no define las pasiones a la manera de
los estoicos como afectos ingobernables sino como m olim ien
tos de nuestro apetito sensible, la aptheia, inalcanzable para
Jernimo y Agustn, deja de ser deseable por s mismaEn general, entonces, se podra decir que en O c c id e n te ,
el pensam iento cristiano se m anifest reticente u hostil al
id e a l asctico de la aptheia que se haba d e sa r r o lla d o en
Oriente. No es posible hacer de ella el ncleo de una prcti
ca ininterrum pida de la direccin conciencia, a u n q u e no s
lo que Foucault dijo sobre este tema, o habra dicho en los
textos que no tuvo tiempo de com pletar ni de escrib ir.
Voy a hacer por ltim o un breve com entario sobre la obe52 Cr. P. Brown, op. cit., p. 503.
Ibid , p. 505.
44
En realidad, este libro es anterior a los ltimos v o l m e n e s de la
Hisloire de la sexualit, pues fue escrito en 1979, segn me ha lieclio no
tar Daniel Defert
Cf. DE IV, p, 295-308.

diencia incondicional que se debe al director espiritual en la

prctica monstica. Esa relacin es indisociable de la dikrisis o discretio del director, es decir, su discernim iento. En su
empeo por renunciar a s m ismo, el aspirante a la vida con
tem plativa debe hacer partcipe de todos sus pensam ientos
al director espiritual porque carece l mismo del dan del dis
cernim iento. No sabiendo discernir lo que debe com batir sin
siquiera reparar en ello, entre todas las cosas que le su gie
ren su corazn y su espritu, el aspirante debe recurrir a al
guien m s sabio que l. E s el cometido de la exagreusis o
declaracin de los pensam ientos,M a la cual Foucault con
sagra, como sabem os, buena parte del curso de 1980. As, la
su spensin de la propia voluntad presupone una eleccin
voluntaria - l a del director- con m iras a una libertad ms
alta y m s plena en tanto ha sido ilum inada por l. Obede
cer -escrib e C lm aco- es excluir el discernim iento por exce
so de discernim iento.57 De modo que la obediencia no cons
titu ye un fin en s misma. Adems, conviene sealar que la
discretio, que segn Casiano gua al libre albedro,58 repre
sen ta para Toms de Aquino un elem ento de la virtud de
prudencia, y que es en nombre de esa prudencia -p resen te
en todo hombre en grados d iv erso s- que este ltimo rechaza
la concepcin asctica de la obediencia y se inclina por la no
cin m enos estrecha de d o c ilita s :59
+^ *
Se podra vincular la forma del pastorado as esbozada con
el an lisis que hace Foucault de la estructura de la sobera
na. Segn dice, la soberana queda atrapada en un crculo
que no le perm ite traducirse en prcticas efectivas de gobier
*
Cf. F. Vandenbroucke, Direction spirituelle" (II. Les Chrtiens
orientaux), Dictionnaire de Spiritualit, Pars, Beauchesne, t. 3, 1957, col.
1032-4 (manifestacin y discernimiento de los logismoi) y 1036-8 (impor
tancia de la nepsis (atencin), materia y manera de la exagreusis).
57 Scala Harcidisi, 4 PC 88, 680a; citado por F Vandenbroucke, op. cit.
col 1043.
58 Acerca de la doctrina de la discretio en Casiano y su articulacin
con la nocin de prudencia, vase el libro fundamental de Fr. Dingjan,
Discretio, Les origines patristiques et monastiques de la doctrine sur la
prudence chez Sa in t Thomas d'Aquin, Assen, Van Gorcum, 1967.

M Cf. C. de Sainte-Marie-Madeleine, Direction spirituelle (V, Ju sti

ficaron thlcgique), op. cit. col. 1185-6. Vase igualmente Th. Deman, en
St. Thomas dAquin La prudence, Descle, Ed. de la Revue des Jeunes, 21,
d,, 1947, Notes et appendices, p, 323-4.

no. Cul es el fin de la soberana? Realizar el bien comn.

Ahora bien, en qu consiste el bien comn sino en la obe
diencia a la ley, es decir, en la soberana misma? Por consi
guiente, el nico fin de la soberana es m antener la sobera
na.60 Tal es el crculo que deber romper el nuevo arte de
gobernar que surge en los siglos xvi y xvn, y que slo se que
brar con el advenim iento de la economa poltica en el siglo
x v iii .61 De igual modo, el cristiano se som ete a la autoridad
de un director esp iritu al para aprender la hum ildad. Por
ende, la obediencia no tiene otro fin que la obediencia m is
ma en tanto renunciam iento a la voluntad propia. A s, el cr
culo de la obediencia es algo sim trico, en el plano religioso,
al crculo de la soberana en el plano poltico. No es que pro
vengan de una m atriz comn n i que sean histricam ente
solidarios. Ocurre, m s bien, lo contrario: el primer crculo,
de origen romano, y el segundo, de origen hebreo, confluye
ron a lo largo de toda la Edad Media. Tanto el uno como el
otro representan un proceso autofinalizado, cerrado sobre s
mismo, cuyo nico motor es la lgica de su reproduccin in
definida: ajeno en consecuencia a la pluralidad de los deseos
y la heterogeneidad de los fines. Para Foucault, as como
slo se pudo desarrollar un arte de gobernar fundado sobre
el an lisis concreto de las cosas repudiando el crculo jurdi
co de la soberana, un arte de vivir fundado sobre el cuidado
de s slo podra florecer liquidando el crculo psicaggico del
pastorado. E ntonces, el gobierno es el elem en to com n a
esa s dos figuras: cmo pensar el gobierno como arte del go
bierno de s y de los otros, fuera de toda pretensin de sobe
rana y sin retornar al modelo pastoral foijado por el cristia
nismo? Si reconocemos como propia esta cuestin, no podre
mos responder a ella sin liberarnos de la circularidad que
todava la encierra en la obra de Foucault.

60 Puede hallarse una crtica a este punto de vista en M. Senellart,

Les arts degouuerner, Pars, Le Seuil, Des travaux, 1995, p. 42; Ch. Lazzari, introduccin a H. de Rohan, De iin te r t des punces et des E tats de
la Chrtient, Pars, PUF, Fondements de la politique, 1995, p. 68, nota

1.
61 Cf. la cuarta clase (1 de febrero de 1978) del curso Scurit, terri
toire, population, publicado en Dits et crits, III, p. 635-56, bajo el ttulo
La gouvernementalit.

FOUCAULT Y LA PARADOJA
DEL PLATONISMO
A nissa Castel-Bouchouchi

El enfoque de M. Foucault, genealgico y herm enutico a la

vez, perm ite indagar y reencontrar te sis y tem as esenciales
de! platonism o sin apoyarse, no obstante, en lo que se deno
m ina habitu alm en te el idealismo platnico.
En efecto, por una parte la p resentacin de los autores
y las d octrin as en su obra no e s n i acadm ica n i h istrica ,
p ues reivin d ica cierta actualid ad, n ecesa riam en te proble
m tica: seg n una frm ula lapid aria de Frdric Gros en
su introduccin al curso sobre la h erm en u tica del sujeto,
genealoga quiere decir que llevo a cabo el a n lisis a par
tir de u n a cu esti n p rese n te .1 A hora b ien, cul e s en
e ste caso la cuestin presente? sta: el cuidado de s (ep im leia h ea u to ) nos lleva a una determ inacin especulati
va o teortica de nuestra relacin con la verdad o tien e como
m eta una espiritualidad, un modo de vida, incluso, que im
plica ciertas prcticas de s? En qu es determ inante el mo
m ento socrtico-platnico dentro de la problematizacin de
la epim leia heauto-. en la m edida en que sugiere una al
ternativa entre modo de pensam iento y modo de vida, cono
cim iento y skesis, o, m s bien, en el sentido de que pone en
juego una complejidad originaria y una estructura nica, en
la cual el conocim iento de s y el cuidado del alm a estaran
inextricablem ente entretejidos?
Por otra parte, la indagacin foucaultiana pretende par
tir de los textos, aunque no de todos, sino de los que son
con stitu tivos del problema en tom o al cual se organiza la
1
M. Foucault, Le souci de la vrit, en D its et E crits, t. II, 19761988, Paris, Gallimard, col!. Quarto, 2 0 0 1 ,1 ^ 3 5 0 , p. 1493.

reflexin actual. B asndose en ejem plos concretos de los e s

critos de Platn ms que en la serie histricam ente con sti
tuida de cierto nmero de tem s reseados y retomados por
com entaristas ansiosos de establecer una tradicin exegtica y legitim arla, esa indagacin tom a distancia con respecto
a la doctrina del maestro. U na doctrina constituida implica,
en efecto, una toma de posicin respecto de las dificultades
internas de la teora y las paradojas identificadas com n
mente. Hubo, hay y habr un Platn para los neoplatnicos
-e l de las Formas inteligibles, las ideas-nmero y los gneros
del se r -,2 un Platn, por as decirlo, prearistotlico - e l de las
Leyes-,3 un Platn que prepara el cristianismo -e l del Fe-dn
segn P a sc a l-4 y un Platn de la c a v e r n a ..P o r el contrario,
se supone que el Platn de los dilogos im plica y, por consi
guiente, revela paradojas in h eren tes a los propios textos,
que se considerarn definitivas si se revelan insolubles, irre
cuperables por medio de una sistem atizacin, no dialectizables. Se adivinan, empero, las dificultades d esem ejan te her
m enutica. No slo se funda en una seleccin d iscu tib le
de los textos comentados -tex to s alejados6 de nosotros cuan
do pertenecen a otra poca u otra civilizacin, como sucede
1
Se trata de una linea tradicional de pensamiento, de la cual Lon
Robn es el representante ms clebre (P latn, Pars, PUF, 1935).
3 Sobre e ste tema, m e perm ito rem itir al lector a m i Introduccin a
los textos selectos de la s Leyes de Platn (P ars, F olio-E ssais, 1997).
*
Cf. Pascal, Penses, 219 (d. Brunschwig): Es indudable que el he
cho de que el alma sea mortal o inmortal representa toda una diferencia
para la moral. No obstante, los filsofos han llevado adelante su moral
haciendo caso omiso de ello: la discutan para pasar el tiempo. Platn, en
cambio, prepar el advenimiento del cristianismo.
5 Cf. Nietzsche, Oeuvres philosophiques completes, t. XI, Fragments
posthum es, 34 [66], Pars, Gallimard, p. 169 (trad. fran M. H aaret M. D.
de Launay): Siempre irnicamente: es una sensacin rara observar un
pensador tan sincero. Pero es aun ms agradable descubrir que no es ms
que el primer plano y que, en el fondo, quiere otra cosa, y la quiere con
suma audacia. Creo que sa era la m a p a de Scrates: tena un alm a, y
detrs de ella, otra, y otra ms an detrs de la segunda. Con la primera,
se acostaba a dormir Jenofonte; con la segunda, Platn; y con la tercera,
nuevamente Platn, pero con su segunda alma esta vez.
6 Cf. M. Foucault, L'usage des plaisirs, Pars, Gallimard, p. 14, n. 1:
No soy helenista ni latinista, pero me pareci que con gran empeo, pa
ciencia, modestia y atencin, era posible adquirir suficiente familiaridad
con los textos de la Antigedad griega y romana. Me refiero a una fami
liaridad que permita, conforme a una prctica sin duda constitutiva de !a
filosofa occidental, interrogar la diferencia que nos mantiene a distancia
de un pensamiento en el cual reconocemos nuestro origen y admitir, a la
vez, la cercana que perdura pese a ese distanciamiento que profundiza
mos sin cesar.

en el caso de P la t n - sino que, adem s, todo com entario en

cubre una parte de invencin, p ese a su fidelidad o m s all
de ella. Porua parte [el comentario] perm ite construir (in
d efinidam ente) discursos nuevos: la preem inencia del pri
m er texto, su perm anencia, su estatu to de discurro reactuaIizable siem pre, el sentido m ltiple u oculto que se le atri
buye, la esencial reticencia o riqueza con que uno lo viste,
todo eso funda una posibilidad abierta de hablar. Pero, por
otra parte, cualesquiera sean las tcnicas utilizadas, el co
m entario no tiene ninguna otra funcin que decir, en ltim a
instancia, lo que fue articulado en silencio. Con arreglo a
una paradoja que desplaza p erm an en tem en te pero de la
cual no puede escapar, est obligado a decir por primera vez
lo que, sin embargo, ya fue dicho, y a repetir infatigablem en
te lo que, no obstante, jam s fue dicho. E l indefinido cabri
lleo de los com entarios es obra del sueo interno de una re
p eticin enm ascarada: puede ser que en su horizonte no
haya otra cosa que el propio punto de partida, la mera reci
tacin.7
A partir de esta paradoja doble, la del mtodo en general
y la m s singular del platonism o, se podra mostrar que en
Lhermneutique du sujet Foucault ha logrado restituir -e n el
registro de la repeticin o la recitacin - un problema genuin am en te platnico, innovando con todo, con respecto a la
7
L o rdre du discours, Pars, Gallimard, 1971, p. 27. Este pasaje no
deja de recordar el clebre prefacio del N aissance de la clinique, en el cual
se dice que el comentario interroga al discurso sobre lo que dice y, segu
ramente, sobre lo que ha querido decir; procura traer a la superficie ese
doble fondo de la palabra, en el cual ella se reencuentra en una identidad
consigo misma que uno supone ms cercana a su verdad: enunciando lo
que se ha dicho se procura volver a decir lo que jams fue pronunciado
[...] Comentar es admitir por definicin un excedente del significado so
bre el significante, un resto necesariamente no formulado del pensam ien
to que el lenguaje lia dejado en penumbras, residuo que constituye su
misma esencia, arrancada de su secreto. Pero com entar supone tambin
que eso no pronunciado est adormecido en la palabra y que, por un exce
so propio del significante, uno puede, interpelndolo, hacer hablar un con
tenido que no estaba explcitamente significado. Al abrir la posibilidad del
comentario, esta doble pltora, nos consagra a una tarea infinita que nada
puede limitar: siempre hay significado que queda y al cual hay que dar la
palabra; en cuanto al significante, siempre se ofrece con una riqueza que
nos interpela a nuestro pesar sobre lo que la palabra quiere decir'. Signi
ficante y significado adquieren asi una autonoma sustancial que le ase
gura a cada uno individualmente el tesoro de una significacin virtual; en
el lim ite, cada uno de ellos podra existir sin el otro y ponerse a hablar
por s mismo: el comentario habita ese espacio supuesto (Pars, PUF,
1963, p. XII).

mayor parte de las lecturas concurrentes o contem porneas,

en la designacin y la formulacin del carcter esencialm en
te insuperable de la paradoja en cuestin, es decir en la problem atizacin. Pues en ese curso, como en L usage des plaisirs, la apuesta indiscutible de Foucault era analizar, no ya
los com portam ientos ni las ideas [...] sino las problem atizaciones por m edio de las cuales el ser se da como algo que
puede y debe ser pensado, as como las prcticas a partir de
las cuales se da.8 En otras palabras, y a propsito de su lec
tura de Platn, se trata de m ostrar que Foucault cree pau
tar filosficam ente un problema filosfico, no histrica ni
acadm icam ente.9
Ahora bien, de qu filosofa se habla? En la clase del 6
de enero de 1982 en el Collge de France, Foucault precisa
lo que conviene entender por filosofa, a saber, una forma
de pensam iento que interroga, no ya sobre lo que es verda
dero y lo que es falso, sino sobre lo que hace que pueda exis
tir lo verdadero y lo falso, y que se pueda o no discrim inar
entre lo verdadero y lo falso. Llamemos filosofa a la forma
de pensam iento que se pregunta sobre lo que perm ite al su
jeto tener acceso a la verdad, la forma de pensam iento que
inten ta determ inar las condiciones y los lm ites del acceso a
la verdad por parte del sujeto. P u es bien, si llam am os a eso
filosofa, creo que podram os llam ar esp iritu alid ad a la
bsqueda, la prctica y la experiencia del sujeto con el fin
de operar sobre s m ism o las transform aciones necesarias
para tener acceso a la verdad,10 sean ellas purificaciones,
ascesis, conversiones de la m irada, etc. Segn esta defini
cin m uy general, la gran paradoja del platonism o aparece
11 M. Foucault, Lum ge des p la isirs, p. 19.
9 En una entrevista de 1984, reimpresa en D its et Ecrits, d. cit., t. II,
p. 1416, {jodemos encontrar esta bella definicin de las problematizaciones: "Desde hace tiempo procuro saber si seria posible caracterizar la h is
toria del pensamiento deslindndola de la historia de las ideas -e s decir,
del anlisis de los sistem as de representaciones- y de la historia de las
mentalidades, es decir, del anlisis de las actitudes y los esquem as de
comportamiento. Me pareci que haba un elem ento susceptible de carac
terizar la historia del pensamiento: lo que uno podra llamar los proble
mas o, ms precisamente, las problematizaciones [..,] El pensamiento no
es algo que habita una conducta y le da sentido sino, ms bien, lo que per
mite retroceder con respecto a una determinada manera de hacer o de
actuar, plantearla como objeto de pensamiento e interrogar sobre su sen
tido, sus condiciones y sus fines. El pensamiento es la libertad con res
pecto a lo que uno hace, el movimiento por el cual uno se desapega de ello,
lo constituye en objeto y lo somete a reflexin como problema.
1,1 Uhermcneutique du sujet, p. 16.

como principio originario de una espiritualidad negada o su

perada, por as decirlo: por una parte, el platonism o fue el
fermento, incluso el principal ferm ento, de diversos m ovi
m ientos espirituales, en la medida en que conceba el cono
cim iento y el acceso a la verdad slo a partir del conocim ien
to de s, reconocimiento de lo divino en el s mismo. [...] Para
el platonism o, el conocimiento, el acceso a la verdad, no po
da realizarse sino en las condiciones de un m ovim iento e s
piritual del alma, en relacin consigo m ism a y con lo divino:
relacin con lo divino puesto que tena relacin consigo m is
ma, y relacin consigo m ism a puesto que tena relacin con
lo divino. E sa condicin de relacin consigo m ism a y con lo
divino fue precisam ente, para el platonismo, una de la s con
diciones de acceso a la verdad
El conocimiento de s y el
conocimiento de la verdad (el acto de conocimiento, la m ar
cha y el mtodo del conocimiento en general) van a absor
ber, a reabsorber en su seno la s exigencias de la esp iritu ali
dad. De suerte que, a lo largo de toda la cultura antigua, el
platonism o desem pear [...] un papel doble: plantear sin
cesar las condiciones de la espiritualidad n ecesarias para
tener acceso a la verdad y reabsorber a la espiritualidad en
el m ovim iento nico del conocimiento, conocimiento de s, de
lo divino, de las esencias.11
A nte todo, conviene precisar los orgenes de es parado
ja. D espus, habr que extraer de all la estructura y la car
ga de un punto de vista platnico -e n otras palabras, en el
campo de los estud ios p latn icos- pero, tam bin, con una
perspectiva m s especulativa, en el marco de las corrientes
de p en sam ien to actu ales o, al m enos, con tem p orn eas a
Foucault.
***
Los orgenes de la paradoja platnica deben buscarse por un
lado en la A pologa de Scrates, cuya tem tica es el cuidado
de s y, m s precisam ente, la solicitud que es necesario apor
tar al alm a (epim leia ts psychs). Por otro lado, hay que
buscarlos en el A lcibiades, dilogo en el cual se llevan a cabo
dos desplazam ientos d ecisivos.12
11 L hermneutique du sujet, p. 75-76.
11
En el Annuaire du Collge de France, S2rn'anne, hay una presen
tacin sinptica del curso sobre la hermenutica del sujeto, texto que fue
recopilado en Dits et crits, t. II, p. 1172 y ss. de este modo: Sera un error

En lo que concierne a la A pologa, en la clase del 6 de

enero de 1982 se sugiere buscar el origen de la paradoja pla
tnica en el conflicto existente entre dos nociones distin tas
invocadas por la figura socrtica o, al m enos, en la concu
rrencia de esas nociones: por una parte el concete a ti m is
mo (gnthi seautn), precepto dlfico que habra guiado la
m isin filosfica de Scrates (en particular la indagacin que
hizo entre sus conciudadanos para averiguar qu saba cada
uno y quin se conoca a s mismo) y, por la otra, el cuidado
de s al cual Foucault quiere otorgar primaca axiolgica con
tra una tradicin que lo habra descalificado o subordinado
a la exigencia de conocimiento. Me dirn que, para estudiar
las relaciones entre sujeto y verdad es, sin duda, paradjico
y bastante rebuscado elegir esa nocin deepim leia heauto,
a la cual la historiografa filosfica no ha acordado hasta hoy
dem asiada importancia!...]. Todo indica que en la historia de
la filosofa -y, m s an, en la historia del pensam iento occi
d e n ta l- la frmula en la cual se fund la indagacin sobre
las relaciones entre sujeto y verdad fue la del gn th i sea u
tn.13 Ms precisam ente, in siste Foucault, el pensam iento
occidental no habra sido fiel ni a la problemtica platnica
ni a una figura socrtica ntida como la del cuidado de s.
Significa esto nada m s que bastara con volver a las fu en
tes para denunciar una sucesin de prejuicios?
Cmo explicar sem ejante ilusin herm enutica? Bergson hablara en este caso del m ovim iento retrospectivo de lo
verdadero, en el sentido de que solem os atribuir a los filso
fos antiguos relaciones con la verdad y representaciones del
sujeto que la busca que son esencialm ente nuestras, como si
las condiciones m odernas del acceso a la verdad proyectaran
su sombra sobre la totalidad de los sistem as de pen sam ien
to, incluso los m s antiguos. S in hablar explcitam ente de
m ovim iento retrospectivo, la tesis de Foucault consiste tam
bin en explicar el extravo exegtico m ediante un conjunto
de factores conjugados cuyo elem en to fundam ental fue el
desconocim iento de una historicidad de la verdad.14 En efec
creer que el cuidado de s fue una invencin del pensamiento filosfico y
que constituy un precepto de la vida filosfica. En realidad, era un pre
cepto de vida al cual se adjudicaba, en general, un valor muy alto en Gre
cia, (p. 1173).
11 M. Foucault, Lhermneutique du sujet, p. 4-5.
14
Hay asimismo razones que tienen que ver con las paradojas de la
historia de la moral, evocadas en la misma obra, p 14: Bien sabemos que

to, segn l, la descalificacin de la epim leia heauto fue

posterior al momento socrtico-platnico: correspondera al
m om ento cartesiano que fue la puerta de entrada a la edad
moderna. A s lo dice en la clase del 6 de enero de 1982: Me
parece que el motivo m s serio del olvido del cuidado de s,
la razn por la cual ha desaparecido el lugar que ocup este
precepto a lo largo de mil aos de cultura antigua, a esa ra
zn la llam ara -con una expresin poco feliz, lo s, pero que
uso a ttulo puramente con ven cion al-el mom ento cartesia
no. Ese momento cartesiano con un par de com illas ope
r de dos m aneras, recalificando filosficam ente el concete
a ti m ism o (gndthi seautn) y descalificando, por el contra
rio, el cuidado de s (epim leia seautn).1* M s adelante,
Foucault agrega: se entra en la edad moderna (quiero de
cir, la historia de la verdad ingresa en el perodo moderno)
el da en que se adm ite que lo que brinda acceso a la verdad,
la condicin que determ ina que el sujeto pueda tener acceso
a la verdad, es el conocim iento y slo el conocimiento. Me
parece que es ah donde lo que he denom inado momento
cartesiano ocupa su lugar y adquiere sentido, sin que quie
ra decir exactam ente que es obra de Descartes, aunque l
fue su inventor y el primero que inten t esa operacin. Creo
que la edad moderna de la historia de la verdad com ienza
en el mom ento en que lo que perm ite acceder a la verdad es
el conocim iento mismo, y slo l.16
E ste pasaje es fundam ental puesto que, tomando todas
las precauciones del caso, establece una cesura entre los fi
lsofos antiguos y los actuales: pone d istancia entre ellos
hay una tradicin (o quiz varias) que (a nosotros ahora, hoy en da) nos
disuade de otorgar un valor positivo a todas esas formulaciones, todos
esos preceptos y reglas, y hacer de ellos, sobre todo, el fundamento de una
moral. Tbdas esas exhortaciones a exaltarse a s mismo, a rendirse culto,
a replegarse sobre s mismo, a autoayudarse, suenan, para m is odos al
menos, a qu? O bien como una suerte de desafio y bravuconada, una vo
luntad de ruptura tica, una especie de dandysmo moral, la afirmacin
desafiante de una fase esttica e individual infranqueable. O bien nos
suenan como la expresin algo melanclica y triste de un repliegue del
individuo, incapaz de sostener ante sus ojos, con sus manos, para l m is
mo, una moral colectiva (la de la ciudad, por ejemplo) y que, ante sem e
jante dislocacin de la moral colectiva no tendra ms que ocuparse de l
mismo. [...] Creo que este conjunto de paradojas es una de las razones por
las que el tema del cuidado de s fue en parte dejado de lado y pudo des
aparecer de la preocupacin de los historiadores.
15 L'hermneutu/ue du sujet, p. 15.
16 L h ermneutique du sujet, p. 19.

rechazando con un mismo gesto la referencia a un presunto

milagro griego y la determ inacin de sujetos eternam ente
idnticos a s mismos. Ahora bien, no es sa acaso una con
dicin sine qua non de toda problematizacin? Esta objetiva
cin se inscribe en una historicidad de contornos definidos a
nuevo. Pues el momento socrtico-platnico corresponde a la
aparicin del cuidado de s en la reflexin filosfica o, al
m enos, a la reapropiacin de ese precepto por parte de la fi
losofa. Luego vendr la edad de oro de la cultura del s
mismo en los primeros siglos de nuestra era, y despus - t e r
cer perodo antes de su declinacin en la edad m od ern a-,
el pasaje de la a sce sis filosfica pagana al ascetism o cris
tia n o .17 Por aproxm ativo que se a el carcter de las d eter
m in acion es den om inad as m om ento socrtico-platnico y
m om ento cartesian o, se reconoce en ese m ovim iento del
p en sam ien to la d istan cia n ecesaria que tam bin reivin d i
ca Jean -P ierre V ernant cuando opone el g n th i seau tn
d el individuo griego -in d ivid u o csmico que se sien te en su
sitio en el mundo al cual se in teg ra - al conocimiento de s
preconizado por el cogito, con lo que ste im plica de interio
ridad en la relacin con lo verdadero.18 Puede ser que esas
cesuras sean esquem ticas, que exijan, sin duda, el uso de
com illas, pero son heursticas como lo m uestra lo que dire
mos a continuacin.
17 L'hermneutique du sujet, p. 32.

'* La mxima de Del ios, concete a ti mismo, no preconiza, como

podramos suponer, un retorno a s mismo para alcanzar por introspec
cin o autoanlisis un yo escondido, invisible a cualquier otro, que se
planteara como un puro acto de pensamiento o como dominio secreto de
la intimidad personal. El cogito cartesiano, el pienso, luego existo-, es
tan ajeno al conocimiento que el hombre griego tiene de s mismo como a
su experiencia del mundo. Para el orculo, concete a ti mismo signifi
ca: conoce tus lmites, aprende que eres un hombre mortal, no intentes
igualar a lus dioses. Incluso para el Scrates que nos presenta Platn, que
reinterpreta la frmula tradicional y le imprime un nuevo impulso filos
fico interpretndola como conoce lo que eres genuinamente, eso que en ti
es el ti mismo -e s decir, tu alma, tu psych- no se trata para nada de in
citar a sus interlocutores a volver la mirada hacia su interior para descu
brirse en el seno de s (J.-P- Vernant, Lhomme grec en Entre mytlie et
politique, Pars, Seuil, 1996, p. 219). En una entrevista de 1983, Foucault
hablar de un conocimiento mitolgico (no psicolgico) de s que se ma
nifiesta en el Alcibades: -la idea de que hace falta conocerse a s mismo,
es decir adquirir el conocimiento ontolgico de modo de ser del alma no
tiene nada que ver con lo que podramos llamar el ejercicio de s mismo
sobre s mismo [.,.1 Platn no habla nunca de examen de conciencia. Ja
ms! (Dits et crits, d. cit., t. II, p. 1226).

El llam ado momento socrtico-platnico se caracteriza,

en efecto, por dos desplazamientos que Foucault mencio
na en la clase del 13 de enero de 1982. El primero se inspira
en el A lcibades (127e): Scrates dijo: eres ignorante, pero
joven; por lo tanto, tien es tiem po, no de aprender sino de
ocuparte de ti. Creo que ah, en ese d esp lazam ien to del
aprender -consecuencia previsible, habitual, d sem ejante
razonam iento- al imperativo de ocuparse de s [...] se preci
pitan num erosos problemas que rozan, me parece, todo lo
que est en juego entre filosofa y espiritualidad en el m un
do antiguo.19 Dos se alam ien tos se im ponen al respecto.
Por una parte, la preem inencia del epim leia implica ya una
forma de indecisin entre modo de pensam iento en sentido
estricto y modo de vida en sentido lato, indecisin que se re
velar como algo constitutivo de la paradoja platnica pro
p iam en te dicha. Por otra parte, la s nociones de d esp laza
m iento, de juego -probablem ente herencia alth u sserian a-20
desem pean un papel operativo en la construccin de la pa
radoja: se trata de mostrar cmo funciona una contradiccin
im plcita, tal vez del orden de lo impensado.
En cuanto al segundo desplazam iento que he m enciona
do, tien e que ver con la definicin del alm a que el A lcibades
perm ite elaborar, hoy como siem pre. Cul es el nico ele
m ento que, efectivam ente, se sirve del cuerpo, de las partes
del cuerpo, de sus rganos y por consiguiente de los instru
m en to s, y que fin alm en te se servir del lenguaje? E s el
alm a, y no puede ser otra cosa que el alm a. Por ende, el su
jeto de todas las acciones corporales, instrum entales y del
lenguaje es el alma: el alma en tanto ella se sirve del len
guaje, de los instrum entos y del cuerpo. Entonces, hem os lle
gado al alm a. Advertirn sin em bargo que esa alm a, a la
cual hem os llegado por medio de un extrao razonam iento
en torno al servirse de, nada tien e que ver, por ejemplo, con
19 M. Foucault, L'hermneutique du sujet, p. 45-46.
20 Naturalm ente, se piensa en el juego habilitado por el espacio
de los desplazamientos tericos constitutivos de la teora del contrato so
cial de Rousseau, mediante el cual, en los Cahiers pour l Analyse N'- 8 Althusser propona problematizar los objetos filosficos, en su caso, el obje
to filosfico contrato social e ilum inar lo impensado: a propsito del
objeto filosfico contrato social de Rousseau, querra sugerir que un an
lisis del modo de funcionamiento terico del objeto filosfico fundamental
de una teora puede ilum inam os sobre la funcin objetiva de tal teora
filosfica: puede, precisamente, esclarecer lo que ella elude en los mismos
problemas que elige (p. 5).

el alm a prisionera del cuerpo que habra que liberar, como

ocurre en el F ed n \nada tiene que ver con el carro alado del
Fedro, que haba que encam inar en la direccin correcta; ni
tampoco tien e que ver con el alm a construida segn una je
rarqua de instancias que sera necesario armonizar, como
sucede en la Repblica. Se trata del alm a en tanto sujeto de
la accin; el alm a en tanto [...] chrsis [...]. Se puede decir
que cuando Platn recurre a esta nocin de la chrsis para
averiguar cul es el s mism o del cual habra que ocuparse,
no descubre en absoluto el alm a-substancia sino el alm a-su
jeto. E sa nocin de chrsis ser precisam ente la que vam os
a reencontrar a lo largo de la historia del cuidado de s y su s
diversas formas.21 Con ese desplazam iento o a travs de l,
se tien e necesidad aqu de una determ inacin particular del
alm a que rem ite a la cuestin del sujeto y que, por consi
guiente, compromete indirectam ente la relacin con la ver
dad en la m edida en que ese recentram iento tiende a romper
con una problematizacin tributaria del objeto de investiga
cin, la ciudad ju sta, por ejemplo, cuyo anlogo sera el alm a
individual. Se piensa entonces en el proceso descripto ya al
final de L usage des p la isirs, a propsito de la dialctica del
amor que se expone en el Banquete. Se ve all, en efecto, que
la reflexin platnica tiende a alejarse de una problemati
zacin actual que gravitaba en torno del objeto y el estatuto
que se le habra de atribuir para plantear, en cambio, un
cuestionam iento sobre el amor que gravita en tom o del su
jeto y de la verdad de que es capaz. En la reflexin sobre el
amor de los mancebos se elabora el principio de una abs
tencin indefinida, ideal de un renunciam iento cuyo mode
lo es Scrates por su resistencia sin fisuras a la tentacin.
El tem a de ese renunciam iento tien e por s mismo un alto
valor espiritual: surgen as la purificacin progresiva de
un amor que slo se dirige al ser mism o en su verdad y la
interrogacin del hombre sobre s m ism o como sujeto del
deseo.22
s|> $

s|t

Abordemos ahora la estructura de la paradoja m ism a, y su

peso sobre los estudios platnicos. En la m ism a definicin
que hace Foucault do esa paradoja, establece una relacin
21 L'hermneutique du sujet, p. 55-56.
*v Lusage des p laisirs, p 314 y 316-317.

con el juego a la cual conviene volver ahora, m s precisa

m ente, a la m araa de nociones concurrentes, a la compleji
dad originaria de los tem as platnicos y a su dim ensin sin
fnica en algn sentido.
En la clase del 13 de enero, F oucault habla tam bin de la
especificidad del platonism o en el propio seno'del mom ento
denominado socrtico-platnico: Hay ah una m araa din
m ica, una interpelacin recproca en tre g n th i seau tn y
epim leia seautn (conocim iento de s y cuidado de s). Esa
maraa, esa interpelacin m utua es, segn creo, caracters
tica de Platn.23 El hiato entre, por una parte, una figura
socrtica en la cual el cuidado predom ina sobre el conoci
m iento de s, y por otra parte, la complicacin n etam ente
platnica de la s dos nociones lleva a definir el cuidado de s
en la tradicin platnica y neoplatnica como el elem ento
destinado a consum arse en e l conocim iento de s. Sin em bar
go, el an lisis no se detiene all y adm ite otras prolongacio
nes. En efecto, en un segundo tiem po, se considera asim is
mo que el hecho de que ese conocim iento de s, en tanto
expresin primordial y soberana del cuidado de s, brinde
acceso a la verdad en general es caracterstico de las corrien
tes platnica y neoplatnica. Por ltim o, otra caracterstica
de la forma platnica y neoplatnica del cuidado de s ser
el hecho de que el acceso a la verdad perm ita reconocer lo
divino en el s mismo. [...] No se pueden hallar esos elem en
tos en todo caso con la m ism a distribucin y organizacin
en las otras formas [del cuidado de s] epicreas, estoicas e,
incluso, pitagricas, pese a todas las interferencias que pue
dan existir entre los m ovim ientos neopitagricos y neoplatnicos en perodos posteriores.2*
Sin duda, la paradoja del platonism o estriba en una com
plejidad originaria o, si se prefiere, estructural. En otras
palabras, no es de ningn modo accidental. Las distinciones
que elabora la exgesis, que perm itiran encontrar una so
lucin unvoca a las dificultades sealadas, estn au sen tes
del corpus p latnico y slo podran resolver la com pleji
dad de m arras al precio de una traicin interpretativa, co
m enzando por la diferenciacin entre cuidado de s catrti
co y cuidado de s poltico, que es anacrnica con respecto al
platonism o, como se afirma en la clase del 3 de febrero de
1982. La relacin entre lo catrtico y lo poltico constituye
24 L hermneutique du sujet, p. 67.
24 L hermneutique du sujet, p. 75.

un problema en la tradicin neoplatnica. M ientras que, [...]

para Platn, [no hay] en realidad una econom a diferente
entre el procedimiento catrtico y el cam ino del poltico, en
la tradicin neoplatnica, por el contrario, las dos tendencias
se disocian, de modo que el uso del concete a ti m ism o con
fines polticos y con fines catrticos -in clu so, el uso del cui
dado de s con fines polticos y con fines catrticos- ya no co
inciden, constituyen una bifurcacin len la cual] hay que ha
cer una eleccin.25 Ms precisam ente an: En Platn, no
se diferencia lo catrtico de lo poltico. Mejor dicho, la m is
ma andadura es catrtica y poltica a la vez, en tres sen ti
dos. P ues ocupndose de s mismo, uno se volver capaz de
ocuparse de los otros.26 Hay, si se quiere, un vnculo de fina
lidad entre ocuparse de s y ocuparse de los otros. Voy a prac
ticar sobre m lo que los neoplatnicos denominaron ktharsis, voy a practicar el arte de la catrtica para poder devenir
sujeto poltico, sujeto que se entiende como quien sabe lo que
es la poltica y, por consiguiente, puede gobernar. Prim er
vnculo: vnculo de finalidad. En segundo lugar, hay un vn
culo de reciprocidad: [...] si, ocupndome de m m ism o ga
rantizo a m is conciudadanos su salud, su prosperidad, la vic
toria de la ciudad, y la prosperidad de todos, entonces, la
salud de la ciudad, la victoria que le aseguro, me beneficia
r a m en la medida en que formo parte de la comunidad
m ism a de la ciudad. Por ende, en la salud de la ciudad, el
cuidado de s halla su recompensa y su garanta. Uno se sa l
va en la medida en que se salva la ciudad toda, y en la m edi
da en que uno ha contribuido a la salvacin de la ciudad ocu
pndose de s mismo. Se puede ver esta circularidad en todo
el edificio de la Repblica. En tercer lugar, el tercer vnculo,
despus del la finalidad y el de la reciprocidad: lo que podra
mos llam ar un vnculo de im plicacin esencial. Pues al ocu
parse de s misma, practicando la catrtica de s (trmino
que no es platnico sino neoplatnico), el alm a descubre a la
vez lo que ella e s y lo que ella sabe o, mejor dicho, lo que
siem pre ha sabido. Descubre lo que es y descubre tam bin
25
L herm neutique du su jet, p. 1G7. En una en trev ista de 1983,
Foucault dice: *A partir del momento en que el cristianism o retom la
cultura de s, la puso al servicio de un poder pastoral, en la medida en
que la nocin de epim leia heauto se transform en epim leia ton
llon..., D its et crits, op cit. t. II, p. 1228.
24
Cf. L usage des p la isirs, p. 85: El epim leia heauto, la solicitud
por s mismo es una condicin previa para poder ocuparse de los otros y
dirigirlos.

lo que ha contemplado como reminiscencia.27 A este respec

to, la lectura de Foucault es, en efecto, hom ognea con la e s
tructura de la Repblica, a la cual se remite explcitam ente
en un dilogo emblemtico, pues son muy escasos los com en
taristas que se atreveran a afirmar que su telos es esencial
m ente -o , como se dice ahora -en ltim a instancia- polti
co2* (o, fundam entalm ente m etafsico o pedaggico): parece
realm ente imposible desenm araar el entretejido temtico
de esta obra.
Entonces, pues, ser im posible elim inar la paradoja. En
una resp u esta a las preguntas que form ulaba el pblico,
Foucault habla ju stam ente del crculo platnico, a propsito
del conocim iento de s como asim ilacin a lo divino en s:
...Tener acceso a la verdad es tener acceso a ser uno mismo,
un acceso tal que el ser al cual se accede ser, al mism o tiem
po y de rebote, el agente de transformacin de quien tiene
acceso a l. He ah el crculo platnico o, en todo caso, el cr
culo neoplatnico: conocindome a m mismo, accedo a un
ser que es la verdad, y cuya verdad transform a al ser que
soy y m e asim ila a Dios. H e ah la nocin de hom oosis t
then.29 As, se conserva la paradoja excepto, evid en tem en
te, cuando se tom an decisiones de sentido que son exterio
res a los textos para resolver desde afuera las contradiccio
n es o nudos internos. Tal intervencionism o es muy normal
en un sentido - t a l vez sea as como avanza la historia de la
filosofa- pero no forma parte de un enfoque estrictam ente
herm enutico. En el campo de los estudios platnicos, el as
llamado enfoque dialgico, y m s generalm ente la tenden
cia ms o m enos radical a volver a los dilogos m ism os, in
dependientem ente de la doctrina escrita o no de Platn, ha
hecho que en los ltim os vein te aos se tom en en cuenta las
paradojas sin pretender resolverlas a cualquier precio. Por
ejemplo, la paradoja que tom a Foucault fue estudiada por
Charles Grswold de una m anera esclarecedora y concilia
ble a la vez con la s hiptesis foucaultianas. En efecto, este
iT M. Foucault, Lhermnctiique du sujet, p. 169.
28 Entre esos raros y notables com entaristas, se debe citar a JeanFranfois Pradeau, quien defiende la interpretacin poltica en Platn et
la cit (Pars, PUF, coll. Philosophies, 1997) as como en el captulo de su
autora en P.-M. Morel, Platn et l'objet de la science (Presses Universitaires de Bordeaux, 1996, en particular, p, 59 y ss.).
29 M. Foucault, L'hermneutique du sujet, respuesta a las preguntas
sobre subjetividad y verdad, p. 184.

autor ha profundizado la paradoja existente entre dos figu

ras del filsofo en Platn, segn que la asim ilacin a lo divi
no sea la finalidad del filosofar (vertiente teortica) o segn
que el alm a encarnada est definitivam ente separada de lo
inteligible (vertiente espiritualista). Por un lado, el filsofo
de La R ep blica es quien ve efectivam ente las ideas en su
vida y quien, puesto que las ha visto, est en condiciones de
relacionar la multiplicidad sen sible con la unicidad vislum
brada de la idea, y vivir en consecuencia una vez que ha des
cendido de nuevo a la morada comn. En este contexto, el
mismo hombre se eleva hasta lo inteligible y desciende lu e
go para actuar en funcin de lo que ha visto, pues es l m is
mo quien ve, quien vive y quien acta. Por el contrario, en
su vida, el filsofo del Fedro est separado de lo inteligible,
con lo cual no tien e relacin sino por medio de la memoria y
las im genes. Si, en el mbito del mito, la palinodia des
cribe mucho m s precisam ente el espacio que hay que reco
rrer entre la caverna y el sol, es ay! para indicar tam bin
que la elevacin es en gran medida im practicable para el fi
lsofo: acordndose de la belleza verdadera, uno tom a alas
y, una vez alado, deseando em prender el vuelo y no pudiendo hacerlo, dirige la mirada hacia lo alto como un pjaro, y
descuida las cosas de la tierra.30 Por impedido, el ascenso
hacia las verdades es por ende parcial. En el posterior des
censo a la caverna, que relaciona la filosofa con la poltica,
aparece m s bien en este dilogo tardo una anam nesis rei
terada que separa la filosofa de la poltica. El entusiasmo,
presencia de lo divino en el hombre, reem plaza el esquem a
de la trascendencia que predom inaba en la R ep blica VII
por el de la inm anencia. Se llega, en definitiva, a una defini
cin oblicua del filsofo, quien se caracteriza por una incom pletitud estructural, de la cual son testim onio su enfoque
y su inscripcin en la ciudad. Como bien dice Ch. Griswold,
el tem a de la rem iniscencia, au sen te en la R ep blica, desta
ca el carcter parcial y mediato de nuestra comprensin de
las Formas, la cual se lleva a cabo de manera oblicua. Mucho
ms que \a R ep b lica, el Fedro hace hincapi en la im posibi
lidad del filsofo de escapar de la caverna. En el universo del
Fedro, no podran existir reyes filsofos porque no podran
ex istir filsofos en el sentido que esta expresin exige.31
TO Platn, Phdre, 249d-e.
31
Ch. L. Griswold Jr., -Le libralism e platonicien, en M. D ixsaut
(d .), Contre Platn, t. 2, Renverser le platon ism e, Pars, 1995, p 283-184.

E ste an lisis habra interesado a Foucault porque plantea

una cuestin crucial: en el seno del corpus platnico, coha
bitaran los dos modelos de relacin con la verdad?
***
Acaso la lectura foucaultiana aspira con todo su vigor a
identificar, analizar y respetar la paradoja, y<a desarrollar
un mtodo consistente en no incorporar al texto soluciones
que no estn en l? No sera esto el origen de la m s nota
ble de las paradojas, segn la cual un filsofo netam ente ac
tual podra revelarse totalm ente fiel a los antiguos adoptan
do, a la vez, aqu y all, una postura heterotpica de la cual
Foucault probablem ente no habra renegado? Si, por azar,
alguien tuviera la audacia de comparar las clebres exposi
ciones de Lacan sobre P latn con las de Foucault - e s p e
cialm ente el Seminario de 1960-61 sobre La transferencia*
, el resultado podra ser sum am ente cruel para Lacan, cuya
postura intelectual,52 desprecio o reivindicacin de la igno
rancia con respecto a la filologa de los saberes positivos
(aunque no con respecto a las referencias eruditas o pseudoeruditas) dejaran a ms de un lector totalm ente perplejo.
No hay duda de que Foucault rinde homenaje en diver
sos sitio s a la problemtica lacaniana en cuanto tal;33 en la
clase del 6 de enero, por ejemplo, expresa: Me parece que
la fuerza y el inters de los an lisis de Lacan residen en lo
siguiente: fue l el nico despus de Freud en volver a to
m ar como eje del psicoanlisis la cuestin, precisam ente, de
las relaciones entre sujeto y verdad. E s decir que, en trm i
nos desde luego totalm ente ajenos a la tradicin histrica de
la espiritualidad -s e a la de Scrates, la de Gregorio de N isa
o la de todos los interm ediarios-, en trminos que eran los
del saber analtico mismo, Lacan intent plantear lo que h is
tricam ente ha sido la cuestin espiritual propiam ente di
cha: la cuestin del precio que el sujeto tiene que pagar por
decir la verdad, y la cuestin del efecto que tiene sobre el
32
Cf. Lacan, Le Sem inal re, Livre VIII, Le transfer, Pars, Seuil,
1991, p. 54: Les ruego que me crean que no me fo de la primera lectura.
Cranme que no he abordado este texto por primera vez con miras a este
seminario. Cranme tambin que he puesto empeo en refrescar lo que
recordaba de los estudios que le fueron consagrados, incluso en informar
me sobre los que pude haber pasado por alto basta ahora.
11
Este homenaje se repite y se limita siempre a la cuestin del suje
to, Vase, por ejemplo, Lacan, le librateur de la psychanalyse, en Dits
et c rits.o p . cit. t. II, p. 1023.

sujeto el hecho de haber dicho y de poder decir la verdad

sobre s mismo. Planteando de nuevo esa cuestin, creo que
ha hecho surgir de nuevo en el interior mism o del psicoan
lisis la m s antigua tradicin, el m s antiguo interrogante,
la m s antigua inquietud relativa al epim leia heauto, la
forma m s general de la espiritualidad.3,1 Asim ism o, e l 3 de
febrero dice, en respuesta a una pregunta del pblico: En
los ltim os aos -d ira incluso que en todo el siglo x x - no
hubo nadie que haya planteado esta cuestin: qu hay del
sujeto y la verdad? Y, cul e s la relacin entre sujeto y ver
dad? Qu diablos es el sujeto de verdad? Qu e s el sujeto
que dice la verdad? Por mi parte, no recuerdo m s que dos
autores que lo han hecho: H eidegger y Lacan [...] Es im posi
ble no cruzarse con Lacan cuando uno plantea ese tipo de
preguntas.35
No obstante, desde el punto de vista de un estudioso de
la filosofa antigua, los an lisis lacanianos no parecen siem
pre a la altura de la notable problem tica subyacente. Por
el contrario, como ha quedado de m anifiesto, el encuentro
con Foucault es mucho m s enriquecedor.

34 L'hermneutique du sujet, p. 31.

35 L'hermneutique du sujet, respuesta a las preguntas sobre subjeti
vidad y verdad, p. 182.

TICA DE LA PALABRA
Y
JUEGO DE LA VERDAD
J o rg e D vila

U niversidad de Los Andes,

M rida -\5enezuela

En cuanto Decir que encauza el mundo,

lapalabra es la relacin de todas las re
laciones.
M. Heidegger

Me propongo mostrar que la nocin de una esttica de la exis

tencia puede interpretarse como un retom o sin promesa. Tal
interpretacin permitira acordar un lugar ms especfico a la
nocin de una tica del decir verdad, una tica en la cual po
dra desplegarse el verdadero juego de la verdad. Sabemos que
Michel Foucault extrae esas dos nociones de su contacto con la
filosofa antigua. Por consiguiente, hablar en primer trmino
de la nocin de esttica de la existencia para pasar despus a
la de la tica del decir verdad.
H acer de la p ropia vida una obra de arte. E sta proposi
cin de neto cuo nietzchiano, supone en la perspectiva de
F oucault una interpretacin particular que se resum e en
esta otra proposicin: Que la historia de s m ism o devenga la
historia del pensam iento! Es posible mostrar que, en el espacio
que separa estas dos proposiciones, se configura una esttica
de la existencia y, tambin, una tica de la existencia. Veremos
que esa configuracin contiene una apreciacin explcita del
ejercicio herm enutico fundam ental como condicin de posi
bilidad de tal esttica y tal tica de la existencia.
Qu hay en el espacio que separa las dos proposiciones
citadas? En qu consiste ese espacio? Cul es su modo de
ser? En la propia pregunta decimos ya que hay una separa
cin. Se trata de una separacin infranqueable? Sin duda.
Pero, de qu manera sera posible pasar de un lado al otro
del hiato, de un extrem o al otro? Comencemos por decir que
esos lados son realm ente extrem os, al m enos uno de ellos;

apelarem os a esta suposicin para situarnos en el entre de

las dos proposiciones.
=k * *
E ntonces, llevem os al extrem o la proposicin hacer de la
propia vid a una obra de arte, hagam os de ella una posicin
extrem a, extrem ista si se quiere.
H acer de la p ropia vida una obra de arte parece una in
terpretacin novedosa para los tiem p os que corren. Aun
cuando la tildem os de metfora o alegora, parece hablar cla
ram ente de s misma. El juego del ser y el saber modernos
hicieron posible esa interpretacin literal de la proposicin.
En ese juego del que inevitablem ente participam os, fue po
sible postular tal interpretacin a partir del radicalism o de
una herm enutica no fundam ental, una herm enutica que
slo puede jugar el juego del encuentro con la historia que pre
coniza el historicism o y, en el mejor de los casos, anuncia a
duras penas su encuentro en la historia. Ahora bien, qu
dice esa interpretacin? Sobre todo, qu dice cuando la in
clinam os hacia la herm enutica fundam ental? A este respec
to, es revelador contemplar la tendencia a entender la posi
cin nietzschiana y baudelairiana ante el arte como formas
extrem as de vida que determ inan que slo en la consagra
cin de la obra de arte haya una reconciliacin con un modo
de ser profundam ente moderno.
En esta tendencia herm enutica no fundam ental, la p o
sicin d e pen sam ien to se confunde con la a ctitu d de pen sa
m iento y la torna opaca. La posicin de pensam iento no es
otra cosa que perm anencia en el juego del ser y del saber; la
actitud de p en sam ien to es transfigu racin del juego. En
la posicin moderna de pensam iento, se recurre al encuen
tro con la historia: es la modernidad la que procura dife
renciarse de la pre y la posmoderndad. Se recurre asim is
mo al h istoricism o, encu en tro con el descu b rim ien to dei
hombre, de sus secretos y su verdad oculta, encuentro con la
historia de la hum anidad finalm ente develada.
A s, sea por va del encuentro con la historia, sea por va
del historicism o, se puede entender, por ejemplo, por qu
Baudelaire defiende el arte como trabajo de elaboracin de
quien queda ltim o, solo, cuando el sol ilum ina las alegras
efm eras del an im a l depravado, como dice el propio poeta.1
1 C. Baudelaire, Le peintre de la vie m od ern o, Oeuvres completes,
Le Seuil, 1968, p. 553.

E sa elaboracin se conserva en la obra de arte como testim o

nio de la intim idad del in sta n te, del mom ento radical del
presente en su propia fugacidad. Pero se olvida as la leccin
del mism o Baudelaire: lo fugitivo es la mitad del arte, cuya
otra mitad es lo eterno e inm utable, de modo que el artista
ya no se forja a s mismo sino que transfigura su propia for
ma de ser. De qu transfiguracin hablam os? De la que
aporta el ejercicio del inconformismo a toda sn tesis de lo
in m u tab le y lo efm ero, el ejercicio que con siste en poner
a la vista de todos el juego que se juega. Se trata del pasaje
por transfiguracin, ju stam en tede la posicin de pensa
m iento a la actitud de pensam iento. Cul actitud? La que
responde, como un eco transfigurador, al historicism o y al
encuentro con la historia, a fin de que surja el encuentro en
la historia. Foucault la ha denominado a ctitu d de m odern i
d a d ? Con eso quiso dar nueva voz a la palabra de B audelai
re, quien deca a propsito de la pintura: hubo una moder
nidad para cada uno de los pintores antiguos. Qu quere
mos decir nosotros, entonces, con la expresin encuentro en
la historia? Sera aventurado insin u ar en un texto tan bre
ve que puede ser el encuentro de la fugacidad en lo eterno,
una suerte de eternidad de lo Mismo. A fin de acotar sem e
jan te osada, veam os el extrem ism o que forja el pensam ien
to de N ietzsche.
D efensor del estilo efm ero y de la fugacidad del estilo.
Precursor del posmodernismo m s que de la posmodernidad.
Adalid de la obra de arte, a la que ensalza como encarnacin
de la purificacin de las experiencias excitantes. Implacable
destructor que esculpe la nada con un m artillo para arribar
a esa m ism a nada. Con figuras como stas se suele describir
el extrem ism o de N ietzsche. Figuras que pretenden recorrer
las aristas del artista, quien se crea a s mism o como una
obra de arte siem pre inacabada y que aguarda, acelerndo
lo, el ltim o gem ido de la fugacidad para abolirse en ella o
para esperar la aurora y el ocaso de la locura, lo que equiva
le a lo mismo. No obstante, no ocurre lo mism o con la interpretacin que nos dej H eidegger de ese transfigurador de
la finitud hum ana en U berm ensch .3 H ay all sin duda una
interpretacin del orden de la herm enutica fundam ental,
1 Cf. M. Foucault, Quest-ce que Ies Lumires?, en DE IV.
3 Cf. H eidegger, M., La volont de p u issa n ce en ta n t q u art-,
Lternel retourdu mme, Nietzsche I, Gallimard, 1971. (Trad. castella
na: N ietzsche, Barcelona, Destino, 2000.)

es decir, una interpretacin resuelta al encuentro en la h is

toria.
No ver m s en el estilo una m era fugacidad; no entender
m s la frase basta que haya g u sto 4 como un grito que nos
reclama dar una forma artstica al saber y aplicarle el buen
gusto con el fin de hacerlo m s poderoso en su utilidad in
m ediata o afirmar su sentido de eternidad. No. Se trata, ms
bien, de comprender que el grito El arte es nada m s que
arte! debe entenderse como un llam ado a la tarea propia
m ente dicha de la vida: el arte en cuanto actividad m etafsi
ca de la vida,5 frase en la cual se sobreentiende que la me
tafsica e s la esencia de la realidad. Se trata de la acti
tud transfiguradora que pone la verdad en su lugar y resti
tuye la apariencia. La apariencia [Scftein] tal como yo la
entiendo, dijo N ietzsche, es la nica y real realidad de las
cosas. H eidegger m uestra, en profundidad, que esa valori
zacin de la apariencia no es una sim ple inversin trivial de
los trm inos, en la cual lo sen sible ocupa el lugar que antes
ocupaba lo verdadero y perm anente. La valorizacin de la
apariencia significa que lo real es, en s mismo, perspectiva
y, en ese sentido, la apariencia forma parte de la realidad.
Es decir, la realidad es constitutivam ente aparecer, diramos
incluso a -parecer, que no parece sino que aparece, es decir,
llega a ser, procura ser... pura Aurora! Luz que no ha sido
fijada y sobre la cual nosotros no quedam os fijados. En toda
la m etafsica, la verdad es la sobrevaloracin de lo fijo del
aparecer; la verdad es siem pre una perspectiva que qued
fija. Frente a la verdad concebida de esta manera, el arte es
entonces trans-valorizacin en dos sentidos que tienen rela
cin entre s. Por un lado, radicaliza la perspectiva como tal,
se aproxim a al parecer, busca al Ser en su m anifestacin
ms inm ediata: el arte es creacin. Por otro lado, se aproxi
ma al bios, a la vida, no a lo vivido instantneo sino a lo vivi
do en su radicalism o orgnico portador de perspectiva, de
apariencia. Por ambos lados, el arte marcha al encuentro de la
verdad. H eidegger dijo: ms que la verdad en cuanto fija
cin de una apariencia, el arte, en cuanto transfiguracin,
posee la virtud de intensificar la vida.6
S i se en tien d e al arte como Voluntad de A pariencia, y
*
Nietzsche, F., Le gai sauoir, aforismo 290. (Hay traduccin al caste
llano: La gaya ciencia, Monte Avila, Venezuela, 1990.)
1 Nietzsche, F., La unin t de puissance, aforismo 853.
6 Op. cit., p. 195.

se en tien d e a s la esen cia de la realidad, el arte se m u es

tra com o la estru ctu ra m s elev a d a de la V oluntad de
poder.7 Es el S er que se quiere D evenir. Lo que sign ifica,
nada m s y n ada m enos, que la aspiracin y la conjuncin
de las dos races origin arias del pensam iento, como si dij
ram os que el poema de Parm nides rinde tributo a la movi
lidad. Por ende, encuentro, pero no cora la historia sino era la
historia. E n la historia del pensam iento.
No obstante, no es en la reflexin sobre la obra de arte
que el pensam iento de N ietzsch e se eleva al encuentro era la
historia. Lo veremos ms cerca de ello cuando postula la doc
trina del Eterno Retorno junto con la Voluntad de Poder:
all resplandece el encuentro era la historia. Pues, en esen
cia, es en esa conjuncin que la historia resplandece como
herm enutica fundam ental, es decir, como perplejidad, per
plejidad que hace desaparecer el nihilism o en el desarrollo
de la cuestin m etafsica cuando acepta el desafo de supe
rar la m etafsica. Perplejidad del abismo y del instante: del
estrecho abism o que separa y que une los opuestos en la ex
presin A lies ist gleich (todo vuelve a lo mismo), todo es in
diferente y n ada es indiferente. Perplejidad del instante en
cuanto decisin en la cual la historia h asta hoy se plantea,
a los fines de una explicacin, como historia del nihilism o, y
en la cual se supera al nihilism o.8 Perplejidad, por ltimo,
que rompe la solidez de la m etafsica de lo M ismo para reco
nocerse en la historia epocal del aparecer. H eidegger siem
pre se cuida de llam ar pensador a N ietzsche.9 Tal vez por
que esa perplejidad es el primer testim onio moderno de la
transformacin de la posicin de pensam iento (permanencia
en el juego del ser y del saber) en actitud de pensam iento,
concebida como transfiguracin del juego del ser y del saber.
Perplejidad, entonces, que es la raz de un modo de ser y de
saber constitutivo, que clam a por la com prehensin histri
ca del modo de ser y de saber.
***

; Ibd, p. 196.
8 N ietzsche, I, p. 345.
9 Cf. Heidegger M, Was heisst Denken? [Qu significa pensar?] Cur
so dictado por Heidegger en 1951-52 y publicado por la editorial Niemeyer, Tbingen, 1954.

Recapitulem os. Hemos partido del extrem ism o asociado con

nuestra primera proposicin: hacer de la propia vid a una
obra d e arte. Y lo hicimos con el propsito de ingresar al e s
pacio que separa esa proposicin de la segunda: Que la h is
toria de s m ism o devenga la h istoria del pen sam ien to! En
dnde nos hallam os ahora?
Despus de este primer recorrido, la primera proposicin
ya dico algo m s que el clamor trivial por la pura costum
bre pasajera10 comprendido como valorizacin de la fugaci
dad de la vida. Algo ms profundo resuena en ese querer
hacer de la propia vida una obra de arte y apela a nosotros:
la valorizacin de la trans-valorizacin artstica no lleva a
una costumbre duradera * cualquiera sino a la paciente e s
pera del desarrollo de la herm enutica fundam ental, desa
rrollo -o des-pliegue ms b ie n - de la cuestin fundam ental
que concierne al Ser. Espera im paciente tam bin, pues se
trata de seguir desarrollando la pregunta que hasta ese en
tonces gui al pensam iento: la del nihilism o, es decir, la pre
gunta por la experiencia vivida al interior de la filosofa
hasta hoy y de la historia occidental en general, experiencia
de la cual proviene la necesidad de un contra-movimiento,
en cuanto inversin, en el sentido de una trans-valorizacin
de los valores.11
E se clamor ms profundo del querer hacer de la propia
vida una obra de arte no es totalm ente audible en razn del
pliegue del nihilism o. Con todo, nos llega al m enos un eco de
l: la senda del des-pliegue se m uestra en la actitud de pen
sam iento que osa pensarse a s misma. Por el mom ento, uno
no piensa el pensam iento; a decir verdad, no llevam os muy
lejos nuestro pensar el pensam iento, apenas alcanzam os a
percibir por qu camino el des-pliegue lleva a la transfigu
racin del juego del ser y del saber: por el camino de la pro
pia comprensin histrica del juego. Es sta la modalidad
ms autntica de la espera paciente? Quiero decir: una mo
dalidad que se ofrece como freno a la desbordante preten
sin de la herm enutica no fundam ental de dejar estableci
do de una vez y para siem pre el pensam iento mismo. En este
sentido, la paciencia es tan activa (pthos como deslum bran
te luz que ilum ina el cuestionar)1* que la espera deviene es
10 Nietzsche, Le ga i savoir, aforismo 295
11 Heidegger M,, N ietzsche J, p. 337.
15 Cf. Heidegger M., -Qu'est-ce que la philosophie? en Questions /- //,
G allim ard, 1966.

peranza o autntica im paciencia. E stam os ah, todava vivi

m os ah; quiero decir, tod ava vivim os esta m odernidad
nuestra, y puede ser que seam os su s torpes pintores.
As pues, se anuncia ya, abiertam ente, nuestra segunda
proposicin: Que la historia d e s i m ism o devenga la h isto
ria d el pensam iento!
ale He *

El des-pliegue de la herm enutica fundam ental no es otra

cosa que camino. Cada camino sigue la huella de lo real perspectivo, busca su huella en la historia. Ms an, cada cam i
no es una nueva perspectiva para trazar huellas.
En la espera paciente del des-pliegue, una m anera de
seguir la huella est representada por la indagacin de Fou
cault sobre las prcticas de s como m aterial de la historia
de las problemticas ticas, investigacin que alcanz su gra
do m s alto en los ltim os trabajos de Foucault en la dcada
de 1980, en los cursos y conversaciones de ese entonces, y en
los ltim os volm enes de la H istoire de la sexualit. Esa in
dagacin lo llev a formular la nocin de una esttica de la
existencia. Tal formulacin responde al diagnstico de n u es
tra actualidad moral: la idea de una moral como obediencia
a un cdigo de reglas est ahora en vas de desaparecer, ha
desaparecido ya. A esa au sen cia de moral responde, debe
responder, la indagacin de una esttica de la existencia.13
Foucault no lleg a desarrollar m s que los comienzos de esa
investigacin histrica sobre la problem atizacin de la ela
boracin de s m ism o o problem atizacin de la subjetividad.
No obstante, y en ello consiste mi hiptesis, lo que hizo fue
suficiente para llegar a comprender esta condicin doble: por
un lado, que la apuesta principal del ejercicio del p en sa
m iento consiste en saber en qu m edida el trabajo de pen
sar la propia historia puede liberar al pensam iento de aque
llo que p iensa silenciosam ente, y perm itirle as pensar de
otra m anera.11 Por otro lado, en relacin con lo que se aca
ba de decir, debemos reconocer el ju sto lugar de las interpre
taciones que afloran como fruto de nuestro p en saren la h is
toria.
R elativam ente a esta segunda condicin, podemos decir
que nuestra primera proposicin, hacer d e la p ro p ia vida
1:1 Foucault M., -Une esthtique de lexistence, en DE IV, p. 732.
11 Foucault M., L'usage des p la isirs, Gallimard, 1984. p. 15.

una obra d e arte, alcanza toda su plenitud en el punto de

partida de la historia de la problem atizacin de la subjetivacin. En efecto, como m uestra Foucault, la voluntad de
ser un sujeto moral, la bsqueda de una tica de la ex isten
cia constituan, especialm ente en la A ntigedad, un em pe
o por afirm ar la propia libertad y por dar a la propia vida
una forma determ inada en la cual uno pudiera reconocerse
y ser reconocido por los otros, una forma en la cual, incluso,
la posteridad pudiera hallar un ejemplo.16 Aun en la obe
diencia a los cnones colectivos, lo que estaba en ju eg o era
la elaboracin de la propia vida como obra de arte.16 El
anlisis de esta problem atizacin especfica en un momento
histrico, en el mom ento histrico del origen del pensam ien
to es algo as como un retorno a cierta forma de la experien
cia griega, un retorno a la moral.17 No obstante, retornar
en el pensam iento siguiendo la huella de una poca de la h is
toria no debe entenderse como una valorizacin universal de
la problem atizacin especfica de esa poca. No es m s que
el reconocim iento de una suerte de olvido: esa modalidad de
la esttica de la existencia naci en el siglo v a.C. junto con
la filosofa; cuando nos reconocemos en las transformaciones
morales posteriores, olvidam os ese origen, m s precisam en
te, olvidam os que esa esttica de la existencia fue en el s i
glo iv la com paa fundam ental de la filosofa poltica, y de
la filosofa tout court.18 De suerte que la leccin que pode
mos sacar de esta historia de la problem atizacin de la subjetivacin -p o r lim itad a que est a lo que F oucault pudo
elaborar sobre la poca grecorrom ana- no consiste en ha
cer valer la moral griega como el dominio de la moral por
excelencia que sera necesario para pensar, sino en apre
ciar el intento de volver a pensar los griegos (volver en el
pensam iento) de m anera tal que nuestro propio pen sam ien
to pueda despegar de nuevo a partir del griego en cuanto
experiencia dada una vez, a cuyo respecto uno puede ser to
talm ente libre.19
As, en un n ivel inm ediato y a la luz de la herm enutica
fundam ental, el retorno a la moral se entendera como una
esttica de la existencia que lucha por realizar - a nuestra
m anera y en la actu alid ad - ese hacer de la propia vida una
15 Foucault M., -U ne esthtique de l'existence-, en DE IV, p. 731.
Ibfd.
17 Foucault M., Le retour de la morale, en DE IV, p. 701.
Ibd., p. 701-702.
19 Ibd.

obra de arte. En un nivel m s mediato, tal retom o sin pro

m esa sera la tarea esen cia l del pensam iento: proseguir
construyendo la historia de la verdad'* para reencontram os
en los modos en que el ser se da como lo que puede y lo que
debe ser pensado.20 Procediendo as, en los dos niveles, el
retorno sin promesa de la esttica de la existencia es una y
la m ism a cosa que el postulado: Que la historia 'de s m ism o
devenga la historia del pensam iento!
* 'Jf- *
Lo que he querido decir con la exposicin anterior es que,
entre las dos proposiciones que puse en juego, hacer de la
p ro p ia vida una obra de arte -q u e asum e la existencia como
experiencia e st tic a - y Que la h istoria de s m ism o deven
ga la h isto ria del pen sam ien to! -q u e asum e la existen cia
como experiencia tica -, se encuentra el espacio de des-plie
gue del ltim o ejercicio filosfico de Foucault en relacin con
la filosofa antigua. Ese espacio, definido m etdicam ente por
la problematizacin de la subjetivacin, rene en unidad de
sentido, en un mismo ejercicio filosfico, las dos proposicio
nes sobre la experiencia. Q uerra term inar postulando la
h ip tesis de que ese espacio se colma con un decir, con el
decir como tica. Un decir en el que el len guaje adquiere
el compromiso que le lega la historia del pensam iento cuan
do se hace historia de s m ism o. Un decir verdad que consti
tuye una m anera de ser como ser filosfico.
Cuando ya term inaba el curso de 1982, Foucault extrajo
una en se an za de su interpretacin de la herm enutica de
s a partir de los textos helenstico-rom anos. Segn l, en
los com ienzos de la filosofa, dos procesos habran conmovi
do al pensam iento: uno, por el cual el mundo dej de ser
pensado para ser conocido m ediante una tchne; el otro, por
el cual el bios dej de ser objeto de una tchne para transfor
m arse en lo correlativo a una prueba, una experiencia, un
ejercicio.21 A partir de entonces, el pensam iento no ces de
plantear un reto a la filosofa: el de colmar el entre que defi
ne la exigencia tica de la verdad, en otras palabras: Cmo
puede ser que lo que se ofrece como objeto de saber articula
do sobre el dominio de la tchne, sea al mismo tiem po el lu
gar en el que se m anifiesta, o se pone a prueba - y difcilmen,0 L usage des plaisirs, p. 17,
21 Texto recuperado por F. Gros.

te se re a liza - la verdad del sujeto que somos? Cmo puede

ser que el mundo, que se da como objeto de conocimiento a
partir del dominio de la techn sea al mism o tiem po el lugar
donde se m anifiesta o se pone a prueba el s mismo como
sujeto tico de la verdad?.22
D esde los propios com ienzos de la filosofa y en su poste
rior desarrollo, el entre no ha sido otra cosa que el espacio
de los pliegues. Como lo ha dem ostrado claram ente G. Deleuze, el pliegue del cual habla Foucault en su s investiga
ciones sobre la filosofa an tigua es el pliegue propio de la
subjetivacin.23 Pliegue que corresponde a una historia del
pensam iento que, dejando de lado la sobrevaloracin de la
experiencia m etafsica del m undo, se ocupa en cambio de la
constitucin de la experiencia histrico-crtica de la vida,
desplegndola. L a experiencia m etafsica del m undo fue, sin
duda alguna, el foco de atencin de la interpretacin domi
n ante en la historia de la filosofa, hecho que convalid en
esa historia el olvido del rasgo esencial de la filosofa a n ti
gua.
Precisam ente, con respecto a la constitucin de la expe
riencia histrico-crtica de la vida, Foucault bosquejar un
cuadro complejo de la actitud que entraa la pa rresa , cuya
caracterstica fundam ental es la del decir verdad. Tbmando
como eje esa actitud, Foucault pudo formular otra interpre
tacin de la historia de la filosofa, que enunci a modo de
hiptesis en el curso de 1983. De esa interpretacin, m ere
cen recordarse dos aspectos cruciales: a) en cuanto filosofa
parresstica, la filosofa an tigu a no se puede com prender
como sistem a dado, como un sistem a de la verdad en rela
cin con cierto dominio, o como un sistem a de la verdad en
relacin con el ser mismo: a lo largo de la Antigedad, la
filosofa fue la libre interpelacin a la conducta de los hom
bres por parte de un decir verdad que acepta correr el riesgo
de su propio peligro;24 b) a partir del siglo xvi, la filosofa
moderna se puede comprender como la reasignacin de las
funciones principales de la p a rresa en el interior de la filo
sofa, y como la recuperacin de la p a rresa que haba sido
institucionalizada, organizada, e s decir: comprender la fi
losofa m oderna no tanto como una serie de doctrinas que
se proponen decir lo verdadero o lo falso con respecto a la
M Ibd.
15 Cf. Deleuze G., Foucault, Minuit, 1986, p. 111.
Transcripcin del autor del artculo.

poltica, la ciencia o la moral sino como empresa parresistica.2S

Pero el rasgo esencial de la experiencia histrico-crtica
de la vida como actitud parresistica es el ejercicio de la ver
dad. De ese ejercicio, del decir verdad, y a propsito de los
cnicos, Foucault dir en el curso de 1984 que su objetivo
no es decir ni mostrar lo que ella m uestra en su verdad, sino
que su objetivo final es m ostrar que el mundo no podr re
cuperar su verdad, no podr transfigurarse y devenir otro
para alcanzar lo que es en su verdad sino al precio de un
cambio, de la alteracin total de s mismo: se pasa a otro
mundo m ediante el cuidado de s.26 El ejercicio de la ver
dad, el decir verdad como actitud, como thos filosfico que
es a un m ism o tiempo juego y apuesta de la verdad, es el fun
dam ento tico de la prctica de la libertad como experiencia
histrico-crtica del bos. En palabras de Foucault: la liber
tad es la condicin ontolgica de la tica, pero la tica es la
forma reflexiva que adopta la libertad,27 forma reflexiva
que se elabora a partir del cuidado de s pues el cuidado
de s es lo primero ticam ente en la medida en que la rela
cin consigo mismo es lo primero ontolgicam ente.28
Toda la obra filosfica de Foucault adquiere su m ayor in
tensidad intelectual en el encuentro con la filosofa antigua.
Es as porque, problem atizando la subjetivacin, el trabajo
filosfico de Foucault se convierte con mayor densidad en un
devenir filosfico, es decir, ni contem placin de lo eterno ni
reflexin sobre la historia. Concebido como devenir, el ejer
cicio filosfico de la A ntigedad deviene actual. U tilizando
una expresin que D eleuze aplica a la creacin de este con
cepto en Foucault, actual no quiere decir la prefiguracin
utpica de otro porvenir de nuestra historia, sino el ahora
de nuestro porvenir.29
Creo que en el mom ento que estam os viviendo, se puede
decir que, visto desde la perspectiva de su encuentro con la
filosofa antigua, el pensam iento de Foucault es an el de
e se ahora de nuestro porvenir en el que ta n ta s relacion es
de fuerza am enazadoras nos reducen a una identidad deter
m inada de una vez y para siem pre por el cogito m ercantil,
25 Transcripcin del autor del articulo.
-* Transcripcin del autor del artculo.
27 Foucault M., Lthique du souci de soi comme pratique de la liber
t, en DE IV, Gallimard, 1994, p. 712.
28 Ibd., p. 715.
29 Deleuze G., Q uest-ce que la philosophie?, Minuit, 1991, p. 107.

ese ahora en el que m s que nunca nos hace falta forjar a

cada instante una tica de la palabra para tener siem pre el
coraje de decir la verdad.

N D IC E

Introduccin.
F rdric G r o s ................................................................................ 5
I. F o uc a u l t , esto ic o ?

Dos usos del estoicism o: D eleuze y Foucault.

Thom as B n a to u il..................................................................... 13
Foucault y el estoicism o.
Acerca de la historiografa de U h erm neutique du sujet.
L au ren t J a ff r o ............................................................................41
Cuidado de s y matrimonio en M usonio Rufo.
P erspectivas polticas de la krasis estoica.
Valry L a u r a n d ..........................................................................69
II. F ilo so fas

h e l e n st ic a s

M ichel Foucault y el estoicism o:

Reflexiones sobre un silencio
C arlos L v y ..................................................................................99
P resencia de Epicuro.
A la in G ig a n d e t......................................................................... 115
III. L as

prcticas del alma

La prctica de la direccin de la conciencia.

M ichel S e n e lla r t....................................................................... 129
Foucault y la paradoja del platonism o.
A nissa Castel- B ouchouchi....................................................147
tica de la palabra y juego de la verdad.
Jorge D v ila .............................................................................. 143