Claude Levi Strauss

GNDIREA SLBATIC
TOTEMISMUL AZI
CUPRINS:
Introducere.
Iluzia totemic.
Nominalismul australian.
Totamismele funci analiste.
Spre intelect.
Totemismul vzut dinuntru.
tiina oancretului.
Logica dasicrilor totemice.
Sistemele transformai anale.
Totem i cast 259
Categorii, elemente, specii, numere.
Universalizare i particularizare.
Individul ca specie.
Timpul regsit.
Istorie i dialectic.
Apendice.

Prefa.
n cercetrile de antropologie social/cultural, antropologia structural
aduce un mnunchi de principii nnoitoare i o nou orientare metodic. Ea i
gsete expresia cea mai complet dar i cea mai complex n opera lui CI.
Levi-Strauss, oper ce marcheaz un moment important n dezvoltarea
antropologiei contemporane i d loc, pe planul larg al tiinelor umane, la vii
dezbateri.
Principiile i analizele structuraliste ind aplicate dincolo de
matematic i logic, de zic i biologie, de lingvistic, psihologie i
antropologie i n alte domenii i adesea n domenii diferite la probleme de
acelai tip sau n acelai domeniu la probleme de tipuri diferite, termenul a
cptat prin extensiune o ncrctur de sensuri ce nu i sunt proprii. In
tiinele umane structuralismul a fost considerat uneori de
pseudiostruoturaliti, alteori de antistruaturaliti, ea un curent losoc ori ca
o nou concepie despre lume, sau ca o ideologie care opune relaiile de
structur, n mod greit, relaiilor sociale reale.

Lund distan fa de aceste poziii netiinice, CI. Levi-Strauss a

precizat n Homrnage aux sciences de l'homme, c Structuralismul sntos
practicat nu aduce un mesaj, nu deine cheia cu care se pot deschide toate
broatele, nu are pretenia de a formula o nou concepie despre lume i nici
mcar despre om, se ferete s elaboreze o terapeutic sau o losoe.
(Cuvnt rostit la 11 ianuarie 1968 cu ocazia Conferirii medaliei de aur a
Centrului Naional de Cercetri tiinice al Franei, publicat n Information
sur Ies sciences soeiales, VII, 2, 1968, 10).
Antropologia structural este deci o atitudine, i o metod tiinic.
Structura ind un sistem transformaional cu legi proprii ce deriv din
corelaiile din cadrul sistemului i sunt opuse proprietilor elementelor, se
pstreaz i se mbogete prin nsui jocul transformrilor, fr ca acestea
s-i depeasc limitele sau s recurg la elemente externe. Ea se
caracterizeaz prin totalitate, transformri i autoreglaj i este for-malizabil.
Formalizarea este rezultatul analizei structurale pe cnd structura exist
independent de ea. Formalizarea poate tradus n ecuaii logicomatematice. Structura poate deci exprimat prin modele cibernetice (I. P ia
get: Le structura-lisme,. Paris, 1968, 6-16).
Opernd cu analiza structural i modelarea, antropologia structural
se ocup de manifestrile cele mai elementare dar totodat i cele mai
universale ale umanitii. Ea tinde spre nelegerea global i coerent a
omului ncerond, pe et este posibil, s depeasc modul propriu de a-1
privi al diferitelor tiine umane, pentru a le nlocui n cadrul unei tiine a
naturii. Ea devine astfel o tiin fundamental, pe care se vor sprijini n chip
necesar celelalte tiine umane. Este o adevrat infrastructur a acestora,
oferindu-le datele fundamentale pentru cunoaterea omului. (G. Fleischmann,
L'esprit humain selon Claude Levi-Strauss. Archives euro-peennes de
sociologie, VII 1, 1966, 27-28).
Cercetnd problemele de baz ale antropologiei sociale/culturale:
relaiile de nrudire i structura familiei, incestul, totemismul i gndirea
slbatic, magia, miturile etc, CI. Levi-Strauss urmrete n toate operele sale
primordiale (La vie familiale et sociale des Indiens Namlikwara, Societe des
Ame-ricanistes, Paris, 1946, Les structures elementaires de la pa-rente,
Paris, 1949, Race et Histoire, Paris, 1952, Tristes Tropiques, Paris 1955,
Anthropologie structurale, Paris 1958, Introduction l'oeuvre de Marcel
Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris 1960, Le Totemisme aujourd'hui,
Paris 1962, La Pensee sauvage, Paris 1962, Mythologiques I Le cru et le cuit,
Paris 1964, II Du miel aux cendres, Paris 1966), studierea spiritului uman.
Termenul a fost i el ncrcat de ambiguiti i se cere dez-ghiocat de
ncrctura idealist i losoc pe de o parte, de cea religioas pe de alta. El
este totui mai potrivit dect cel.
de mentalitate - mentalitate primitiv care, innd mai mult de
domeniul psihologiei, pune limite unor explicaii obiective.
Antropologia modern structural nu se mai intereseaz n primul
rnd de ceea ce poate s gndeasc indigenul n realitate i nici de
mecanismele psihologice ale gndirii lui, ci mai mult de categoriile i

structurile logice, obiective, implicate n speculaiile acestuia. Obiectivitatea

acestor structuri mentale consist n posibilitatea de identicare ntre
observator i observat, n posibilitatea nsi a existenei unei gndiri
obiective. Planul spiritului va deci nainte de toate locul unei ntlniri
obiective ntre civilizai i primitivi pe care vom renuna o dat pentru
totdeauna s-i separm prin-tr-o construcie a priori ca doctrina evoluionist
care considera orice gndire deosebit de a noastr o form degenerat a
mentalitii tiinice occidentale (G. Fleischmann, op. cit., 29). Pentru'
spiritul uman, lumea apare la nceput ca un conglomerat de caliti pe care le
percepe empiric i pe care se vede nevoit s le sistematizeze pentru a nu se
pierde ntre ele. Fa de acest conglomerat el se vede n imposibilitate de a
nu ordona. Deci sistematizarea calitilor deriv din nevoia lui de ordine a
lumii. Ea este primar i premerge orice reecie metodic ori tiinic. Este
nsui semnul existenei lui ca om. Aceast necesitate de ordonare dezvolt
un sistem logic propriu pe care CI. Levi-Strauss l numete logica calitilor
sensibilului sau logica sensibilului. Ea este intrinsec spiritului uman.
Prezena ei cvasi-biologic nu necesit o rupere a omului de natur ci
dimpotriv presupune integrarea lui n aceasta.
Logica sensibilului este logica gndirii slbatice.
Ceea ce am'ncercat s denesc ca gndire slbatic. spune CI.
Levi-Strauss - nu se poate atribui la propriu, nimnui nici chiar unei pri sau
unui tip de civilizaie. Ea nu are un caracter predicativ. Se poate spune mai
degrab c prin gndire slbatic eu denumesc un sistem de postulate i de
axiome necesare fundamentrii unui cod care s permit s se traduc ou un
randament' ct mai puin decitar, celalalt n al nostru i reciproc; adic,
ansamblul condiiilor ou care noi putem s ne nelegem mai bine, desigur
ntotdeauna cu reziduuri. In fond, gndirea slbatic nu este n intenia mea
dect locul de n/tlnire, efectul unei sforri de nelegere a lor de ctre
mine care nu m pun n locul lor i de ei pui de ctre mine n locul
meu (La pensee sauvage et le structuralisme, Esprit, noiembrie 1963.
634). Logica sensibilului este o logic a concretului i pe CI. Levi-Strauss nu-1
intereseaz att gndirea slbatic ct descoperirea modului n care felul lor
de a gndi poate tradus n felul nostru de a gndi i invers. Aceasta pentru
c pn acum gndirea slbaticilor i-a derutat pe antropologi care nnau
vrut s admit c logica acestora este Ia fel ou a noastr. ntr-adevr la prima
vedere totul prea ilogic, toate corelaiile preau fr sens, oamenii primitivi
preau a nu capabili s gndeasc logic ci doar s divagheze pe rul unor
asociaii de idei sau de sentimente dintre cele mai neateptate. CI. LeviStrauss att n Le totemisme aujoud'hui, ct i n La pensee sauvage i
Mythologiques, caut s demonstreze ca gndirea primitivilor are o logic
foarte riguroas, foarte precis, dei aceast logic nu funcioneaz la fel cu
a noastr. El desprinde treptat aceast logic deschiznd calea spre o
nelegere reciproc ntre oamenii care gndesc n dou sisteme deosebite. El
nu-i ascunde credina c aceast logic este mai apropiat de regulile tip ale
incontientului care ne este comun i nou i lor, (v. Yvan S i m o n i s,
Claude Levi-Strauss ou la Passion de l'inceste, Paris, 1968, 235-237).

Incontientul ns are pentru CI. Levi-Strauss alt neles dect pentru

predecesorii lui antropologi, pentru psihologi, pentru psihanaliti i dect
pentru Lucian Blaga, de pild, n sistemul lui de losoe a culturii,
Incontestabil, este un termen mediator ntre mine i cellalt.
Aprofundndu-i datele, noi nu ne confundm, dac se poate spune, spre noi
nine: atingem un plan ce nu ni se pare strin pentru c ascunde eul nostru
cel mai secret; ci indc ne face s ieim din noi nine, ne pune n
coincidena cu forme de activitate care sunt totodat ale noastre i ale
tuturor oamenilor. Astfel, nelegerea (care nu poate dect obiectiv)
formelor incontiente ale activitaii spiritului conduce totui la subiectivare;
pentru c, n denitiv, este o operaie de acelai tip ou cea care, n
psihanaliz, permite s recucerim pentru noi nine eul nostru cel mai strin,
i, n ancheta etnologic, ne face s ptrundem n ceea ce este mai strin la
ceilali ca ntr-un alt eu al nostru. n amndou cazurile aceeai problem se
pune, problema comunicrii pe de o parte ntre eul subiectiv i eul obiectiv,
pe de alta ntre eul obiectiv i altul subieetivizat. i n amndou cazurile
cercetarea, cit mai riguros pozitiv a itinerariilor incontiente a acestei
ntlniri, traseaz o dat pentru totdeauna, n structura nnscut a spiritului
uman i n istoria particular i ireversibil a indivizilor sau a grupurilor,
condiiile succesului (Introduction Voeuvre de Marcel Mauss, XXXI).
Incontientul este deci o categorie a gndirii colective, ce face posibil
comunicarea prin gndirea simbolic. Comunicarea nu se face dect pe calea
semnelor. Dac este posibil s comunicm lucruri este numai datorit
interveniei sistemului simbolic. Incontientul este responsabil de aceast
posibilitate. El este purttorul acestui sistem. Incontientul se reduce deci la
un termen prin care denumim o funcie, funcia simbolic, specic uman,
fr ndoial, dar care, la toi oamenii se exercit dup aceleai legi: ceea ce
se reduce, n fapt, la ansamblul acestor legi. Simbolul este un signiant,
signian-tul a ceea ce este semnicat. Dac vorbim de signiant i semnicat
vorbim deci de semn. Caracterul propriu al lumii umane este s comunice
semne: aceasta este nsi funcia incontientului nostru. Pentru
antropologie, care este o comunicare a omului cu omul, totul este simbol i
semn aezat ca intermediar ntre doi subieci (v. Y v a n S i m o n i s, op. cit.,
83-84).
Spiritul indigen este incontient n sensul c nu cuprinde cunoaterea
propriei sale cunoateri. El procedeaz ca i cum distana dintre om i natur,
care exist n realitate, n^ar dect mediul unei perpetue treceri de la un
domeniu la altul. Omul totemic interpreteaz natura antropomorf, dar se
interpreteaz i pe sine identicmdu-se cu entitile naturii. Dar nsi faptul
c exist o trecere de la un domeniu la altul ne dovedete existena unei
gndiri subiacente care n loc s confunde omul cu natura stabilete distana
ntre cele dou regnuri. Deci incontientul nu nsemneaz o lips a contiinei
diferit ntre om i natur ci numai imposibilitatea de a exprima aceast
diferen n termeni abstraci, de a o teoretiza. Dar lipsa ei de abstractizare,
de terminologie abstract rm mpiedic gndirea slbatic s exprime
numeroasele raporturi speculative existente ntre fenomene. Ea face aceasta

prin evocarea calitilor pe care le-a cunoscut empiric, grupnd aceste caliti
n moduri proprii. Fiind cu totul concret gndirea slbatic este valabil
numai hic et nune, ntr-o luime n care aceste caliti snit perceptibile i
numai pentru cei ce le pot percepe n modul lor propriu. Dar pe de alt parte
ea permite ca omul s-i dea seama permanent de unitatea dintre el i
natur, fr s traseze hotarul pe care 1-a trasat gndirea tiinic fcnd
din om doar un spectator mundi.
n gndirea slbatic calitile sensibile sunt tratate ca simboluri.
Gndirea slbatic este deci o gndire simbolic, calitativ, ce opereaz cu
elemente prefabricate care exist n alte contexte dect sistematizarea sa
ideologic (v. Le cru et le cuit, p. 246 i urm.).
Discutnd despre totemism ca logic natural, ca ideologie i
deducnd prin el gndirea slbatic, CI. Levi-Strauss caut nainte de toate s
stabileasc diferene ntre acestea i spiritul occidental pentru a deschide
cile spre o teorie general a spiritului uman. Mai nti trebuie s reinem
faptul c gndirea slbatic ndeplinete dou condiii eseniale oricrui efort
omenesc: a) gndirea indigenilor, ca i gndirea noastr, este cutare de
ordine n natur i societate. Indigenul, chiar i cel primitiv, nu este
confruntat nici un moment cu o lume haotic n oare ecare lucru poate avea
aceeai importan. Pe de o parte, perceperea presupune o anumit reliefare
i orice reliefare este o rnduial. Pe de alt parte, aceast rn-duial a lumii
este departe de a doar utilitar. Ea implic mai de grab un adevrat
interes teoretic, o necesitate de cunoatere pentru cunoatere. Lucrurile nu
sunt apreciate pentru c sunt bune de urmat ci pentru c snit apte s e
gndite. Aceast cutare permanent de ordine (taxinomie), aceast
nclinare constant spre clasicare este ntructva echivalent ou tiina i/
sau cu estetica noastr, b. A doua caracteristic a acestei gndiri este
interesul bine marcat pentru sistematizarea obiectivelor i calitilor
cunoscute i aceasta fr a evita ci, dimpotriv, cutnd contradiciile.
Gndirea slbatic pare s se lege n chip cu totul aparte de calitile care
pot organizate n perechi de opoziii. Aceste opoziii concrete nu par a
interesa peste msur gndirea noastr stimulat mai mult de genul proxim
i diferena specic. n schimb, la indigeni ele declaneaz un mecanism
intelectual foarte complicat care duce la elaborarea unei viziuni complete
despre lume. Noi suportm, de pild, cu calm ideea c carnea se mnne i
art i crud, pe cnd gndirea slbatic aa cum a artat CI. Levi-Strauss
n ultima sa carte este h stare s fac din aceasta piatra unghiular a unei
mitologii ce tinde s explice originea lucrurilor.
Gndirea slbatic nu se oprete ns la elaborarea pur i simplu a
opoziiilor calitative. Ea continu s speculeze asupra raporturilor susceptibile
dintre perechile. de opoziii pn ce descoper o simetrie armonioas ce se
desprinde printre aparentele asimetrii ce leag aceste opoziii. Avem multe
indicaii care ne arat c gndirea slbatic ncearc s reconstitue ordinea
printre dezordine, s nving continuul original i haotic al lumii cu ajutorul
discontinuului ordonat al structurilor (G. Fleischmann, op. cit. 32-33).

Aceast organizare, acest proces de structurare depete calitile

lucrurilor constatate empiric, depete i actele psihologice prin care ele
sunt receptate i ne oblig s trecem de la analogiile externe de Ia
asemnri, la omologii interne, la ordinea logic dintre structuri. Omologiile
sunt noiunile-cheie ale logicii sensibilului.
Desigur c n gndirea slbatic desprinderea acestui sistem de
omologii interne nu este uoar.
Problema sistemului de transformri ofer un bun exemplu al
dicultilor pe care analiza trebuie s le nving pn ce ajunge la
germanele logic al reeciunilor indigene, aparent confuze i haotice.
Impresia de confuz vine de la faptul c rul gndirii lor trece de la o sfer a
calitii la alta i de la faptul c lucrurile sunt asimilate funciilor i viceversa,
c speciile i indivizii se confund, c n general nici o gndire consecvent
nu pare a urmrit. Se poate totui observa c diferitele opoziii dintre
caliti formeaz cea mai mare parte a speculaiilor lor, nuclee cristalizate, i
c gndirea slbatic stabilete analogii ntre ele, omologii chiar, legnd prin
acestea un lucru de altul. Dar pentru gndirea european constitue o
problem faptul c opoziiile acestea n-au nimic de-a face cu contradiciile
logicii noastre, care pot i trebuie s e diferite, independent de orice context
concret. Gndirea slbatic pur urmnd o logic concret condiionat de o
nece-sitaite a posteriori, ne este imposibil s tim ce nseamn pentru un
indigen o contradicie sau o opoziie oarecare fr a cercetat n prealabil
condiiile lui de via i fr a cunoate fenomenele care i-au atras atenia.
ntruct n ecare caz aparte, sensul propriu al contradiciilor se cere
interpretat, gndirea slbatic depinde de infrastructura ei etnograc, cel
puin pentru coninutul ei concret. Deci, abia dup o analiz sociologic
aceast gndire poate supus unei structurri logice mai avansate. Firete
c n acest caz exist pericolul ca diatele empirice s dispar ncetul cu
ncetul n timpul analizei i interpretrii. Dar procedeul poate susinut prin
stabilire de paralel cu procedee din alte tiine, de pild din Lingvistic, oare
metodologic procedeaz ou succes nlocuind datele empirice cu structurile
care sunt abstracii de ordin calitativ. (Eugene Fleischmann, op. cit., p.
33-34).
Gndirea slbatic este deci o ideologie, o sforare de a sistematiza
lumea, dup un sistem logic propriu. Ea nu este o etap spre
cunoaterea^tiinic ci un sistem de cunoatere bine articulat, paralel eu
cunoaterea tiinic.
Vorbind despre magie ca practic ce are la baz logica sensibilului, deci
face pante integrant, prin sistemul de ideaie ce-i st la baz, din gndirea
slbatic, CI. Levi-Strauss spune: Mai curnd o umbr care i anticipeaz
corpul, ea este ntr-un sens, complet ca i el, tot aa de desvrit i de
coerent n imaterialitatea sa ca i ina material pe care o precede doar cu
puin. Gndirea magic nu este un debut, un nceput, o schi, o parte a unui
tot nc nerealizat; ea alctuieste un sistem bine articulat; independent, sub
acest raport, de cellalt sistem pe care l va constitui tiina, n afar de
analogia formal care le apropie i face din primul un fel de expresie

metaforic a celui de al doilea. n loc, deci, a opune magia i tiina, este

preferabil a le considera n paralel, ca dou moduri de cunoatere, inegale ca
rezultate teoretice i practice (cci din acest punct de vedere este adevrat
c tiina reuete mai bine dect magia, cu toate c magia preformeaz
tiina n sensul c i ea reuete uneori), dar nu prin genul operaiilor
mintale pe care amndou le presupun i care se deosebesc mai puin prin
natura dect prin funcia tipurilor de fenomene crora se aplic (Gndirea
slbatic, p. 153).
Cercetarea structuralist a gndirii slbatice vizeaz, cum se vede din
cazul magiei, totalitatea experienei umane, att elementele ei materiale ot
i cele spirituale. Ele formeaz un singur ansamblu denumit praxis. ntre
praxis i practic se intercaleaz ntotdeauna ca mediator, schema
conceptual prin care materia i forma, lipsite ecare de existen
independent, se concretizeaz ca structuri. Aceste structuri sunt realiti
empirice i inteligibile totodat. Ele sunt strns legate de simbolic, care nu
este de fapt dect ansamblul legilor structurale ale incontientului nostru.
Desprinderea structurilor prin analiz presupune elaborarea de modele.
Aceste structuriHmodele ne-formale devin totalitile fundamentale ale
cercetrii tiinice. Dei privesc priul incontient, ele presupun reexiile
contiente ale cercettorului. Deci, scopul ultim al antropologiei structurale
este s desprind un sistem referenial dependent att de observator ot i
de obiectul observat. Acest lucru se obine sub forma de ipoteze formulate de
cercettori i vericate prin observarea fenomenelor. n felul acesta
cercetarea nceteaz s mai e o fug dup gndirea slbatic n sine i
devine o ntlnire ntre egali n cadrul unei teorii noi a spiritului uman, n care
diferenele semnicative pot sesizate prin omogenitatea presupus raional
ntre subiect i obiect. Se poate spune deci arm Eugen Fleischmann c
spiritul occidental nu poate cpta contiina naturii sale proprii fr s
treac prin stadiul gndirii slbatice oare este n el nsui i n ceilali (idem,
p. 57).
Aceast ipotez pare a se verica nu numai pe planul cercetrii
sincronice ci i pe cel al raporturilor diacronice, mai cu seam n urma
ultimelor descoperiri arheologice care pun n lumin nou contribuia culturii
neolitice la formarea spiritului european.
Deci n ultima analiz gndirea slbatic de la care ne vin artele
civilizaiei neolitice, opereaz tot felul de clasicri care sunt mult timp
suciente indc sunt valabile att pe plan teoretic ot i pe plan practic.
Cunoaterea acestei tiine a concretului este unul din obiectivele
primordiale ale antropologiei structurale. Aceast cunoatere este necesar
pentru ptrunderea spiritului uman n ceea ce are el fundamental, pentru
stabilirea pe planul lui a comunicrii dintre noi i ceilali, dar i pentru
nelegerea surselor istorice profunde ale civilizaiei noastre. Cunoaterea ei
tiinic presupune un larg proces de analize structurale, de stabilire de
omologii, de modelare, pentru a elabora siste-mul global i coerent al ei.
Aceast operaie complex i anevoioas o ncearc CI. Levi-Strauss n

lucrarea ce apare acum n traducere romneasc. Ea va mbogi literatura

noastr de specialitate i va deschide noi ci spre nelegerea umoradiri
fenomenele de strveche sorginte ale culturii noastre populare. Va constitui
n orice caz prin principiile i metoda structuralist o coal de cercetare
tiinic naintat pentru toi cei ce cerceteaz la noi cultura popular.
Prof.
AZI
. legile logicii care, n cele din urm, guverneaz lumea intelectual sunt,
prin natura lor, esenialmente invariabile i comune nu numai tuturor
timpurilor i tuturor locurilor, dar i oricror subiecte, fr nici o deosebire
nici mcar ntre acelea pe care le numim e reale, e himerice: ele sunt
respectate, de fapt, pn i n vise.
Introducere.
Se ntmpl cu tatemismul ceva similar cu ceea ce se ntmpl ou
isteria. Cnd s-a ajuns s se pun la ndoial posibilitatea de a izola unele
fenomene i a le grupa arbitrar pentru a face din ele semne diagnostice ale
unei maladii sau ale unei instituii obiective, simptomele nsei au disprut ori
s-au artat recalcitrante interpretrilor unicatoare. n cazul marii isterii,
aceast schimbare este explicat uneori ca un efect al evoluiei sociale care
ar deplasat expresia simbolic a tulburrilor mintale de pe terenul somatic
pe cel psihic. Comparaia cu tatemismul sugereaz ns un raport de alt ordin
ntre teoriile tiinice i stadiul de civilizaie, raport n care spiritul oamenilor
de tiin ar interveni n aceeai msur i chiar mai mult dect acela al
oamenilor studiai; ca i cum cei dinti, la adpostul obiectivitii tiinice,
ar cuta n mod incontient s-i fac pe acetia din urm e c e vorba de
bolnavi mintali, e de pretini primitivi mai deosebii dect sunt n
realitate. Voga isteriei i acea a tote-mismiului sunt contemporane, ele au
luat natere n acelai mediu de civilizaie; paniile lor paralele se explic, n
primul rnd, prin tendina comun a ctorva ramuri ale tiinei, ctre sfritul
secolului al XlX-lea, de a constitui separat i dup o expresie favorit
Asub forma unei naturi fenomene umane pe care oamenii de tiin
preferau s le considere exterioare universului lor moral, pentru a se pune la
adpost fa de exigenele acestui^^
Prima nvtur din critica adus de ctre Freud interpretrii pe care a
dat-o Charcot isteriei, ne-a convins c nu exist o deosebire esenial ntre
strile mentale normale i morbide, c de la o stare la cealalt se produce,
cel mult, o modicare n desfurarea operaiilor generale, pe care oricine o
poate observa i c, prin urmare, bolnavul este fratele nostru, cci el nu se
deosebete de noi dect printr-o involuie minor prin natura ei,
contingen prin forma ei, arbitrar prin deniia ei i, cel puin de drept,
temporar a unei dezvoltri istorice oare este n esen acea a oricrei
existene individuale. Era mai comod ca bolnavul mintal s e considerat o
in aparinnd unei specii rare i ciudate, produsul obiectiv al unor fataliti
externe sau interne, precum ereditatea, alcoolismul sau debilitatea.
La fel, pentru ca academismul pictural s se poat culca pe o ureche,
nu trebuia ca El Greco s fost o in sntoas, capabil s conteste

anumite modaliti de reprezentare a lumii, ci un inrm ale crui guri

alungite atestau doar o malformaie a globului ocular. In acest caz ca i n
cellalt, erau consolidate n ordinea naturii moduri ale culturii care, dac ar
fost recunoscute ca atare, ar determinat de ndat particularizarea altor
moduri, crora le era acordat o valoare universal. Prezentnd pe un isteric
sau pe un pictor inovator drept nite anormali, ne ofeream luxul s credem c
nu avem nimic comun cu ei i c nu puneau n discuie, prin simplul fapt al
existenei lor, o ordine social, moral sau intelectual acceptat.
n speculaiile care au dat natere iluziei totemice, se regsesc
inuena acelorai motive i urma acelorai itinerare. Fr ndoial, aici nu
mai este vorba nemijlocit de natur (cu toate c, precum se va vedea, apelul
la credine sau atitudini instinctive apare adeseori). Noiunea de totemism,
ns, putea ajuta la deosebirea societilor ntr-un mod aproape tot aitt de
radical, dac nu prin integrarea unora dintre ele ntotdeauna n natur
(poziie pe care o ilustreaz bine termenul de Naturvolker), cel puin
clasndu-le n funcie de atitudinea lor fa de natur, exprimat prin locul pe
care-1 acord omului n seria animal, i prin cunoaterea, sau ignorarea
presupus a mecanismului procreaiei. Nu e deci o ntmplare c Frazer a
amestecat totemismul cu ignorarea paternitii ziologice. Totemismul l
apropie pe om de animal, i pretinsa ignorare a rolului pe care4 are tatl n
conoepiune duce la nlocuirea zmislitorului uman cu duhurile mai apropiate
de forele naturii. Acest partid al naturii oferea o piatr de ncercare care
permitea, n snul nsui al culturii, izolarea slbaticului de omul civilizat.
< Pentru a menine integritatea i a fundamenta totodat modurile de
gndire ale omului normal, alb i adult, nimic nu putea deci mai comod
dect a grupa n afara lui obiceiuri i credine^- ce-i drept, foarte eterogene
i greu de izolat n jurul crora s-ar cristaliza, ntr-o mas inert, idei care ar
fost mai puin inofensive, diae prezena i aativitatea lor ar trebuit
identicate n toate civilizaiile, inclusiv a noastr. Totemismul esite, nainte
de toate, proiectarea n afara universului nostru, ca printr-un exorcism, a unor
atitudini mintale incompatibile ou exigena unei discontinuiti dintre om i
natur, pe care gndirea cretin o considera esenial. Pentru validarea
discontinuitii, se fcea din exigena invers un atribut al acestei a doua
naturi pe care omul civilizat, n sperana deart de a se elibera n acelai
timp de ea ca i de prima, i o furete din strile primitive sau arhaice
ale propriei sale dezvoltri.
n cazul totemismului, acest lucru era cu att mai oportun ou ct
sacriciul, a crui noiune persist n marile religii ale Occidentului, ridica o
dicultate de acelai tip. Orice sacriciu implic o solidaritate de natur ntre
cel ce ociaz, divinitatea i lucrul sacricat, e c e vorba de un animal, o
plant sau un obiect tratat ca i cum ar fost viu, pentru c distrugerea sa
este semnicativ numai sub forma holocaustului. Ideea sacriciului poart,
aadar, n sine i germenul unei confuzii ou animalul i care risc s se
extind chiar dincolo de om, pn la divinitate. Oonfundnd sacriciul cu
totemismul, se oferea mijlocul de a-1 explica pe cel dinti ca pe o
supravieuire sau ca pe un vestigiu al celui de-al doilea, i deci de a steriliza

credinele subiacente, eliberndu-le de tot ce ar putea avea impur ideea de

sacriciu, vie i activ; sau, cel puin, disociind aceast noiune pentru a
deosebi dou tipuri de sacriciu, diferite prin originea i semnicaia lor.
Subliniind dintru nceput caracterul suspect al ipotezei totemice, aceste
consideraii ajut la nelegerea destinului su singular, cci ea s-a rspndit
ou o vitez neobinuit, invadnd ntregul domeniu al etnologiei i al istoriei
religiilor. Cu toate acestea, ne dm seama acum c semnele prevestitoare ale
decderii sale au coincis aproape cu perioada sa de triumf: ea se prbuea
atunci cnd prea mai bine consolidat.
n cartea sa Etat actuel du probleme totemique amestec ciudat de
informaie erudit, de prtinire, chiar de nenelegere, mpletite ou o
ndrzneal teoretic i ou o libertate de spirit puin obinuite Van Gennep
scria, la sfritul prefeei, datat din aprilie 1919: Totemismul a pus deja la
ncercare perspicacitatea i ingeniozitatea multor oameni de tiin i exist
motive de a crede c aceasta va mai dura nc muli ani.
Pronosticul pare explicabil la civa ani dup apariia monumentalei
opere a lui Frazer Totemism and Exogamy, perioad n decursul creia revista
internaional Awthropos a deschis o tribun permanent consacrat
totemismului, problem care ocupa un loc important n ecare numr. Cu
toate acestea, ar fost greu s te neli mai mult. Cartea lui Van Gennep
avea s e ultima lucrare de ansamblu consacrat acestei chestiuni i, n
acest sens, ea rmne indispensabil. Dar, departe de a reprezenta prima
etap a unui sinteze destinate a continuat, ea a fost mai curnd cntecul
de lebd al speculaiilor asupra totemismului. Ori, tocmai pe linia primelor
lucrri ale lui Goldenweiser [1], respinse cu dispre de Van Gennep, avea s
e condus fr rgaz aciunea, astzi victorioas, de dezagregare.
Anul 1910 ofer lucrrii noastre, nceput n 1960. un punct de plecare
comod: decalajul este exact de o jumtate de secol, i tocmai n 1910
apruser dou lucrri de dimensiuni ou totul inegale, cu toate c, la urma
urmelor, cele 110 pagini ale lui Goldenweiser [1]* au exercitat o inuen
teoretic mai durabil dect cele patru volume ale lui Frazer, care numr
2200 de pagini. n acelai timp cnd Frazer publica, dup
* v. Bibliograa, infra, pp. 150 i urm.
ce le adunase, totalitatea faptelor cunoscute atunci, pentru a
fundamenta totemismul ca sistem i pentru a-i explica originea, Goldenweiser
contesta legitimitatea suprapunerii celor trei fenomene, i anume:
organizarea n clanuri, atribuirea de nume sau de embleme animale i
vegetale clanurilor, i credina ntr-o nrudire ntre clan i totemul su, n timp
ce contururile lor nu coincid dect n puine cazuri i ecare poate s existe
fr celelalte! -}
Astfel, indienii de pe rul Thompson au totemuri dar nu au clanuri,
Irochezii au clanuri cu nume de animale care nu sunt totemuri, n timp ce
Iukaghirii, care sunt mprii n clanuri, au credine religioase n care
animalele joac un rol de seam, dar prin intermediul unor amani
individuali, i nu a unor grupuri sociale. (Pretinsul totemism se sustrage
oricrei strdanii de denire ia modul absolut. El const, cel mult, ntr-o

rnduire contingen de elemente nespecice. E o asociere de particulariti,

ce pot observate empiric ntr-un anumit numr de cazuri, fr ca de aici s
rezulte proprieti originale; dar nu este o sintez organic, un obiect al
naturii sociale.
Dup critica lui Goldenweiser, cu trecerea anilor, locul rezervat
problemei totemice n tratatele americane nu va conteni s se mpuineze. n
traducerea francez a lucrrii lui Lowie, Primitive Society, doar 8 pagini mai
sunt rezervate totemis-mului: mai nti pentru a condamna ncercarea lui
Frazer, apoi pentru a rezuma i aproba primele idei ale lui Goldenweiser (i
nc sub rezerva c deniia pe care a dat-o el totemismu-lui ca socializare
a valorilor emoionale este prea ambiioas i prea generalNdac indigenii
din Buin au, fa de totemurile lor, o atitudine cvasi-religioas, totemurile
tribului Kariera din Australia occidental nu constituie obiectul nici unui tabu
i nu sunt venerate). (Lowie, i reproeaz, ns, lui Goldenweiser mai ales
faptul de a revenit parial asupra scepticismului su, i de a admis o
conexiune empiric ntre totemism i organizarea n clanuri:^cu toate
acestea triburile Crow, Hidatsa, Burt-Mare i Apache au clanuri fr nume
totemice, triburile, Aranda au grupuri totemice distincte de clanurile lor.
Lowie trage de aici concluzia: n ciuda perspicacitii i erudiiei cheltuite n
acest soop, declar c nu sunt convins c realitatea fenomenului totemic a
fost demonstrat (p. 151).
De atunci, dezagregarea devine din ce n ce mai rapid. S comparm
cele dou ediii din Anthropology de Kroeber. Ediia din 1923 conine nc
numeroase referine, dar problema nu e tratat dect pentru a deosebi
clanurile i jumtile, ca metod de organizare social, de totemism, ca
sistem simbolic. Nu exist ntre amndou o conexiune necesar, cel mult o
conexiune de fapt, care pune o problem nc nerezolvat. Cu toate c ediia
din 1948 are 856 de pagini, indicele oare numr totui 39 de pagini nu
conine dect o singur referin, i nc este vorba de o observaie
incidental n legtur ou un mic trib din Brazilia central, Canella: . a doua
pereche de jumti. nu se refer la aliane matrimoniale: ea este totemic
cu alte cuvinte, anumite animale sau obiecte naturale slujesc la
reprezentarea simbolic a ecrei jumti (p. 396).
S revenim la Lowie. \n An Introduction to Cultural Anthropology
(1934), el trateaz totemismul ntr-o jumtate de pagin, iar al doilea tratat
al su de sociologie primitiv, Social Organization (1948), menioneaz o
singur dat, i aceasta n treact, ouvrutul totemism, pentru a explica
poziia lui P. Schmidt.
n 1938, Boas public General Anthropology, un tratat de 718 pagini,
redactat cu colaborarea elevilor si. Totemismul este discutat n 4 pagini de
ctre Gladya Reichard. Sub denumirea de totemism, observ ea, au fost
strnse la un loc fenomene eterogene: repertorii de nume sau embleme,
credina ntr-o legtur supranatural cu ine ne-umane, interdiciile care
pot alimentare, dar nu obligatoriu (astfel, a clca pe iarb i a mnca dintrun bol, la Santa Cruz; a atinge un corn ori un fetus de bizon, sau crbune,
cocleal, insecte i vermin la indienii Omaha), i anumite reguli de

exogamie. Aceste fenomene sunt asociate cnd unor grupuri de rudenie,

ond unor confrerii militare sau religioase, cnd unor indivizi. n concluzie ea
spune: S-a scris prea mult despre totemism. ca s ne ngduim s-1 lsm
cu totul pe dinafar. Dar modurile n care el se manifest sunt att de diverse
n ecare parte a lumii, asemnrile snt att de superciale i fenomenele
pot aprea n attea contexte fr legtur cu o consangvinitate real sau
presupus, nct este absolut imposibil a le include ntr-o singur
categorie (p. 430).
n Social Structure (1949), Murdock se scuz de a nu tratat
chestiunea totemismului, remarcnd c intervine foarte puin la nivelul
structurilor formale: . n ipoteza c grupurile sociale trebuie s e denumite,
termenii animali au tot attea anse de a folosii ca oricare ali termeni (p.
50)/\par studiu ciudat al lui Linton a contribuit desigur la indiferena
crescnd a oamenilor de tiin americani fa de o problem dezbtut
atta alt data! S n timpul primului rzboi mondial, Linton fcuse parte din
divizia a 42-a sau Divizia Curcubeu, nume ales n mod arbitrar de statulrnajor, pentru c aceast divizie reunise uniti provenind din mai multe
state, astfel nct culorile regimentelor sale erau tot att de diferite ca i
acelea ale curcubeului. Dar de ndat cs divizia a sosit n Frana, aceast
denumire intr n vorbirea curent. La ntrebarea: Din ce unitate facei
parte? soldaii rspundeau: Sunt un Curcubeu.
n februarie 1918, adic 5 sau 6 luni dup ce divizia i primise numele,
era n genere admis c apariia unui curcubeu constituia pentru ea o
prevestire fericit. Trei luni mai trziu, o. ri de cite ori divizia intra n aciune,
se arma chiar n ciuda condiiilor meteorologice nefavorabile c se vedea
curcubeul pe cer.
n mai 1918, divizia a 42-a se aa desfurat n apropiere de divizia a
77-a, care i mpodobea subunitile cu emblema sa distinctiv, statuia
Libertii. Divizia-Curcubeu a adoptat acest obicei, imitndu-i vecina, dar i
cu intenia de a se deosebi de ea. Ctre august-septembrie portul unei
insigne cu imaginea curcubeului devenise general, n ciuda credinei c portul
insignelor distinctive i avea originea ntr-o pedeaps aplicat unei uniti
nvinse. Astfel nct, la sfritul rzboiului, corpul expediionar american era
organizat, ntr-o serie de grupuri bine denite i adesea geloase unele pe
altele, ecare dintre ele caracterizndu-se printr-un ansamblu particular de
idei i de practici (p. 298). lAutorul enumera: 1) mprirea n grupuri
contiente de individualitatea lor; 2) Portul, de ctre ecare grup, al unui
nume de animal, obiect sau fenomen natural; 3) Folosirea acestui nume ca un
mod de a se adresa n conversaiile ou strinii; 4) Portul unei embleme
gurative pe armele colective i pe echipaje, sau pentru mpodobirea
personal, cu un tabu corespunztor privind folosirea emblemei de ctre
celelalte grupuri; 5) Respectul patronului i a reprezentrii sale gurative;
6) Credina confuz n rolul su protector i n valoarea sa de semn
prevestitor. Practic vorbind nu exist anchetator care, ntlnind aceast
stare de lucruri n rndul unei populaii necivilizate, s ezite a lega un astfel
de ansamblu de credine i obiceiuri de complexul totemic. Fr ndoial,

coninutul e aici foarte srac, dac este comparat ou totemisrnul foarte

dezvoltat al australienilor i melanezienilor, este ns tot att de bogat ca i
complexele totemice ale triburilor nord-americane. Deosebirea principal, n
comparaie cu adevratul totemism, const n absena regulilor de cstorie
i a credinelor ntr-o legtur de liaie, sau de simpl rudenie, cu totemul.
Totui, remarc Linton n concluzie, aceste credine sunt mai curnd n funcie
de organizarea n clanuri dect de totemisrnul propriu-zis, cci ele nu-1
nsoesc ntotdeaunT)
Toate criticile evocate pn n prezent sunt americane; nu pentru c am
acorda etnologiei americane un loc privilegiat, ci pentru c e un fapt istoric
c dezintegrarea problemei totemice a nceput n Statele Unite (n ciuda
ctorva pagini profetice ale lui Tylor, rmase fr rsunet, i asupra crora
vom reveni) i c ea a fost urmrit aici cu tenacitate. Pentru a ne convinge
c nu este vorba numai de o dezvoltare local, este de ajuns s examinm
sumar evoluia ideilor n Anglia. fjn 1914, unul dintre cei mai ilutri
teoreticieni ai totemis-mului, W. H. R. Rivers, l denea prin coalescena a trei
elemente. Un element social: conexiunea unei specii animale sau vegetale,
sau a unui obiect nensueit, sau chiar a unei clase de obiecte nensueite,
cu un grup determinat al comunitii i, de obicei, cu un grup exogam sau
clan. Un element psihologic: credina ntr-o legtur de rudenie ntre membrii
grupului i animalul, planta sau obiectul, exprimat adesea prin ideea c
grupul uman a descins din el prin liaie. Un element ritual: respectul artat
animalului, plantei sau obiectului, manifestndu-se tipic prin interdicia de a
mnca animalul sau planta, de a folosi. obiectul cu anumite restricii (Rivers,
voi. II, p. 75) Jpr ntruct ideile etnologilor englezi contemporani vor
analizate i diseutatedfn lucrarea de fa ceva mai jos, /j3e vom mrgini aici
s opunem lui Rivers mai nti un manual de uz curent: f i Se vede c
termenul de totemism a fost aplicat unei varieti considerabile de legturi
ntre inele u-mane i speciile sau fenomenele naturale. Ca atare, nu se
poate ajunge la o deniie satisfctoare a totemis-mului, dei s-au fcut
frecvente ncercri n aceast privin. Orice deniie a totemismului este sau
att de specic nct exclude multe sisteme denumite totui n mod curent
totemice, sau att de general nct cuprinde tot felul de fenomene oare
nu ar putea denumite astfel (P i d d i n g t o n, pp. 203-204).
apoi, consensul cel mai recent, aa cum el se exprim n ediia a 6-a
(1951) din Notes and Queries on Anthropology,. lucrare colectiv publicat de
Royal Anthropological Institute*.
Se poate vorbi de totemism, n sensul cel mai larg, atunci cnd: 1)
Tribul sau grupul. este constituit din
* Textul este de altfel reluat fr schimbri mari fa de ediiile
anterioare.
grupuri (totemice) ntre care esite repartizat totalitatea populaiei i
ecare dintre ele ntreine anumite raporturi au o clas de ine (totem)
nsueite sau nensueite- 2) Raporturile dintre grupurile sociale i aceste
ine sau obiecte snt toate, n general, de acelai tip; 3) Un membru

oarecare al uniui grup (cu excepia unor mprejurri speciale, ca adopiunea)

nu-i poate schimba apartenena.
Trei condiii subsidiare se adaug acestei deniii- . noiunea de
legtur totemic presupune c a-ceasba se veric ntre un membru
oarecare al speciei i un membru oarecare al grupului. Ca regul general,
membrii aceluiai grup totemic nu se pot cstori ntre ei.
Adeseori sunt respectate reguli de comportare obligatorie. uneori
interdicia de a consuma specia totemic; uneori termeni apelativi speciali,
folosirea de podoabe sau embleme, i o comportare prescris (p. 192).
Aceast deniie esetimai complex i mai nuanat dect a lui Rivers.
Totui, amndou sunt formulate n trei puncte, ns cele trei punicte din
Notes and Queries difer de acelea ale lui Rivers. Punctul 2 (credina ntr-o
nrudire ou totemul) a disprut: punctele 1 i 3 (conexiunea dintre clasa
natural i grupul tipic exogam, interdicia alimentar ca form tipic a
respectului) sunt transferate, mpreun ou alte eventualiti, printre candiiile
subsidiare. n locul lor Notes and Queries enumera: existena, n gndirea
indigen, a unei serii duble, una natural, cealalt social; omologia
raporturilor dintre termenii celor dou serii; i stabilitatea acestor raporturi.
Cu alto cuvinte, din totemism, cruia Rivers a vrut s-i dea un coninut, nu se
mai reine dect o form: Termenul de totemism se aplic unei forme de
organizare social i de practic magioo-religioas, caracterizat prin
asocierea anumitor grupuri (de obicei, clanuri sau descendene) din interiorul
unui trib, cu anumite categorii de lucruri nsueite sau nensueite, ecare
] dintre grupuri ind asociat unei categorii distincte (ibid.)
Dar aceast pruden fa de o noiune pe care ne resemnm a o
pstra, dup ce a fost golit de substana ei i, oarecum, dezncarnat,
confer i mai mult for avertismentului general dat de Lowie inventatorilor
de instituii: Trebuie tiut dac noi comparm realiti oulturale sau numai
fantasme, izvorte din modalitile noastre logice de clasicare (Lowie [4],
p. 41).
Trecerea de la o deniie concret a totemismului la o deniie formal
dateaz, de fapt, de la Boas. nc din 1916, fcnd aluzie la EXurkheim ca i
la Frazer, el contesta c fenomenele oulturale ar putea unicate. Noiunea
de mit e o categorie a gndirii noastre, pe dare o folosim n chip arbitrar
pentru a cuprinde n acelai termen tentativele de a explica fenomene
naturale, opere de literatur oral, speculaii losoce, i cazuri de apariie a
unor procese lingvistice n contiina subiectului. De asemenea totemismul
este o unitate articial, care exist numai n gndirea etnologului i creia
nu-i corespunde nimic specic n exterior.
Cmd se vorbete de totemism, se confund, ntr-adevr, dou
probleme. Mai nti acea pe care o pune identicarea frecvent a inelor
umane cu plante sau animale, i care ne conduce la concepiile foarte
generale asupra raporturilor dintre om i natur; acestea intereseaz arta i
magia, n aceeai msur ca i societatea i religia. A doua problem este
aceea a denumirii grupurilor ntemeiate pe rudenie, care se poate face cu

ajutorul termenilor animali sau vegetali, dar i altfel. Termenul de totemism

acoper numai cazurile de coinciden ntre ambele ordine/)
Se ntmpl ca, n anumite societi, o tendin foarte general de a
postula raporturile intime ntre om i inele sau obiectele naturale, s e
folosit pentru calicarea concret a claselor de rude adevrate sau
presupuse. Pentru ca astfel de clase s subziste sub o form distinct i
durabil, e necesar ca aceste societi s aib reguli stabile cu privire la
cstorie. Se poate deci arma c pretinsul totemism presupune ntotdeauna
anumite forme de exogamie. n aceast privin, Van Gennep 1-a interpretat
greit pe Boas, care se mulumete s arme prioritatea logic i istoric a
exoga-miei fa de totemism, fr a pretinde c aceasta din urm ar un
rezultat sau o consecin a celei dinti.
nsi exogamia poate conceput i practicat n dou feluri.
Eschimoii restrng unitatea exogam la familie, denit prin legturi de
rudenie reale. Coninutul ecrei uniti ind xat cu strictee, expansiunea
demograc atrage dup sine crearea de noi uniti. Grupurile sunt statice;
ntruct ele se denesc prin comprehensiune, ele nu au capacitatea de
integrare i subzist cu condiia de a proiecta, dac se poate spune astfel,
indivizi n afar. Aceast form de exogamie este incompatibil cu
totemismul, pentru c societile care o a-plic sunt cel puin pe acest pian
lipsite de o structur formal.
Din contra, dac grupul exogam este capabil el nsui de extindere,
forma grupurilor rmne constant, coninutul ecruia ind acela care
crete. Devine imposibil de a deni direct, cu ajutorul genealogiilor empirice,
apartenena la grup. De aici deriv necesitatea:
1) unei reguli de liaie neechivoce, cum ar liaia unilateral;
2) unui nume, sau cel puin a unui semn diferenial, transmis prin
liaie, i care nlocuiete cunoaterea legturilor reale.
Ca regul general, societile de acest din urm tip vor vedea
micorndu-se, progresiv, numrul grupurilor lor constitutive, pentru c
evoluia demograc va provoca stingerea unora dintre ele. n lipsa unui
mecanism instituional care s permit siunea grupurilor n expansiune i
care ar restabili echilibrul, aceast evoluie va duce la societi reduse la
dou grupuri exogame. Aceasta ar putea una dintre originile organizaiilor
aa-zise dualiste.
~
Pe de alt parte, Jn ecare societate, semnele difereniale trebuie s e
formal de acelai tip, deosebindu-se ntre ele prin coninut. Altfel, un grup sar deni prin nume, altul prin ritual, al treilea prin blazon. Exist totui cazuri
de acest tip, ce-i drept rare, care dovedesc c Boas nu a mpins critica destul
de departe. El se aa ns pe drumul cel bun, cnd scria n concluzie: .
omologia semnelor distinctive ale diviziunilor sociale, n interiorul unui trib,
dovedete c folosirea lor i are originea ntr-o tendin spre
clasicare (Boas [2] p. 323).
n denitiv, teza lui Boas, contestat de Van Gennep, admite c
formarea unui. sistem, pe plan social, este condiia necesar a

totemismului^/De aceea el i exclude pe eschimoi, a cror organizare social

este nesistematic, i cere liaia uniliniar (la care poate adugat liaia
biliniar, care e o dezvoltare a celei dinii, prin bun nvoial, dar care e
adeseori, din greeal, confundat cu liaia nedifereniat), pentru c numai
ea e structural.
Faptul c sistemul a recurs la denumiri animale i vegetale este un caz
particular al unei metode de denumire diferenial, ale crei caracteristici
subzist, oricare ar tipul de denotare folosit.
Poate c aici formalismul lui Boas i greete inta: cci dac obiectele
desemnate trebuie, dup cum arm el, s constituie un sistem, modul de
denotare trebuie sje i el sistematic pentru a-i ndeplini integral funcia,
legula omologiei, formulat de Boas, este prea abstract i prea gunoas
pentru a satisface aceast exigen. Se cunosc societi care nu o respect,
fr s e exclus ca abaterile difereniale mai complexe pe care aceste
societi le folosesc, s formeze i ele un sistem. Invers, se pune ntrebarea
de ce regnurile animal i vegetal ofer o nomenclatur privilegiat pentru a
denota sistemul sociologic i ce raporturi exist logic ntre sistemul denotativ
i sistemul denotat. Lumea animal i lumea vegetal nu sunt folosite numai
pentru c exist, dar pentru c ofer omului o metod de gndire.
Conexiunea dinM-nrM.u tre poziia omului fa de natur i caracterizarea
grupurilor sociale, pe care Boas o apreciaz drept contingen i arbitrar, nu
pare astfel, dect pentru c legtura real dintre cele dou ordine este
indirect i pentru c trece prin gn-dire. Aceasta postuleaz o omologie, nu
att n sinul sistemului denotativ, ci ntre abaterile difereniale care exist, pe
de o parte, ntre specia x i specia y, pe de alt parte, ntre clanul a i clanul
5T^
_Se tie c inventatorul totemismului pe plan teoretic fusese scoianul
McLennan, prin articolele sale din Foitnightly Review intitulate The Worship
of Animal and Plants, unde se gsete celebra formul: totemismul este
fetiism plus exogamie i liaie matriliniar'C) Dar nu au fost necesari nici 30
de ani pentru a se ajunge la formularea nu numai a unei critici, apropiate ca
terminologie de cea a lui Boas, ci i a dezvoltrilor pe care lenam schiat la
sfritul paragrafului precedenit.<Njn 1899, Tylor publica zece pagini despre
totemism: observaiile sale ar evitat multe dintre divagaiile mai vechi
sau mai recente, dac nu ar fost att de potrivnice curentului general. Tylor
a dorit, naintea lui Boas, ca alunei cnd se apreciaz locul i nsemntatea
totemismului.
s se in seama de tendina spiritului uman de a epuiza universul
prin intermediul unei clasicri (to classify out the universe) (p. 143).
Din acest punct de vedere, totemismul poate dt nit ca o asociere a
unei specii animale i a unui clan omenesc. Dar, continu Tylor: Faptul
mpotriva cruia nu ezit a protesta este modul n care totemurile au fost puse
la baza religiei, sau a-proape. Luat drept ceea ce este, anume un subprodus
al teoriei dreptului, i scos din contextul imens al religiei primitive,
totemismul s-a vzut atribuindu-i-se o importan disproporionat cu
adevratul su rol teologie (p. 144).

i n concluzie scrie: Este mai nelept s ateptm. pn cnd totemul

va readus la proporiile care sunt ale lui, n schemele teologice ale
umanitii. i nici nu am intenia de a ntreprinde o discuie amnunit a
observaiilor sociologice invocate, pentru a da toternismului o importan
sociologic i mai mare dect n planul religios. Exo-gamia poate s existe, i
ea exist de fapt, fr tote-mism, dar frecvena combinrii lor pe trei
ptrimi ale pmntului arat ct de veche i ecace trebuia s fost
aciunea totemurilor, pentru a consolida clanurile i pentru a le uni unele cu
altele, pn la formarea cercului mai larg al tribului (p. 148).
Acesta este un mod de a pune problema forei logice a sistemelor
denotative, mprumutate de la regnurile naturaleQ
Olndirea slbatic
Iluzia totemic.
Acceptarea, ca tem de discuie, a unei categorii considerat fals,
implic nitotdeauna un risc: acela de a ntreine, prin atenia ce i se acord,
o iluzie oarecare asupra realitii sale. Pentru a delimita mai bine un obstacol
imprecis i se subliniaz contururile numai cu intenia de a i se arta
inconsistena: cci atacnd o teorie greit fundamentat, critica ncepe prin
a-i aduce un fel de omagiu. Fantoma imprudent evocat, ou sperana de a o
ndeprta denitiv, nu va disprea dect pentru a se ivi din nou, i mai
aproape dect s-ar putea nchipui de locul unde apruse pentru ntia oar.
Poate ar mai nelept s lsm teoriile depite s cad n utare i s
nu trezim morii. Dar, pe de alt parte, i cum spune btrnul Arkel, istoria nu
produce evenimente inutile. Dac, n decursul attor ani, marii gnditori au
fost fascinai parc de o problem care ni se pare astzi ireal, aceasta s-a
ntmplat, fr ndoial, din cauza c, sub o fals aparen, ei percepeau
confuz c fenomenele arbitrar grupate i ru analizate, erau totui demne de
interes. Gum s-ar putea ajunge la aceste fenomene, pentru a propune o alt
interpretare a lor, fr a consimi mai nti la refacerea, pas cu pas, a unui
itinerar care, chiar dac nu ar duce nicieri, ar incita la cutarea unui alt
drum i va ajuta, poate, la determinarea lui?
Declarndu-ne de la nceput sceptici n privina realitii totemismului,
inem s precizm c vom folosi termenul de totemism, n accepia dat de
autorii pe care i vom discuta.
Nu ar comod s-1 punem mereu ntre ghilimele, sau s-i lipim epitetul
de aa-zis. Nevoile dialogului permit concesii de vocabular. Ghilimelele i
epitetul vor , ns, ntotdeauna subnelese n gndul nostru, i ar
nepotrivit s ni se opun cutare fraz sau expresie care ar prea s
contrazic o convingere categoric declarat.
?S
Acestea spuse, s ncercm a deni i n aspectele sale cele mai
generale, cmpul semantic n cadrul cruia se situeaz fenomenele grupate
n mod obinuit sub denumirea de tote-mism.

ntr-adevr, n acest caz ca i n altele, metoda pe care nelegem s o

urmm const n:
1. Denirea fenomenului studiat ca o relaie ntre doi sau mai muli
termeni reali sau virtuali;
2. Construirea tabloului mutaiilor posibile ntre aceti termeni;
3. Acceptarea acestui tablou drept obiect general al unei analize care,
numai la acest nivel, poate ajunge la conexiunile necesare, fenomenul
empiric luat n considerare la nceput neind dect o combinaie posibil
printre altele, al cror sistem total trebuie reconstruit n prealabil.
germenul de totemism presupune relaii, stabilite n chip ideal, ntre
dou serii, una natural, cealalt cultural. Seria natural cuprinde, pe de o
parte, categorii, pe de alt parte. indivizi; seria cultural cuprinde grupuri i
persoane. Toi aceti termeni sunt alei n mod arbitrar, pentru a deosebi, n
ecare serie, dou moduri de existen, colectiv i individual, i pentru a
evita confundarea seriiloY Dar, n acest stadiu preliminar, s-ar putea folosi
indiferent ce termeni, numai eu condiia ca ei s e distinci:
Fiecreia din aceste patru combinaii i corespund fenomene ce pot
observate ia una sau la mai multe populaii^Jltae-mismul australian, sub
modalitile sale denumite sociala i sexual postuleaz o relaie ntre o
categorie natural (specie animal sau vegetal, ori clas de obiecte sau
fenomene) i un grup cultural (jumtate, seciune, subseciune, confrerie
religioas, sau totalitatea persoanelor de acelai sex). A doua combinaie
corespunde totemismului individual al indienilor din America de Nord, la
care individul caut prin ncercri, s atrag de partea sa o categorie
natural. Pentru a ilustra cea de a treia combinaie se poate cita tribul Moa,
din insulele BarJcs, la care copilul este presupus a incarnarea unui animal
sau a unei plante, gsite i consumate de mam n momentul n care i d
seama c este nsrcinat) Se poate aduga exemplul anumitor triburi din
grupul Agonkin, care presupun c ntre noul-nscut i un anume animal care
ar fost vzut apropiindu-se de coliba familiei se stabilete o legtur
special. Combinaia grup-individ este atestat n Polinezia i n Africa, ori de
cte ori anumite animale [oprle pzitoare n Noua Zeeland, crocodili sacri
i pisica marguai (pisica-leu sau pisica-panter), n Africa] sunt obiectul unei
ocrotiri i unei veneraii colective; se pare c vechii egipteni au avut credine
similare, cu care se nrudesc cele n ongoni din Siberia, dei este vorba nu de
animale adevrate, ci de reprezentri gurative, tratate de grup ca i cum ar
vii.
Logic vorbind, cele patru combinaii sunt echivalente, deoarece sunt
generate de aceeai operaie. Dar numai primele dou au fost incluse n aria
totemismului (i nc au mai fost discuii pentru a se stabili care din ele era
iniial i oare derivat), pe cnd celelalte dou nu au fost asociate
totemismului dect indirect, una ca o schi (ceea ce a fcut Frazer pentru
tribul Moa) i cealalt ca un vestigiu. Muli autori prefer chiar s le lase cu
totul pe dinafar.

' Iluzia totemic purcede aadar, mai nti, dintr-o distorsiune a

cmpului semantic de oare in fenomenele de acelai tip. Anumite aspecte
ale acestui cmp au fost favorizate n dauna altora, pentru a li se conferi o
originalitate i o ciudenie care de fapt nu le aparineau: ele preau
misterioase prin simplul fapt c erau sustrase sistemului cruia se integrau
ca transformri ale sale^Se distingeau ele oare, cel puin, printr-o prezen
i o coeren mai mari dect n celelalte aspecte? Ajunge s examinm
eteva exemple i, n primul rnd, acela care se a la originea tuturor
speculaiilor asupra totamisimului, pentru a ne convinge c valoarea lor
aparent provine dintr-un decupaj greit al realitii.
Cuvntul totem a fost format, dup cum se tie, n limba ojibwa, o
limb algonkin din regiunea de la nord de Marile Lacuri ale Americii de Nord.
Expresia ototeman, care nseamn aproximativ el este din neamul meu, se
descompune n: o iniial, suxul de la persoana a 3-a. tepentez (pentru a
preveni o ooalescen a vocalelor) -mposesiv. an, suxul de la persoana a
3-a; n sfrit. ote, care exprim rudenia dintre Ego i un frate bun mascul
sau femel, denind deci grupul exogam la nivelul generaiei subiectului.
Apartenena de clan era astfel exprimat: makwa nindotem, ursul este
clanul meu; pindiken nindotem intr, fratele meu de elan^etc. ntradevr, clanurile Ojibwa poart mai ales nume de animale, ceea ce
misionarul francez Thavenet care a trit n Canada la sfritul secolului al
XVlII-lea i la nceputul secolului al XlX-lea explica prin amintirea pe care
ecare clan ar pstrat^o despre vreun animal din inutul su de batin:
cel mai frumos, cel mai prietenos, cel mai temut, cel mai comun; sau despre
cel mai frecvent vnat (C u o q, pp. 312-313).
Acest sistem de denumire colectiv nu trebuie confundat cu credina,
ntreinut de aceiai indieni Ojibwa, c ecare individ poate intra n legtur
cu un animal care va deveni duhul su pzitor. Singurul termen atestat,
desemnnd acest duh pzitor individual, a fost transcris nigouimes de un
cltor pe la mijlocul secolului al XlX-lea; el nu are deci nimic comun cu
cuvntul totem sau ou o alt expresie de acelai tip. In realitate, cercetrile
ou privire la indienii Ojibwa arat c prima descriere a pretinsei instituii a
totemismului aparinnd negustorului i tlmaciului englez Long, la
sfritul secolului al XVIII-lea provine dimtr-o confuzie ntre vocabularul de
clan (n care numele de animale corespund unor apelaii colective) i
credinele privitoare la duhurile pzitoare (oare sunt ocrotitori individuali)
(Handbook of North American Indians, art. Totemism). Ceea ce va reiei i
mai bine din analiza societii Ojibwa.
Aceti indieni erau organizai, pe ct se pare, n cteva zeci de clanuri
patriliniare i patrilocale, dintre oare cinci se putea s fost mai vechi dect
celelalte sau, n orice caz, se bucurau de un prestigiu deosebit.
Un mit arat c aceste cinci clanuri primitive descind din ase ine
supranaturale antropomorfe ieite din ocean pentru a se amesteca printre
oameni. Una dintre ele avea ochii legai i nu ndrznea s-i priveasc pe
indieni, dei prea s o doreasc foarte mult. Neind n stare a se stpni, ea
i ridic n cele din urm vlul i privirea i czu asupra unui brbat oare muri

pe loc, ca fulgerat. Cci, n ciuda simmintelor prieteneti ale musarului,

privirea sa era prea puternic. Drept care, tovarii si l obligar s se
ntoarc n fundul mrii. Ceilali cinci rmaser printre indieni i le aduser
multe binefaceri. Ei se a la obria marilor clanuri sau totemuri: pete,
cocor, cufundar, urs, elan de Canada sau jder (W a r r e n, pp. 43-44).
n ciuda formei mutilate n care ne-a parvenit, acest mit ofer un
interes considerabili. El arm, mai nti, c ntre om i totem nu ar putea
exista un raport direct, bazat pe contiguitate. Singura legtur posibil nu
poate dect mascat, deci metaforic, dup cum conrm faptul, atestat
n Australia i n America, anume c animalul totemic este adeseori desemnat
printr-un alt nume dect cel aplicat animalului real, astfel nct apelaia
clanic nu suscit, imediat i normal, o asociaie zoologic sau botanic n
contiina indigenului.
n al doilea rnd, mitul stabilete o alt opoziie ntre relaia personal
i relaia colectiv. Indianul nu moare numai pentru c a fost privit, ci i din
pricina purtrii ciudate a uneia dintre inele supranaturale, pe cnd celelalte
acioneaz cu mai mult discreie i n grup.
Sub acest ndoit raport, legtura totemic este implicit distinct de
legtura cu duhul pzitor, care presupune o luare de: contact direct,
ncununnd o cutare individual i solitarj Teoria indigen nsi^ aa cum
o exprim mitul, este aadar aceea care ne invit.'Separm totemurile
colective de duhurile pzitoare individuale) i s insistm asupra caracterului
mediat i metaforic al relaiei dintre om i eponimul de clan. In sfrit, ea ne
pune n gard mpotriva ispitei de a furi un sistem totemic prin
nmnuncherea relaiilor luate ecare separat i unind de ecare dat un
grup de oameni ou o specie animal, n timp ce legtura iniial unete ntre
ele dou sisteme: unul ntemeiat pe deosebirea dintre grupuri, cellalt pe
deosebirea dintre specii, astfel nct dintr-o dat sunt puse n corelaie i n
opoziie, pe de o parte, o pluralitate de grupuri, pe de alt parte, o pluralitate
de specii^
Dup indicaiile lui Warren, oare era el nsui din tribul Ojibwa, cele
cinci clanuri principale dduser natere altor clanuri:
Petele: geniul apelor, somn, tiujc, nisetru, somon din Marile Lacuri,
petele-rege; Cocor: vultur, erete;
Cufundat: pescru, cormoran, gsc slbatic; Urs: lup, rs; Elan de
Canada: jder, ren, castor.
n 1925, Michelson notase urmtoarele clanuri: jder, cufundai*, vultur,
somon (bull-head), urs, nisetru, marele rs, rs, cocor, pui de gin. Civa
ani mai trziu i ntr-o alt regiune (lacul Deertul Vechi), Kinietz nota ase
clanuri: geniul apelor, ursul, somnul, vulturul, jderul, puiul de gin. El
aduga la aceast list dou clanuri disprute recent: cocorul, i o zburtoare
nedeterminat.
La indienii Ojibwa rsriteni din insula Parry (n golful Georgian, parte a
lacului Huron), Jenness a reconstituit, n 1929, o serie de clanuri psri:
cocorul, oufundarul, vulturul, pescruul, eretele, corbul; o serie de clanuri
mamifere: ursul, renul american, elanul de Canada, lupul, castorul, vidra,

guzgnaul spltor, sconcsul; o serie de clanuri peti: ni-setrul, tiuca,

somnul. Exista aici i un clan cornul lunii, precum i o ntreag serie de
nume eorespunznd unor clanuri ipotetice sau disprute din regiune:
veveri, broasc estoas, jder, pecan, vizon, coaj de mesteacn. Clanurile
nc vii se reduceau la ase: ren, castor, vidr, eufundar, oim, erete.
S-ar putea de asemenea ca mprirea lor s se fcut n cinci grupuri,
prin submprirea psrilor n cereti (vulturul, eretele) i acvatice (toate
celelalte), iar mamiferele n cele de uscat i acvatice (cele care
frecventeaz zonele mltinoase, precum cervidele din Canada, sau care
pescuiesc petii: pecan, vizon .a.).
Oricum, la indienii Ojibwa nu a fost niciodat consemnat credina c
membrii clanului ar provenit de la animalul totemic, iar acesta nu era
obiectul unui cult. Astfel, Landes constat, c dei renul american dispruse
complet din sudul Canadei, faptul nu-i tulbura de loc pe membrii clanului
desemnat cu acest nume: Acesta nu-i dect un nume, i spuneau
anchetatorului. ITotemul era ucis i consumat fr restricii, doar cu rezerva u
or precauii rituale: permisiunea de a vna, solicitat n prealabil animalului
i scuzele retrospective. Indienii Ojibwa susineau chiar c animalul se oferea
mai bucuros sgeilor vntorilor din clanul su i c se cuvenea deci s e
chemat cu numele de totem nainte de a-1 ucide puiul de gin i porcul -
animale de provenMi european erau folosite pentru atribuirea unui clan
convenional metiilor din femeie indian i brbat alb (din cauza liaiei
patriliniare, care altfel i-ar privat de clan). Uneori erau atribuii clanului
vulturului, pentru c acesta gureaz pe stema Statelor Unite, popularizat
prin monede. Clanurile erau ele nsele submprite n cete, desemnate prin
prile corpului animalului de clan: cap, partea din spate, grsimea
subcutanat etc. YAdiunnd i comparnd informaiile provenite din mai
multe regiuni (ecare dintre ele furniznd doar o list parial, cla nurile
neind reprezentate n mod egal pretutindeni), [se des cifreaz o mprire
tripartit: apa (geniul apelor, somnVtiuc, petele-rege, nisetru, peti osoi
etc., adic toate clanurile peti); aerul (vulturul, eretele i: cocorul,
cufundarul, pesc ruul, cormoranul, gsca etc); pmntul (nti cu grupul:
renul american, elanul de Canada, renul, jderul, castorul, guzgnaul
spltor; apoi: pcanul, vizonul, sconcsul, veveria; n sfrit: ursul, lupul,
rsul).) Locul arpelui i al broatei estoase este iweerQ/ [Ou totul distinct de
sistemul apelaiilor totemice, care este guvernat de un principiu de
echivalen, cel al duhurjlor sau manido se prezint sub forma unui
panteon ierarhiza^A existat, fr ndoial, la indienii Algonkin o ierarhie de
clanuri, dar care nu se ntemeia pe superioritatea sau inferioritatea atribuit
animalelor eponime, dect poate n glum: Totemul meu este lupul, al tu
este porcul Bag de seam! Lupii mnnc porcii! (H i 1 g e r, p. 60). Au
fost observate cel mult eboe de specializri zice sau morale, concepute
dup chipul nsuirilor specice. Din contr, {sistemul duhurilor era ordonat
n mod evident pe dou axe: aceea a duhurilor mari i mici, de o parte, i
aeea a duhurilor binevoitoare i ruvoitoare, de cealalt parte.] n vrf se
a marele duh^Japoi urmeaz servitorii si, dup oare, n ordine

scobortoare - moral i zic vin: soarele i luna, cele 48 de tunete care

se opun erpilor mitici, micii indieni invizibili, geniile apelor, masculi i
femele, cele patru puncte cardinale i, n sfrit, hoardele de manido, numii
i nenumii, care miun n cer, pe pmnt, n ape i n lumea ctonian. ntrun anumit sens, deci, cele dou sisteme totemurile i manido sunt
perpendiculare, unul aproximativ orizontal, cellalt vertical, i ele coincid
numai ntr-un singur punct, pentru c geniile apelor sunt singurele/care
gureaz, fr ambiguitate, ntr-unui ca i n cellalt) Aceasta, explic poate
de ce duhurile supranaturale, rspunztoare de apelaiile totemice i de
mprirea n clanuri, n mitul pe care l-am citat n rezumat, sunt descrise ca
ind ieite din ocean.
De sistemul manido depind toate prohibiiile alimentare a
care au fost notate la indienii Ojibwa i ele sunt explicate toate n
acelai mod prin interdicia fcut n vis unui individ, de un anumit duh, de
a consuma cutare fel de carne sau cutare parte a corpului unui animal, de
pild carnea porcului spinos, liimba elanului de Canada etc. Animalul vizat nu
gureaz n mod necesar n repertoriul apelaiilor de clan.
marele soarele, tune punctele vultur, gsc, geniulTOTEMer cto et,
MANIDO duh luna te cardinale apelor, tiuc, nisetnu etc.
Pi nieni c.
Tot astfel, achiziionarea unui duh pzitor ncununa o aciune strict
individual, la care fetele i bieii erau ncurajai la apropierea pubertii. In
caz de succes, ei i dobndeau un ocrotitor supranatural, ale crui
caracteristici i mprejurrile apariiei lui erau tot attea indicii care i
informau pe cei interesai asupra aptitudinilor i vocaiei lor. Aceste avantaje
nu erau totui garantate, decit cu condiia de a se comporta fa de
ocrotitorul lor ou supunere i discreie. In ciuda tuturor acestor deosebiri,
confuzia dintre totem i duh pzitor, comis de Long, se explic n parte prin
faptul cy> acesta din urm, nu era niciodat: un mamifer sau o pasre
special, aa cum se putea vedea ziua, n jurul wigwamului, ci o in
supranatural care reprezenta ntreaga specie (J e n n e s s, p. 54). *} ne
deplasm acum ntr-o alt parte a lumii, ' pe urmele lui Raymond Firth, ale
crui analize au contribuit mult s lumineze extrema complexitate i
caracterul eterogen al eredinelor i obiceiurilor adunate cu prea mult grab
sub eticheta totemic. Aceste analize sunt ou att mai demonstrative ou ct
se refer la o regiune - Tikopia despre care Rivers credea c furnizeaz cea
mai bun dovad a existenei tote-mismukii n Polinezia.
Totui, remarc Firth, nainte de a formula o astfel de pretenie,,
trebuie tiut dac, n ceea ce i privete pe oameni, legtura [cu speciile sau
obiectele naturale] nglobeaz populaia n ansamblul ei, sau se refer numai
la oteva persoane, i n ce privete animalele sau plantele dac este
vorba de specii luate n bloc sau de indivizi; dac obiectul natural este
considerat drept reprezentant sau drept emblem a grupului uman; dac se
veric, sub o form sau alta, noiunea unei identiti (ntre o persoan, de o
parte, o creatur sau un obiect natural de cealalt) i a unei liaii care le
unete; n sfrit, dac interesul manifestat fa de un animal sau o plant le

vizeaz direct, sau se explic prin asocierea lor presupus ou spiritele

ancestrale sau cu diviniti. In acest din urm caz, este indispensabil a
nelege concepia pe care i-o fac indigenii despre o astfel de legtur (Firth
[1]. p. 192).
Acest text sugereaz c la cele dou axe: grup-individ i natur-cultur,
pe care le^am deosebit deja, trebuie adugat o a treia ax, pe care se
niruie diferite tipuri de raporturi ce pot concepute ntre termenii extremi
ai primelor dou axe: emblematic, de identitate, de liaie, de interes, direct
sau indirect etc.
Colectivitatea din Tikopia cuprinde patru grupuri patrili-niare, care nu
sunt neaprat exogame, denumite kainanga, condus ecare de un ef sau
ariki, care ntreine relaii privilegiate ou atua. Prin acest termen snit
desemnai zeii propriu-zii, precum i duhurile ancestrale, suetele elor
precedeni, etc. In ce privete concepia indigenilor despre natur, ea este
dominat de o deosebire fundamental ntre lucruri mn-catee kai, i
nemncate, sise e kai.
Lucrurile mncate constau mai ales din hran vegetal i din pete.
Printre vegetale, patru specii sunt de prim nsemntate pentru c ecare
dintre ele axe o anitate particular ou unul dintre cele patru clanuri: ignama
ascult, se supune clanului sa Kaka; aceeai relaie prevaleaz ntre oocotier i clanul sa Tajua, ntre taro* i clanul sa Fangarere. De fapt, i ca i n
insulele Marchize, vegetalul este presupus a aparine direct zeului de clan
(incarnat printr-una din numeroasele varieti de tipar de ap dulce sau de
recife de coast), iar ritualul agricol se prezint n primul rnd ca o solicitare
ctre zeu. Rolul efului de clan este deci, mai ales, de a controla o specie
vegetala^Totui trebuie fcut o deosebire ntre specii: plantarea i
recoltarea ignamei i a taro-ului, recoltarea fructelor arborelui de pine au un
caracter sezonier. Lucrurile nu stau la fel cu coootierii, care se nmulesc
spontan i ale cror nuci se coc tot anul. La aceast deosebire corespunde
poate aceea ce se observ ntre formele respective de control: toat lumea
posed, cultiv i recolteaz primele trei specii, our i consum produsul
lor, pe cnd clanul prepus esite singurul care celebreaz riturile. Nu exist
ns un ritual de clan special pentru cocotieri, iar clanul Tafua, care i
controleaz, este supus doar la cteva tabuuri: pentru a bea zeama nucilor,
membrii si trebuie s fac o gaur n coaj n loc s o rup; pentru a sparge
nucile i a extrage din ele pulpa, ei nu pot folosi dect o piatr, excluzndu-se
orice unealt confecionat.
Aceste comportri difereniale sunt interesante nu numai prin corelaia
pe care o sugereaz ntre rituri i credine, de o parte, i anumite condiii
obiective, de alt parte. Ele vin de asemenea n sprijinul criticii pe care am
formulat-o mpotriva regulii de omologie a lui Boas, pentru c trei clanuri
exprim legtura lor cu speciile naturale prin intermediul ritualului, iar al
patrulea prin intermediul interdiciilor i prescripiilor. Omologia, dac ea
exist, trebuie deci cutat la un nivel mai profund.
Oricum ar rete limpede c legtura oamenilor cu anumite

*Colocasia antiquorum specie de plant tropical cu tubercule

comestibile.
specii vegetale se manifest, la Tikopia, sub dou aspecte: sociologic i
religios. Ca i la indienii Ojibwa, un mit are menirea s le unice: n vremuri
de demult, zeii nu se deosebeau de oameni, i zeii erau, pe pmnt,
reprezentanii direci ai clanurilor. S-a ntmplat ns c un zeu strin,
Tikarau, a fcut o vizit la Tikopia i zeii inutului i pregtir un osp
splendid; dar, mai nainte, ei ornduir ntreceri de for i de vitez pentru a
se msura cu musarul lor. n plin curs, acesta se prefcu a se poticni i
spuse c s-a rnit. Dar n timp ce se prefcea a chiopta, ei sri spre mncarea ngrmdit i fugi lund-o cu el spre dealuri. Familia zeilor porni n
urmrirea lui; de data aceasta Tikarau czu cu adevrat, astfel nct zeii
clanului putur s-i ia napoi, unul o nuc de cooos, altul un taro, al treilea un
fruct al arborelui de pine i cei din urm o igna-m. Tikarau izbuti s ajung
n cer ou cea mai marc; parte a festinului, dar cele patru alimente vegetale
au fost salvate pentru oameni (Firth [1], p. 296)*.
Orict de diferit ar acest mit de acela al indienilor Ojibwa, el prezint
cu acesta cteva puncte comune, ce se ouvin subliniate. Mai nti se va
observa aceeai opoziie dintre o conduit individual i o conduit colectiv,
prima ind calicat negativ, iar a doua pozitiv, fa de totemism. n cele
dou mituri, conduita individual i duntoare ine de un zeu lacom i
indiscret (oare, de altfel, are asemnri cu zeul scandinav Loki, magistral
studiat de G. Dumezil). n ambele cazuri, totemismul, n calitate de sistem,
este introdus ca ceva ce rmne dintr-o totalitate srcit, ceea ce poate
nsemna cu alte cuvinte c termenii sitemului nu au valoare dect dac sunt
deprtai unii de alii, de vreme ce rmn singuri pentru a acoperi o zon
semantic iniial mai bine acoperit i n care s-a introdus discontinuitatea. n
sfrit, cele dou mituri su* Aceast carte era deja n corectur cnd ne-a parvenit o lucrare cu
totul recent a lui Firth [3], unde se pot gsi alte versiuni ale aceluiai mit.
gereaza c un contact direct (ntr-un caz, ntre zeii-totemuri i oameni,
n cellalt ntre zeii-oameni i totemuri), adic relaia de contiguitate este
contrar spiritului instituiei: totemul nu devin^ totem dect cu condiia de a
mai nti ndeprtat. La Tikopia, categoria lucrurilor mncate cuprinde i
petii. Totui, nu se relev nici o asociaie direct ntre clanuri i petii
comestibili. Chestiunea se complic de ndat ce n circuit sunt introdui zeii.
Pe de o parte, cele patru vegetale sunt considerate sacre pentru c
reprezint zeii - ignama este corpul lui Kaka, taroul al lui Taumako;
fructul arborelui de pine i nuca de cocos sunt cprui lui Fangarere,
respectiv al lui Tafua; dar, pe de alt parte, zeii sunt peti i mai ales ipari.
Regsim deci, sub o form transpus, deosebirea ntre totemism i religie,
care ne-a aprut deja prin intermediul unei opoziii ntre asemnare i
contiguitate. Ca i la indienii Ojibwa, totemismul clin Tikopia se exprim prin
intermediul unor relaii metaforice.
n schimb, pe plan religios, legtura dintre zeu i animal este de ordin
metonimic. Mai nti, pentru c atua este presupus a intra n animal, dar nu

se transform n acesta; apoi, pentru c niciodat nu este implicat

totalitatea speciei, ci numai un singur animal (deci o parte a speciei) care e
recunoscut, prin comportarea sa netipic, c servete de vehicul unui zeu. n
sfrit, ntmplarea de acest gen nu are loc dect intermitent i chiar
excepional, pe cnd relaia mai ndeprtat dintre specia vegetal i zeu
prezint un caracter permanent. Din acest ultim punct de vedere, s-ar putea
oarecum arma c metonimia ine de ordinul evenimentului, iar metafora
de ordinul structurii (asupra acestui punct cf. Jakobson et Halle, cap. V)*.
Faptul c plantele i animalele comestibile nu sunt ele nsele zei este
conrmat de o alt opoziie fundamental: aceea dintre atua i hran. ntradevr, sub numele atua snt de* In aceast perspectiv, se va observa c cele dou mituri cu privire la
originea totemismului, pe care le-am rezumat i oamparait mai pot
considerate i ca mituri de origine a metaforei. i cum structura metaforic
este, n genere, proprie miturilor, acestea constituie deci metafora de gradul
al doilea.
semnai petii, insectele i reptilele necomestibile; fr ndoial,
sugereaz Firth, pentru c inele improprii pentru consum nu in de ordinea
normal a naturii. In cazul animalelor, nu elementele comestibile sunt aadar
asociate inelor supranaturale, ci cele necomestibile (p. 300). Dac deci,
continu Firth: trebuie s tratm toate aceste fenomene drept
constitutive ale totemismului, va trebui s recunoatem c la Tikopia exist
dou forme distincte ale instituiei: una pozitiv, care se refer la alimente
vegetale i care pune accentul pe fertilitate; cealalt, negativ, care privete
animalele i care acord primul loc celor ce sunt improprii a servi drept
hran (Firth [1], p. 301).
Ambivalena atribuit animalelor apare i mai mare, pentru c zeii
folosesc mai multe forme de ntruchipare animal. Pentru sa Tafua, zeul
clanului este un tipar, care favorizeaz ooacerea nucilor de cocos ale
credincioilor si; dar el se poate, transforma i ntr-un liliac i, n aceast
form, s distrug plantaiile de palmieri ale altor clanuri. De aici provine
interdicia alimentar privind liliecii, gina de balt i alte psri, precum i
petii, care sunt n relaii deosebit de strnse ou anumite diviniti. Aceste
interdicii, care pot generale sau limitate la un clan sau o descenden, nu
prezint totui caracter totemic: porumbelul, care e legat de aproape cu
clanul Taumako, nu este mneat, dar e nimicit fr scrupule, pentru c prad
grdinile. Pe de alt parte, interdicia este limitat la aduli.
Dincolo de credinele i interdiciile specice se contureaz o schem
fundamental ale crei proprieti formale subzist independent de relaiile
dintre cutare specie animal sau vegetal i cutare clan, subclan, sau neam,
ou ocazia crora aceast schem se manifest? \par ' Astfel, delnul posed
o anitate special ou neamul Koro-kcro din clanul Tafua. Cnd un asemenea
animal eueaz pe plaj, aceast familie i aduce ca ofrand hran vegetal
proaspt, zis putu: ofrand pe mormntul unui mort de curnd. Carnea
este apoi gtit i mprit ntre clanuri, cu excepia familiei n chestiune,

pentru care ea este iapu, deoarece delnul este incarnarea preferat a lui
atua al su.
Dup regulile mprelii, capul este atribuit clanului Fanga-rere, coada
clanului Tafua, partea anterioar a corpului clanului Taumako i partea
postenoar clanului Kaka. Cele dou clanuri a cror specie vegetal (ignama
i taro) este un corp al divinitii, au deci dreptul la pri de corp, i cele
dou a cror specie (fructe de cocotier i de arbore de pine) este un cap al
divinitii, primesc extremitile (capul i coada). Forma unui sistem de relaii
este extins, ntr-un mod coerent, la o situaie care, la prima vedere, ar putea
prea s-i e cu totul strin. Ca i la indienii Ojibwa, un al doilea sistem de
relaii cu lumea supranatural, implicnd interdicii alimentare, se combin
cu o structur formal, rmnnd totodat distinct de ea, pe cnd ipoteza
totemic ar duce la confundarea lor. Speciile divinizate, care fac obiectul
acestor interdicii, constituie sisteme separate de acelea ale funciilor
clanului, acestea din urm ind n legtur cu alimentaia vegetal: astfel,
caracatia este asemuit muntelui ale crui torente curgnd n iroaie sunt ca
nite tentacule, i, pentru acelai motiv, este asemuit i soarelui cu razele
sale; la fel tiprii, lacustri i marini, care fac obiectul unei interdicii
alimentare att de drastice, nct numai vederea lor provoac uneori
vrsturi.
Se poate deci trage concluzia, de acord cu Firth, c la Ti-kopia animalul
nu este conceput nici ca emblem, nici ca strmo, nici aa rud. Respeotul,
interdiciile, ale cror obiect pot anumite animale, se explica, n mod
complex, prin ntreita idee c grupul descinde dintr-un strmo, c divinitatea
se incarneaz ntr-un animal, i c n vremurile mitice a existat o legtur de
alian ntre strmo i divinitate. Respectul fa de animal i vine prin
ricoeuj.
Pe de alt parte, atitudinile fa de plante i animale se opun ntre ele.
Exist rituale agricole, dar nu exist rituri de pescuit sau de vntoare. Atua
apar n faa oamenilor sub form animal, niciodat sub form vegetal.
Interdiciile alimentare, atunci cnd ele exist, privesc animalele i nu
vegetalele. Legtura dintre diviniti i speciile vegetale este simbolic,
4 Umdirea slbatic ureii pe cnd legtura cu speciile animale este
real; n cazul vegetalelor, ea se stabilete la nivelul speciei, pe cnd o specie
animal nu este niciodat atua, ci numai un anumit animal, n anumite
mprejurri. n sfrit, plantele marcate prin comportri difereniale sunt
ntotdeauna comestibile; n cazul animalelor lucrurile stau invers. Relund,
aproape cuvnt cu cu-vnt o formul a lui Boas, printr-o rapid confruntare a
faptelor din Tikopia cu ansamblul observaiilor polineziene, Firth trage
concluzia c totemismul nu constituie un fenomen sui-generis, ci un caz
particular, n cadrul general al Relaiilor dintre om i elementele mediului su
natural (p. 39
Faptele constatate la maori, mai deprtate de concepia clasic a
totemismului, se leag att de direct de cele evocate despre Tikopia, nct
ntresc i mai mult demonstraia. dDac unele oprle sunt respectate ca
paznici ai grotelor funerare i ai copacilor pe care psrile sunt prinse cu

ajutorul curselor, aceasta e pentru c oprla l reprezint pe zeul Whiro, care

personic boala i moartea., Exist, fr ndoial, o legtur de liaie ntre
diviniti i elementele sau inele naturale: din unirea stncii i a apei s-au
nscut toate varietile de nisip, de pietre, de roci de gresie i celelalte
minerale: nefrit, silex, lav, piatr vulcanic; de asemenea insectele,
oprlele i vermina. Zeul i zeia Tane-nui-a-Rangui i Kahu-parauri au
generat toate psrile i toate fructele pdurii; Rongo este strmoul
plantelor cultivate. Tangaroa al petilor, Haumia al plantelor slbatice (B e
s t)./ Pentru indigenii Maori universul ntreg se desfoar ca o uria
familie, n cadrul creia cerul i pmntul gureaz ca primii strmoi ai
tuturor inelor i ai tuturor lucrurilor: marea, nisipul de pe rm, pdurile,
psrile, oamenii. S-ar spune c indigenul nu se simte n largul su, dac nu
poate restabili i dorete s-o fac n cele mai mici amnunte legturile de
rudenie care-1 unesc cu petii din ocean sau cu cltorul cruia i ofer
ospitalitatea. Un maori de nalt obrie scruteaz cu o adevrat pasiune
genealogiile, ooimparndu-le cu acelea ale invitailor si, cutnd s
descopere strmoi comuni i identicnd ramurile care se trag din primii
nscui i mezini. Se citeaz exemplul unor indivizi a cror memorie pstra n
bun ordine genealogii cuprinznd pn la 1400 de persoane (P r y t z J o
h a n s e n, p. 9).
Noua Zeeland nu a fost niciodat citat aa o regiune ce ofer exemple
tipice de totemism. Ea constituie ns un caz-limit, care permite s se
disting n stare pur categorii ce se exclud reciproc i ale cror ipoteze
totemice erau obligate s arme compatibilitatea. Tocmai pentru c
animalele, vegetalele i mineralele sunt considerate de ctre maori ca
strmoi, ele nu pot juca rolul de totemuri. Ca i n miturile evoluioniste
din Samoa, o serie, format din elemente aparinnd celor trei mari ordine
naturale, este conceput ca o continuitate sub dublu aspect, genetic i
diacronic. Or, dac inele i elementele naturale se gsesc unele fa de
altele i, toate mpreun, fa de oameni, n relaia de strmoi i
descendeni, atunci ecare dintre ei devine inapt de a juca de unul singur
rolul de strmo fa de un grup uman determinat. Pentru a folosi o
terminologie modern, jtotemismul, n care clanurile se consider toate
provenite din specii diferite, trebuie s e, n virtutea acestui fapt, poligenicj
(n timp ce gndirea polinezian este monogenic). Dar acest poligenism
prezint el nsui un caracter foarte specic, ntruct, ca n unele pasiene,
tote-mismiul i etaleaz, de la bun nceput, toate crile: el nu mai are
niciuna n rezerv pentru a ilustra etapele de tranziie ntre strmoul animal
sau vegetal i descendentul su uman. Trecerea de la unul la altul este
aadar conceput n mod necesar ca ind discontinu (toate trecerile de
acelai tip ind, pe de alt parte, simultane): sunt veritabile mutaii brute,
excluznd orice contiguitate sensibil ntre starea iniial i starea nal.
ndeprtate pe ct posibil de modelul evocat de genezele naturale, genezele
totemice se reduc la aplicaii, proiecii, sau disocieri; ele constau n relaii
metaforice, a cror analiz ine mai curnd de o etnologie dect de o
etno-biologie: a spune c clanul A coboar din urs i clanul B coboar

din vultur nu e dect o modalitate concret i concis de a prezenta raportul

dintre A i B ca analog cu un raport ntre specii.
Tot aa cum ajut/la lmurirea confuziei dintre noiunile de genez i
sistem, (etnograa maori ngduie spulberarea unei alte confuzii (care
provine din aceeai iluzie totemic), ntre noiunea de totem i aceea de
mana. Maori denesc ecare in sau tip de in prin natura sau norma
sa, tika, i prin funcia sa specic, prin comportamentul su distinctiv,
tikanga. nelese astfel sub un aspect diferenia! lucrurile i inele se
deosebesc prin tupu, care le vine din kiterions i a crui idee se opune celei
de mana, care le vine dinafar i constituind deci mai curnd un element de
neclaritate i confuzie: Sensul termenului mana are multe elemente comune
cu acela ele tupu, dar, ntr-un punct semnicativ, ele difer total. A
midiprrpp (tm)1' evoc-jjezyoltarea^ activitatea, viaa; dar, m timp ce tupu
se referala natura lucrurilor Ta~ inelor umane, aa cum ea se manifest
dinuntru, mana exprim, o participare, o form activ de nsoire care, prin
natura ei, nu este niciodat legat, n mod indisolubil, de um lucru singular
sau de o in uman ieit din comunrytz-Johansen, p. 85).
Or, obiceiurile legate de tabuuri (tapu, care nu trebuie confundat cu
tupu) se situeaz de asemenea n planul unei discontinuiti, care nu permite
genul de amalgam, ncercat adesea de Durkheim i coala sa, ntre noiunile
de mana, de totem i de tabu: Ceea ce grupeaz obiceiurile de tapu ntr-o
instituie este. un respect adnc pentru via, o fric respectuoas care
ndeamn oamenii cnd a se teme, cnd a onora. Aceast team
respectuoas nu se refer la via n general, ci la via n manifestrile sale
particulare, i nici chiar la toate: numai la viaa cuprins n cercul grupului de
rudenie, extins la grdini, la pduri i la locurile de pescuit, i care i gsete
cea mai nalt expresie n persoana efului, precum i n bogiile sale i n
locurile sale sacre (P rytz-Johansen, p. 198). ^
Nominalismul australian n 1920, Van Gennep numra patruzeci i una
teorii diferite ale totemismului, dintre care cele mai importante i mai recente
fuseser edicate, fr nici o ndoial, pe baza datelor culese n Australia. Nu
e deci suprinztor ca, pornind de la aceleai fapte, A. P. Elkin, eminentul
specialist contemporan al Australiei, s ncercat s reia problema,
inspirndu-se n acelai timp de la o metod empiric i descriptiv i de la
cadrele analitice denite cu civa ani mai nainte de Radclie-Brown.
Elkin urmrete att de strns realitatea etnograc, nct este absolut
necesar s reamintim mai nti cteva date elementare, n lipsa crora ar
imposibil s urmrim expunerea sa.
Oteva msurtori ale radioactivitii reziduale ale carbonului 14
permit deja de a data ptrunderea omului n Australia nainte de mileniul al
VlII-lea. Nu se mai admite astzi c, n decursul acestui enorm interval de
timp, indigenii australieni ar rmas complet izolai de lumea exterioar:
legturile i schimburile, pe coasta de nord cel puin, trebuie s fost
numeroase cu Noua Guinee (e direct, e prin insulele din strmtoarea
Torres) i cu Indonezia de sud. Totui este probabil c, n ansamblu, societile
australiene, au evoluat, relativ izolat, ntr-o msur mult mai mare dect alte

societi n alte pri ale lumii. Astfel se explic numeroasele trsturi

comune, mai ales n domeniul religiei i al organizrii sociale, precum i
distribuia, adesea caracteristic, a modalitilor care in de acelai tip.
Toate societile zise fr clase (adic, fr jumti, seciuni sau
subseciuni) ocup o poziie periferic, pe coastele rii Dampier, ale rii
Arnheim, ale golfului Carpentaria, ale peninsulei York, ale Noii Galii de Sud,
ale Victoriei i ale marelui golf australian. Aceast distribuie s-ar putea
explica e prin faptul c aceste forme ar cele mai arhaice i c ar
supravieuit n stare de vestigii pe circumferina continentului, e - ceea ce
e mai verosimil ca un rezultat al dezagregrii marginale a sistemelor bazate
pe clase.
Societile cu jumti matriliniare (fr seciuni i subseciuni) sunt
distribuite n sud; ele ocup compact sud-estul (sudul din Queensland, Noua
Galie de Sud, Victoria i regiunea de rsrit a provinciei meridionale), precum
i o mic zon de coast n sud-estul provinciei occidentale.
Societile cu jumti patriliniare (cu seciuni sau subseciuni) sunt
aezate n nordul continentului, ncepnd din ara Dampier pn n peninsula
York.
Se ntlnesc, n sfrit, organizaii cu 4 seciuni n nord-vest (regiunea
deserturilor i pn la coasta occidental) i n nord-est (Queensland), de o
parte i de cealalt a regiunii centrale, care e ocupat de organizaii cu 8
subseciuni (ncepnd din ara Arnhem i peninsula York, pn n regiunea
lacului Eyre n sud).
S reamintim pe scurt n ce anume constau aceste organizaii ou clase
matrimoniale. Aceasta aproape c nu e necesar pentru jumti, pentru c
ele se denesc prin regula simpl c un individ care aparine unei jumti
(prin liaie patriliniar sau matriliniar, indc ambele cazuri se ntlnesc n
Australia), trebuie s-i ia soul, n mod obligatoriu, din cealalt jumtate.
S ne nchipuim acum dou grupuri, locuind n teritorii distincte, ecare
n parte credincios regulii exogamiei jumtilor, i s admitem (dat ind c
e cazul cel mai frecvent, dar ipoteza invers ar da un rezultat simetric) c
liaia ar matriliniar. Pentru a se uni, aceste dou grupuri hotrsc c
membrii lor respectivi nu-i vor putea lua soii dect din cellalt grup i c
femeia i copiii vor locui cu tatl. S denumim Durnd i Dupont cele dou
jumti matriliniare i Paris i Lyon cele dou grupuri locale. Regula
cstoriei i liaiei va :
Durnd din Paris = Dupont din Lyon <-'-> Durnd din Lyon = Dupont
din Paris *-> care se citete astfel: dac un brbat Durnd, din Paris, ia n
cstorie o femeie Dupont, din Lyon, copiii se vor numi Dupont (dup mam)
i vor din Paris (dup tatl lor). E ceea ce se numete un sistem ou 4
seciuni, sau de tip Kariera, dup numele unui trib din Australia occidental.
Trecem la un sistem cu 8 subseciuni. Fcnd acelai raionament, s
pornim ns de la 4 grupuri locale n loc de 2. Folosind o notaie simbolic n
care literele reprezint grupurile locale patriliniare, iar cifrele, jumtile
matriliniare i n care, indiferent de sensul lecturii (de la stnga spre dreapta
sau de la dreapta spre stnga), primul binom reprezint tatl, al doilea,

mama, sgeata unind binomul mamei cu acela al copiilor (sistemul zis

Aranda), se obine diagrama:
Raiunea de a a acestor reguli a fost expus bine de Van Gennep: .
exogamia are ca rezultat i, probabil, ca scop, de a lega ntre ele anumite
societi speciale oare, fr aceasta, nu ar intra, n mod normal, n contact
mai mult dect intr zidarii din Rouen cu coaforii din Marsilia. Cereetnd din
acest punct de vedere tabelele matrimoniale. se constat c elementul
pozitiv al exogamiei este din punct de vedere social tot att de puternic ca i
elementul su negativ, dar c aici, ca n toate codurile, nu se specic dect
ceea ce este interzis Sub cele dou aspecte ale sale indisolubile, instituia
servete deci la ntrirea coeziunii, nu att a membrilor clanului ntre ei, ct
a diverselor clanuri fa de societatea general. Se stabilete un fel de
schimb matrimonial, din generaie n generaie, cu att mai complicat cu ct
tribul, unitate politic, exist mai de mult i este mprit ntr-un numr mai
mare de fraciuni, schimb i amestec alternativ crora exogamia le asigur
regularitatea i revenirea periodic (Van G e n-nep, p. 351).
Aceast interpretare, pe care ne-o nsuim (cf. Les Struclu-res
elementaires de la parente), ni se pare i astzi preferabil aceleia pe care
Radclie-Brown a susinut-o pn n ulti-mile sale scrieri i care const n a
deduce sistemele cu 4 seciuni dintr-o dubl dihotomie: aceea a jumtilor
matri-liniare (care nu ridic nici o contestaie) i aceea a liniilor masculine n
generaii alternante, denumite i nedenumite, ntr-adevr, n Australia se
ntmpl frecvent oa descendenele brbailor s e scindate n dou
categorii, cuprinznd una generaiile cifrei cu so, cealalt generaiile cifrei
fr so, numrndu-se de la generaia subiectului. Astfel, un individ mascul
va aezat n aceeai categorie cu bunicul i nepotul su, pe cnd tatl i ul
su vor aparine categoriei alterne. Dar aceast clasicare nsi ar
imposibil de interpretat, n cazul c n-am vedea n ea o consecin, direct
sau indirect, ce rezult din jocul regulilor de cstorie i liaie, complexe
ele nsele. n mod logic, nu se poate face din ea un fenomen primar.
Dimpotriv, orice societate ordonat, oricare ar organizarea i gradul ei de
complexitate, trebuie s se deneasc, ntr^un fel sau altul, sub raportul
locului de reedin; este deci legitim s se recurg la o regul particular
privind locul de reedin ca la un principiu structural.
n al doilea rnd, interpretarea bazat pe o dialectic a locului de
reedin i a liaiei are imensul avantaj de a permite integrarea sistemelor
australiene clasice - Kariera i Aranda ntr-o tipologie general, care nu las
n afara ei nici un sistem zis nereglementar. Dac e inutil s insistm aici
asupra acestui al doilea aspect, motivul este c aceast tipologie general se
bazeaz exclusiv pe caractere sociologice i las deoparte credinele i
obiceiurile totemice; acestea ocup un loc secundar la tribul Kariera i, cu
toate c nu s-ar putea spune acelai lucru despre tribul Aranda, credinele i
obiceiurile lor totemice, orict de nsemnate ar , se manifest pe un plan cu
totul diferit de acela al regulilor matrimoniale, asupra crora ele nu par a
exercita o inuen.

Originalitatea ncercrii lui Elkin const tocmai n faptul de a reluat

studiul societilor australiene prin intermediul totemismului. El propune trei
criterii pentru a deni un sistem totemic: forma sau modul n oare totemurile
sunt distribuite ntre indivizi i grupuri (n funcie de sex sau de apartenena
la un clan, la o jumtate etc); semnicaia, dup rolul jucat de totem fa de
individ (ca unul care-1 asist, ca ocrotitor, tovar sau ca simbol al grupului
social sau al grupului de cult); n sfrit, funcia, oare corespunde rolului jucat
de sistemul totemic n grup (reglementarea cstoriilor, sanciuni sociale i
morale, losoe etc).
Pe de alt parte, Elkin rezerv un loc special pentru dou forme de
totemism. Totemismul individual se ntlnete mai ales n sud-estul
Australiei. El implic un raport ntre vrjitor i cutare sau cutare specie
animal, n genere reptilele. Animalul acord asisten vrjitorului, pe de o
parte, ca agent binefctor sau nefast, pe de alt parte ca mesager sau
spion. Se cunosc cazuri cnd vrjitorul exhib un animal domesticit, ca o
dovad a puterii sale. Aceast form de totemism a fost observat n Noua
Galie de Sud, la triburile Kamilaroi i Kurnai, iar n Teritoriul de Nord pn n
ara Dampier, ea se ntlnete sub form de credin n erpi mitici, care
triesc n trupul vrjitorilor. Identitatea postulat ntre totem i om atrage o
interdicie alimentar, deoarece consumarea animalului ar echivala cu
autocanibalismul. Mai precis, specia zoologic apare ca un mediator ntre
suetul speciei i suetul vrjitorului.
Totemismul sexual exist noepnd din regiunea lacului Eyre pn la
coasta Noii Galii de Sud i a provinciei Victoria.
Tribul Dieri pune sexele n legtur cu dou plante. Uneori sunt
invocate i psrile: liliacul i bufnia (la Dieri); liliacul i coofana (la
Worimi); auel (emu-ivren) i silvia-cu-cap-negru (superb-warbler) (la Kurnai);
auel i liliacul (la Yuin). n toate aceste triburi, totemurile citate mai sus
servesc ca emblem unui grup sexual. Dac un totem masculin sau feminin
este jignit de un reprezentant al celuilalt sex, ntregul grup sexual se simte
insultat i urmeaz o ncierare ntre brbai i femei. Aceast funcie
emblematic este bazat pe credina c ecare grup sexual alctuiete o
comunitate vie cu specia animal. Dup cum spun cei din tribul Wotjobaluk:
Viaa unui liliac e o via de om. Nu se tie prea bine cum interpretau
indigenii aceast anitate: ca o credin n rentruparea ecrui sex sub
forma animal corespunztoare, sau ntr-o relaie de prietenie, sau de
fraternitate, sau prin mituri n care gurau strmoi purtnd nume de
animale.
Cu cteva rare excepii, ntlnite pe coasta Noii Galii de Sud i a
provinciei Victoria, totemisimul sexual pare asociat jumtilor matriliniare.
De aici ipoteza c totemisinul sexual ar putea corespunde unei dorine de a
marca mai puternic grupul feminin: la tribul Kurnai femeile i constrngeau
pe brbaii care se artau prea rezervai s le propun cstoria, prin
uciderea unui totem masculin; se ajungea la o lupt, creia numai logodna
putea s-i pun capt. ntre timp Roheim a descoperit totemismul sexual pe
cursul rului Finke, la unii indigeni Aranda din nord-vest i la cei din tribul

Aluri dja. Or, indigenii Aranda au jumti patriliniare cu caracter ceremonial,

separate i de cultele totemice locale i de un totemism de form
ooncepional, asupra cruia vom reveni. Totui, alte obiceiuri sau instituii
se aseamn cu acelea ale tribului Kurnai. La indigenii Aranda, de asemenea,
femeile au uneori iniiativa: n mod curent, pentru a determina totemul
copilului lor, anunnd ele nsele locul conoepiei, i ou ocazia dansurilor
ceremoniale, specic feminine i de inspiraie erotic. n sfrit, la anumite
grupuri Aranda, cel puin, totemul matern este respectat la fel ca i acela al
subiectului.
Marea problem a totemismului australian este aceea pe care o ridic
raporturile sale cu regulile cstoriei. S-a vzut c acestea pun n joc sub
formele lor cele mai simple mpririle i submpririle grupului n jumti,
seciuni i subseciuni. Nimic mai ispititor dect ca aceast serie s e
interpretat dup ordinea natural: 2, 4, 8. Seciunile ar rezulta atunci
dintr-o dedublare a jumtilor i subseciunile dintr-o dedublare a seciunilor.
Ce rol revine ns n aceast genez structurilor totemice propriu-zise? i n
general, ce raporturi exist n societile australiene, ntre organizarea
social i religie?
Sub acest raport, indigenii Aranda din nord au reinut mai de mult
atenia, cci, dac ei posed grupuri totemice, grupuri locale i clase
matrimoniale, nu exist la ei nici o legtur clar ntre cele trei tipuri de
structuri, care par a se situa pe planuri diferite i a funciona ecare ntr-un
mod independent. In schimb, la grania dintre Kimberley-ul oriental i
Teritoriul de Nord, se constat o coalescen a structurilor sociale i a
structurilor religioase; dar, ca urmare a acestui fenomen, cele dinti
nceteaz de a mai asigura reglementarea cstoriilor. Acolo, totul se petrece
ca i cum: subseciunile, seciunile i jumtile [erau] forme ale
totemismului, [un mijloc de a deni] relaiile omului [nu cu societatea, ci] cu
natura. (E 1 k i n [2], p. 66).
ntr-adevr, n aceast regiune, pentru a permite sau a interzice
cstoria, indigenii se bazeaz pe legtura de rudenie, nu pe apartenena la
grup.
Nu stau oare lucrurile la fel i n unele societi cu subseciuni? n
partea oriental a rii Arnhem, subseciunile au totemuri distincte, cu alte
cuvinte regulile de cstorie i alierile totemice coincid. La indigenii
Mungarai i Yungman din Teritoriul de Nord i din Kimberley, unde totemurile
sunt asociate locurilor poreclite i nu grupurilor sociale, lucrurile stau la fel,
datorit ingenioasei teorii dup care duhurile fetale au totdeauna grij de a-i
alege domiciliul n sinul unei femei din subseciunea dorit, pentru a
respectat coincidena teoretic ntre totem i subseciune.
Localizarea triburilor australiene cele mai des citate i
Cu totul altfel stau lucrurile la indigenii Kaitish, la Aranda din nord i la
Loritja din nord-vest. Totemismul lor este concepional, adic totemul
atribuit ecrui copil nu mai este cel al tatlui sau al mamei, sau chiar al

bunicului su, ci animalul, planta sau fenomenul natural, asociat de mituri

localitii n care (sau pe ling oare) mama a simit nceputul sarcinii. Fr
ndoial, aceast regul, n aparen arbitrar, este adeseori corectat
datorit grijii pe care o au duhurile fetale de a alege femeile care s aparin
aceleiai subseciuni ca i mama strmoului totemic. Nu este mai puin
adevrat c, aa cum au explicat altdat Spencer i Gillen, un copil din tribul
Aranda nu aparine n mod necesar nici grupului totemic ai latlui su, nici
grupului mamei sale i c, dup locul unde ntmpltor viitoarea mam a
devenit contient de starea sa, copiii din aceiai prini pot aparine unor
totemuri diferite.
Prin urmare, existena subseciunilor nu permite identicarea unor
societi care pn de curnd erau asimilate n funcie de acest singur
criteriu. Uneori, subseciunile se confund cu grupurile totemice, fr a
asigura reglementarea cstoriilor, lsat la determinarea gradului de
rudenie. Uneori, subseciunile funcioneaz ca nite clase matrimoniale, dar
atunci ele nu mai au un raport direct cu alierile totemice.
Aceeai incertitudine se regsete n cazul societilor cu seciuni.
Totemismul este i el uneori secionai, alteori numeroase clanuri totemice
sunt repartizate n patru grupuri, corespunznd cu patru seciuni. ntruct un
sistem secionai atribuie copiilor o seciune deosebit de aceea a unuia i a
celuilalt dintre prini (n realitate, seciunea altern de cea a mamei n
cadrul aceleiai jumti, un mod de transmisiune cruia i se d numele de
liaie matriliniar indirect), copiii ajung s aib totemuri care difer
neaprat de acelea ale prinilor.
Societile cu jumti fr seciuni sau subseciuni sunt distribuite
periferic. n nord-vestul australian, aceste jumti sunt denumite dup dou
specii de canguri; n sud-vest dup dou psri: cacadu alb i cioar
cenuie, sau oim i cioar cenuie; n est dup dou varieti de cacadu,
respectiv alb i negru etc.
Acest dualism este extins la ntreaga natur, deci, cel puin teoretic,
toate inele i toate manifestrile sunt repartizate ntre cele dou jumti:
aceast tendin este deja vdit la indigenii Aranda, pentru c totemurile lor
recenzate, care depesc simitor numrul de 400, sunt regrupate n vreo
aizeci de categorii. Jumtile nu sunt neaprat exogame, cu condiia s e
respectate regulile exogarniei totemice, cele de rudenie i de loc. n sfrit,
jumtile pot exista singure, cum este cazul n societile periferice, sau
nsoite de seciuni, de subseciuni, sau de ambele forme. Astfel, triburile din
regiunea Laverton au seciuni, dar nu au nici jumti, nici subseciuni; n
ara Arnhem sunt consemnate triburi cu jumti i subseciuni, dar fr
seciuni. n sfrit, indigenii Nangio-meri nu au dect subseciuni, fr
jumti i seciuni. Se pare, deci, c jumtile nu in de o serie genetic,
care s fac din ele o condiie necesar a seciunilor (dup cum acestea, la
rndul lor, ar o condiie a subseciunilor), c funcia lor nu ar , neaprat i
automat, de a reglementa cstoriile, iar caracterul lor cel mai constant ar
n raport cu totemismul, prin mprirea universului n dou categorii.

S examinm acum forma de totemism pe care Blkin o numete

totemism de clan. Clanurile australiene pat patriliniare sau matriliniare,
sau i concepionale, adic, gru pnd pe toi indivizii presupui a
concepui n acelai loc.
Oricare ar tipul de care ele in, clanurile sunt de obicei totemice, cu
alte cuvinte membrii lor respect interdiciile alimentare n ceea ce privete
unul sau cteva totemuri i au privilegiul sau obligaia de a celebra rituri
pentru a asigura nmulirea speciei totemice. Legtura ce-i unete pe
membrii clanului de totemurile lor este denit, n funcie de trib, ca
genealogic (totemul ind strmoul clanului), sau de loc (cnd o hoard este
legat de totemurile sale prin intermediul teri toriului, unde se a locurile
totemice, acolo unde se presu pune c locuiesc duhurile ieite din trupul
strmoului mitic). 5
Legtura cu totemul poate chiar pur i simplu mitic, ca <i n cazul
organizaiilor ou seciuni, n care un brbat aparine n interiorul jumtii
sale matriliniare aceleiai seciuni ca i tatl tatlui su i are aceleai
totemuri ca i el.
Clanurile matriliniare predomin n Australia oriental, n Quensland, n
Noua Galie de Sud, n partea apusean a provinciei Victoria, precum i ntr-o
mic regiune din sud-vestul Australiei apusene. Din pretinsa ignoran (care
este, mai verosimil, o tgduire) a rolului tatlui n concepie, rezult ntradevr, c copilul primete din partea mamei sale o carne i un snge care
sunt perpetuate continuu n linie feminin. Despre membrii aceluiai clan se
spune atunci c formeaz o singur carne, iar n limbile din estul Australiei
meridionale acelai termen care desemneaz carnea, desemneaz i
totemul. Din aceast identicare carnal a clanului i a totemului, decurg
concomitent regula exogamiei de clan, pe plan social, i interdiciile
alimentare, pe plan religios: termenii similari nu trebuie confundai nici n
privina consumului alimentar, nici a mperecherii.
n astfel de sisteme, ecare clan posed de obicei un totem principal i
un numr foarte mare de totemuri secundare i teriare, ornduite n ordine
descrescnd. La limit, toate inele, lucrurile i fenomenele naturale sunt
nglobate ntr-un veritabil sistem. Structura universului reproduce structura
societii.
Se ntlnesc clanuri de tip patriliniar n Australia apusean, n Teritoriul
de Nord, n peninsula York i, pe coast, la limita dintre Noua Galie de Sud i
Queensland. Aceste clanuri sunt totemice ca i clanurile matriliniare, dar spre
deosebire de acestea din urm, ecare se confund cu o hoard local patriliniar, iar legtura spiritual cu totemul nu se mai stabilete carnal, ci n
funcie de loc, prin intermediul aezrilor totemice situate pe teritoriul
hoardei. Dou consecine decurg din aceast situaie, dup cum
transmisiunea totemului se face i ea n linie patern, sau aceast
transmisiune este de tip concepional.
n primul caz, totemismul patriliniar nu adaug nimic la exogamia
local. Religia i structura social sunt ntr-un raport armonios: din punctul de
vedere al statutului indivizilor, ele se repet. Este inversul fa de ceea ce am

constatat n cazul clanurilor matriliniare, deoarece n Australia reedina ind

ntotdeauna patriloeal, raportul ntre regula de liaie i regula de reedin
era atunci dizarmonios, aceste reguli combinnd efectele lor respective
pentru a deni un statut individual, care nu e niciodat exact acela al unuia
sau al celuilalt dintre prini*. Pe de alt parte, totemismul nu are legtur ou
teoria indigen a procreaiei. Apartenena la acelai totem exprim doar un
fenomen local: solidaritatea hoardei.
Atunci cnd determinarea totemului se face prin metoda ooncepional
(e c e vorba, ca la indigenii Aranda, de locul concepiei, e, ca n vestul
Australiei meridionale, de locul materii), situaia se complic: reedina ind
i acolo patriloeal, concepia i naterea au toate ansele s se produc pe
teritoriul hoardei paterne, conservnd astfel un caracter indirect patriliniar
regulii de transmitere a totemurilor. Cu toate acestea, pot avea loc excepii,
mai ales atunci cnd familiile se deplaseaz i, n astfel de societi, este
numai probabil c totemul copiilor va rmne cuprins n numrul acelora ale
hoardei paterne. Fie c e vorba de o consecin, sau de un fenomen
concomitent, la indigenii Aranda nu gsim vreo regul de exogamie totemic
(cel puin la cei din nord). Ei las reglementarea exogamiei pe seama
raporturilor de rudenie sau a sistemului de subseciuni, care sunt cu totul
independente de clanurile totemice*. E izbitor faptul c, n mod corelativ,
interdiciile alimentare sunt mai suple i uneori chiar inexistente (ca la tribul
Yaralde) n societile cu clanuri patriliniare, pe cnd formele stricte par a
ntotdeauna legate de clanuri matriliniare.
Ne vom mulumi a cita, pro memoria, o ultim form de totemism
descris de Elkin: totemismul visului (dream to-temism), care se ntlnete
n nord-vest, la indigenii din tribul
* Termenii de armonios i dizarmonios au fost denii, i implicaiile lor
studiate, n Structures elementaires de la parente.
* In aceast privin, observaiile lui Spencer i Gillen sunt actualmente
contestate. Vom reveni asupra lor ntr-o alt lucrare. Ne vom mulumi s
notm aici c, chiar n interpretarea modern (Elkin [3]), instituiile tribului
Aranda rmin marcate diferenial fa de acelea ale vecinilor lor din nord i
din sud.
Karadjeri, i n dou regiuni din vestul Australiei meridionale, la
indigenii Dieri, Macumba i Loritja. Totemul visului poate revelat viitoarei
mame cnd simte primele semne ale sarcinii, uneori dup ce a ingerat o
carne ce i se pare de esen supranatural, pentru c era excesiv de gras.
Totemul visat este distinct de totemul de cult, determinat de locul de
natere a copilului.
Dintr-o lung analiz, reluat i completat prin alte lucrri, pe care aici
le-am rezumat i comentat doar pe scurt, Elkin trage concluzia c n Australia
exist forme eterogene de totemism. Acestea se pot cumula: astfel, indigenii
Dieri, care triesc n nord-vestul Australiei meridionale, au n acelai timp un
totemism al jumtii, un totemism sexual, un totemism de clan matriliniar i
un totemism de cult, legat de reedina patrilocal. In plus, la aceti indigeni,
totemul de cult al fratelui mamei este respectat de ul surorii, n afar de cel

al tatlui su (singurul pe care el l va transmite ilor si). n nordul regiunii

Kimberley se gsesc asociate totemismele jumtii, ale hoardei patriliniare
locale i ale visului. Indigenii din tribul Aranda de sud au culte totemice
patriliniare (care se confund cu totemuri ale visului) i culte totemice
motenite de la fratele mamei, n timp ce la ceilali indigeni Aranda ntlnim
un totemism concepional individual, asociat cu respectul totemului matern.
Se cuvine deci s deosebim spee ireductibile: totemismul individual,
totemismul social, n cadrul cruia vom deosebi ca varieti, totemismul
sexual, al jumtii, de seciune, de sub-seciune, de clan (patriliniar sau
matriliniar); totemismul de cult, de esen religioas, care cuprinde dou
varieti: una patriliniar, cealalt coneepional, i n sfrit, totemismul
visului, care poate social sau individual.
Precum se vede, ncercarea lui Elkin debuteaz ca o reacie sntoas
mpotriva amalgamelor, imprudente sau neruinate, la care au recurs
teoreticienii totemismului pentru a constitui totemismul ca o instituie unic
i recurent ntr-un mare numr de societi. Este nendoios c imensul efort
de investigaie ntreprins de etnologii australieni pe urmele lui Rad-clieBrown, i ndeosebi de Elkin, rmne baza indispensabil a oricrei
interpretri noi a faptelor australiene. Pstrnd admiraia la care are dreptul
una dintre cele mai fecunde coli antropologice contemporane i ilustrul su
ef, ne putem ntreba dac acesta nu s-a lsat nctuat, att pe plan teoretic
ct i pe plan metodologic, de o dilem care nu era de loc inevitabil.
Dei studiul su se prezint sub o form obiectiv i empiric, se pare
c Elkin ncearc s recldeasc pe un teren devastat de critica american.
Atitudinea sa fa de RadclieBrown este mai echivoc. Precum se va vedea
mai jos, n 1929, Radclie-Brown s-a pronunat asupra totemismului n
termeni tot att de negativi ca i Boas; el a struit totui mai mult asupra
faptelor australiene propunnd diferenieri care sunt practic identice cu cele
reluate de Elkin. Dar, n timp ce Radclie-Brown folosea aceste diferenieri
pentru a torpila, clac se poate spune, noiunea de totemism, Elkin se
orienteaz ntr-o alt direcie. Din diversitatea formelor totemice australiene,
el nu trage concluzia spre deosebire de Taylor, Boas i nsui RadclieBrown c noiunea de totemism este inconsistent i c o revizuire atent
a faptelor duce la dizolvarea ei: el se mrginete s conteste unitatea
totemismului, creznd c poate salva realitatea lui, cu condiia de a-1
readuce la o mulime de forme eterogene. Pentru el nu exist un singur
totemism, ci mai multe totemisme, ecare dintre ele existnd ca o entitate
ireductibil. n loc s contribuie la nimicirea hidrei (pe un teren unde aceast
aciune ar fost decisiv, n virtutea rolului jucat de faptele australiene n
elaborarea teoriilor totemice), el o mbuctete i ncheie pace cu bucile.
Iluzorie, ns, este nsi noiunea de totemism i nu numai unitatea ei. Cu
alte cuvinte, Elkin crede c poate reica totemismul, ou singura condiie de
a-1 atomiza. Parodiind formula cartezian, s-ar putea spune c el mparte
dicultatea sub pretextul de a o rezolva mai bine.
ncercarea sa nu ar primejdioas i ar putea clasat pur i simplu ca
a 42-a, a 43-a sau a 44-a teorie a totemismului, dac spre deosebire de

majoritatea predecesorilor si autorul ei nu ar fost un mare etnograf de

teren. ntr-un asemenea caz teoria risc s ricoeze pe realitatea empiric i
s o dezagrege datorit ocului. E tocmai ceea ce se i produce: s-ar putut
pstra omogenitatea i regularitatea faptelor australiene (care explic looul
lor important n gndirea etnologic), cu condiia ns de a renuna la
totemism, ca o modalitate sintetic a realitii lor; ori, meninnd chiar n
pluralitate totemismul ca serie real, exista riscul ca faptele nsei s se
infecteze de acest pluralism. n loc de a lsa doctrina s se dezagrege pentru
a respecta mai bine faptele, Elkin disociaz faptele, pentru ca doctrina s e
salvat. n dorina ns de a pstra cu orice pre totemismului o realitate, el
risc s reduc etnograa australian la o colecie de fapte eterogene, ntre
care devine imposibil de a restabili o continuitate.
n ce stare a gsit Elkin etnograa australian? Ea era, fr ndoial, pe
pragul de a sucomba n urma ravagiilor provocate de spiritul de sistem. Era
mult prea ispititor, precum am mai spus-o, de a lua n considerare numai
formele care preau cel mai bine organizate, de a le aeza n ordinea
complexitii crescnde i, n ne, de a subaprecia cu hotrre acelea dintre
aspectele lor care precum totemismul tribului Aranda se lsau greu
integrate.
n faa unei situaii de acest gen se poate reaciona ns n dou feluri.
Fie azvrlind, cum spun englezii, copilul o dat cu apa din copaie, adic
prsind orice ndejde de interpretare sistematic, mai curnd dect de a o
relua cu noi osteneli; e acordnd destul ncredere eboelor de ordine
ntrezrite, pentru a lrgi perspectivele i a cuta un punct de vedere mai
general, care s permit integrarea formelor a cror regularitate e
incontestabil, i pe cele a cror rezisten la sistematizare se explic, poate,
nu prin caractere intrinsece, dar pentru c au fost ru denite, incomplet
analizate sau privite sub un unghi prea ngust.
Problema s-a pus tocmai n aceti termeni, cu prilejul discutrii regulilor
de cstorie i a sistemelor de rudenie i ntr-o alt lucrare, ne-am strduit s
formulm o interpretare de OS ansamblu, n msur s explice att sistemele
a cror analiz teoretic fusese deja fcut i, totodat, i alte considerate
nc ntmpltoare sau aberante. Am artat c, sub rezerva modicrii
concepiei pe care unii i-o fceau, hi general, despre regulile de cstorie i
despre sistemele de rudenie, era posibil de a da o interpretare coerent a
ansamblului de fapte de acest tip.
Or, n cazul totemismului, Elkin prefer s nu mai repun n discuie
noiunea (sub rezerva de a nlocui pretinsa specie sociologic prin varieti
ireductibile i care, prin aceasta, devin ele nsele specii) i s se resemneze
ca fenomenele s e i ele supuse frmirii. Ni se pare, din contra (dei nu
e locul aici s o artm)*, c ar fost preferabil ca, remnoind ncercarea
amintit n paragraful precedent, s cutm, dac e posibil, s lrgim sfera
interpretrii i apoi s-i adugm dimensiuni suplimentare, n sperana
reconstituirii unui sistem global, in-tegrnd ns de data aceasta fenomenele
sociale i religioase, chiar dac noiunea sintetic a totemismului nu va
rezista la acest tratament.

S revenim la progresia aritmetic a claselor, pentru c totul pornete

de aici. Dup cum s-a amintit, muli autori au interpretat-o ca pe o serie
genetic. n realitate, lucrurile nu sunt att de simple, deoarece jumtile nu
se transform n seciuni, nici seciunile n subseciuni. Schema logic nu
const din trei etape, ce ar putea presupuse succesive: 2, 4, 8; ea este mai
curnd de tipul urmtor:
Cu alte cuvinte: organizaiile pot compuse numai din jumti, sau din
seciuni, sau din subseciuni, sau dup cum a demonstrat-o Elkin, pot
constituite din dou oarecare din aceste forme, cu excluderea celei de-a treia.
Dar trebuie oare s conchidem de aici c ultima raiune de a a acestor
moduri de grupare nu poate gsit pe plan sociologic i c trebuie cutat
pe planul religios?
S examinm mai mti cazul cel mai simplu. Teoria organizaiilor
dualiste a suferit mult vreme de o confuzie major ntre sistemele cu
jumti, date empiric i observabile sub form de instituie, i schema
dualist, ntotdeauna implicat n organizaiile cu jumti, dar care se
manifest i n alte pri sub forme inegal obiectivate, i care ar putea chiar
universal. Or, aceast schem dualist este subiacent nu numai sistemelor
ou jumti, dar i seciunilor i subsec-iunilor; ea se manifest deja n faptul
c seciunile i sub-seciunile sunt ntotdeauna multipli ai lui 2. A se ntreba
dac organizaiile cu jumti au precedat neaprat, n timp, formele mai
complexe, este deci o fals problem. Ele au putut s le precead acolo unde
schema s-a concretizat deja n instituie; schema dualist ns a putut, de
asemenea, lua de ndat pe plan instituional o form mai dezvoltat. Se
poate deci concepe ca, n funcie de mprejurri, forma simpl s ia natere
prin resorbia formei complexe, sau c ea ar precedat-o n timp. Prima
ipotez a fost sprijinit de Boas*, dar ea nu corespunde cu certitudine
singurului mod de genez posibil, deoarece noi nine am vzut, la indigenii
Nambikwara, din Brazilia central, eonistituindu-se, sub ochii notri, o
organizaie dualist, nu prin reducia grupurilor mai numeroase nainte, ci
prin mbinarea a dou uniti sociale simple i iniial izolate.
Dualismul nu poate deci conceput ca o structur social primar sau
anterioar altora. Cel puin, n stare de schem, el ofer substratul comun
organizaiilor cu jumti, seciuni i subseciuni. Cu toate acestea, nu este
sigur c raionamentul ar putea extins la acestea din urm, deoarece spre
deosebire de dualism nu exist o schem cvadripartit, nici cu opt pri,
detectabil n gndirea australian independent de instituiile concrete care
prezint structuri de acest tip. Autorii citeaz pentru toat Australia numai un
singur caz, n care distribuia n patru seciuni (ecare desemnat cu numele
unei specii diferite de erete) ar putea purcede dintr-o cvadripartiie
exhaustiv i sistematic. Pe de alt parte, dac mpririle n seciuni i
subseciuni erau independente de funcia lor sociologic, ele ar trebuit s
existe n orice numr. A spune c seciunile sunt ntotdeauna n numr de
patru, subseciunile ntotdeauna n numr de opt, ar o tautologie, pentru c
numrul lor face parte din deniia lor. Este semnicativ ns, c sociologia
australian nu a avut nevoie s fureasc ali termeni pentru caracterizarea

sistemelor de schimb restrns. n Australia au fost semnalate organizaii cu

ase elase: ele sunt rezultatul unor societi cu patru seciuni, pe care
cstoriile frecvente ntre membrii lor le-au determinat s desemneze dou
dintre seciunile lor respective cu acelai nume: a (c = e) g b (d = f) h
E adevrat c Radclie-Brown a artat c, pentru reglementarea
cstoriilor, indigenii Kariera se preocup mai puin de apartenena la
seciunea convenabil, dect de gradul de rudenie. Nici la indigenii Wulamba
(numii mai nainte Mum-gin) din ara Arnhem, subseciunile nu joac un rol
real n reglementarea cstoriei, pentru c aceasta are loc cu vara prin
alian pe linie matrilateral, ceea ce ar corespunde mai bine unui sistem cu
patru seciuni. ntr-un sens mai general, soii preferai sau impui, dac
aparin n mod normal unei anumite clase (seciuni sau subseciuni), nu sunt
singurii care o constituie. De aici a aprut ideea c seciunile i subseciunile
nu au ea funcie unic, nici poate chiar ca funcie principal, reglementarea
cstoriilor: dup unii autori, printre care i Elkin, ele ar constitui mai curnd
un fel de metod rapid pentru clasarea indivizilor, cu ocazia ceremoniilor
intertribale, n categorii de rudenie corespunztoare nevoilor ritualului.
Ele pot ndeplini, fr ndoial, aceast funcie n felul unui cod
simplicat, deci mai uor de folosit atunci cnd se pun chestiuni de
echivalen ntre mai multe dialecte sau limbi. Pentru c acest cod,
simplicat n comparaie ou sistemele de rudenie specice ecrui grup,
neglijeaz obligatoriu deosebirile. Dar, dac trebuie s-i ndeplineasc
funcia, el nu poate nici s contrazic ncifrrile mai complexe. Recunoaterea
faptului c ecare trib are dou coduri pentru a-i exprima structura social
sistemul de rudenie i regulile de cstorie, de o parte, organizarea n
seciuni sau subseciuni, de alt parte nu implic n nici un fel, ba chiar
exclude, ideea c aceste coduri ar menite prin natura lor s transmit
mesaje diferite. Mesajul rmne acelai, pot diferi numai mprejurrile i
destinatarii: Subseciunile indigenilor Murngin sunt ntemeiate pe un sistem
de cstorie i de liaie, i ele constituie n esena lor o structur de rudenie.
Ele opereaz o generalizare ncepnd cu structura de rudenie dezvoltat, n
care numrul legturilor este mult mai ridicat, elasnd mpreun grupurile de
rude i desemnndu-le printr-un singur termen. Prin aceast metod de
regrupare, termenii de rudenie sunt redui la opt, pentru c sistemul
subseciu-nilor comport opt diviziuni (Warner, p. 117).
Metoda este cu deosebire util n adunrile intertribale: Pentru marile
ceremonii, oamenii vin de la deprtri de cteva sute de kilometri jurmprejur. i terminologiile lor de rudenie pot complet diferite. Numele
seciunilor sunt, ns, practic aceleai, i ele nu sunt dect opt: este, deci,
relativ mai uor pentru un indigen s descopere care este legtura sa, prin
intermediul seciunii, cu o totalitate strin (Warner, p. 122).
Dar, dup cum am artat n alt parte, ar greit s tragem de aici
ooncluzia c: . contrar opiniei unor autori mai vechi, sistemul seciunilor i
subseciunilor nu reglementeaz cstoriile. pentru c, n ultima analiz,
raportul de rudenie dintre brbat i femeie este acela care determin cu cine

se vor cstori. la indigenii Murngin, un brbat se cstorete cu o femeie B

1 sau B 2, dac el nsui este A 1 sau A 2 (ibid., pp. 122-123). Fr ndoial,
dar: 1) el nu se poate cstori cu o alt femeie, i sistemul exprim deci, n
felul su, reglementarea cstoriilor la nivelul seciunilor, dac nu al
subseciunilor; 2) chiar la nivelul subseciunilor, coincidena se gsete
restabilit ntre clas i legtur de rudenie, cu singura condiie de a admite
c ambele tipuri de cstorie sunt practicate alternativ; 3) opinia unor autori
mai vechi se ntemeia pe examinarea unor grupuri oare, dac nu
concepuser poate ele nsele sistemul subseciunilor, cu toate implicaiile
sale sociologice, cel puin l asimilaser perfect. Acesta nu e cazul indigenilor
Murngin, care nu pot pui pe acelai plan.
Nu exist deci nici un motiv, credem noi, de a reveni asupra concepiei
tradiionale a claselor matrimoniale.
Un sistem cu patru seciuni nu poate explicat, la origine, dect ca un
procedeu de integrare sociologic de un dublu dualism (fr a necesar ca
unul s e istoricete anterior celuilalt), i un sistem cu opt subseciuni, ca o
repetiie a aceluiai procedeu. Dac nimic nu impune ca organizaiile cu patru
seciuni s fost la nceput organizaii pe baz de jumti, ni se pare
raional s admitem o legtur genetic ntre organizaii cu 8 subseciuni i
organizaii cu 4 seciuni: mai nti, pentru c, dac nu ar astfel, ar trebui
observate organizaii dotate cu un numr oarecare de subdiviziuni, i apoi,
pentru c, dac dubla dualitate este totui o dualitate, tripla dualitate
determin intervenia unui nou principiu. Acesta este constatat n sistemele
cu 6 clase de tipul Ambrym-Rusalii. Dar tocmai aceste sisteme lipsesc n
Australia*, unde sistemele cu 8 subseciuni nu pot deci rezulta dect dintr-o
operaie de tipul: 2x4.
* S-a susinut contrariul (Lane), dar, dei un sistem de tipul zis Karadjeri
ar putea, teoretic, s funcioneze numai cu trei descendene, nimic nu
sugereaz, n faptele observate, o tripartiie efectiv, deoarece Elkin nsui a
stabilit existena unei a patra descendene (Elkin [3], tiraj 1961, pp. 77-79).
Cum pot interpretate, atunci, cazurile invocate de Elkin, n care
subseciunile par a pur totemice i fr inciden asupra reglementrii
cstoriilor? Mai nti, modul n care folosete aceste exemple nu este
absolut convingtor. S ne mrginim la cazul indigenilor Murngin. Sistemul
subseeiuni-lor este la ei att de puin strin de reglementarea cstoriei,
nct a fost manipulat, ntr-un mod ingenios i complicat, cu singurul scop de
a restabili corespondena. L Instituind subseciunile, indigenii au alterat
mecanismul lor (prin introducerea unei reguli de cstorie pe baz de
opiune, chemat s funcioneze la aproximativ o cstorie, din dou), astfel
nct au anulat incidena diviziunii n subseciuni asupra schimburilor
matrimoniale. Singura concluzie ce se poate trage din acest exemplu este c,
recurgnd la subseciuni, indigenii Murngin nu au cutat s aplice o metod
de integrare social mai bun dect aceea pe care o practicau anterior, sau
ntemeiat pe principii diferite. Meninnd o structur tradiional, i mpini
de admiraia pe care o inspir, pare-se, indigenilor australieni, instituiile

sociale foarte complicate, ei au costumat-o, dac se poate spune astfel,

deghiznd-o sub aparene mprumutate de la populaii vecine.
Se cunosc i alte exemple de astfel de mprumuturi:
Odinioar, indigenii din tribul Murinbata aveau numai jumti
patriliniare. Subseciunile au fost introduse recent, importate de civa
indigeni de o excepional inteligen i mari cltori, care au cerut s e
instruii n tabere strine, pn au nvat la perfecie mecanismul subseciunilor. Chiar atunci cnd nu sunt nelese, aceste reguli se bucur de un
prestigiu considerabil, dei reacionari exist i de o parte i de alta. Fr
ndoial, sistemul subseciunilor exercit o atracie irezistibil asupra acestor
triburi. Cu toate acestea, din cauza caracterului patriliniar al sistemului
anterior, subseciunile au fost xate fr pricepere i de aici a rezultat un
mare numr de cstorii nereglementare din punct de vedere formal, dei
relaiile de rudenie au fost respectate (rezumat dup Stanner).
De asemenea, uneori, un sistem impus dinafar se dovedete
neneles. T. G. H. Strehlow relateaz povestea a doi indigeni Aranda din sud
clasai de vecinii lor venii din nord n sub-seciuni diferite, dei ei nii se
interpelau ntotdeauna unul pe altul cu numele de frate: Cei doi din sud au
fost repartizai de aceti noi venii n clase diferite, deoarece unul din ei se
cstorise cu o femeie originar dintr-un grup cu 8 subseciuni, iar acum
cstoria era legalizat n termenii unei teorii strine. Ei sfrir prin a-mi
da aceste explicaii for-mulmd observaii aspre la adresa indigenilor Aranda
din nord, destul de prezumpioi pentru a impune sistemul lor strvechiului
teritoriu din sud, unde oamenii, nc din timpurile ndeprtate, care s-au
putut pstra n a-mintiri i tradiii, cunoscuser o existen civilizat sub
regimul cu 4 clase: Rnduiala cu 4 clase e cea mai bun din cele dou,
pentru noi, cei din sud; noi nu pricepem nimic la 8 clase. E o rnduiala fr
noim i care nu servete la nimic, i bun doar pentru nebunii din Aranda de
Nord; noi ins, nu am motenit de la strmoii notri acest obicei nerod (S t
r e h 1 o w, p. 72).
S admitem deci c, ori de cte ori seciunile sau subseciu-nile au fost
inventate, copiate sau mprumutate n mod inteligent, funcia lor a fost mai
nti sociologic, cu alte cuvinte ele au servit i mai servesc adeseori - la
codicarea, sub o form relativ simpl i aplicabil dincolo de limitele tribale,
a sistemului de rudenie i a celui de schimburi matrimoniale. Dar, odat
create, aceste instituii ncep s duc o existen independent, ca obiecte
de curiozitate sau de admiraie estetic, de asemenea, datorit complicaiei
lor, ca simboluri ale unui tip de civilizaie mai nalt. Deseori, ele trebuie s
fost preluate ca atare de ctre populaiile vecine care nu nelegeau bine
funcia lor. In astfel de cazuri ele erau adaptate cu aproximaie, sau de loc, la
regulile sociale preexistente. Modul lor de existen rmne ideologic,
indigenii se joac de-a seciunile sau subseciunile sau le suport, fr a ti
s se serveasc de ele cum trebuie. Cu alte cuvinte, i contrariu de ceea ce
crede Elkin, nu pentru c sunt totemice astfel de sisteme trebuie declarate
nereglementare, ci pentru c sunt nereglementare, ele nu pot dect

totemice, totemismul fur-niznd n lipsa organizaiei sociale singurul plan

n care e posibil funcionarea lor, n virtutea caracterului su speculativ i
gratuit. Chiar termenul de nereglementar nu are acelai sens n ambele
cazuri. Elkin invoc aceste exemple pentru a condamna implicit orice efort de
tipologie sistematic, pe care tinde s-1 nlocuiasc printr-un simpLu inventar
sau prinitr-o descriere empiric a unor modaliti eterogene. Pentru noi ns,
termenul de nereglementar nu contrazice existena unor forme
reglementare; el se aplic numai unor forme patologice, mai puin frecvente
dect se spune, i a cror realitate presupunnd c fusese stabilit clar nu
ar putea pus pe acelai plan ca aceea a formelor normale. Cum spunea
Marx, exantemul nu este tot att de real oa pielea.
De altfel, n spatele categoriilor empirice ale lui Elkin, nu se poate oare
descifra schia unui sistem? El opune, pe bun dreptate, totemismul
clanurilor matriliniare i acel al clanurilor patriliniare. n primul caz, totemul e
carne, n al doilea e vis. Deci, organic i material ntr-un caz, spiritual i
a-cor-poral n cellalt. In plus, totemismul matriliniar atest continuitatea
diacronic i biologic a damului, carnea i sngele perpetuate din generaie
n generaie de femeile descendenei, n timp ce totemismul patriliniar
exprim solidaritatea local a hoardei, adic legtura extern i nu intern,
teritorial i nu biologic, care unete sincronic i nu diacronic pe membrii
clanului.
Toate acestea sunt adevrate, dar trebuie oare s tragem de aici
concluzia c avem de-a face cu spedi sociologice diferite? Aceasta este att
de puin sigur, nct opoziia poate inversat: totemismul matriliniar are i
o funcie sincronic, care const, n ecare teritoriu patrilocal n care vin s
locuiasc soiile provenite din clanuri diferite, n a exprima, simultan,
structura diferenial a grupului tribal. La rndul su, totemismul patriliniar
are o funcie diacronic: el exprim continuitatea temporal a hoardei,
comemornd periodic, prin intermediul grupurilor de cult, aezarea
strmoilor mitici pe un teritoriu determinat.
Departe de a eterogene, cele dou forme de totemism par, deci, mai
aurind a se aa ntr-un raport de complementaritate. Se trece de la una la
cealalt cu ajutorul unor transformri. Ele stabilesc amndou, dei cu
mijloace diferite, o legtur ntre lumea material i lumea spiritual, ntre
diacronie i sincronie, ntre structur i eveniment. Sunt dou moduri diferite,
dar corelative, dou feluri posibile, printre altele, de a exprima atributele
paralele ale naturii i ale societii.
Elkin simte aceasta att de bine, nct, dup ce a mbuctit
totemismul n entiti distincte, se strduiete s le redea o oarecare unitate.
Toate tipurile de totemism, spune el n concluzie, ndeplinesc o dubl
funciune, care este de a exprima, de o parte, rudenia i cooperarea omului
cu natura, de alt parte, continuitatea ntre prezent i trecut. Formula este,
ns, att de vag i att de general, nct nu se mai nelege de ce ar
implica aceast continuitate temporal ca primii strmoi s avut o
aparen animal, nici de ce solidaritatea grupului social ar trebui s se
arme neaprat sub forma unei pluraliti de culte. Nu numai totemismul, dar

orice losoe i orice religie prezint caracterele prin oare Elkin pretinide a
deni totemismul: . o losoe oare. genereaz destul credin, ndejde i
curaj pentru ca omul, confruntat ou nevoile sale zilnice, s vrea s
persevereze i s persiste, att ca individ ct i ca membru al
societii (Elkin [2], p. 131).
Era oare nevoie de attea observaii, de attea anchete, pentru a
ajunge la o asemenea concluzie? Intre analizele bogate i ptrunztoare ale
lui Elkin i aceast sintez sumar nu se constat nici o legtur. Qolul dintre
cele dou planuri l evoc pe acela care, n secolul al XVIII-lea, era reproat
armoniei lui Gretry, spunndu-se c la el ntre registrul superior i cel inferior
ai putea trece cu o cleasc.
Totemismele funciona liste
Am vzut n capitolul anterior cum a ncercat Elkin s salveze
totemismul. El i-a deschis dispozitivul pentru a lsa drum liber ofensivei
americane, n timp ce i regrupa forele pe ambele ancuri, dintre care unul
se sprijin pe o analiz mai n, iar cellalt pe o sintez mai aproximativ
dect cele ale predecesorilor si. In realitate, ns, aceast strategie reect
inuenele majore pe care le-a suferit i care l trag n direcii opuse: de la
Radclie-Brown el a primit o metod de observaie scrupuloas i gustul
clasicrii, n timp ce exemplul lui Malinowski l incit la generalizri pripite i
la soluii eclectice. Analizele lui Elkin se inspir din nvmintele lui RadclieBrown, ncercarea sa de sintez o ntlnete pe aceea a lui Malinowski.
ntr-adevr, YMalinowski admite realitatea totemismului Cu toate
acestea, rspunsul su la criticile americane nu const, ca aoela al lui Elkin,
n a restabili totemismul n fapte, eu preul ruperii lui n entiti distincte, ei n
a transcende dintr-o dat nivelul de observaie, pentru a sesiza intuitiv
totemismul n unitatea i n simplitatea sa regsite. n acest scop, Malinowski
adopt o perspectiv mai mult biologic i psihologic, dect propriu-zis
etnologic. Interpretarea pe care o formuleaz este naturalist, utilitar i
afectiv.
Pretinsa problem totemic se reduce pentru el la trei chestiuni la care
este uor de rspuns, atunci ond sunt luate separat. Mai nti, de ce
totemismul face apel la animale i la plante? Pentru c acestea furnizeaz
omului hrana, iar nevoia de hran deine primul loc n contiina omului
primitiv. suseitnd n ea emoii intense i variate. Nu e de mirare, deci, c
anumite specii animale i vegetale, care constituie alimentaia de baz a
tribului, devin pentru membrii si centrul unui interes major: Scurt e calea
care duce din pdurea virgin la stomacul, apoi la spiritul slbaticului: lumea
i se nfieaz ca o imagine confuz, din care se desprind numai speciile
animale i vegetale utile i, n primul rnd, cele comestibile (Malinowski [1],
p. 27).
Se va pune ntrebarea, pe ce se ntemeiaz credina ntr-o anitate a
omului cu plantele i animalele, cu riturile de nmulire, interdiciile
alimentare i formele sacramentale de consumaie. Anitatea dintre om i
animal e uor de vericat: ca i omul, animalul se deplaseaz, emite sunete,
exprim emoii, are un corp i un chip. n plus, puterile sale par superioare

puterilor omului: pasrea zboar, petele noat, reptilele schimb pielea.

ntre om i natur, animalul ocup o poziie de intermediar i inspir celui
dinii sentimente amestecate: admiraie sau team, lcomie alimentar, care
sunt ingredientele totemismului. Obiectele nensueite plante, fenomene
naturale sau obiecte manufacturate nu intervin dect cu titlul de
formaiune secundar care nu are nimic a face cu substana
totemismului.
n ce privete cultele, ele corespund dorinei de a controla specia, e c
aceasta e comestibil, util sau periculoas, i credina ntr-o astfel de putere
atrage dup sine ideea unei comuniti de via; trebuie ca omul i animalul
s fac parte din aceeai natur, pentru ca cel dinti s poat aciona asupra
celui de-al doilea. De aici rezult restricii evidente, ca interdicia de a ucide
sau a mnca animalul, precum i armarea corelativ a puterii rezervate
omului, de a provoca nmulirea lui.
Ultima chestiune privete prezena concomitent n tote-mism a unui
aspect sociologic i a unuia religios, deoarece pn n prezent numai primul
a fost luat n consideraie. Dar aceasta pentru c orice ritual tinde spre
magie, i orice magie tinde ctre specializarea individual sau familial: ln
totemism, nmulirea magic a ecrei specii trebuie s, n mod resc,
datoria stau privilegiul unui specialist asistat de rudele sale apropiate (p.
28).
Oum familia tinde ea nsi s se transforme n clan, afectarea unul
totem diferit ecrui clan nu pune probleime. Astfel, iatemismul nu are
nevoie de explicaii: Toemismul ne apare ca o binecuvntare dat de religie
omului primitiv, n efortul su de a obine din mediu tot ce-i poate de folos,
precum i n lupta sa pentru via (p. 28).
Problema se a, deci, de dou ori rsturnat: toemismul nu mai este
un fenomen cultural, ci rezultatul natural al condiiilor naturale. Prin
originea i manifestrile sale, ci ine de biologie i de psihologie, iar nu de
etnologie. Nu mai este vorba de a se ti de ce totemisimul exist, acolo unde
exist, i sub fonme diferite, a cror observaie, descriere i analiz nu ofer
dect un interes secundar. Singura problem ce s-ar putea pune dar oare se
pune? ar de a nelege de ce toemismul nu exist pretutindeni.
S ne ferim, ntr-adevr, a ne nchipui c, la atingerile baghetei magice
destul de uoare, n ambele sensuri ale vrjitorului Malinowski, toemismul
s-a risipit ca un nor. Problema este pur i simplu rsturnat. S-ar puitea s
disprut de pe scen nsi etnologia cu toate realizrile, cunotinele i
metodele sale.
Ctre sfritul vieii, Radclie-Brown avea s aduc o contribuie
decisiv la lichidarea problemei totemissmului, reuind s izoleze i s
dezvluie problemele reale ce se disimulau n spatele fantasmagoriilor
teoreticienilor. E ceea ce vom numi a doua sa teorie. Este indispensabil, ns,
s o examinm mai nti pe cea dinti, a crei dezvoltare, miult mai analitic
i mai riguroas n esena sa dect teoria lui Malinowski, ajunge totui la
concluzii foarte apropiate.

Dei, fr ndoial, Radclie-Brown nu ar recunoscu1: acest lucru cu

plcere, punctul su de plecare coincide cu acela al lui Boas. Ca i acesta, el
se ntreab dac termenul de
; lotemism, luat n accepia sa tehnic, nu a supravieuit utilitii sale.
Ca i Boas, i aproape n aceiai termeni, el i anun intenia, care va de
a reduce pretinsul tottmistm la un caz particular al relaiilor dintre om i
speciile naturale, aa cum le formuleaz miturile i ritualul.
Noiunea de totemism a fost creat din elemente mprumutate de la
diferite instituii. Chiar numai n Australia trebuie deosebite cteva
totemisme: sexual, local, individual, de jumtate, de seciune, de
subseeiune, de clan (patriliniar i matriliniar), de hoard etc.: Ceea ce au
comun aceste sisteme totemice este tendina general de a caracteriza
segmentele societii prin asocierea ecrui segment eu oteva specii
naturale, sau cu o parte a naturii. Aceast asociere poate mbrca un mare
numr de forme diferite (Radcli c-Brown [2], p. 122).
Pn n prezent, s-a ncercat mai ales a se ajunge pn la originea
ecrei forme. Dar, ntruct nu cunoatem nimic sau aproape nimic despre
trecutul societilor indigene, ncercarea rmne ipotetic i speculativ.
Radclie-Brown nelege s substituie investigaiilor istorice o metod
iniductiv, inspirat de tiinele naturale. In spatele complexitii empirice, se
va cuta deci a se ajunge la oteva principii simple: P-utem oare s
demonstrm c totemismul este o form special a unui fenomen prezent
pretutindeni n societile umane i c el apare, prin urmare, n toate
culturile, ns sub forme diferite? (p. 123).
Durkheim a fost primul oare a pus problema n aceti termeni.
Aducndu-i omagiul cuvenit, Radclie-Brown respinge ns argumentaia sa,
care purcede dintr-o analiz incomplet a noiunii de sacru. A spune c
totemul e sacru, nseamn a constata c exist o relaie ritual ntre om i
totemul su, admind c prin relaie ritual este desemnat un ansamblu
de atitudini i comportri obligatorii. Prin urmare, noiunea de sacru nu ofer
o explicaie; ea doar trimite la problema general a relaiilor rituale.
Pentru ca ordinea social s e meninut (i dac nu ar , nu ar mai
exista problema, deoarece societatea examinat ar disprea sau s-ar
transforma ntr-o alt societate), trebuie asigurat permanena i
solidaritatea clanurilor, care sunt segmente din care se compune societatea.
Aceast permanen i aceast solidaritate nu se pot rezema dect pe
sentimente individuale, iar acestea, pentru a se manifesta cu ecacitate,
pretind o expresie colectiv care trebuie s se xeze pe obiecte concrete:
sentimente individuale de ataament i comportri colective, ritualizsate l
obiect reprezentativ al grupului
Astfel se explic rolul rezervat, n societile contemporane, unor
simboluri ca drapele, regi, preedini, etc.
De ce face, ns, totemismul apel la animale sau la plante? Durkheim a
dat acestui fenomen o explicaie contingen: permanena i continuitatea
clanului necesit doar o emblem, care poate i trebuie s e la origine
un semn arbitrar, destul de simplu pentru ca orice societate s-i poat

nelege ideea, chiar n lipsa mijloacelor de expresie artistice. Dac ulterior sau recunoscut n aceste semne reprezentri ale unor animale sau plante, e
pentru c animalele i plantele sunt prezente, accesibile, uor de semnicat.
Prin urmare, pentru Durkheim locul pe care totemismul l rezerv animalelor
i vegetalelor constituie un fel de fenomen cu efect ntrziat. Era resc ca el
s se produc, dar el nu ofer nimic esenial. Din contr, Radclie-Brown
arm c ritualizarea raporturilor dintre om i animal ofer un cadru mai
general i mai vast dect totemismul i n interiorul cruia trebuie s se
elaborat totemismul. Aceast atitudine ritual este conrmat la popoare
fr totemism, precum eschimoii, i se cunosc i alte exemple, de asemenea
independente de totemism; astfel locuitorii insulelor Andamane respect o
cornportare ritual fa de broatele estoase care dein un loc important n
alimentaia lor, indienii din California fa de somoni, i toate popoarele
arctice fa de uri. Aceste comportri sunt, ntr-adevr, prezente
pretutindeni n societile de vntori.
Lucrurile s-ar limitat la aceasta, dac nu aprea nici o segmentare
social. Dar e de ajuns oa aceasta s se produc, i segmentarea ritual i
religioas i va urma automat. Astfel, n catolicism, cultul snilor s-a
dezvoltat o dat cu organizarea parohiilor i cu individualizarea religioas.
Aceeai tendin este schiat la eschimoi, prin diviziunea n popor de
iarn i popor de var, i prin dihotomia ritual corespunztoare.
Cu dubla condiie de a admite, aa cum sugereaz ntotdeauna i
pretutindeni observaia, c interesele naturale dau natere la comportri
ritualizate i c segmentarea ritual urmeaz segmentrii sociale, problema
totemismului dispare i face loc unei probleme diferite, dar care are avantajul
de a mult mai general: Pentru ce majoritatea popoarelor numite primitive
adopt, n obiceiurile i miturile lor, o atitudine ritual fa de animale i fa
de alte specii naturale? (p. 129).
Radclie-Brown consider c analizele care preced au dat rspunsul la
aceast ntrebare. Este un fapt atestat pretutindeni c orice lucru sau orice
eveniment, care exercit o inuen important asupra bunstrii materiale
sau spirituale a unei societi, tinde s devin obiectul unei atitudini rituale.
Dac totemismul alege speciile naturale spre a servi oa embleme sociologice
unor segmente ale societii, aceasta se nitmpl pur i simplu pentru c,
nainte de apariia totemismului, aceste specii constituiau deja obiectul unor
atitudini rituale.
Radclie-Brown inverseaz astfel interpretarea durkhei-mian, potrivit
creia totemurile sunt obiectul atitudinilor rituale (n limbajul lui Durkheim
sacre), pentru c au fost, mai nti, chemate a servi ca embleme
sociologice. Pentru
Radclie-Brown natura este mai curnd ncorporat ordinii sociale,
dect i este subordonat. De fapt, la acest stadiu de dezvoltare a gndirii
sale, Radclie-Brown naturizeaz, dac se poate spune, gndirea
durkheimian. El nu poate admite ca o metod, vizibil mprumutat de la
tiinele naturii, s duc la rezultatul paradoxal de a constitui socialul pe un
plan separat. A spune c etnologia este tributar metodei acestor tiine,

nseamn pentru el a arma c etnologia face parte din tiinele naturii. Nu

este deci sucient cum se procedeaz n tiinele naturale, ns la un alt
nivel - de a observa, de a descrie i de a clasa, obiectul observaiei trebuie
el nsui s aparin naturii, chiar numai ntr-un fel modest. Interpretarea
nal a totemisrnului poate da prioritate segmentrii sociale, fa de
segmentarea ritual i religioas; i una i cealalt rmn, pentru acelai
motiv, funcie a intereselor naturale. Conform primei teorii a lui RadclieBrown, ca i pentru Malinowski, un animal nu devine totemic dect dac,
mai nti, e bun de mncatV)
Ou toate acestea, Malinowski, care era un incomparabil cercettor, tia
mai bine dect oricine c nu se poate veni de hac unei probleme concrete,
numai cu generaliti. Cnd studiaz, nu totemismul n ansamblul lui, ci
forma particular pe care o mbrac n insulele Trobriand, consideraiile
biologice, psihologice i morale las cmp liber etnograei i chiar istoriei.
Lng satul Laba'i se a o crptur, denumit Obukula, prin care se
crede c ar ieit din adneurile pmntului cele patru clanuri care compun
societatea din Trobriand. Mai nith a aprut iguanul, animal al clanului
Lukulabuta, apoi cinele, al clanului Lukuba, care deinea atunci rangul nti,
apoi a venit porcul, reprezentnd olanul Malasi, care este actualmente clanul
principal, n sfrit, totemul clanului Lukwasisiga: crocodil, arpe sau oposurn,
dup diversele versiuni. Cinele i porcul ncepur s vagabondeze ici i colo;
cinele gsi pe p-mnt un fruct al arborelui noku, l adulmec i l mnc.
Atunci porcul zise: Tu ai mncat noku, ai mncat o murdrie, eti de neam
prost. Eu voi eful. De atunci, ea aparine celui mai nalt neam al
clanului Malasi. ntr-adevr, fructul arborelui noku, cules numai n timp de
foamete, este considerat ca o hran inferioar (Malinowski [2], voi. II, p. 499).
Dup mrturisirea chiar a lui Malinowski, aceste animale totemice nu
au nici pe departe o importan egal n cultura indigen. A spune, cum o
face el, c lipsa de importan a primului numit iguanul i a ultimilor venii
crocodilul, arpele sau oposum se explic prin rangul inferior atribuit
clanurilor respective, este n contradicie cu teoria sa general a
totemismului, pentru c aceast explicaie este de ordin cultural, i nu
natural, de ordin sociologicei nu biologic. Pentru a explica ierarhia clanurilor,
Malinowski trebuie, n afar de aceasta, s ia n considerare ipoteza dup
care dou clanuri ar proveni din invadatori sosii de pe mare, celelalte dou
reprezentnd pe autohtoni. n afar de faptul c ipoteza este istoric, deci nu
e universalizat (contrar teoriei generale, care aspir la universalitate), ea
sugereaz c porcul i oinele ar putea s gureze n mit ca animale
culturale, iar celelalte, ca animale naturale, pentru c sunt mai strns
asociate pmntului, apei sau pdurii. Dac ar s ne angajm pe aceast
oale sau pe o alta paralel, ar trebuit s ne referim la etno-zoologia
melanezian (adic, la cunotinele pozitive pe care indigenii din aceast
parte a lumii le au despre animale, la modul n care le folosesc pe plan tehnic
i ritual, i la credinele pe care le ntrein n privina lor), iar nu la prejudeci
utilitariste, lipsite de orice baz empiric special. Pe de alt parte, este clar
c raporturile pe care le-aim evocat mai sus ou titlu de exemplu sunt

imaginate, iar nu trite. Formulndu-le, spiritul se las condus mai curnd de

o nalitate teoretic dect de una practic.
n al doilea rnd, cutarea utilitii cu orice pre se lovete de acele
nenumrate cazuri, cnd animalele sau plantele totemice nu prezint nici o
utilitate vdit din punctul de vedere al culturii indigene. Pentru a respecta
principiile, trebuie s se opereze cu noiunea de interes, s i se dea de ecare
dat un sens potrivit, astfel nct exigena empiric exprimat la nceput s
se transforme treptat ntr-un joc verbal, ntr-o pelitio principii sau tautologie.
Malinowski nsui nu poate s se menin la axioma (care, totui, st la baza
sistemului su) care reduce speciile totemice la speciile utile, i mai ales
comestibile: el este obligat de ndat s formuleze alte motive, ca admiraia
sau teama. Dar de ce se ntlnesc n Australia totemuri att de heteroclite ca,
de pild, rsul, diverse boli, vomitarea, cadavrul?
Qjn gust exclusiv pentru interpretrile utilitare conduce uneori la o
dialectic ciudat. Astfel, Miss McConnel arm c totemurile btinailor
Wik-Munkan (de pe coasta golfului Carpentaria, i Australia de nord) reect
interese economice: triburile de pe coast au ca totemuri dugongul, broasca
estoas marin, diveri rechini, crabi, stridii i alte molute, precum i
tunetul, oare anun anotimpul vntului de nord, uxul care aduce hrana
i o psric care ar ocroti pescuitul. Populaiile din interior au de
asemenea totemuri legate de mediul lor: obolanul de jungl, cangurul
wallaby, iarba fraged cu care se hrnesc animalele, arrowroot, ignama .a.
Este mai greu de explicat afeciunea pentru steaua cztoarealt totem
care anun moartea unei rude. Aceasta ns, continu autorul nostru,
pentru c pe lng, sau n locul funciei lor pozitive, totemurile pot
reprezenta lucruri periculoase i neplcute, precum crocodili i mute (n alte
pri i lipitori) oare prezint un interes social negativ, n sensul c ele nu pot
ignorate, dar pot nmulite pentru a duna dumanilor i
strinilor (McConnel, p. 183).
n aceast privin, s-ar gsi greu vreun lucru despre care, sub un
raport sau altul, n sens pozitiv sau negativ (sau chiar din cauza indiferenei
sale?), s nu se *poat spune c nu ar prezenta interes, i astfel teoria
utilitar i naturalist s-ar reduce la un ir de propoziii lipsite de coninut.
Totui, Spencer i Gillen sugeraser mai de mult o explicaie mult mai
satisfctoare a includerii, n rndul totemurilor, a unor specii, pe care un
utilitarism naiv le-ar considera pur i simplu duntoare: Mutele i narii
sunt un asemenea agel nct la prima vedere e greu de neles de ce exist
ceremonii destinate s asigure nmulirea lor Totui, nu trebuie uitat c
mutele i narii, dei foarte detestabili n sine, sunt strns asociai cu ceea
ce btinaul dorete s obin, mai presus de orice, n anumite perioade ale
anului, adic o ploaie bun (p. 161).
Ceea ce nseamn a admite i formula ar putea extins la ntreaga
arie a totemismului c mutele i narii nu sunt percepui ca stimuleni,
dar c sunt nelei ca semne},
^ In studiul pe care l^am analizat ntr-un capitol anterior, jFirth pare s
ncline nc spre explicaii utilitare. Ignama, taro, nuca de cocos, fructul

arborelui de pine, sunt alimentele principale ale btinailor Tikopia i, ca

atare, sunt considerate extrem de preioase. Totui, dac vrem s nelegem
de ce petii comestibili sunt exclui din sistemul totemic, acest tip de
interpretare trebuie nuanat: nainte de a pescuit, petele constituie o
entitate vag i nedifereniat; el nu se a acolo, prezent i vizibil, cum sunt
plantele alimentare n grdini i livezi. Ca atare, ritualurile de pescuit nu sunt
repartizate ntre clanuri; acestea le celebreaz laolalt n jurul pirogelor
sacre, cu care brbaii i procur petele: . cnd e vorba de plante
alimentare, societatea se intereseaz de creterea lor; cnd e vorba de pete,
ea se intereseaz de prinderea lui (Firth [1], p. 614).
Teoria e ingenioas; dar, chiar dac ar acceptat, ea ar arta c
relaia dintre om i nevoile sale este mediat de cultur, i nu poate
neleas simplu n termeni de natur. Dup cum observ Firth nsui: .
majoritatea speciilor animale totemice nu prezint un interes economic bine
precizat (Firth ], p. 395).
Chiar n ce privete alimentele vegetale^/o alt lucrare a lui Firth
sugereaz c lucrurile sunt mai complexe dect o admite interpretarea
utilitar. Noiunea de interes economic comport cteva aspecte ce se cuvin
deosebite i care nu coincid ntotdeauna nici ntre ele, nici ecare dintre ele
cu comportrile sociologice i religioase. Astfel, plantele alimentare pot
aezate n ordine ierarhic descrescnd, dup cum sunt luate n
consideraie: locul lor n alimentaie (I), munca necesar cultivrii lor (II),
complexitatea ritualului destinat s asigure creterea lor (III), complexitatea
riturilor de recoltare (IV), i, n sfrit, importana religioas a clanurilor care
controleaz speciile principale (V), anume: Kaka (ignama), Tai^-mako (taro),
Tafua (cocotierul), Fangarere (arborele de pineu Rezumnd indicaiile lui
Firth (tabelul IV), se ajunge la tabelul urmtor:
Cocotier BananierBananier Arbore de pi ine Sago
CocotierTafuaSagoArbore de pine SagoBananierIgnama pine
SagoPulakaPulaka (Firth [2], p. 65)
Tabelul nu corespunde sistemului totemic, deoarece numrul plantelor
care gureaz n el este mai mare; ignama, controlat de clanul de frunte, i
al crei ritual este i cel mai complex, att la cultivare cit i la recoltare,
ocup ultimul loc ca nsemntate alimentar, i al doilea loc ca munc cerut.
Bananierul i palmierul-sago, amndou ne-totemice, fac obiectul unui
ritual mai important, e penitru cultivare, e
S8 pentru recoltare, dect arborele de pine i cocotierul, care sunt
totui totemice etc.
E puin probabil ca Radclie-Brown s fost contient de evoluia
gndirii sale n cursul ultimilor treizeci de ani ai vieii, deoarece chiar ultimele
sale scrieri mrturisesc o mare delitate fa de spiritul vechilor sale lucrri.
De altfel, aceast evoluie nu a fost progresiv: s-ar putea spune c dou
tendine au coexistat totdeauna la el i c uneori una, alteori cealalt s-a
armat mai mult, dup moment i ocazie. Pe msur ce mbtrnea, ecare
tendin s-a precizat i s-a desvrit, opoziia dintre ele devenind mai
vdit, dar era imposibil de prevzut c una dintre ele ar biruit n cele din

urm, Nu trebuie s ne artm deci prea surprini c/exact zece ani dup ce
a formulat prima sa teorie a totemisnului, Radclie-Brown s-a opus lui
Malinowski n chestiunea magiei i c interpretarea pe care a dat-o atunci
acestui fenomen, apropiat totui de cealalt, e foarte diferit de ideile sale
anterioare. Mai coerent n acest caz, Malinowski tratase problema magiei n
acelai fel ca i pe aceea a totemismului, recurgnd la consideraii
psihologice generale. Toate riturile i practicile magice s-ar reduce, pentru
om, la un mijloc de a suprima sau atenua anxietatea pe care o resimte, cnd
se angajeaz n aciuni al cror rezultat este nesigur. Magia ar avea astfel o
nalitate practic i afectiv.
S notm de ndat c legtura dintre magie i risc, postulat de
Malinowski, nu e de loc evident. Orice aciune comport un risc, chiar dac
e numai riscul de a eua sau aoela ca rezultatul s nu corespund pe deplin
speranei autorului. Or, pentru ecare societate, magia ocup un sector bine
delimitat, care include anumite aciuni i las pe dinafar altele. A pretinde
c cele dinii sunt tocmai acelea pe care societatea le consider ca nesigure
ar petitio principi, dat ind c nu exist vreun criteriu obiectiv care s
ngduie s hotrti ce aciuni sunt considerate de societile umane ca mai
mult sau mai puin riscante, independent de faptul c unele dintre ele sunt
nsoite de rituri. Se cunosc societi la care tipuri de activitate ce comport
pericole certe, rmn strine magieQAcesta e cazul btinailor Ngindo. un
mic trib bantu, ou un nivel tehnic i economic foarte sczut, care duce o via
precar n pdurile din Tanganyika de sud, i la care albinritul de pdure
joac un rol important: innd seama de faptul c albinritul expune la
numeroase riscuri: maruri nocturne lungi ntr-o pdure ostil, ntlnirea cu
roiuri nu mai puin ostile la nlimi ameitoare, ar putea prea uluitor c nu
e nsoit de nici un ritual. Mi s-a atras ns atenia c pericolul nu implic
neaprat ritualul. Unele triburi care triesc din vntoare atac vnatul cel
mai mare fr prea mult ceremonie. Ritualul este foarte puin folosit de
btinaii Ngindo la cutarea zilnic a hranei (C r o s s e Upcott, p. 98).
iLegtura empiric, postulat de Malinowski, nu este deci vericat.
Mai ales, dup cum observ Radclie-Brown, c argumentaia la care recurge
(urmndu-1, de altfel, pe Loisy) ar tot att de plauzibil dac termenii ei sar inversa pentru a ajunge la o tez exact opus: . i anume, c n lipsa
ritului i a credinelor legate de acesta, individul nu ar ncerca nici o anxietate
i c ritul are ca efect psihologic crearea unui sentiment de nesiguran i
pericol. Este puin verosimil ca un btina din insulele Andamane s
considere primejdioas consumarea crnii de dugong, de porc sau de broasc
estoas, dac nu ar exista un ansamblu de rituri speciale, al cror scop
declarat e de a-1 ocroti mpotriva acestor pericole.
Dar dac o teorie etnologic arm c magia i religia dau omului
ncrederea n sine, bunstarea moral i un sentiment de siguran, s-ar
putea arma tot att de bine c ele genereaz la oameni spaime i angoase
de care, altfel, ar scutii (Radclie-Brown, pp. 148-149).
Prin urmare, nu pentru c resimt anxietate n anumite situaii oamenii
au recurs la magie, ci pentru c au recurs la magie, aceste situaii sunt

generatoare de anxietate. Or, aceast argumentaie este valabil i mpotriva

primei teorii a totemismului a lui Radclie-Brown, pentru c ea nseamn a
arma c oamenii adopt o atitudine ritual fa de speciile animale i
vegetale care le inspir interes, nelegnd un interes spontan. Nu s-ar piutea
oare spune tot att de bine (i bizareria listelor de totemuri nu o sugereaz
oare?) c mai curnd din pricina atitudinilor rituale pe care le adopt fa de
aceste specii, oamenii sunt determinai s le priveasc ou interes?
S-ar putea, desigur, imagina c la nceputul vieii n societate, i chiar
astzi, indivizi cuprini de anxietate s inventat, i ei inventeaz totdeauna,
comportri compulsive asemntoare celor ce se observ la psihopai:
asupra acestei multitudini de variaii individuale s-ar exercita un fel de
selecie social care, dup cum selecia natural o face pentru mutaii, ar
ocroti i ar generaliza pe acelea care sunt utile perpeturii grupului i
meninerii ordinii, eliminnd totodat pe celelalte. Dar aceast ipotez, greu
vericabil n prezent i de loc n ce privete un trecut ndeprtat, nu ar
aduga nimic la simpla constatare c riturile apar i dispar fr regularitate.
Pentru ca apelul la anxietate s furnizeze e i un nceput de explicaie,
ar trebui tiut mai nti n ce anume const anxietatea i apoi ce relaii exist
ntre o emoie confuz i dezordonat, de o parte, i comportri purtnd
pecetea celei mai riguroase precizii i care se repartizeaz ntre cteva
categorii distincte, de alt parte. Care e mecanismul prin intermediul cruia
cea dinti le-ar genera pe celelalte? Anxietatea nu este o cauz; e modul n
care omul percepe, subiectiv i obscur, o dezordine interioar despre oare
nici nu tie dac e zic sau mental. Dac exist o conexiune inteligibil,
aceasta va trebui cutat printre comportrile articulate i structurile de
dezordine a cror teorie rmne a formulat, i nu ntre aceste comportri
i reectarea unor fenomene necunoscute pe ecranul sensibilitii.
Psihiatria, de care n mod implicit se prevaleaz Malinowski, i ia
singur asupra sa misiunea de a ne nva c, comportrile bolnavilor sunt
simbolice i c interpretarea lor ine de o gramatic, adic de un cod care, ca
orice cod, este extra-individual prin nsi natura sa. Aceste comportri pot
nsoite de anxietate, dar nu anxietatea le produce. Viciul fundamental al
tezei lui Malinowski este c admite drept cauz, ceea ce, n ipoteza cea mai
bun, nu e dect o consecin sau un fenomen concomitent.
Cum afectivitatea este latura cea mai obscur a omului, ispita de a
recurge la ea a existat mereu, uitndu-se c tot ce este refractar la explicaie
nu este, din acest motiv, potrivit a servi drept explicaie. Un fapt nu este
important pentru c e ininteligibil: aceasta indic doar c explicaia, dac ea
exist, trebuie cutat pe un alt plan. Altminteri, ne vom mulumi s aplicm
problemei o alt etichet, creznd a rezolvat-o.
Prima form a doctrinei lui Radclie-Brown e sucient pentru a
demonstra c aceast iluzie a viciat reeciile asupra totemismului. Tot ea
este aceea care drm tentativa lui Freud din Totem i Tabu. Se tie c
Kroeber i-a schimbat ntructva atitudinea fa de aceast lucrare, dup ce
o condamnase douzeci de ani pentru inexactitile i metoda ei prea puin
tiinic. Totui, n 1939 el recunoate a fost nedrept: nu a strivit el oare

un uture cu barosul? Dac Freud ar renunat, ceea ce se pare c a i fcut,

s considere uciderea tatlui ca un eveniment istoric, s-ar putea vedea n
aceasta expresia simbolic a unei virtualiti recurente: un model generic i
intemporal de atitudini psihologice implicate de fenomene sau instituii ce se
repet, ca totemismul i tabuurile (Kroeber [3], p. 306).
Adevrata problem nu este ns aceasta. Contrariu celor ce susine
Freud, constrngerile sociale, pozitive i negative, nu se explic, nici n
privina originii, nici n privina persistenei lor, prin efectul impulsurilor sau
emoiilor care ar reaprea cu aceleai caractere, n decursul secolelor i
mileniilor, la indivizi diferii. Dac recurena sentimentelor ar explica
persistena obiceiurilor, originea obiceiurilor ar trebui s coincid cu apariia
sentimentelor, i teza lui Freud nu s-ar modica, ahiar dac impulsul paricid
ar corespunde unei situaii tipice i nu unui eveniment istoric*.
Noi nu tim i nu vom ti niciodat nimic despre originea prim a
credinelor i a obiceiurilor, ale cror rdcini se pierd ntr-un trecut
ndeprtat; n ce privete prezentul, ns, este cert c comportrile sociale nu
se produc la ecare individ n mod spontan, ca urmare a emoiilor actuale. Ca
membri ai unui grup, oamenii nu acioneaz n conformitate cu ceea ce
ecare simte ca individ: ecare om simte n funcie de modul n care i este
permis sau prescris s se comporte. Obiceiurile sunt date ea norme externe,
nainte de a genera sentimente interne, i aceste norme insensibile
determin sentimentele individuale, precum i mprejurrile n care vor putea
sau vor trebui s se manifeste.
De altfel, dac instituiile i obiceiurile i-ar trage vitalitatea din
continua remprosptare i rentrire prin sentimente individuale, similare cu
acelea de la originea lor, ele ar trebui s conin o bogie afectiv nind
necontenit i care ar coninutul lor pozitiv. Se tie c aa ceva nu se
ntmpl, i c delitatea ce li se arat rezult, cel mai adesea, dintr-o
atitudine convenional. Oricrei societi i-ar aparine, subiectul este rareori
n stare s atribuie o cauz acestui conformism: tot ce tie s spun, e c
lucrurile au fost astfel de cnd lumea, i c el procedeaz la fel cum s-a
procedat naintea lui. Un rspuns de acest gen ni se pare perfeot veridic.
Fervoarea nu transpare n obedien i n practic, aa cum ar trebuit s e
cazul dac ecare individ i-ar asuma credinele sociale pentru c n cutare
sau cutare moment al existenei sale le-ar trit adnc i personal. Emoia
vine ntr-adevr, ns atunci cnd obiceiul, indiferent n sine, este violat.
S-ar prea c am de acord cu Durkheim; dar, n ultima analiz,
Durkheim deduce i el fenomenele sociale din afectivitate. Teoria sa asupra
totemismului pornete de la nevoie i se ncheie cu un apel la sentiment.
Precum am mai amintit,
* Spre deosebire de Knoeber, atitudinea noastr fa de Totem i Tabu
a devenit deci mai refractar ou anii; cf. Les structurea elemen-laires de la
parente, pp. 609-610.
existena totemurilor rezult, pentru el, din admiterea unor egii
animale sau vegetale n ceea ce, la nceput, nu erau dect semne nongurative i arbitrare. Dar de ce au ajuns oamenii s simbolizeze prin semne

apartenenele lor de clan? Din cauza tendinei instinctive^ spune

Durkheim, care i determin pe oameni de cultur inferioar asociai ntr-o
via comun s-i picteze sau s-i graveze pe corp imagini ce amintesc
aceast comunitate de existen (p. 332). Acest instinct grac se a deci
la baza unui sistem care i gsete ncununarea ntr-o teorie afectiv a
sacrului. ns teoria durk-heimian a originii colective a sacrului, ca i acelea
pe care le-am criticat pn aici, este cldit pe petitio principi: nu emoiile
actuale, ncercate cu prilejul reuniunilor i ceremoniilor, sunt acelea care dau
natere i perpetueaz riturile, ci activitatea ritual este aceea care suscit
emoiile. In loc ca ideea religioas s se nscut din mediile sociale
efervescente i din aceasta efervescen nsi (Durkheim, p. 313), ea este
implicat de ele.
n adevr, impulsurile i emoiile nu explic nimic; ntotdeauna ele
rezult e din puterea trupului, e din neputina spiritului. Ele sunt consecine
n ambele cazuri i nu sunt niciodat cauze. Acestea nu pot cutate dect
n organism, aa cum doar biologia tie s o fac, sau n intelect, care e
singura cale oferit psihologiei ca i etnologiei!
Btinaii Tallensi din nordul Coastei de Aur sunt mprii n clanuri
patriliniare care respect interdicii totemice distincte. E o trstur comun
i populaiilor din Volta Superioar i chiar ansamblului populaiilor din
Sudanul apusean. Nu este vorba numai de o asemnare formal: speciile
animale de obicei interzise sunt aceleai pe ntreaga ntindere a acestui vast
teritoriu ca i miturile invocate pentru a justica interdiciile.
Interdiciile totemice ale btinailor Tallensi cuprind psri, precum
canarul, turturica, gina domestic; reptile, precum crocodilul, arpele,
broasca estoas (terestr i acvatic); anumii peti; marea lcust;
roztoare, precum veveria i iepurele; rumegtoare, precum capra i oaia;
carnivore, ca pisica, leopardul, cinele; n sfrit, alte animale: maimua
porcul slbatic .a.
E imposibil s descoperi ceva comun tuturor acestor ine. Unele
ocup un rol important n viaa economic indigen, ca surs de hran, cele
mai multe ns, sunt, din acest punot de vedere, neglijabile. Multe furnizeaz
un fel de mnoare ales, celor ce au dreptul de a le consuma; carnea altora
este dispreuit. Nici un adult nu ar mnca lcuste, canari, sau mici erpi
comestibili cu plcere, numai copiii, care mnnc tot ce gsesc, s-ar
acomoda cu ele. Cteva specii sunt considerate primejdioase, realmente sau
pe plan magic: astfel sunt crocodilul, erpii, leopardul i toate arele
slbatice. n schimb, multe sunt cu totul inofensive att din punot de vedere
practic, ct i din cel magic. Cteva specii se ntlnesc n modestul folclor al
btinailor Tallensi, cum e cazul unor creaturi att de diferite, ca maimua,
turturica i pisica. n treact e zis, clanurile care au ca totem pisica nu
manifest nici un respect fa de pisicile domestice, iar cinii domestici nu se
bucur de un tratament diferit din partea acelora care au voie sau nu au voie
s-i mnnce.
Animalele totemice ale btinailor Tallensi nu formeaz aadar o clas,
nici n sens zoologic, nici n sens utilitar, nici n sens magic Tot ce se poate

spune e c, n genere, ele aparin unor specii slbatice sau domestice destul
de comune' (Fortes, pp. 141-142).
Suntem deci departe de Malinowski. Dar ceea ce e mai important,
Fortes aduce lumin deplin ntr-o problem care, de la Boas ncoace, era
ntrezrit n spatele iluziilor suscitate de tote-mism. Pentru a nelege
credinele i interdiciile de acest fel, nu ajunge s li se atribuie o funcie
global: e un procedeu simplu, concret, uor transmisibil sub form de
obinuine contractate din copilrie pentru a face vizibil structura complex
a unei societi. Pentru c s-ar mai pune nc o ntrebare i oare e probabil
fundamental: de ce simbolismul animal? i mai ales, de ce cutare simbolism,
mai curnd dect cm altul, dat ind c s-a stabilit, cel puin n mod negativ,
c alegerea anumitor animale nu se explic din punct de vedere utilitar?
n cazul btinailor Tallensi se va proceda pe etape. Exist animale
individuale, sau chiar uneori specii localizate geograc, care sunt obiecte ale
unor tabu-uri, pentru c sunt ntlnite n vecintatea altarelor nchinate
cultului unor strmoi determinai. Nu este vorba aici de totemism n sensul
ce se d obinuit acestui termen. Tabu-urile pmntului formeaz o
categorie intermediar, ntre aceste animale sau specii sacre i totemuri:
astfel sunt marile reptile crocodilul, pitonul, oprla arboriool sau acvatic
care nu pot ucise n incinta unui altar de pe pmnt. Ele sunt locuitori ai
Pmntului n acelai sens n care oamenilor li se spune locuitori ai cutrui
sau cutrui sat, i simbolizeaz puterea Pmntului, care poate
binefctoare sau nefast. De altfel, chestiunea ce se ridic este de a ti de
ce au fost alese anumite animale i nu altele: pitonul este sacru n special pe
teritoriul pzit de un clan determinat, crocodilul - pe acela al unui alt clan. In
afar de aceasta, animalul este mai mult dect un simplu obiect de
interdicie: e un strmo, a crui distrugere ar echivala cu un omor. Nu pentru
c btinaii Tallensi cred n metempsihoz, dar pentru c strmoii,
descendenii lor umani, i animalele sedentare sunt unii toi printr-o legtur
teritorial: Strmoii. sunt prezeni pe plan spiritual n viaa social a
descendenilor lor, n acelai fel n care animalele sacre sunt prezente n
blile sacre sau n aezarea cu care e identicat grupul (p. 143).
Societatea btinailor Tallensi poate deci comparat cu o estur, a
crei urzeal i bttur ar corespunde respectiv cu localitile i cu
descendenele. Dei sunt strns amestecate, aceste elemente constituie
totui realiti distincte, nsoite de sanciuni i simboluri rituale speciale, n
cadrul general oferit de cultul strmoilor. Tallensi tiu c un individ, ca
persoan social, cumuleaz roluri multiple, ecare dintre ele corespunznd
unui aspect sau unei funcii a societii i c probleme de orientare i de
selecie i se pun necontenit: Simbolurile totemice sunt, ca toate celelalte
simboluri rituale, puncte de reper ideologice pe care individul le folosete
pentru a se cluzi (p. 144). Ca membru al unui clan lrgit, un om ine de
strmoi comuni i deprtai, simbolizai prin animale sacre; ca membru al
unei descendene, de strmoi mai apropiai, simbolizai prin totemuri; n
sfrit, ca individ, de strmoi deosebii, care i reveleaz destinul su
personal i care i se pot revela prin intermediul unui animal domestic sau al

unui vnat oarecare: Care este, ns, tema psihologic comun tuturor acestor forme de simbolism animal? Btinaii Tallensi cred c oamenii i
strmoii lor sunt angajai ntr-o lupt fr sfrit. Oamenii caut, prin
mijlocirea sacriciilor, s-i constrng pe strmoi sau s le ctige
bunvoina. Comportarea strmoilor nu poate ns prevzut. Ei pot face
ru i se impun ateniei oamenilor prin felul neateptat n care amenin
securitatea lor de toate zilele, mai curnd dect printr-o ocrotire binevoitoare.
Ei apr ordinea social printr-o intervenie agresiv n treburile umane.
Orice ar face, oamenii nu pot niciodat s comande strmoilor. Ca i
animalele rurilor sau ale pdurii, acetia sunt agitai, amgitori, prezeni
pretutindeni; purtarea lor este imprevizibil i agresiv. Relaiile dintre
oameni i animale, aa cum sunt observate n experien, ofer un simbol
potrivit al relaiilor dintre oameni i strmoi, n planul cauzalitii mistice (p.
145).
n aceast confruntare, Fortes gsete explicaia locului predominant
hrzit animalelor de prad, acelea pe care btinaii Tallensi le grupeaz
sub denumirea de purttoare de coli, care triesc i se apr atacnd alte
animale i uneori chiar oameni, legtura lor simbolic cu agresivitatea
potenial a strmoilor este evident. Prin vitalitatea lor, aceste animale
sunt i un simbol potrivit al nemuririi. C acest simbolism e ntotdeauna de
un singur tip, adic animal, se explic prin caracterul fundamental al acestui
cod social i moral, constituit de cultul strmoilor; c sunt folosite diferite
simboluri animale, se explic prin faptul c acest cod comport aspecte
distincte.
n studiul su asupra totemismului n Polinezia, Firth se ndreptase deja
spre o explicaie de acest gen: Speciile naturale, reprezentate n totemismul
poline-zian, sunt de cele mai multe ori animale terestre sau marine; dei
gureaz ocazional, plantele nu ocup niciodat un loc predominant. Mi se
pare c aceast preferin pentru animale se explic prin credina c modul
de a se comporta al totemului ne informeaz asupra aciunilor sau inteniilor
divinitii. Ouim plantele sunt imobile, ele nu prezint, din acest punct de
vedere, nici un interes. Sunt favorizate mai curnd speciile nzestrate cu
mobilitate sau cu locomoiune, capabile s execute micri foarte variate:
cci ele prezint, adeseori, i caracteristici izbitoare form, culoare,
ferocitate, strigte speciale care pot i ele gura printre mijloacele pe care
le folosesc inele supranaturale pentru a se manifesta (Firth [1], p. 393).
Aceste interpretri ale lui Firth i Fortes sunt mult mai satisfctoare
dect acelea ale susintorilor clasici ai totemis-mului sau ale primilor si
adversari ca Goldenweiser, pentru c ele scap de dubla primejdie de a
recurge e la arbitrar, e la o eviden factice. Este clar c, n sistemele zise
totemice, speciile naturale nu furnizeaz denumiri ntmpltoare unor uniti
sociale care ar putut tot att de bine s se denumeasc altfel. i e tot att
de cLar c, adoptnd un eponim animal sau vegetal, o unitate social nu
arm implicit c ntre ea i acesta exist o anitate substanial, c ea
descinde din el, c face parte din natura sa, sau c se hrnete cu el
Aceast conexiune nu e arbitrar, i aceast relaie nici nu e una de

contiguitate. Nu rmne dect, aa cum ntrevd Firth i Fortes, ca ea s e

ntemeiat pe perceperea unei asemnri. Dar trebuie tiut i unde se
situeaz aceast asemnare i pe ce plan e perceput. Se poate spune oare,
cum fac autorii pe care i-am citat aici, c ea este de ordin moral sau zic,
transpiunnd astfel empirismul lui Malinowski de pe planul organic i afectiv
pe cel al percepiei i judecii?
Mai nti se va observa c aceast interpretare nu se poate concepe
dect n cazul unor societi care separ seria totemic de seria genealogic,
recunoscndu-le o egal importan: o serie poate evoca pe cealalt, pentru
c ele nu sunt legate. n Australia, ns, ambele serii se confund i
asemnarea perceput intuitiv, invocat de Fortes i Firth, ar de
neconceput tocmai din cauza acestei contiguiti. La un mare numr de
triburi ale Americii de Nord sau de Sud nu este postulat, implicit sau explicit,
nici o asemnare; conexiunea dintre strmoi i animale este extern i
istoric, ei s-au cunoscut, s-au ntlnit, au intrat n conict ori sau asociat
ntre ei. E ceea ce relev i multe mituri africane i chiar ale btinailor
Tallensi. Toate aceste fapte incit la cutarea conexiunii pe un plan mult mai
general, i autorii pe care-i discutm nu ar putea
M s se apun, deoarece coexiunea pe care o sugereaz ei nii este
doar inferat.
n al doilea rnd, ipoteza are o arie de aplicaie foarte re-strns. Firth
o adopt pentru Polinezia, din cauza preferinei ce se constat aici pentru
totemurile animale; iar Fortes recunoate c ea este valabil mai ales pentru
anumite animale purttoare de coli. Ce se ntmpl ou celelalte animale i
cu vegetalele, acolo unde ele dein un loc mai important? Cum rmne, n
sfrit, cu fenomenele sau obiectele naturale, cu strile normale sau
patologice, cu obiectele manufacturate, care pot servi toate ca totemuri i
care joac un rol de loc neglijabil, uneori chiar esenial, n anumite forme de
totemism australian i indian?
Cu alte cuvinte, interpretarea lui Firth i Fortes este de dou ori ngust.
Ea este, mai nti, limitat la culturi oare au un cult foarte dezvoltat al
strmoilor, precum i o structur social de tip totemic, apoi, printre
acestea, la formele de totemism mai ales animal sau chiar restrns la
anumite tipuri de animale. Or i n aceast privin suntem de acord cu
Radclie-Brown nu i se va veni de hac pretinsei probleme totemice
imaginndu-se o soluie cu o arie de aplicaie limitat, apoi manipulnd
cazurile rebele pn cnd faptele vor binevoi s se ncline, atingnd ns
dintr-o dat un nivel destul de general pentru ca toate cazurile observate s
poat gura ca moduri particulare.
n sfrit, i mai ales, teoria psihologic a lui Fortes se ntemeiaz pe o
analiz incomplet. Dintr-oin anumit punct de vedere e posibil ca animalele
s e, n linii mari, comparabile cu strmoii. Aceast condiie nu este ns
necesar i ea nu este sucient. Dac ne este ngduit s ne exprimm
astfel, nu asemnrile, ci deosebirile sunt acelea ce se aseamn. nelegem
prin aceasta c nu exist, n primul rnd, animale care se aseamn ntre ele
(pentru c toate particip la comportamentul animal) i strmoi care se

aseamn ntre ei (pentru c particip la comportamentul ancestral), apoi, nu

exist o asemnare global ntre cele dou grupuri, ci, de o parte, animale
care difer unele de altele (pentru c aparin unor specii distincte, ecare
avnd o aparen zic i un fel de via care i este specic), i de alt parte,
oameni ai cror strmoi formeaz un caz particular care difer ntre ei
(pentru c sunt repartizai ntre segmentele societii care ocup ecare o
poziie deosebit n structura social). Asemnarea, pe care o presupun
reprezentrile zise totemice, exist ntre aceste dou sisteme de deosebiri.
Firth i Fortes au realizat un progres treond de la punctul de vedere al
utilitii subiective la acela al analogiei obiective. Dar, o dat realizat acest
progres, rmne s se fac trecerea de la analogia extern la analogia
intern.
Ideea unei asemnri percepute obiectiv ntre oameni i totemuri ar
pune o problem n cazul indigenilor Azande, care numr printre totemurile
lor animale imaginare: arpe moat, arpe-curcubeu, leopard de ap, animaltunet (Evans-Pritchard [1], p. 108). Dar chiar la btinaii Nuer, ale cror
totemuri corespund toate unor ine sau obiecte reale, trebuie s
recunoatem c lista prezint un asortiment destul de bizar: leu, antilopa
kob (un bovideu), oprla-monitor, crocodil, diveri erpi, broasca estoas,
stru, egret, pasrea durra, diveri arbori, papirus, dovleac, diveri peti,
albin, furnic roie, ru i pru, vite cu pielea de culori diverse, animale
mionorchide, piele, cprior (de arpant), frnghie, diverse pri ale corpului
animalelor, n sfrit, cteva boli. Cod aceste totemuri sunt considerate n
ansamblul lor, . se poate spune c nici un factor utilitar bine determinat nu
st la baza alegerii lor. Mamiferele, psrile, petii, plantele i obiectele, cele
mai utile btinailor Nuer, nu gureaz printre totemurile lor. Observaiile
asupra totemismului tribului Nuer nu conrm, aadar, teza acelora care vd
n totemism, n principal sau exclusiv, expresia ritual a unor interese
practice (Evans-Pritchard [3], p. 80).
Argumentul este ndreptat n mod explicit mpotriva lui Radclie-Brown,
iar Evans-Pritchard amintete c el fusese deja formulat de Durkheim n
legtur cu teorii analoge. Ceea ce urmeaz s-ar putea aplica la interpretarea
lui Firth i a lui Fontes: n general, totemurile tribului Nuer nu sunt nici ele
creaturile pe care ne-am putut atepta s le ntlnim, datorit unei
oarecare particulariti izbitoare, care s rein atenia. Tocmai din contr,
creaturile oare au inspirat imaginaia mito-poetic a btinailor Nuer, i care
dein primul loc n basmele lor, nu apar ca totemuri dect rareori i ntr-un fel
puin semnicativ (ibid., p. 80).
Autorul nostru se ferete s rspund aadar la ntrebarea mereu
ntinit, ca un laitmotiv, de la nceputul expunerii noastre de ce
mamiferele, psrile, reptilele i copacii au devenit simboluri ale relaiilor
dintre puterea spiritual i descendene. Cel mult observ c unele credine
difuze pot pregti anumite vieuitoare s ndeplineasc aceast funcie:
psrile zboar i sunt deci cele mai n msur de a comunica ou spiritul
suprem, oare slluiete n cer. Argumentul nu se aplic erpilor, dei, n
felul lor, sunt i ei manifestri ale acestui spirit. Copacii, rari n savan, sunt

considerai drept binefaceri divine, din cauza umbrei pe care o dau, rurile i
praiele au relaii cu duhul apelor. Ct despre animalele mo-norchide i cele
a cror blan are un aspect deosebit, se crede c ele sunt semnele vizibile
ale unei activiti a spiritului, excepional de puternice.
Sub rezerva de a reveni la un empirism i un naturalism, pe care EvansPritchard le respinge pe bun dreptate, trebuie recunoscut c aceste
consideraii indigene au o inuen redus. Cci, dac excludem faptul c
apele ar obiectul unor acte rituale datorit funciei lor biologice sau
economice, presupusa lor relaie cu duhul apelor se reduce la un mod pur
verbal de a exprima valoarea spiritual ce li se atribuie, ceea ce nu poate
constitui o explicaie. Aceasta e valabil i pentru celelalte cazuri. n schimb,
Evans-Pritchard a tiut s adnceasc anumite analize, ngduindu-i s
demonteze, dac se poate spune astfel, pies cu pies, relaiile care, n
gndirea batinilor Nuer, unesc anumite tipuri de oameni cu anumite specii
de animale.
Pentru a deni gemenii, btinaii Nuer folosesc formule oare, la prima
privire, par contradictorii. Pe de o parte, ei spun c gemenii sunt o
persoan (ran), de alt parte ei arm c gemenii nu sunt persoane (ran),
ci psri (dit). Pentru a interpreta corect aceste formule, trebuie examinat,
pe etape, raionamentul pe care ele l implic. Manifestri ale puterii
spirituale, gemenii sunt, n primul rnd, copiii zeului (gat kwoth) i cerul
ind slaul divin li se mai poate spune persoane de sus (ran nhial). Ca
atare, ei se opun oamenilor de rnd, oare sunt persoane de jos (ran piny).
ntruct psrile sunt i ele de sus, gemenii le sunt asimilai acestora. Cu
toate acestea, gemenii rmn ine umane: dei gemeni.
rDuh
Psri' desusfPersoane. de'suscopiir', Domnu/w
*' i Psridejos (->^Persoane de jos **- _*^v. Fiine omenetisnt
de sus, ei sunt relativ de jos. Aceeai deosebire se aplic ns i psrilor,
deoarece anumite specii zboar la o nlime mai mic i mai puin bine
dect altele: prin urmare rmnnd global de sus, psrile pot i ele, n
felul lor, mprite n cele de sus i cele de jos. Se nelege, aadar, de ce
gemenii sunt numii cu nume de psri terestre: bibilic, francolin etc.
Raportul astfel stabilit ntre gemeni i psri nu se explic nici prin
vreun principiu de participare ca al lui Levy-Bruhl, nici prin consideraii
utilitare n felul celor invocate de ctre Malinowski, nici prin intuirea unei
asemnri sensibile, admis de Firth i Fortes. Ne am n prezena unei serii
de nlnuiri logice ce unesc raporturi mentale. Gemenii sunt psri nu
pentru c se confund cu ele sau pentru c le seamn, ci pentru c gemenii
se a, fa de ceilali oameni, ca nite persoane de sus fa de persoane
de jos, iar fa de psri. ca nite psri de jos fa de psri de sus. Ei
ocup deci, ca i psrile, o poziie intermediar ntre spiritul suprem i
inele umane.
Dei nu a fost formulat n mod expres de Evans-Pritchard, acest
raionament l conduce la o important concluzie. Cci acest gen de judecat

se aplic nu numai la relaiile particulare pe care btinaii Nuer le stabilesc

ntre gemeni i psri (de altfel, de un paralelism foarte strns cu acela pe
care indigenii Kwakiutl din Columbia britanic l concep ntre gemeni i
somoni, nct aceast apropiere singur ajunge s sugereze c, n ambele
cazuri, raionamentul se ntemeiaz pe un principiu mai general), ci la orice
relaie postulat ntre grupuri umane i specii animale. Dup cum spune
Evans-Pritchard nsui, aceast relaie este de ordin metaforic (ibid., p. 90:
poetic metaphors). Indigenii Nuer vorbesc de specii naturale, prin analogie cu
propriile lor segmente sociale cum sunt descendenele, iar relaia dintre o
descenden i o specie totemic este conceput dup modelul a ceea ce
numesc ei buth: relaie ntre descendenele colaterale provenite dintr-un
strmo comun. Lumea animal este deci gndit n termenii lumii sociale.
Exist comunitatea (cieng) animalelor carnivore leul, leopardul, hiena,
acalul, cinele slbatic i cinele domestic care cuprinde ca una din
descendenele sale (thok dwiel) mangustele, ce se submpart n
subdescendene: varieti de manguste, mici feline etc. Ierbivorele formeaz
o colectivitate sau clas (bab), ouprinznd toate bovideele: antilope, gazele,
bivoli i vaci, precum i iepuri, oi, capre etc.Poporul fr picioare grupeaz
erpii i poporul rurilor reunete toate animalele legate de cursurile de
ap i de smrcuri: crocodili, oprle monitor, toi petii, psrile acvatice i
psrile-pescari, precum i, de altfel, pe indigenii Anuak i Balak Dinka, care
nu cresc vite i sunt pescari i grdinari pe maluri. Psrile formeaz o mare
comunitate, submprit n cteva descendene: copiii Domnului, nepoii
copiilor Domnului i ii sau icele nobililor (ibid., p. 90).
Aceste clasicri teoretice se a la baza reprezentrilor totemice:
Prin urmare, legtura totemic nu poate cutat n natura nsi a
totemului, ci n asociaiile pe care el le evoc pentru spirit (ibid., p. 82).
Acestei formule Evans-Pritchard i-a dat recent o expresie mai riguroas:
Asupra inelor vii sunt proiectate noiuni i sentimente a cror origine se
a altundeva dect n ele nsele (Evans-Pritchard [4], p. 19).
Orict de fecunde ar aceste concepii, ele suscit totui dou rezerve.
n primul rnd, analiza teoriei indigene a gemenilor este prea strns
subordonat teologiei specice a tribului Nuer: Formula [care i asimileaz
pe gemeni psrilor] nu exprim o relaie diadic ntre gemeni i psri, ci o
relaie triadic ntre gemeni, psri i Dumnezeu. Fa de Dumnezeu gemenii
i psrile prezint un caracter comun. (Evans-Pritchard [3], p. 132).
Credina ntr^o divinitate suprem nu este totui necesar pentru ca s
se stabileasc relaii de acest tip, dat ind c le-am pus n eviden, noinine, n societi cu. un spirit mult mai puin teologic dect aceea a
btinailor Nuer*. Formulnd n acest fel interpretarea sa, Evans-Pritchard
risc deci s o
* A se compara, din acest punct de vedere, schema de la p. 87 din
lucrarea de fa, cu aceea pe care am dat-o n La Geste d'Asdiwal (Anuarul
publicat de Hcole Bratique des Hauites tudes, secia tiinelor religioase,
1958-1959, p. 20. Republicat n Las Temps Modernes,. nr. 179, martie 1961,
p. 1099).

ngusteze: ca i Firth i Fortes (dei ntr-un grad mai mic), el prezint o

interpretare general n limbajul unei societi particulare, i astfel i
limiteaz nsemntatea.
n al doilea rnd, Evans-Pritchard nu pare s apreciat importana
revoluiei svrite, civa ani nainte de publicarea lucrrii Nuer Religion, de
ctre Radclie-Brown, cu a doua sa teorie a totemismului*. Aceast teorie se
deosebete mult mai radical de cea dinti, dect au bnuit, n general,
etnologii englezi. Dup prerea noastr, ea desvrete nu numai lichidarea
problemei totemice: ea dezvluie adevrata problem, care se pune la un alt
nivel i n termeni diferii, i care nc niu a fost vzut clar, dei prezena ei
ar putea s apar, n ultim analiz, drept oauza adnc a puternicelor
frmntri pe care problema totemismului le-a provocat n gndirea
etnologic. E, ntr-adevr, greu de crezut ca mini numeroase i luminate s
se ostenit fr vreun motiv serios, chiar dac stadiul cunotinelor i
prejudecile persistente le-ar mpiedicat s-i dea seama de ele, sau nu lear revelat dect o aparen deformat. Spre aceasta a doua teorie a lui
Radclie-Brown trebuie, deci, s ne ndreptm acum atenia.
Fr ca nsui autorul ei s-i subliniat noutatea, aceast teorie apare
la un interval de douzeci i doi de ani dup prima, n Huxley Memorial
Lecture for 1951, sub titlul The Comparative Method n Social Anthropology
(Metoda comparativ n antropologie social. - n. tr.). n realitate, RadclieBrown o prezint ca un exemplu al acestei metode comparative care, singur,
poate permite antropologiei s formuleze pro-poziiuni generale. n acelai
mod fusese introdus i prima teorie (cf. mai sus, pp. 80-81). Exist deci,
ntre amndou, o continuitate pe plan metodologic. Asemnarea ns se
oprete aici.
* In 1960, Evans-Pritchard pane nc s cread c toat contribuia lui
Radclie-Brown la problema totemiisinului se reduce la articolul su din 1929
(Evans-Pritchard [4], p. 19, n. 1).
Triburile australiene de pe rul Darling, n Noua Galie de Sud, se
caracterizeaz prin mprirea n dou jumti exo-gaine i matriliniare,
denumite oim (Eaglehawk) i, respectiv, Cioar (Crow). Putem ncerca s
dm acestei organizaii sociale o explicaie istoric: de exemplu, dou
populaii dumane s-ar decis ntr-o bun zi s fac pace i, pentru a o
asigura mai bine, ar convenit ca, de acum nainte, brbaii unui grup s ia
n cstorie femeile din cellalt grup i viceversa. Cum ns noi nu tim nimic
despre trecutul triburilor n chestiune, acest gen de explicaie este
condamnat s rmn gratuit i conjectural.
S cercetm deci, mai curnd, dac exist i altundeva instituii
paralele. Btinaii Haida din insulele Regina Charlotte, n Columbia britanic,
sunt mprii n jumti matriliniare exogame, denumite respectiv Vultur
(Eagle), i Corb (Raven). Un mit haida povestete c, la nceputul lumii,
vulturul era stpn pe toat apa din lume, pe care o inea nchis ntr-un co
etan. Corbul i fur coul, dar, n timp ce zbura deasupra insulelor, apa se
mprtie pe pmnt: aa aprur lacurile i rurile n care psrile i

potolesc de atunci setea i pe care le-^au populat somonii, care constituie

hrana principal a oamenilor.
Psrile eponime ale acestor jumti australiene i americane aparin,
deci, unor specii foarte apropiate i simetric opuse. Or, n Australia exist un
mit care seamn mult cu acela pe care l-am redat pe scurt aici: oimul inea
cndva apa nchis ntr-un pu astupat cu o piatr mare, pe care o ridica ori
de cte ori vroia s bea. Cioara prinsese aceast manevr i, vrnd s bea i
ea la rndul ei, ridic piatra, i scarpin capul plin de parazii deasupra apei
i uit s astupe la loc puul. Toat apa se scurse, dnd natere reelei
hidrograce a Australiei orientale, i pduchii psrii se transformar n peti,
cu care se hrnesc n prezent indigenii. Va trebui oare s ne imaginm, n
spiritul reconstruciilor istorice, c existau strvechi relaii ntre Australia i
America pentru a explica aceste analogii?
Aceasta ar nsemna s uitm c jumtile exogame australiene
matriliniare i patriliniare sunt adeseori desemnate cu nume de psri i c,
prin urmare, n Australia, chiar triburile de pe rul Darling nu ilustreaz dect
o situaie general. Gsim n Australia oriental caradiu-ul alb, opus ciorii, iar
n provincia Victoria caoadu-ul alb este opus cacadu-ului negru. Psriletotemuri sunt foarte rspndite i n Melanezia; jumtile anumitor triburi
din Noua-Irland sunt denumite dup vulturul de mare, respectiv dup
eretele pescar. Generaliznd mai departe, se vor putea compara eu faptele
care preced pe acelea ce se refer la totemismul sexual (dar nu i
jumtile), desemnat i el prin psri sau animale asimilate: n Australia
oriental liliacul este totemul masculin, cucuveaua totemul feminin; n
partea septentrional din Noua Galie de Sud aceste funcii sunt rezervate
respectiv liliacului i cojoaicei (Climacteris sp.). n sfrit, se ntmpl ca
dualismul australian s se manifeste pe planul generaiilor, ou alte cuvinte,
ca un individ s e plasat n aceeai categorie cu bunicul i nepotul su, n
timp ce tatl i ul su sunt pui n categoria opus. Cel mai frecvent, aceste
jumti formate din generaii alternate nu sunt denumite. Atunci, ns, cnd
sunt denumite, ele pot purta nume de psri: astfel snt, n Australia
apusean, peseruul-verde i albinrelul, sau pasrea roie i pasrea
neagr: Drept care, ntrebarea pe care o punem la nceput: de ce toate
aceste psri? se lrgete. In afara jumtilor exogame, alte tipuri de
mpriri dualiste sunt indicate prin referire la o pereche de psri. n plus, nu
este vorba ntotdeauna de psri. n Australia jumtile pot asociate i
altor perechi animale: dou specii de canguri ntr-o regiune, dou specii de
albine ntr-o alt regiune. n California o jumtate este asociat lupului
preriilor, cealalt pisicii slbatice (R a d c 1 i f f e-B r o w n [4], p. 113).
Metoda comparativ const tocmai n integrarea unui fenomen
particular ntr-un ansamblu pe care extinderea comparaiei l face din ce n ce
mai general. n nal, suntem confruntai cu urmtoarea problem: care e
explicaia c grupurile sociale sau segmentele societii se deosebesc unele
de altele prin asocierea ecruia cu o anume specie natural? Aceast
problem, care e nsi problema totemismului, cuprinde alte dou: cum ies
concepe ecare societate raportul dintre inele umane i alte specii naturale

(dup cum dovedete exemplul btinailor din insulele Andamane, aceast

problem se a n afara tote-niismului); i pe de alt parte, cum srat
identicate grupurile sociale prin mijlocirea emblemelor, simbolurilor, sau
obiectelor emblematice sau simbolice? Aceast a doua problem depete
de asemenea cadrul totemismiului, deoarece, din acest punct de vedere,
acelai rol poate rezervat, n funcie de tipul comunitii examinate, unui
drapel, unui blazon, unui sfnt sau unei specii animale.
Pn acum critica lui Radclie-Brown o rennoiete pe aceea pe oare o
formulase n 1929, i care era ou totul asemntoare, precum am vzut, cu
aceea a lui Doas (vezi mai sus, pp. 29 i 80). Dar conferina sa din 1951
aduce un element nou, proclamnd c aceast critic nu este sucient,
deoarece mai rmne o problem nerezolvat. Chiar dac presupunem c sar putea oferi o explicaie satisfctoare predileciei ^totemice pentru
speciile animale, ar mai trebui s nelegem de ce cutare specie este reinut
cu preferin fa de alta: n virtutea crui principiu perechile, precum
oimul i cioara, vulturul i corbul, lupul preriilor i pisica slbatic, sot alese
pentru a reprezenta jumtile unei organizaii dualiste? ntrebarea nu este
inspirat de o curiozitate deart. Dac am nelege principiul, am poate n
msur s tim, prin intermediul lui, cum i reprezint indienii nii
organizarea dualist n funcie de structura lor social. Cu alte cuvinte, n loc
s ne ntrebm: de ce toate aceste psri? putem s ne ntrebm: de ce, mai
ales, oimul i cioara i toate celelalte perechi? (ibid., p. 114).
Procedeul este hotrtor. El atrage dup sine reintegrarea coninutului
n form i deschide astfel calea unei veritabile analize structurale, la fel de
ndeprtat de formalism ca i de funeionalism. Cci e ntr-adevr o analiz
structural aceea pe care o ntreprinde Radclie-Brown, unind, pe de o parte,
instituiile cu reprezentrile, iar pe de alt parte, interpretnd laolalt toate
variantele aceluiai mit.
Acest mit, cunoscut n cteva regiuni din Australia, aduce n scen doi
protagoniti, ale cror conicte constituie materialul principal al povestirii. O
versiune din Australia apusean se refer la oim i Cioar, cel dinti ind
unchi din partea mamei al celui de-al doilea i totodat socrul su potenial,
prin cstoria preferenial cu ica fratelui mamei. Socrul, cel real sau
potenial, are dreptul de a cere de la ginerele i nepotul su daruri n hran,
i oim poruncete lui Cioar s-i aduc un cangur wallaby. Dup o vntoare
cu spor, Cioar cedeaz ispitei: mnnc vna tul, i pretinde c s-a ntors
fr s prins nimic. Unchiul, ns, refuz s cread i ntreab pe Cioar ce
e cu burta lui umat: Cioar i spune c pentru a-i potoli foamea se
ndopase ou rin de salcm. Nencreztor, oim i gdil nepotul pn
cnd acesta vars toat carnea. n chip de pedeaps, el l arunc pe vinovat
n foc i l ine pn cnd ochii i se roesc, iar penele i se nnegresc, n timp
ce durerea i smulge lui Cioar strigtul, ce i-a rmas de atunci oaraicteristic.
oim decret c Cioar nu va mai vna pentru sine i c va nevoit s fure
vnaitiul altuia. De atunci lucrurile au rmas aa.
Este imposibil, continu Radclie-Brown, a nelege acest mit fr a ne
referi la contextul etnograc. Australianul se consider mnctor de carne,

iar oimul i cioara, psri carnivore, sunt principalii si concureni. Cnd

indigenii vneaz aprinznd focuri de vreascuri, oimii apar de ndat pentru
a le disputa vnatul care fuge de cri cci i ei sunt vntori. Cocoate pe
copaci, nu departe de focurile de tabr, ciorile ateapt ocazia de a prda
festinul.
Miturile de acest tip pot comparate cu altele, a cror structur e
analog, dei ele aduc n scen animale diferite. Astfel, indigenii care locuiesc
la graniele Australiei meridionale i ale provinciei Victoria povestesc c
phascolomul (wombat un alt marsupial, dar mai mic) i cangurul, care
constituie vnatul lor principal, erau odinioar prieteni. ntr-o zi, Wombat se
apuc s-i fac o cas (specia este tericol) i Cangur i btu joc de el i l
ocr. Cnd ns, pentru ntia oar, ncepu s plou i Wombat se refugie n
casa sa, el nu-1 ls pe Cangur s intre, pretextnd c e prea mic pentru
amndoi. Furios, Cangur l lovi pe Wombat cu o piatr n cap, i i turti craniul;
Wombat ripost, ngnd o lance n partea posteriaar a lui Cangur. De atunci
lucrurile stau astfel: wombatul are capul turtit i triete n vizuin, iar
cangurul are o coad i triete sub cerul liber: Bineneles, aceasta nu e
dect o simpl poveste i care poate socotit pueril. Ea amuz auditoriul
cnd povestitorul o spune cu haz. Dar dac examinm cteva duzini de
basme de acest tip, descoperim n ele o tem comun. Asemnrile i
deosebirile ntre speciile animale sunt traduse n termeni de prietenie i de
conict, de solidaritate i de opoziie. Cu alte cuvinte, universul vieii animale
este reprezentat sub form de relaii sociale, cum sunt cele care prevaleaz
n societatea uman (Radclie-Brown [4], p. 116).
Pentru a obine acest rezultat, specule naturale sunt clasate n perechi
de opoziii i acest lucru nu e posibil dect cu condiia de a alege specii
prezentnd cel puin un caracter comun, care permite comparaia dintre ele.
n cazul oimului i al ciorii, care sunt principalele dou psri
carnivore, deosebite totui una de cealalt, prima ind prdalnic, a doua
hrnindu-se cu hoituri, principiul e dar. Dar cum s interpretm perechea:
liliac-cucuvea? Radclie-Brown mrturisete c, mai nti, a fost sedus de
caracterul lor comun de psri nocturne. Totui, ntr-o regiune din Noua Galie
de Sud, cojoaic, pasre de zi, e aceea care se a n opoziie cu liliacul, ca
totem feminin: ntr-^adevr, un mit relateaz despre cojoaic c a nvat
femeile s se care pe copaci.
ncurajat de aceast prim explicaie furnizat de un informator,
Radclie-Brown l ntreb: Ce asemnare exist ntre liliac i cojoaic?, la
oare indigenul rspunde, vdit surprins de o astfel de ignoran: Dar, bine!
amndoi triesc n scorburi de copaci!. Ori, acesta e i cazul cucuvelei (night
owl) i al rndunicii de noapte (night jar). O trstur comun a perechii n
chestiune este c amndou psrile sunt carnivore i triesc la adpostul
copacilor, oferind un punct de oomparaie cu condiia uman*. Exist ns i
o opoziie interioar perechii i care e subiacent similaritii: ind carnivore,
ambele psri sunt respectiv una vntor i cealalt ho. Membri ai
aceleiai specii, papagalii cacadu se deosebesc dup culoare, care este e
alb, e neagr; psrile arboricole sunt diurne sau nocturne etc.

Prin urmare, mprirea n oim-cioar a triburilor de pe rul Darling,

de la care s-a pornit, nu mai apare la captul analizei dect ca un tip de
aplicaie foarte frecvent a unui anumit principiu structural (p. 123); acest
principiu const n unirea unor termeni opui. Cu ajutorul unei nomenclaturi
speciale, formate din termeni animali i vegetali (iar acesta e unicul su
caracter distinctiv), pretinsul totemism nu face dect s exprime n felul su
astzi s-ar spune, cu ajutorul imui cod special corelaii i opoziii care pot
formalizate altfel; de pild, la anumite triburi ale Americii de Nord i de Sud,
prin opoziii de tipul cer-pmnt, rzboi-pace, amonte-aval, rou-alb, etc, i al
cror cel mai general model, i cea mai sistematic aplicaie se ntlnesc
poate n China, n opoziia celor dou principii Ian i In: mascul i femel, zi i
noapte, var i iarn, din unirea crora rezult o totalitate organizat (tao)
cuplu conjugal, zi sau an. Totemismul se reduce astfel la un mod particular de
a formula o problem general: a face astfel nct opoziia, n loc s e un
obstacol la integrare, s serveasc mai curnd la realizarea ei.
o
Demonstraia lui Radclie-Brown suprim denitiv dilema n care se
mpotmoliser att adversarii ct i partizanii tote-mismului, deoarece numai
dou roluri puteau atribuite de ei speciilor vii: acela de stimulent natural
sau de pretext
* ntruct am depit oarecum textul lui Radclie-Brown, vom putea
ntrebai prin ce ainume condiia uman evoc viaa psrilor care i fac
cuibul n scorbura copacilor. Or, se cunoate cel puin un trib australian n
care jumtile purtau denumirea unor pri de copac: La btinaii
Ngeumba, jumtatea Gwaimudthen era mprit tn nhurai (baz) i wangue
(mijloc), n timp ce jumtatea Gwaigulir e identicat cu winggo (vrf).
Aceste nume se refer la diferitele pri ale umbrei pe care o fac copacii i
fac aluzie la amplasamentele respective ocupate n tabere. (T ho ni as, p.
152).
arbitrar. Animalele totemice nceteaz de a , numai sau mai ales, nite
ine temute, admirate sau rvnite; realitatea lor sensibil las s transpar
noiuni i relaii, concepute de gndirea speculativ pornind de la datele
observaiei. Se nelege, n ne, c speciile naturale nu snt alese pentru c
snt bune a mncate, ci pentru c snt bune a gndite. ntre aceast
tez i cea care a precedat-o distana e att de mare, nct ar interesant de
tiut dac Radclie-Brown i-a dat seama de drumul parcurs. Rspunsul se
a poate n notele cursurilor inute de el n Africa de sud i n textul inedit al
unei conferine despre cosmologia australian, care sunt ultimele prilejuri pe
care le-a avut de a-i expune ideile, naintea morii sale survenite n 1955. El
nu era omul care s admit ou bunvoie c i-a putut schimba prerea, nici
s recunoasc eventuale inuene. Totui, nu e greu de observat c ultimii
zece ani care au precedat lucrarea sa Huxley Memorial Lec-ture au fost
caracterizai prin apropierea dintre antropologie i lingvistica structural.
Pentru toi acei care au participat la aceast apropiere e cel puin ispititor s
cread c ea a putut gsi rsunet n gndirea lui Radclie-Brown. Noiunile de
opoziie i de corelaie, aceea a cuplului de opoziie, au o lung istorie;

lingvistica structural ns i n urma ei antropologia structural au fost

acelea care le-au repus la loc de cinste n vocabularul tiinelor umaniste; e
izbitor s le ntlnim sub pana lui Radclie-Brown cu toate implicaiile lor
care, precum s-a vzut, l-au condus la abandonarea poziiilor sale anterioare,
nc marcate ou pecetea naturalismului i a empirismului. Aceast desprire
nu se face totui fr ezitare; un scurt timp, Radclie-Brown pare a nesigur
de importana tezei sale i de extensiunea ei dincolo de aria faptelor
australiene: Concepia australian despre ceea ce desemnm aici cu
termenul de opoziie, este o aplicaie particular a asocierii prin
contrarietate, care e o trstur universal a gndirii umane i care ne incit
s gndim n perechi de contrarii: sus i jos, puternic i slab, negru i alb.
Noiunea australian de opoziie mbin ns ideea unei perechi de contrarii i
aceea a unei perechi de adversari (ibid., p. 118).
Este foarte adevrat c o consecin care, de altfel, nu a fost nc
enunat clar a structuralismului modern ar trebui s e de a scoate
psihologia asociaionist din discreditul n care a czut. Asociaionismul a
avut marele merit de a schiat contururile acestei logici elementare, care
este cel mai mic numitor comun al oricrei gndiri, i nu i-a lipsit deet s
recunoasc c era vorba acolo de o logic original, expresie direct a
structurii spiritului (i, dincolo de spirit, fr ndoial, a creierului), i nu de un
produs pasiv al aciunii mediului asupra unei contiine amorfe. Dar, n
opunerea cu ceea ce Radclie-Brown inclin nc s cread, aceast logic a
opoziiilor i a corelaiilor, a excluderilor i a includerilor, a compatibilitilor i
incompatibilitilor este aceea care explic legile asocierii, i nu contrariul: un
asociai onism renovat ar trebui s e ntemeiat pe un sistem de operaii care
s aib analogii cu algebra lui Baole. Dup cum arat concluziile nsei ale lui
Radclie-Brown, analiza faptelor australiene l conduce dincolo de o simpl
generalizare etnograc, pn la legile limbajului i chiar ale gndirii.
Aceasta nu e nc totul. Am artat deja c Radclie-Brown a neles c,
n ceea ce privete analiza structural, este imposibil de a disocia forma de
coninut. Forma nu se a n afara, ei nuntrul lui. Pentru a nelege raiunea
denumirilor animale, trebuie s le examinm n mod concret, pentru c nu
suntem liberi s trasm o frontier dincolo de care s domneasc arbitrarul.
Sensul nu se decreteaz, el nu e nicieri dac nu e pretutindeni. Este
adevrat c mrgini-tele noastre cunotine ne opresc adeseori s-1 urmrim
pn n ultimele sale refugii. Astfel, Radclie-Brown nu explic de ce anumite
triburi australiene concep anitatea ntre viaa animal i condiia uman din
punctul de vedere al gusturilor carnasiere, pe cnd alte triburi invoc o
comunitate a habitatului. Demonstraia sa presupune, ns, implicit c
aceast deosebire este, de asemenea, semnicativ i c, dac am destul
de bine informai, am putea s o punem n corelaie cu alte deosebiri, ce pot
evideniate ntre credinele respective ale celor dou grupuri, ntre tehnicile
lor, sau ntre raporturile pe care ecare le ntreine cu mediul.
ntr^adevr, metoda urmat de Radclie-Brown este tot att de solid
ca i interpretrile pe care ea i le sugereaz. Fiecare nivel al realitii sociale
i apare ca un complement indispensabil, n lipsa cruia ar imposibil

nelegerea celorlalte niveluri. Obiceiurile l trimit la credine, i acestea, la

tehnici; ns diferitele niveluri nu se reect pur i simplu unele pe altele. Ele
reacioneaz dialectic ntre ele, n aa fel nct nu putem spera s cunoatem
pe unul din ele, fr a evaluat mai nti, n relaiile lor respective de
opoziie i de corelaie, instituiile, reprezentrile, i situaiile. n ecare din
aciunile sale practice, antropologia nu face astfel dect s conrme o
omologie de structur ntre gndirea uman n aciune i obiectul uman la
care ea se aplic. Integrarea metodologic a fondului i a formei reect, n
felul ei, o integrare mai esenial: aceea a metodei i a realitii.
Totemismul vzut dinluntru
Radclie-Brown ar respins, fr ndoial, concluziile pe care le-am
tras din demonstraia sa, deoarece, pn la sfritul vieii, aa cum
dovedete o scrisoare a sa, * el a rmas la o concepie empirist a structurii.
Credem, totui, a schiat, fr a o deforma, nceputul uneia dintre cile
deschise prin conferina sa din 1951. Chiar dac e o cale pe care nu ar
urmat-o, ea atest fecunditatea unei gndiri care, dei pndit de btrnee
i de boal, purta ntr-nsa aceste fgduieli de nnoire.
Orict de nou ar aprea, n literatura etnologic, ultima tewe a
totemismului a lui Radclie-Brown, el nu este totui inventatorul ei; este ns
puin probabil aa el s se inspirat de la predecesori, a cror poziie se
situeaz la periferia reeciei etnologice propriu-zise. innd seama de
caracterul intelectualist pe care l-am recunoscut acestei teorii, ar putea
surprinde faptul c Bergson a susinut idei foarte apropiate. i totui, gsim
n Les Deux sources de la morale et de la r'eligion schia unei teorii, a crei
analogie n anumite privine cu aceea a lui Radclie-Brown e interesant de
relevat. Acesta va , de altfel, un prilej de a ridica o problem care privete
istoria ideilor, ngduind a se ajunge de asemenea pn la postulatele
implicate de speculaiile asupra totemismului. Cum se poate ca un losof,
despre care se tie ce rol rezerv afectivitii i experienei trite, s se
situeze atunci cnd abordeaz o problem etnologic, la extrema opus
acelora dintre etnologi
* Cf. scrisoarea lui Radclie-Brown ctre autorul prezentei lucrri, n: S.
Tax, L. C. Eiseley, I. Rouse, C. F. Voegelin, ed., An Apprraisal of Anthropology
Today, Chicago, 1953, p. 109.
a cror poziie doetrinal ar putea considerat, n toate celelalte
privine, apropiat de a sa?
n Les Deux Sources, Bergson abordeaz totemismul prin prizma
cultului animalelor, pe care l reduce la o modalitate a cultului duhurilor.
Totemismul nu se confund cu zoolatria, dar presupune totui c omul
trateaz o specie animal, sau chiar vegetal, uneori chiar un simplu obiect
nensueit, ou un respect care nu e lipsit de asemnare cu religia (p.192).
Acest respect pare legat, n gndirea indigen, de credina ntr-o identitate
ntre animal sau plant i membrii clanului. Oum poate explicat aceast
credin?
Gama interpretrilor propuse se desfoar ntre dou ipoteze extreme,
pe care e de ajuns, deci, s le examinm: e acea a participrii. n felul lui

Levy-Bruhl, care nu apreciaz sensurile multiple ce le ofer, n diferitele limbi,

expresiile pe care le traducem prin verbul etre, a crui semnicaie este
echivoc, chiar la noi; e acea a reducerii totemului la rol de emblem i de
simpl desemnare a clanului, aa cum face Durkheim, fr a putea ns, n
acest caz, justica locul ocupat de totetmism n viaa popoarelor oare l
practic.
Nici prima, nici cealalt interpretare nu permite de altfel s se rspund
simplu i fr echivoc la ntrebarea pus dintr-o predilecie evident pentru
speciile animale i vegetale. Simtem determinai s credem ce anume poate
original n modul n care omul percepe i nelege plantele i animalele: Pe
ond natura animalului pare a se concentra ntr-o calitate unic, s-ar spune
c individualitatea lui se dizolv ntr^un gen. A recunoate un om nseamn
a-1 deosebi de ali oameni; a recunoate ns un animal nseamn, n mod
obinuit, a-i da seama de specia creia i aparine. Un animal, oriet ar de
concret i individual, apare n esen ca o calitate, i de asemenea ca un
gen (Bergson, p. 192).
Aceast percepie imediat a genului, prin indivizi, e ceea ce
caracterizeaz raportul dintre om i animal sau plant; tot ea este aceea care
ajut s nelegem mai bine acest lucru neobinuit care este totemismul.
Adevrul trebuie cutat, desigur, la jumtatea drumului dintre cele dou
soluii extreme care au fost amintite: C despre un clan se spune a cutare
sau cutare animal, este un fapt din care nu se poate conchide nimic; dar c
dou clanuri cuprinse n acelai trib trebuie neaprat s e dou animale
diferite este mult mai instructiv. S presupunem, ntr^adevr, c vrem s
artm c aceste dou clanuri constituie dou specii, n sensul biologic al
cuvntukii. vom da. unuia din ele numele unui animal, iar celuilalt numele
unui alt animal. Fiecare din aceste nume, luat separat, nu era dect o
denumire, mpreun ele echivaleaz cu o armaie. Ele spun, ntr-adevr, c
cele dou clanuri sunt de snge diferit (B e r g s o n, pp. 193-194) J
Nu avem nevoie s-1 urmm pe Bergson pn la captul teoriei sale,
deoarece ne-am lsa atrai pe un teren mai fragil. (Bergson vede n totemism
o modalitate a exogamiei, aceasta ind ea nsi efectul unui instinct destinat
a preveni cstoriile biologice nocive ntre rude apropiate. Dar dac un astfel
de instinct ar exista, apelul la cile instituionale ar de prisos. Mai mult,
modelul sociologic adoptat ar ntr-o curioas contradicie cu originalul
zoologic care 1-a inspirat: animalele sunt endogame i nu exogame, ele se
mperecheaz i se reproduc exclusiv n limitele speciei. Specicnd ecare
clan i dife-reniindu-le specic unele de altele, s-ar ajunge deci - dac
totemismul ar bazat pe tendine biologice i pe sentimente reti la un
rezultat invers dect cel urmrit: ecare clan ar trebui s e endogam, ca o
specie biologic, i clanurile ar rmne strine unele fa de altele.
Bergson e att de contient de aceste diculti, nct se grbete s-i
modice teza n dou puncte. Armnd realitatea nevoii care ar mpinge pe
oameni s evite cstorii consanguine, el admite c nu-i corespunde nici un
instinct real i activ. Natura remediaz aceasta caren pe cile inteligenei,
suscitnd o reprezentare prin imagini, oare determin comportarea, aa cum

ar fcut-o instinctul (p. 195). Dar, n afar de faptul c intrm aici n plin
metazic, aceast reprezentare prin imagini ar avea, precum s-a vzut
mai sus, un coninut exact contrariu dect presupusul su obiect. Fr
ndoial c, pentru a depi acest al doilea obstacol, Bergson trebuie s
reduc o reprezentare imaginativ la o form: Atunci, deci, cnd ei [membrii
celor dou clanuri] declar a constitui dou specii animale, ei pun accentul pe
dualitate i nu pe animalitate (ibid., p. 195).
n ciuda deosebirii dintre premisele lor, Bergson enun aici tocmai
concluzia lui Radclie-Brown, cu douzeci de ani naintea acestuia.
Aceast perspicacitate de losof i impune, e i mpotriva voinei sale,
rspunsul just la o problem etnologic nc nerezolvat de etnologii de
profesie (publicarea lucrrii Les Deux Sources este numai cu foarte puin
posterioar primei teorii a lui Radclie-Brown), e cu att mai remarcabil cu
ct un adevrat cadril doctrinal se produce, cu acest prilej, ntre Bergson i
Durkheim, oare sunt totui contemporani. Bergson gsete soluia problemei
totemice n sfera opoziiilor i a noiunilor; printr-un procedeu invers,
Durkheim, att de nclinat s ajung ntotdeauna la categorii i chiar la
antinomii, a cutat aceast soluie n planul indistinciei. ntr-adevr, teoria
diurk-heimian a totemismului se dezvolt n trei timpi, din oare Bergson, n
critica sa, s-a mulumit s rein primele dou. Clanul i atribuie mai nti,
instinctiv o emblem {vezi mai sus, p. 93), care poate doar un desen
sumar, redus la cteva linii. Ulterior, se recunoate n acest desen o
guraie animal i e modicat n consecin. n sfrit, aceast guraie este
sacralizat, prin contopirea sentimental a clanului i a emblemei sale.
Dar cum poate aceast serie de operaii, pe care ecare clan ie execut
pe contul lui i independent de alte clanuri, s se organizeze n cele din urm
n sistem? Durkheim rspunde: Dac principiul totemic i are sediul preferat
ntr-o anumit specie animal sau vegetal, el nu poate s rimn localizat
aici. Caracterul sacru este contagios n cel mai nalt grad; el s-a extins deci de
la ina totemic la tot ce ine de ea, de aproape sau de departe.: la
substana cu care se hrnete. la lucrurile care i seamn. la ine diferite cu
care se a mereu n legtur. n cele din urm, lumea ntreag s-a vzut
mprit ntre principiile totemice ale aceluiai trib (D u r k h e i m, p. 318).
Termenul mprit ascunde n mod evident un echivoc, deoarece o
mprire adevrat nu rezult dintr-o limitare reciproc i neprevzut a
ctorva zone n expansiune, care ar invada ecare cmpul ntreg, dac nu sar izbi de naintarea celorlalte. Distribuia care ar rezulta ar arbitrar i
contingen; ea ar purcede din istorie i din ntrnplare, i ar imposibil s
nelegem cum nite deosebiri trite pasiv i acceptate fr s fost
vreodat nelese, ar putea sta la originea acestor clasicri primitive al
cror caracter sistematic i coerent a fost stabilit de Durkheim, de acord cu
Mauss: Aceast mentalitate nu este nicidecum fr legtur cu a noastr.
Logica noastr e nscut din aceast logic Astzi ca i altdat, a explica
nseamn a arta c un lucru are nsuirile unuia sau ctorva altor lucruri. Ori
de cte ori unim printr-o legtur intern termeni eterogeni, identicm n
mod necesar contrarii. Fr ndoial, termenii pe care i unim n acest fel nu

sunt acei pe care i apropie australianul; noi i alegem dup alte criterii i din
alte motive, dar procedeul prin care spiritul i pune n legtur nu se
deosebete n mod esenial.
Astfel, ntre logica gndirii religioase i logica gndirii tiinice nu
exist o prpastie. i una i cealalt sunt constituite din aceleai elemente
eseniale, dar inegal i diferit dezvoltate. Ceea ce pare s o caracterizeze mai
ales pe cea dinii, e nclinarea reasc att pentru confuzii excesive ct i
pentru oontrastele izbitoare. Ea devine cu uurin excesiv n ambele
sensuri. Cnd apropie termenii, ea i confund, cnd i deosebete, ea i
opune. Gndirea religioas nu cunoate msura i nuanele, ci caut
extremele; ca urmare, ea folosete mecanismele logice ou un fel de
stngcie, dar nu ignoreaz niciunul din ele (D u r k h e i m, pp. 340-342).
Dac am redat acest citat lung, e pentru c mai nti, aceste rnduri
snt, fr ndoial, tot ce a dat mai bun Durkheim, acel Durkheim care
admitea c orice via social, chiar elementar, presupune la om o activitate
intelectual ale crei proprieti formale nu pot , prin urmare, o oglindire a
organizrii concrete a societii. Dar mai ales textul din Formes elementaires,
ca i acelea pe oare le-am putut extrage din a doua la Regles i din eseul
asupra formelor primitive de clasicare, arat contradiciile inerente
perspectivei inverse prea des adoptat de Durkheim, atunci cnd arm
primatul socialului asupra intelectului. Tocmai n msura n care se vrea
contrariul unui sociolog, n sensul durkheirnian al termenului, poate Bergson
s fac din categoria de gen i din noiunea de opoziie date imediate ale
nelegerii, folosite de ordinea social pentru a se constitui. i tocmai atunci
cnd Durkheim pretinde s deduc din ordinea social categoriile i ideile
abstracte, pentru a explica aceast ordine, el nu mai gsete la dispoziia sa
dect sentimente, valori afective, sau idei vagi, ca acelea de contagiune i de
contaminare. Gndirea sa rmne deci sfiat de exigene contradictorii.
Astfel se explic paradoxul, ilustrat att de bine de istoria totemismu-lui, c
Bergson se a ntr-o poziie mai favorabil dect Durkheim pentru a pune
bazele unei adevrate logici sociologice, i c psihologia lui Durkheim, la fel
ca i aceea a lui Bergson, ns ntr-un mod simetrie i invers, trebuie s fac
apel la ceea ce nu se poate formula.
Pn acum demersul bergsonian ni s-a prut a fcut din retrageri
succesive, ca i cumconstrns de a renuna n faa obieciilor ridicate de teza
sa, Bergson ar ntors, fr voia sa, spatele la adevrul totamismului. Totui,
aceast interpretare nu ptrunde n esena lucrurilor, deoarece s-ar putea ca
clarviziunea lui Bergson s avut temeiuri mai pozitive i mai profunde. Dac
el a putut, mai bine dect etnologii sau naintea lor, s neleag anumite
aspecte ale totemissmului, nu este oare pentru c gndirea sa manifest
analogii curioase cu aceea a ctorva popoare zise primitive, care triesc sau
au trit totemismul din interior?
Pentru un etnolog, losoa lui Bergson evoc n mod irezistibil pe aceea
a indienilor Sioux i el nsui ar putut observa asemnarea, deoarece citise
Les Formes elementaires de la vie r&ligieuse i meditase asupra ei. ntradevr, Durk-heim reproduce n aceast lucrare (pp. 284-285) o glos a unui

nelept Dakota care formuleaz, ntr-un limbaj apropiat de acela din

Evolution creatrice, o metazic comun ntregii luimi a indienilor Sioux, de la
indigenii Osage, n sud, pn la Dakota, n nord, i dup oare lucrurile i
inele nu sunt dect forme rigide ale continuitii creatoare. Citm din izvor'
american: Orice lucru, micndu-se, la un moment sau altul, ici i oolo, face
cte un popas. Pasrea care zboar se oprete ntr-un loc pentru a-i face un
cuib. ntr-un alt loc pentru a se odihni. Omul care merge se oprete ond
vrea. Astfel s-a oprit i zeul. Soarele, att de strlucitor i de mre, este un
loc unde el s-a oprit. Luna, stelele, vnturile sunt locuri pe unde trecuse.
Copacii, animalele, toate sunt punctele sale de oprire i indianul se gndete
la aceste locuri i ndreapt spre ele rugciunile sale, pentru ca ele s ajung
la locul unde s^a oprit zeul i s obin ajutor i binecuvntare (D o r s e y,
p. 435).
Pentru a sublinia mai bine apropierea, vom cita fr tranziie paragraful
din Les Deux Sources n care Bergson i rezum metazica sa: Un mare
curent de energie creatoare ptrunde n materie pentru a obine din ea ceea
ce poate. In majoritatea punctelor el este oprit; aceste opriri se traduc n
ochii notri prin tot attea apariii de specii vii, adic prin organisme n care
privirea noastr, analitic i sintetic n esena ei, discerne o multitudine de
elemente ce se coordoneaz ntre ele pentru a ndeplini o multitudine de
funcii; munca de organizare nu era, totui, dect oprirea nsi, un act
simplu analog cu ngerea piciorului care determin instantaneu miile de
grune de nisip a se nelege ntre ele pentru a forma un desen (Bergson, p.
221).
Ambele texte coincid cu atta exactitate, nct dup ce vor citite, va
prea, fr ndoial, mai puin riscat de a admite c Bergson a putut nelege
ceea ce se ascunde n spatele totemismului, pentru c, fr ca el s-i dat
seama, ntre propria sa gndire i aceea a populaiilor totemice exista o
anitate. Ce elemente comune prezint ele? Se pare c nrudirea lor rezult
din aceeai dorin de percepere global a celor dou aspecte ale realului, pe
care losoful le desemneaz prin termenii de continuu i discontinuu, din
acelai refuz de a opta pentru unul din amndou i din acelai efort de a
face din ele dou perspective complementare oare converg spre acelai
adevr*. Ferindu-se de consideraii metazice strine temperamentului su,
Radclie-Brown urma aceeai cale atunci cnd reducea totemismul la o form
particular a unei ncercri universitare de a mpca opoziia i integrarea.
Aceast ntlnire ntre un etnograf de teren, admirabil informat despre modul
de gndire al slbaticilor, i un losof de cabinet, dar care, n anumite
privine, gndete ca un slbatic, nu se putea produce dect ntr-un punct
fundamental i care s-ar cuvenit a consemnat.
Radclie-Brown a avut un predecesor mai deprtat i tot att de
surprinztor, n persoana lui Jean-Jacques Rousseau.
* Analogia ar merite s e aprofundat. Limba dakota nu are un cuvnt
pentru a desemna timpul, ea tie ns s exprime n cteva feluri modurile de
a exista n durat. Pentru gndirea dakota, ntr-adevr, timpul se reduce la o

durat n care msura nu intervine: e un bun disponibil i fr limit (Malan i

McCone, p. 12).
Desigur, Rousseau avea pentru etnograe o pasiune mult mai militant
dect Bergson. Dar, n afar de faptul c n secolul al XVIII-lea cunotinele
etnograce erau nc foarte reduse, ceea ce face i mai uimitoare
clarviziunea lui Rousseau, este c acesta devanseaz cu civa ani primele
noiuni despre to-temism. Ne amintim c ele au fost introduse de Long, a
crui carte dateaz din 1791, n timp ce Discours sur Vorigine de l'inegalite e
din 1754. Totui, ca i Radclie-Brown i Bergson, Rousseau vede n
perceperea structurii specice a universului animal i vegetal de ctre om
izvorul primelor operaii logice i, apoi, pe acel al unei diferenieri sociale
oare nu poate trit dect cu condiia de a neleas.
Lucrarea Discours sur l'origine et Ies fondements de l'inegalite parmi
Ies hommes este, fr ndoial, cel dinti tratat de antropologie general pe
care-1 cunoate literatura francez. In termeni aproape moderni, Rousseau
pune problema central a antropologiei, aceea a trecerii de la natur la
cultur. Mai bine inspirat dect Bergson, el se ferete de a invoca instictul de
procreaie, pornire oarb. nu producea dect s e depit. nainte ca omul
s devenit o in social, instictul de procreaie, pornire oarb. nu
producea dect un act pur animal.
Trecerea de la natur la cultur a fost condiionat de creterea
demograc; aceasta, ns, nu a acionat direct i ca o cauz natural. Ea i-a
constrns pe oameni, mai nti, s-i diversice modurile de a tri, pentru a
putea subzista n medii diferite i s-i multiplice raporturile cu natura. Dar
pentru ca aceast diversicare i aceast multiplicare s poat antrena
transformri tehnice i sociale, trebuia ca ele s devin pentru om obiect i
mijloc de gndire: Aceast atenie repetat, ndreptat asupra inelor
diferite de el nsui, i diferite unele de altele, a trebuit rete s genereze n
spiritul omului perceperea anumitor raporturi. Aceste relaii, pe care le
exprimm prin cuvinte ca mare, mic, puternic, slab, rapid, ncet, fricos,
ndrzne, i prin alte idei asemntoare, comparate la nevoie i aproape fr
a ne gndi la aceasta, au produs n cele din urm la el un fel de reecie sau
mai curnd o pruden automat care i indica precauiile cele mai necesare
pentru securitatea sa (Rousseau [1], p. 63).
Ultima parte a frazei nu poate explicat ca un regret: n gndirea lui
Rousseau previziunea i curiozitatea sunt legate ntre ele ca dou laturi ale
activitii intelectuale. Cnd domnete starea de natur, ele lipsesc i omului,
pentru c acesta se las prad sentimentului exclusiv al existenei sale
actuale. Pentru Rousseau, de altfel, viaa afectiv i viaa intelectual se
opun n acelai fel ca i natura i cultura: a-cestea din urm sunt desprite
ntre ele de aceeai distan ce separ senzaiile pure de cele mai simple
cunotine. Aceasta este att de adevrat, nct ntlnim uneori n scrierile
lui, n opoziie cu starea de natur, nu starea de societate, ci starea de
raionament (loc. cit., pp. 41, 42, 54).
Apariia culturii coincide deci cu naterea intelectului. Pe de alt parte,
opoziia dintre continuu i discontinuu, ce pare ireductibil pe plan biologic,

pentru c se exprim aici n se-rialitatea indivizilor n cadrul speciei i n

eterogenitatea speciilor, este depit n cadrul culturii, care se bazeaz pe
aptitudinea omului de a se perfeciona:, facultatea care. rezid printre noi,
att n snul speciei, ct i n individ; n timp ce un animal este la vrsta de
cteva luni, ceea ce va toat viaa, iar specia sa, la captul unui mileniu,
ceea ce a fost n primul an al acestui mileniu (Rousseau [1], p. 40).
n ce mod trebuie atunci neleas mai nti tripla trecere (care, la drept
vorbind, nu e dect una singur), de la animalitate la umanitate, de la natur
la cultur i de Ia afectivitate la intelectualitate, apoi acea posibilitate de
aplicare a universului animal i vegetal la societate, neleas deja de
Rousseau, i n care noi vedem cheia totemismului? Cci, separnd n mod
radical termenii, ne expunem (aa cum va aa Durkheim mai trziu) s nu
mai nelegem geneza lor.
Pstrnd deosebirile, rspunsul lui Rousseau const n a deni condiia
natural a omului numai prin starea psihic, al crei coninut este indisociabil
afectiv i intelectual i pe care faptul de a deveni contient ajunge a-1
converti dintr-un plan n cellalt: mila sau, cum mai spune Rousseau,
identicarea cu altul, dualitatea de termeni corespunznd pn la un anumit
punct dualitii de aspect. Pentru c omul se simte la o-brie identic cu toi
semenii si (printre care trebuie considerate animalele, dup cum arm
Rousseau n mod expres), el va dobndi, ou timpul, capacitatea de a se
deosebi pe sine aa oum le deosebete pe ele, adic de a adapta diversitatea
speciilor ca suport conceptual al diferenierii sociale.
Aceast losoe a identicrii originare cu toi alii este cea mai
deprtat de existenialismul sartrian, care n aceast privin reia teza lui
Hobbes. Ea l mpinge, de altfel, pe Rousseau spre ipoteze ciudate: astfel se
poate cita acea adnotare, a 10-a, la Discours, n care el sugereaz c
urangutanii i alte maimue antropoide din Asia i Africa ar putea oameni,
ind asimilai n mod abuziv regnului animal datorit prejudecilor unor
cltori. Ea i permite, ns, de asemenea, s-i formeze o concepie foarte
modern asupra trecerii de la natur la cultur, ntemeiat, precum s-a vzut,
pe apariia unei logici care opereaz cu opoziii binare i coincide cu primele
manifestri ale simbolului. Perceperea global a oamenilor i animalelor ca
ine sensibile, n care consist identicarea, comand i precede contiina
opoziiilor: mai nti, ntre proprietile logice concepute ca pri integrante
ale cmpului, apoi, n snul cmpului nsui, ntre uman i nonuman. Or,
aceste este, pentru Rousseau, procedeul nsui al limbajului: originea
acestuia nu se a n nevoile omului, ci n pasiunile sale i de aici rezult c
primul limbaj trebuia s fost gurat: Dup cum primele motive care l^au
fcut pe om s vorbeasc au fost pasiunile, primele sale expresii au fost
tropii. Limbajul gurat s-a nscut cel dinti, sensul propriu a fost descoperit
ultimul. Lucrurile nu au fost numite pe numele lor adevrat, dect atunci
cnd au fost vzute sub forma lor veritabil. La nceput nu sna vorbit dect n
poezie; oamenii au ajuns s raioneze abia mult timp dup
aceasta (Rousseau [2], p. 565).

Termenii nvluitori, care amestec ntr-un fel de supra-realitate

obiectele percepiei i emoiile pe care acestea le suscit, au precedat aadar
reducia analitic la sensul propriu zis. Metafora, al crei rol n totemism l-am
subliniat adeseori, nu este o nfrumuseare tardiv a limbajului, ci una din
modalitile sale fundamentale. Pus de ctre Rousseau pe acelai plan cu
opoziia, ea constituie, cu acelai titlu, o form iniial a gndirii discursive.
Faptul c un eseu intitulat Totemismul-azi se ncheie cu consideraii
retrospective, constituie un fel de paradox. Paradoxul nu este, ns, dect un
aspect al acestei iluzii totemice, pe care o analiz mai riguroas a faptelor,
care i-au servit ca cele dinti puncte de sprijin, permite s o risipeasc, i a
crei parte de adevr pe care o ascunde, apare mai bine n trecut dect n
prezent. Cci iluzia totemic const n primul rnd n faptul c un losof
necunosctor al etnologiei, ca Bergson, i un altul care tria ntr-o vreme
cnd noiunea de totemism nu se conturase nc, au putut, naintea
specialitilor contemporani, i n cazul lui Rousseau, chiar naintea desco^
peririi totemismului, s neleag natura credinelor i obiceiurilor care le
erau puin familiare sau a cror realitate nimeni nu cutase nc s o
stabileasc.
Fr ndoial, izbnda lui Bergson este o consecin indirect a
prejudecilor sale losoce. Grijuliu ca i contemporanii si de a legitima
valorile, el se deosebete de ei prin faptul c traseaz limitele acestor valori
n interiorul gndirii normale a omului alb, n loc s le xeze n afara acesteia.
Logica deosebirilor i a opoziiilor aparine deci slbaticului i societii
nchise n msura n care losoa bergsonian i a-tribuie un rang inferior, n
comparaie cu alte moduri de cunoatere: adevrul ctig prin aceasta n
mod indirect, dac se poate spune.
Ceea ce este, ns, important, pentru nvmintele pe care vrem s le
tragem de aici, este c Bergson i Rousseau au reuit s ajung pn la
fundamentele psihologice ale instituiilor exotice (n cazul lui Rousseau, fr
s le bnuiasc
\par existena) printr-iun demers n interioritate, adic ncercnd asupra
lor nii moduri de gndire, sesizate mai nti dinafar sau pur i simplu
imaginate. Ei demonstreaz astfel c orice spirit omenesc este un loc virtual
de experien, pentru a controla ceea ce se petrece n spiritele oamenilor,
oricare ar distanele ce le despart.
Datorit ciudeniei ce i s-a atribuit i pe care au mai exagerat-o
interpretrile observatorilor i speculaiile teoreticienilor, totemismul a servit,
un timp-pentru a ntri presiunea exercitat asupra instituiilor primitive cu
scopul de a le distana de ale noastre, ceea ce era deosebit de oportun n
cazul fenomenelor religioase, n care apropierea ar fcut evidente prea
multe aniti. Cci obsesia chestiunilor religioase a fost aceea care a fcut
ca totemismul s e inclus n religie, ndeprtndu-1 totodat pe ct posibil
mai mult de religiile zise civilizate, caricaiturizndu-1 la nevoie, de teama ca
acestea s nu se destrame n contact cu el; doar dac, la fel ca n experiena
lui Durkheim, combinaia nu apare ntr-un corp nou, lipsit de proprietile
iniiale, att ale totemismului ct i ale religiei.

tiinele ns, e ele i umaniste, nu pot opera cu ecien dect

asupra unor idei clare sau pe care se strduiesc s le clasice. Dac se
pretinde constituirea religiei ntr-o ordine autonom, innd de un studiu
special, ea va trebui sustras destinului comun al obiectelor tiinei. Din
faptul de a denit religia prin contrast, va rezulta inevitabil c n ochii
tiinei ea nu se va mai deosebi dect ca o domnie a ideilor confuze. Din acel
moment, orice aciune urmrind studiul o-biectiv al religiei, va constrns
s aleag un alt teren dect acel al ideilor, deja denaturat i acaparat de
preteniile antropologiei religioase. Vor rmne deschise numai cile de
abordare afectiv dac nu chiar organic i sociologic, care nu fac dect
s se nvrteasc n jurul fenomenelor.
Invers, dac se atribuie ideilor religioase aceeai valoare ca i oricrui
alt sistem conceptual, care const n a deschide acces mecanismului gndirii,
antropologia religioas va validat n procedeele sale, dar va pierde
autonomia i specicitatea sa.
E ceea ce am vzut producndu-se n cazul totemismului, a crui
realitate se reduce la o ilustrare specic a anumitor moduri de gndire.
Desigur, aici se manifest sentimente ns numai n subsidiar, ca un rspuns
la lacunele i la leziunile unui corp de idei care nu izbutete niciodat s se
nchege. Pretinsul totemism ine de nelegere, iar exigenele crora le
rspunde, felul n care ncearc s le satisfac sunt n primul rnd de ordin
initelectual. n acest sens, el nu are nimic arhaic sau deprtat. Imaginea lui e
proiectat, i nu receptat; ea nu^i trage substana din exterior. Cci dac
iluzia acoper o parte de adevr, acest adevr nu se a n afara noastr, ci
n n (c) Q o o, < hi s fcq s
O
Aceast carte alctuiete un tot, dar problemele pe care le pune n
discuie au o strns legtur cu acelea care au fost examinate mai sumar
ntr-un studiu recent, intitulat Totemis-mul azi (P. U. F., Paris, 1962). Fr a
pretinde cititorului s se adreseze acestui studiu, trebuie s-1 avertizm c
ntre cele dou lucrri exist o legtur: prima constituie un fel de
introducere istoric i critic la cea de a doua. Nu am considerat deci necesar
s revenim aici la noiunile, deniiile i faptele crora li s-a acordat deja
sucient atenie.
Abordnd lucrarea de fa, cititorul trebuie totui s tie ce ateptm
de la el: s conrme concluzia negativ la care am ajuns cu privire la
totemism, cci dup ce am explicat de ce credem c vechii etnologi s-au
lsat nelai de o iluzie, pornim acum s explorm reversul totemismului.
Din faptul c numele lui Maurice Merleau-Ponty gureaz pe prima
pagin a unei cri ale crei ultime pagini sunt rezervate discutrii unei
lucrri a lui Sartre, nimeni nu trebuie s deduc c am vrut s opun pe unul
celuilalt. Cei care n ultimii ani au avut un contact apropiat ou Merleau-Ponty
i ou mine, cunosc o parte din motivele pentru care era de la sine neles ca
aceast carte, care dezvolt n mod deschis anumite terne din cursul pe care

l predau la College de France, s-i e dedicat. I-ar fost oricum dedicat

dac ar trit ca o continuare a unui dialog nceput nc din 1930, cnd n
tovria Simonei de Beauvoir, ne-am ntlnit ou ocazia unui stagiu
pedagogic n ajunul concursului de agregat. i deoarece moartea ni 1-a rpit
n mod brutal, s e cel puin aceast carte dedicat memoriei sale, ca o
mrturie de iidelitate, de recunotin i de afeciune.
Dac am considerat indispensabil s-mi exprim dezacordul cu Sartre
asupra unor puncte care ating fundamentele losoce ale antropologiei, mam hotrt la aceasta numai dup lecturi repetate ale unei opere pentru a
crei analiz auditorii mei de la Ecole Pratique des Hautes Etudes i eu nsumi
am consacrat numeroase edine n cursul anului colar 1960-1961. Dincolo
de divergenele inevitabile, doresc ca Sartre s rein nainte de toate, dintro discuie care este fructul attor solicitudini, c ea constituie din partea
noastr, a tuturor, un omagiu indirect de admiraie i de respect.
Mulumesc clduros colegului meu dl. Jacques Bertin, director de studii
la Ecole Pratique des Hautes Etudes, care a binevoit s dispun executarea
anumitor diagrame n laboratorul su; d-lor I. Chiva i J. Pouillon, ale cror
note de curs mi-au readus n memorie improvizaii repede uitate; d-nei Edna
H. Lemay, care a asigurat dactilograerea; d-rei Nicole Belmont, care m-a
asistat la strngerea documentaiei i la ntocmirea bibliograei i a indicelui;
i soiei mele, care m-a ajutat s recitesc textul i s fac corecturile.
Nu exist nimeni care s-i calculeze mai bine afacerile sub toate
aspectele de-ct slbaticii, ranii i provincialii; de aceea, cnd trec de la
gnd la fapt, lucrurile sunt desvrite.
Etnologii s-au complcut mult vreme n citarea acelor limbi crora le
lipsesc termeni pentru exprimarea unor concepte, ca acelea de arbore sau
animal, dei n aceste limbi se gsesc toate cuvintele necesare unei
inventarieri detaliate a speciilor i a varietilor. Dar, invocndu-se aceste
cazuri n sprijinul unei pretinse inaptitudini a primitivilor pentru gndirea
abstract, se omiteau n primul rnd alte exemple care atest c bogia de
cuvinte abstracte nu este apanajul exclusiv al limbilor civilizate. Astfel limba
chinook, din nord-vestul Amerieii de Nord, folosete cuvinte abstracte pentru
a desemna multe din proprietile sau calitile inelor i ale lucrurilor:
Acest procedeu, spune Boas, este mai frecvent n aceast limb dect n
oricare alta cunoscut de mine. Propoziia: omul cel ru a ucis pe sracul
copil, se red n chinook prin: rutatea omului a ucis srcia copilului; iar
pentru a spune c o femeie folosete un co prea mic: ea pune rdcini de
scrntitoare n micimea unui co de scoici (Boas, 2, pp. 657-658).
n orice limb, de altfel, vorbirea i sintaxa furnizeaz resursele
indispensabile pentru a suplini lacunele vocabularului. Iar caracterul
tendenios al argumentului amintit n paragraful precedent reiese mai bine
dac se ine seama c situaia invers, adic aceea cnd termenii foarte
generali depesc denumirile specice, a fost de asemenea exploatat
pentru a susine srcia intelectual a slbaticilor: Dintre plante i animale,

indianul nu d nume dect speciilor folositoare sau duntoare; celelalte sunt

clasate fr deosebire ca pasre, iarb rea etc. (Krause, p. 104).
Un observator mai recent pare s cread, de asemenea, c indigenul
denumete i concepe numai n funcie de nevoile sale: mi amintesc nc de
ilaritatea provocat la prietenii mei din insulele Marchize. de interesul dup
ei, prostie ourat artat de botanistul expediiei noastre din 1921 fa de
ierburile rele, fr nume (fr utilitate) pe care le culegea i despre care
voia s tie cum se numeau. (Handy i Pukui, p. 119, n. 21).
Totui, Handy compar aceast indiferen cu aceea pe care, n
civilizaia noastr, specialistul o arboreaz fa de fenomenele care nu in
numaidect de domeniul su. i cnd colaboratoarea sa indigen subliniaz
c n Hawai ecare form botanic, zoologic sau neorganic, despre care
se tie c a fost denumit (i personalizat), era. un lucru folosit, ea are grij
s adauge: ntr-un fel sau altul i s precizeze c dac o varietate nesfrit
de vieuitoare marine i de pdure, de fenomene meteorologice sau oceanice
nu purtau nume, explicaia era c nu erau socotite utile sau. demne de
interes, termeni neechivaleni, deoarece unul se situeaz n planul practic,
iar cellalt n planul teoretic. Textul care urmeaz conrm acest lucru
ntrind al doilea aspect n dauna celui diniti: Viaa era pentru ei experiena,
ncrcat cu o semnicaie exact i precis (idem, p. 119).
n realitate decupajul conceptual variaz cu ecare limb i aa cum
remarca foarte bine, n secolul al XVIII-lea, redactorul articolului nume din
Enciclopedie utilizarea termenilor mai mult sau mai puin abstraci nu se
face n funcie de capacitile intelectuale, ci de interesele care, n snul
societii naionale sunt subliniate i detaliate inegal de ctre ecare grup
specic n parte: Urcai n observator, ecare stea nu mai este aici o stea
pur i simplu, este steaua/? a Capricornului, este y a centaurului, este Ldin
Ursa Mare, etc; intrai ntr-un manej: ecare cal i are aici numele su
propriu, strlucitul, agerul, aprigul etc. De altfel, chiar dac observaia ou
privire la limbile zise primitive, amintit la nceputul acestui capitol, ar luat
n nelesul literal al cuvntului, tot nu s-ar putea trage concluzia unei lipse de
idei generale; cuvintele stejar, fag, mesteacn etc. nu sunt mai puin
abstracte dect ouvntul arbore, i din dou limbi, dintre care una ar poseda
numai acest din urm termen, iar cealalt l-ar ignora, avnd ns n schimb
mai multe zeci sau sute de termeni afectai speciilor i varietilor, cea de a
doua i nu prima ar , din acest punct de vedere, mai bogat n concepte.
La fel ca n limbajele meseriilor, proliferarea conceptual corespunde
unei atenii mai susinute fa de nsuirile realului, unui interes mai treaz
pentru deosebirile ce pot reperate aici. Aceast dorin de cunoatere
obiectiv constituie unul dintre aspectele cele mai neglijate ale gndirii
acelora pe care noi i numim primitivi. Cu toate c aceast dorin este
rareori ndreptat spre realiti de acelai nivel ca i acelea urmrite de
tiina modern, ea implic totui demersuri intelectuale i metode de
observaie comparabile. n ambele cazuri, universul este obiectul gndirii, cel
puin ca mijloc de satisfacere a nevoilor.

Fiecare civilizaie are tendina de a supraestima orientarea obiectiv a

gndirii sale, ceea ce denot c aceasta nu este niciodat absent. Cnd
svrim greeala de a crede c slbaticul este stpnit exclusiv de nevoile
sale organice sau economice, nu bgm de seam c acelai repro ni-1
adreseaz el nou i c lui, propria sa dorin de cunoatere, i se pare mai
bine echilibrat dect a noastr: Folosirea resurselor naturale de care
dispuneau indigenii hawaieni era cu puine excepii complet; ou mult mai
mult dect cea practicat n era comercial actual, care exploateaz fr
mil cele cteva produse adu-cnd momentan un avantaj nanciar, neglijnd
i distru-gnd adesea tot restul (H a n d y i Pukui, p. 213).
Fr ndoial c agricultura oare produce pentru pia nu se confund
cu tiina botanistului. Ignornd-o pe aceasta din urm i lund n considerare
numai pe cea dinti, vechea aristocraie hawaian nu face altceva dect s
reia pe seama unei culturi indigene inversnd-o n avantajul su eroarea
simetric comis de Malinowski, ond pretindea c interesul fa de plantele
i animalele totemice le este inspirat primitivilor numai de cerinele
stomacului lor.
La observaia lui Tessmann cu privire la Fangii din Gabon (p. 71)
consemnnd c precizia cu care ei recunosc cele mai mici deosebiri ntre
speciile aceluiai gen, corespunde, pentru Oceania, remarca celor doi autori
citai mai nainte: Acuitatea percepiilor la indigeni le ngduia s sesizeze
cu exactitate caracterele generice ale tuturor speciilor de vieuitoare, terestre
i marine, ca i schimbrile cele mai subtile ale fenomenelor naturale, cum
sunt viaturile, lumina, culorile timpului, creurile valurilor, variaiile resaoului,
curenii acvatici i aerieni (Handy i Pukui, p. 119).
La indigenii Hanunoo, din Filipine, un obicei att de simplu cum este
mestecarea botelului, presupune cunoaterea a patru varieti de nuc de
arec i a opt produse de nlocuire, a cinci varieti de betel i a cinci produse
de nlocuire (C o n k 1 i n [3]): Toate sau aproape toate activitile indigenilor
Hanunoo solicit o intim familiarizare cu ora local i o cunoatere precis
a clasicrilor botanice. Contrar opiniei potrivit creia societile care triesc
ntr-o economie natural n-ar utiliza dect o mic parte a orei locale,
aceasta este folosit n proporie de 93% (C o n k 1 i n I, p. 249).
Acest lucru este tot att de adevrat i n ceea ce privete fauna:
Indigenii Hanunoo clasic formele locale ale faunei aviane n 75 de
categorii., ei disting aproape 12 specii de erpi, 60 de tipuri de peti., peste
o duzin de crastaeei de mare i de ap dulce, tot attea tipuri de pianjeni i
de miriapode Miile de forme de insecte sunt grupate n 108 categorii
nominalizate, dintre care 13 pentru furnici i termite. Ei identic peste 60 de
clase de molute marine i peste 25 de molute terestre i de ap dulce 4
tipuri de lipitori sugtoare de snge.; n total, 461 de tipuri zoologice
recenzate (idem, pp. 67-70).
Referindu-se la o populaie de pigmei din Filipine, un biolog se exprim
dup cum urmeaz: O trstur caracteristic, prin care negritoii se
deosebesc de vecinii lor cretini de la es, rezid n cunotinele lor
inepuizabile asupra regnurilor vegetal i animal. Aceast cunoatere nu

implic numai identicarea specic a unui numr fenomenal de plante,

psri, mamifere i insecte, ci i cunoaterea obiceiurilor i moravurilor
ecrei specii. Negritosul este oomplet integrat mediului su i ceea ce
este i mai important, studiaz necontenit totul n jurul lui. Am vzut adeseori
cte un negritos, nesigur de identitatea unei plante, gustnd fructul, mirosind
frunzele, sfrfmmd i examinnd tulpina, cercetnd mprejurimile. i numai
innd seama de toate acestea, el va declara dac cunoate sau nu planta n
chestiune.
Dup ce a artat c indigenii se intereseaz i de plantele oare nu le
sunt folositoare direct, din cauza relaiilor semnicative care leag aceste
plante de animale i de insecte, acelai autor continu: Simul de observaie
ascuit al pigmeilor, cunotina deplin pe care o au despre relaiile dintre
viaa vegetal i viaa animal. sunt ilustrate n mod izbitor de discuiile lor
asupra moravurilor la lilieci. Specia tididin triete n frunziul uscat al
palmierilor, dikidik-sub frunzele de banan slbatic, litlit-n crngurile de
bambus.
kolumboy-n scorburile din trunchiurile arborilor, bo-nanaba n
desiuri, i aa mai departe.
Astfel, negritoii Pinatubo cunosc i deosebesc moravurile a 15 specii
de lilieci. Nu e mai puin adevrat c att clasicarea liliecilor ct i a
insectelor, psrilor, mamiferelor, petilor i plantelor se bazeaz la ei n
principal pe asemnrile i deosebirile zice.
Aproape toi brbaii pot s enumere, cu cea mai mare uurin,
numele specice i descriptive a nu mai puin de 450 de plante, 75 de psri,
aproape a tuturor erpilor, petilor, insectelor i mamiferelor i chiar a 20 de
specii de furnici. *, iar tiina botanic a mananmbali-lor, vrjibori-vraci de
ambele sexe, care folosesc permanent plantele n aplicarea artei lor, este dea dreptul uluitoare (R. B. Fox, pp. 187-188).
Despre o populaie napoiat din insulele Ryu Kyu se scrie: Chiar un
copil poate adeseori s identice specia unui arbore dup o surcea, i mai
mult nc, sexul acestui arbore, dup ideile pe care le au indigenii cu privire
la sexul vegetalelor. Iar aceast identicare se face examinnd aspectul
lemnului i al scoarei, mirosul, duritatea i alte caractere de acelai fel. Zeci
i zeci de peti i scoici snt cunoscute prin termeni distinctivi, precum i
caracteristicile lor, moravurile, deosebirile sexuale n snul ecrui tip. (S m
i t h, p. 150).
Indienii Coahuilla, n numr de cteva mii, locuitori ai unei regiuni de
deert din California de Sud unde astzi izbutesc s mai subziste abia
cteva rare familii de albi nu izbuteau s epuizeze resursele naturale, i
triau n abunden. Cci n acest inut, n aparen vitregit de natur, ei
cunoteau nu mai puin de 60 de plante comestibile i alte 28 cu proprieti
narcotice, stimulanite sau medicinale (Barrows). Un singur informator
Seminol identic 250 de specii i va* De asemenea, a 45 de feluri de ciuperci comestibile (loc. cit, p. 231)
i, pe plan tehnologic, a 50 de tipuri diferite de sgei (idem, pp. 265-268).

rieti vegetale (Sturtevant). Au fost recenzate 350 de plante cunoscute

de indienii Hopi, peste 500 la tribul Navaho. Vocabularul botanic al indigenilor
Subanun, care triesc n sudul Filipinelor, depete cu mult 1000 de termeni
(Frake). iar cel al indigenilor Hanunoo se apropie de 2000 (cf. mai jos, pp.
306, 326). Dl. Sillans, luernd ou un singur informator din Gabon, a publicat
recent un repertoriu etno-botanic de aproximativ 8000 de termeni, repartizai
ntre limbile ori dialectele a 12 sau 13 triburi nvecinate (Walker i Sillans).
Rezultatele, n cea mai mare parte inedite, obinute de Marcel Griaule i
colaboratorii si n Sudan, promit s e de asemenea impresionante.
Cercettorii au fost adeseori surprini de extrema familiaritate cu
mediul biologic, de atenia pasionat ce i se arat, de cunotinele precise
despre acest mediu i care denota atitudini i preocupri ce deosebesc pe
indigeni de vizitatorii lor albi. La indienii Tewa din Noul Mexic: Diferenele
cele mai mici sunt consemnate, ei au denumiri pentru toate speciile de
conifere din regiune; or, ntre acestea, deosebirile sunt prea puin vizibile, iar
dintre albi, un individ neantrenat ar incapabil s le disting. ntr-adevr,
nimic n-ar mpiedica traducerea unui tratat de botanic n limba
tewa (Robbins, Harrington i Freire-Marreco, pp. 9, 12).
ntr-o expunere uor romanat, E. Smith-Bowen a povestit cu haz n ce
ncurctur s-a gsit cnd, la sosirea sa ntr-^un trib african, a vrut s
nceap prin a nva limba. Informatorii si au gsit foarte resc ca n stadiul
elementar al predrii limbii lor, s adune un numr mare de specimene
botanice pe care, prezentndu-i-le, le numeau. Cercettoarea, ns, era
incapabil s le identice, nu att din cauza naturii lor exotice, ci indc nu
se interesase niciodat de bogia i diversitatea lumii vegetale, curiozitate
pe care indigenii o considerau de la sine neleas.
Oamenii acetia sunt cultivatori; pentru ei plantele sunt la fel de
importante, la fel de familiare, ca i oamenii. Ct despre mine, n-am trit
niciodat la o ferm i nu tiu mcar dac a putea s deosebesc begoniile
de dalii sau de petunii. Plantele, ca i ecuaiile, au obiceiul perd de a prea
la fel, i a n realitate diferite, sau de a prea diferite i a de fapt la fel. n
consecin, m ncurc n botanic, ca i n matematic. Pentru prima oar n
viaa mea m au ntr-o comunitate n care copiii de zece ani nu^mi sunt
superiori la matematic, dar m gsesc totodat ntr-un loc unde ecare
plant, slbatic sau cultivat, are un nume i o ntrebuinare bine denite,
unde ecare brbat, ecare femeie i ecare copil cunoate sute de specii.
Niciunul dintre ei nu va consimi vreodat s cread c a incapabil, chiar
dac a vrea, s tiu tot att ct i ei (Smith-Bowen, p. 22).
Cu totul diferit este reacia unui specialist, autor al unei monograi n
care descrie aproape 300 de specii sau varieti de plante medicinale sau
toxice, folosite de unele populaii din
Rhodesia de Nord: 1 Am fost ntotdeauna surprins de amabilitatea cu
care oamenii din Balovale i din regiunile nvecinate acceptau s vorbeasc
despre leacurile i despre otrvurile lor. Erau oare mgulii de interesul pe
care l artam pentru metodele lor? Considerau poate convorbirile noasitre ca
un schimb de informaii ntre colegi? Ori voiau s fac parad de tiina lor?

Oricare ar fost motivul atitudinii lor, fapt este c nu se lsau niciodat

rugai. mi amintesc de un drac de btrn din populaia Luehazi, care aducea
brae ntregi de frunze uscate, de rdcini i de tulpini, ca s m nvee toate
ntrebuinrile lor. Era oare ier-borist sau era mai curnd vrjitor? N-am putut
ptrunde niciodat acest mister, dar constat cu regret c nicicnd nu voi
sftpni cunoaterea psihologiei africane i priceperea de a-i ngriji semenii
a acestui btrn. Puse laolalt, cunotinele mele medicale i talentele lui ar
forma o combinaie foarte util (G i 1 g e s, p. 20).
Citind un extras din nsemnrile sale de cltorie, Conklin a vrut s
ilustreze acest contact intim ntre om i mediu, pe care indigenul l impune
necontenit etnologului: La 0600 i sub o ploaie uoar, Langba i cu mine
prsirm Parina, ndreptndu-ne spre Binli La Arasaas, Langba mi ceru s
tai mai multe benzi de 10X50 cm din scoara arborelui anapla Kilala (Albizzia
procera [Roxb.] Benth.) ca s ne aprm de lipitori. Frecndu-ne gleznele i
picioarele, deja muiate de vegetaia mustind de ploaie, cu faa interioar a
acestei scoare, se forma o spum roz, care constituie un excelent repulsiv
pentru lipitori. Pe potec, aproape de Aypud, Langba se opri deodat, i
npse repede bul n marginea drumului i smulse din rdcin o
ierbuoar, tawag kugun buladlad (Buchnera urticifolia R. Br.) care, spuse el,
i-ar servi ca momeal. pentru o curs de mistrei. Cteva clipe mai tr-ziu i
noi mergeam repede se opri din nou, pentru a smulge din rdcin o mic
orhidee de cmp (greu de observat sub vegetaia care o acoperea), numit
liyamliyam (Epipogum roseum [D. Don.] Lindl.), plant folosit pentru a
combate, cu mijloace magice, insectele parazite ale culturilor. La Binli, pe
cnd scotocea n traista sa din ramuri de palmier mpletite, pentru a gsi
apug - var stins i tabaku (Nicotiana tabacum L.) pe care voia s le ofere
celor de aici, n schimbul altor ingrediente de mestecat, Langba avea grij s
nu strice plantele culese. Dup o discuie asupra meritelor respective ale
varietilor locale de betel-piper (Piper betle L.), Langba obinu permisiunea
de a tia butai de ptat dulce (Ipomoca batatas [L] Poir.), aparinnd la
dou forme vegetative diferite, i deosebite una de alta prin denumirile de
kamuti inaswang i kamuti lupaw i n stratul de camot tiarm din ecare
varietate cte 25 de butai (lungi de circa 75 cm) de la extremitatea tulpinii i
i nvelirm cu grij n frunze mari, proaspete, de saging saba, de cultur
(Musa sa-pientum compressa [Blco.] Teodoro), ca s-i pstreze u-miditatea
pn la sosirea noastr la tribul Langba. Pe drum, mestecarm tulpini de tubu
minama, o specie de trestie de zahr (Saccharum ocinarum L.), ne oprirm
o dat ca s adunm cteva bunga, nuci de arec czute (Areca catechu L.) i
alt dat ca s culegem i s mncm fructele asemntoare cu cireele
slbatice de pe cteva tuuri de bugnay (Antidesma brunius [L.] Spreng.).
Ajunserm la Mararim cam spre mijlocul dup-amiezii i de-a lungul drumului,
cea mai mare parte din timp trecu n discuii asupra schimbrilor survenite n
vegetaie n cursul ultimelor decenii (C o n k 1 i n [/], pp. 15-17).
Aceste cunotine, precum i mijloacele lingvistice de care dispun
indigenii, se extind i la morfologie. Limba tewa folosete termeni distinci
pentru ecare sau aproape ecare parte a corpului psrilor i mamiferelor

(Henderson i Harrington, p. 9). Descrierea morfologic a frunzelor de arbori

sau de plante cuprinde 40 de termeni, i exist 15 termeni deosebii,
corespunznd diferitelor pri ale unui rsad de porumb.
Pentru a descrie prile constitutive i proprietile vegetalelor,
indigenii Hanunoo dispun de peste 150 de termeni care desemneaz
categoriile, n funcie de care ei identic plantele, discutnd ntre ei despre
sutele de trsturi care deosebesc i adeseori corespund unor proprieti
semnicative, att medicinale ct i alimentare (C o n k 1 i n [I], p. 97).
Indigenii Pinatubo, la care au fost recenzate peste 600 de plante
nominalizate, pe lng c au despre aceste plante i despre modul lor de
folosire cunotine fabuloase, folosesc peste o sut de termeni pentru a
descrie prile ori aspectele lor caracteristice (R. B. Fox, p. 179).
Este limpede c un ansamblu de cunotine att de sistematic
dezvoltat nu poate explicat numai n funcie de utilitatea practic. Etnologul
care a studiat cel mai aprofundat pe indienii din nord-estul Statelor Unite i
din Canada: Chippewyans*, Waskapi, Micmac, Malencite, Penobsoot, dup ce
subliniaz bogia i precizia cunotinelor zoologice i botanice ale acestora,
adaug:
* Trib indian din Qu6bec (Canada).
Ne-am putut atepta la aceasta atunci cnd este vorba de obiceiurile
vnatului mare, de la care provin hrana i materiile prime ale industriei
indigene. Nu este de mirare c vntorul Penobscot din Mine are cunotine.
practice mai bune despre obiceiurile i caracterul elanului de Canada dect
zoologul cel mai expert. Dar dac apreciem la justa sa valoare grija pe care
au artat-o indienii n ceea ce privete observarea i sistematizarea faptelor
tiinice privind formele inferioare ale vieii animale, s ne e permis s
manifestm oarecare surpriz, ntreaga clas a reptilelor. nu prezint nici un
interes economic pentru aceti indieni. Ei nu consum carnea erpilor, nici a
batracienilor, nu folosesc nici o parte din corpul lor, n afar de foarte rare
cazuri, pentru prepararea de farmece mpotriva bolii sau a vrjii (Speck [I],
p. 273).
i totui aa cum a artat Speck, indienii din nord-est au elaborat o
adevrat erpetologie, cu termeni distinci pentru ecare gen de reptil i cu
ali termeni rezervai unor specii sau unor varieti.
Produsele naturale folosite de popoarele siberiene n scopuri medicinale
ilustreaz prin deniia lor precis i valoarea specic ce li se atribuie, grija,
ingeniozitatea, atenia pentru amnunt i pentru trsturile distinctive, pe
care au trebuit s le manifeste observatorii i teoreticienii societilor de
acest tip; pianjeni i viermi albi nghiii (itelmeni i iakui contra
sterilitii); grsime de gndac negru (osei contra hidrofobiei); librci
strivite, ere de gin (rui din Surgut la abcese i hernie); viermi roii
macerai (iakui - contra reumatismului); ere de tiuc (buriai la boli de
ochi); melci, raci nghiii vii (rui din Siberia contra epilepsiei i tuturor
bolilor); atingeri cu cioc de ciocnitoare, cu snge de ciocnitoare, insuaii
nazale cu fin de ciocnitoare mumicat, ou de la pasrea koukcha nghiit
(iakui respectiv contra durerilor de dini, a scrofulelor, a bolilor cailor i a

tuberculozei); snge de potrniche, sudoare de cal {oiroi la hernie i la

negi); ertur de porumbel (buriai contra tusei); fin de labe sfrmate ale
psrii tilegous
US
(Kazahi la muctur de cine turbat); lilieci uscai, atr-nai la gt
(rui din Altai - contra frigurilor); instilaii cu ap provenit dmtr-un urur
atrnat de cuibul psrii remiz (oiroi la bolile de ochi). Pentru buriai, i
limitndu-ne doar la urs, carnea acestuia posed apte, sngele cinci,
grsimea nou, creierul doisprezece, erea aptesprezece i prul dou
nsuiri terapeutice distincte. Tot de la urs indigenii Kalar culeg excrementele
tari ale acestuia la ieirea din hibernare, bune pentru ngrijirea constipaiei (Z
e 1 e n i n, pp. 47-59). Un repertoriu boit att de bogat se gsete ntr-un
studiu al lui Loeb cu privire la un trib african.
Din asemenea exemple, care pot gsite n toate regiunile lumii, se
poate uor trage concluzia c speciile animale i vegetale sunt cunoscute nu
numai n msura n care sunt utile; ele sunt decretate utile sau interesante
pentru c sunt n primul rnd cunoscute.
Se poate obiecta c o astfel de tiin nu poate de loc ecace din
punct de vedere practic. Dar, de fapt, primul ei obiectiv nici nu este de ordin
practic. nainte sau chiar n loc de a satisface unele nevoi, aceast tiin
rspunde unor exigene intelectuale.
j/^devrata problem nu este de a ti dac atingerea unui cioc de
ciocnitoare vindec durerile de dini, ci dac, din-tr-un anumit punct de
vedere, este posibil, a se stabili o legtur ntre ciocul ciocnitoarei i
dintele omului (congruen a crei formul terapeutic nu constituie dect o
aplicaie ipotetic, printre altele) i a se introduce, prin mijlocirea a-cestor
grupri de lucruri i de ine, un nceput de ordine n univers; clasicarea,
oricare ar ea, posed o virtute n sine, n raport cu lipsa de clasicare. Sau
dup cum scrie un teoretician modern al taxinomiei: Savanii suport
ndoiala i eecul indc nu pot face altfel. Dezordinea ns este singurul
lucru pe care nu pot i nu trebuie s-1 tolereze. ntreg obiectul tiinei pure
este de a ridica nivelul de percepere a realitii de la modul haotic i, pare-se,
incontient, aa cum a nceput, o dat cu originea nsi a vieii, i a-1 aduce
la punctul su culminant i cel mai contient. In unele cazuri, s-ar putea pune
ntrebarea dac tipul de ordine care a fost elaborat, este o caracteristic
obiectiv a fenomenelor sau un articiu construit de ctre savant. n materie
de ta-xinomie animal, aceast ntrebare se pune mereu Totui, postulatul
fundamental al tiinei este c natura nsi este ordonat. n partea sa
teoretic, tiina se reduce la o statornicire a unei ordini i. dac este
adevrat c sistematica const ntr-o asemenea statornicire, atunci termenii
de sistematic i de tiina teoretic pot considerai ca sinonimi (S i m
p-s o n, p. 5).
Or, aceast cerin de ordine st la baza gndirii pe care o numim
primitiv, ns numai n msura n care se a la baza oricrei gndiri; cci

abordndu-le sub unghiul proprietilor comune, ptrundem mai uor spre

formele de gndire care ni se par foarte strine.
Fiecare obiect sacru trebuie s e la locul lui, observa cu profunzime
un gnditor indigen (F1 e t c h e r 2, p. 34). S-ar putea spune chiar c aceasta
e ceea ce l face sacru, deoarece suprimndu-1 e mcar cu gndul
ntreaga ordine a universului ar distrus; ocupnd locul care i revine, el
contribuie deci la meninerea acestei ordini. Ranamentele ritualului care, la
o examinare supercial fcut dinafar, pot prea inutile, se explic prin
grija de ceea ce s-ar putea numi o micro-perecuaie: a nu lsa s scape nici
o in, nici un obiect sau aspect fr a-i xa un loc n snul unei clase. In
aceast privin, ceremonia Hako a indienilor Pawnee este ndeosebi
revelatoare tocmai pentru c a fost bine analizat. Invocaia care nsoete
traversarea unui curs de ap se mparte n mai multe pri, corespunznd,
respectiv, momentului cnd cltorii pun picioarele n ap, cnd le
deplaseaz, cnd apa le acoper complet picioarele; invocaia ctre vnt
separ momentele cnd rcoarea acestuia este resimit numai de prile
ude ale corpului, apoi ici i colo, n sfrit pe toat epiderma: numai atunci
putem nainta n siguran (Fletcher [2], pp. 77-78). Aa cum precizeaz
informatorul, trebuie s adresm o incantaie special ecrui lucru pe care
l ntlnim, cci Tirawa, duhul suprem, se a n toate lucrurile, i tot ce
ntlnim n cale ne poate ajuta. Am fost nvai s dm atenie la tot ce
vedem (ibidem [2], pp. 73, 81).
Aceast grij de observaie exhaustiv i de inventariere sistematic a
raporturilor i legturilor poate duce uneori la rezultate de o bun inut
tiinic: astfel este cazul indienilor Blackfoot, care determinau apropierea
primverii dup starea de dezvoltare a fetusului de bizon extras din
pntecele femelelor ucise la vntoare. Totui, aceste reuite nu pot
separate de attea alte comparaii de aceiai gen i pe care tiina le
consider iluzorii. Dar oare gndirea magic aceast gigantic variaie pe
tema principiului cauzalitii spuneau Hubert i Mauss ([2], p. 61) nu se
deosebete oare de tiin mai puin prin ignoran sau prin dispreul
determinismului, dect printr-o exigen de determinism mai imperioas i
mai intransigent, i pe care tiina poate g-o judece cel mult ca nesbuit i
pripit?
Considerat ca sistem de losoe natural, ea (wit-chcraft)* implic o
teorie a cauzelor: nenorocul rezult din vraj, care lucreaz n nelegere ou
forele naturale. Dac un om este mpuns de un bivol, dac un hambar, ale
crui suporturi au fost mncaite de termite, i cade n cap, sau dac se
mbolnvete de meningit cerebro-spinal, indigenii Azande susin c
bivolul, hambarul sau boala sunt cauze care se neleg cu vraja pentru a
ucide omul. Vraja nu este rspunztoare pentru bivol, pentru hambar sau
pentru boal, cci acestea exist prin ele nsele; dar ea este rspunztoare
de mprejurarea particular care le pune ntr-un raport de distrugere cu un
anumit individ. Hambarul s-ar prbuit n orice caz, dar datorit vrjii a
czut ntr-un moment anume, cnd un anumit individ se odihnea dedesubt.
Dintre toate aceste cauze, numai

* vrjitoria (engl.).
vraja admite o intervenie corectiv, ind singura care eman de la o
persoan. mpotriva bivolului i a hambarului nu se poate interveni. Dei sunt
recunoscui i ei drept cauze, acestea nu sunt semnicative n planul
raporturilor sociale (Evans-Pritchard [/], pp. 418-419).
ntre magie i tiin deosebirea esenial ar deci, din acest punct de
vedere, c una postuleaz un determinism global i integral, pe cnd cealalt
opereaz prin diferenierea nivelurilor, dintre care numai unele admit forme
de determinism, considerate ca inaplicabile la celelalte niveluri. Dar nu s-ar
putea oare merge mai departe i considera rigurozitatea i precizia de care
dau dovad gndirea magic i practicile rituale ca expresia unei perceperi
incontiente a adevrului determinismului privit ca mod de existen a
fenomenelor tiinice, aa nct determinismul s e n totalitatea lui bnuit
i nchipuit, nainte de a cunoscut i respectat? Riturile i credinele magice
ar aprea atunci ca tot attea expresii ale unui act de credin ntr-o tiin
pe cale de a se nate.
Mai mult. Nu numai c prin natura lor aceste anticipaii pot uneori
ncununate de succes, dar ele pot chiar duble anticipaii: cu privire la tiina
nsi i cu privire la metodele sau rezultatele pe care tiina le va asimila
abia ntr-un stadiu naintat al dezvoltrii sale n cazul cnd este adevrat c
omul a abordat mai nti ceea ce era mai greu, i anume sistematizarea la
nivelul datelor senzoriale, crora tiina le^a ntors spatele mult vreme i pe
care abia acum ncepe s le reintegreze n perspectiva ei. n istoria gndirii
tiinice, acest efect de anticipaie s-a produs de altfel n mai multe rnduri;
aa cum a artat Simpson (pp. 84-85). cu ajutorul unui exemplu din biologia
secolului al XlX-lea, el rezult din faptul c orice tentativ de acest fel, chiar
inspirat de principii netiinice, poate ajunge la aranjamente veritabile
explicaia tiinic corespunznd totdeauna descoperirii unui aranjament.
Acest lucru se poate chiar prevedea, dac se admite c prin deniie,
numrul structurilor este nit; integrarea n structur ar avea atunci o
ecacitate intrinsec, oricare ar principiile i metodele din care se inspir.
Chimia modern reduce varietatea gusturilor i mirosurilor la cinci
elemente combinate ntre ele n mod diferit: carbon, oxigen, hidrogen, sulf i
azot. ntocmind tabele cu prezena i absena acestor elemente, apreciind
dozajele i pragurile, ea izbutete s explice deosebirile i asemnrile dintre
caliti pe care altdat le-ar exclus din domeniul ei, ca ind secundare.
Dar aceste apropieri i diferenieri nu surprind simul estetic: mai curnd l
mbogesc i-1 claric, dnd natere unor asociaii pe care acesta le bnuia
deja, i n privina crora nelegem mai bine defce i n ce condiii un
exerciiu asiduu chiar numai al intuiiei ar permis s le descopere. Aa de
pild, fumul de tutun ar putea , pentru o logic a senzaiei, intersecia a
dou grupe: una cuprinznd carnea fript i coaja prjit de pine (care sunt,
ca i fumul, compui cu azot), cealalt din care fac parte brnza, berea i
mierea, datorit prezenei grupului diacetil. Cirea slbatic, scorioara,
vanilia i vinul de Xeres formeaz o grup care este nu numai sensibil, ci i

inteligibil, deoarece toate conin alde-hid, pe cnd mirosurile nrudite cu

ceaiul din Canada (Winter-green), cu lavanda i banana se explic prin
prezena esterilor. Intuiia singur ne-ar ndemna s grupm la un loc ceapa,
usturoiul, varza, napul, ridichea i mutarul, dei botanica separ liliaceele de
crucifere. Conrmnd mrturia sensibilitii, chimia demonstreaz c aceste
familii, strine una de alta, se ntlnesc pe un alt plan: toate conin sulf (K.,
W.). Un losof primitiv sau un poet ar putut s opereze aceste regrupri
inspirndu-se din considerente strine chimiei sau oricrei alte forme de
tiin; literatura etnograc ne relev un numr de asemenea regrupri, a
cror valoare empiric i estetic nu este mai mic. Or, aici nu este vorba
numai de efectul unei frenezii asociative, menite uneori a avea succes prin
simplul joc al ntmplrii. Mai bine inspirat dect n pasajul citat mai sus,
unde propune aceast interpretare, Sim-pson a artat c cerina de
organizare este o necesitate comun att artei ct i tiinei i c, n
consecin, taxinomia, care este prin excelen o ordonare, posed o
remarcabil valoare estetic (loc. cit., p. 4). Astfel ind va prea mai puin
surprinztor faptul c simul estetic, redus exclusiv la mijloacele sale, poate
s deschid calea taxinomiei i chiar s anti-ipeze unele rezultate ale
acesteia.
Nu revenim, pentru aceste motive, la teza vulgar (de altfel admisibil,
n perspectiva ngust n care se plaseaz) dup care magia ar o form
timid i bjbitoare a tiinei, cci ar nsemna s ne lipsim de orice mijloc
pentru nelegerea gn-dirii magice, dac am ncerca s o reducem la un
moment sau la o etap a evoluiei tehnice i tiinice. Mai curnd o umbr
care i anticipeaz corpul, ea este, ntr-un anumit sens, complet ca i el, tot
att de desvrit i coerent n imaterialitatea ei ca i ina material pe
care o precede doar cu puin. Gndirea magic nu este un debut, un nceput,
o schi, parte a unui tot nerealizat nc; ea alctuiete un sistem bine
articulat, independent sub acest raport de cellalt sistem pe care l va
constitui tiina, n afar de analogia formal, care le apropie i care face din
primul un fel de expresie metaforic a celui de-al doilea. n loc, deci, de a
opune magia i tiina, (c) ste preferabil a le considera paralel, ca dou
moduri de cunoatere, inegale n ce privete rezultatele teoretice i practice
(cci, din acest punct de vedere, e adevrat c tiina reuete mai bine
dect magia, cu toate c magia preformeaz tiina, n sensul c i ea
reuete uneori), dar nu prin genul de operaii mentale pe care amndou le
presupun i care se deosebesc mai puin prin natura lor, cit prin funcia
tipurilor de fenomene crora li se aplic.
Aceste relaii decurg, ntr-adevr, din condiiile obiective n oare au
aprut cunoaterea magic i cunoaterea tiinic. Istoria acesteia din
urm este destul de scurt pentru ca s putem bine informai asupra ei.
Faptul ns c originea tiinei moderne dateaz numai de cteva secole,
ridic o problem la oare etnologii n-au reectat ndeajuns i creia numele
de paradox neolitic i s-ar potrivi perfect.
n neolitic se conrm stpnirea de ctre om a marilor arte ale
civilizaiei: olritul, estoria, agricultura i domesticirea animalelor. Nimnui

nu i-ar mai trece astzi prin minte s explice aceste imense cuceriri prin
acumularea fortuit a unei serii de descoperiri fcute la ntmplare sau
dezvluite de privelitea, nregistrat n mod pasiv, a anumitor fenomene
naturale*.
Fiecare din aceste tehnici presupune secole de observaie activ i
metodic, ipoteze ndrznee i controlate, pentru a respinse sau
conrmate cu ajutorul unor experiene repetate fr ncetare. Observnd
rapiditatea cu care unele plante originare din Lumea Nou au fost
aclimatizate n Filipine, adoptate i numite de indigenii de aici care, n multe
cazuri, par chiar a redescoperit ntrebuinrile lor medicale, riguros paralele
cu acelea care erau tradiionale n Mexic, un biolog interpreteaz astfel
fenomenul: Plantele, ale cror frunze sau tulpini au un gust amar, sunt
folosite curent n Filipine contra durerilor de stomac. Orice plant nou
introdus, care prezint acelai caracter, va foarte repede ncercat. Tocmai
prin faptul c populaiile din Filipine, n cea mai mare parte, fac permanent
experiene asupra plantelor, ele nva repede s cunoasc, n funcie de
categoriile propriei lor culturi, ntrebuinrile posibile ale plantelor
importate (R. B. Fox, pp. 212-213).
Pentru a transforma o buruian n plant de cultur sau un animal
slbatic n animal domestic, pentru a scoate la iveal la una sau la cellalt
nsuiri alimentare sau tehnologice care lipseau la origine sau puteau abia
bnuite, pentru a face dintr-o argil nestabil, care se sfrm, se
pulverizeaz
* S-a cutat s se ae ce s-ar ntmpla dac minereul de cupru ar
ntmpltor amestecat ntr-un cuptor. Experiene multiple i variate au stabilit
c nu s-ar ntmpla nimic. Procedeul cel mai simplu la care s-a ajuns pentru
a se obine metal topit const n a nclzi intens malachita n pulverizat,
ntr-un vas de pmnt, acoperit la rndul lui cu o oal rsturnat. Acest
singur rezultat ngrdete hazardul n vatra cuptorului unui oarecare olar,
specialist n vase de pmnt smluite (Coghlan).
sau crap cu uurin, o olrie solid i etan (dar numai cu condiia
de a determinat, dintr-o mulime de materii organice i anorganice, pe cea
mai indicat ca degresant, precum i combustibilul potrivit, temperatura i
durata de coacere, gradul de oxidare ecace), pentru a elabora acele tehnici,
adeseori de lung durat i complexe, care permit a cultiva fr sol sau chiar
fr ap, a transformat grunele ori rdcinile toxice n alimente sau chiar a
folosit toxicitatea lor pentru vntoare, rzboi, ritual, au fost necesare, fr
ndoial, un spirit ntr-adevr tiinic, o curiozitate asidu i totdeauna
treaz, o sete de a cunoate pentru plcerea de a cunoate; cci trebuie inut
seam c numai o mic parte din observaiile i experienele fcute (despre
care trebuie presupus c erau inspirate n primul rnd i mai ales de dorina
cunoaterii) puteau da rezultate practice i imediat utilizabile. Am lsat
deoparte metalurgia bronzului i a erului, aceea a metalelor preioase i
chiar simpla prelucrare a cuprului nativ prin ciocnire, care a precedat
metalurgia cu cteva milenii, i care toate cer deja o competen tehnic
foarte avansat.

Omul din neolitic sau din protoistorie este aadar motenitorul unei
lungi tradiii tiinice. Totui, dac spiritul lui, ca i al premergtorilor si, ar
fost exact acelai ca al celor moderni, oum am putea nelege faptul c el a
cunoscut o oprire i c mai multe milenii de stagnare se intercaleaz, ca un
palier, ntre revoluia neolitic i tiina contemporan? Paradoxul nu admite
dect o singur soluie: aceea c exist dou moduri distincte de gndire
tiinic, n funcie i unul i cellalt nu de stadiile inegale de dezvoltare a
spiritului uman, desigur, ci de dou nivele strategice la care natura se las
atacat de ctre cunoaterea tiinic: unul oarecum adaptat aproximativ
aceluia al percepiei i imaginaiei i cellalt decalat, ca i cum raporturile
necesare, care fac obiectul oricrei tiine e ea neolitic sau modern ar
putea atinse pe dou ci diferite: una foarte apropiat de intuiia sensibil,
cealalt mai deprtat.
Orice clasicare este superioar haosului, i chiar i o clasicare la
nivelul proprietilor sensibile este o etap ctre o ordine raional. Dac se
cere ca o cantitate de fructe variate
15G s e aezate n grmezi relativ mai grele i mai uoare, va just
s ncepem prin a separa perele de mere, cu toate c forma, culoarea i
gustul nu au nici o legtur cu greutatea i cu volumul, ci pentru c n acest
fel, merele mari pot mai uor deosebite de cele mici, dect dac merele ar
rmas amestecate cu alte fructe, de aspect diferit. Acest exemplu este
sucient pentru a se vedea c, chiar la nivelul percepiei estetice, clasicarea
i are virtutea sa.
Pe de alt parte, i ou toate c nu poate vorba aici de o conexiune
necesar ntre calitile sensibile i proprieti, exist cel puin la un mare
numr de cazuri un raport de fapt iar generalizarea acestui raport, chiar
dac nu este fundat raional, poate un timp foarte ndelungat o operaie
avantajoas teoretic i practic. Nu toate sucurile toxice sunt iui sau amare i
nici reciproca nu este mai adevrat. Totui, natura este astfel alctuit, nct
este mai avantajos, pentru gndire i pentru aciune, de a proceda ca i cum
o echivalen care satisface sentimentul estetic ar corespunde i unei
realiti obiective. Fr a ncerca aici s cercetm de ce, este probabil c
anumite specii dotate cu unele caracteristici remarcabile, precum form,
culoare sau parfum, confer observatorului ceea ce s-ar putea numi un
drept de urmrire, acela de a postula c aceste caracteristici vizibile sunt
semnul unor nsuiri la fel de ciudate, dar ascunse. A admite c raportul
dintre cele dou feluri de nsuiri este el nsui sensibil (c un grunte n
form de dinte apr contra mucturilor arpelui, c un suc galben este un
specic al tulburrilor biliare etc.) e preferabil, cu titlu provizoriu, dect
indiferena fa de orice conexiune; cci clasicarea, e chiar eteroclit i
arbitrar, salvgardeaz bogia i diversitatea inventarului; lund hotrrea
c trebuie inut seam de totul, clasicarea uureaz constituirea unei
memorii.
Or, fapt este c metode de acest fel puteau conduce la anumite
rezultate, indispensabile pentru ca omul s poat ataca natura din alt
direcie. Departe de a , cum s-a susinut adesea, opera unei funciuni

fabulatorii care ntoarce spatele realitii, miturile i riturile ofer, ca valoare

principal a lor, faptul de a pstrat pn n epoca noastr, sub o form
rezidual, moduri de observaie i de reecie care, la timpul lor, au fost (i,
fr ndoial, mai sunt i azi) adaptate exact unor descoperiri de un anumit
tip, i anume acelea pe care le permitea natura, pornind de la organizarea i
de la exploatarea speculativ a lumii sensibile, n termenii sensibilului.
Aceast tiin a concretului trebuia s e, prin esena ei, limitat la alte
rezultate dect acelea sortite tiinelor exacte i naturale, dar ea nu a fost
mai puin tiinic i rezultatele sale n-au fost mai puin reale. Obinute cu
zece mii de ani naintea altora, aceste rezultate continu a i astzi
substratul civilizaiei noastreT^
De altfel, \u351? ubzist printre noi o form de activitate care, pe plan
tehnic, permite destul de bine s se neleag ceea ce pe planul speculaiei a
putut o tiin pe care preferm s-o numim primar mai curnd dect
primitiv: aceea care, de obicei, este desemnat sub numele de metereal.
n sensul su vechi, verbul bricoler se aplic la jocul cu mingea, la biliard, la
vntoare i la clrie, dar ntotdeauna pentru a evoca o micare inciden:
aceea a mingii care sare napoi, a cinelui care alearg fr noim, a calului
care se abate de la linia dreapt pentru a evita un obstacol. Iar n zilele
noastre, meter este acela care lucreaz ou minile, folosind mijloace
indirecte n comparaie cu acelea ale specialistului. Or, specicul gndirii
mitice este de a se exprima cu ajutorul unui vocabular a crui compoziie
este eteroclit i care, dei destul de bogat, rmne totui limitat; cu toate
acestea, ea trebuie s se serveasc de el oricare ar sarcina pe care i-o
asum, cci nu are nimic altceva la ndemn. Gndirea mitic apare astfel
ca un fel de metereal intelectual, ceea ce explic relaiile dintre cele dou
moduri de gndire.
Ca i metereal pe planul tehnic, reecia mitic poate s ating, pe
plan intelectual, rezultate strlucite i surprinztoare. i invers, caracterul
mitico-poetic al meteugului a fost adeseori consemnat e pe planul artei
zis brut sau naiv, n arhitectura fantastic a vilei potaului Cheval, n
aceea a decorurilor lui Georges Melies, e n aceea imortalizat n
Marile sperane a lui Dickens, dar fr ndoial inspirat mai nti de
observarea castelului suburban al d-lui Wemmick, cu podul mobil n
miniatur, cu tunul su care anun prin salve ora 9 i cu stratul de salat i
castravei, graie cruia ocupanii ar putea susine un asediu, la nevoie.
Comparaia merit s e aprofundat, cci ea permite s ptrundem
mai bine n raporturile reale dintre cele dou tipuri de cunoatere tiinic
pe care le-am deosebit. Meterul este capabil s execute un mare numr de
lucrri variate; dar spre deosebire de inginer, el nu subordoneaz ecare din
aceste lucrri obinerii unor materii prime i a unor scule concepute i
procurate n conformitate cu proiectul su. Universul su instrumental este
mrginit i regula jocului este pentru el de a se descurca cu mijloace la
ndemn, adic cu o garnitur totdeauna limitat de scule i de materiale,
care pe deasupra mai sunt i eteroclite, deoarece compoziia acestei garnituri
nu are vreo legtur cu proiectul de moment, i de altfel cu nici un proiect

anumit, ci este rezultatul contingent al tuturor ocaziilor care s-au prezentat

de a rennoi sau mbogi stocul sau de a-1 ntreine cu rmie ale
construciilor i dezafectrilor anterioare. Ansamblul de mijloace ale
meteugarului nu se denete aadar printr-un proiect (ceea ce ar
presupune, de altfel, ca i la inginer, existena a tot attea ansambluri
instrumentale cte genuri de proiecte exist, cel puin n teorie). El se
denete numai prin instrumentalitatea lui, sau altfel spus, i pentru a folosi
chiar limbajul meterului, pentru c elementele lui au fost adunate i pstrate
n virtutea principiului c asta poate totdeauna servi la ceva. Asemenea
elemente sunt deci numai pe jumtate particularizate, ndeajuns ns pentru
ca meterul s nu aib nevoie de echipamentul i de cunotinele tuturor
profesiunilor constituite, dar nu destul pentru ca ecare element s e supus
unei folosiri precise i determinate. Fiecare element reprezint un ansamblu
de relaii, concrete i virtuale totodat; sunt operatori, utilizabili ns n
vederea unor operaii oarecare, n cadrul unui tip anumit.
n mod analog, elementele reeciei mitice se situeaz ntotdeauna la
jumtatea drumului dintre percepte i concepte. Ar imposibil a desprinde
pe cele dinti din situaia concret n care au aprut, n timp ce pentru a
putea recurge la concepte ar trebui ca gndirea s poat pune, cel puin
provizoriu, proiectele sale ntre paranteze. Ori, ntre imagine i concept exist
un intermediar: acesta este semnul, care poate ntotdeauna denit n felul
inaugurat de Saussure n legtur ou acea categorie special pe care o
constituie semnele lingvistice, i anume ca o legtur ntre o imagine i un
concept i care, n uniunea astfel realizat, joac respectiv rolurile de
semnicant (signijiant) i de semnicat (signie). Ca i imaginea, semnul este
o realitate concret, dar se aseamn cu conceptul prin puterea lui de
referin: att unul ct i cellalt nu se raporteaz ecare exclusiv la sine, ele
pot s nlocuiasc altceva dect pe ele nsele. Cu toate acestea, conceptul
posed n aceast privin o capacitate nelimitat, pe cnd aceea a semnului
este limitat. Diferena i asemnarea lor reies bine din exemplul meterului.
S-1 privim la lucru: cu toate c este stimulat de proiectul su, primul su
demers practic este totui retrospectiv: el trebuie s se ntoarc la un
ansamblu deja constituit, alctuit din scule i din materiale, s-i fac i s-i
refac inventarul; n sfrit, i mai cu seam, s angajeze cu el un fel de
dialog, pentru a nregistra, nainte de a alege ntre ele, rspunsurile posibile
pe care ansamblul poate s le ofere n problema pe care i-opune. Ei pune
ntrebri tuturor acestor obiecte disparate, care formeaz comoara iui*,
pentru a nelege ce poate semnica ecare dintre ele, contribuind astfel la
denirea unui ansamblu de realizat, care ns nu va diferi n nal de
ansamblul instrumental dect prin aranjamentul intern al prilor
componente. Acest cub de stejar poate s e un adaos care s remedieze
insuciena unei scnduri de brad sau poate soclu, ceea ce ar permite s se
pun n valoare bra i lustrul vechiului lemn. n primul caz, va nsemna
ntindere, n cellalt materie. Dar aceste posibiliti rmn totdeauna limitate
de istoria specic a ecrei piese i de ceea ce subzista n ea predeterminat,

datorit folosirii originare pentru care a fost conceput sau prin adaptrile pe
oare le-a suferit n vederea
* Comoar de idei spun, admirabil, despre magie Hubert i Mauas
([2], p. 136).
altor ntrebuinri. Ca i unitile constitutive ale mitului, ale cror
combinaii posibile sunt limitate prin faptul c sunt mprumutate de la o limb
n care ele posed deja un sens care restrnge libertatea de manevr,
elementele pe care le adun i le folosete meterul sunt
precomprimate (Lev i- Strauss [5], p. 35). Pe de alt parte, hotrrea
depinde de posibilitatea de permutare a unui alt element n funcia vacant,
aa nct ecare alegere va antrena o reorganizare complet a structurii, care
nu va niciodat ca aceea visat vag, nici ca o oarecare alta, care i-ar
putut preferat.
Fr ndoial, inginerul pune i el ntrebri, de vreme ce existena unui
interlocutor rezult pentru el din faptul c mijloacele sale, puterea sa i
cunotinele sale nu sunt niciodat nelimitate i c, sub aceast form
negativ, el se lovete de o rezisten cu care trebuie neaprat s cad la
nvoial. Am putea ispitii s spunem c el pune ntrebri universului, pe
cnd meteugarul se adreseaz unei colecii de rmie a unor opere
omeneti, adic unui subansamblu al culturii. Teoria informaiei arat, de
altfel, cum este posibil, i adeseori util, de a reduce demersurile zicianului la
un fel de dialog cu natura, ceea ce ar atenua deosebirea pe care ncercm s
o conturm. Totui, o deosebire va exista ntotdeauna, chiar dac se ine
seaim de faptul c savantul nu intr niciodat n dialog cu natura pur, ci cu
un anumit stadiu al raportului dintre natur i cultur, care poate denit
prin perioada istoric n care triete, prin civilizaia care este a sa, prin
mijloacele materiale de care dispune. Pus n faa unei sarcini date, el, ca i
meterul, nu poate face orice; va trebui i el s nceap prin a inventaria un
ansamblu dinainte determinat de cunotine teoretice i practice, de mijloace
tehnice, care restrng numrul de soluii posibile.
Deosebirea nu este aadar att de absolut pe ct am ispitii s ne-o
nchipuim. Cu toate acestea, ea rmne real n msura n care, n raport cu
aceste constrngeri, ce rezum un grad de civilizaie, inginerul caut
ntotdeauna s-i deschid o trecere i s se situeze dincolo, pe cnd
meterul, de voie, de nevoie, rmne dincoace, ceea ce, cu alte cuvinte,
nseamn a spune c primul opereaz cu concepte, iar al doilea cu semne. Pe
axa opoziiei dintre natur i cultur, ansamblurile de care ei se folosesc sunt
n chip perceptibil decalate. ntr-adevr, cel puin unul din modurile prin care
semnul se opune conceptului ine de faptul c acesta din urm se vrea n
ntregime transparent la realitate, n timp ce semnul accept i chiar pretinde
ca un oarecare strat de umanitate s e ncorporat acestei realiti. Dup
expresia viguroas i greu traductibil a lui Peirce, It adresses somebody*.
S-ar putea deci spune c att savantul cit i meterul se a n
ateptarea unor mesaje. Dar pentru meteugar este vorba de mesaje
ntructva pre-transmise i pe care el le colecioneaz: ca acele coduri
comerciale care, condenslnd experiena profesional din trecut, permit a face

fa n mod economicos tuturor situaiilor noi (cu condiia, totui, ca ele s

aparin aceleiai categorii ca i cele vechi); n timp ce omul de tiin, e el
inginer sau zician, conteaz totdeauna pe cellalt mesaj, care ar putea
smuls unui interlocutor, cu toat reticena acestuia de a se pronuna asupra
unor chestiuni ale cror rspunsuri n-au fost repetate dinainte. Conceptul
apare astfel ca un operator al deschiderii ansamblului cu care se lucreaz, iar
semnicaia, ca operatorul reorganizrii lui: ea nu-1 extinde, nici nu-1
rennoiete, i se mrginete s obin grupul din transformrile lui.
Imaginea nu poate idee, dar ea poate juca rolul de semn, sau mai
exact, poate convieui cu ideea ntr-un semn, iar dac idcea nu este nc
prezent, s-i respecte viitorul ei loc i s-i traseze n negativ contururile
acestuia. Imaginea este ncremenit, legat n mod univoc de actul de
contiin care o nsoete; dar semnul i imaginea devenit semnicant,
dac sunt nc fr atribute, adic fr raporturi simultane i teoretic
nelimitate cu alte ine i lucruri de acelai tip - ceea ce este privilegiul
conceptului - sunt deja permutabile, adic susceptibile de a ntreine
raporturi succesive cu alte ine i lucruri, n numr limitat ns i aa cum
s-a vzut cu condiia s formeze ntotdeauna un sistem n care o modicare
afectnd un element va interesa automat toate celelalte elemente. Pe acest
plan, extensiunea i comprehensiunea
* el este pe nelesul oricui (engl.).
logicienilor exist, dar nu ca dou aspecte distincte i complementare,
ci ca o realitate solidar. Se poate astfel nelege de ce gndirea mitic, dei
prins n mrejele imaginilor, poate nc de pe acum generalizatoare, deci
tiinic: ea lucreaz, de asemenea, cu ajutorul analogiilor i al
comparaiilor, chiar dac aa cum e n cazul meteugului creaiile sale se
reduc totdeauna la un aranjament nou de elemente a cror natur nu este
modicat dup cum gureaz n ansamblul instrumental sau n mbinarea
nal (care, cu excepia dispunerii lor interne, formeaz ntotdeauna acelai
obiect): s-ar spune c universurile mitologice sunt sortite ca, abia formate,
s e drmate, pentru ca din fragmentele lor s se nasc noi universuri (B
o a s [/], p. 18). Aceast profund observaie nu ine totui seama de faptul
c n aceast nencetat reconstrucie cu ajutorul acelorai materiale, vechile
scopuri sunt cele chemate mereu s joace rolul de mijloace: semnicatele se
transform n semnicante i invers.
Aceast formul, care ar putea servi ca deniie a mete-ritului, explic
faptul c, pentru reecia mitic, totalitatea mijloacelor disponibile trebuie s
e de asemenea implicit inventariat sau conceput, pentru ca s se poat
deni un rezultat care va ntotdeauna un compromis ntre structura
ansamblului instrumental i aceea a proiectului. O dat realizat, acesta va
aadar inevitabil decalat n raport cu intenia iniial (de altfel, o simpl
schem), efect pe care suprarealitii l-au numit, cu un termen fericit ales,
hazard obiectiv. Dar mai e ceva: poezia meteugului rezult de asemenea,
i mai ales, din aceea c el nu se mrginete s ndeplineasc sau s
execute; el vorbete' nu numai cu lucrurile, aa cum am artat deja, dar i
prin mijlocirea lucrurilor, i anume povestind, prin alegerile pe care le face

ntre posibiliti limitate, despre caracterul i viaa autorului lor. Fr ca

vreodat s-i ndeplineasc proiectul, meterul pune ntotdeauna n el ceva
din sine nsui.
De asemenea, reecia mitic apare i din acest punct de vedere ca o
form intelectual de metereal. tiina toat este construit pe deosebirea
dintre contingent i necesar, care constituie i deosebirea dintre eveniment i
structur. Calitile pe care tiina le revendica la naterea ei, ca ind ale
sale, erau tocmai acelea care, nefcnd parte din experiena trit, rmneau exterioare i parc strine evenimentelor: acesta este sensul noiunii
de caliti primare. Or, specicul gndirii mitice ca i al meteugului pe
plan practic este de a elabora ansambluri structurate, nu direct cu alte
ansambluri structurate*, ci utiliznd rmie i frnturi de evenimente: odds
and ends, cum spune englezul, sau cum spunem noi, din buci i bucele,
martori fosili ai istoriei unui individ sau a unei societi. ntr-un anumit sens,
raportul dintre diacronie i sincronie este deci inversat: gndirea mitic,
aceast meteugrit, elaboreaz structuri combinnd evenimente*, pe
cnd tiina, care se a n mers, prin simplul fapt c se instaureaz,
creeaz, sub form de evenimente, mijloacele i rezultatele sale, datorit
structurilor pe care le produce fr rgaz i care sunt ipotezele i teoriile sale.
Dar s nu ne lsm nelai: nu este vorba de dou stadii sau de dou faze
ale evoluiei cunoaterii, cci cele dou ci sunt la fel de valabile. nc de pe
acum, zica i chimia aspir s redevin calitative, adic s dea socoteal i
de calitile secundare care, cnd vor explicate, vor redeveni mijloace de
explicaie; i poate c biologia bate pasul pe loc ateptnd aceast mplinire,
pentru a putea, la riadul ei, s explice viaa. La rndul ei, gndirea mitic nu
este numai prizoniera ntmplrilor i experienelor pe care le aaz i le
reaaz neostenit, spre a le descoperi un sens; ea este totodat liberatoare,
prin protestul pe care l ridic contra non-sensului, cu care tiina se
resemnase iniial s cad la nvoial^ n consideraiile anterioare a fost
atins n treact, de cteva ori, problema artei i poate c s-ar putea arata pe
scurt cum se plaseaz, n aceast perspectiv, arta la jumtatea drumului
* Gndirea mitic construiete ansambluri structurate cu ajutorul unui
ansamblu structurat, care este limbajul, dar nu pune stpnire pe el la nivelul
structurii; ea i zidete palatele sale ideologice cu molozul unui discurs social
vechi.
* Meteugul opereaz de asemenea cu caliti secundare, conform
expresiei engleze second hand, de mna a doua, de ocazie.
ntre cunoaterea tiinic i gndirea mitic sau magic; deoarece
toat lumea tie c artistul ine deopotriv i de savant i de meteugar: cu
mijloace artizanale, el confecioneaz un obiect material care este n acelai
timp obiect de cunoatere. Am fcut deosebirea dintre savant i meteugar
pe baza funciilor inverse pe care, n ordinea instrumental i nal, ei le
atribuie evenimentului i structurii, unul producnd evenimente (schimbnd
lumea) cu ajutorul structurilor, cellalt - structuri cu ajutorul evenimentelor
(formul inexact n aceast form categoric, dar pe care analiza noastr
trebuie s ne permit s o nuanm). S privim acum portretul de femeie al

lui Clouet i s ne ntrebm care sunt cauzele profundei emoii estetice pe

care o provoac n mod inexplicabil, pare-se, reproducerea r cu r i cu o
scrupuloas naturalee, a unui gulera de dantel (pi. I).
Exemplul lui Clouet nu este ales la ntmplare, cci se tie c i plcea
s picteze la dimensiuni mai mici dect natura: tablourile sale sunt, prin
urmare, ca i grdinile japoneze, trsurile n miniatur i corbiile n sticle,
ceea ce n limbajul meteugarului se numete modele reduse. Or,
problema care se pune este de a ti dac modelul redus, care este i
capodopera lucrtorului, nu ofer, totdeauna i pretutindeni, tipul nsui al
operei de art. Cci se pare c ntr-adevr orice model redus are o vocaie
estetic i de unde i-ar trage aceast virtute constant, dac nu din nsei
dimensiunile sale? i invers, imensa majoritate a operelor de art sunt n
acelai timp i modele reduse. S-ar putea crede c acest caracter ine, n
primul rnd, de o grij pentru economia de mijloace i de materiale,
invocndu-se n sprijinul acestei interpretri opere incontestabil artistice, dei
monumentale. Trebuie s ne nelegem ns asupra deniiilor: picturile din
Capela Sixtin sunt, cu toate dimensiunile lor impozante, un model redus,
deoarece tema pe care o reprezint este aceea a vremii de apoi. Acelai lucru
se poate spune despre simbolismul cosmic al monumentelor religioase. Pe de
alt parte, se poate pune ntrebarea dac efectul estetic, s zicem al unei
statui ecvestre mai mari dect modelul natural, provine din faptul c ea l
mrete pe om la dimensiunile unei stnci i nu pentru c reduce ceea ce e
perceput de departe, mai nti ca o stnc, la proporiile unui om. n sfrit,
chiar mrimea natural presupune modelul redus, cci transpunerea
grac sau plastic implic ntotdeauna renunarea la anumite dimensiuni ale
obiectului: n pictur, la volum; n sculptur, la culori, mirosuri, impresii
tactile; i n ambele cazuri, la dimensiunea temporal, deoarece ntregul
operei gurative este perceput ntr-o singur clip.
Ce anume virtute este deci legat de reducere, e c este vorba de
reducerea scrii de mrime, e c afecteaz proprietile? Aceast virtute
rezult, pare-se, dintr-un fel de rsturnare a procesului cunoaterii: pentru a
cunoate obiectul real n totalitatea sa, avem ntotdeauna tendina s pornim
de la prile sale. Rezistena pe care obiectul ne-o opune este nvins prin
divizarea ei. Reducerea scrii de mrime rstoarn aceast situaie: devenit
mai mic, totalitatea obiectului apare mai puin de temut; din cauza c a fost
cantitativ micorat, ea ni se pare calitativ simplicat. Mai exact, aceast
transpunere cantitativ mrete i diversic puterea noastr asupra unui
omolog al obiectului; prin acest omolog, obiectul poate apucat, cntrit n
mn, perceput dintr-o singur privire. Ppua copilului nu mai este un
adversar, un rival i nici mcar un interlocutor; n ea i prin ea, persoana se
schimb n supus. Spre deosebire de ceea ce se petrece atunci cnd cutm
s cunoatem un lucru sau o in n mrime real, n cazul modelului redus
cunoaterea ntregului precede pe aceea a prilor. i chiar dac ne am aici
n faa unei iluzii, raiunea procedeului este de a crea sau de a ntreine
aceast iluzie, care druiete inteligenei i sensibilitii o plcere care, chiar
i pe aceast singur baz, poate deja numit estetic.

Pn acum nu am avut n vedere dect consideraii de scar, care, aa

cum s-a vzut, implic o relaie dialectic ntre mrime respectiv cantitate
i calitate. Modelul redus posed ns un atribut suplimentar: el este
construit, man made, i ceea ce este mai mult, fcut de mn. El nu este
deci o simpl proiecie, un omolog pasiv al obiectului: el constituie o
adevrat experien asupra obiectului. Or, n msura n care modelul este
articial, devine cu putin s se neleag cum este fcut, i aceast
percepere a modului de fabricaie aduce inei sale o dimensiune
suplimentar; n plus aa cum s-a vzut n legtur cu meteugul
problema comport ntotdeauna mai multe soluii; iar exemplul privind
manierele pictorilor arat c acest lucru este tot aa de adevrat i pentru
art. Cum ns alegerea unei soluii atrage dup sine o modicare a
rezultatului la care ar condus o alt soluie, urmeaz c o dat cu soluia
particular oferit privirii spectatorului, transformat, datorit acestui fapt, n
agent, fr ca el s-o tie mcar este dat virtualmenite tabloul general al
acestor permutri. Prin simpla contemplare, spectatorul este pus dac se
poate spune n posesia altor modaliti posibile de realizare a aceleai
opere, al cror creator se simte vag, cu mai mult drept dect creatorul nsui,
care le-a abandonat, excluzndu-le din creaia sa; i aceste modaliti
formeaz tot attea perspective suplimentare, deschise, asupra operei
actualizate. Altfel spus, virtutea intrinsec a modelului redus st n faptul c
el compenseaz renunarea la dimensiunile sensibile, prin dobndirea de
dimensiuni inteligibile.
S revenim acum la guleraul de dantel din tabloul lui Clouet. Tot ceea
ce s-a spus pn aici i se aplic, dat ind c - pentru a-1 reprezenta sub
forma unei proiecii ntr^un spaiu cu proprieti ale cror dimensiuni
sensibile sunt mai mici i mai puin numeroase dect ale obiectului a fost
necesar s se procedeze n mod simetric i invers dect ar fcut-o-tiina,
dac aceasta i-ar propus, dup cum i este funcia, s produc n loc s
reproduc nu numai un punct nou de dantel n locul unuia deja cunoscut,
dar chiar o dantel veritabil, n locul unei dantele gurate. tiina ar lucrat,
ntr-adevr, la scar real, ns prin intermediul inventrii unui rzboi de
esut, n timp ce arta lucreaz la scar redus, avnd ca scop o imagine
omolog a obiectului. Primul demers este de ordinul metonimiei, el
nlocuiete o in printr-o alt in, un efect prin cauza lui, pe cnd al
doilea este de ordinul metaforei.
Dar asta nu e totul: cci, dac este adevrat c relaia de prioritate
dintre structur i eveniment se manifest n mod simetric i invers n tiin
i n meteug, este clar c i din acest punct de vedere arta ocup o poziie
intermediar. Chiar dac reprezentarea unui gulera de dantel n model
redus implic, aa cum s-a artat, o cunoatere intern a morfologiei i a
tehnicii sale de fabricaie (i dac ar fost vorba de o reprezentare uman
sau animal, am zis: a anatomiei i a poziiilor corpului), ea nu se reduce la
o diagram sau la o plan tehnologic; ea realizeaz sinteza acestor
proprieti intrinsece i a acelora care decurg dintr-un context spaial i
temporal. Rezultatul nal este guleraul de dantel, aa cum este el la modul

absolut, dar i aa cum, n aceeai clip, nfiarea lui este afectat de

perspectiva sub care se prezint, punnd n eviden unele pri i ascunznd
altele a cror existen continu totui s inueneze asupra restului: prin
contrastul dintre albeaa lui i culorile celorlalte pri ale vemn-tului, dintre
reexul gtului sideu pe care l cuprinde i acel al cerului dintr-o anumit zi
i un anumit moment, de asemenea, prin aceea ce acest gulera nseamn
ca gteal obinuit sau de gal, purtat, nou sau veche, proaspt clcat
sau mototolit, de ctre o femeie din popor sau de o regin, a crei
zionomie conrm, inrm sau calic condiia ei, ntr-un mediu, o
societate, o regiune a lumii, o perioad a istoriei. Totdeauna la jumtatea
drumului dintre schem i anecdot, geniul pictorului const n a uni o
cunoatere intern i extern, o existen i o devenire, n a produce cu
penelul su un obiect care nu exist ca obiect i pe care totui tie s-1
creeze pe pnza sa sintez perfect echilibrat a uneia sau a mai multor
structuri articiale i naturale, a unuia sau a mai multor evenimente, naturale
i sociale. Emoia estetic provine din aceast unire dintre ordinea structurii
i ordinea evenimentului, instituit nuntrul unui lucru creat de om, deci i,
virtual, de spectator, care descoper aceast posibilitate prin opera de art.
Aceast analiz necesit unele observaii. In primul rnd, ea ne permite s
nelegem mai bine de ce miturile ne apar simultan ca sisteme de relaii
abstracte i ca obiecte de contemplare estetic; ntr-adevr, actul de creaie
care genereaz mitul este simetric i invers fa de acel ce se a la originea
operei de art. n acest din urm caz se pornete de la un ansamblu format
din unul sau mai multe obiecte i din unul sau mai multe evenimente, cruia
creaia estetic i confer un caracter de totalitate prin punerea n eviden a
unei structuri comune. Mitul urmeaz acelai drum, dar n cellalt sens: el
folosete o structur pentru a produce un obiect absolut, care ofer aspectul
unui ansamblu de evenimente (ntruct orice mit nareaz o poveste). Arta
purcede deci de la un ansamblu obiect f eveniment i merge la
descoperirea structurii sale; mitul pornete de la o structur, cu ajutorul
creia ntreprinde con-strucia unui ansamblu obiect + eveniment.
Dac aceast prim observaie ne incit s generalizm interpretarea
noastr, a doua ar conduce mai curnd la restrnge-rea ei. Este oare
adevrat c orice oper de art const ntr-o integrare a structurii i a
evenimentului? Nu se poate spune aa ceva, pare-se, despre aceast
mciuc a btinailor Tlingit din lemn de cedru, care servete la uciderea
petilor, aezat pe un raft al bibliotecii mele i pe care o privesc hi timp ce
scriu aceste rnduri (plana II). Artistul, care a sculptat-o inform de monstru
marin, a dorit ca acest corp al uneltei s se confunde cu corpul animalului,
minerul cu coada lui, i ca proporiile anatomice, atribuite unei ine
fantastice, s e astfel nct obiectul s poat animalul crud oare ucide
victime neputincioase i n acelai timp o unealt de pescuit bine echilibrat,
pe care un om o poate mnui cu uurin i cu care obine rezultate ecace.
Totul pare deci structural n aceast unealt, care este totodat i o minunat
oper de art: att simbolismul ei mitic, cit i funcia ei practic. Mai exact
spus, obiectul, funcia lui i simbolul lui par a suprapuse unul peste altul,

formnd un sistem nchis n care evenimentul nu are nici o ans s

ptrund. Poziia, aspectul, expresia monstrului nu datoreaz nimic
mprejurrilor istorice n care artistul a putut s-1 zreasc n carne i oase,
s-1 viseze sau s-i conceap ideea. S-ar spune mai curnd c ina lui
imuabila, este denitiv xat ntr-o materie lemnoas, a crei br foarte n
ngduie s se redea toate aspectele lui i ntr-o ntrebuinare pentru care
forma lui empiric pare s-1 predestinat. Or, tot ceea ce s-a spus despre un
obiect anumit este valabil i pentru alte produse ale artei primitive: o statuie
african, o masc melanezian. Creznd c atingem nu numai proprietile ei
fundamentale, dar i pe acelea prin care se stabilete un raport inteligibil
ntre ea i alte moduri de creaie, nu vom denit oare dect o form
istoric i local a creaiei estetice?
Pentru a depi aceast dicultate, este de ajuns credem - s lrgim
interpretarea noastr. Ceea ce, n legtur cu un tablou al lui Clouet, am
denit n mod provizoriu ca un eveniment sau un ansamblu de evenimente,
ne apare acum sub un unghi mai generai: evenimentul nu este dect un mod
al contingenei, a crei integrare (perceput ca necesar) ntr-o structur
genereaz emoia estetic i aceasta oricare ar tipul de art luat n
considerare. n funcie de stil, de loc, de epoc, aceast contingen se
manifest sub trei aspecte diferite sau trei momente distincte ale creaiei
artistice (care, de altfel, se pot cumula), i anume, ea se situeaz la nivelul
ocaziei, al execuiei, sau al destinaiei. Numai n primul caz contingena ia
form de eveniment, adic este o contingen exterioar i anterioar actului
de creaie. Artistul percepe aceast contingen dinafar: o atitudine, o
expresie, o lumin, o situaie, al crei raport sensibil i inteligibil fa de
structura obiectului afectat de aceste modaliti l sesizeaz i l ncorporeaz
lucrrii sale. Se mai poate ns ca aceast contingen s se manifeste
intrinsec, n cursul execuiei, de pild, n mrimea sau n forma bucii de
lemn de care dispune sculptorul, n orientarea brelor, n calitatea
asperitilor, n imperfeciunea sculelor pe care le folosete, n rezistena pe
care o opune materia sau proiectul fa de lucrul pe cale de realizare, n
incidentele imprevizibile care vor aprea n cursul operaiei. n sfrit,
contingena poate extrinsec, ca n primul caz, dar posterioar (iar nu
anterioar) actului de creaie. E ceea ce se produce ori de cte ori lucrarea
este destinat unei ntrebuinri anumite, deoarece artistul i va elabora
opera n funcie de modalitile i de fazele virtuale ale viitoarei sale
ntrebuinri (i, deci, punn-du-se contient sau incontient n locul celui
care o va utiliza).
Prin urmare, n cadrul imuabil al unei confruntri dintre structur i
accident, procesul de creaie artistic va consta, dup caz, n cutarea
dialogului e cu modelul, e cu materia, e cu consumatorul, innd seama
mai ales de acel model sau de acea materie al cror mesaj l anticipeaz
artistul n timpul lucrrii. In linii mari, ecare eventualitate corespunde unui
tip de art uor de reperat: prima, artelor plastice din Occident; a doua,
artelor zise primitive sau din epoci ndeprtate; a treia, artelor aplicate. Dar
a lua aceste atribuii n litera lor, ar nsemna o simplicare excesiv. Orice

form de art comport toate cele trei aspecte i se deosebete de celelalte

numai prin proporiile lor relative. Este absolut sigur, de pild, c chiar cel
mai academic pictor se lovete de probleme de execuie i c toate artele
zise primitive au un ndoit caracter aplicat: mai nti, indc multe din
produciile lor sunt obiecte tehnice i apoi, indc i acelea dintre creaiile lor
care par cele mai ferite de preocupri practice, au o destinaie precis. Se
tie n sfrit, c i la noi uneltele se preteaz la o contemplare dezinteresat.
Cu rezervele menionate, se poate verica uor c cele trei aspecte
sunt legate funcional i c predominarea unuia restrn-ge sau suprim locul
lsat celorlalte. Pictura aa-zis cult este sau se crede a eliberat sub
dublul raport, al execuiei i al destinaiei. Ea atest, n exemplele sale cele
mai bune, o stpnire complet a dicultilor tehnice (ce pot considerate,
de altfel, ca denitiv nvinse de la Van der Weyden ncoace, dup care
problemele ce i le-au pus pictorii de atunci nu mai in dect de zica
distractiv). Totul se petrece la limit, ca i cum cu pnza sa, cu vopselele i
cu pensulele sale pictorul ar putea face exact ceea ce i place. Pe de alt
parte, pictorul tinde s fac din opera sa un obiect, care s e independent
de orice contingen i care s aib o valoare n sine i pentru sine; e ceea ce
implic de altfel formula tabloului de evalet. Eliberat de contingen
dintr-un ndoit punct de vedere, al execuiei i al destinaiei, pictura cult
poate s o treac deci n ntregime pe seama ntmplrii, i dac
interpretarea noastr este exact, ea nu este liber nici mcar s se
dispenseze de contingen. Ea se denete deci ca pictur de gen, eu
condiia de a se lrgi considerabil sensul acestei expresii. Cci, n perspectiva
foarte general n care ne situm aici, efortul portretistului e el chiar
Rembrandt de a xa pe pnza sa expresia cea mai revelatoare i pn i
gndurile secrete ale modelului su face parte din acelai gen ca acela al
unui Detaille, ale crui compoziii respect ordinea i ora btliei, numrul i
locul nasturilor dup care se recunosc uniformele ecrei arme. i ntr-un caz
i n cellalt s ni se permit un calambur ireverenios ocazia face pe
ho. n cazul artelor aplicate, proporiile respective ale celor trei aspecte se
inverseaz: aceste arte acord predominan destinaiei i execuiei, ale
cror contingene sunt aproximativ echilibrate n specimenele pe care le
considerm cele mai pure, excluznd n acelai timp ocazia, aa cum se
vede din faptul c o cup, un pahar, o mpletitur sau o estur ne apar ca
perfecte cnd valoarea lor practic se dovedete intemporal, corespunznd
pe deplin funciei pentru oameni aparinnd unor epoci i civilizaii diferite.
Dac dicultile de execuie sunt n ntregime nvinse (cum este cazul cnd
execuia este ncredinat unor maini) destinaia poate deveni din ce n ce
mai precis i special, i arta aplicat se transform n art industrial; n
cazul invers, o numim rneasc sau rustic. n sfrit, arta primitiv se
situeaz la antipodul artei culte sau academice, care interiorizeaz execuia
(pe care este sau se crede stpn) i destinaia (cci arta pentru art este
pentru ea nsi propriul ei el). Prin contrast, arta academic este mpins s
exteriorizeze ocazia (pe care o cere modelului s i-o ofere); astfel, aceasta
devine o parte a semnicatului (signie). Invers, arta primitiv interiorizeaz

ocazia (indc inele supranaturale, pe care se complace a le reprezenta, au

o realitate independent de mprejurri i intemporal) i exteriorizeaz
execuia i destinaia, care devine aadar o parte a semnicantului
(signijiant).
Regsim astfel, pe un alt plan, acel dialog cu materia i cu mijloacele
de execuie, prin care am denit meteugul. Pentru losoa artei, problema
esenial este de a ti dac artistul le recunoate sau nu calitatea de
interlocutor. Fr ndoial c li se recunoate ntotdeauna aceast calitate,
dar ntr-un grad minim n arta prea savant i ntr-un grad maxim n arta
brut sau naiv, care se apropie de meteug, i n ambele cazuri n
detrimentul structurii. Totui, nici o form de art n-ar merita acest nume
dac s-ar lsa captat n ntregime de contingenele extrinsece, e aceea a
ocaziei, e a destinaiei, cci atunci opera ar cobor la nivel de icoan
(suplimentar modelului) sau de instrument (complementar materiei
prelucrate). Chiar arta cea mai savant, dac ne emoioneaz, nu ajunge la
acest rezultat dect cu condiia de a opri Ia timp aceast risip a contingenei
n folosul pretextului i de a o ncorpora operei, conferindu-i acesteia
demnitatea unui obiect absolut. Dac artele arhaice, artele primitive, i
perioadele primitive ale artelor culte, sunt singurele care nu mbtrnesc,
ele o datoreaz tocmai punerii accidentului n serviciul execuiei, deci al
ntrebuinrii, pe care ele o vor integral, a datului brut ca materie empiric
a unei semnicaii*.
Trebuie, n sfrit, s adugm c echilibrul dintre structur i
eveniment, necesitate i contingen, inferioritate i exterioritate e un
echilibru precar, permanent ameninat de forele de atracie care se exercit
ntr-un sens sau altul, dup uctuaiile modei, ale stilului i ale condiiilor
sociale generale. Din acest punct de vedere, impresionismul i cubismul apar
mai puin ca dou etape succesive de dezvoltare a picturii, dect ca dou
aciuni complice - dei ele nu s-au nscut concomitent - opernd de
coniven pentru a prelungi, prin deformri complementare, un mod de
expresie a crui existen nsi (ne dm mai bine seama de aceasta astzi)
era grav ameninat. Voga intermitent a colajelor, nscute n momentul
cnd artizanatul i ddea suetul, ar putea s nu e, la rndul su, dect o
transpunere a meteugului pe trmul scopurilor contemplative. n sfrit,
accentuarea aspectului eve-nimenial se poate de asemenea disocia n
funcie de moment,
* CoTitiniund aceast analiz, pictura non-gurativ s-ar putea deni
prin dou caractere. Unul, care este comun cu al picturii de evalet, const n
respingerea totala a contingenei de destinaie: tabloul nu este fcut pentru
o ntrebuinare particular. Cellalt caracter, care este propriu picturii nonguratJve, const ntr-o exploatare metodic a contingenei de execuie, din
care se pretinde a se face pretextul sau ocazia extern a tabloului. Pictura
non-gurativ adopt maniere n chip de subiecte; ea pretinde a da o
reprezentare concret a condiiilor formale ale oricrei picturi. De aici rezult,
n mod paradoxal, c pictura non-gurativ nu creeaz, aa cum i nchipuie,
opare tot att de reale dac nu i mai mult ca i obiectele lumii zice, ci

imitaii realiste ale unor modele inexistente. Este o coal de pictur

academic, unde ecare artist se strduiete s reprezinte maniera n care iar executa tablourile, dac ntmpltor le-ar picta.
subliniind i mai mult, n detrimentul structurii (trebuie neles, al
structurii de acelai nivel, cci nu este exclus ca aspectul structural s se
restabileasc n alt parte i pe un nou plan), cnd temporalitatea social (ca
la nele secolului al XVIII-lea la Greuze, sau ca n realismul socialist), cnd
temporalitatea natural i chiar meteorologic (n impresionism).
e
LDac, n plan speculativ, gndirea mitic nu este lipsit de analogie cu
meteugul n planul practic, i dac creaia artistic se plaseaz la egal
distan ntre aceste dou forme de activitate i tiin, jocul i ritul prezint
ntre ele relaii de acelai tip.
Orice joc se denete prin ansamblul regulilor sale, care face posibil un
numr practic nelimitat de partide; ritul ns, care de asemenea se joac,
seamn mai curnd cu o partid privilegiat, reinut dintre toate partidele
posibile, pentru c este singura din care rezult un anumit tip de echilibru
ntre cele dou tabere. Transpunerea este uor vericabil n cazul indigenilor
Gahuku-Gama din Noua Guinee, care au nvat fotbal, dar care joac mai
multe zile de-a rndul attea partide de cte este nevoie pentru ca s se
echilibreze exact cele pierdute i cele ctigate de ctre ecare tabr (R e a
d, p. 429), ceea ce nseamn a trata un joc ca pe un rit.
Se poate spune acelai lucru despre jocurile care se desfurau la
indienii Fox ou ocazia ceremoniilor de adopiune al cror scop era de a nlocui
o rud moart prin una vie i a ngdui astfel plecarea denitiv a suetului
defunctului*. Riturile funerare ale indienilor Fox par ntr-adevr inspirate de
grija major de a se debarasa de mori i de a mpiedica ca acetia s se
rzbune pe cei vii pentru amrciunea i regretele pe care le resimt de a nu
se mai aa printre ei. Filosoa indigen se arm deci n mod hotrt de
partea celor vii: Moartea este grea, dar mai grea dect moartea este
durerea.
Originea morii se trage din nimicirea, de ctre puteri le
* Cf. mai jos, pp. 387-380 not.
supranaturale, a celui mai tnr dintre cei doi frai mitici, care joac
rolul de eroi culturali la toi btinaii Algonkin. Nimicirea, ns nu era nc
denitiv; fratele cel mare a fcu t-o denitiv, respingnd, cu toat durerea
sa, cererea fantomei care voia s-i reia locul printre cei vii. Urmnd acest
exemplu, oamenii vor trebui s se arate fermi fa de mori; cei vii i vor face
pe acetia s neleag c, murind, n-au pierdut nimic, cci vor primi regulat
ofrande de tutun i de hran; n schimb, se ateapt de la ei, ca, drept
compensaie, pentru c amintesc celor vii de realitatea morii i pentru
amrciunea pe care le-o produc prin decesul lor, s le garanteze o via
ndelungat, veminte i hran: De acum nainte, morii sunt cei care aduc
belugul, comenteaz informatorul indigen, i ei (indienii) trebuie s-i
ncnte (coaa: them) n acest scop (Michelson [/], pp. 369, 407).

Or, riturile de adopiune, oare sunt indispensabile pentru a determina

suetul mortului s se duc denitiv n lumea de apoi, unde i va asuma rolul
de spirit protector, sunt nsoite de obicei de competiii sportive, de jocuri de
ndemnare sau de noroc, ntre tabere constituite conform unei diviziuni adhoc n dou jumti: Tokan de o parte, Kicko de cealalt, spunn-du-se n
mod expres, de nenumrate ori, c jocul opune pe cei vii celor mori, ca i
cum cei vii ofereau defunctului, nainte de a se debarasa denitiv de el,
consolarea unei ultime partide. Dar din aceast asimetrie principial dintre
cele dou tabere reiese automat c rezultatul este dinainte hotrt: Iat ce
se petrece la jocul cu mingea. Dac omul (defunctul) pentru care se
celebreaz ritul de adopiune era un Tokana, Tokanagii ctig partida.
Kickoagii nu o pot ctig. i dac serbarea are loc pentru o femeie Kicko,
ctig Kickoagii, iar Tokanagii sunt acei ce nu pot ctiga' (Michelson [/], p.
385).
i, de fapt, care este realitatea? In marele joc biologic i social ce se
desfoar continuu ntre vii i mori, este clar c singurii ctigtori sunt cei
vii. Dar n mod simbolic (pe care nenumrate mituri l descriu ca real) a
ctiga la joc nseamn a ucide adversarul aa oum o conrm ntreaga
mitologie nord-american. Impunnd totdeauna succesul taberei morilor, se
d aadar acestora iluzia c ei sunt adevraii vii i c adversarii lor sunt
mori, de vreme ce ei i ucid. Sub aparena de a se juca cu morii, acetia
sunt pclii i legai. Structura formal a ceea ce, la prima vedere, ar putea
s apar ca o competiie sportiv, este similar n toate privinele cu aceea a
unui ritual pur, aa cum este Mitawit sau Midewiwin al acelorai populaii
algonkine, unde neoii se las, simbolic, ucii de ctre mori, al cror rol l
joac cei iniiai, n scopul de a obine un supliment de via real cu preul
unei mori simulate, n ambele cazuri, moartea este uzurpat, dar numai
pentru a pclit.
Jocul apare deci ca disjunctiv: el sfrete prin a crea o distan
diferenial ntre juctori individuali sau ntre tabere, pe care la nceput nimic
nu le desemna ca inegale. Totui, la sfritul partidei, ei se vor mpri n
ctigtori i nvini. n mod simetric i invers, ritualul este conjunctiv, cci el
instituie o uniune (s-ar putea spune aici o comuniune) sau, n orice caz, o
relaie organic ntre dou grupuri (care, la limit, se confund unul ou
personajul ociantului, cellalt cu colectivitatea credincioilor) i care la
nceput erau desprite. n cazul jocului, simetria este deci dinainte aranjat,
i este structural, deoarece decurge din principiul c regulile jocului sunt
aceleai pentru ambele tabere. Asimetria ns este provocat; ea decurge
inevitabil din contingena evenimentelor, indiferent dac acestea in de
intenie, de ntmplare sau de talent. n cazul ritualului, este invers: ntre
profan i sacru, credincioi i ociant, mori i vii, iniiai i neiniiai etc, se
stabilete o asimetrie preconceput i postulat, i jocul const n a face ca
toi participanii s treac de partea partidei ctigtoare, cu ajutorul
evenimentelor a cror natur i ordonare au un caracter cu adevrat
structural. Ca i tiina (cu toate c i n acest caz, att pe plan speculativ,
ct i pe plan practic), jocul produce evenimente pornind de la o structur; se

nelege aadar, de ce jocurile de competiie prosper n societile noastre

industriale, n timp ce riturile i miturile, ca i n cazul meteritului (pe care
aceste societi industriale nu-1 mai tolereaz, dect ca Jiobby sau ca trecere
de timp), descompun i recompun ansambluri evenimeniale (pe plan psihic,
sociologic-istoric sau tehnic), servindu-se de ele ca de piese indestructibile, n
vederea unor aranjamente structurale, innd loc, alternativ, de scopuri i de
mijloacen
Logica clasicrilor totemice
Exist, desigur, ceva paradoxal n ideea unei logici ai crei termeni
constau n frnturi i fragmente, vestigii de procese psihologice sau istorice
i, ca atare, lipsite de necesitate. Cine spune logic, spune totui instaurarea
unor relaii necesare; dar cum s-ar putea stabili asemenea relaii ntre
termeni care n-au fost de loc sortii s ndeplineasc aceast funcie?
Propoziiile nu se pot nlnui n mod riguros, dect dac termenii lor au fost
n prealabil denii fr echivoc. Nu cumva, n paginile precedente, ne-am
asumat sarcina imposibil de a descoperi condiiile unei necesiti a
posteriori?
Dar, n primul rnd, aceste frnturi i aceste fragmente nu se prezint
ca atare dect n faa istoriei care le-a produs i nu din punctul de vedere al
logicii la care servesc. Ele pot numite eteroclite numai n raport cu
coninutul, cci, n privina formei, exist ntre ele o analogie pe care
exemplul cu meteugul a permis s o denim. Aceast analogie const n
ncorporarea, n nsi forma lor, a unei oarecare doze de coninut, care este
aproximativ egal pentru toate, (imaginile sem-nicante ale mitului,
materialele meteugarului, sunt elemente ce pot denite printr-un dublu
criteriu: ele au servit drept cuvinte ale unui discurs pe care reecia mitic l
demonteaz, ca i meteugarul care ngrijete pinioanele unui vechi
detepttor demontat, i ele pot nc servi n acelai scop sau ntr-un scop
diferit, dac sunt deviate de la funcia lor iniial.
n al doilea rnd, nici imaginile mitului, nici materialele meteugarului
nu provin din devenire pur. Rigoarea, care pare s le lipseasc atunci cnd
le observm n momentul noii lor ntrebuinri, ele au posedat-o odinioar,
cnd fceau parte din alte ansambluri coerente. Mai mult, ele o posed
mereu, n msura n care nu sunt materiale brute, ci produse prelucrate:
termeni ai limbajului sau, n cazul meteugului, termeni ai unui sistem
tehnologic, deci expresii condensate ale unor raporturi necesare, ale cror
constrngeri i vor repercuta, n diverse feluri, ecoul, pe ecare dintre
palierele lor de utilizare. Necesitatea lor nu este simpl i univoc; ea exist
totui ca invariant de ordin semantic sau estetic, ce caracterizeaz grupul
transformaional la care ele se preteaz, i care, precum am vzut, nu erau
nelimitate?)
Aceast logic opereaz ntructva n felul caleidoscopului, instrument
care conine deopotriv frnturi i fragmente cu ajutorul crora se realizeaz
aranjamente structurale. Fragmentele au rezultat dintr-un proces de
sfrmare i de distrugere, contingent n sine, sub rezerva ns ca produsele
sale sa prezinte ntre ele anumite omologii: de mrime, de intensitate a

culorilor, de transparen. Ele nu mai au existen proprie n raport cu

obiectele manufacturate, care rosteau un discurs ale crui indenisabile
resturi au devenit; dar, sub un alt raport, ele trebuie s aib n sucient
msur o existen proprie, pentru a participa n mod util la formarea uneia
de tip nou. Aceast existen const n aranjamente n care, prin-tr-un joc de
oglinzi, imaginile sunt echivalente cu obiectele, adic n care semnele ocup
locul unor lucruri semnicate; aceste aranjamente actualizeaz posibiliti, al
cror numr, chiar dac este foarte ridicat, nu este totui nelimitat, deoarece
e n funcie de dispozitivele i de echilibrele realizabile ntre corpuri al cror
numr este el nsui nit; n sfrit, i mai ales, aceste aranjamente generate
de ntlnirea dintre evenimente contingente (rotirea instrumentului de ctre
observator) i o lege (aceea care st la baza construciei caleidoscopului i
care corespunide elementului invariant al constrngerilor de care am vorbit
adineauri), proiecteaz modele de inteligibilitate oarecum prealabile, de
vreme ce ecare aranjament se poate exprima sub form de relaii riguroase
ntre prile sale, i aceste relaii n-au alt coninut dect aranjamentul nsui,
cruia, n experiena observatorului, nu-i corespunde nici un obiect (cu toate
c s-ar putea ca, sub acest aspect, unele structuri obiective, ca de exemplu
acelea ale cristalelor de zpad sau ale anumitor tipuri de radiolare i de
diatomee, s e revelate observatorului care nu le-ar vzut niciodat,
naintea suportului lor empiric).
Aadar, s admitem c o asemenea logic concret este posibil.
Rmne acum s denim caracterele sale i felul n care ele se manifest n
cursul observaiei etnograce, care le sesizeaz sub un ndoit aspect, afectiv
i intelectual.
Fiinele crora gndirea indigen le confer semnicaie, sunt
percepute ca i cum ar prezenta o anumit nrudire ou omul. Indigenii Ojibwa
cred ntr-un univers de ine supranaturale: . dar, numind aceste ine
supranaturale, se falsic oarecum gndirea indienilor. ntocmai ca i omul,
ele a-parin ordinii naturale a universului, cci seamn cu omul prin faptul
c sunt nzestrate cu inteligen i emoie. La fel ca i omul, aceste ine sunt
masculi sau femele i unele pot avea o familie. Unele sunt legate de locuri
precise, altele se deplaseaz liber i au, fa de indieni, atitudini amicale sau
ostile (J a n n e s s 2, p. 29).
Alte observaii subliniaz c acest sentiment ele identicare este mai
profund dect noiunea deosebirilor: Sentimentul de unitate pe care l
ncearc hawaianul fa de aspectul viu al fenomenelor indigene, adic fa
de duhuri, zei i persoane considerate ca suete, nu poate corect descris
drept un raport, i mai puin nc prin termeni ca: simpatie, empatie,
anormal, supranormal, nevrotic, sau mistic ori magic. El nu este
extrasenzorial, cci este n parte de ordinul sensibilitii, iar n parte strin
de aceasta. El ine de contiina normal (Handy i Puk. ui, p. 117).
Indigenii nii au uneori sentimentul acut al caracterului concret al
cunotinelor lor i le opun cu energie acelora ale albilor.
Noi tim ce fac animalele, care sunt trebuinele castorului, ale ursului,
ale somonului i ale altor creaturi, pentru c odinioar oamenii se cstoreau

cu ele i au dobndit aceste cunotine de la soiile lor animale Albii au trit

puin timp n acest inut i nu tiu mare lucru despre animale; noi, noi ns
suntem aici de mii de ani i este mult de atunci, de cnd animalele nsei neau instruit. Albii nseamn totul ntr-o carte ca s nu uite; strmoii notri,
ns, au luat n cstorie animalele, au nvat toate obiceiurile lor i au
transmis aceste cunotine din generaie n generaie (J e n n e s s 3, p.
540).
Aceast tiin, dezinteresat i atent, afectuoas i tandr, dobndit
i transmis ntr-un climat conjugal i lial, este descris cu o att de nobil
simplitate, nct pare de prisos s evocm n aceast privin ipotezele bizare
inspirate unor loso de o viziune prea teoretic asupra dezvoltrii
cunotinelor umane. Nimic nu solicit aici intervenia unui pretins principiu
de participare, nici chiar a unui misticism mbcsit de metazic, pe care noi
nu-1 mai percepem dect prin prisma deformant a religiilor instituite.
Condiiile practice ale acestei cunoateri concrete, mijloacele i
metodele ei, valorile afective care o impregneaz, toate acestea se gsesc i
pot observate n preajma noastr, la acei dintre contemporanii notri pe
oare gusturile i meseria lor i pun, fa de animale, ntr-o situaie care,
mutatis mutandis, este apropiat, n msura n care civilizaia noastr o
permite, de cea care era proprie tuturor popoarelor de vntori, anume:
personalul circului i angajaii grdinilor zoologice. In aceast privin, dup
mrturiile indigene pe care le-am citat, nimic nu este mai instructiv dect
istorisirea de ctre directorul grdinilor zoologice din Ziirich a primei sale
ntlniri ntre patru ochi dac se poate spune aa cu un deln. Dup ce
menioneaz o privire exagerat de omeneasc, bizarul oriciu respirator,
textura neted i aonsistena ceroas a pielii, cele patru rnduri de dini
ascuii n gur avnd form de cioc, autorul descrie astfel emoia sa: Flippy
n-avea nimic dintr-un pete i cnd, la o distan sub un metru, xa asupra ta
privirea lui vioaie, cum s nu te ntrebi dac era ntr-adevr un animal? Att
de neprevzut, att de stranie, att de complet misterioas era aceast
creatur, nct erai tentat s vezi n ea o in vrjit. Din pcate, creierul
zoologului nu putea s o disocieze de certitudinea rece, aproape dureroas n
a-ceast mprejurare, c n termeni tiinici, nu era aici dect un Tursiops
truncatur. (H e d i g e r, p. 138).
Asemenea cuvinte, sub pana unui om de tiin, ar de ajuns s arate,
dac ar mai nevoie, c tiina teoretic nu este incompatibil cu
sentimentul, c cunoaterea poate n acelai timp obiectiv i subiectiv, n
sfrit, c raporturile concrete dintre om i celelalte vieuitoare coloreaz
uneori cu nuanele lor afective (ele nsei ind o emanaie a acestei
identicri primitive, n care Rousseau a vzut cu atta profunzime condiia
solidar a oricrei gndiri i a oricrei societi) ntregul univers al cunoaterii
tiinice, mai ales n civilizaiile a cror tiin este n ntregime natural.
Dar dac taxinomia i prietenia tandr pot face cas bun n contiina
zoologului, nu este cazul de a se invoca alte principii anume pentru a explica
ntlnirea acestor dou atitudini n gndirea popoarelor zise primitive.

Proporiile i caracterul sistematic al clasicrilor indigene din Sudan au

fost stabilite, dup Griaule, de ctre Dieterlen i Zahan. Dogonii mpart
vegetalele n 22 de familii principale, dintre care unele sunt submprite n
11 subgrupe. Cele 22 de familii, enumerate n ordinea cuvenit, se
repartizeaz n dou serii, compuse, una din familii de rang impar, cealalt din familii de rang par. In prima, care simbolizeaz naterile unice, plantele
zise masculi i femele sunt asociate respectiv cu anotimpul ploios i cu
anotimpul secetos; n a doua, care simbolizeaz naterile gemelare, exist
aceeai relaie, ns inversat. De asemenea, ecare familie este repartizat
ntr-una din urmtoarele trei categorii: arbore, arbust, iarb*; n sfrit,
ecare familie corespunde cu o parte a corpului, o tehnic, o clas social, o
instituie (D i e t e r 1 e n I, 2).
Cnd au fost aduse din Africa pentru prima oar, faptele de acest gen
au provocat surprindere. Totui, forme de clasicare foarte apropiate au fost
descrise de foarte mult vreme n America, ele ind acelea care au inspirat
lui Durkheim i Mauss un eseu celebru. Recomandndu-1 cititorului, vom
aduga cteva exemple la acelea deja cuprinse n el.
Indienii Navaho, care se proclam ei nii mari clasicatori, mpart
vieuitoarele n dou categorii, dup cum sunt sau nu dotate cu grai. Fiinele
necuvnttoare cuprind animalele i plantele. Animalele se mpart n trei
grupe: alergtoare, zburtoare sau trtoare; ecare grup este, la
rndul ei, fracionat printr-o dubl mprire: aceea dintre cltori pe uscat
i cltori pe ap, de o parte, iar pe de alt parte aceea dintre cltori de
zi i cltori de noapte. Decupajul speciilor obinute prin aceast
metod, nu este totdeauna acelai cu cel ar zoologiei. Se nmpl astfel ca
psri grupate n perechi pe baza unei opoziii: mascul/femel, s aparin de
fapt aceluiai sex, dar unor genuri diferite, cci asocierea este bazat, pe de
o parte, pe mrimea lor relativ, pe de alt parte, pe locul lor n clasicarea
culorilor i pe funcia care le este atribuit n magie i n ritual (R e i c h a r d
I, 2)*. Taxinomia indigen ns este adesea destul de precis i lipsit de
echivoc pentru a permite unele identicri; aa este cea fcut acum abia
civa ani, cnd Musca mare, evocat n mituri, a fost identicat cu o
tachnid, Hystricia pollinosa.
Plantele sunt numite n funcie de trei caractere: sexul pre* La tribul Peul: plante ou trunchi vertical, plante agtoare, plante
trtoare, submprite respectiv n vegetale cu ghimpi sau fr ghimpi, cu
scoar sau fr scoar, cu fructe sau fr fructe (Hampate Ba i Dieterlen,
p. 23). Pentru o clasicare tripartit de acelai tip n Filipine (lemn, lian,
iarb), of. Conklin I, pp. 92-94; i n Brazilia, la indigenii Bororo (arbori =
pmnt; liane = aer; ierburi de mlatin = ap), cf. Colbacchini, p. 202.
* Spre deosebire de indigenii Canela din Brazilia care, n toate cazurile
controlate, s-au dovedit a informai asupra dimorsmului sexual (Vanzolini,
p. 170).
supus, calitile medicinale i aspectul vizual sau tactil (spinos, lipicios
etc.). O a doua tripartiie, dup mrime (mare, mijlocie, mic), veric ecare
din caracterele precedente. Aceast taxinomie este omogen n ntreaga

rezervaie, adic pe circa 7000000 de hectare, n ciuda dispersrii pe un

teritoriu aa de vast a celor 60000 de locuitori ai si (R e i c h a r d, W y-man
i Harris, Vesta 1, Elmore).
Fiecare animal sau plant corespunde ou un element natural, el nsui
variabil dup riturile indigenilor Navaho, a cror extrem complexitate este
cunoscut. Astfel, n ritualul silexului cioplit (Flint-Chant) se relev
urmtoarele corelaii r cocor-cer; pasrea roie soare; vultur munte;
erete stnc; pasrea albastr arbore; pasrea-musc plant; un
ooleopter (corn-beetle) pmnt; btlan ap (H a i 1 e).
Ca i indigenii Zuni, oare au reinut n mod deosebit atenia lui
Durkheim i a lui Mauss, indigenii Hopi clasic inele i fenomenele
naturale pe baza unui vast sistem de corespondene. Adunnd observaiile
disparate ale diverilor autori, se obine tabelul urmtor care, fr nici o
ndoial, nu este dect o modest prticic dintr-un sistem total din oare
lipsesc multe elemente (v. pag. urm.).
Astfel de corespondene sunt recunoscute i de populaii a cror
structur social este mult mai slab dect aceea a populaiei Pueblo:
eschimosul, sculptor de somoni, folosete, pentru a reprezenta ecare specie,
lemnul a crui culoare se aseamn cel mai mult cu aceea a crnii: Toate
lemnele sunt somon (Rasmussen, p. 198).
Ne-am mrginit la cteva exemple, printre multe altele, i ele ar fost
i mai numeroase dac prejudecile privind simplitatea i rea necioplit a
primitivilor nu i-ar abtut pe etnologi, n multe cazuri, de la culegerea
informaiilor asupra sistemelor de clasicare contiente, complexe i
coerente, a cror existen li s-a prut incompatibil cu un nivel economic i
tehnic foarte sczut, ceea ce i-a fcut s trag prea grbit concluzia unui
nivel intelectual echivalent. Noi ncepem abia acum s bnuim c unele
observaii vechi, datorite unor cercettori pe ct de rari, pe att de
perspicace cum a fost Cushing nu in de aceste cazuri excepionale, ci
vdesc brush (Chrysothamnus) Sage-brush (Artemisia)Cli rose
(Cowania Stansburiana)Gray rabbit-brush
(Chrysotham-nus) FLORImariposa Lily (Calochortus) picior de ciocrlie
(Delphinium)(Castilleja)(Anogra)
PORUMBgalbenalbastruroualbpurpuriudulceFASOLEfasole verde (Phaseolus
vulg.) fasole (Phas. vulg.) fasole miclima
(Phaseolum lunatus) diversefasolele sunt n plus submprite n: alb
albastr gri roie deschis deschis alb galben roz neagr galben neagr
roie etc.
roie brun pestri neagr forme de cunoatere i de gndire extrem
de rspndite n societile zise primitive. Din faptul artat reiese c
imaginea tradiional pe care ne-o fceam despre acesta primitivitate trebuie
s se schimbe. Niciodat i nicieri, slbaticul n-a fost, fr ndoial, acea
in abia ieit din condiia animal, dominat de nevoile i instinctele sale,
aa cum ne-am complcut prea adesea s ne-o nchipuim, i nici acea
contiin dominat de afectivitate i necat n confuzie i n participaie.
Exemplele citate, i altele ce li s-ar putut aduga, pledeaz n favoarea unei

gndiri deprinse cu toate exerciiile speculaiei, apropiat de aceea a

naturalitilor i a ermeticilor antichitii i evului mediu: Galen, Pliniu, Hermes
Trismegistul, Albert cel Mare Din acest punct de vedere, clasicrile
totemice'1-snt probabil mai puin deosebite dect s-ar prea de emblematismul vegetal al grecilor i al romanilor, exprimat prin cununi de mslin,
de stejar, de laur, de elin etc, sau de acela care se practica nc n biserica
medieval, cnd la diferite srbtori, se presra n stran, dup caz, fn, stuf,
ieder sau nisip.
Studiile consacrate plantelor medicinale, legate de astrologie
distingeau 7 plante planetare, 12 ierburi asociate cu semnele zodiacului, 36
de plante atribuite decanilor i horoscoapelor. Primele, pentru a ecace,
trebuiau s e culese ntr-o anumit zi i la o anumit or, precizate pentru
ecare: duminic pentru alun i mslin; luni pentru vrnan, trifoi, bujor,
cicoare; mari pentru verbin; miercuri pentru brebenel; joi pentru verbin,
brebenel, bujor, drob i cinci-degete, dac erau destinate unor folosine
medicinale; vineri pentru cicoare, mtrgun i verbin, folosite la
descntece; smbt pentru cruciat i ptlagin; la Teofrast se gsete chiar
un sistem de corespondene ntre plante i psri. n care bujorul este asociat
ciocnitoarei, albstria lui triorchis i oimului, spnzul negru vulturului.
Toate acestea, pe care le atribuim bucuros unei losoi naturale
ndelung elaborate de ctre specialiti, ei nii motenitori ai unei tradiii
milenare, se regsesc cu mare exactitate-n societile exotice. Indienii
Omaha consider c una din deosebirile majore dintre albi i ei const n
faptul c indienii nu culeg orile, ceea ce trebuie neles de plcere; ntradevr plantele au ntrebuinri sacre, cunoscute numai de stpnii lor
tainici. Chiar spunria (soapweed), pe care ecare o folosete la baia de
aburi, pentru tratarea durerilor de dini, de urechi i a reumatismelor, era
culeas ca i cum ar fost o rdcin sacr: n gaura lsat de rdcin se
depunea o priz de tutun, uneori i un cuit i cteva monede, iar culegtorul
fcea o scurt rugciune: am luat ceea ce mi-ai dat i i le las pe acestea.
Doresc s am o via lung i nici o nenorocire s nu loveasc pe ai mei i pe
mine (Fortune I, p. 175).
Cnd un vrjit or-vraci din estul Canadei adun rdcini, frunze sau ooji
de plante medicinale, el nu uit s-i ctige suetul plantei, depunnd la
piciorul ei o mic ofrand de tutun, cci este convins c fr ajutorul
suetului, corpul plantei n-ar avea singur nici o ecacitate (J e n n e s s I, p.
60).
Indigenii Peul din Sudan clasic vegetalele n serii, ecare n legtur
cu o zi a sptmnii i cu una din cele opt direcii cardinale: Planta. trebuie
s e colectat n funcie de aceste diverse clasicri Coaj, rdcin,
frunze sau fructe trebuie extrase n raport ou ziua lunii selenare, creia i
corespunde vegetala, invocndu-se larul, duhul pzitor al turmelor, care
este n legtur cu secvena lunii i n funcie de poziia soarelui. Astfel,
silatigi, dnd instruciunile sale, va spune de exemplu: Pentru a face cutare
lucru, vei lua frunza unei plante agtoare cu spini i fr coaj, n cutare zi,

cnd soarele se va gsi n cutare poziie, privind spre cutare punct cardinal,
invocnd cutare Iar (Hampafe Ba i Dieterlen, p. 23).
Clasicrile indigene nu sunt numai metodice i bazate pe cunotine
teoretice solid construite. Se mai ntmpl ca ele s e comparabile, din
punct de vedere formal, ou acelea pe care zoologia i botanica continu s le
foloseasc.
Indienii Ayinara din platoul bolivian, descendeni poate din legendarii
Colla, crora li s-ar datora marea civilizaie Tia-huanaco, sunt experimentatori
pricepui n conservarea produselor alimentare ntr-un asemenea grad, nct
imitnd direct tehnicile lor de deshidratare, armata american a putut, n
cursul ultimului rzboi, s reduc cantitatea de pireu de carto sucient
pentru o sut de prnzuri, la volumul unor cutii de ghete. Ei au fost n acelai
timp agronomi i botaniti care au dezvoltat, mai mult dect s-a fcut
vreodat, cultura i taxinomia genului Solanum, a crui importan pentru
aceti indieni se explic prin faptul c locuiesc la altitudini de peste 4000 m,
unde porumbul nu ajunge la maturitate.
Varietile pe care le deosebete vocabularul indigen depesc numrul
de 250 i au fost, desigur, mai numeroase n trecut. Aceast taxinomie
opereaz cu ajutorul unui termen descriptiv pentru ecare varietate, cruia i
se adaug un adjectiv modicator pentru ecare subvarietate. Astfel,
varietatea imilla, fat tnr, este submprit, e dup culoare: neagr,
albastr, alb, roie, sngerie, e dup alte caractere: ierboas, insipid,
ovoid etc. Exist aproximativ 22 de varieti principale astfel submprite,
la care se adaug, n plus, o dihotomie general care desparte varietile i
subvarietile dup cum snit comestibile, imediat dup erbere sau numai
dup o serie de congelri i fermentri alternative. O taxinomie binomial se
inspir aproape ntotdeauna din criterii cum sunt forma (plat, groas, n
spiral, n palet de cactus, n bulgre, n ou, n limb de bou etc), textura
(finoas, elastic, cleioas etc), sexul (fat sau biat) (La Barre).
Un biolog profesionist arat cte erori i confuzii, dintre care unele au
fost ndreptate abia recent, ar putut evitate dac vechii cltori ai
acordat ncredere taxinomiilor indigene, n loc de a improviza pe de-a-ntregul
altele, rezultatul a fost c 11 autori au atribuit acelai nume tiinic, Cani
azarae,. la 3 genuri distincte, la 8 specii i la 9 subspecii diferite, sau
dimpotriv, au impus mai multe nume aceleiai varieti din aceeai specie.
Guaranii din Argentina i din Paraguay operau,.
din contr, metodic, cu termeni simpli, binomi i trinomi, deosebind
astfel, de exemplu, ntre feline, forme de talie mare, de talie mic i de talii
intermediare: dyagua ete este marea felin prin excelen, mbarakadya ete,
mica pisic slbatic, tot prin excelen. Mini (mic) printre dyagua (mare)
corespunde cu guasu (mare) printre chivi, feline de talie intermediar: In
general, se poate spune c denumirile indigenilor guarani formeaz un
sistem bine conceput i cum grano salis ofer o oarecare asemnare ou
nomenclatura noastr tiinic. Aceti indieni primitivi nu lsau la voia
ntmplrii denumirea obiectelor naturii, ci adunau sfatul tribului pentru a
stabili termenii care corespundeau oel mai bine caracterelor speciilor,

ciasnd cu mult exactitate grupele i subgrupele. Pstrarea amintirii

termenilor indigeni ai faunei unui inut nu este numai un act de pietate i de
onestitate, ci este i o datorie tiinic (Dennler, pp. 234 i 244).
Pe o mare parte a peninsulei York, n Australia septentrional, hrana se
deosebete n vegetal i animal, cu ajutorul a 2 morfeme speciale.
Tribul Wik Munkan, stabilit n valea i estuarul Arcaului, pe coasta de vest,
procedeaz la o diviziune i mai subtil, adugind prexul mai ecrui nume
de plant sau de hran care provine din ea i prexul min ecrui nume de
animal, de bucat de carne sau de hran de origine animal. Tot astfel, yukk
servete de prex pentru orice nume de arbore sau termen desemnnd un
b, o bucat de lemn sau un obiect lucrat din lemn; prexul koi, pentru toate
felurile de bre i corzi; wakk, pentru ierburi, tukk, pentru erpi, kmpn i
wank pentru couri, dup cum sunt mpletite din paie sau din sfoar. n
sfrit, acelai tip de construcie nominal cu prexul ark, permite a se
deosebi formele peisajului i asocierea acestor forme cu un tip sau altul de
or sau de faun: ark tomp, plaj; ark tomp nintn, zon de dune napoia
plajelor; ark pint'l, cmpie de coast cu mlatini srate ete: Indigenii au un
sim ascuit al arborilor caracteristici, al tuurilor i ierburilor proprii ecrei
asociaii vegetale- nelegnd aceast expresie n sensul ei ecologic. Ei sunt
n stare s enumere, cu cele mai multe detalii i fr nici o ezitare, arborii
proprii ecrei asociaii, genul de bre i de rin, ierburile, materiile prime
pe care i le procur din acestea, precum i mamiferele i psrile care
frecventeaz ecare tip de aezare. ntr-adevr, cunotinele lor sunt att de
precise i att de amnunite, nct tiu numele pn i ale tipurilor de
tranziie. Pentru ecare asociaie, informatorii mei descriau, fr s ezite,
evoluia sezonier a faunei i a resurselor alimentare.
n materie de zoologie i botanic, taxinomia indigen permite s se
diferenieze genurile, speciile i varietile: mai' watti'yi (Dioscorea
transversa) mai' k'arra (Dioscorea sa-tiva var. rotunda, Bail.); yukk putta
(Eucalyptus papuana) yukk pont' (E. tetrodonta); tukk pol (Python spilotes)
tukk oingorpn (P. amethystinus); min pnk (Macropus agilis) min ko'
impia (M. rufus) min lo'along (M. giganteus) etc. Nu este deci exagerat a
spune, cum face autorul acestor observaii, c mprirea plantelor i a
animalelor, ca i a alimentelor i materiilor prime care deriv din ele, ofer o
anumit asemnare cu o clasicare linnean simpl (Thomson, pp. 165-167).
Fa de atta precizie i minuiozitate, ncepem s regretm c orice
etnolog nu este totodat i mineralog, botanist, zoolog i chiar astronom.
Cci nu numai australienilor i sudanezilor, ci tuturor sau aproape tuturor
popoarelor indigene li se poate aplica remarca lui Reichard cu privire la
indigenii Navaho: ntruct ei consider toate lucrurile din univers eseniale
pentru bunstarea lor, clasicarea natural devine o problem capital a
studiilor religioase i cere cea mai
19a mare atenie din punctul de vedere al taxinomiei. Ne-ar trebui o
list cu termenii englezeti, tiinici (latini) i navaho, ai tuturor plantelor,
tuturor animalelor (mai ales psri, roztoare, insecte i viermi), ai
minereurilor i rocilor, ai scoicilor, ai stelelor. (Reichard I, p. 7).

ntr-adevr, pe zi ce trece se conrm mai mult c pentru o interpretare

corect a miturilor i riturilor, i chiar pentru interpretarea lor din punct de
vedere structural (care ar greit s se confunde cu o simpl analiz
formal), este indispensabil identicarea precis a plantelor i a animalelor
care sunt menionate sau utilizate n ele direct sub form de fragmente ori
rmie. S dm dou asemenea exemple, unul luat din botanic, cellalt
din zoologie.
n toat sau n aproape toat America de Nord, planta numit salvie
(sage, sage-brush) joac un rol capital n ritualurile cele mai diverse, e
singur, e asociat i opus altor plante: Solidago, Chrysothamnus,
Gutierrezia. Lucrul acesta rmne anecdotic i arbitrar atta timp ct nu
suntem informai asupra naturii precise a salviei americane, care nu este o
la-biat, ci o compozit. De fapt termenul specic american acoper mai
multe varieti de pelin (Artemisia), de altfel meticulos deosebite de ctre
nomenclaturile indigene i afectate ecare unor funciuni rituale diferite.
Aceast identicare, completat cu o anchet privind farmacopeea popular,
demonstreaz c n America de Nord, ca i n Lumea Veche, varietile de
pelin sunt plante cu oonotaie feminin, lunar i nocturn, folosite mai ales
n tratamentul dismenoreei i al naterilor grele*. O cercetare similar,
privind cealalt grup vegetal, arat c este vorba de specii sinonime sau
asimilate de gndirea indigen, din cauza orilor lor galbene i a folosirii lor
tinotoriale i medicinale (pentru a ngriji tulburrile cilor urinare, adic ale
aparatului genital masculin). Avem deci un
* In vechiul Mexic, Artemisia pare s avut, de asemenea, o notaie
feminin, cci femeile se mpodobeau cu ea pentru dansurile de la serbrile
din iunie, n onoarea zeiei Huixtoeiuatl (Reko, pp. 39, 75; Amderson i Dibble,
pp. 88-89). Pentru tot ce privete etno-bo-tanica nahuatl, cf. Paso y Tron cos
o.
Fig. 1.
Artemisia frigida (dup C. Ledebour, Icon'es Plantarum, Londra Paris,
1834. Biblioteca Muzeului Naional de Istorie Natural).
ansamblu, simetric i invers fa de cel precedent, cu o conota-ie
masculin, solar, diurn. De aici rezult, c n primul rnd, caracterul sacru
aparine perechii semnicante, mai curnd de-cit ecrei plante sau tipului
de plant considerat izolat. Pe de alt parte, acest sistem, care reiese n mod
explicit din analiza anumitor ritualuri, cum este acela al vntorii de vulturi a
indigenilor Hidatsa (datorit excepionalei perspicaciti a observatorului G.
L. Wilson, pp. 150-151), poate generalizat i la alte cazuri, unde n-a fost pus
n eviden: astfel la indienii Hopi, confecionarea toiagului de rugciune,
prin adugirea la penele care formeaz elementul lui principal a unor rmurele de Gutierrezia euthamiae i de Artemisia frigida, precum i la aceiai
indieni denirea punctelor cardinale prin combinri diferite de Artemisia i
de Chrysoihamnus (ef. de exemplu, Vo th I, passim; 2, p. 75 i urm; 5, p. 130).
Se ntrevede deci mijlooul de a pune, i uneori chiar de a rezolva,
diverse probleme pn acum neglijate, cum este la indigenii Navaho aceea a
dihotomiei polului feminin n Chry-sothamnus (care, n opoziia principal,

este totui masculin) i Pentstemon, o scrofularinee (Vestal), dihotomie

interpretabil prin schema urmtoare:
(femel) (mascul)
Artemisia Chrysothamnus
(Pentru a uura = Pentstemon Chrysothamnus naterea) (natere
femel) (natere mascu!)
(O) ()
Fig. 2.
Solidago virga aurea (dup Bulletin of the Torrey Botanical Club,
Lancaster, Pa., Mai 1893, voi. XX, rar. 5. Biblioteca Muzeului Naional de
Istorie Natural).
n acelai timp se dezvluie sensul anumitor particulariti rituale,
comune mai multor populaii, n ciuda deprtrii geograce i deosebirilor de
limb i cultur dintre ele. Un nceput de sistem apare la scara continentului.
n sfrit, pentru comparatist, analogia ntre varietile de Artemsia n
Lumea Veche i Nou deschide un cmp nou investigaiei i reeciei, nu mai
puin nou, desigur, dect rolul rezervat n Lumea Nou plantei Solidago virga
aurea, altfel zis ramur de aur.
Al doilea exemplu se refer la rituri deja evocate n paragraful
precedent; acelea ale vntorii de vulturi la indigenii Hi-datsa care, ca multe
alte populaii americane, atribuie acestei ocupaii un caracter eminamente
sacru. Or, dup acetia, oamenii au fost instruii n vntoarea de vulturi de
ctre animale supranaturale, care au inventat mai nti tehnica i procedeele
vntorii, i pe care miturile le desemneaz destul de vag ca uri.
Informatorii par a ezita ntre micul urs negru i ntre glu-fcon sau
viezure (engl. wolverine: Gulo luscus). Fr a ignora problema, specialitii
cercettori ai indigenilor Hidatsa; Wilson, Densmore, Bowers, Beckwith, nu iau dat o importan primordial; la urma urmei, este vorba de animale
mitice, a cror identicare ar putea apreciat ca inutil, dac nu chiar
imposibil. i totui, de aceast identicare depinde ntreaga interpretare a
ritualului. In ce privete vntoarea de vulturi, nu vom lmuri nimic cu urii;
n privina viezurilor, adaptare canadian a unui cuvnt indian care nseamn
caracter ru, lucrurile stau altfel, cci ei ocup n folclor un loc cu totul
aparte; animal perd n mitologia algonkinilor din nord-est, viezurele este un
animal urt i temut att de eschimoii din golful Hudson, ct i de indigenii
Athapaskan apuseni i de triburile de coast din Alaska i din Columbia
britanic. Adunnd informaiile privitoare la toate aceste populaii, se obine
aceeai explicaie ca i cea culeas cu totul independent de ctre un geograf
contemporan, din gura vntorilor nord-ame-ricani: Glutonul este aproape
singurul membru din familia nevstuicilor care nu poate prins n curs. El se
amuz, furnd nu numai vnatul, ci i cursele vntorului, iar acesta nu
poate scpa de el dect folosind puca (Brouillette, p. 155). Or, indigenii
Hidatsa vneaz vulturul ascunzndu-se n gropi; vulturul este atras cu o
momeal aezat deasupra, i ond pasrea se apropie ca s-o apuce,

vntorul o prinde CJ minile goale. Aceast tehnic prezint deci un caracter

paradoxal: omul este cursa, dar pentru a ndeplini acest rol, el trebuie s
coboare ntr-o groap, adic s adopte poziia animalului prins n curs; el
este n acelai timp vntor i vnat. Dintre toate animalele, viezurele este
singurul care tie s ias din aceast situaie contradictorie: nu numai c nu
se teme de cursele ce i se pregtesc, dar se ia la ntrecere cu cel care i le-a
ntins, furndu-i vnatul i, la ocazie, chiar cursele.
Dac acest nceput de interpretare este exact, urmeaz c importana
ritual a vntorii de vulturi la indigenii Hidatsa ine, cel puin n parte, de
folosirea gropilor, adic de adoptarea de ctre vntor a unei poziii extrem
de;'oa. se (la propriu, i dup cum s-a vzut, i la gurat) pentru a captura un
vnat a crui poziie este cea mai nalt, vorbind obiectiv (vulturul zboar la
nlime) i de asemenea din punct de vedere mitic (vulturul ind aezat n
vrful ierarhiei psrilor).
Analiza ritualului veric, n toate detaliile, aceast ipotez a
dualismului unei przi cereti i a unui vntor ctonian, care evoc i opoziia
cea mai puternic ce se poate concepe, n domeniul vntorii, n ce privete
noiunea de sus i jos. Extraordinara complexitate a riturilor care preced,
nsoesc i ncheie vntoarea de vulturi, este deci replica poziiei
excepionale pe care o deine aceasta n cadrul unei tipologii mitice, care
face din ea expresia concret a unui interval maxim ntre vntor i vnatul
su.
Concomitent, se claric unele puncte obscure ale ritualului, i anume
nsemntatea i semnicaia miturilor povestite n timpul expediiilor de
vntoare, mituri referitoare la eroi culturali, capabili s se transforme n
sgei, i care sunt maetri n vntoarea cu arcul, ind, din acest motiv, de
dou ori improprii a juca rolul de momeal n vntoarea de vulturi, sub
aparena lor animal de pisic slbatic i de guzgna-sp-ltor. ntr-adevr,
vntoarea cu arcul afecteaz regiunea din spaiul situat imediat deasupra
solului, adic cerul atmosferic sau intermediar. n acest caz, vntorul i
vnatul sunt legai ntre ei n spaiul intermediar, n timp ce vntoarea de
vulturi i desparte, atribuindu-le poziii opuse: vntorul sub pmnt, vnatul
aproape de cerul empireu.
Un aspect curios al vntorii de vulturi, este c femeile n timpul
regulelor exercit o inuen binefctoare, contrariu credinelor practic
universale la popoarele de vntori, inclusiv la indigenii Hidatsa, pentru
oricare alt vntoare, cu excepia aceleia de vulturi. In lumina celor spuse,
acest amnunt se claric de asemenea, dac se ine seama c n
vntoarea de vulturi, conceput ca reducerea unui interval maxim ntre
vntor i vnat, mediaia se produce, pe plan tehnic, prin intermediul
momelii o bucat de carne sau un fragment de vnat, deci corpuri
sngernde, sortite unei putrefacii rapide. O vntoare primar (acea care
procur momeala) condiioneaz o vntoare secundar: una este
sngeroas (cu ajutorul arcului i al sgeilor), cealalt nesngeroas (vulturii
sunt sugrumai fr vrsare de snge); una, care const ntr-o conjuncie
viitoare a vntorului i a vnatului, furnizeaz termenul mediator al unei

conjuncii att de ndeprtate, nct la prima vedere ea se prezint ca o

disjuncie de netrecut, dect numai prin snge.
ntr-un astfel de sistem, regulele feminine capt o tripl determinare
pozitiv: dintr-un punct de vedere strict formal, q vntoare ind inversul
celeilalte, rolul care se atribuie regulelor este i el inversat: nefaste ntr-un
caz (prin exces de similaritate), ele devin binefctoare n cellalt (n care
sensul lor metaforic se dubleaz de un sens metonimic, indc ele evoc
momeala, ca snge i corupie organic, i indc momeala este o parte din
sistem). ntr-adevr, din punct de vedei'e tehnic corpul sngernd, care
devine repede strv, an-du-se timp de ore sau chiar de zile aproape de
vntorul viu, este mijlocul folosit pentru prinderea vnatului i este
semnicativ faptul c mbriarea amoroas i nharea momelii de ctre
pasre sunt desemnate prin acelai termen indigen. n sfrit, pe plan
semantic, spurcarea const cel puin n cugetul indienilor din America de
Nord ntr-o conjuncie prea strns a doi termeni, sortii s rmn ecare
n stare pur. Dac, la o vntoare apropiat, regulele feminine risc
ntotdeauna s introduc un exces de conjuncie, antrennd prin redundan
saturarea relaiei iniiale i neutraliznd virtutea sa dinamic, n vntoarea
la distan are loc contrariul: conjuncia este decient i singurul mijloc de
a-i remedia slbiciunea este de a admite aici spurcarea, oare va aprea ca o
periodicitate pe axa succesiunilor, sau ca o corupie pe axa simultaneitilor.
Cum aceste dou axe corespund, una unei mitologii a agriculturii,
cealalt unei mitologii a vntorii, prin aceast interpretare se ajunge la un
sistem global de referine, care permite constatarea unor omologii intre teme
a cror dezvoltare nu prezint, la prima vedere, vreun raport ntre ele. Or, n
cazul vntorii de vulturi, acest rezultat este foarte important, pentru c
aceast vntoare, se ntlnete n forme diverse (dar ntotdeauna puternic
impregnate de ritual), pe aproape toat ntinderea continentului american i
la popoare de culturi diferite, unele de vnitori, altele de agricultori. Funcia
modest, dar pozitiv, atribuit spurcrii de ctre populaiile Hidatsa, Mandan i Pawnee (de altfel, cu variante interpretabile n funcie de organizarea
social a ecrui trib), poate tratat, n consecin, ca un caz particular al
unui ansamblu mai vast, al crui alt caz particular este ilustrat de mitul
pueblo, al omului logodit cu o fat-vultur, mit legat la indienii Pueblo de un
altul acel al logodnicii-fantom (eorpse girl, ghost-wife) unde spurcarea
are o funcie important (logodnic-eadavru, n loc de femeie indispus), dar
negativ (provocnd moartea n loc de succesul vntorului). Deoarece, dup
cum cred indienii Pueblo (i cum explic miturile), iepurii, care constituie prin
excelen obiectul vntorii rituale, nu trebuie s e fcui s sngereze, pe
cnd dup indienii Hidatsa, ei trebuie dimpotriv fcui s sngereze pentru
ca s poat servi ca mijloc pentru vntoarea ritual prin excelen, adic
vntoarea de vulturi care nu trebuie fcui s sngereze. ntr-adevr, indienii
Pueblo prind vulturii, i cresc, dar nu-i ucid, iar unele grupuri se abin chiar de
a-i vina de team ca uitnd s-i hrneasc, i-ar putea face s moar de
foame.

Revenind pe scurt la indienii Hidatsa, se pun alte probleme, care in de

rolul mitic atribuit viezurelui, ntr-o regiune situat la marginea ariei majore,
mai nordice, de rspndire a acestei specii de animal*. Amintim acest aspect
pentru a sublinia c problemele de ordin istoric i geograc, ca i cele de
ordin semantic i structural, sunt toate legate de identicarea precis a unui
animal care ndeplinete o funcie mitic: Gulo
* Orict de vechi ar tradiiile lor, indienii Hidatsa par a trit n
diverse puncte ale statului Dakota de nord.
Ct despre viezure, este o specie circum-polar din pdurile
septentrionale ale celor dou continente. n America de Nord putea gsit
odinioar ncepnd de la limita regiunii de pdure, n nord, pn la Noua
Anglie i statul New York n sud, de asemenea i n Munii Straeoi pn n
Colorado. n sfrit, n Sierra Nevada, pn la muntele Whitney, n
California (N e 1 s e n, p. 428). Viezurele comun se ntlnea de la Oceanul
Arctic i golful Ban la nord, i de la Pacic la Atlantic, pn la zona frontierei
de nord-est a Statelor Unite: Wisconsin, Michigan, Minnesota, Dakota de nord;
i n Munii Stncoi pn n Statele Utah i Colorado (Anthony, p. 111 sq.).
Specii, dup toate aparenele sinonime, au fost semnalate n munii
Californiei i la Fort-Union din Dakota de nord (idem).
19S luscus. Aceast identicare se rsfrnge profund asupra
interpretrii miturilor provenind de la populaii la fel de ndeprtate de inutul
unde triete viezurele ca populaia Pueblo, sau chiar n inima Americii
tropicale, cum sunt indienii Sherente din Brazilia central, la care exist de
asemenea mitul logod-nicii-fan/tom. Dar nu vrem s insinum c toate
aceste mituri au fost preluate, n ciuda distanelor considerabile, de la o
cultur nordic. Chestiunea s-ar putea pune numai pentru indienii Hidatsa,
dat ind c viezurele gureaz n mod explicit n miturile lor. In celelalte
cazuri ne vom mrgini s constatm c se pot construi structuri logice
analoge, cu ajutorul unor resurse lexicale diferite. Elementele nu sunt
constante, ci numai relaiile.
Aceast ultim constatare duce la examinarea unei alte diculti. Nu
este sucient s se identice cu precizie ecare animal, ecare plant, piatr,
corp ceresc sau fenomen natural, evocate n mituri i n ritual sarcini
multiple, pentru care etnograful este rareori pregtit - trebuie s se mai tie
i rolul pe care li-1 atribuie ecare cultur n cadrul unui sistem de
semnicaii. Desigur, este util de a ilustra bogia i neea observaiei
indigenilor, i a descrie metodele ei: atenia prelungit i repetat, exerciiul
asiduu al tuturor simurilor, ingeniozitatea care nu respinge analiza metodic
a dejeciilor animalelor, pentru a cunoate obinuinele lor alimentare etc.
Din toate aceste mici amnunte, acumulate cu rbdare n decursul secolelor
i transmise cu delitate de la o generaie la alta, numai unele sunt reinute
pentru a atribui animalului sau plantei o funcie semnicant ntr-un sistem.
Or, este necesar s se tie care sunt aceste amnunte, cci de la o societate
la alta i pentru aceeai specie, raporturile nu sunt constante.
Indigenii Iban sau Dayak ai mrii din sudul insulei Borneo fac preziceri
interpretnd cntecul i zborul mai multor specii de psri. Cntecul

precipitat al gaiei cu creast (Platylophus galericulatus Cuvier) evoc, spun

ei, trosniturile jeraticului i prevestete deci un succes la defriarea arhaic a
pmn-tuiud; iptul de alarm a trogonului (Harpactes diardi Tem-minck),
care poate comparat ou horcitul unui animal ucis, prezice o vntoare
bun, pe ond iptul de alarm pe oare l scoate Saia abnormis Temminck
este considerat a alunga spiritele rele care bntuie culturile, rzuindu-le
parc, ntruct seamn cu zgomotul unei rzuitoare. Un alt trogon
(Harpactes duvauceli Temminck) prevestete prin rsul su succesul
expediiilor comerciale, i prin gulerul su de pene ro strlucitor evoc
prestigiul care nsoete rzboaiele victorioase i cltoriile ndeprtate.
Este clar c aceleai amnunte ar putut primi semnicaii diferite i
c alte trsturi caracteristice ale acelorai psri, ar putut preferate
acestora. Sistemul divinatoriu alege numai oteva trsturi distinctive, le
atribuie o semnicaie arbitrar i se limiteaz la apte psri, a cror
alegere surprinde, avnd n vedere c toate snit lipsite de importan. Dar,
dei arbitrar la nivelul termenilor, sistemul devine coerent cnd este
considerat n ansamblul lui: el reine numai psri avnd moravuri crora li se
poate atribui cu uurin un simbolism antropomor-c, i sunt uor de
deosebit unele de altele cu ajutorul trsturilor ce pot combinate ntre ele,
pentru a elabora mesaje mai complexe (Freeman). Totui, innd seam de
bogia i diversitatea materialului brut din care numai cteva elemente,
printre attea posibile, sunt folosite de ctre sistem, nu exist ndoial c un
numr considerabil de sisteme de acelai tip ar prezentat aceeai coeren
i c niciunul nu este predestinat s e ales de ctre toate societile i toate
civilizaiile. Termenii n-au niciodat o semnicaie intrinsec, ci numai una
de poziie, n funcie, pe de o parte, de istorie i de contextul cultural, i pe
de alta, de structura sistemului n care sunt chemai s gureze.
Aceast atitudine selectiv se manifest deja la nivelul vocabularului.
In limba navaho, curcanul slbatic este pasrea care mpunge cu ciocul, pe
cnd ciocnitoare ciocnete. Viermii, larvele i insectele sunt grupate sub
un termen generic care exprim colciala, erupia, erberea, efervescena.
Insectele sunt deci gndite mai curnd n starea lor larvar dect sub form
de crisalid sau ca insecte adulte. Numele ciocrliei se refer la pintenul ei
alungit, pe cnd limba englez reine de preferin penele proeminente de pe
capul ei (horned-lark) (Reichard I, pp. 10-11).
Cnd a ntreprins studiul modului n care indigenii Hanunoo, din insulele
Filipine, clasic culorile, Conklin a fost la nceput dezorientat de aparentele
confuzii i contradicii. Totui, acestea dispreau de ndat ce informatorul
era rugat s deneasc nu eantioane izolate, ci opoziii interne la perechi
contrastante. Exista deci un sistem coerent, dar acesta nu putea iei n
eviden n termenii propriului nostru sistem, care folosete dou axe: aceea
a valorii i aceea a cromatismului. Toate echivocu-rile au fost nlturate cnd
s-a neles c sistemul Hanunoo comport de asemenea dou axe, ns altfel
denite: el distinge culorile, pe de o parte, n relativ deschise i relativ
nchise, pe de alt parte, dup cum se gsesc de obicei la plante proaspete
sau la plante uscate. Astfel, indigenii apropie culoarea castanie i

strlucitoare a unei seciuni de bambus tiat de curnd, de verde, n timp ce

noi am apropia-o de rou, dac ar s o clasm n termenii opoziiei simple
ntre culorile rou i verde, care se ntlnete n sistemul Hanunoo (Conklin
2).
n acelai fel, n folclor pot aprea frecvent animale foarte
asemntoare, dei cu semnicaii diferite. Un astfel de caz l prezint
ciocnitoarea i congenerele sale. Cojoaica-nordic suscit interesul
australienilor indc aceast pasre aa cum a artat Radclie-Brown (2)
frecventeaz scorburile arborilor; dar Indienii din preriile Americii de Nord
acord atenie unui cu totul alt amnunt: ciocnitoarea cu capul rou se
crede a ocrotit de psrile de prad, deoarece nu i se gsesc niciodat
urmele (Schoolcraft). Ceva mai la sud, indienii Pawnee, din amontele uviului
Missouri, stabilesc o legtur (ca vechii romani, se pare) ntre ciocnitoare i
furtun ori vijelie (Fletcher 2), pe cnd indienii Osage asociaz aceast
pasre cu soarele i cu stelele (La Flesche). Dar pentru ibanii din Borneo,
despre care s-a vorbit adineauri, o varietate de ciocnitoare (Blythipicus
rubiginosus Swainson) capt un rol simbolic datorit cntului ei triumfal i
caracterului de avertisment solemn atribuit strigtului ei. Fr ndoial c nu
este vorba aici de exact aceleai psri, dar exemplul ngduie s se
neleag mai bine cum se face c populaii diferite ar putea s foloseasc n
simbolismul lor acelai animal, bazndu-se pe caractere fr legtur ntre
ele: arie locuit, asociaie meteorologic, ipt etc; animal viu sau animal
mort. Mai mult, ecare amnunt poate , la rndul lui, interpretat n diferite
feluri. Indienii din sud-vestul Statelor Unite, care triesc din agricultur,
consider corbul mai ales ca pe un jefuitor al grdinilor; n timp ce indienii de
pe coasta de nord-vest a Pacicului, care sunt exclusiv pescari i vntori,
vd n aceeai pasre un mnctor de strvuri i, deci, de excremente.
ncrctura semantic a lui Corvus este diferit n cele dou cazuri, ind sau
vegetal, sau animal; ea exprim i rivalitatea cu omul n similaritate sau
antagonismul n cazul unei conduite inversate.
Albina este un animal totemic att n Africa ct i n Australia. La
indigenii Nuer ns, ea este un totem secundar, asociat cu pitonul, deoarece
cele dou specii au corpurile marcate la fel. Acel oare are ca totem pitonul se
abine aadar s ucid albinele i s mnnce mierea lor. O asociaie de
acelai tip exist ntre furnica roie i cobra, indc numele acesteia din urm
nseamn propriu-zis brunul (E v a n s-P ritchard2, p. 68).
Innit mai complex este poziia semantic a albinei la triburile
australiene din Kimberley, ale cror limbi cuprind clase nominale. Astfel,
indigenii Ngarinyin recunosc trei dihotomii succesive: n primul rnd, acea a
lucrurilor i inelor, n nsueite i nensueite; apoi a inelor nsueite, n
raionale i iraionale; n sfrit, a inelor raionale, n masculi i femele. n
limbile cu ase clase, olasa rezervat obiectelor manufacturate cuprinde att
mierea ct i pirogile, deoarece prima este fabricat de albine, aa cum
sunt celelalte de ctre oameni. Se nelege deci, c limbile care au pierdut
unele clase ajung s grupeze mpreun animalele i obiectele manufacturate
(Capell).

Exist cazuri end, cu privire la logica clasicrilor, se pot emite

ipoteze verosimile sau ipoteze despre care se tie c veric interpretrile
indigene. Colectivitile irocheze erau organizate n clanuri ale cror numr i
denumiri variau sensibil de la una la alta. Din acestea se degaj totui, fr
prea multe diculti, un plan model', bazat pe o tripartiie fundamental n
clanuri de ap (broasc estoas, castor, tipar, becain, bt-lan), clanuri de
uscat (lup, cerb, urs) i clanuri de aer (erete,? minge). Dar chiar astfel, cazul
psrilor acvatice este rezolvat n mod arbitrar, deoarece acestea, ca psri,
ar putea aparine mai curnd aerului dect apei, i nu este sigur c o
cercetare a vieii economice, a tehnicilor, a reprezentrilor mitice i a
practicilor rituale ar putea furniza un context etnograc sucient de bogat
pentru a decide.
Etnograa triburilor centrale Algortkin i aceea a vecinilor lor
Winnebago sugereaz o clasicare n cinci categorii, corespunznd respectiv
pmntului, apei, lumii subacvatice, cerului atmosferic i cerului empireu*.
Dicultile ncep atunci cnd e vorba s se atribuie un loc ecrei clase.
Indienii Menomini numrau cam cincizeci de clanuri care ar putut
mprite in: patrupede de pe uscat (lup, cine, cerb); patrupede care prefer
locuri umede (orignal [elan de Canada], elan, jder, castor, pecan); psri .
terestre (vulturi, erei, corb, cioar); psri acvatice (cocor, btlan, ra,
ginu de balt); n sfrit, animalele ctoniene. Dar aceast categorie este
deosebit de dicil, deoarece multe din animalele ce trebuie clasate (urs,
broasc estoas, porc-spinos) ar putea plasate i n alte grupe. Dicultile
ar nc i mai mari, pentru toi termenii restani.
Australia prezint probleme de acelai tip. Frazer cel direti* La
Winnebago i alte triburi Sioux, ca i la triburile centrale Algankin, se
constat o olastfksare n 5 grup, e: animale terestre, animale cereti, animale
din cerul empireu, animale acvatice i animale subacvatice. La Winnebago,
pasrea-tunet ine de oerul empireu; vulturul, eretele, porumbelul de cerul
atmosferic; unsul i lupul de pmnt; petii aparin apei; iar geniul apelor
lumii subacvatice (Radin I, p. 186X apoi Durkheim i Mauss au studiat
clasicrile totale ale unor triburi cum sunt Wotjobaluk, care i nhumeaz
morii, ae-zndu-i ntr-o direcie specic ecrui clan: n afar de faptul c
informaiile sunt negreit fragmentare, se pot consemna doar rudimente de
organizare, oare de altfel nu prezint acest caracter dect pentru observator,
deoarece contextul etnograc singurul care ar permite ca aceste rudimente
s e interpretate lipsete aproape n ntregime. Astfel, cacadu alb diurn
este vecin cu soarele, iar cacadu negru, care i este aproape diametral opus,
este vecin cu tuberculele, vegetale otoniene, ind aezate pe aceeai ax
cu petera, de asemenea otoman. erpii sunt toi pe o singur ax
vieuitoarele i fenomenele marine, ca: pelicanul, marea, vntul cald, par
de asemenea a grupate axial. Dar oare acest vnt este un vnt de uscat
sau de mare? Noi nu o tim, i aa cum se ntmpl att de frecvent,
rspunsul la o problem etnograc l am la un geograf sau la un
meteorolog, dac nu cumva la un botanist, zoolog sau geolog.

Adevrul este c principiul unei clasicri nu se postuleaz niciodat:

numai investigaia etnograc, adic experiena, l poate desprinde a
posteriori*. Exemplul indienilor Osage, care sunt Sioux meridionali, este
revelator, ntruct clasicrile lor prezint un caracter sistematic, cel puin n
aparen. Indienii Osaga repartizau inele i lucrurile n trei categorii,
asociate respectiv cerului (soare, stea, cocor, corpuri cereti, noapte,
constelaia Pleiadelor etc), apei (scoic, broasc estoas, Ty-pha latifolia [un
anumit stuf], cea, peti etc.) i pmntului (urs negru i alb, puma, porespinos, cerb, vultur etc). Poziia vulturului ar de neneles dac nu s-ar
cunoate procesul gndirii acestor indieni care l asociaz pe vultur fulgerului,
fulgerul-focului, foeul-crbunelui i erbunele-pmntului. Aadar, vulturul
este considerat animal pmntesc, ca unul dintre stpnii crbunelui. Tot
astfel, i fr ea nimic s poat sugera acest lucru dinainte, pelicanul joac
un rol simbolic datorit vrstei naintate la care poate ajunge, iar metalul,
datorit duritii lui. Un animal lipsit de utilitate practic, care este adeseori
invocat n rituri, este broasca estoas, cu coada n dini de ferstru.
Importana ei nu s-ar nelege niciodat, dac nu s-ar ti, pe de alt parte, c
cifra 13 are pentru Osage o valoare mistic. Soare-Rsare rspndete 13
raze, care se mpart n dou grupe, una cu 6 i una. cu 7 raze, corespunznd
respectiv prii stingi i prii drepte, pmntului i cerului, verii i iernii. Or,
crestturile cozii acestei specii de broasc estoas sunt considerate a n
numr de 6 sau de 7, dup caz, pieptul animalului reprezint deci bolta
cereasc, iar linia cenuie care l strbate Calea Lactee. La fel de greu ar
de a prezice funcia pan-simbolic atribuit elanului, al crui corp este o
veritabil imago mundi: prul su reprezint iarba, pulpele sale dealurile,
ancurile sale - cmpiile, ira spinrii relieful, gtul vile, coarnele sale
reeaua hidrograc n ntregime. (La Flesche, passi-m).
Cteva interpretri ale osagilor sunt deci restituibile, deoarece
dispunem n privina lor de o imens documentaie, adu* Relum aici cteva pagini dintr-un text destinat volumului Me~ langes
Alexandre Koyre.
nat de ctre La Flesche, care era el nsui ul unui ef al tribului
Omaha i cu deosebire respectuos fa de meandrele gndirii indigene. Dar
dicultile devin de nenvins n cazul unui trib aproape disprut,. cum este
Creek, odinioar mprit n peste 50 de clanuri totemice i matriliniare,
denumite mai ales dup animale, dar i dup cteva plante, fenomene
meteorologice (rou, vnt), geologice (sare) sau anatomice (peri pubieni).
Aceste clanuri erau grupate n fratrii, iar satele erau i ele mprite n dou
grupe, corespunznd poate animalelor terestre i animalelor aeriene, dei
acest lucru nu reiese din desemnarea lor ca oameni de alt limb i albi,
sau ca roii i albi. Dar de ce oare totemurile sunt deosebite n unchi i
nepoi (la fel ca la indienii Hopi, care deosebesc totemurile n frai de
mam, de o parte, i tat, mam sau bunic, de cealalt parte)*; de
ce mai ales innd seam de aceast mprire animalul cel mai puin
important este cteodat acel care ocup poziia. major, lupul ind, de
exemplu, unchiul ursului, iar pisica slbatic aceea a marelui felin numit, n

sudul Statelor Unite, panter? De ce clanul aligatorului esite asociat cu acel

al curcanului (dac nu cumva, aa cum e probabil, n 'calitatea lor de (c)
utaare) i acel al guzganului-spltor cu clanul cartofului? In gndirea
indienilor Creek, partea albilor este aceea, a pcii, dar explicaiile obinute
de anchetator sunt cu totul vagi: vntul (numele unui clan alb) aduce timp
frumos, adic timp linitit; ursul i lupul sunt animale ntotdeauna atente i
deci nclinate spre lucruri panice etc. (Swanton I).
Dicultile ilustrate prin aceste exemple sunt de dou tipuri;
extrinsece sau intrinsece. Primele rezult din ignorana noastr privind
observaiile reale sau imaginare faptele sau principiile care inspir
clasicrile. Indienii Tlingit spun despre cariul de lemn c este curat i
rutcios i c lutrul de
* S-a sugerat o interpretare a unei diferenieri analoge ntr-un trib
african: Dumnezeu ieste tatl celor mai importante duhuri ale aerului, iatr
duhurile minore sunt considerate a copiii ilor si, deci descendena sa.
Despre duhurile totemice se spune adesea c sunt copiii fetelor sale, deci
strini de descendena sa, ceea ce pentru indigenii Nuer este o modalitate de
a le aeza i mai jos n: ierarhia forelor, spirituale (E vans-Prit c har d 2, p.
119).
uscat are oroare de mirosul dejeciilor umane (Laguna, pip. 177,
188). Indienii Hopi cred c bufniele exercit o inuen favorabil asupra
piersicilor (Stephen, pp. 78, 91, 109; Voth I, p. 37 n.). Dac aceste atribute ar
intra n consideraie pentru a se xa acestor animale un loc ntr^o clasicare
a inelor i a lucrurilor, s-ar putea cuta cheia la nesfrit, doar dac
ntmplarea nu ar furniza aceste mrunte, dar preioase indicaii. Indienii
Ojibwa din insula Parry posed, ntre alte totemuri, vulturul i veveria. Din
fericire, o glos indigen explic, c aceste animale intervin ca simbol al
arborilor pe care i frecventeaz, respectiv bradul de Canada (Tsuga
canadensis) i cedrul (Thuja occidentalis) (J e n n e s s 2). Interesul indienilor
Ojibwa pentru veveri este deci, de fapt, un interes ndreptat ctre un
arbore; acest interes nu are nici o legtur cu acela pe care indigenii Asmat,
din Noua Guinee, i acord ou drnicie i ei, veveriei, ns pentru motive
diferite: Papagalii i veveriele sunt mari irnnetori de fructe. i oamenii
care merg la vntoarea de capete se simt aproape de aceste vieuitoare i
le numesc fraii lor. [din cauza] paralelismului dintre corpul omenesc i un
arbore, ntre capul omenesc i fructul arborelui (Zeg-waard, p. 1034).
Aceeai veveri este prohibit femeilor nsrcinate la indigenii Fang din
Gabon, pentru considerente de alt ordin: acest animal se refugiaz n
cavitile trunchiurilor de arbori i viitoarea mam care i-ar consuma carnea,
i-ar asuma riscul ca ftul s-1 imite pe animal i s refuze a prsi uterul*.
Acelai raionament se poate aplica destul de bine la nevstuic i la viezure,
* i nu numai veveria: pericolul cel mai redutabil care amenin pe
femeile nsrcinate provine de la animale care triesc sau sunt prinse n guri
(e c simt n arbori sau n pmnt). Se poate vorbi n legtur au aceasta de
o adevrat horror vacui. Dac femeia ar mnca un animal de acest tip,
copilul ar putea i el s rmn n gaura lui, n pntece, i atunci ar de

ateptat o natere grea. De asemenea, n timpul acestei parioiade, prinii nu

trebuie s ncerce s scoat cuiburi de psri din Ecorbuirile arborilor, i unul
dintre angajaii mei, care lsase nsrcinat o femeie, refuz categoric s-mi
confecioneze un model de pine de manioc, sub pretextul c este goal
nuntru (Tessmann, p. 71).
care triesc n vizuini. Totui, indienii Hopi urmeaz o linie de gndire
invers: ei apreciaz ca favorabil naterii carnea acestor animale, din cauza
aptitudinii lor de a-i spa n p-mnt o cale de scpare, atunci cnd sunt
urmrite de vntor; ele ajut deci copilul s descind repede i n
consecin pot invocate i pentru a aduce ploaie (V o t h I, p. 34 n).
O incantaie ritual a indienilor Osage asociaz n mod enigmatic o
oare (Lacinaria pycnostachya), numit n englez blazing star, o plant
alimentar porumbul, i un mamifer bizonul (La F1 e s c h e 2, p. 279).
Motivele acestei asocieri ar de neneles dac, independent de ea, nu s-ar
cunoate dintr-un alt izvor, c indienii Omaha, nrudii de aproape cu Osage,
vnau bizonul n timpul verii, pn cnd blazing star norea pe cmpii; ei
tiau afamci c porumbul era copt i se napoiau n sat pentru culesul lui
(Fortunei, pp. 18-19).
Dicultile intrinsece sunt de alt natur. Ele nu provin din faptul c nu
cunoatem caracterele pe care gndirea indigen le pstreaz obiectiv, spre
a stabili o conexiune ntre doi sau mai muli termeni, ci din natura polivalent
a logicilor care fac simultan apel la mai multe tipuri formale de legturi. Acest
aspect este bine ilustrat de indigenii Luapula din Rho-desia de nord. Clanurile
lor, care poart nume de animale, vegetale sau obiecte manufacturate, nu
sunt . totemice n sensul care, n mod obinuit, se d acestui termen; dar,
aa cum se ntmpl la indigenii Bemba i Ambo, ele sunt unite dou cte
dou prin raporturi complementare conform unei logici care, din punctul de
vedere pe care l-am ales, prezint acelai interes. ntr-adevr am artat ntro lucrare anterioar i demonstrm n continuare aici c, pretinsul totemism
nu este dect un caz particular al problemei generale a clasicrilor i un
exemplu, printre altele, al rolului atribuit adeseori termenilor specici, pentru
elaborarea unei clasicri sociale.
La indigenii Luapula sunt n relaii complementare cu clanurile
urmtoare: leopard i capr, pentru c unul o mnnc pe cealalt; ciuperc
i termitier, pentru c una crete peste cealalt; ertur i capr, pentru c
preferm s mncm ertur cu carne; elefant i argil, pentru c pe vremuri
femeile n loc s modeleze oale, tiau n sol amprente ale picioarelor de
elefant i foloseau aceste forme naturale n chip de recipiente; termitiera i
arpele sau iarba, pentru c iarba crete bine pe ele iar erpii se ascund bine
n iarb; erul i toate clanurile animale, pentru c Ie ucide. Raionamente
de acelai tip permit s se deneasc o ierarhie a clanurilor: leopardul este
superior caprei, erul animalelor, i ploaia erului, cci ea l ruginete; de
altfel, clanul ploii este superior tuturor celorlalte, cci fr ploaie animalele ar
muri de foame i de sete, ar imposibil de fcut ertur (nume de clan),
olrie (nume de clan) etc. (Cunnison).

Indigenii Navabo justic, printr-un mare numr de considerente

diferite, valoarea i modalitile de folosire a ierburilor lor de leac. Planta
crete alturi de o plant medicinal mai important, una din prile sale
seamn cu o parte a corpului omenesc; mirosul (respectiv pipitul sau
gustul) este aa cum trebuie; planta coloreaz apa aa cum trebuie;
planta este asociat cu un animal (servindu-i ca hran, sau prin contact, sau
prin aria comun de locuire); planta a fost revelat de zei; cineva i-a nvat
pe oameni folosirea ei; ea a fost culeas n apropiere de un arbore trsnit;
vindec o anumit boal, aadar este bun i pentru o alt boal
asemntoare sau care afecteaz acelai organ etc. (V e s t a 1, p. 58). In ce
privete denumirile de plante la indigenii Hanu-noo, termenii difereniali se
refer la urmtoarele domenii: forma frunzei, culoarea, locul unde crete,
mrimea, dimensiunea, sexul, tipul de cretere, oaspetele su animal cel mai
obinuit, perioada de cretere, gustul, mirosul (C o n k 1 i n I, p. 131).
Aceste exemple le completeaz pe cele anterioare, artnd c astfel de
raionamente acioneaz simultan pe mai multe axe. Relaiile pe care ele le
stabilesc ntre termeni sunt bazate, cel mai adeseori, pe contiguitate (arpe i
termitiera, la indigenii Luapula, ca i la Toreya, din India de sud)* sau pe
* Membrii olanului arpelui nchin un cult furnicarelor. pentru ca
acestea servesc de locuin erpilor (Thurston, voi. VII, p. 176). Tot aa n
Noua Guinee: unele tipuri de plante, precum i paraziii lor' animali i
vegetali, se consider aparinnd aceluiai ansamblu mitic i totemic (W i r
z, voi. II, p. <il).
asemnare (furnica roie i cobra, asemntoare prin culoare, dup
prerea indigenilor Nuer). Din acest punct de vedere, aceste relaii nu se
deosebesc formal de alte taxinomii, chiar moderne, n care contiguitatea i
asemnarea joac ntotdeauna un rol fundamental: contiguitatea, pentru a
repera lucruri care din punct de vedere structural, ca i funcional, in de
acelai sistem, i asemnarea, care nu impune apartenena la un sistem i
se bazeaz numai pe posesiunea comun a unuia sau mai multor caractere,
prin lucruri care sunt toate ori galbene, ori netede, ori naripate, ori nalte de
zece picioare (Simpson, pp. 3-4).
n exemplele examinate intervin, ns, alte tipuri de relaii. ntr-adevr,
relaiile pot sensibile (semne corporale la albin i la piton) sau inteligibile
(funcia de constructor, ca trstur comun la albin i la dulgher): acelai
animal, albina, funcioneaz ca s spunem aa n dou culturi la niveluri
de abstracie diferite. Relaia poate , n aceeai msur, apropiat sau
deprtat, sincronic sau diacronic (raport ntre veveri i cedru, n primul
caz, ntre olreas i amprenta elefantului, n al doilea), static (ertur i
capr) sau dinamic (erul ucide animalele, ploaia ucide erul; norirea
unei plante nseamn c a sosit timpul ntoarcerii n sat) etc.
Este probabil c numrul, natura i calitatea acestor axe logice difer
dup culturi, care i ele pot grupate n mai bogate i mai srace, dup
proprietile formale ale sistemelor de referin la care fac apel pentru a-i
construi structurile lor de clasicare. Dar chiar cele mai puin dotate sub
acest raport opereaz ou logici avnd mai multe dimensiuni, ale cror

inventar, analiz i interpretare ar necesita o bogie de informaii

etnograce i generale, care prea adeseori lipsesc.
Pn acum am evocat dou tipuri de diculti proprii logicilor
totemice. n primul rnd, noi nu tim, de cele mai multe ori, despre care
plante sau animale este exact vorba. Am vzut c, ntr-adevr, o identicare
vag nu ajunge, cci observaiile indigene sunt att de precise i att de
nuanate, nct locul atribuit ecrui termen ntr-un sistem ine adesea de un
detaliu morfologic sau de un comportament care poate denit numai la
nivelul varietii sau al subvarietii. Eschimoii din Dorset sculptau pe
bucele de lde, mari ct gmlia unui chibrit, egii de animale ou o
asemenea precizie, nct examinndu-le la microscop, zoologii deosebesc
varietile unei aceleiai specii: de exemplu, cufundarul comun i cufundarul
ou gt rou (Carpenter).
n al doilea rnd, ecare specie, varietate sau subvarietate este n stare
s ndeplineasc un numr considerabil de funcii diferite n cadrul sistemelor
simbolice, n care le sunt atribuite efectiv numai anumite funcii. Gama
acestor posibiliti nu ne este cunoscut, i pentru a determina alegerile,
trebuie s ne referim nu numai la ansamblul datelor etnograce, dar i la
informaii provenind din alte surse: zoologic, botanic, geograc etc. Cnd
informaiile sunt suciente ceea ce se ntmpl rareori se constat c
pn i culturile chiar nvecinate construiesc sisteme complet diferite, cu
elemente care la o privire supercial par identice sau foarte asemntoare.
Dac populaiile din America de Nord pot s considere, dup caz, soarele ca
pe un tat i un binefctor sau ca pe un monstru canibal, avid de carne i
snge omenesc, la ce diversitate de interpretare nu ne-am putea atepta,
cnd este vorba de ine att de deosebite cum este o subvarietate de plant
sau d pasre?
Ca exemplu de recuren a unei structuri de opoziie foarte simpl, dar
cu inversarea sarcinilor semantice, se va compara simbolismul culorilor la
indigenii Luvale din Rhodesia i la unele triburi australiene din nord-estul
provinciei meridionale, unde membrii jumtii matriliniare a defunctului se
vopsesc cu ocru rou i se apropie de cadavru, pe cnd ceilali se vopsesc cu
lut alb i se in deoparte. Indigenii Luvale folosesc de asemenea pmnturi
roii i albe, dar la ei lutul i fina alb servesc ca ofrande destinate duhurilor
strmoeti; cu ocazia riturilor pubertii, acestea sunt nlocuite cu lutul rou,
pestru c este culoarea vieii i a procreaiei (C. M. N. W h i t e/, pp. 46-47)*'.
Aadar, dac n cele dou cazuri albul corespunde
* Ca n China, urnele albul este culoarea doliului i rou aceea a
cstoriei.
unei situaii nemarcate, roul polul cromatic al opoziiei este
asociat e morii, e vieii. Tot n Australia, n districtul Forrest River, membrii
din generaia defunctului se vopsesc n alb i negru i se in departe de
cadavru, pe cnd acei din alte generaii nu se vopsesc i se apropie de
cadavru, n consecin, la o sarcin semantic egal, opoziia alb/rou este
nlocuit de o opoziie alb + negru/O. n loc, deci, ca valorile albului i roului
s e inversate, ca n cazul precedent, valoarea albului (asociat aici cu

negrul, culoare necromatic) rmne constant, iar ceea ce se inverseaz

este coninutul polului opus, trecnd de la rou, care e super-culoare, la
absena total de culoare. n sfrit, un alt trib australian, Bard, i
construiete simbolismul cu ajutorul opoziiei negru/rou. Negrul este
culoarea de doliu pentru generaiile de rang par (bunic, Ego, nepot), albul
pentru generaiile de rang impar (tat, u) E1 k i n 4, pp. 298-299), adic
acelea crora nu le este asimilat generaia subiectului. O opoziie ntre doi
termeni inegal marcai: moarte i via la Luvale, moartea lui i moartea
mea, se exprim deci n Australia prin perechi de elemente extrase dintr-un
acelai lan simbolic: absen de culoare, negru, alb, negru + alb, rou (ca
prezena suprem a culorii) etc.
Or, la indienii Fox se regsete aceeai opoziie fundamental,
transpus ns din ordinea culorilor n aceea a sonoritilor: n timp ce se
desfoar ceremonia nhumrii, acei care ngroap mortul vorbesc ntre ei,
ceilali ns nu scot o vorb (Michelson I, p. 411). Opoziia dintre vorbire i
mutism, zgomot i tcere, corespunde deci opoziiei dintre culoare i absena
de culoare, sau dintre dou cromatisme de grad inegal. Aceste observaii
inrm, pare-mi-se, toate teoriile care invoc arhetipuri sau un incontient
colectiv; numai formele pot comune, nu i coninuturile. Dac exist
uneori coninuturi comune, explicaia lor trebuie cutat e n nsuirile
obiective ale unor anumite ine naturale ori articiale, e n sfera difuziunii
i a mprumuturilor, adic, n ambele cazuri, n afara spiritului.
O alt dicultate provine din complicaia reasc a logicilor concrete,
pentru care legtura ca atare este mai esenial dect natura legturilor; pe
plan formal dac se poate spune astfel ele se folosesc de orice mijloc.
Urmeaz deci c, n prezena a doi termeni n conexiune, nu putem niciodat
postula natura formal a acesteia. Ca i termenii, relaiile dintre termeni
trebuie s e abordate i ele n mod indirect, ntructva prin band (ca la
biliard). Lingvistica structural, pe un teren diferit ns, regsete astzi
aceast dicultate, pentru c i ea se bazeaz pe o logic calitativ: ea
sesizeaz perechile de opoziii formate din foneme, dar spiritul ecrei
opoziii rmne foarte ipotetic. ntr-un stadiu preliminar, este greu de a evitar
pentru a le deni, un oarecare impresionism i mult vreme rmin posibile
mai multe soluii ale aceleiai probleme. Una din dicultile majore ale
lingvisticii structurale, i care n-a putut nc depit deet incomplet, ine
de faptul c reducia pe care o realizeaz datorit noiunii de opoziie binar,
trebuie s e compensat printr-o diversitate de natur, reconstituit n mod
insidios spre avantajul ecrei opoziii: diminuat pe un plan, numrul
dimensiunilor se restabilete pe alt plan. S-ar putea totui, ca n locul unei
diculti de metod, s avem de-a face aici ou o limit innd de natura
anumitor operaii intelectuale, a cror slbiciune, ca i for, ar aceea de a
putea logice, rmnnd totodat nrdcinate n calitate.
Trebuie s examinm separat un ultim tip de diculti, care privesc n
special clasicrile zise totemice n sensul larg, adic acelea care snt nu
numai nelese, dar i trite. De ecare dat cnd grupuri sociale sunt
denumite, sistemul conceptual format de aceste denumiri este parc expus

capriciilor unei evoluii demograce care i are legile sale proprii, dar este
contingen n raport cu acest sistem. ntr-adevr, sistemul este dat n
sincronie, pe cnd evoluia demograc se desfoar n diacronie; deci,
dou determinisme, ecare dintre ele opernd pe socoteala sa proprie, fr
s-i pese de cellalt.
Acest conict ntre sincronie i diacronie exist i pe plan lingvistic:
caracterele structurale ale unei limbi se vor schimba probabil, dac populaia
care o folosete i oare pe vremuri a fost foarte numeroas, devine treptat
mai mic, i este limpede c o limb dispare o dat cu oamenii care o
vorbesc. Cu toate acestea, legtura dintre sincronie i diacronie nu este
rigid, mai nti pentru c, n linii mari, toi subiecii care vorbesc o limb
echivaleaz ntre ei (formul ce ar deveni repede fals, dac s-ar ncerca s
se precizeze cazuri n spe), apoi, i mai ales, pentru c structura limbii este
relativ aprat de funcia ei practic, care este de a asigura comunicarea:
limba nu este deci sensibil la inuena schimbrilor demograce deot n
anumite limite i numai n msura n care funcia ei nu este compromis.
Sistemele conceptuale pe care le studiem aici nu sunt ns (sau nu sunt dect
n subsidiar) mijloace de comunicare; ele sunt mijloace de gndire, activitate
ale crei condiii sunt mult mai puin stricte. Te faci ori nu neles, dar de
gndit poi gndi mai mult sau mai puin bine. Ordinea gndirii comport
gradaii i un mijloc de a gndi poate degenera pe nesimite n mijloc de a-i
aminti. Aceasta explic faptul c structurile sincronice ale sistemelor zise
totemice sunt extrem de vulnerabile la efectele diacronici: un mijloc
mnemotehnic opereaz cu un efort mai mic dect unul speculativ, care este
el nsui mai puin exigent deot un mijloc de comunicare.
S ilustrm aceasta printr-un exemplu prea puin imaginar. Fie un trib,
pe vremuri mprit n 3 clanuri purtnd ecare numele unui animal, ca
simbol al unui element natural: i i i urs vultur broasc estoas
(pmnt) (cer) (ap) i s presupunem c evoluia demograc a
provocat stingerea clanului ursului i proliferarea aceluia al broatei estoase;
ca urmare, acesta s-a scindat n dou subclanuri, care au ajuns ulterior la
statutul de clan. Structura veche va disprea complet, fcnd loc unei
structuri de tipul: vultur
I broasc estoas galben broasc estoas cenuie n lipsa altor
informaii, va inutil s cutm, napoia acestei nod structuri, planul iniial, i
este posibil chiar ca orice plan, perceput contient sau incontient, s
disprut complet din gndirea indigen i ca, dup aceast rsturnare, cele
trei nume de clanuri s nu supravieuiasc dect ca etichete acceptate n
virtutea tradiiei, lipsite de semnicaie pe plan cosmologic. Acest rezultat
este probabil foarte frecvent i el explic cum uneori un sistem subiacent
poate postulat de drept, cu toate c este imposibil s e reconstituit de
fapt. Dar adeseori lucrurile se vor putea petrece i altfel.
ntr-o prim ipoteza, sistemul iniial va putea s supravieuiasc sub
forma mutilat a unei opoziii binare ntre cer i ap. O alt soluie ar rezulta
din faptul c la nceput erau trei termeni i c tot trei termeni rmn la
sfrit; totui, primii trei termeni exprimau o tripartiie ireductibil, pe cnd

cei-iali trei rezult din dou dihotomii succesive, nti ntre cer i ap, apoi
ntre galben i cenuiu. Dac aceast opoziie de culori primete un sens
simbolic, de exemplu sub raportul zi i noapte, nu vom mai avea una, ci dou
opoziii binare: cer/ap i/zi noapte, adic un sistem cu patru termeni.
Se vede aadar c evoluia demograc poate s sfrme structura,
dar c ea dispune n cazul cnd orientarea structural rezist ocului la
ecare rsturnare, de mai multe mijloace pentru a restabili un sistem, dac
nu identic sistemului anterior, cel puin formal de acelai tip. Dar, aceasta
nc nu este totul, cci pn acum am examinat numai o singur dimensiune
a sistemului, iar acesta are ntotdeauna mai multe dimensiuni, care nu sunt la
fel de vulnerabile la schimbrile demograce. S relum exemplul de la
nceput. Cnd societatea noastr teoretic era n stadiul de trei elemente,
aceast tripartiie funciona nu numai n planul denumirilor clanice: sistemul
se ntemeia pe mituri ale creaiei i originii, i impregna tot ritualul. Chiar
dac baza demograc se prbuete, aceast rsturnare nu se repercuteaz
instantaneu pe toate planurile. Miturile i riturile se vor schimba, dar eu o
oarecare ntrziere, ca i cum ar dotate cu o remanent care ar pstra n
ele, un timp oarecare, totul sau o parte din orientarea lor iniial. Aceasta va
dinui, aadar, acionnd indirect, prin ele, spre a menine noile soluii
structurale pe linia aproximativ a structurii anterioare. Dac presupunem un
moment iniial (a crui noiune este cu totul teoretic) cnd ansamblul de
sisteme a fost adaptat cu precizie, acest ansamblu va reaciona la orice
schimbare care afecteaz mai nti una din prile sale, ca o main cu
feedback: dominat (n ambele sensuri ale cuvntu-lui) de armonia ei
interioar, ea va orienta organul dereglat n sensul unui echilibru, care va ,
cel puin, un compromis ntre vechea stare i dezordinea introdus dinafar.
Fie c ele corespund sau nu realitii istorice, tradiiile legendare ale
indienilor Osage arat c gndirea indigen a putut ea nsi lua n
considerare interpretri de acest tip, ntemeiate pe ipoteza unei organizri
structurale a devenirii istorice. Cnd strmoii au aprut din adncurile
pmntului, ei erau, zice-se, mprii n dou grupuri: unul panic, vegetarian
i asociat prii stingi, cellalt rzboinic, carnivor i asociat prii drepte. Cele
dou grupuri au hotrt s se alieze i s fac schimb cu alimentele lor. In
cursul mograiunii lor, aceste grupuri au ntlnit un altul, crud, care se hrnea
exclusiv cu strvuri, i cu oare au ajuns s se uneasc. Fiecare din cele trei
grupuri cuprindea la nceput 7 clanuri, ceea ce fcea n total 21. n ciuda
acestei simetrii tripartite, sistemul era dezechilibrat, indc noii venii
aparineau i prii rzboiului, aa c erau 14 clanuri de o parte i 7 de
cealalt parte. Pentru a se remedia acest inconvenient i a se respecta
echilibrul ntre partea rzboiului i partea pcii, numrul clanurilor unuia din
grupurile rzboinice a fost redus la 5 i al celuilalt grup la 2. De atunci,
taberele indienilor Osage, de form circular i cu o intrare ce se deschide la
est, cuprind 7 clanuri ale pcii care ocup jumtatea de nord, la sting
intrrii, i 7 clanuri ale rzboiului, ocu-pnd jumtatea de sud, la dreapta
intrrii (J. O. Dorsey/, 2). Legenda se refer astfel la o dubl devenire: una,
pur structural, care trece de la un sistem dualist la un sistem tripartit, ou

revenirea la dualismul anterior; cealalt, structural i istoric totodat, care

const n anularea unei rsturnri a structurii iniiale, rezultnd din
evenimente istorice sau considerate ca atare: migraiuni, rzboi, alian. Or,
organizarea social a kdenilor Osage, aa cum a putut observat n
secolul al.
XlX-lea, integra de fapt cele dou aspecte: dei aveau acelai numr de
clanuri, partea pcii i partea rzboiului erau n dezechilibru, indc una era
exclusiv cer, pe cnd cealalt, denumit i, a pmntului, cuprindea dou
grupuri de clanuri, asociate prnntului i respectiv apei. Sistemul era deci
simultan istoric i structural, binar i ternar, simetric i asimetric, stabil i
instabil.
n faa unei diculti de acelai tip, contemporanii notri reacioneaz
cu totul altfel. Ca dovad, aceast constatare a unui dezacord cu care se
termina o recent convorbire: D. Bertrand de Jouvenel Domnule Priouret,
sn-tei bun s tragei concluzia n cteva cuvinte?
D. Roger Priouret.
Am impresia c ne am de fapt n faa a dou teze, totalmente
opuse.
Raymond Aron reia teza lui Andre Siegfried. Pentru Andre Siegfried,
existau n Frana dou atitudini politice fundamentale. ara noastr este cnd
bonapartist, cnd orleanist. Bonapartist, adic acceptnd puterea
personal i chiar dorind-o. Orleanist, adic lsnd n seama deputailor
grija de a conduce treburile publice. In faa ecrei crize, o nfrngere ca
aceea din 1871 sau un rzboi care se prelungete, ca rzboiul din Algeria,
Frana i schimb atitudinea, trece adic de la bonapartism la orleanism ca
n 1871, sau de la orleanism la bonapartism, ca la 13 mai 1958. Personal,
cred, dimpotriv, c schimbarea actual, fr a total independent de
aceste constante ale temperamentului politic francez, este legat de
rsturnrile pe care industrializarea le provoac n societate. O alt
comparaie istoric mi vine n minte. Primei revoluii industriale i corespunde
lovitura de stat din 2 decembrie 1851, celei de-a doua, lovitura de stat din 13
mai 1958. Cu alte cuvinte, o rsturnare a condiiilor de producie i de
consum pare n istorie de nempcat cu regimul parlamentar i aduce ara
noastr spre forma de putere autoritar care corespunde temperamentului ei,
adic spre puterea personal (S E D E I S, p. 20).
Este probabil c pentru indienii Osage, aceste dou tipuri de opoziie
(una sincronic, cealalt diacronic) s servit ca punct de plecare; n loc de
a pretinde s aleag ntre ele, ei le ar admis pe picior de egalitate, cutnd
totodat s elaboreze o schem unic, care s le permit s integreze
punctu< de vedere al structurii i acel al evenimentului.
Consideraii de acelai gen ar putea, fr ndoial, s explice, ntr-un
mod destul de satisfctor pentru mintea noastr curiosul dozaj de
divergene i de omologii ce caracterizeaz structura social a celor cinci
colectiviti drocheze i, pe o scar istoric i geograc mai larg,
asemnrile i deosebirile oe se manifest la indienii Algonkin din estul

Statelor Unite. n societile formate 'din clanuri uniliniare i exogamioe,

sistemul de denumiri clanice se gsete aproape ntotdeauna la mijlocul
drumului ntre ordine i dezordine, fapt ce ar putea explicat, pare-se, numai
prin aciunea conjugat a dou tendine: una, de origine demograc, care
mpinge la dezorganizare, cealalt, de inspiraie speculativ, care mpinge la
reorganizare pe o linie pe ct posibil mai apropiat de starea anterioar.
Fenomenul reiese bine din exemplul oferit de indienii Pueblo, ale cror
sate prezint tot attea variaii sociologice n jurul unei teme, despre care se
bnuiete c ar putea aceeai pentru toate. Compilnd informaiile relative
la triburile Hopi, Zuni, Keres i Tanoan, Kroeber a crezut pe vremuri c poate
demonstra c o schem unic i precis domin n organizarea social a
tuturor indienilor Pueblo, cu toate c ecare sat n parte nu prezint dect o
ilustrare parial i deformat a ei. Aceast schem ar consta ntr-o structur
cu 12 perechi de clanuri: arpe-cu-clopoei panter, cerb antilop, dovleac
cocor, nor porumb, oprl pmnt, iepure tutun, mutar
slbatic (Stanleya) coco de pdure, Kat-china (corb papagal; pin plop);
lemn de ars eoiot; un grup de 4 clanuri (sgeat soare i vultur curcan),
viezure urs; turcoaz scoic sau mrgean (Kroeber I, pp. 137-140).
Aceast ingenioas ncercare de a reconstitui un plan-mo-del a fost
criticat de Eggan pe baza unor informaii mai numeroase i mai puin
ambigue dect acelea de care putea dispune Kroeber n 1915-1916, de cnd
dateaz observaiile sale. S-ar putea opune ns lui Kroeber un alt argument,
de ordin prejudicial: cum ar putut un plan-model supravieui evoluiilor
demograce divergente ale ecrui sat? Mrginin-du-ne la informaiile
publicate de Kroeber nsui, s comparm distribuia clanurilor din tribul Zuni
(1650 de locuitori n anul 1915) i din dou sate Hopi de pe primul platou, la
care cifra populaiei a fost nmulit de ctre autor cu 5, (rezultat: 1610) spre
a face confruntarea mai uoar:
(Walpi i Sichumovi)
Soare, vultur, curcan52090Corn43055Porumb,
broasc195225Nevstuic, urs195160Cocor100-Oodot7580Mutar, coco de
pdure60255Tutun45185Cerb, antilop20295arpe-cu-clopoei-120oprl,
pmnt-145(clan necunoscut)10-Total16501610 Dac se traseaz curba
distribuiei clanurilor Zuni, aezndu-le n ordine demograc descrescnd,
i dac se suprapune curba clanurilor Hopi de pe primul platou, se constat
c evoluiile demograce sunt divergente i c comparaia nu ar trebui,
teoretic, s permit reconstituirea unui plan comun (g. 3).
Hopi
(primul platou)
Fig. 3. Distribuia populaiei dup clanuri la Zwni i la Hopi de pe primul
platou.
n aceste condiii, i chiar admind c restituirea operat de Kroeber
foreaz experiena n unele puncte, nu este mai puin remarcabil faptul c
attea elemente comune i legturi sistematice subzist n diferitele

organizaii locale, ceea ce presupune, pe plan speculativ, o rigoare, o

tenacitate, o delitate fa de deosebiri i de opoziii, despre care un botanist
a cules,. pe plan practic, dovezi care i ele sunt tot att de convingtoare: n
Mexic am lucrat mai mult cu rani de provenien total sau parial
european. Chiar acei care aveau nfiare de indigeni, preferau s
vorbeasc spaniola i nu se considerau indieni. Am regsit acelai gen de
populaie n Guatemala, acolo ns am lucrat i cu indieni care pstraser
vechea lor limb i cultur tradiional i am constatat, spre marea mea
surpriz, c plantaiile lor de porumb erau, n ceea ce privete tipul,
selecionate mult mai riguros dct la vecinii lor de limb spaniol. Plantaiile
lor rmseser la fel de autentice cum fuseser n Statele Unite plantaiile de
porumb n marea epoc a concursurilor agricole, cnd fermierii se strduiau,
cu cele mai subtile ranamente, s menin o uniformitate, oare aitrna mult
n competiie. Faptul era remarcabil datorit extremei variabiliti a
porumbului din Guatemala n general i a uurinei cu care porumbul se
hibrideaz: este de ajuns ca puin polen s e transportat de vnt de pe o
plantaie pe alta, ca toat recolta s e metisat. Numai o alegere
meticuloas a spicelor de simn i smulgerea rsadurilor deviate pot
permite s se conserve o varietate pur n asemenea condiii. i totui, n
Mexic, n Guatemala i n propriul nostru sud-vest, situaia este clar: acolo
unde vechile culturi indiene au rezistat cel mai bine, porumbul a rmas n
limitele varietii, cel mai omogen. Mult mai trziu, am cultivat o colecie de
boabe de porumb, obinut la un popor i mai primitiv: indigenii Naga, din
Assam, pe care unii etnologi i descriu ca ind nc n epoca de piatr n ceea
ce privete viaa de toate zilele. Fiecare trib cultiv mai multe varieti de
porumb, care difer unele de altele n mod categoric; i totui, n snul
ecrei varieti, aproape c nu sunt deosebiri de la un rsad la altul. Mai
mult nc, unele varieti, dintre cele mai originale, erau cultivate nu numai
de familii diferite, dar i de triburi diferite, n regiuni de asemenea diferite.
Era nevoie de un ataament fanatic fa de un tip ideal pentru a pstra att
de pure aceste varieti, care erau transmise sau dobndite de la o familie la
alta, de la un trib la altul. Se pare deci c este greit s se susin, cum s-a
fcut de attea ori, c varietile cele mai nestabile pot ntlnite la
popoarele cele mai primitive, n realitate are loc tocmai contrariul. Cci la
originea credinei c popoarele primitive sunt horticultori neglijeni stau mai
ales informaiile despre indigenii frecvent vizitai, acei care triesc aproape
de marile ci de comunicaii i de orae, i a cror cultur tradiional s-a
degradat cel mai mult (Anderson, pp. 218-219).
n cele citate, Anderson ilustreaz n mod impresionant aceast grij
pentru decalrile difereniale, care impregneaz activitatea practic ca i pe
cea speculativ a acelora pe care noi i numim primitivi. Prin caracterul ei
formal i prin priza pe care o exercit asupra oricrui fel de coninuturi,
aceast grij explic faptul c {instituiile indigene, dei prinse i ele ntr-un
ux de temporalitate, pat s se menin la o distan constant de
contingena istoric i de imuabilitatea unui plan, i s navigheze, dac se
poate spune astfel, ntr-un curent de inteligibilitate. Mereu la o distan

rezonabil de Caribda i de Scilla, de diacronie i sincronie, de eveniment i

structur, de estetic i logic, natura lor a putut scpa acelora care
pretindeau s-o deneasc doar printr-un singur aspect. ntre absurditatea
funciar a practicilor i a credinelor primitive, proclamat de Frazer, i
validarea lor aparent prin evidenele unui pretins bun-sim, invocat de
Maliaowski, este loc pentru o ntreag tiin i o ntreag losoe. '
Sistemele transformaionale
Dup cum s-a vzut, logicile practico-teoretice, care guverneaz viaa
i gndirea societilor numi/te primitive, sunt puse n mioare de cerina
unor abateri difereniale. Aceast cerin, deja evident n miturile care
fundamenteaz instituiile totemice (L e vi Strau ss 6, pp. 27-28 i 36-37),
apare i n planul activitii tehnice, avid de rezultate marcate cu pecetea
permanenei i a discontinuitii. Dar, att pe plan speculativ ct i pe plan
practic, important este evidena abaterilor, mult mai mult deot coninutul
lor. Aceste abateri formeaz, de ndat ce exist, un sistem utilizabil ca o
gril care se aplic, pentru descifrare, unui text, a crui lips de sens iniial
i d aparena unui ux confuz i n care grila permite s se introduc
ntreruperi i contraste, cu alte cuvinte condiiile formale ale unui mesaj
semnicant. Exemplul teoretic discutat n capitolul precedent arat cum un
sistem oarecare de abateri difereniale. de ndat ce prezint caracterul de
sistem permite de a organiza un material sociologic prelucrat de evoluia
istoric i demograc, i care const deci dintr-o serie teoretic nelimitat de
coninuturi diferite.
Principiul logic const n a putea opune ntotdeauna termeni, pe care o
prealabil srcire a totalitii empirice permite de a-i concepe ca distinci. n
raport cu aceast cerin primordial, important este chestiunea cum
opunem, dar examinarea ei vine dup aceea. Altfel spus, sistemele de
denumire i de clasicare, numite n mod obinuit totemice, i mprumut
valoarea operatorie din caracterul lor formal. Ele sunt coduri, n msur s
vehiculeze mesaje ce pot transpuse n 'termenii altor coduri i s exprime
n sistemul lor propriu mesaje primite prin canalul unor coduri diferite.
Eroarea etnologiior clasici a fost de a dorit s reice aceast form, s o
lege de un coninut determinat, cnd de fapt ea se prezint observatorului ca
o metod pentru asimilarea oricrui coninut. Departe de a o instituie
autonom, ce poate denit prin caractere intrinsece, totemismul, sau ceea
ce se pretinde ca atare, corespunde anumitor modaliti, izolate n mod
arbitrar dirutr-un sistem formal, a crui funcie este de a garanta
convertibilitatea ideal a diferitelor nivele ale realitii sociale. Aa cum
Durkheim pare s ntrevzut uneori, fundamentul sociologiei rezid ntr-o
socio-logie (Levi-Strauss 4, p. 36; 6, p. 137).
n volumul 2 al lucrrii Totemism and Exogamy, Frazer s-a interesat n
mod special de unele forme simple ale credinelor totemice, observate n
Melanezia de ctre Codrington i Ri-vers, creznd a distinge n ele forme
primitive care ar sta la originea totemismului coneepional australian, din
care, dup dnsui, ar deriva toate celelalte tipuri. In Noile Hebride (Aurora) i
n insulele Banks (Moa), unii indivizi cred c existena lor este legat de

aceea a unei plante, a unui animal, a unui obiect, numite atai sau tamaniu n
insulele Banks, i nunu n Aurora; sensul cuvntului nunu, poate i al
cuvntului atai, este aproximativ acela de suet (g. 4).
Dup Codrington, un indigen din Moa descoper tamaniu-ul su printro viziune sau cu ajutorul unor tehnici divinatorii. n Aurora ns, viitoarea
mam este aceea care i nchipuie c o nuc de cocos, un fruct al arborelui
de pine sau un alt obiect oarecare este legat n chip misterios de copil, care
ar un fel de ecou al acestuia. Rivers a regsit aceleai credine n Moa,
unde multe persoane respect prohibiii alimentare, pentru c ecare icrede
c este un animal sau un fruct gsii sau observat de mama sa cnd era
nsrcinat. ntr-un asemenea oaz, femeia aduce planta, fructul sau animalul
n sat, unde se informeaz de sensul ntmplrii. I se spune c va da natere
unui copil care va semna cu acest lucru sau va chiar acest lucru. Ea l
repune atunci n locul unde 1-a gsit i dac este vorba de un animal, i
construiete un adpost din pietre, l viziteaz zilnic i l hrnete. Cnd
animalul dispare, nseamn c a ptruns n corpul femeii, de unde va iei din
nou sub form de copil.
Acesta nu va putea consuma planta sau animalul cu care a fost
identicat, dect ou riscul de a se mbolnvi sau a muri. Dac este vorba de
un fruct necomestibil, arborele care-1 poart nu va trebui nici mcar atins.
Ingerarea sau contactul sunt asimilate cu un soi de autoeanibalism; legtura
dintre om i obiect este ntr-att de intim, nct primul posed
caracteristicile celui de al doilea. Dup caz, copilul va slab i indolent ca
tiparul i arpele de ap, coleric ca racul sihastru, blnd i drgu ea oprla,
zpcit, repezit i nesbuit ca obolanul, sau va avea o burt mare, amintind
forma unui mr pdure etc. Aceste echivalene se ntlnese i la Motlav
(numele unei pri din insula Saddle; Rivers, p. 462). Conexiunea dintre un
individ de o parte, iar de cealalt o plant, un animal sau un obiect nu este
general; ea afecteaz numai unele persoane. Ea nu este nici ereditar i nu
atrage dup sine prohibiii exo-gamice ntre brbai i femei pe care
ntmpiarea i-ar asociat cu ine de aceeai specie (Frazer, voi. II, pp.
81-83, pp. 98-91 [citind pe Rivers], i voi. IV, pp. 286-287).
Frazer vede n aceste credine originea i explioaia acelora oare au fost
constatate la Lifu, n insulele. Loialitii i la Uawa i Malaita n arhipelagul
Solomon. La Lifu, se ntmpl uneori ca un om, nainte de moarte, s indice
animalul pasre sau uture sub a crui form se va reincarna.
Consumarea acestui animal sau distrugerea lui sunt prohibite tuturor
descendenilor si: Este strmoul nostru se spune despre el i i se aduce
o ofrand. La fel n arhipelagul Solomon (Ulawa), unde Codrington semnala c
locuitorii refuzau s planteze bananieri i s mnmce banane, pentru c un
personaj important, nainte de a muri, li le interzisese, spre a putea s se
reincarneze n aceti arbori*. n Melanezia central, originea tabuurilor
alimentare trebuie, n consecin, cutat n imaginaia fantezist a unor
strmoi. E un rezultat indirect i o repercusiune de la distan crede Frazer

 a poftelor i nchipuirilor bolnvicioase frecvente la femeile nsrcinate. Prin

aceast trstur psihologic, promovat la rang de fenomen natural
* Faptul este conrmat de Ivems, (pp. 269-270), care d o interpre tare
puin diferit. Cu toate acestea, el citeaz alte prohibiii, avnd la origine
reincarnarea unui strmo. Vezi i pp. 272, 468, passim. Cf. i
C. I. Fox pentru credine de acelai tip la San Cristoval., i universal, sar cunoate originea ultim a tuturor credinelor i practicilor totemice
(Frazer, voi. II, pp. 106-107, passim).
Faptul c femeile din epoca i mediul su aveau, n timpul sarcinii,
unele pofte, la fel ca i femeile slbaticilor din Australia i din Melanezia, a
fost de ajuns ca s-1 conving pe Frazer de universalitatea i de originea
natural a acestui fenomen. Altminteri, ar trebuit s se atribuie culturii ceea
ce a fost sustras naturii, admindu^se astfel c, sub anumite raporturi, ar
putut s existe asemnri alarmante pentru c erau directe ntre
societile europene de la sfritul secolului al XlX-lea i societile
antropofagilor. Dar n afara faptului c poftele femeilor nsrcinate nu sunt
atestate la toate popoarele din lume, n Europa ele s-au atenuat considerabil
de o jumtate de secol ncoace i s-ar putea chiar ca n anumite medii ele s
disprut complet. Ele existau, fr ndoial, n Australia i n Melanezia, dar
sub ce form? Ca mijloc instituional, slujind la denirea prin anticipaie a
unor elemente din statutul persoanelor sau al grupurilor. i chiar n Europa,
probabil c poftele femeilor nsrcinate nu vor supravieui dispariiei
credinelor de acelai tip, care ncurajau femeile sub pretextul de a se referi
la aceste pofte de a diagnostica (n loc de a pronostica) anumite
particulariti zice sau psihologice observate dup, i nu nainte, de
naterea copilului. Presupunnd c poftele femeilor nsrcinate au o baz
natural, aceasta n-ar putea s explice credinele i practicile care sunt
departe de a generale i care pot lua forme diferite, n funcie de societatea
respectiv.
Pe de alt parte, nu se nelege ce 1-a putut incita pe Frazer s dea
prioritate capriciilor femeilor nsrcinate fa de acelea ale btrnilor
muribunzi, dac nu cumva faptul c pentru a muri trebuie mai nti s te
nati. Dar dac este aa, toate instituiile sociale ar trebuit s aprut n
cursul unei generaii, n sfrit, dac sistemul din Ulawa, din Malaita i din
Lifu ar derivat de la acela din Motlav, din Mata i din Aurora, ar trebuit ca
vestigii ale acestui sistem s se pstrat n cel dnti. Izbitor e, dimpotriv,
faptul c cele 2 sisteme sunt n concordan. Nimic nu sugereaz c unul ar
, cronologic, anterior celuilalt; raportul lor nu este acela de la form
primitiv la form derivat, ci mai curnd acel care se observ ntre forme
simetrice i inverse una fa de alta, ca i cum ecare sistem ar reprezenta o
transformare a aceluiai grup.
n loc de a acorda prioriti, s ne plasm deci la nivelul grupului i s
ncercm s-i denim proprietile. Ele se cuprind ntr-o tripl opoziie: pe de
o parte, ntre natere i moarte, pe de alta, ntre caracterul individual sau
colectiv care afecteaz e un diagnostic, e o prohibiie. Trebuie s subliniem

de altfel c prohibiia decurge dintr-un pronostic: cine va mnca fructul sau

animalul interzis, va pieri.
n sistemul Motlav Moa Aurora, termenul pertinent al primei opoziii
este naterea, n sistemul Lifu Ulawa Malaita, este moartea, i
corespunztor, toi termenii celorlalte opoziii se inverseaz de asemenea.
Cnd naterea este evenimentul pertinent, diagnosticul este colectiv, iar
prohibiia (sau pronosticul) este individual: femeia nsrcinat, sau pe calo
de a deveni, care gsete un animal sau un fruct, uneori pe pmnt, uneori
rtcit n ortul ei, se ntoarce n sat i ntreab rudele i prietenii; grupul
social diagnosticheaz colectiv (sau prin gura reprezentanilor si calicai)
statutul distinctiv al persoanei care se va nate n curnd i care va supus
unei prohibiii individuale.
La Lifu, Ulawa i Malaita ns, ntregul sistem se rstoarn. Moartea
devine evenimentul pertinent i dintr-o dait, diagnosticul devine individual,
pentru c este pronunat de muribund, iar prohibiia devine colectiv,
constrngnd pe toi descendenii aceluiai strmo, i uneori, cum este la
Ulawa, o ntreag populaie.
Cele dou sisteme se a, aadar, n cadrul unui grup, ntr-un raport de
simetrie inversat, aa cum se vede n tabloul de mai jos, unde semnele + i
corespund respectiv primului i celui ide-al doilea termen al ecrei opoziii:
Opoziii semnicative Motlav Lifu Moa Aurora Ulawa Malaita
Natere'moarte + Indavidiual/colectiv < '
I prohibiie: + n sfrit, faptele raportate permit s se desprind, la
nivelul grupului, o caracteristic comun, care l deosebete ca grup de toate
celelalte, care fac parte i ele din acelai ansamblu, i anume: ansamblul
sistemelor de clasicare care stabilesc o o-imologie ntre deosebirile
naturale i deosebirile culturale (formul care e preferabil aceleia de
instituii totemice). Caracterul comun celor dou sisteme discutate adineauri
ine de natura lor statistic i nu de cea universal. Niciunul dintre ele nu se
aplic n mod indistinct tuturor membrilor societii: numai unii copii sunt
concepui prin ociul unui animal sau al unei plante, numai unii muribunzi se
reincarneaz ntr-o specie natural. Domeniul guvernat de ecare sistem
const deci ntr-un eantion a crui selecie, cel puin teoretic, este lsat pe
seama ntmplrii. Din acest ndoit motiv, sistemele amintite trebuie s e
puse dendat alturi de sistemele australiene de tip aranda, aa cum a vzut
Frazer, dei se nelase asupra relaiei (logice i nu genetice) oare le unete,
respectndu-le totodat specicitatea. ntr-adevr, sistemele aranda au i ele
un caracter statistic, dar regula lor de aplicare este universal, deoarece
domeniul pe care l guverneaz este coextensiv societii globale.
n decursul traversrii Australiei, etnologii Spencer i Gil-len fuseser
deja impresionai de acel caracter de sistem coerent pe care l prezentau
instituiile populaiilor distribuite pe o ax sud-nord, de la marele Golf
australian pn la golful Carpentaria.

La btinaii Arunta i Warramunga, condiiile socio-religioase sunt

exact inversate, dar cum de altfel se gsesc i alte asemenea exemple,
btinaii Kaitisch reprezint o stare intermediar (Spencer i G i 11 e n, p.
164).
La sud, btinaii Arabanna admit existena a dou jumti exogame
i a unor clanuri totemice exogame, ambele ma-triliniare. Cstoria care,
dup Spencer i Gillen, se fcea de preferin cu ica fratelui mai niare al
mamei sau cu ica surorii mai mari a tatlui, era dup Elkin de tip aranda, dar complicat cu restricii totemice, care, aa cum se tie, nu exist la
btinaii Aranda.
n timpurile mitice (ularaka) strmoii totemici au depus duhuri-copii
(mai-aurli) n locurile totemice. O credin echivalent se ntlnete i la
Aranda. Dar pe cnd la acetia din urm duhurile se ntorc regulat la aezarea
lor de origine, n ateptarea unei noi incarnri, duhurile arabanna i schimb,
dup ecare incarnare, sexul, jumtatea i totemul, astfel nct ecare duh
parcurge regulat un ciclu complet de statute biologice i socio-religioase (S p
e n c e r i G i 11 e n, p. 146 i urm.).
Dac aceast descriere ar corespunde exact cu realitatea, atunci ea ar
prezenta imaginea unui sistem simetric, i invers celui, al btinailor Aranda.
La acetia din urm, liaia este patriliniar (i nu maitriliniar),
apartenenele totemice nu sunt determinate de o regul de liaie, ci de locul
unde ntmpltor trecea femeia cnd i-a dat seama c este nsrcinat.
Altfel spus, repartiia totemurilor se face la btinaii Arabanna conform unei
reguli anume, iar la btinaii Aranda, statistic, i prin jocul hazardului. In
primul caz, cstoriile sunt strict exo-game, pe cnd n cellalt, grupurile
totemice sunt strine de orice reglementare n aceast privin; ntr-adevr,
la indigenii Aranda exist un sistem de 8 subsecii (i nu eu numai 2
jumti), fr legtur cu alierile totemice, care reglementeaz alianele
matrimoniale prin operarea unui ciclu care poate reprezentat n modul
urmtor* (g. 5):
Simplicnd mult lucrurile i meninndu-ne deocamdat la informaii
mai vechi, am deci tentai s spunem c la btinaii Aranda lucrurile se
petrec, pentru oameni, aa cum se petrec pentru duhuri la btinaii
Arabanna. ntr-adevr, la ecare generaie, duhurile i schimb sexul i
jumtatea (lsm deoparte schimbarea grupului totemic, deoarece
apartenena totemic nu este pertinent n sistemul aranda, i l nlocuim cu
o schimbare de subsecie, care este fenomenul pertinent); exprimate n
termenii sistemului aranda, aceste dou cerine ar corespunde ciclului:
* Acest mod de reprezentare grac, sub forma unui tor, l datorm
colegului nostru G. Th. Guilbaud.
Jumtatea matrilnar 1
\par Kt)
! /A C\par to
IV
Jumtatea mafriJiniar 2 v

\par \par yc Cicluri feminine

I Cicluri'masculme
un brbat A1
(nscut ctinjumtatea matr/liniaro f) IA N CSTORIE o femeie C2 i As
(linie plin) putnd lua n cstorie femei Di (linie ntrerupt, cerc circumscris)
Fig. 5.
Structura social i regulile de cstorie de tipul aranda (Laboratorul de
cartograe de la f. cole Pratique des Hautes Studes) unde majusculele
reprezint brbai, iar minusculele femei, ciclu care corespunde nu structurii
nsi a societii aranda, care deosebete cicluri exclusiv masculine i cicluri
exclusiv feminine, ci procedeului (dat implicit n termenii sistemului) prin care
aceste buci sunt, dac se poate spune astfel, cusute mpreun.
Se cuvine totui s se in seam de criticile formulate de Elkin
mpotriva descrierii premergtorilor si. Elkin bnuiete c Spencer i Gillen
n-au observat la indigenii Aranda dect o singur form de totemism (Elkin 4,
pp. 138-139), pe cnd
AI
I DI=a2
BI = d2
I CI = b2
I AI=c2 n realitate ar existat dou, aa cum el nsui a vericat la cei
din Arabanna; una patriliniar i cultural, cealalt matrili-niar i social,
deci exogam.
Membrii unui cult totemic patriliniar ociaz rituri de cretere cu
ajutorul ilor surorilor lor i le predau n cadrul unui ritual acest totem de cult
(apoi i altora, prin intermediul lor), 'pentru a-l mnca, dar de aici nu decurge
c ei nii sunt supui unei prohibiii alimentare. In schimb. ei se feresc, cu
strictee, de a consuma madu-vl lor, sau totemul lor social, cruia, de altfel,
nu-i nchin nici un cult (E 1 k i n 2a, p. 180).
Aadar, la descrierea lui Spencer i Gillen, Elkin obiecteaz c ipoteza
unui ciclu complet, parcurs de ctre duhurile totemice, este contradictorie,
pentru c implic un amestec de dou forme de totemism, pe care el nsui le
consider ca ireductibile. Se poate admite numai c totemurile cultuale,
patriliniare, alterneaz ntre cele dou jumti, n cadrul unei descendene
masculine determinate.
Fr a pretinde s rezolvm problema, ne vom mrgini s reamintim
obieciile de principiu formulate de noi n alt loc, mpotriva analizelor
restrictive ale lui Elkin; pe de alt parte, este just s subliniem c Spencer i
Gillen au cunoscut nc intact cultura Arabanna, pe care Elkin, dup propria
sa mrturie, a regsit-o ntr-o stare de descompunere avansat. i chiar dac
ar trebui s ne mrginim la interpretarea restrictiv a lui Elkin, nu rmne
mai puin adevrat c, la btinaii Aranda, oamenii vii sunt cei care
realizeaz ciclul, pe cnd la vecinii lor din sud sunt morii. Cu alte cuvinte,
ceea ce la indigenii Aranda apare ca un sistem, se dedubleaz la Arabanna
sub form, pe de o parte, de reet, pe de alt parte, de teorie, cci

reglementarea cstoriilor prin recenzarea incompatibilit-ilor totemice,

descris de Elkin, este un procedeu pur empiric, pe cnd ciclul duhurilor se
bazeaz lucru de la sine neles pe speculaia pur. La aceast deosebire
ntre cele dou grupuri se adaug i alte deosebiri, care corespund unor
veritabile inversiuni i se manifest pe toate planurile: matriliniar/patriliniar;
2 jumti/8 subseciuni; totemism mecanic/totemism statistic i, n sfrit.
n ipoteza c analizele lui Spencer i Gillen ar exhaustive totemism
exogam/totemism neexogam. Vom nota de asemenea c subseciunile
aranda au un mare randament funcional, deoarece sunt tranzitive: copiii
nscui din cstoria X = y vor Z, z, adic dintr-un grup (social) altul dect
prinii lor; dimpotriv, grupurile (totemice) arabanna (care au aceeai
funcie sociologic de reglementare a cstoriilor) au un randament
funcional slab, pentru c sunt intranzitive: copiii din cstoria X = y, vor Y,
y, reproducnd numai grupul mamei lor. Tranzitivitatea, total sau parial,
dup cum se adopt interpretarea lui Spencer i Gillen sau a lui Elkin, se
regsete numai n lumea de apoi a btinailor Arabanna, care red o
imagine conform aceleia a societii celor vii la btinaii Aranda.
n sfrit, aceeai inversiune caracterizeaz rolul acordat cadrului
teritorial de ctre ecare trib: indigenii Aranda i atribuie o valoare real i
absolut, ind, n sistemul lor, singurul coninut pe deplin semnicant,
deoarece ecare loc este, de la nceputul lumii, afectat exclusiv i permanent
unei specii totemice. La Arabanna, aceast valoare este relativ i formal,
cci coninutul local (datorit aptitudinii duhurilor de a parcurge un ciclu)
pierde mult din capacitatea sa semnicant. Locurile totemice sunt un fel de
porturi de nregistrare, mai curnd dect domenii ancestrale
S comparm acum structura social a btinailor Aranda cu aceea a
unei populaii care triete mai la nord, i anume btinaii Warramunga
organizai de asemenea patriliniar. La acetia din urm, totemurile sunt
legate de jumti, adic au o funciune invers aceleia pe care o ndeplinesc
la indigenii
Aranda i analog (dar n alt mod) cu acea pe care o au la indigenii
Arabanna, a cror situaie geograc este, n raport cu grupul de referin,
simetric i invers (vecini, respectiv din nord i din sud, ai indigenilor
Aranda). Ca i indigenii Arabanna, btinaii Warramunga au totemuri
paterne i totemuri materne, dar spre deosebire de ceea ce se petrece la cei
dinti, totemurile paterne slnt acelea care sunt absolut prohibite, pe cnd
totemurile materne sunt autorizate prin intermediul jumtii alterne (n timp
ce la Arabanna, totemurile paterne sunt autorizate pentru jumtatea altern,
prin intermediul grupurilor de cult, membri ai aceleiai jumti).
Rolul atribuit jumtii alterne se preteaz ntr-adevr unei analize prin
transformare. Nu exist reciprocitate a jumtilor n riturile de nmulire ale
indigenilor Aranda: ecare grup de cult i ociaz riturile dup cum i
convine, spre avantajul altor grupuri care sunt libere s consume ele nsele o
hran devenit doar mai abundent prin intermediul grupului ociant. La
btinaii Warramunga, dimpotriv, jumtatea consumatoare intervine activ

pentru a obine ca cealalt jumtate s ocieze ceremonii al cror prot l va

culege ea nsi.
Aceast deosebire atrage dup sine altele, corelative: ntr-un caz,
riturile de cretere sunt o chestiune individual, n cellalt, o chestiune de
grup; la Aranda, celebrarea riturilor de cretere ind lsat la iniiativa omului
care este proprietarul lor, prezint un caracter statistic: ecare ociaz cnd
vrea i fr a coordona iniiativa sa cu alii. La indigenii Warramunga ns,
exist un calendar ritual i serbrile se succed dup o ordine prescris.
Regsim deci aici, pe planul ritualului, o opoziie relevat mai sus (n acel caz
ns pentru Aranda i Arabanna) ntre o structur periodic i o structur
aperiodic, care ne apruse ca ind caracteristic comunitii celor vii i
comunitii celor mori. Aceeai opoziie formal exist ntre tribul Aranda pe
de o parte i triburile Warramunga i Arabanna pe de alt parte, dar acolo ea
se manifest de ast dat pe un alt plan. Simplicnd mult, s-ar putea spune
c la tribul Warramunga situaia este, sub aceste dou raporturi, simetric
aceleia care prevaleaz la tribul Arabanna cu deosebire numai c liaia,
patriliniar ntr-un caz, este n cellalt caz matri-liniar, pe cnd indigenii
Aranda patriliniari ca i Warramunga sunt opui vecinilor lor din nord i din
sud prin ritualuri ce se celebreaz statistic, n contrast cu ritualurile ce se
celebreaz periodic*.
Dar nu numai att. Btinaii Arabanna i Warramunga concep pe
strmoii totemici ca personaje unice i a cror aparen, semiuman i
semianimal, prezint de la nceput un caracter ncheiat. Acestei concepii,
btinaii Aranda o prefer pe acea a unei multipliciti de strmoi (pentru
ecare grup totemic), dar care sunt ine omeneti incomplete. Sub acest
raport, i aa cum au artat Spencer i Gillen, grupurile de btinai situate
ntre Aranda i Warramunga: Kaitish, Unmatjera, reprezint un caz
intermediar, strmoii lor ind prezentai n mituri sub forma unui
conglomerat de ine omeneti incomplete i de oameni complei. n general,
distribuia credinelor i a obiceiurilor pe o ax nord-sud d la iveal cnd o
schimbare treptat, mergnd de la un tip extrem la forma lui inversat, cnd
la recurena acelorai forme la ambii poli, exprimate ns n acest caz ntr-un
context Inversat patriliniar sau matriliniar. rsturnarea structural
fcndu-se la mijloc, adic la indigenii Aranda:
Se vede aadar c pornind, dac se poate spune aa, de la btinaii
Aranda spre Warramunga, se trece de la un sistem cu mitologie colectivist
(multiplicitatea strmoilor) dar cu ritual individualizat, ctre un sistem
invers, cu mitologie individualizat, dar la care ritualul este colectivist. Tot
astfel, solul este denit din punct de vedere religios la indigenii Aranda (prin
afectaiile sale totemice) i din punct de vedere social la Warramunga
(teritoriile sunt mprite ntre jumti). In sfrit, se observ de la sud ctre
nord o dispariie progresiv a ciuringi, fenomen aproape previzibil dac se
pornete de la observaiile precedente, ntruct ciuringa funcioneaz, n
mediul tribului aranda, ca unitate a unei multipliciti: reprezentnd corpul
zic al unui strmo i deinut de o serie de indivizi succesivi ca dovad a
liaiei lor genealo-

* La btinaii Aranda nu exist o ordine x. ecare ceremonie este

praprietatea unui individ determinat; la btinaii Warirarniunga ns
ceremoniile au loc ntr-o succesiune regulat A, B, C, D (Spencer i Gillen,
p. 193).
totemici ine complete jum. oameni jum. animale unici3L?
ine omeneti incomplete multipli1 ii ine omeneti ineomplete
+oameni complei multipliine complete jum. oameni jum. animale
uniciOrganizare socialTotemism exogamnecongruen ntre totemuri i
jumti, Totemism neexogamcongruen ntre totemuri i jumti
Totemism exogamRitualexclusivism reciproc al jumtilor iniiativa
grupului totemic-f-asis-tena jumtii alternereciprocitatea jumtilor:
iniiativa jumtii alterneCeremonii totemiceproprietate
individualproprietate colectivCelebrareaperiodicperiodicgice, ciuringa
atest n diacronie continuitatea individual, a crei posibilitate ar putea
exclude imaginea pe care i-o fac btinaii Aranda despre timpurile mitice
(Sharp, p. 315). Ar trebui ca toate aceste transformri s e inventariate
sistematic. Btinaii Karadjeri, la care brbatul viseaz a-liaia totemic a
viitorului su copil, reprezint un caz simetric i invers cazului Aranda, unde
femeia este aceea care o triete. n nordul Australiei caracterul din ce n ce
mai exigent al prohibiiilor totemice ofer un fel de echivalent culinar al
constrngerilor proprii sistemelor cu 8 subseciuni, n planul exogamiei.
Astfel, unele populaii interzic nu numai consumarea totemului propriu
(complet sau condiionat), dar i aceea a totemului tatlui, al mamei, al
tatlui tatlui (sau al tatlui mamei). La indigenii Kauralaig, din insulele de la
nordul peninsulei York, un individ recunoate ca totem pe al su propriu i pe
acelea ale mamei tatlui, ale tatlui mamei, ale mamei mamei; cstoria n
cele patru clanuri corespunztoare este interzis (Sharp, p. 66). Am discutat
mai sus despre prohibiiile alimentare care decurg din credina c un strmo
s-a reincarnat ntr-o specie animal sau vegetal. O structur de acelai tip
se ntlnete n insulele Melville i Bathurst, dar de ast dat pe plan
lingvistic. Toate cuvintele omofone numelui defunctului sunt evitate de
cobortorii si, chiar dac este vorba de termeni cu ntrebuinare curent i
a cror asemnare fonetic este vag*. Nu se interzic banane, ci cuvinte. In
funcie de grupurile luate n consideraie, aceleai formule apar i dispar,
identice sau transpuse de la un nivel de consumaie la un altul, viznd
ntrebuinarea cnd a femeilor, cnd a alimentelor, cnd a cuvintelor din
vorbire.
Poate pentru c observaiile lor privesc un numr destul de restrns de
triburi australiene (ind, de altfel, extraordinar de abundente pentru ecare),
Spencer i Gillen i-au dat seama mai acut dect continuatorii lor de
raporturile sistematice dintre diferitele tipuri. Mai trziu, specialitii i-au
vzut orizontul restrngndu-se la mica arie pe care o studiau; iar pentru acei
care nu renunau la sintez, masa nsi a informaiilor, precum i prudena,
i ndemnau s renune la cutarea de legi. Cu ct cunotinele noastre se
acumuleaz, cu att schema de ansamblu devine mai tulbure, deoarece
dimensiunile se multiplic, iar creterea axelor de referin dincolo de un

anumit prag paralizeaz metodele intuitive: nu se mai ajunge la imaginarea

unui sistem, de ndat ce reprezentarea lui cere un continuum care depete
trei sau patru dimensiuni. Nu ne este ns interzis s sperm c ntr-o zi
ntreaga documentaie disponibil cu privire la societile
* Ca la diverse triburi indiene, unde interdicia de a pronuna numele
socrilor se extinde la toate cuvintele care intr n compoziia acestui nume
(vezi, p. 234).
australiene va putea transpus pe benzi perforate i se va putea
demonstra cu ajutorul unui calculator c ansamblul structurilor lor tehnicoeconomice, sociale i religioase, seamn cu un vast grup transformaional.
Ideea aceasta este cu att mai seductoare, cu cit astzi ne putem cel
puin imagina de ce Australia, mai mult dect oricare alt continent, ar
prezenta un teren privilegiat pentru o asemenea experien. Cu toate
contactele i schimburile cu lumea exterioar care au avut loc i acolo,
societile australiene au evoluat probabil izolat, ntr-o mai mare msur
dect altundeva. Pe de alt parte, aceast evoluie nu a fost suportat n mod
pasiv, ea a fost voit i creat, cci puine civilizaii par s avut, n aceeai
msur ca i cea australian, gustul erudiiei, al speculaiei i al unei
manifestri ce apare uneori ca un snobism intelectual, orict de ciudat ar
putea s par aceast expresie, atunci cnd se aplic unor oameni al cror
nivel de trai material era att de rudimentar. Dar s nu ne nelm: aceti
slbatici proi i burtoi, al cror aspect zic ne evoc pe birocraii grai i
pe soldaii crtitori ai vechii grzi a imperiului, fcnd i mai necuviincioas
goliciunea lor, aceti adepi meticuloi ai unor practici care in de o
perversitate infantil: manipularea i atingerea organelor genitale, torturi,
folosirea iscusit a propriului lor snge i a propriilor lor excreii i secreii
(cum facem i noi mai discret i fr s ne dm seama, cnd umezim
timbrele cu saliv pentru a le lipi), erau n multe privine adevrai snobi.
Acest termen le-a fost de altminteri aplicat de un specialist, nscut i crescut
printre ei i care vorbea limba lor (T. G. H. S t r e h 1 o w, p. 82). Considerai
n aceast lumin, pare mai puin surprinztor faptul c de ndat ce au fost
instruii n artele de agrement, s-au apucat s picteze acuarele tot att de
terse i de srguincios executate, cum ar fcut-o nite fete btrne
(Plana VIII).
Dac timp de secole sau de milenii, Australia a trit nchis n sine* i
dac n aceast lume izolat au bntuit spe* Ou excepia regiunilor nordice, desigur; iar acestea nu erau lipsite de
contacte cu restul continentului. Foirmula deci nu are dect o valoare
relativ.
culaiile i discuiile, n sfrit, dac inuenele modei au fost aici
adeseori determinante, se poate nelege c s-a constituit un fel de stil
sociologic i losoc comun, care nu excludea variaii metodic cutate, dintre
care chiar cele mai nensemnate erau dezvluite i comentate cu o intenie
favorabil sau ostil. Fiecare grup era, fr ndoial, cluzit de mobi-luri mai
puin contradictorii dect s-ar prea, de a face ca i ceilali, la fel de bine ca
i ceilali, mai bine dect ceilali i altfel dect ceilali, adic de a despica

permanent rul n patru n jurul unor teme crora tradiia i uzul le xase
numai conturele generale. In fond, comunitile australiene au procedat, n
domeniul organizrii sociale i al gndirii religioase, la fel ca i societile
rneti din Europa n materie de costum, la sfritul secolului ai XVIII-lea i
nceputul celui de-al XlX-lea. Era n afar de orice discuie faptul c ecare
comunitate trebuie s-i aib costumul su i c a-cesta pentru brbai i
respectiv pentru femei era compus, n linii mari, din aceleai elemente;
singura osteneal era de a se deosebi de satul vecin i de a-1 ntrece prin
bogia sau prin ingeniozitatea amnuntului. Toate femeile poart bonet,
dar de la o regiune la alta bonetele difer. De altfel, n termeni de
endogamie, limbajul scufelor servea la noi pentru formularea regulilor
cstoriei (nu se ia n cstorie dect cu bonet), ca i la australieni ns
n termeni de exogamie n limbajul seciunilor sau totemurilor. Dubla
aciune a conformismului general (care este expresia unui univers nchis) i a
particularismului local tinde aici, ca i n alte pri, la slbaticii australieni ca
i n societile noastre rneti, s trateze cultura dup formula muzical a
temei i variaiunilor.
n aceste condiii istorice i geograce favorabile, pe care le-am denit
pe scurt, se nelege de ce culturile australiene apar unele fa de altele ntrun raport de transformare mai complet i mai sistematic poate dect n alte
regiuni ale lumii. Dar aceast relaie extern nu trebuie s duc la negiijarea
aceleiai relaii, de ast dat intern, care exist, ntr-un mod mult mai
general, ntre diferitele nivele ale unei culturi specice. Aa cum am mai
sugerat, noiunile i credinele de tip totemic merit atenie mai ales
pentru c ele constituie, pentru societile care le-au elaborat sau adoptat,
coduri care, sub form de sisteme conceptuale, permit s se asigure
convertibilitatea mesajelor aferente ecrui nivel, chiar dac ar tot aa de
ndeprtate unele de altele ca acelea care in exclusiv, pare-se, e de cultur,
e de societate, adic de raporturi pe care oamenii le ntrein cu ci nii sau
de manifestri de ordin tehnic i economic, despre care s-ar putea crede c
privesc mai curnd raporturile omului cu natura. Aceast mediere ntre
natur i cultur, care este una dintre funciile distinctive ale operatorului
totemic, permite s se neleag ce poate adevrat, dar i ce poate
parial i mutilat n interpretrile lui Durkheim i ale lui Malinowski, care au
ncercat ecare s nchid totemismul ntr-unui din aceste dou domenii, pe
cnd acesta este mai ales mijlocul (sau sperana) de a transcende opoziia
lor.
Tocmai aceasta este ceea ce a pus bine n lumin Lloyd Warner cu
privire la btinaii Murngin din ara Arnhem. Aceti australieni din nord
explic originea inelor i a lucrurilor printr-un mit care st i la baza unei
pri importante din ritualul lor. La nceputul timpurilor, cele dou surori
Wawilak au pornit la drum n direcia mrii, dnd nume, pe parcurs, locurilor,
animalelor i plantelor; una dintre ele era nsrcinat, cealalt i ducea cu ea
copilul. Cci nainte de a pleca, ele se mpreunaser incestuos cu brbai din
jumtatea lor.

Dup ce sora cea mic a nscut, ele i urmar cltoria i se oprir

ntr-o zi lng puul unde tria marele arpe Yurlunggur, totem al jumtii
Dua, creia ele i aparineau. Dar cea mare dintre surori spurc apa cu snge
menstrual; pitonul indignat iei afar, provoc o ploaie torenial urmat de
o inundaie general, apoi le nghii pe femei i pe copiii lor. Ct timp arpele
se inu drept, apele acoperir pmntul i vegetaia. Ele disprur cnd
arpele se culc din nou.
Or, aa cum explic Warner, indigenii Murngin asociaz n mod
contient arpele cu anotimpul ploilor, care provoac o inundaie anual. In
aceast regiune a lumii, desfurarea anotimpurilor este att de regulat,
nct poate precizat subliniaz un geograf cu o aproximaie de numai
o zi. Precipitaiile ajung adeseori la 150 cm, ntr-un interval de 2-3 luni. Se
trece de la 5 cm n octombrie, la 25 n decembrie i 40 n ianuarie; anotimpul
uscat survine tot att de rapid. O diagram a precipitaiilor la Port Darwin,
stabilit pentru o perioad de 46 de ani, ar putea nsi imaginea arpelui
Yurlunggur, ridicat deasupra puului su, cu capul atingnd cerul, i inundnd
pmntul (g. 6).
Aceast mprire a anului n dou anotimpuri contrastante, unul
durnd 7 luni, caracterizat printr-o secet intens, altul de 5 luni, nsoit de
precipitaii violente i de maree mari care inund cmpia de coast pe o
adncime de mai multe zeci de kilometri, i pune amprenta asupra activitii
i gndirii indigene. Anotimpul ploilor i silete pe indigenii Murngin s se
mprtie. Ei se refugiaz n grupuri mici n zonele neinundate, unde duc o
existen precar, ameninat de foamete i de inundaie. Dar cnd apele se
retrag o vegetaie bogat nete din pmnt i animalele apar n cteva
zile. Viaa colectiv rencepe, abundena domnete. Totui nimic din toate
acestea nu ar fost posibile dac apele n-ar nvlit i fertilizat cmpia.
Tot aa cum anotimpurile i vnturile sunt mprite ntre cele dou
jumti (anotimpul ploilor, vnturile de vest i de nord-vest sunt Dua,
anotimpul uscat i vnturile de sud-est, Yiritja), la fel sunt asociai
protagonitii marii drame mitice, i anume, arpele cu anotimpul ploilor,
surorile Wawilak cu anotimpul uscat: unul reprezint elementul mascul i
iniiat, celelalte elementul femel i neiniiat. Pentru ca viaa s existe, este
nevoie ca ambele elemente s colaboreze: dup cum explic mitul, dac
surorile Wawilak n-ar comis incestul i n-ar pngrit puul lui Yurlunggur,
n-ar existat pe pmnt nici via, nici moarte, nici mperechere, nici
reproducere, i nici succesiunea anotimpurilor n-ar existat.
Sistemul mitic i reprezentrile care deriv din el servesc aadar la
stabilirea unor raporturi de omologie ntre condi/yv/\u166? 2. 70F >^ 1AiL/f IVCT 7J1' *i\u183? S 7, l 11u-/_/V^ <? /.
91S/_Ci 7t'1'5IL-5 ; I y, /\.5 } JG. J/2/'<; ^, o^^.
S?<L>
1S3i80<o0'Co
O

<t>.1)
I
Fig. 6. Nivelul mediu al precipitaiilor (ploi) la Port Darwin, calculat pe o
perioad de 46 de ani (dup Warner, Chart. XI, p. 380).
iile naturale i condiiile sociale sau, mai exact, la denirea unei legi de
echivalen ntre contraste semnicative care se situeaz pe mai multe
planuri: geograc, meteorologic, zoologic, botanic, tehnic, economic, social,
ritual, religios i losoc. Tabloul echivalenelor se prezint, n mare, n felul
urmtor:
Pur, sacrumasculsuperiorfertilizant (ploi) anotimpul ruImpur,
profanfemelinferiorfertilizat (pmnt) anotimpul bun Acest tablou, care
exprim canonul logicii indigene, cuprinde o contradicie bttoare la ochi.
ntr-adevr, brbaii sunt superiori femeilor, iniiaii celor neiniiai, sacrul,
profanului. Cu toate acestea, toi termenii superiori apar ca omologi ai
anotimpului ploilor, care este anotimpul foametei, al izolrii i al primejdiei,
pe cnd termenii inferiori sunt omologi ai a-notimpului uscat, n cursul cruia
domnete abundena i se celebreaz riturile sacre: Clasa de vrst
masculin a iniiailor este un element arpe i puricator, iar grupul
sociologic al femeilor formeaz grupul impur. nghiind grupul impur, grupul
arpe masculin nghite pe neoi [fcndu-i astfel s treac] n clasa de
vrst masculin, ritual pur, n timp ce celebrarea ntregului ritual puric
grupul sau tribul n totalitatea sa.
Conform simbolismului murngin, arpele este principiul natural
civilizator; acest lucru explic de ce este el identicat cu societatea brbailor
i nu cu a femeilor; dac n-ar aa, ar trebui ca principiul mascul, de care
sunt legate cele mai nalte valori sociale, s e asociat de indigenii Murngin
cu anotimpul uscat, care este i perioada anului dotat cu cea mai nalt
valoare din punct de vedere social (Warner, p. 387).
Se veric aadar, ntr-un anumit sens, primatul infrastructurii.
Geograa, climatul, repercusiunea lor pe plan biologic, confrunt gndirea
indigen cu o situaie contradictorie. Exist, ntr-adevr, dou anotimpuri, aa
cum exist dou sexe, dou societi, dou grade de cultur (una nalt
aceea a iniiailor cealalt joas, pentru aceast deosebire vezi Stanner/,
p. 77); dar n planul natural anotimpul bun este subordonat celui ru, pe cnd
n planul social prevaleaz raportul invers ntre termenii corespunztori. Prin
urmare, rmne de ales ce sens s se dea contradiciei. Dac anotimpul bun
ar decretat masculin, deoarece este superior celui ru i deoarece brbaii
i cei iniiai sunt superiori femeilor i celor neiniiai (categorie din care
femeile fac i ele parte), ar trebui s se atribuie elementului profan i feminin
nu numai puterea i ecacitatea, ci i sterilitatea, ceea ce ar de dou ori
contradictoriu, deoarece puterea social aparine brbailor, iar fecunditatea
natural, femeilor. Rmne deci cealalt alegere, a crei contradicie nu
mai puin real poate, cel puin, s e mascat de dubla dihotomie a
societii globale, n brbai i femei (difereniai nu numai natural ci i ritual)
i a grupului de brbai n btrni i tineri, iniiai i neiniiai, conform cu

principiul c n societatea brbailor, cei neiniiai sunt fa de cei iniiai n

acelai raport n care, pe planul societii generale, se a femeile fa de
brbai. Dar prin aceasta, brbaii renun de a ncarna latura fericit a
existenei, cci nu pot s o domine i s o personice n acelai timp. Sortii
n mod irevocabil rolului de proprietari morocnoi ai unei fericiri accesibile
numai prin persoan interpus, ei i-au furit despre ei nii o imagine
conform cu un model reprezentat de btrnii i de nelepii lor. i este
izbitor faptul c dou tipuri de persoane, femeile de o parte i btrnii de sex
masculin de cealalt, formeaz de drept, ca mijloace sau ca st-pni ai
fericirii, cei doi poli ai societii australiene, i c pentru a parveni la deplina
masculinitate, brbaii tineri trebuie s renune provizoriu la primele i s se
supun mult vreme celorlali.
Fr ndoial c privilegiile sexuale ale btrnilor, controlul pe care ei l
exercit asupra unei culturi esoterice i a riturilor de iniiere, sinistre i
misterioase, sunt trsturi generale ale societilor australiene, din care se
pot gsi exemple i n alte pri ale lumii. Nu pretindem deci c toate aceste
fenomene se explic ca o consecin a condiiilor naturale, care sunt precis
localizate. Pentru a evita unele nenelegeri, dintre care acuzaia de a renvia
un vechi determinism geograc n-ar cea mai mic, este necesar s ne
precizm ideea.
n primul rnd, condiiile naturale nu sunt suportate pasiv. Ba mai mult,
ele nu au o existen proprie, cci depind de tehnicile i de felul de via al
populaiei care le denete i le d un sens, exploatndu-le ntr-o direcie
determinat. Natura nu este contradictorie n sine; ea poate contradictorie
numai n termenii activitii umane speciale care se nscrie n ea; iar
proprietile mediului capt semnicaii diferite, dup forma istoric i
tehnic pe care o ia n mediul respectiv cutare sau cutare gen de activitate.
Pe de alt parte, raporturile omului cu mediul natural, chiar promovate la acel
nivel omenesc care singur le poate conferi sens, joac rolul de obiecte ale
gndirii. Omul nu le percepe n mod pasiv, el le tritureaz dup ce le-a redus
la concepte, pentru a desprinde din ele un sistem care nu este niciodat
predeterminat: presupunnd c situaia ar aceeai, ea se preteaz
ntotdeauna la mai multe sistematizri posibile. Eroarea lui Mannhardt i a
colii naturaliste a fost aceea de a crezut c fenomenele naturale sunt ceea
ce miturile ncearc s explice, pe cnd ele sunt mai curnd acelea cu
ajutorul crora miturile ncearc s explice realiti care, ele nsele, nu sunt
de ordin natural, ci de ordin logic.
Iat deci n ce const primatul infrastructurilor. Omul seamn cu un
juctor de cri: n primul rnd, crile pe care le ia n mn cnd se aaz la
masa de joc nu el le-a inventat, dat ind c jocul de cri este un dat al
istoriei i al civilizaiei; n al doilea rnd, ecare mprire a crilor rezult
dintr-o distribuie contingen ntre juctori, care se face fr ca ei s tie.
Exist cri date care sunt acceptate, dar pe care ecare societate, ca i
ecare juctor, le interpreteaz n termenii mai multor sisteme, care pot
comune sau particulare, reguli ale unui joc, sau reguli ale unei tactici. i este
binecunoscut c la o aceeai distribuire a crilor juctori diferii nu vor

realiza aceeai partid, dei, constrni deasemenea de aceste reguli, ei nu

ar putea, la o oarecare distribuire a ciilor, s realizeze orice partid.
Pentru a explica frecvena observat a anumitor soluii sociologice, care
nu pot ine de condiii obiective particulare, nu va invocat coninutul, ci
forma. Materialul contradiciilor conteaz mai puin dect faptul c aceste
contradicii e-xist, i ar trebui anse deosebit de mari, pentru ca ordinea
social i ordinea natural s se preteze dintr-o dat la o sintez armonioas.
Or, formele contradiciilor sunt mult mai puin variate dect coninutul lor
empiric. Niciodat srcia gndirii religioase nu va ndeajuns scoas n
eviden; ea explic de ce oamenii au recurs att de des la aceleai mijloace
pentru a rezolva probleme ale cror elemente concrete pot foarte diferite,
dar crora le este comun faptul de a aparine toate unor structuri de
contradicie.
Revenind la btinaii Murngin, vedem cum sistemul reprezentrilor
totemice permite unicarea unor cmpuri semantice eterogene, cu preul
unor contradicii pe care ritualul va avea ca rol s le nving, mimndu-le:
sezonul ploilor nghite literalmente sezonul uscat, aa cum brbaii posed
femeile, cum iniiaii nghit pe neiniiai, cum foametea distruge abundena
etc. Dar exemplul btinailor Murngin nu este unic i avem, pentru alte
regiuni ale lumii, indicaii semnicative ale codicrii unei situaii naturale
n termeni totemici. Punndu-i problema reprezentrii tunetului sub form
de pasre, reprezentare foarte frecvent n America de Nord, un specialist
pentru tribul Ojibwa face urmtoarea remarc: Potrivit observaiilor
meteorologice, numrul mediu al zilelor cnd se aude tunetul ncepe cu una
n luna aprilie i crete pn la cinci n mijlocul verii (iulie), apoi scade pn la
o singur zi n octombrie. Or, dac se consult calendarul trecerii psrilor, se
constat c speciile care hiberneaz n sud ncep s apar n aprilie i dispar
a-proape complet n octombrie, cel mai trziu. Astfel, caracterul avian al
psrilor-tunet poate pn la un punct explicat raional, n funcie de
fenomenele naturale i de observarea lor (Hallowell, p. 32).
Pentru o interpretare corect a personicrii fenomenelor naturale,
frecvente n panteonul hawaiian, trebuie, aa cum a fcut Warner pentru
Australia, s ne referim la indicaiile meteorologice. E imposibil, ntr-adevr,
de a diferenia i a situa cu precizie pe zeii Kane-hekili (masculul sub form
de ploaie uoar), Ka-poha-'ka'a (masculul [=cer], care rstoarn stncile),
identic cu Ka'uila-nuimakeha (masculul [=cer] fulgerului violent) etc, dac nu
se culeg mai nti unele date pertinente: Ploile care survin la sfritul lui
ianuarie i continu n februarie i n martie, mbrac urmtoarele aspecte
meteorologice: mai nti nori cumulus, cobori i ntunecai, deasupra mrii
i a inuturilor nalte, nsoii de o imobilitate atmosferic, care pare
apstoare i sinistr; apoi tunete seci, trosnind i ameninnd cnd sunt
aproape, sau percepute ca o canonad ndeprtat, urmate foarte curnd de
o ploaie uoar i linitit, care crete repede i se transform n avers; un
tunet puternic o nsoete, sonor i lovind inuturile nalte nvluite de nori i
de perdele de ploaie, trecnd ncet de-a lungul crestelor sau ocolind munii,
adesea pentru a disprea spre mare, unde rsun n lovituri surde, nainte de

a reveni din direcia opus aceleia pe care o luase de-a lungul crestelor,
fenomen provocat prin aciunea ciclonic n miniatur a vnturilor i prin
convecie (H a n d y i Pukui, p. 118, nota 17).
p ac reprezentrile totemice se reduc la un cod care permite s se
treac de la un sistem la altul, e c este formulat n termeni naturali sau n
termeni culturali, se va pune poate ntrebarea de ce aceste reprezentri sunt
nsoite de reguli de aciune. La prima vedere, cel puin, totemismul, sau
ceea ce se pretinde ca atare, depete cadrul unui simplu limbaj, nu se
mulumete s stabileasc reguli de compatibilitate i de incompatibilitate
ntre semne; el ntemeiaz o etic, prescriind sau interzicnd comportri.
Asta e cel puin ceea ce pare s rezulte din asocierea att de frecvent a
reprezentrilor totemice, pe de o parte, cu prohibiii alimentare, pe de alt
parte, cu reguli de exogamie.
Vom rspunde mai nti c aceast presupus asociere purcede dintr-o
petitio principi. Dac s-a convenit a se deni totemismul prin prezena
simultan a denumirilor animale sau vegetale, a prohibiiilor privind speciile
respective i a interdiciei cstoriei intre persoane cu acelai nume i
aceeai prohibiie, atunci este clar c legtura dintre aceste norme ridic o
problem. Dar, aa cum de mult s-a constatat, ecare din ele poate
ntlnit fr celelalte, sau dou oarecare dintre ele, fr a treia.
Acest lucru reiese cu deosebit claritate n cazul prohibiiilor
alimentare, care formeaz un ansamblu vast i complex, ale crui interdicii
zise totemice (adic, rezultnd dintr-o a-nitate colectiv cu o specie natural
sau cu o clas de fenomene sau de lucruri) reprezint doar un caz particular.
Vrjitorul ndembu, care este n primul rnd un prezictor, nu trebuie s
consume carne de antilop moat, pentru c pielea acestui animal are pete
neregulate; n caz contrar, pre-tiina lui ar risca s o ia razna la dreapta i la
stnga, n loc s se concentreze asupra chestiunilor importante. Acelai
raionament i interzice i zebra, animalele cu blan nchis (care ar ntuneca
clarviziunea sa), o specie de pete cu oase ascuite (care ar risca s-i nepe
catul, organul divinaiei) i mai multe specii de spanac cu frunze
lunecoase, pentru ca puterea sa s nu fug n afar (V. W. T u r n e r 2, pp.
47-48U n cursuiperioadei de iniiere, biatul Luvale nu are voie-s urineze
dect la trunchiul urmtorilor arbori: Pseudolach-nostylis deckendti,
Hymenocardia mollis, Afrormosia ango-lensis, Vangueriopsis lanciora,
Swartzia madagascariensis, esene de lemn tare care simbolizeaz penisul n
erecie i ale cror fructe evoc fertilitatea i viaa. Ii este de asemenea
interzis s consume carnea diverselor animale: Tilapia mela-nopleura, pete
cu pntecele rou, culoarea sngelui; Sarco-daces sp. i Hydrocyon sp., cu
dini ascuii, simboluri ale durerilor ce urmeaz circumciziei; Clarias sp., a
crui piele lipicioas amintete cicatrizrile dicile; calul cu pielea blat,
simbolul leprei; iepurele cu incisivii tioi i ardeiul iute, evocatori ai
suferinelor circumciziei etc. Fetele iniiate sunt constrnse la prohibiii
paralele (C. M. N. W h i t e I, 2).

Am citat aceste prohibiii pentru c ele sunt specializate, bine denite

i raionalizate cu precizie. n categoria general a prohibiiilor alimentare,
ele pot situate la opusul interdiciilor totemice, de care se deosebesc uor.
Dar la btinaii Fang, din Gabon, Tessmann a inventariat un mare numr de
prohibiii, care reprezint nu numai tipuri extreme, dar i forme intermediare,
ceea ce explic de ce, chiar la susintorii interpretrilor totemice, existena
totemismului la indigenii Fang a putut aprig discutat.
Prohibiiile, pe care indigenii Fang le numesc cu un termen general
beki, vizeaz dup caz femeile i brbaii, iniiaii i neiniiaii, adolescenii
i adulii, csniciile care ateapt sau nu un copil. Ele se situeaz de altfel n
arii semantice foarte variate. Nu este voie a se consuma interiorul colilor de
elefant, pentru c este o substan moale i amar, trompa de elefant,
pentru c risc s moleeasc membrele, miei i capre, ca s nu transmit
respiraia lor gfitoare; veveria este interzis femeilor nsrcinate, pentru
c face naterea dicil (vezi mai sus p. 206); oarecele este oprit n special
tinerelor fete, pentru c este obraznic, fur maniocul n timp ce e splat i
tinerele fete risc s e i ele furate; oarecele ns este prohibit i pe un
plan mai general, pentru c triete aproape de locuine i e considerat ca un
membru al familiei. Unele psri sunt evitate e din cauza iptului lor urt,
e a nfirii lor. Copiii nu trebuie s mnnce larve de libelule care ar
putea s le provoace incontinen urinar.
Ipoteza unei experiene dietetice, luat n considerare de Tessmann, a
fost reluat recent de Fischer n legtur cu indigenii din Ponape, care cred c
violarea tabu-urilor alimentare produce perturbri ziologice care, aa cum
sunt descrise, par foarte asemntoare fenomenelor alergice. Dar acest autor
arat c tulburrile alergice au chiar la noi adesea o origine psihosomatic,
pentru multe persoane ele rezult din violarea unui tabu de natur
psihologic i moral. Simptomul, n aparen natural, ine deci de un
diagnostic cultural.
n cazul btinailor Fang, de la care am citat numai cteva prohibiii,
luate la ntmplare din lista impozant alctuit de Tessmann, este vorba mai
curnd de analogii religioase: animale cu coarne asociate lunii; cimpanzeu,
porc, arpe, piton etc, din cauza rolului lor simbolic n anumite culte. C
prohibiiile nu rezult din proprietile intrinseci ale speciei vizate, ci din locul
ce le este atribuit n unul sau mai multe sisteme de semnicare reiese clar
din faptul c bibilica este interzis iniiatelor cultului feminin Nkang, pe cnd
n cultele masculine prevaleaz regula invers: animalul de cult este permis
iniiailor, dar interzis novicilor (Tessmann, pp. 58-71).
) Exist deci prohibiii alimentare organizate ca sistem, ind totodat
extrasau para-totemice. i invers, multe sisteme, considerate tradiional ca
totemice, comport prohibiii care nu sunt alimentareN Unica prohibiie
alimentar atest la indienii Bororo din Brazilia central privete carnea
cervidelor, adic a unor specii netotemice; dar animalele sau plantele care
servesc de eponime clanurilor i subclanurilor nu par a face obiectul unor
interdicii speciale. [Privilegiile i interdiciile legate de apartenene de clan

se manifest pe un alt plan: acela al tehnicilor, al materiilor prime i al

ornamentelor, deoarece ecare clan se difereniaz de celelalte, mai cu
seam de srbtori, prin gteli din pene, din sidef i din alte materiale, a
cror natur, precum i forma i modul de a lucrate sunt stabilite cu
strictee pentru ecare clan (L e-v i-S t r a u s s 2, cap. XXII) ^
Indienii Tlingit din nord, care triesc pe coasta Alaski, au i ei blazoane
i embleme clanice pstrate cu snenie. Dar animalele nfiate sau
evocate nu fac obiectul vreunei opreliti dect sub o form derizorie: oamenii
din clanul lupului nu au voie s creasc acest animal, i nici cei din clanul
corbului, pasrea lor eponim. i se spune c membrilor clanului broatelor le
este team de aceste batraciene (McClellan).
La indienii Algonkin din centru, care nu cunosc prohibiii alimentare
privind animalele eponime ale clanurilor, acestea din urm se difereniaz
mai ales prin picturile corporale, prin vemintele deosebite i prin folosirea
unei hrane ceremoniale, special pentru ecare. La indienii Fox, interdiciile
clanice nu sunt niciodat sau aproape niciodat alimentare, ci in de genurile
cele mai diverse: oamenii din clanul tunetului n-au dreptul nici s fac
desene pe partea de apus a trunchiurilor de arbori, nici s se spele goi; n
clanul petelui este interzis s se construiasc stvilare de pescuit, iar n
clanul ursului este oprit a se cra pe arbori. Cei din clanul bizonului nu au
voie s jupoaie un animal cu copit, nici s-1 priveasc cnd moare; clanul
lupului nu poate s procedeze la nhumarea membrilor si, nici s bat cinii,
iar clanul psrii nu trebuie s fac ru psrilor; n clanul vulturului este
interzis portul penelor n pr. Membrii clanului cpe-tenie-1 sunt obligai s
nu vorbeasc niciodat de ru o in omeneasc; cei din clanul castorului
n-au voie s treac not un curs de ap; cei din clanul lupului alb n-au dreptul
s strige (M i c h e 1 s o n 2).
(thiar acolo unde prohibiiile alimentare sunt cel mai bine atestate, se
constat cu surprindere c ele constituie rareori o caracteristic uniform
rspndit. ntr-o regiune att de bine circumscris cum este peninsula York,
n Australia de nord, au fost descrise i analizate vreo zece culturi nvecinate
(cu-prinznd o sut de triburi). Toate posed una sau mai multe forme de
totemism: de jumtate, de seciune, de clan sau de grup de cult, dar numai
unele altur totemismului prohibiii alimentare'TJpa indigenii Kauralaig,
patriliniari, totemis-mul de clan comport prohibiii. Contrariul are loc la
indigenii Yathaikeno, de asemenea patriliniari, unde numai totemurile de
iniiere, transmise pe linie matern, sunt interzise. Btinaii Koko Yao au
totemuri de jumtate, transmise pe linie matern i prohibite, totemuri de
clan, transmise pe linie patern i permise, n sfrit totemuri de iniiere,
transmise pe linie matern i prohibite. Btinaii Tjongandji nu au dect
totemuri clanice patriliniare, neafectate de nici o prohibiie. Btinaii
Okerkila se mpart n dou grupuri, o-riental i occidental, din care unul are
prohibiii, iar cellalt nu. Indigenii Maithakudi se abin de a mnca totemuri
clanice care la ei sunt matriliniare; indigenii Laierdila, cu toate c sunt
patriliniari, urmeaz aceeai regul (Sharp) (g. 7).

a cum remarc autorul acestor observaii: Interdicia de a omor i

mnca totemurile comestibile este legat ntotdeauna de cultele materne i
de to-temismul social pe linie matern. Tabu-urile sunt mai variabile n ceea
ce privete totemurile de cult transmise pe linie patern, i atunci pot
ntlnite mai adeseori la nivelul totemurilor de jumtate dect la acel al
totemurilor de clan (Sharp, p. 70).f
Se conrm astfel, pentru o regiune anumit, o legtur general,
dedus de Elkin la scara continentului, ntre prohibiiile alimentare i
instituiile matriliniare. ntruct instituiile sociale sunt opera brbailor n
general i cu deoseFig. 7.
Tipuri de organizare totemic n peninsula York (dup R. Lauriston
Skarp, Notes on North-east Australian Totemism, in: Stu-dies n the
Anthropolo-gy of Oceania and Asia, presented n Memory of Roland Bworage
Dixon, Papers of the Peabody Museum, voi. XX, Cam-bridge, Mass., 1943):
I. Tipul Kauzaloig. U. Tipul Yaithaikeno. III. Tipul Koko Yao. IV. Tipul
Tjongadji. V. Tipul Yir Yoront, VI. Tipul Olkol. VII. Tipul Okerkila. VIII. Tipul
Maithakudi. IX. Tipul Laierdta.
bire n Australia aceasta nseamn c exist ntre mascul i
consumator, femel i produs consumat, o conexiune asupra creia vom
reveni.
\u238? n sfrit, se cunosc cazuri cnd noiunea de prohibiie
alimentar se ntoarce, ca s spunem aa, ca o mnu, din prohibiie,
devenind obligaie, i aceasta intind nu subiectul, ci pe altul, i n ne,
nemaiind ndreptat asupra animalului totemic considerat ca hran, ci
asupra hranei acestei hrane. Aceast remarcabil transformare a fost
observat la unele grupuri de indieni Chippewa, care permit ca totemul s e
ucis i mncat, dar nu permit s e insultat. Dac un indigen i bate joc sau
insult animalul eponim al unui alt indigen, acesta aduce faptul la cunotina
clanului su, care pregtete un osp compus de preferin din hrana
animalului totemic: de exemplu, bace i grune slbatice, dac animalul este
ursul. Cel care a insultat, invitat n mod solemn, este con-strns s se
ndoape, nct s plesneasc, spun informatorii, pn cnd recunoate
puterea totemului (Ritzenthaler).
Din asemenea fapte se pot trage dou concluzii. n primul rnd, c
deosebirea ntre o specie permis i o specie prohibit se explic nu att
printr-o presupus nocivitate, care ar atribuit celei de-a doua - deci ca o
proprietate intrinsec de ordin zic sau mistic ct prin grija de a introduce
o distincie ntre specia marcat (n sensul pe care lingvitii l dau acestui
termen) i specia nemarcat. A interzice anumite specii nu este dect un
mijloc, printre altele, de a le declara semnicative, iar regula practic apare
astfel ca un operator n serviciul sensului, ntr-o logic, care, ind calitativ,
poate s lucreze cu ajutorul comportamentelor ct i cu al imaginilor? /Din
acest punct de vedere, anumite observaii mai vechi VOT putea s par mai
demne de atenie dect s-a crezut n genere. Organizarea social a
btinailor Wakelbura din Queensland, n Australia oriental, a fost descris

ca format din patru clase riguros exogame, ns endoculinare, dac se

poate spune aa. Aceast trstur trezise deja ndoieli lui Durkheim, iar
Elkin subliniaz c ea se bazeaz pe o singur mrturie, puin demn de
crezare. Elkin noteaz totui c mitologia Aranda evoc o situaie
comparabil, ntru-ct strmoii totemici se hrneau exclusiv cu hrana lor
specic, pe cnd astzi este invers: ecare grup totemic se hrnete cu alte
totemuri i i interzice pe ale sale.
Aceast remarc a lui Elkin este important, pentru c arat ntr-adevr
c organizarea ipotetic a indigenilor Wakelbura poate transformat n
instituii aranda, cu singura condiie de a inversa toi termenii. La indigenii
Aranda, totemurile nu sunt pertinente n privina cstoriei, dar sunt n
privina alimentaiei: endogamia totemic este posibil, dar endo-bu-ctria
nu. La indigenii Wakelbura, unde endo-buctria ar imperativ, endogamia
totemic pare a fost obiectul unei prohibiii deosebit de riguroase. Fr
ndoial c este vorba de un trib demult disprut i asupra cruia informaiile
sunt contradictorii (se vor compara, n aceast privin, interpretarea lui
Frazer, voi. I, p. 423 i aceea a hsi Durkheim, p. 215, nota 2). Dar oricare ar
interpretarea acceptat, este izbitor faptul c simetria cu instituiile aranda
persist, cu singura deosebire c raportul presupus ntre regulile de castorie
i regulile de alimentaie apare sau numai suplimentar, sau numai
complementar. Or, exemplul cultelor Fang, feminine sau masculine, ne-a
artat c se poate spune acelai lucru prin intermediul unor reguli formal
identice, dar al cror coninut este inversat. In cazul societilor australiene,
cnd alimentele marcate sunt puin numeroase, i chiar a-tunci cnd ele se
reduc la o specie unic, cum adeseori se n-tmpl, prohibiia ofer metoda
diferenial cea mai rentabil. Dar de ndat ce numrul alimentelor
marcate crete (fenomen frecvent aa cum s-a vzut la p. 236 la aceste
triburi din nord care respect, pe lng totemul propriu, i pe acela al mamei,
al tatlui i al mamei mamei), se nelege foarte bine c, fr ca spiritul
instituiilor s se schimbe n aceeai msur, semnele distinctive se
inverseaz i c, ntocmai ca n fotograe, pozitivul poate mai uor lizibil
dect negativul, vehiculnd aceeai informaie.
^Prohibiiile i prescripiile alimentare apar deci ca mijloace, teoretic
echivalente, pentru a semnica semnicaia, ntr-un sistem logic ale crui
elemente le constituie, n total sau n parte, speciile consumabile. Dar aceste
sisteme pot ele nsele de diverse tipuri, ceea ce ne duce la o a doua
concluzie. Nimic nu evoc totemismul la boimanii din Africa de sud, care
respect totui prohibiii alimentare pretenioase i complicate, cci sistemul
funcioneaz la ei pe un alt plan.
Orice vnat ucis cu arcul este prohibit, soxa, pn cnd eful va
consumat o bucat. Interdicia nu se aplic la cat, pe care vntorii l
mnnc pe loc, dar care rmne n toate mprejurrile soxa pentru femei. Pe
lng aceste reguli generale, exista so/a permanente pentru anumite
categorii funcionale sau sociale. Astfel, soia vntorului poate mnca numai
carnea i grsimea de la suprafaa prii posterioare, mruntaiele i labele.
Aceste buci constituie partea rezervat femeilor i copiilor. Adolescenii

masculi au drept la peretele abdominal, la rinichi, la organele genitale i la

mamele; v-ntorul la umr i la coaste luate dintr-o jumtate a animalului.
Partea efului const din cte o felie groas din ecare sfert i din ecare
leu i cte un cotlet luat din ecare parte (Fourie).
Nu se poate imagina un sistem care, la prima vedere, s e mai
ndeprtat de un sistem de prohibiii totemice dect acesta. i totui, o
transformare foarte simpl permite s se treac de la unul la cellalt: este
sucient s se nlocuiasc o etno-zoologie printr-o etno-anatomie. Totemismul
stabilete o echivalen logic ntre o societate de specii naturale i un
univers de grupuri sociale; boimanii stabilesc aceeai echivalen formal,
dar ntre prile constitutive ale unui organism individual i clasele
funcionale ale societii, adic ale societii considerat ea nsi ca
organism. In ecare caz, decupajul natural i decupajul social sunt omologe,
iar alegerea decupajului ntr-una din aceste ordini implic adoptarea
decupajului corespunztor n cealalt, cel puin ca form privilegiat*.
Capitolul urmtor va n ntregime consacrat interpretrii n acelai fel,
ca rezultat al unei transformri n snul unui grup, a raporturilor empirice
care pot observate ntre en-dogamie i exogamie. Ne vom mulumi aadar
aici s stabilim legtura ntre aceast problem i aceea care tocmai a fost
discutat.
|ntre regulile de cstorie i prohibiiile alimentare exist, n primul
rnd, o legtur de fapjAtit la btinaii Tikopia, din Oceania, ct i la Nuer,
din Airica, soul se abine de a mnca animale sau plante interzise soiei sale,
pentru motivul c hrana ingerat contribuie la formarea spermei. Dac
brbatul ar proceda altfel, el ar introduce, n momentul coitu-lui, n corpul
soiei sale hrana oprit (Firth/, pp. 319-320; E v a n s-P ritchard 2, p. 86). n
lumina observaiilor pre* ntr-adevr, societile zise totemice practic i decupajul anatomic,
dar ele l utilizeaz pentru a opera distincii secundare: aoelea ale
subgrupurilor n snul grupurilor sau ale indivizilor n sinul grupului. Nu exist
deci incompatibilitate ntre cele dou decupaje, ci mai curnd locul lor ntr^o
ierarhie logic, e cel care trebuie s e considerat ca semnicativ. Vom reveni
mai departe, la p. 354.
Dac, aa cum semnaleaz G. Dieterlen (6), dogonii fac o legtur ntre
totemurile lor i prile corpului unui strmo sacricat, o fac prin aplicarea
unui sistem de clasicare de uz inter-tribal. In consecin, gruprile totemice
n snul ecrui trib, reperate n legtur cu pri ale corpului, sunt, de fapt,
uniti de-a doilea rang.
cedente, este interesant de notat c indigenii Fang fac raionamentul
invers: unul din multiplele motive invocate n sprijinul prohibiiei care vizeaz
miezul colilor de elefant, este c penisul ar putea s devin la fel de asc ca
i gingiile pachidermului (care sunt, pare-se, asce). Din solicitudine pentru
soul ei, femeia respect i aceast prohibiie, cci altfel ea ar putea s-1
slbeasc n timpul coitului (Tessmann, pp. 70-71).

Dar, aceste asemuiri nu fac dect s exemplice, n cazuri particulare,

analogia foarte profund dintre actul de copulaie i acela de hrnire, pe care,
peste tot n lume, gndirea omeneasc pare a o imagina n aa msur, nct
un foarte mare numr de limbi desemneaz ambele acte printr-un acelai
cuvnt*.} n limba yoruba, a mnca i a lua n cstorie se exprim
printr-un verb unic, care are sensul general de a dobndi, a cuceri, folosire
simetric limbii franceze, care a-plic verbul a consuma att cstoriei ct
i mesei. n limba indigenilor Koko Yao, din peninsula York, cuvntul kuta kuta
are dublul sens: de incest i de canibalism, care sunt forme hiperbolice ale
mpreunrii sexuale i ale consumului alimentar; pentru acelai motiv,
consumarea totemului i incestul sunt numite la fel de btinaii din Ponape,
iar la btinaii Mashona i Matabele din Africa, cuvntul totem nseamn n
acelai timp vulva surorii, ceea ce aduce o vericare indirect a
echivalenei intre mpreunare i hrnire.
Dac ingerarea totemului este o form de canibalism, se nelege de ce
canibalismul, real sau simbolic, poate pedeapsa destinat acelora care
violeaz cu sau fr voie ceea ce este interzis; aa e, de pild, n Samoa,
coacerea simbolic a vinovatului ntr-un cuptor. Dar echivalena se veric o
dat mai mult ntr-un obicei analog al indigenilor Wotjobaluk din Australia,
care mnnc efectiv, n cadrul grupului totemic, pe brbatul care a comis
crima de a rpi o femeie prohibit prin legea exogamiei. Fr a cuta aa
departe, nici a invoca alte rituri exotice, vom cita pe Ter-tullian: Lcomia este
poarta spre impuritate (De Jejune, I)
* Pentru un exemplu sud-ameriean deosebit de demonstrativ, cf. Henry,
p. 146.
i pe Sfntul Ioan Gur de Aur: Postul este nceputul
castitii (Homilia n Epistolara II ad Thessalonicenses).
Aceste asemuiri ar putea nmulite la innit. Acelea pe care le-am
citat cu titlu de exemplu arat ct de zadarnic este de a cuta stabilirea unui
raport de prioritate ntre prohibiiile alimentare i regulile exogamiei.
Legtura dintre ele nu este cauzal, ci metaforic. Raportul sexual i raportul
alimentar sunt gndite n imediat similitudine, chiar n ziua de astzi. Pentru
convingere este sucient s ne gndim la expresii de argou, ca de pild faire
frire sau passer la casserole. Care este ns raiunea faptului i a
universalitii lui? Aici nc o dat, nivelul logic este atins prin srcire
semantic: cel mai mic numitor comun al unirii sexelor i al acelei a
mnctorului i a celui mncat, este c amndou opereaz o conjuncie prin
complementaritate: Ceea ce este lipsit de micare formeaz hrana inelor
dotate cu locomoie, animalele fr coli servesc ca hran animalelor cu coli,
cele lipsite de mini, acelora care au mini, iar timidul este mncat de cel
ndrzne (Legile lui Mnu, V, 30f\par
Dac aceast echivalen, care pentru noi este cea mai familiar i,
fr ndoial, cea mai rspndit n lume, decreteaz pe mascul ca mnctor
i pe femel ca mncat, nu trebuie s se uite c i formula invers este
adeseori dat, pe plan mitic, n tema de vagina dentata, care este
codicat, semnicativ, n termeni de alimentaie, adic n stil direct

(veriendu-se n acest fel acea lege a gndirii mitice care spune c

transformarea unei metafore se ncheie printr-o metonimie). E posibil, de
altfel, ca tema cu privire la vagina dentata s corespund unei perspective,
de ast dat nu inversat, ci direct, n losoa sexual a Extremului Orient,
unde aa cum precizeaz lucrrile lui Van Gulik (1, 2) arta dragostei
const n esen, pentru brbat, de a evita ca fora lui vital s e absorbit
de ctre femeie i a ntoarce acest risc n avantajul su.
^ceasta subordonare logic a asemnrii n raport cu contrastul este
bine pus n lumin de atitudinile complexe ale unor popoare zise totemice,
fa de prile corpului animalelor eponime. Indigenii Tikuna din partea de
sus a regiunii Solimoes, la care exogamia e hiper-totemic (membrii
clanului tucanului nu pot nici s se cstoreasc ntre ei, nici s ia n
cstorie un membru al unui clan purtnd un nume de pasre etc), consum
liber animalul eponim, dar respect i pstreaz o parte sacr, iar alte pri le
folosesc ca podoabe distinctive (Alviano). Animalul totemic se descompune
deci ntr-o parte consumabil, o parte respectat i o parte emblematic.
Btinaii Elema din sudul Noii Guinee practic fa de totemurile lor o
prohibiie alimentar foarte strict, dar ecare clan deine un privilegiu
exclusiv asupra folosirii ornamentale a ciocului, a penelor de la coad etc.
(Frazer, voi. II, p. 41). In ambele cazuri se veric deci o opoziie ntre prile
consumabile i prile neconsumabile, opoziie omolog aceleia dintre
categoriile aliment i emblem. Pentru btinaii Elema aceast opoziie este
semnalat printr-un dublu exclusivism, negativ sau pozitiv: fa de specia
totemic, ecare clan se abine de la carne, dar deine prile care denot
caracterele specice. Indigenii Tikuna sunt de asemenea exclusivi fa de
unele pri distinctive, clar adopt fa de carne (prin care animale specic
distincte, dar consumabile, se aseamn ca hran) o atitudine obinuit.
Grupul atitudinilor poate reprezentat n modul urmtor:
Tikuna: neexclusiv exclusiv
M1
Elema: prohibiie privilegiu
\par
(pri consumabile i (pri neconsunabile i proprieti comune)
proprieti distinctive)
Blana, penele, ciocul, dinii pot ale eului, indc sunt elementele prin
care animalul eponim i eu ne deosebim unul de altul. Aceast deosebire este
asumat de om cu titlu de emblem i pentru a arma raportul su simbolic
cu animalul; pe cnd prile consumabile, deci asimilabile, sunt indicaia unei
consubstanialiti reale, ns pe care, contrar a ceea ce se crede, prohibiia
alimentar are ca veritabil scop de a o nega. Etnologii au svrit eroarea de
a reine numai al doilea aspect, ceea ce i-a condus s conceap legtura
dintre om i animal ca univoc, sub forma de identitate, de anitate sau de
participaie. De fapt, lucrurile sunt innit mai complexe: este vorba ntre
cultur i natur - de un troc ntre asemnri i deosebiri, care se situeaz,
pe de o parte ^nd la animale ntre ele i, pe de alt parte, la oameni ntre ei,
cnd ntre animale i oameni.

Deosebirile dintre animale, pe care omul le poate desprinde din natur

i s le treac pe socoteala culturii (e descriin-du-le sub form de opoziii i
de contraste, deci conceptuali-zndu-le, e prelund de la ele pri concrete,
dar nu perisabile, pene, cioc, dini ceea ce constituie tot o abstracie) sunt
preluate ca embleme de ctre grupuri de oameni, spre a altera propriile lor
asemnri. Aceleai animale sunt respinse ca alimente de ctre aceleai
grupuri de oameni, sau altfel spus: asemnarea dintre om i animal,
rezultnd din posibilitatea pentru primul de a-i asimila carnea celui de-al
doilea, este negat, dar numai n msura n care se percepe c atitudinea
invers ar implica o recunoatere de ctre oameni a naturii lor comune. Este
deci necesar ca, indiferent de specia animal, carnea s nu poat
consumat de ctre orice grup de oameni.
Or, este clar c cel de al doilea demers deriv din primul, ca o
consecin posibil, dar nu necesar, cci prohibiiile a-limentare nu nsoesc
ntotdeauna clasicrile totemice i le sunt, logic, subordonate. Ele nu pun
aadar o problem aparte. Dac prin intermediul prohibiiilor alimentare
oamenii neag o natur animal real umanitii lor, o fac indc au nevoie
s preia caracterele simbolice cu ajutorul crora disting animalele unele de
altele (i care le ofer un model natural al diferenierii), pentru a crea
deosebiri ntre ele.
Totem i casta
Schimbul de femei i schimbul de hran sunt mijloace de a asigura
articularea reciproc a grupurilor sociale, sau de a face aceast articulare
evident. Se nelege deci c, ind vorba de procedee de acelai tip (nelese,
de altfel, n genere ca dou aspecte ale aceluiai procedeu), ele pot , dup
caz, e prezente simultan i cumulndu-i efectele (ambele pe planul
realului, sau numai unul pe planul realului, iar cellalt pe un plan simbolic),
e alternativ prezente, unul singur avnd sarcina total a funciei sau, dac
aceast sarcin este asigurat n alt mod, pe aceea a reprezentrii simbolice,
aa cum aceasta se poate produce i n absena celor dou procedee: Dac.
la un popor exogamia se ntlnete concomitent cu totemismul, aceasta se
explic prin faptul c acest popor a socotit c e bine s ntreasc coeziunea
social deja stabilit prin totemism, adaptndu-i acestuia nc un sistem care
l ntlnete pe cel dinii prin factorul nrudirii zice i sociale i se deosebete
de el fr a i se opune prin eliminarea rudeniei cosmice. Exogamia este n
msur de a juca acelai rol n societile generale, constituite pe alte baze
dect totemismul; tot astfel repartiia geograc a dou instituii nu coincide
dect numai n cteva puncte de pe glob (Van Gennep, pp. 351-352).
Se tie totui c exogamia nu este niciodat complet absent, deoarece
perpetuarea grupului fcndu-se inevitabil prin intermediul femeilor,
schimburile matrimoniale sunt singurele crora le corespunde ntotdeauna un
coninut real, chiar dac modul specic n care ecare societate le
organizeaz sau concepe mecanismul lor permite s se introduc n aceste
schimburi, n doze variabile, un coninut simbolic. Lucrurile stau altfel n ce
privete schimburile alimentare: femeile a-randa nasc ntr-adevr copii, dar
brbaii aranda se mrginesc a-i nchipui c riturile lor provoac nmulirea

speciilor totemice, ntr-un caz este vorba deci n primul rnd de un mod de a
aciona, chiar dac acesta este descris cu ajutorul unui limbaj convenional,
care i impune n schimb constrngerile sale; n cellalt caz, este vorba numai
de un fel de a vorbi.
Oricum ar sta lucrurile, exemplele de cumul au reinut n mod deosebit
atenia, pentru c repetarea aceleiai scheme pe dou planuri diferite le
ddea mai mult consisten i le fcea s par mai simple. Aceste motive,
mai ales, au determinat denirea totemismului prin paralelismul dintre
prohibiiile alimentare i regulile de exogamie, fcnd din acest caracter
suplimentar al uzanelor un fenomen privilegiat. Exist totui cazuri cnd
legtura nu este suplimentar, ci complementar, uzanele matrimoniale i
uzanele alimentare andu-se ntre ele ntr-un raport dialectic. Este evident
c aceast form aparine de asemenea aceluiai grup. Or, numai la nivelul
grupului i nu la nivelul cutrei sau cutrei transformri izolate arbitrar i pot
gsi obiectul tiinele umaniste.
ntr-un capitol precedent am citat mrturia unui botanist, care atesta
extrema puritate a tipurilor de semine n agricultura popoarelor zise
primitive i anume la indienii din Guatemala. Or, se tie, pe de alt parte, c
n aceast regiune domnete o adevrat groaz fa de schimburile
agricole, cci un rsad transplantat poate s ia cu sine duhul plantei, care va
disprea din localitatea sa de origine. Se pot deci face schimburi de femei,
refuzndu-se ns schimburile de grne. Cazul este frecvent n Melanezia.
Insularii din Dobu, la sud-est de Noua Guinee, sunt mprii n
descendene matriliniare, susu. So i soie, care provin o-bligatoriu din susu
diferite, aduc ecare ignamele sale de s-mn, pe care le cultiv n grdini
separate i care nu sunt amestecate niciodat. Nu exist scpare pentru cel
care nu posed seminele sale; o femeie lipsit de ele nu ar putea s se
mrite i ar redus la starea de pescrit, de hoa sau de ceretoare. Pe
de alt parte, smna care n-ar proveni din susu, n-ar crete, cci
agricultura este posibil numai graie magiei motenite de la unchiul pe linie
matern; ritualul este cel ce face s creasc ignamele.
Aceste precauii i scrupule se ntemeiaz pe credina c ignamele sunt
persoane: ele au copii, ca femeile. Noaptea ele se plimb i se ateapt
ntoarcerea lor pentru a strnge recolta. De aici regula c nu trebuie cules
prea de diminea, cci s-ar putea ca ignamele s nu se napoiat nc. Tot
de aici i convingerea c norocosul cultivator este un magician care a tiut s
incite ignamele vecinilor si s se mute, sta-bilindu-se n grdina sa. Omul
care obine o recolt frumoas este considerat un ho norocos (Fortune 2).
Credine de acelai fel au existat chiar n Frana pn la o epoc
recent. n evul mediu, vrjitoarea care pngrea i aducea pagube griului,
care prin recitarea psalmului Super uspiem ambulabis golea cmpurile de
grne pentru a-i garnisi imediat propriul hambar cu acest gru bun, era
pedepsit cu moartea. i nu este mult de cnd la Cubjac, n Perigord, o
invocaie magic asigura celui care o pronuna o bun provizie de napi: Fie
ale vecinilor notri, mari ct bobul de mei, ale neamurilor noastre, ct bobul
de gru, iar ale noastre, ct capul boului Fauvel! (R o c a 1, pp. 164-165).

Or, sub rezerva exogamiei minime, rezultnd din gradele prohibite,

colectivitile rneti europene respect o strict endogamie local. i este
semnicativ faptul c la indigenii Dobu, o endoagricultur exacerbat poate
s apar drept compensaie simbolic a unei exogamii de descenden i de
sat, care este practicat cu dezgust, dac nu chiar cu groaz. n ciuda unei
endogamii asigurate n general la nivelul localitii care cuprinde 4 pn la
20 sate nvecinate se crede c o cstorie, ntr-un sat chiar apropiat, las
pe brbat la cheremul asasinilor i vrjitorilor, iar acesta i privete
totdeauna soia ca pe o vrjitoare virtual, gata s-1 nele cu prietenii ei din
copilrie i s-1 distrug pe el i pe ai si (Fortune 2). ntr-un asemenea caz,
endoagricultur ntrete o tendin latent la endogamie i poate c
exprim simbolic ostilitatea fa de regulile unei exogamii precare respectat
n sil. Situaia este simetric i invers fa de aceea care predomin n
Australia, acolo unde prohibiiile alimentare i regulile exogamice se susin
reciproc i, aa cum s-a vzut, ntr-un mod mai simbolic i clar conceptualizat
n societile patriliniare (n care prohibiiile alimentare sunt suple i
formulate de preferin n termeni de jumti, adic deja pe un plan abstract
i care se preteaz la o codicare binar prin perechi de opoziii), mai
riguroas i concret n societile matriliniare (unde prohibiiile sunt stricte i
enunate n termeni de clanuri, despre care ne putem adeseori ndoi c
provin din ansambluri sistematice, innd seam de factorii istorici i
demograci care trebuie s jucat un rol determinant n geneza lor).
n afar de aceste cazuri de paralelism, pozitiv sau negativ, mai exist
i altele, n care reciprocitatea grupelor sociale se exprim numai pe un
singur plan. Regulile de cstorie la btinaii Omaha sunt formalizate ntr-un
mod foarte diferit de acelea ale Aranda. n loc ca, aa cum este la acetia din
urm, clasa soului s e determinat cu precizie, toate clanurile, care nu
sunt anume interzise, sunt permise. Pe plan alimentar ns, btinaii Omaha
au rituri foarte apropiate de intichiuma: * porumbul sacru este dat n paza
anumitor clanuri, care l distribuie anual celorlalte, pentru a-i nviora
seminele (Fletcher i La Flesche). Clanurile totemice ale btinailor Nandi
din Uganda nu sunt exogame, dar aceast non-funcionalitate la nivelul
schimburilor matrimoniale este compensat de o amploare extraordinar a
interzicerilor clanice, nu numai pe plan alimentar, dar i pe planurile
activitilor tehnice i economice, ale costumului i ale piedicilor la cstorie
rezultnd din cutare sau cutare amnunt din biograa soului prohibit (Hollis).
Din aceste deosebiri, este imposibil s se elaboreze un sistem. Decalajele
recunoscute ntre grupuri par s rezulte mai curnd dintr-o tendin de a
accepta toate uctuaiile statistice, ceea ce, sub o alt form i pe un alt
plan, este i metoda aplicat de sistemele aa-numite CrowCf. mai jos p.
391.
Omaha i de societile occidentale contemporane, pentru a asigura
echilibrul global al schimburilor matrimoniale*.
Aceast apariie a unor metode de articulaie mai complexe dect
acelea care rezult numai din reguli de exogamie sau din prohibiii
alimentare, sau chiar din amndou mpreun, este deosebit de izbitoare n

cazul triburilor Baganda (apropiai de Nandi), deoarece se pare c la acetia

s-au cumulat toate formele. Btinaii Baganda erau mprii n aproximativ
40 de clanuri, kika, avnd ecare un totem comun, miziro, al crui consum
era prohibit n virtutea unei reguli de raionare alimentar; ecare clan,
lipsindu-se de hrana totemic, o las disponibil, n cantitate mai mare,
pentru celelalte clanuri. Este contrapartida modest a preteniei triburilor
australiene c ecare clan dispune de puterea de a spori hrana, cu condiia
de a se abine i el de la consumul hranei totemice.
Ca i n Australia, ecare clan se denete prin legturile sale cu un
teritoriu care, la indigenii Baganda, este n general un deal. n sfrit,
totemului principal i se adaug un totem secundar, kabiro. Fiecare clan
baganda se caracterizeaz aadar prin dou totemuri, prin prohibiii
alimentare i prin-tr-un teritoriu al su. La acestea se adaug alte
prerogative, cum sunt eligibilitatea membrilor si la rangul de rege sau n alte
demniti, prestarea de soii regale, confecionarea sau pstrarea
emblemelor sau a uneltelor regale, obligaii rituale constnd n procurarea
unor anumite alimente altor clanuri, specializri tehnice, ca de exemplu,
clanul ciupercii este singurul care fabric scoar btut, erarii provin toi
din clanul vacii fr coad, etc, n sfrit, anumite interdicii (femeile clanului
nu pot da natere la copii de snge regal, de sex masculin), i portul de nume
proprii rezervate (Roscoe).
n asemenea cazuri, nu se mai tie prea bine despre ce tip de societate
este vorba. Incontestabil, clanurile totemice ale
* Cu sau fr dreptate, Rjadclie-Bpowo (3, pp. 32-33) consider
sistemul de nrudire nandi oa un sistem omaha.
btinailor Baganda sunt totodat i caste funcionale. Totui, la prima
vedere, nimic nu pare mai opus dect aceste dou forme instituionale. Neam obinuit s asociem grupurile totemice cu civilizaiile cele mai primitive,
pe cnd castele ne apar ca fenomene ale unor societi foarte evoluate, cunoscnd uneori chiar scrierea. n sfrit, o tradiie solid leag instituiile
totemice cu formele cele mai stricte de exogamie. Dar dac s-ar cere unui
etnolog s deneasc conceptul de cast, e aproape sigur c el se va referi n
primul rnd la regula endogamiei.
Ar putea deci produce mirare faptul c cei mai vechi observatori ai
societilor australiene, ntre anii 1830-1850, au folosit adeseori cuvntul
cast spre a desemna clase matrimoniale, a cror funcie abia dac o
bnuiau destul de vag (T h o m a s, pp. 34-35). Nu trebuie dispreuite aceste
intuiii, care pstreaz prospeimea i vioiciunea unei realiti nc intacte i
ale unei viziuni nealterate de speculaiile teoretice. Fr a aborda aici fondul
problemei, este clar c, la un examen supercial, exist unele analogii ntre
triburile australiene i societile mprite n caste, unde ecare grup
exercit o funcie specializat, indispensabil colectivitii n ansamblul ei i
complementar funciilor atribuite celorlalte grupuri.
Acest lucru este cu deosebire evident n cazul triburilor ale cror clanuri
sau jumti sunt legate ntre ele printr-o regul de reciprocitate. La

btinaii Kaitish i Unmatjera, vecinii din nord ai triburilor Aranda, un individ

care strnge grune slbatice n teritoriul grupului totemic al crui eponim
sunt aceste grune, trebuie s cear efului autorizaia de a le consuma.
Fiecare grup totemic este obligat s procure celorlalte grupuri planta sau
animalul cu a crui producie este nsrcinat n mod special. Astfel, un
vntor solitar din clanul emu-ului nu are voie s se ating de acest animal.
Dar dac vneaz n grup, el are dreptul, dac nu chiar datoria, de a-1 ucide
i a-1 oferi vntorilor aparinnd celorlalte clanuri. i invers, un vntor
solitar din clanul apei are dreptul s bea dac este nsetat, dar cnd se a n
grup, el trebuie s primeasc apa de la un membru al jumtii alterne, de
preferin de la un cumnat (Spencer i G i 11 e n, pp. 159-160).
La indigenii Warramunga ecare grup totemic este responsabil de
nmulirea unei specii vegetale sau animale determinate i de obinerea ei de
ctre celelalte grupuri: Membrii unei jumti iau n sarcina lor.
ceremoniile celeilalte jumti, al cror scop este de a spori propria lor
aprovizionare cu hran. Att la indigenii Walpari ct i la Warramunga,
prohibiiile totemice secundare (viznd totemul matern) sunt ridicate, dac
hrana n chestiune este obinut prin mijlocirea unui brbat din cealalt
jumtate. n general i pentru un totem oarecare se pot deosebi grupuri care
nu-1 consum niciodat (pentru c este propriul lor totem), grupuri care l
consum dac l-au obinut prin mijlocirea unui alt grup (cum este cazul
pentru totemurile materne), n sfrit, grupuri care l consum liber i n orice
mprejurare. La fel stau lucrurile cu privire la locurile cu ap sacre: femeile nu
se duc la ele niciodat, brbaii neiniiai se duc, dar nu beau, unele grupuri
se duc i beau cu condiia ca apa s le e oferit de membrii altor grupuri,
care o beau fr restricii (S p e n c e r i G i 11 e n, p. 164). Aceast
dependen reciproc este deja manifest n cstorie care, cum a artat
Radclie-Brown pentru Australia (dar acelai lucru s-ar putea spune la fel de
bine despre alte societi clanice, ca de pild irochezii), era bazat pe
prestaii reciproce de hran vegetal (feminin) i de hran animal
(masculin). n astfel de cazuri, familia conjugal se prezint ca o societate
cu dou caste, n miniatur.
Deosebirea este mai mic dect s-ar prea ntre societi care, precum
unele triburi australiene, atribuie gruprilor totemice o funcie magicoeconomic distinctiv i triburi, ca de exemplu Bororo din Brazilia central, la
care aceeai funcie de eliberare a produselor de consum - animale sau
vegetale este rezervat unor specialiti care i-o asum fa de ntreg
grupul (C o 1 b a c c h i n i). Ajungem astfel s punem la ndoial caracterul
radical al opoziiei dintre caste endo-game i grupuri totemice exogame: nu
cumva exist ntre aceste dou tipuri extreme raporturi, al cror caracter ar
reiei mai bine dac s-ar putea demonstra existena unor forme
intermediare?
ntr-o alt lucrare (6), am insistat asupra unui caracter, pe care l
considerm fundamental, al instituiilor zise totemice: ele invoc o omologie,
nu ntre grupuri sociale i specii naturale, ci ntre deosebirile care se

manifest pe de o parte la nivelul grupurilor, pe de alt parte, la nivelul

speciilor. Aceste instituii se bazeaz aadar pe postulatul unei omologii ntre
dou sisteme de deosebiri, situate unul n natur, cellalt n cultur.
nsemnnd raporturile de omologie prin linii verticale, o structur totemic
pur ar putea deci reprezentat n felul urmtor:
I!
Aceast structur ar profund alterat dac omologiilor ntre raporturi
li s-ar aduga omologii ntre termeni sau dac fcnd un pas mai departe sistemul global de omologii ar suferi o deplasare de la raporturi la termeni,
astfel:
II! I n acest caz, coninutul implicit al structurii nu va mai acela c
clanul 1 se deosebete de clanul 2, ca de exemplu vulturul de urs, ci se va
spune c clanul 1 este ca ursul, iar clanul 2 ca vulturul; cu alte cuvinte, n
locul raportului formal dintre cele dou clanuri, natura clanului 1 i natura
clanului 2 vor puse n cauz ecare separat.
Ei bine, transformarea a crei posibilitate teoretic am examinat-o
adineauri poate uneori observat direct. Insularii din strmtoarea Torres au
clanuri totemice al cror numr, la Ma-buiag, este de ordinul a treizeci.
Aceste clanuri exogame i patriliniare erau grupate n dou jumti,
cuprinznd respectiv animalele terestre i animalele marine. La Tutu i la Saibai, aceast repartiie corespundea, se pare, unei diviziuni teritoriale n
interiorul satului. La data expediiei lui A. C. Haddon, aceast structur era
deja ntr-o stare de descompunere avansat. Cu toate acestea, indigenii
aveau sentimentul foarte viu al unei aniti zice i psihologice ntre oameni
i totemurile lor, i al obligaiei corespunztoare pentru ecare grup de a
perpetua un anumit tip de comportare: clanurile cazuarului, crocodilului,
arpelui, rechinului i pe-telui-ciocan aveau o re agresiv, cele ale
calcanului, calcanului cu lopat i petelui remora erau panice. Despre
clanul cinelui nu se putea spune nimic, cci cinii au caracter schimbtor.
Oamenii din clanul crocodilului erau privii ca puternici i nemiloi; se
susinea c cei din clanul cazuarului aveau picioare lungi i excelau n
alergare (Frazer, voi II, pp. 3-9, citind pe Haddon i Rivers). Ar interesant de
tiut dac aceste credine au supravieuit ca vestigii ale vechii organizri sau
se formaser n paralel cu descompunerea regulilor de exogamie.
Fapt este c se observ credine asemntoare dei inegal dezvoltate
la indienii Menomini, din regiunea Marilor Lacuri, i mai la nord, la indienii
Chippewa. n acest din urm grup, oamenii din clanul petelui erau
considerai a tri o via lung i a avea prul subire sau rar; toi pleuvii
erau presupui a membrii acestui clan. Dimpotriv, oamenii din clanul
ursului se deosebeau prin prul lor lung, negru i des, care nu albea cu
vrsta, i prin temperamentul lor coleric i combativ. Oamenilor din clanul
cocorului li se atribuia o voce iptoare, i din acest clan proveneau oratorii
tribului (K i n i e t z, pp. 76-77).
S ne oprim o clip pentru a examina implicaiile teoretice ale unor
astfel de speculaii. Cnd natura i cultura sunt concepute ca dou sisteme
de deosebiri ntre care exist o analogie formal, ceea ce se a pe primul

plan este caracterul sistematic propriu ecrui domeniu. Grupurile sociale

sunt deosebite unele de altele, dar ele rmn solidare ca pri ale aceluiai
tot iar legea exogamiei ofer mijlocul de a mpca aceast opoziie
echilibrat ntre diversitate i unitate. Dar dac grupurile sociale sunt
considerate mai puin sub unghiul relaiilor lor reciproce n viaa social, ci
ecare pe seama lui, n raport cu o realitate de alt ordin dect cel sociologic,
atunci se poate prevedea c punctul de vedere al diversitii va birui pe cel al
unitii. Fiecare grup social va tinde s formeze un sistem, de ast dat nu cu
alte grupuri sociale, ci cu anumite nsuiri difereniale, nelese ca ereditare,
iar aceste caractere exclusive ale grupurilor vor slbi articulaia lor solidar n
sinul societii, n msura n care ecare grup va cuta s se deneasc prin
imaginea pe care i-o face despre un model natural, i va veni din ce n ce
mai greu s menin pe plan social legturile sale cu celelalte grupuri, i n
special s schimbe cu ele surorile i icele sale, deoarece va avea tendina s
i le reprezinte ca ind de un soi aparte. Dou imagini, una social, cealalt
natural, i ecare articulat n mod independent cu ea nsi, vor nlocuite
printr-o imagine socio-natu-ral unic, dar fragmentat*, astfel:
specia 1 grupul 1specia 2 grupul 2specia 3 grupul 3specia n grupul n
Bineneles c numai uurina expunerii i pentru c aceast carte este
consacrat ideologiei i suprastructurilor, se pare c dm acestora un fel de
prioritate. Nu intenionm de loc s insinum c transformrile ideologice
genereaz transformri sociale. Numai ordinea invers este cea adevrat:
concepia pe care oamenii i-o fac despre raporturile ntre natur i cultur
este n funcie de felul n care se modic propriile lor raporturi sociale. Dar
obiectul lucrrii de fa ind de a schia o teorie a suprastructurilor, este
inevitabil, pentru raiuni de metod, s acordm acestora o atenie
privilegiat i s par c punem ntre paranteze sau c aezm ntr-un rang
subordonat fenomenele majore care nu gureaz n programul nostru
imediat. Totui, noi nu studiem dect umbrele care se proleaz n fundul
peterii, fr a uita c numai atenia noastr este aceea care le confer o
aparen de realitate.
* Se va obiecta poate c, n lucrarea citat mai sus (6) am contestat c
totemismul ar putea interpretat pe baza unei analogii direcite ntre
grupurile umane i speciile naturale. Aceast critic era ns ndreptat
mpotriva unei teorii formulate de etnologi, pe cnd aici este vorba de o
teorie indigen explicit sau implicit dar care corespunde tocmai
instituiilor pe care etnologii ar refuza s le clasice drept totemice.
J>
Acestea spuse, riscm mai puin de a nelei greit rezu-mnd cele
ce preced ca o expunere a transformrilor conceptuale care marcheaz
trecerea de la exogamie la endogamie (trecere care este evident posibil n
ambele sensuri). Cel puin unele dintre triburile algonkine, de la care provin
ultimele noastre exemple, aveau o structur clanic ierarhizat, despre care
se poate presupune c trebuie s stnjenit ntructva funcionarea unei
exogamii formulat n termeni de egalitate. n sud-estul Statelor Unite ns, la

triburile din grupul lingvistic muskogi, se observ n modul cel mai clar forme
instituionale hibride, aate la mijloc ntre grupurile totemice i caste, ceea ce
explic de altfel incertitudinea care domnete n privina caracterului lor
endogam sau exogam.
Indienii Chickasaw erau probabil exogami la nivelul clanurilor i
endogami la acela al jumtilor. Acestea prezentau n orice caz caracterul
remarcabil pentru structuri de aceSttip unui exclusivism care mergea pn
la ostilitatea reciproc: boala i moartea erau adeseori atribuite vrjitoriei
indivizilor din jumtatea opus. Fiecare jumtate i ocia riturile ntr-o izolare
strict; membrii celeilalte jumti, care ar fost martorii acestor rituri,
puteau pedepsii cu moartea. Aceeai atitudine o aveau i indienii Creek; la
nivelul jumtilor, ea amintete n mod izbitor de atitudinea predominant la
nivelul grupurilor totemice, la indigenii Aranda, care practicau ridurile lor
ntre ei, cu toate c folosul era numai al celorlali, ceea ce arat, n
treact e zis, c endo-praxis i exo-praxzs nu pot niciodat denite
separat i n sens absolut, ci numai ca aspecte complementare ale unei relaii
ambigue fa de sine i fa de altul, aa cum, mpotriva lui Mclennan, a
demonstrat-o Morgan.
Jumtile, care serveau probabil la formarea taberelor opuse cu prilejul
competiiilor sportive, erau socotite ca deosebite ntre ele, prin tipul de
aezare i prin temperament: una, rzboinic, prefera peisajul deschis,
cealalt, panic, locuia n fundul pdurilor. Este posibil ca jumtile s
fost i. ele ierarhizate, aa cum sugereaz termenii care li se aplic uneori, de
oameni cu locuine frumoase i oameni cu cocioabe. Aceste deosebiri
ierarhice, psihice i funcionale, se manifestau ns mai ales la nivelul
clanurilor sau al ctunelor n care clanurile erau submprite. In evocrile
indigene ale trecutului, revin mereu, ca un lait-motiv, aceste formule aplicate
ecrui clan sau ctun: erau oameni foarte deosebii. nu semnau cu
ceilali. aveau datini i obiceiuri proprii. Aceste particulariti ineau de
domeniile cele mai diferite: arie de locuire, activitate economic,
mbrcminte, hran, aptitudini i gusturi.
Se povestete c oamenii din clanul guzganului spltor se hrneau cu
pete i cu fructe pduree, cei din clanul puma triau n muni, evitau apa de
care se temeau foarte tare i mncau ndeosebi vnat. Oamenii din clanul
pisicii slbatice dormeau n timpul zilei i vnau noaptea, ind nzestrai cu o
vedere ptrunztoare i se interesau prea puin de femei. Oamenii din clanul
psrii se trezeau nainte de rsritul soarelui: semnau cu psrile n aceea
c nu deranjau pe alii. ecare avea un fel de a aparte, aa cum exist
multe specii de psri. Se spune c erau poligami, puin nclinai spre
munc, trind bine i avnd o numeroas progenitur.
Oamenii din clanul vulpii roii erau hoi de meserie, iubind
independena, i triau n inima pdurilor. Nomazi i neprevztori, indigenii
Iska rtcitori se bucurau totui de o sntate robust cci nu le plcea s
se oboseasc. Se micau cu indolen, convini c a lor este viaa; brbaii
ca i femeile artau puin grij prului lor i-i neglijau inuta; vieuiau ca
nite ceretori i nite lenei. Locuitorii din ctunul Stlpului de-ste-jar-

aplecat, aezat n pdure, aveau un temperament capricios, erau puin

viguroi, pasionai de dans, totdeauna nelinitii i ngrijorai; erau matinali i
nendemnatici. In ctunul Ham-barului-nalt-de-porumb, oamenii se bucurau
de stim, cu toat mndria lor. Buni grdinari, foarte muncitori, dar vntori
mediocri, ei schimbau porumbul contra vnatului. Se spunea c erau sinceri,
ncpnai, pricepui n prezicerea vremii. Ct despre colibele ctunului
Sconcsului-rou, ele erau toate subterane. (Swanton 2, pp. 190-213).
Aceste informaii au fost culese ntr-o vreme cnd instituiile
tradiionale nu mai existau dect n amintirea informatorilor btrni i este
clar c sunt, n bun parte, trncneli de cumtr. Nici o societate n-ar putea
s-i permit s pcleasc natura n asemenea grad, ori, n acest caz, ea
s-ar scinda ntr-o mulime de bande de sine stttoare i ostile, care i-ar
contesta ecare celorlalte calitatea uman. Mrturiile culese de Swanton sunt
mituri sociologice, n aceeai msur sau mai mult chiar dect informaii
etnograce. Totui, bogia lor, asemnrile pe care le prezint ntre ele,
unitatea schemei care le inspir, existena mrturiilor de acelai tip
provenind de la grupuri nvecinate, totul sugereaz c chiar dac instituiile
reale au fost foarte diferite avem de-a face aici cu un soi de model
conceptual al societii chickasaw, care prezint interesul imens de a evoca
o societate mprit n caste, chiar dac n aceast societate atributele
castelor i raporturile dintre ele sunt codicate prin referire la specii naturale,
aadar, dup pilda grupurilor totemice. De altfel, relaiile presupuse ntre
clanuri i eponimele lor sunt conforme acelora care se ntlnesc n societile
totemice de tip clasic, adic e c clanul descinde din animal, e c un
strmo uman al clanului a ncheiat, n vremurile mitice, o alian cu el. Or,
aceste societi, care sunt cel puin gndite ca i cum ar alctuite din caste
naturale, adic n care cultura este conceput ca o proiecie sau un reex al
naturii, alctuiesc arniera ntre societile pe care autorii clasici le-au folosit
spre a ilustra concepia lor despre totemism (triburi de la es i triburi din
sud-vest), i societi cum sunt acelea ale indienilor Natchez, care prezint
unul din rarele exemple de caste adevrate ce se cunosc n America de Nord.
Am stabilit astfel c n cele dou ri clasice ale pretinsului totemism,
instituiile denite prin referire la aceast noiune neltoare, ar putea ca n
Australia s e i ele caracterizate din punct de vedere funcional sau s
fac loc ca n America unor forme concepute nc dup modelul grupurilor
totemice, cu toate c ele funcioneaz mai curnd ca i cum ar caste.
S ne transportm acum n India, ar clasic a castelor. Vom constata
c n contact cu castele, instituiile socotite totemice sufer o transformare
simetric i invers fa de acea care le afecteaz n America: n loc s e
castele concepute dup un model natural, aici grupele totemice sunt acelea
care sunt concepute dup un model cultural.
Denumirile totemice care se ntlnesc n unele triburi din Bengal sunt,
n majoritate, de origine animal sau vegetal. Aa este cazul a aproximativ
67 de totemuri recenzate, ale btinailor Oraon din Chota Nagpur, cu
excepia erului, al crui contact cu buzele i cu limba este interzis, ntruct,

practic, nu i se poate proscrie consumul. Aceast prohibiie este deci i ea

formulat n termeni care o apropie de o prohibiie alimentar. La indigenii
Munda, din aceeai regiune, 340 de cianuri exogame recenzate au, n
majoritate, totemuri animale i vegetale al cror consum este interzis. n
acelai timp, aici se ntlnesc deja totemuri de natur diferit: lun plin, clar
de lun, curcubeu, lun a anului, zi a sptmnii, brar de aram, verand,
umbrel, profesiuni sau caste cum sunt ale mpletitorului de couri i
purttorului de tor (R i s 1 e y, voi. II i apendice). Mai la vest, cele 43 de
nume de clanuri ale indigenilor Bhil se mpart n 19 vegetale, 17 animale, iar
7 se refer la obiecte: pumnal, oal spart, sat, b spinos, brar, inel de
glezn, bucat de pine (K o p p e r s, pp. 143-144).
Mergnd, ctre sud, se observ mai cu seam rsturnarea raportului
ntre speciile naturale i obiecte sau produse manufacturate. Clanurile
indigenilor Devanga, cast de estori din Madras, poart nume ntre care
gureaz puine plante i a-proape de loc animale. In schimb, se gsesc
numirile urmtoare: lapte prins, staul, ban, stvilar, cas, colir, cuit, foarfeci,
vapor, lamp, haine, hain femeiasc, sfoar de atrnat oale, plug vechi,
mnstire, rug funerar, igl. Btinaii Kuruba din Mysore numr 67 de
clanuri exogame recenzate, cu nume de animale i vegetale sau desemnate
cum urmeaz: car, cup de but, argint, silex, ghem de a, brar, aur, inel
de aur, cazma, margine colorat de hain, baston, ptur, msur, musta,
rzboi de esut, eava de bambus etc. (T h u r s t o n, voi. II, p. 160 i urm.,
voi. IV, p. 141).
S-ar putea ca fenomenul s e mai curnd periferic dect meridional,
cci n legtur cu el suntem nclinai s amintim rolul mitic atribuit
obiectelor manufacturate: sabie, cuit, lance, ac, stlp, frnghie etc, de ctre
unele triburi din Asia de sud-vest. Oricum ar , n India, obiectele
manufacturate care servesc ca denumiri clanice se bucur de omagii
speciale, ca i
'; . -: ^y^ (f_:; f f?4: ':
1 P gj m
'V.
84. NVMSJ>YH*) 31
S0MVN3U S31
IV.
IV.
plantele i animalele totemice. Fie c li se nchin un cult cu ocazia
cstoriilor, e c respectul ce li se poart capt o form bizar i specic,
ca de exemplu la indigenii Bhil, unde clanul oalei sparte are obligaia de a
aduna cioburile de olrie de un anumit tip i de a le ngropa. Uneori devine
perceptibil un anumit suu de inventivitate: aa, clanul Arizana gotram al
indigenilor Karuba, poart numele de turmeric i cum privarea de un

condiment att de important ar , se spune, suprtoare, grunele Korra in

loc de aliment prohibit.
Sunt cunoscute, n alte pri ale lumii, liste eteroclite de denumiri
clanice: ele se gsesc mai cu seam (i poate semnicativ) n nordul
Australiei, cea mai permeabil regiune a continentului fa de inuenele
exterioare. S-au scos la iveal n Africa totemuri individuale, cum sunt o lam
de ras i o moned: Cnd am ntrebat [la indigenii Dinka] pe cine a putea
s invoc ca diviniti clanice ale mele, ei mi-au sugerat, numai pe jumtate n
glum, Maina de scris, Hrtie i Camion, cci oare nu tocmai acestea erau
lucrurile care ajutaser totdeauna poporul meu i pe care europenii le-au
primit de la strmoii lor? (Lienhardt, p. 110).
Dar nicieri acest caracter eteroclit nu se arm mai pregnant ca n
India, unde denumirile totemice comport o mare proporie de obiecte
manufacturate, adic de produse sau simboluri de activiti funcionale, care
indc sunt precis difereniate ntr-un sistem de caste pot servi, n snul
tribului sau al castei nsi la exprimarea decalajelor difereniale dintre
gruprile sociale. n America totul se petrece deci ca i cum caste n formare
ar fost contaminate de clasicrile totemice, n timp ce n India, vestigii de
grupuri totemice s-ar lsat seduse de un simbolism de inspiraie
tehnologic i profesional. Aceste du-te, vino vor surprinde mai puin, dac
se ine seam de faptul c exist un mod de a exprima instituiile australiene
n limbaj de cast mai elegant i direct dect cel folosit mai sus.
Am sugerat, ntr-adevr, c ntruct ecare grup totemic i arog
controlul unei specii animale sau vegetale n folosul celorlalte grupuri, aceste
specializri funcionale seamn, din-tr-un anumit punct de vedere, cu acelea
pe care i le asum castele profesionale care exercit i ele o activitate
distinctiv i indispensabil vieii i bunstrii ntregului grup. Totui, o cast
de olari fabric efectiv oale, o cast de spltori, spal realmente rufele, o
cast de brbieri, rade de adevrat, pe cnd puterile magice ale grupurilor
totemice australiene in de ordinul imaginarului; se impune o distincie ntre
cele dou situaii, chiar dac ncrederea n ecacitatea puterilor magice este
mprtit de presupuii beneciari i de ctre cei care, de bun credin,
pretind c le dein. Pe de alt parte, legtura dintre vrjitor i specia natural
nu poate conceput logic dup acelai model ca acel dintre meteugar i
produsul su; numai n timpurile mitice animalele totemice erau nscute
direct din corpul strmoului. Astzi, cangurii sunt cei ce produc canguri, iar
vrjitorul se mulumete s-i ajute.
Dac privim ns instituiile australiene (precum i altele) ntr-o
perspectiv mai larg, descoperim un domeniu n care paralelismul cu un
sistem de caste este mult mai evident. n acest scop este sucient s ne
concentrm atenia asupra organizrii sociale, mai mult dect asupra
credinelor i practicilor religioase. Primii observatori ai societilor
australiene aveau, ntr-un anumit sens, dreptate s desemneze clasele
matrimoniale cu numele de caste: o seciune australian produce femei
pentru celelalte seciuni, n acelai fel n care o cast profesional produce
bunuri i servicii pe care celelalte caste nu le obin dect prin intermediul ei.

A le opune pur i simplu sub raportul exogamiei i al endogamiei ar deci o

dovad de supercialitate. De fapt, castele profesionale i gruprile totemice
sunt la fel de exo-practice, primele pe planul schimburilor de bunuri i de
servicii, celelalte pe planul schimburilor matrimoniale.
n ambele cazuri ns, un coecient de endo-praxi's iese totdeauna n
vileag. Castele sunt ostentativ endogame, sub rezerva unor piedici la
cstorie, artate de noi n alt parte (/, cap. XXV) care, prin compensaie,
tindeau s se nmuleasc. Gruprile australiene sunt exogame, dar de cele
mai dese ori potrivit formulei schimbului restrns, care este o imitaie a
endogamiei, n cadrul chiar al exogamiei, dat ind c schimbul restrns este
specicul grupurilor care se consider nchise i ale cror schimburi interne
se limiteaz la ele nsele, schimbul restrns se opune astfel schimbului
generalizat, mai deschis spre exterior i permind ncorporarea de grupuri
noi, fr alterarea structurii. Aceste raporturi pot exprimate printr-o
diagram:
I exogamie
_J
I schimb generalizat
I andogamie
I schimb restrns din care se vede c schimbul restrns, form
nchis a exogamiei, este n mod logic mai aproape de endogamie dect
schimbul generalizat, care este forma deschis.
Dar aceasta nu este totul. ntre femeile care sunt schimbate, pe de o
parte, i bunurile i serviciile care sunt i ele schimbate, pe de alt parte,
exist o deosebire fundamental: primele sunt indivizi biologici, adic
produse naturale, procreate n mod natural de ali indivizi biologici; secundele
sunt obiecte manufacturate (sau operaii svrite cu ajutorul tehnicii i al
unor obiecte manufacturate), sunt adic produse sociale, de cultur, fabricate
de ageni tehnici; simetria dintre caste profesionale i grupuri totemice este
o simetrie inversat. Principiul diferenierii lor este mprumutat de la cultur
ntr-un caz, de la natur n cellalt.
Aceast simetrie nu exist ns dect pe plan ideologic, ea e lipsit de
o baz concret. Vzute prin prizma culturii, specialitile profesionale sunt
efectiv deosebite i complementare; nu acelai lucru s-ar putea spune despre
specializarea fa de natur a gruprilor exogame, n vederea producerii de
femei de specii diferite. Cci dac ocupaiile constituie, cert, specii sociale
distincte, femeile ieite din seciuni sau din subseciuni diferite aparin totui,
toate, aceleiai specii naturale.
Aici se a cursa pe care realitatea o ntinde imaginaiei oamenilor i
de care acetia au ncercat s scape, cutnd n ordinea naturii o diversitate
real, singurul model obiectiv (n lipsa diviziunii muncii i a specializrii
profesionale, dac btinaii le ignor) de la care ar putea s se inspire,
pentru a stabili ntre ei raporturi de complementaritate i de cooperare. Cu
alte cuvinte, ei concep aceste raporturi conform modelului dup care (i de
asemenea n funcie de propriile lor raporturi sociale) concep raporturile

dintre speciile naturale. Nu exist, ntr-adevr, dect dou modele adevrate

ale diversitii concrete: unul pe planul naturii, acel al diversitii speciilor;
cellalt, pe planul culturii, este oferit de diversitatea funciilor. Aezat ntre
aceste dou modele adevrate, acela care oglindete schimburile
matrimoniale prezint un caracter ambiguu i echivoc, cci femeile sunt
asemntoare n ce privete natura, i numai pe planul culturii pot
considerate ca deosebite. Dar dac prima perspectiv prevaleaz (aa cum
este cazul, cnd modelul de diversitate ales este modelul natural),
asemnarea ntrece deosebirea. Fr ndoial, ntruct au fost decretate
deosebite, trebuie fcut schimb de femei; dar acest schimb presupune c n
fond sunt considerate asemntoare. n schimb, cnd prevaleaz cealalt
perspectiv i se adopt un model cultural al diversitii, deosebirea care
corespunde aspectului cultural ntrece asemnarea: femeile nu sunt
recunoscute ca ind asemntoare ntre ele dect n limitele grupurilor lor
sociale respective i deci, de la o cast la alta, femeile nu pot schimbate.
Castele consider femeile ca eterogene n planul naturii, grupurile totemice le
consider eterogene n planul culturii i explicaia ultim a acestei deosebiri
dintre cele dou sisteme este c, n timp ce castele exploateaz efectiv
eterogenitatea cultural, grupurile totemice i ofer numai iluzia de a
exploata eterogenitatea natural.
Tot ceea ce s-a spus pn aici, poate exprimat i n alt fel.
Castele, care se denesc dup un model cultural, schimb ntr-adevr
ntre ele obiecte culturale, dar ca pre al simetriei pe care o postuleaz ntre
natur i cultur, ele trebuie s conceap producia lor natural dup un
model natural, ntruct aceste caste sunt compuse din ine biologice:
producie ce const n femei, pe care aceste ine biologice le produc, femei
care le produc pe ele. De aici rezult c femeile sunt diversicate dup
modelul speciilor naturale: ele nu pot schimbate, dup cum nici speciile nu
se pot ncrucia. Gruprile totemice pltesc un pre simetric i invers. Ele se
denesc dup un model natural i schimb ntre ele obiecte naturale: femeile
pe care le produc i care la rndul lor le produc pe ele n mod natural.
Simetria postulat ntre natur i cultur atrage dup sine asimilarea speciilor
naturale pe planul culturii. Aa cum femeile, omogene n ce privete natura,
sunt proclamate eterogene n ce privete cultura, la fel speciile naturale,
eterogene n ce privete natura, sunt proclamate omogene n ce privete
cultura. ntr-adevr, cultura arm c ele in toate de acelai tip de credine
i de practici, deoarece ofer, pentru cultur, acel caracter comun, c omul
are puterea s-1 controleze i s-1 nmuleasc. n consecin, brbaii fac
schimb cultural de femei, care i perpetueaz natural pe aceti brbai iar ei
(brbaii) pretind s perpetueze cultural speciile pe care le schimb sub
specie naturae, adic sub form de produse alimentare, care se pot nlocui
unele pe altele, pentru c toate sunt hran i indc ceea ce este adevrat
i pentru femei un brbat se poate mulumi cu unele alimente i s renune
la altele, n msura n care oricare femei sau oricare alimente sunt la fel de
apte s serveasc scopurilor procreaiei sau conservrii.

Ajungem astfel la nsuirile comune, despre care castele profesionale i

grupurile totemice ne ofer reprezentri inversate. Castele sunt eterogene n
ce privete funcia, ele pot deci omogene ca structur: diversitatea
funciilor ind real, complementaritatea se stabilete la acest nivel, iar
funcionalitatea schimburilor matrimoniale dar numai ntre aceleai uniti
sociale ar prezenta acest caracter de cumul (despre care s-a vzut mai sus
de ce este fr valoare practic, vezi p. 258). Invers, grupurile totemice sunt
omogene n ce privete funcia, deoarece aceasta nu are randament real i
se reduce, pentru toate grupurile, la repetarea aceleiai iluzii; ele trebuie deci
s e eterogene ca structur, ecare ind statutar afectat la producia de
femei de specie social diferit.
n consecin, o pretins reciprocitate este realizat n tote-mism din
comportri omogene unele fa de altele i juxtapuse pur i simplu; ecare
grup i imagineaz, n acelai fel, c deine o putere magic asupra unei
specii; dar, ntruct aceast iluzie n-are nici o baz, ea nu exist dect cu titlu
de pur form, ca atare identic altor forme. Reciprocitatea adevrat rezult
din articularea a dou procese: acela al naturii, care se dezvolt prin
intermediul femeilor, care dau natere brbailor i femeilor, i acela al
culturii, pe care l dezvolt brbaii, denind socialmente aceste femei, pe
msur ce ele sunt nscute pe cale natural.
n sistemul castelor, reciprocitatea se manifest prin specializarea
funcional; ea este deci trit n planul culturii. n consecin, valenele de
omogenitate sunt eliberate; analogia postulat ntre grupurile umane i
speciile naturale, care era formal, devine substanial (dup cum s-a vzut
din exemplul indigenilor Chickasaw i din formula, citat mai sus, a legilor lui
Mnu, vezi p. 256); endogamia devine disponibil, indc reciprocitatea
adevrat este asigurat pe alt cale.
Aceast simetrie i are ns limitele sale. Fr ndoial, grupurile
totemice mimeaz prestaii funcionale; dar n afara faptului c rmn
imaginare, aceste prestaii nu sunt nici culturale, pentru c nu se situeaz la
nivelul artelor civilizaiei, ci la acel al unei uzurpri false a capacitilor
naturale, ce-i lipsesc omului ca specie biologic. Fr ndoial c n sistemul
castelor se regsete de asemenea echivalentul prohibiiilor alimentare;
acestea se exprim ns, n mod semnicativ, mai nti sub forma inversat
a unei endo-buctrii, iar pe de alt parte ele se manifest Ia nivelul
preparrii alimentelor mai curnd dect al produciei lor, adic pe plan
cultural: precise i amnunite, dar mai ales n privina operaiilor culinare i
a ustensilelor.
n sfrit, femeile pot n mod natural nlocuite ntre ele (din punctul de
vedere al structurii lor anatomice i al funciunilor ziologice) i cultura
gsete, n privina lor, cmpul liber pentru a juca marele joc al diferenierii
(e c aceasta e neleas pozitiv sau negativ, i deci folosit pentru a
justica e exogamia, e endogamia); alimentele ns, nu pot integral
substituite. n cel de al doilea domeniu, jocul atinge mai repede limitele sale.
De aceea, se manifest cu att mai puin grab de a clasica toate
alimentele ca totemice, cu ct aa cum s-a vzut mai sus, este mai greu de a

renuna la turmeric dect la korra. Or, aceast situaie este i mai adevrat
n ce privete funciile profesionale, pentru c ele, ind realmente deosebite
i complementare, permit stabilirea reciprocitii sub forma ei cea mai
veridic. n schimb, ele exclud reciprocitatea negativ i xeaz astfel limite
armoniei logice a sistemului castelor. Orice cast rmne parial endofuncional, deoarece n-ar putea s-i interzic de a-i aduce siei serviciile
difereniale pe care are ca sarcin de a le aduce altor caste, pentru simplul
fapt c aceste servicii sunt decretate de nenlocuit. Cci n caz contrar, cine
l-ar brbieri pe brbier?
Aadar nu este acelai lucru de a introduce o diversitate (socialmente)
constituant n cadrul unei singure specii naturale, specia uman, sau de a
proiecta pe plan social diversitatea (natural) constituit din specii vegetale i
animale. Societile alctuite din grupuri totemice i din seciuni exogame se
nal atunci cnd cred c reuesc s joace acelai joc cu specii care sunt
diferite i cu femei care sunt identice. Ele nu bag de seam c femeile, ind
identice, depinde cu adevrat de voina social de a le face diferite, pe cnd
speciile ind diferite, nimic nu le poate face identice, adic supuse toate
aceleiai voine t oamenii produc ali oameni, dar nu produc strui.
Nu este ns mai puin adevrat c, pe un plan foarte generalT se
observ o echivalen ntre cele dou mari sisteme de deosebiri la care au
recurs oamenii pentru a conceptualiza raporturile lor sociale. Simplicnd
mult, s-ar putea spune c n timp ce castele se pregureaz pe sine ca specii
naturale, grupurile totemice pregureaz speciile naturale n chip de caste.
Dar i aceast formul trebuie nuanat: castele naturalizeaz n mod fals o
cultur adevrat, grupurile totemice culturalizeaz cu adevrat o natur
fals.
Att ntr-o perspectiv cit i n cealalt, trebuie admis c sistemul
funciilor sociale corespunde sistemului speciilor naturale, lumea inelor
corespunde lumii obiectelor; trebuie deci recunoscut, n sistemul speciilor
naturale i n acel al obiectelor manufacturate, dou ansambluri mediatoare
de care se servete omul pentru a nvinge opoziia dintre natur i cultur i
a le gndi ca o totalitate. Dar mai exist i un alt mijloc.
Mai multe triburi de vntori din America de Nord povestesc c n
timpurile revolute bizonii erau animale feroce i n ntregime din oase, ind
nu numai necomestibili pentru om, ci chiar canibali. Oamenii au servit deci,
pe vremuri, ca hran animalului, care, mai trziu, urma s constituie hrana
lor prin excelen, dar care pe atunci era o hran pe de-a-ndoaselea, ind
hran animal sub forma ei necomestibil, osul. Cum se explic o rsturnare
att de complet?
S-a ntmplat, spune mitul, c un bizon s-a ndrgostit de o tnr fat
i a vrut s-o ia n cstorie. Aceast fat era singura femeie ntr-o comunitate
de brbai, cci o concepuse un brbat dup ce fusese nepat de un tu cu
mrcini. Femeia aprea astfel ca produsul unei legturi negative, ntre o
natur ostil omului (tuul cu mrcini) i o antinatur uman (brbatul
nsrcinat). n ciuda dragostei pentru ica lor i a fricii pe care le-o inspira
bizonul, oamenii crezur c este nelept s consimt la cstorie i strnser

daruri care, ecare, urma s nlocuiasc o parte din corpul bizonului: o bonet
din pene va deveni ira spinrii, o tolb de lutru-pielea pieptului, o ptur
esut-pntecele, o tolb cu fund ascuit stomacul, nite mo-casini-rinichii,
un arc coastele etc. Sunt enumerate astfel aproape 40 de corespondene (o
versiune a acestui mit, vezi la (Dorsey i K r o e b e r, nr. 81).
Schimbul matrimonial opereaz deci ca un mecanism mediator ntre o
natur i o cultur presupuse iniial ca separate. Substituind arhitectonicii
supranaturale i primitive o arhitectonic cultural, aliana creeaz o a doua
natur, asupra creia omul are putere, adic o natur mediat. ntr-adevr, n
urma acestor ntmplri, bizonii, n loc de a n ntregime din oase, au
devenit n ntregime din carne, i din canibali au devenit comestibili.
Aceeai secven este uneori rsturnat. Astfel n mitul Na-vaho, care
se ncheie cu transformarea unei femei n ursoaic canibal, simetric i
invers n raport cu transformarea unui bizon canibal n so. Metamorfoza se
prelungete cu o mpr-tiere a organelor, descris dup modelul deosebirilor
dintre speciile slbatice: vaginul ursoaicei devine un arici, snii ei semine
de pin i ghind, abdomenul su alte grune (alkali: Sporobolus
cryptandrus airoides, Torr.), traheea o plant medicinal, rinichii ciuperci
etc. (Haile-Wheel-w r i g h t, p. 83).
micete mituri exprim admirabil cum la populaiile la care clasicrile
totemice i specializrile funcionale au un randament foarte redus sau chiar
lipsesc cu totul, schimburile matrimoniale pot furniza un model direct
aplicabil la medierea ntre natur i cultur, conrmnd astfel, aa cum s-a
sugerat n paginile precedente, pe de o parte, c sistemul femeilor este un
termen mediu ntre sistemul inelor (naturale) i sistemul obiectelor
(manufacturate), pe de alt parte, c ecare sistem este gndit ca o
transformare n snul unui grup.
Dintre cele trei sisteme, numai sistemul inelor are o realitate
obiectiv n afara omului, i numai acel al funciilor posed din plin o
existen social, prin urmare nuntrul omului. Dar plenitudinea pe care
ecare o deine astfel pe un plan explic de ce niciunul, nici cellalt sistem nu
pot mnuite cu uurin pe alt plan. Un aliment de uz general nu poate n
ntregime totemizat, n orice caz, nu fr a tria*; i, pentru un motiv
simetric, castele nu pot evita de a endo-funcionale, servind n acelai timp
la construirea unei scheme grandioase de reciprocitate. Prin urmare, n
ambele cazuri reciprocitatea nu este absolut; ea rmne oarecum confuz i
* Despre divinitile de clan ale indigenilor Dinka, pe oare vechii
autori le-ar numit fr ezitare totemuri, se spune: . puine dintre ele au o
mare importan n alimentaie, iar cnd o au, respectul ce li se arat nu
interzice mncarea lor. Astfel, clanul girafei socotete c poate consuma
carnea acestui animal, cu singura condiie s nu-i verse sngele (Li. enhardt,
pp. 114-115).
deformat pe margini. Logic vorbind, reciprocitatea schimburilor
matrimoniale reprezint o form la fel de impur, ntruct se situeaz la
mijlocul drumului ntre un model natural i un model cultural. Dar tocmai
acest caracter hibrid i permite s funcioneze n mod desvrit. Asociat cu

una sau cu cealalt form, sau cu amndou, ori prezent singur, aceast
reciprocitate poate avea pretenii la universalitate.
Din analiza noastr se desprinde o prim concluzie: /totemis-mul care
a fost excesiv formalizat n limbajul primitivitii, ar putea tot aa de bine
formalizat printr-o transformare foarte simpl n limbajul regimului
castelor, care este exact contrariul primitivitii. Deja acest lucru arat c nu
avem de-a face aici cu o instituie autonom, care s poat denit prin
nsuiri distinctive, i tipic pentru anumite regiuni ale lumii i anumite forme
de civilizaie, ci cu un modus ope-randi, care poate descoperit chiar napoia
structurilor sociale denite tradiional n opoziie diametral cu toteismul.
n al doilea rnd, noi suntem n msur s rezolvm mai bine
dicultatea care rezult din prezena, n instituiile zise totemice, a unor
reguli de aciune, alturi de sisteme conceptuale care au fost alese de noi ca
referine. Cci am artat c prohibiiile alimentare nu sunt o trstur
distinctiv a totemismului. Le ntlnim asociate altor sisteme, servind de
asemenea pentru a le marca, i reciproc, sistemele de denumiri inspirate
din regnurile naturale nu sunt nsoite ntotdeauna de prohibiii alimentare:
ele pot marcate n diverse moduri.
Pe de alt parte, exogamia i prohibiiile alimentare nu sunt obiecte
distincte ale naturii sociale, care ar trebui studiate separat sau ntre care s-ar
putea descoperi un raport de cauzalitate. Aa cum limba o conrm aproape
pretutindeni, sunt aici dou aspecte sau dou moduri care servesc pentru a
deni concret o praxis care, ca activitate social, poate orientat ctre
exterior sau ctre interior, i care posed ntotdeauna aceste dou orientri,
dei ele se manifest pe planuri i prin intermediul unor coduri diferite. Dac
raportul dintre instituiile totemice i caste poate perceput la o prim
vedere ca identic cu un raport ntre exogamie i endogamie (cci, de fapt,
lucrurile sunt mai complexe, dup cum s-a vzut), ntre specie i funcie i, n
cele din urm, ntre modelul natural i modelul cultural, este indc din toate
cazurile ce pot observate empiric i care sunt aparent eterogene, se
desprinde aceeai schem care atribuie investigaiei tiinice adevratul ei
obiect. Toate societile nchipuie o analogie ntre raporturile sexuale i
alimentaie; dar dup cazuri i niveluri de gndire cnd brbatul, cnd
femeia ocup poziia de mnctor sau de mncat. Ce poate nsemna aceasta,
dac nu faptul c cerina lor comun este aceea a unui decalaj diferenial
ntre termeni i a unei identicri fr echivoc a ecrui termen?
Nu vrem s spunem cu aceasta c viaa social, raporturile dintre om i
natur sunt o proiecie, dac nu chiar un rezultat al unui joc conceptual care
s-ar desfura n minte. Ideile scria Balzac sunt n noi ca un sistem
complet, care seamn cu unul din regnurile naturii, un fel de eorescent a
crei iconograe va evocat de un om de geniu care va trece, poate, drept
nebun*. Dar aceluia pe care aceast ncercare l-ar isniti, i-ar trebui, fr
ndoial, mai mult nebunie dect geniu. Dac armm c schema
conceptual comand i denete practicile, e indc ele, obiect de studiu al
etnologului sub forma de realiti discrete, localizate n timp i spaiu i
distincte de modurile de via i de formele de civilizaie, nu se confund cu

acea praxis, care - asupra acestui punct, cel puin, suntem de acord cu
Sartre (p. 181) constituie pentru tiinele despre om totalitatea
fundamental, ^ Marxismul, dac nu chiar Marx nsui, a raionat prea
adeseo'ri ca i cum practicile ar decurge nemijlocit din praxis. YFr a pune n
cauz primatul incontestabil al infrastructurilor, credem c ntre praxis i
practici se intercaleaz ntotdeauna un mediator, care este schema
conceptual prin intervenia creia o materie i o form, lipsite i una i
cealalt de o existen independent, se realizeaz ca structuri, cu alte
cuvinte ca existene empirice
* H. de Balzac, Louis Lambert n: Oeuvres oompletes, Bibi. de la
Pleiade, voi. X, p. 396.
i inteligibile totodatJLa aceast teorie a suprastructurilor, abia
schiat de Marx, dorim s contribuim, rezervnd istoriei - ajutat de
demograe, tehnologie, geograe istoric i etnograe grija de a dezvolta
studiul infrastructurilor propriu-zise, care nu ne privete n principal, cci
etnologia este n primul rnd o psihologie.
Prin urmare, tot ceea ce pretindem a demonstrat pn acum, este c
(dialectica suprastructurilor const, ca i aceea a limbajului, n tf admite
uniti constitutive, care nu pot juca acest rol dect cu condiia de a
denite n mod neechivoc, adic n perechi contrastante, pentru ca apoi, cu
ajutorul acestor uniti constitutive, s se elaboreze un sistem, care va juca
n sfrit, rolul de operator sintetic ntre idee i fapt, transformn-du-1 pe
acesta din urm n semn. Gndirea trece astfel de la diversitatea empiric la
simplitatea conceptual, apoi de la simplitatea conceptual la sinteza
semnicant.'
Pentru a ncheia acest capitol, nimic nu poate mai potrivit dect
ilustrarea acestei concepii printr-o teorie indigen. Ca un adevrat Totem i
tabu prin anticipaie, mitul yoruba demonteaz bucat cu bucat ediciul
complex al denumirilor i prohibiiilor.
Este vorba de a explica regulile urmtoare. Trei zile dup naterea
copilului, este chemat preotul pentru a-i da orisha sa i ewaw ale sale.
Primul termen desemneaz ina sau obiectul cruia copilul i va nchina un
cult i care atrage dup sine interdicia cstoriei cu orice persoan avnd
aceeai orisha. In aceast calitate, ina sau lucrul respectiv devine
principalul ewaw al individului n chestiune, care l transmite descendenilor
si pn la a patra generaie. Fiul acestui individ primete, ca al doilea ewaw,
ewaw-ul animal al soiei tatlui su, iar ul acestui u adopt la rndul su
ewaw-ul vegetal, i al treilea n ordine, al soiei tatlui su; n sfrit, ul ului
ului adopt al patrulea ewaw al acestei rude, anume: un obolan, o pasre
sau un arpe.
n gndirea indigen, aceste reguli complicate se bazeaz pe o
mprire originar a populaiei n ase grupuri: grupul pescarului; grupul
prevestirilor: pete, arpe i pasre; grupul vntorului; al patrupedelor; al
cultivatorului; al plantelor.
Fiecare grup cuprinde brbai i femei, n total dousprezece categorii.

La nceput, mpreunrile erau incestuoase n ecare grup, n care

fratele lua n cstorie pe sora sa. Cstoria, prnzul, posesiunea, meritul,
ctigul, procurarea, sunt desemnate n limba yoruba printr-un acelai
termen. A lua n cstorie este tot una cu a mnca. Dac fratele i sora din
primul grup sunt reprezentai prin literele A i B, acei din grupul al doilea prin
literele C i D, i aa mai departe, situaia incestuoas iniial va putea
rezumat prin tabloul:
AB CD EF GH 13 KL
Dar oamenii s-au sturat repede de aceast hran monoton; astfel
c, ul perechii AB puse stpnire pe produsul feminin al perechii CD i aa
mai departe pentru perechile EF i GH etc:
ABD CDB EFH GHF IJL KLJ
Dar asta nu era destul: pescarul se rzboi cu vntorul, vn-torul cu
cultivatorul, cultivatorul cu pescarul i ecare i nsui produsul celuilalt. Ca
urmare, de aici nainte, pescarul a mncat carne, vntorul produse ale
pmntului i cultivatorul pete:
Ca represalii, pescarul pretinse produse ale pmntului, cultivatorul
carne, vntorul pete:
Cum lucrurile nu puteau continua astfel, se organiz o mare disput i
familiile convenir a face schimb de fete i s nsrcineze pe preoi s evite
confuziile i dezordinea, datorit regulii dup cstorie ca femeia s continue
a nchina un cult la orisha al su, pe care ns nu l va transmite copiilor si.
n acest fel, orisha simbolizate prin literele B D F
H J L n poziia doi, sunt eliminate n generaia urmtoare, iar sistemul
de ewaw devine:
De aici nainte eu? au; -urile ecrui individ vor consta n: un orisha, un
semn de prevestire, un animal, o plant. Fiecare ewaw va rmne n
succesiunea familial timp de patru generaii, dup care preotul i va atribui
unul nou. Drept consecin, A C E G I K se gsesc acum eliminate, i este
nevoie de un orisha mascul pentru a reconstitui ecare lot de ewaw-uri.
Individul al crui indice este ADJF (grupul 1) poate lua n cstorie un copil al
grupului nr. 2, ale crui ewaw-uri sunt toate diferite. n virtutea acestei reguli,
A i C sunt permutabili, tot aa ca E i G, I i K: n generaia urmtoare,
literele D B H F L J cad. Grupul 1 are nevoie de pete i ia pe B, la fel grupul 2,
care ia pe D; grupul 3 are nevoie de carne i ia pe F, de asemenea grupul 4,
care ia pe H; grupul 5 are nevoie de hran vegetal i ia pe J, de asemenea
grupul 6, care ia pe I:
Acum este rndul literelor F H J L B D s cad. Lipsindu-le carnea,
grupurile 1 i 2 se asociaz respectiv cu grupurile H i F; srace n hran
vegetal, grupurile 3 i 4 se aliaz cu L i J; din lips de pete, grupurile 5 i
6 se asociaz cu D i B: ntruct exist, dup cum se spune, 201 orisha, din
care se poate admite c jumtate sunt masculi, precum i un numr
considerabil de semne prevestitoare, animale i plante care servesc pentru
a denota interdiciile la cstorie, numrul combinaiilor posibile este foarte
mare (D e n n e 11, pp. 176-180).

Desigur, nu avem aici dect o teorie n form de apolog. Autorul care a

cules-o citeaz diverse fapte care par, dac nu s o contrazic, cel puin s
sugereze c n timpul su lucrurile nu funcionau cu aceast frumoas
regularitate. Dar, teorie contra teorie, se pare c indigenii Yoruba au tiut,
mai bine dect etnologii, s pun n lumin spiritul instituiilor i al regulilor
care, n societatea lor, ca i n multe alte societi, prezint un caracter
intelectual i premeditat*. Imaginile sensibile intervin aici fr ndoial, dar
cu titlu de simboluri: sunt ele unui joc combinatoriu, care const n a le
permuta dup anumite reguli, fr a pierde din vedere vreodat
semnicantele empirice crora n mod provizoriu ele le in loc.
* Exemplul indigenilor Ashanti, la care ul motenete prohibiiile
alimentaire ale tatlui, iar ica pe ale mamei, sugereaz de asemenea c
spiritul unor asemenea sisteme este mai ournd logic, dect genealogic.
Categorii, elemente, specii, numere Meditnd asupra naturii gndirii
mitice, Boas ajungea n 1914 la concluzia c problema esenial era de a se
ti de ce povestirile care implic oamenii manifest o att de puternic i
constant predilecie pentru animale, corpuri cereti i alte fenomene
naturale personicate (Boas 5, p. 490) r problem rmne, ntr-adevr, ca
o ultim rmi ain speculaiile asupra totemismului, dar pare posibil ca i
acesteia s i se dea o soluie.
Am stabilit deja cfobiceiurile i credinele eterogene, strn-se n mod
arbitrar laTin loc sub eticheta totemismului, nu se ntemeiaz pe ideea unui
raport substanial ntre unul sau mai multe grupuri sociale i unul sau mai
multe domenii naturale. Ele se nrudesc cu alte credine i practici, legate,
direct sau indirect, cu scheme de clasicare care permit a sesiza universul
natural i social sub forma unei totaliti organizate. Singurele deosebiri ce
pot introduse ntre toate aceste scheme se reduc la preferine care nu
sunt niciodat exclusive pentru un nivel sau altul de clasicare.
ntr-adevr, toate nivelurile de clasicare prezint un caracter comun i
anume c, oricare ar nivelul cruia societatea luat n considerare i acord
prioritate, este necesar ca el s permit i chiar s implice apelul posibil la
alte niveluri, analoge din punct de vedere formal cu nivelul privilegiat i care
nu difer de acesta dect prin poziia lor relativ n cadrul unui sistem global
de referin, care opereaz cu ajutorul unei perechi de contraste: ntre
general i special de o parte, ntre natur i cultur pe de alta.
Eroarea adepilor totemismului a fost aceea de a decupat n mod
arbitrar un nivel de clasicare format prin referin la specii naturale i a-i
atribuit valoarea unei instituii. Dar, ca toate nivelurile, acesta nu este nici el
dect unul printre celelalte, i nu exist nici un motiv de a declarat mai
important, de exemplu, dect nivelul de clasicare care opereaz cu ajutorul
unor categorii abstracte, sau dect acela care folosete clase nominale.
Faptul semnicativ nu e att prezena ori absena cutrui sau cutrui
nivel, ct existena unei clasicri cu pasul variabil care, fr a modica
instrumentul intelectual, d grupului care l adopt mijlocul de a se pune la
punct pe toate planurile, de la cel mai abstract la cel mai concret i de la cel
mai cultural la cel mai natural.

n studiul su deja citat, Boas se ndoia c predilecia att de frecvent

pentru clasicrile inspirate de un model natural, ar putea explicat prin
caracterul distinct i individualizat al speciilor animale., care ar permite ca
ntr-o povestire s li se atribuie, cu mai mult uurin dect membrilor
nedifereniai ai speciei umane, anumite roluri (loc. cit.). Se pare totui c
Boas atingea aici n treact un adevr important. Pentru a-1 recunoate, ar
fost de ajuns ca Boas, contrar poziiei sale adeseori armat, s nu reduc
basmul sau mitul la o simpl povestire i s accepte a cuta, n spatele
naraiunii mitice, schema alctuit din opoziii discontinue care st la baza
organizrii ei. Pe de alt parte, dis-tinctivitatea natural a speciilor
biologice nu furnizeaz gn-dirii un model denitiv i imediat, ci mai curnd
o cale de acces la alte sisteme distinctive, care se repercuteaz la rndul lor
asupra primului sistem. n cele din urm, dac tipologiile zoologice i
botanice sunt folosite de preferin i mai frecvent dect celelalte, e numai
datorit poziiei lor intermediare, la egal distan logic ntre formele
extreme de clasicare, categorice i singulare. ntr-adevr, n noiunea de
specie, punctul de vedere al extensiunii i cel al comprehensiunii se
echilibreaz. Considerat izolat, specia este o adunare de indivizi, ns n
raport cu o alt specie ea este un sistem de deniii. Mai mult: ecare din
aceti indivizi, a cror adunare teoretic nelimitat formeaz specia, nu poate
denit n extensiune, deoarece el constituie un organism, care este un
sistem de
2yo funciuni. Noiunea de specie posed aadar o dinamic intern:
adunare suspendat ntre dou sisteme, specia este operatorul care permite
(i chiar oblig) s se treac de la unitatea unei multipliciti, la diversitatea
unei unitii
Aa cum am artat-o n alt loc (6, 9.133 ), Bergson a ntrevzut
importana rolului pe care, datorit structurii sale logice, noiunea de specie
l-ar putea juca n critica totemismu-lui. Exist ns toate motivele s ne
temem c, dac el ar trebuit s-i precizeze interpretarea, n-ar limitat-o la
aspectul subiectiv i practic al raportului dintre om i lumea natural, aa
cum e ilustrat n cazul comeseanului care ntreab: ce avem astzi la dejun
i a crui curiozitate este pe deplin satisfcut de rspunsul: avem viel.
ntr-adevr, importana noiunii de specie se explic mai puin printr-o
propensiune a practicianului de a o dizolva ntr-un gen, din motive biologice i
utilitare (ceea ce ar tot una cu extinderea la om a formulei celebre: iarba,
n genere, l atrage pe ier-bivor)*, dect prin obiectivitatea sa prezumtiv:
diversitatea speciilor ofer omului imaginea cea mai intuitiv de care
dispune, i aceast imagine constituie manifestarea cea mai direct a
discontinuitii ultime a realului, pe care el o poate percepe: ea este expresia
sensibil a unei codicri obiective.
Este, ntr-adevr, izbitor faptul c pentru a explica diversitatea
speciilor, biologia modern se orienteaz spre scheme care se aseamn cu
acelea ale teoriei comunicaiei. Noi nu ne putem ns hazarda pe un teren ale
crui probleme scap competenei etnologului. Dar dac este adevrat c,
aa cum admit biologii, cele aproximativ dou milioane de specii vii ar trebui

s e interpretate, n diversitatea lor anatomic, ziologic i etologic, n

funcie de formulele cromozomice,
* Tot att de fals, de altfel, n oazul animalului ca i n cazul omului.
Eforturile pentru a stabili n Africa panouri naturale, destinate ocrotirii
speciilor ameninate, se lovesc de dicultatea c, chiar dac suprafaa
punilor este sucient, animalele nu le folosesc dect ca un fel de port de
domiciliu i pornesc foarte departe de limitele rezervaiei, n cutare de
ierburi mai bogate n proteine dect acelea ale punilor pe oare oamenii vor
s li le impun, pe motivul simplist c sunt destul de ntinse (Grzirnek, p. 20).
Aadar nu iarba, ci deosebirile dintre speciile de iarb l intereseaz pe
erbivor.
care s-ar reduce ecare la o periodicitate distinctiv n distribuia celor
4 termeni ai lanului molecular, atunci am cunoate poate cauza profund a
semnicaiei privilegiate pe care oamenii o acord noiunii de specie. Am
nelege atunci cum aceast noiune poate furniza un mod de percepere
sensibil a unei combinri, date obiectiv n natur, i pe care activitatea
spiritului i chiar viaa social nsi l mprumut de la aceasta, pentru a-1
aplica la crearea de noi taxinomii. Fascinaia obscur pe care totemismul a
exercitat-o asupra gndirii etnologilor n-ar mai atunci dect un caz
particular al fascinaiei pe care noiunea de specie a exercitat-o din
totdeauna i pretutindeni asupra oamenilor i al crei mister ar astfel
dezvluit.
tiinele naturale au considerat mult vreme c au de-a face cu
regnuri, cu alte cuvinte cu domenii independente i suverane, ecare dintre
ele putnd denit prin caractere proprii i populat de ine sau lucruri care
ntrein ntre ele raporturi privilegiate. Aceast concepie, astzi depit, dar
care este nc aceea a bunului-sim, nu putea dect s slbeasc puterea
logic i dinamismul noiunii de specie, deoarece speciile apar, n aceast
lumin, ca nite clase inerte i separate, nchise n limitele regnurilor lor
respective. Societile pe care le numim primitive nu concep c ntre
diversele niveluri de clasicare ar putea s existe o prpastie; ele i le
reprezint ca etape sau ca momente ale unei necontenite tranziii.'
Indigenii Hanunoo, din sudul Filipinelor, mpart universul n ceea ce
poate i ceea ce nu poate numit. Ceea ce poate numit se mparte n
lucruri, sau n persoane i n animale. Cnd un Hanunoo pronun cuvntul
plant, el exclude deci c lucrul de care vorbete ar putea o piatr sau un
obiect manufacturat. Clasa plant erbacee exclude la rndul ei alte clase
de plante, ca de pild plant lemnoas etc. Printre plantele erbacee,
locuiunea rsad de ardei este diferit de aceea de rsad de orez etc.
Ardei domestic exclude ardei slbatic, iar ardei Chili domestic exclude
ardei verde domestic; n sfrit, penis de pisic precizeaz c este vorba
de un individ care nu aparine celorlalte 5 varietai sau taxa, pe care cultura
indigen le deosebete n cadrul grupei ardeilor domestici (Conklin 4).
Aceast modalitate operatorie, care poate reprezentat printr-o serie
de dihotomii, a fost caracterizat precum urmeaz: In ordinul vegetal,
indigenii Hanundo deosebesc tipuri ce nu pot confundate cu noiunea

botanic de specie, care nu este la acelai nivel din punctul de vedere al ca

tegoriilor, dar care are totui o trstur comun cu aceast noiune, i
anume c tipurile se exclud reciproc.
Numele ecruia din cele 1625 de tipuri recenzate* con st din
elemente lexicale al cror numr variaz de la
1 la 5. Fiecare tip se deosebete de toate celelalte cel puin printr-un
element. Forma binomial este cea mai frec vent
Asemnrile dintre clasicrile hanunoo i cele ale tiinei botanice se
mpuineaz repede, pe msur ce ne apropiem de categoriile cele mai nalte
i inclusive (Conklin/, pp. 116-117 i p. 162).
ntr-adevr, clasele care acoper categoriile lui Linne (rsad de ardei:
Capsicum sp., ardei domestic: Capsicum annuum L., ardei slbatic: Capsicum
jrutescens L.) nu se situeaz nici la acelai nivel, nici pe aceeai latur a
sistemului dihotomic. Domeniul botanicii tiinice, mai ales, nu se prezint
izolat de acel al botanicii populare, aa cum o practic grdinarul i
gospodina; el nu este izolat nici de categoriile losofului i ale logicianului.
Situat la jumtatea drumului ntre celelalte dou, el permite s se treac de
la unul la cellalt i s se conceptua-lizeze ecare nivel cu ajutorul unui cod
mprumutat de la un alt nivel (vezi diagrama, p. 308).
* Dintre care, numai 500 sau 600 sunt comestibile (loc. cit., p. 184) i
406 de folosin exclusiv medicinal (p. 249). Aceste 1625 de tipuri, grupate
de gndirea indigen n 890 de categorii, corespund n botanic cu 650 de
genuri i circa 1100 de specii distincte (loc. cit, pp. 162-163).
Indigenii Subanun, alt trib din Filipine, clasic bolile dup acelai
principiu. Ei ncep prin a deosebi rnile de bolile de piele, pe care le
submpart n inamaie, ulceraie i., chelbe, ecare din aceste trei
forme ind ulterior specicat cu ajutorul ctorva opoziii binare: simplu/
multiplu, deschis/nchis, grav/uor, supercial/profund, deprtat/apropiat
(Frake).
Toate documentele adunate n capitolele I i II se mbin cu aceste
exemple, pentru a stabili frecvena taxinomiilor zoologice i botanice care nu
constituie domenii separate, ci fac parte integrant dintr-o taxinomie global
i dinamic, creia o structur perfect omogen deoarece const din
dihotomii succesive i asigur unitatea. Din acest caracter rezult n primul
rnd, c trecerea de la specie la categorie este totdeauna posibil; n al
doilea rnd, c ntre sistem (care se impune la vrf) i lexic, al crui rol
devine preponderent pe msur ce coborm pe scara dihotomiilor, nu apare
nici o contradicie. Problema raportului dintre continuu i discontinuu capt
astfel o soluie original, deoarece universul este reprezentat sub forma unui
continuum format din opoziii succesive.
Aceast continuitate este deja vizibil n schema care se aa la baza
liturghiei riturilor sezoniere la indienii Pavvnee: stlpii cabanei n care are loc
ceremonialul sunt alei, dup orientarea lor, printre patru esene de arbori
vopsii n culori diferite, corespunznd direciilor care simbolizeaz
anotimpurile a cror nsumare formeaz anul:

*3 plop alb
E-iarar ro <
Cu ulm negru w salcie galben sud-vest sud-est nord-est nar-ve&t sud
var nord iarn an P*
(ceva ce poate numit)
O
(nici o persoan sau un animal)
(nici o piatr (c) te.)
(nici o plant lemnoas etc.)
r
M
O
(nici un RSAD de orez etc.)
(nici un RSAD de ardei slbatic: Capsicum frutescens L. etc.)
(nici un RSAD de ardei verde domestic etc.)
CC
Aceeai trecere explicit de la specie sau de la un grup de specii, la un
sistem de proprieti sau de categorii poate ilustrat cu exemple
melaneziene. Am artat deja c la Mawatta, o insul din strmtoarea Torres,
clanurile cu nume de animale sunt grupate, dup specie, n terestre sau
marine, rzboinice sau panice. La btinaii Kiwai, o opoziie ntre oamenii
sago-ului i oamenii ignamei este exprimat prin dou embleme: aceea a
femeii goale i aceea a rombului, care e numit ns mama ignamelor i
corespunde totodat succesiunii anotimpurilor i a regimului vnturilor. n
insulele Trobriand exista o corelaie, specic ecrui clan, ntre o pasre, un
mamifer, un pete, o plant. Sistemele binare din insulele Solomon folosesc
e dou psri, coco slbatic i calao, e dou insecte, fasm i clugri,
e dou diviniti, care ns ncarneaz comportri antitetice, jupn nelept
i jupn Stngaci (F r a z e r, voi. II, passim).
Se nelege, aadar, c ^n funcie de codul ales, rigoarea logic a
opoziiilor poate inegal manifest, fr a implica, din aceast cauz,
diferene n ce privete natura lor. Schemele clasicatoare ale indigenilor
Sioux ofer un exemplu potrivit, indc ele constituie tot attea variaii n
jurul unei teme comune; ceea ce se schimb este numai nivelul semantic
adoptat pentru semnicarea sistemului.
Toate triburile au tabere circulare pe care un diametru i-deal le mparte
n dou jumti. Dar la cteva dintre ele, acest dualism aparent ascunde un
principiu de tripartiie a crui materie simbolic variaz de la un trib la altul.
Astfel, elanurile indigenilor Winnebago sunt ntr-una din jumti de dou ori

mai multe dect n cealalt (8, respectiv 4); cele 10 clanuri Omaha sunt
mprite exact ntre cele dou jumti, dar una are doi e, cealalt unul
singur; la Osage gsim cte 7 clanuri n ecare jumtate, dar una din
jumti se dedubleaz n subjumti, pe cnd cealalt este omogen, n
toate cele trei cazuri, i oricare ar maniera n care se realizeaz opoziia,
jumtatea de sus, sau a cerului, este aceea care exprim forma simpl, iar
cea de jos, sau a pmntului, forma complex.
Pe de alt parte, i ca s ne mrginim la sistemul jumt29G ilor, opoziia sus/jos, dei este implicit n toate grupurile, nu este
totdeauna explicit formulat. O gsim, ntr-adevr, denotat n diferite feluri,
care pot , n mod exclusiv, prezente sau juxtapuse: cer/pmnt, tunet/
pmnt, zi/noapte, var/iarn, dreapta/stnga, apus/rsrit, mascul/femel,
pace rzboi, pace-rzboi/poliie^ntoare, activiti religioase/activiti
politice, creaie/conservare, stabilitate/micare, sacru/profan. Ir sfrit, n
funcie de grupuri (sau, ntr-un acelai grup, n funcie de mprejurri), pe
primul plan este pus cnd aspectul binar, cnd aspectul ternar. Unii indigeni,
cum sunt Winnebago, compun aceste opoziii n sistem de cinci, pe cnd
indigenii Ponca descompun structura dualist n sistem ptrat: pmnt i ap,
foc i vnt.
La fel la btinaii Algonkin, la care de la schema tribului Ojibwa,
alctuit din 40 sau 50 de clanuri multiplicitate n aparen nesemnicativ,
dar care poate regrupat n clanuri de mamifere, clanuri de peti, clanuri de
psri se poate ajunge la schema mai explicit a mohicanilor (unde
clanurile erau repartizate ntre trei fratrii, formate respectiv din clanurile
lupului, ursului, cinelui, oposumului, pentru prima; al mieii broate estoase,
al marii broate estoase, al broatei estoase de ml, al anghilei, pentru a
doua; al curcanului, al cocorului, al ginii, pentru a treia fratrie), la schema
Delaware, simplicat Ia extrem i a crei logic este imediat vizibil,
deoarece aici nu mai sunt dect trei grupuri, respectiv lup, broasc estoas
i curcan, care corespund n mod evident pmntului^ apei i aerului.
Vastul corpus de rituri al indigenilor Osage, cules i publicat de La
Fleschejsi la care ne-am mai referit n aceast lucrare (pp. 207-208), ofer
din abunden exemple, care sunt uneori adevrate demonstraii ale
convertibilitii reciproce a clasicatorilor concrei animale i plante i a
clasicatorilor abstraci ca numerele, direciile i punctele cardinale.
Astfel, arcul i sgeile gureaz n lista numelor elanice, dar nu numai ca
obiecte manufacturate. Textul rugciunilor i al invocaiilor arat c o sgeat
este vopsit n negru, alta n rou, i c aceast opoziie de culori corespunde
aceleia dintre zi i noapte; acelai simbolism se regsete n culorile arcului,
rou pe faa interioar i negru pe faa exterioar. A trage cu un arc rou i
negru, folosind alternativ o sgeat roie i una neagr, nseamn a exprima
ina timpului, msurat el nsui prin alternana zilelor i nopilor (cf. L a F1 e
s c h e 2, p. 99 i 3 i pp. 207, 233, 364-365).
Clasicatorii concrei servesc nu numai la vehicularea noiunilor, ci pot
de asemenea, n forma lor sensibil, s conrme c o problem logic a fost

rezolvat sau c o contradicie a fost depit. La Osage, confecionarea unei

perechi de mocasini pentru ociant este nsoit de un rit complex. Aceast
atenie special, rezervat unui element al costumului, ar putea surprinde,
dac analiza textelor n-ar dezvlui n mocasin cu totul altceva dect funcia
sa utilitar: mocasinul, obiect de cultur, se opune ierbii rele, pe care
drumeul o calc i o strivete n mers; el corespunde rzboinicului care i
strivete dumanii. Or, ntmpltor, n schema socio-cosmologic a
indigenilor Osage, funcia rzboinic conoteaz jumtatea pmnt, de care
ine i iarba. Simbolica particular a mocasinului este deci n contradicie cu
simbolica general, ntruct n cel clintii mocasinul este anti-pmnt, pe
cnd n al doilea, el e congruent cu pmntul. Minuiozitatea ritualului se
explic prin punerea n eviden a ceea ce s-ar putea numi instabilitatea
logic a unui obiect manufacturat, instabilitate pe care o tehnic de fabricaie
ritualizat n cel mai nalt grad servete anume ca s-o atenueze (vezi loc. cit.,
3, pp. 61-67).
n gndirea btinailor Osage, opoziia major i cea mai simpl, care
este dotat i cu cea mai mare putere logic, este aceea a celor dou
jumti: Tsi'-zhu, adic cer, i Hon'-ga, submprit n Hon'-ga propriu-zis,
adic pmnt i Wa-zha'-zhe, adic ap. De aici pornind, se elaboreaz o
gramatic complex, prin intermediul unui sistem de corespondene cu
domenii mai concrete sau mai abstracte, dar n cadrul crora schema iniial,
acionnd ca un catalizator, declaneaz cristalizarea altor scheme, binare,
ternare, cuaternare sau de o ordine numeric mai ridicat. In primul rnd,
punctele cardinale, deoarece n cabana de iniiere, cer i pmntr se opun ca
nord i sud, iar uscat i ap, respectiv ca est i vest.
n al doilea rnd, din opoziia dintre par i impar decurge o numerologie
mistic. Aa cum am artat ntr-un alt capitol al acestei lucrri, cifra 6
aparine jumtii cer, cifra 7 jumtii pmnt, totalul lor 13
corespunde, pe plan cosmologic, numrului de raze ale soarelui-rsare (care
este jumtate de soare), iar pe plan social, numrul de fapte vitejeti pe care
trebuie s le socoteasc la activul su un rzboinic desvrit (care este
jumtate de om, indc funcia rzboinic este apanajul uneia din cele dou
jumti a cror mbinare formeaz tribul)*.
Astfel, calitatea i unitatea celor dou mari diviziuni ale tribului pot
simbolizate sub forma unui om sau a unui animal, dar diviziunea Hon'-ga
trebuie s reprezinte totdeauna partea dreapt a omului sau a animalului, iar
diviziunea Tsi'-zhu, partea sting. Aceast noiune a unei dualiti i a unei
uniti de natur, nu se reecta numai n organizarea social. n vremurile de
demult, ea era gravat n mintea indivizilor sub form de comportri
personale; astfel, cnd se nclau, membrii diviziunii Hon'-ga puneau mai
nti mocasinul drept, iar cei ai diviziunii Tsi'-zhu pe cel stng (La Flesche 3,
p. 115).)
Deschidem aici o parantez, pentru a sublinia c aceast rigoare
meticuloas n aplicarea practic a unei scheme logice nu constituie un
fenomen excepional. n Hawaii, moartea unui ef era marcat prin puternice
manifestri de doliu. Participanii purtau orul nnodat n jurul gtului, i nu

ca de obicei, n jurul coapselor. Aceast inversiune vestimentar ntre sus i

jos era nsoit de licen sexual (i fr, ndoial, chiar asta nsemna).
Importana opoziiei dintre sus i jos se exprima printr-un mare numr de
interdicii, ca de exemplu: a acoperi un vas coninnd hran cu un obiect
oarecare, peste care cineva a clcat sau s-ar aezat; a se aeza sau a pune
picioarele pe o pern, a pune capul pe o pern, a se aeza pe un vas
coninnd hran i, pentru femei, a folosi ca tampoa* Suntem obligai s ne lum rspunderea acestei interpretri, care nu
se gsete n texte.
ne periodice alte crpe dect acelea care proveneau de la fuste ce cad
de la centur n jos, etc.: In copilria mea, tradiionalitii evocau adeseori
obiceiul oribil al albilor de a inversa uneori cearaful dedesubt i cearaful de
deasupra, ca i cum s-ar tiut c ceea ce aparine prii de sus (ma luna)
trebuie s r-mn sus i ceea ce aparine prii de jos (ma lalo) trebuie s
rmn jos ntr-o zi, ntr-o coal de hula, condus de vrul meu 'Ilala-'oleo-Ka' ahu-manu, o elev zpcit i drapa umrul cu rochia. nvtorul o
cert cu asprime, zicn-du-i: Ceea ce aparine prii deasupra trebuie s
rmn deasupra, iar ceea ce aparine prii dedesubt, trebuie s rmn
dedesubt. /'Ko luna, no luna no ia; Ko lalo no lalo no ia) (Handy i Pukui,
p. 182 i pp. 11, 12, 157).
Unele studii recente (Needham 3 Beidelman) arat ranamentul cu
care triburile africane din Kenya i din Tanganyika exploateaz opoziia
fundamental pentru ele ntre dreapta i stnga (mai curnd, pare-se, la
nivelul minii dect al piciorului, noi ns am relatat mai sus despre atenia
deosebit artat de indigenii Osage extremitilor inferioare). Pentru
gesturile de dragoste, brbatul Kaguru folosete mna sting, femeia Kaguru
mna dreapt, adic minile care sunt impure pentru ecare sex. Prima
plat care se cuvine vraciului nainte de nceperea tratamentului, se d cu
mna dreapt, iar ultima, cu mna stng. Indigenii Borovo din Africa, care
sunt Peuli nomazi din zona sahelian nigeriana, par s asocieze, ca i Kaguru,
partea dreapt cu brbatul i n ordine temporal cu ce e nainte, iar
partea stng, cu femeia i cu ce e dup*; simetric, ierarhia masculin merge
de la sud la nord, iar ierarhia feminin de la nord la sud. Ca urmare, n tabr,
femeia i aranjeaz oalele n ordine de mrime descrescnd, aeznd pe
cea mai mare la sud, pe cnd brbatul i leag vieii n ordine invers (D u p
i r e).
* Pentru un sistem spaio-temporal analog n aceeai regiune, cf.
Diamond.
S ne ntoarcem acum la indigenii Osage. S-a vzut c la ei cifra 13
totalizeaz mai nti cele dou grupuTf sociale, dreapta i stnga, sudul i
nordul, vara i iarna; ca urmare, ea se denete concret i se dezvolt logic.
In imaginea soarelui-rsare, n care omul care o contempl venereaz izvorul
a tot ce e via (privind astfel ctre est, ceea ce face s aib efectiv sudul la
dreapta i nordul la stnga sa*), cifra 13 poate simboliza unirea a doi
termeni: 6 i 7, cer i pmnt etc. Dar, n msura n care se raporteaz la un

astru, simbolismul solar este afectat ndeosebi jumtii cer. De aici apariia
altor determinri concrete ale cifrei 13, de ast dat rezervate subgrupurilor
celeilalte jumti: 13 amprente de urs pentru a reprezenta faptele de vitejie
ale clanurilor pmntului, 13 slcii pentru acelea ale clanurilor apei (La
Flesche 3, p. 147).
Treisprezece este aadar expresia unei ndoite totaliti umane:
colectiv, indc tribul e alctuit din dou jumti asimetrice (cantitativ: una
simpl, cealalt scindat; i calitativ: una prepus pcii, cealalt rzboiului),
i individual, dar tot asimetric (dreapta i stnga). Ca totalitate, aceast
mbinare de par cu impar, de colectiv cu individual, de social cu organic, se
va demultiplica sub aciunea schemei cosmologice ternare: va exista un
treispreze al cerului, un treisprezece' al pmntului, un treisprezece al
apei. La aceast codicare pe elemente se va aduga, n sfrit, o codicare
pe specii, n care dou grupuri, compuse respectiv din 7 i din 6 animale, se
dedubleaz prin apariia antagonitilor, ridicnd astfel numrul unitilor
sistemului^iuat la nivelul cel. mai concret, la 20, aa cum era
deprevzutUCele 7 animale i antagonitii lor, alctuiesc tabelul/de la pag.
301.
Sistemul cu 6 animale e mai puin limpede. El cuprinde dou varieti
de bufni, opuse i una i alta guzgnaului spltor mascul (respectiv, tnr
i adult), vulturul regal opus curcanu* Ociantul este vopsit n rou. pentru a exprima aspiraia arztoare ca
soarele s-i fac viaa util i fecund i s-1 binecuvntsze cu um lung ir de
urmai. Dup ce tot corpul a fost vopsit n rou, se trage pe obraz o linie
neagr, suind de Ia un obraz pn la mijlocul frunii i oobornd pe cellalt
obraz. Aceast linie reprezint orizontul ntunecat al pmntului i este
numit capcan sau incinta n care orice via este nchis i inut captiv
(La Flesche 3, p. 73).
Animale
Antagonitii ris lup cenuiu puma mascul urs negru mascul bizon
mascul elan cerb cu ooarne curbate, mascul, tnr cerb cu coarne cenuii,
mascul, tnr cerb cu coarne negre, mascul, adult muuroi plin de larve
(insecte?) falez, perete plant ale crei ori se ntorc spre cerb* soare
(Silphium laciniatum) nu are antagonist, puterea lui st n fug./ lui, n sfrit,
dup cit, se pare, scoica de ru (a crei cochilie servete la fabricarea
pandantivelor de sidef care simbolizeaz soarele), prul de bizon (?) i pipa
mic (?).
O structur logic la nceput simpl opoziie se desfoar astfel n
chip de jerb n dou direcii: una abstract, sub forma unei numerologii, alta
concret, mai nti elementar, apoi specic. La ecare nivel, scurtcircuite
semantice permit s se ajung direct la nivelurile cele mai ndeprtate.
Nivelul speciilor ns, care este i cel mai particularizat dintre cele pe care leam examinat, nu constituie un fel de limit sau un punct de oprire al
sistemului; fr a cdea n inerie, acesta continu s progreseze prin

intermediul unor noi detotalizri i retotalizri, care se pot produce pe mai

multe planuri.
Fiecare clan posed un simbol de via totem sau divinitate al
crui nume l adopt: puma, urs negru, vultur regal, cerb tnr etc. Clanurile
se denesc astfel unele n raport cu altele, prin intermediul unei deosebiri
difereniale~7Cu toate acestea, textele rituale ntemeiaz ecare alegere
distinctiv pe un sistem de caractere invariante, presupus a comun
* Purtarea sperioas a cerbului provine din faptul c el nu are vezicul
biliar. Rolul lui este dublu: alimentar, carnea sa ind considerat ca sursa
caa mai curent de hran animal, comparabil din acest punct de vedere cu
hrana vegetal provenind de la patru plante principale: Nelumbo lutea, Apios
apios, Sagittaria latifolia, Falcata comosa. Cerbul i aceste patru plante sunt
baza nsi a vieii tribului, i cea dinti misiune a rzboinicilor este de a
apra teritoriile unde acestea se gsesc (loc. cit., pp. 129-130). Pe de alt
parte, cerbul are un rol cultural, cci din corpul su provin tendoanele,
folosite de femei la cusut d de brbai pentru a lega aripa sgeilor (loc. cit.,
p. 322).
tuturor speciilor: ecare specie arm despre sine ceea ce declar pe
seama sa, de exemplu, puma: Privete dosul labelor mele, el este de culoare
neagr, Crbunele meu mi l-am fcut din dosul labelor mele, Cnd cei mici de
tot [oamenii] i vor face i ei crbunele lor din pielea labelor mele, Vor avea
totdeauna crbune, care va ptrunde uor n epiderma lor, n timp ce vor pi
pe calea vieii.
Privete vrful nasului meu, care este de culoare neagr etc.
Privete vrful urechilor mele, care este de culoare neagr etc.
Privete captul cozii mele, care este de culoare neagr etc.
(L a F1 e s c h e 2, pp. 106-107).
Fiecare animal este astfel descompus n pri, dup o lege a
corespondenei (bot = cioc etc), iar prile echivalente sunt regrupate ntre
ele, apoi toate mpreun, n funcie de acelai caracter pertinent prezena
prilor crbunoase, din cauza rolului protector atribuit de indigenii Osage
focului i produsului acestuia, crbunele, i n sfrit, ca o consecin, culorii
negre. Lucrul negru, crbunele, face obiectul unui rit anumit la care sunt
supui rzboinicii nainte de a porni la lupt. Dac neglijeaz a-i nnegri
obrazul, vor pierde dreptul de a-i povesti faptele de vitejie i de a pretinde
onoruri militare (La Flesche 3, p. 327 i urm.). Apare aadar un sistem cu
dou axe, una rezervat diversitilor, cealalt similitudinilor:
Animal cu crbune labe negre bot negru coad neagr etc.
puma
urs; i i vultur
cerb i;
lebd
I j; etc. i;
Metoda analitic, care permite s se treac de la categorii la elemente
i de la elemente la specii, se prelungete aadar printr-un fel de

dezmembrare ideal a ecrei specii, care restabilete treptat totalitatea pe

un alt plan.
Aceast dubl micare de detotalizare i de rctotalizare se efectueaz
i pe un plan diacronic, aa cum o arat, n ritul ajunului, admirabilele
cntece ale ursului i ale castorului (re-prezentnd respectiv pmntul i apa)
care mediteaz la hibernarea apropiat i se pregtesc pentru ea n
conformitate cu moravurile lor specice (dotate aici cu o semnicaie
simbolic), pentru ca sosirea primverii i puterile lor refcute s poat
aprea ca o garanie de via lung, promis oamenilor: Dup ce trecuser
ase luni. ursul proced la o cercetare amnunit a corpului su. El
enumr semnele slbirii lui (adic, un corp mai mic, dar care, prin faptul c
a rmas viu, conrm cu att mai mult puterea vieii: suprafa corporal
redus, degete nchircite, glezne zbrcite, muchi relaxai, pn-tece asc,
coaste ieite, brae moi, brbie atrnnd, colurile ochilor ncreite, fruntea
dezgolit, prul rar) i depune amprentele sale, simboluri ale aciunilor
rzboinice, 6 de o parte, 7 de cealalt parte, apoi iese cu pas grbit pentru
a ajunge ntr-un inut al crui aer vibreaz de cldura soarelui (La Flesche 3,
pp. 148-164).
] Structura sincronic a tribului, aa cum se exprim prin repartiia n
trei grupuri elementare, mprite la rndul lor n clanuri purttoare de nume
totemice, nu e de altfel, aa, cum s-a vzut*, dect o proiecie, n ordinea
simultaneitii, a unei deveniri temporale pe care miturile o descriu n
termeni de succesiune. Astfel, cnd primii oameni aprur pe pmnt (venii
din cer, dup aceast versiune; o alt versiune; [D o r-s e y, I] i vede venii
din lumea subpmntean), ei pornir la drum n ordinea sosirii lor: mai nti
oamenii apei, apoi cei ai pmntului, i n urm cei ai cerului (La Flesche 2,
pp. 59-60); dar, ntruct ei gsir pmntul acoperit cu ap, se adresar mai
nti pianjenului de ap, apoi gndacului de ap, pe urm lipitorii albe i, n
sfrit, lipitorii negre, spre a-i
* Cf. mai sus, pp. 214-215.
conduce ctre inuturi ce pot locuite (La Flesche 2, pp. 162-165).
Se vede, aadar, c n nici un caz animalul, totemul sau specia lui, nu
poate neles ca entitate biologic; datorit caracterului su dublu, de
organism adic de sistem i de emanaie a unei specii care e un termen
ntr-un sistem - animalul apare ca un instrument conceptual cu posibiliti
multiple, pentru a detotaliza i a retotaliza orice d|meniu, situat n sincronie
sau n diacronie, n concret sau n abstract, n natur sau n cultura? ^
La drept vorbind, ceea ce invoc indigenii Osage nu este deci niciodat
vulturul. n funcie de mprejurri i momente, este vorba de vulturi de specii
diferite: vulturul regal (Aquila chrysaetos, L.), vulturul pestri (Aquila danga,
L.), vulturul pleuv (Heliaeetus leucocephalus) etc, de culori diferite: rou,
alb, pestri etc. i, n sfrit, de vulturi considerai n momentele diferite ale
existenei lor: tnr, adult, btrn etc. Aceast matrice tridimensional, un
adevrat sistem prin intermediul unui animal, i nu animalul nsui, constituie
obiectul gndirii i furnizeaz instrumentul conceptual*. Dac imaginea n-ar
prea trivial, am tentai s comparm acest instrument cu dispozitivele

formate din lame metalice aezate n cruce, care servesc la tierea cartolor
n felii subiri sau n sferturi: o gril preconceput este aplicat peste toate
situaiile empirice, cu care ea are destule aniti pentru ca elementele
obinute n orice mprejurri, s pstreze anumite proprieti generale.
Numrul bucilor nu este ntotdeauna acelai, nici forma tuturor nu e absolut
identic, dar cele ce provin din centru rmn n centru, cele ce provin de la
margine, rmn la margine.
(Clasicator mediu (i din aceast cauz cel mai rentabil i mai frecvent
folosit), nivelul speciilor poate s-i lrgeasc reeaua n sus, adic n direcia
elementelor, a categoriilor i
*, Noi nu credem, explica un indigen Osage, c aa cum spun
legendele strmoii notri ar fost realmente patrupede, psri etc. Toate
acestea sunt numai wa-wi'-ki-ska'-ye (simboluri) a ceva mai nalt (J. O.
Dorsey 1, p. 396).
a numerelor, sau s o restrng n jos, n direcia numelor proprii. _ Ace
i ultim aspect va luat n considerare n mod detaliat, n capitolul urmtor.
Reeaua generat de aceast dubl micare este ea nsi subiat la toate
nivelurile, indc exist un numr maie de modaliti diferite de a nsemna
aceste niveluri i ramicaiile lor: denumiri, deosebiri vestimentare, desene
sau tatuaje corporale, feluri de a sau de a aciona, privilegii i prohibiii.
Fiecare sistem se denete astfel prin referire la dou axe, una orizontal,
cealalt vertical, care corespund, pn la un punct, distinciei pe care o face
Saussure ntre raporturi sintagmatice i raporturi asociative. Dar, spre
deosebire de discurs, gndirea totemic are comun cu gndirea mitic i cu
gndirea poetic, aa cum a stabilit Jakobson pentru aceasta din urm, faptul
c principiul echivalenei acioneaz pe ambele planuri. Fr a modica
coninutul mesajului, grupul social poate s-1 codice sub forma unei opoziii
categorice: sus/jos, sau elementare: cer/pmnt, sau chiar specice: vultur/
urs, adic prin mijlocirea unor elemente lexicale diferite. Pentru a asigura
transmiterea mesajului, grupul social dispune de asemenea de posibilitatea
alegerii ntre mai multe procedee sintactice: denumiri, emblernp, comportri,
prohibiii etc, ntrebuinate separat sau asociate'A
* Considerate separat, n prile lor constitutive i n relaiile respective
ou mediul nconjurtor, o vil dintr-o suburbie i un castel ntrit sunt
ansambluri sintagmatice; elementele lor ntrein ntre ele raporturi de
contiguitate: conintor i coninut, cauz i efect, scop i mijloc etc. Ce-aa ce
Mr. Wemmick, din Marile Sperane, n calitatea lui de meteugar, a ntreprins
i a realizat (vezi mai sus, p. 156) const n instaurarea unor raporturi
paradigmatice ntre elementele acestor dou lanuri: pentru a semnica
locuina sa, el poate alege ntre vil i castel; pentru a semnica spaiul cu
ap, ntre bazin i an; pentru a semnica accesul, ntre peron i podul
mobil; pentru a semnica lptucile sale, ntre salate i rezervele de hran.
Cum a ajuns el la aceasta?
Este clar c, n primul rnd, castelul su este un model redus; nu un
castel real, ci un castel semnicat prin deghizri i aranjamente care au
funcie de simboluri. De fapt, dac datorit acestor transformri el nu a

dobndit un castel adevrat, a pierdut denitiv o vil real, dat ind c

fantezia sa l supune la numeroase servitui: n locul n care el locuiete ca un
burghez obinuit, viaa lui casnic devine o succesiune de g-ssturi rituale, a
cror repetare minuioas servete la
Dac o asemenea sarcin n-ar enorm, s-ar putea ntreprinde o
clasicare a acestor clasicri. Sistemele s-ar deosebi atunci dup numrul
de categorii pe care le folosesc de la 2 la cteva zeci i dup numrul i
caracterul elementelor i al dimensiunilor. Ele ar putea apoi difereniate n
macroi microclasicri, primul tip ind caracterizat prin admiterea n rndul
totemurilor a unui mare numr de specii animale i vegetale (indigenii
Aranda recunosc peste 400), al doilea prin totemuri nscrise toate dac se
poate spune astfel n limitele unei aceleiaispecii, aa cum fac n Africa
indigenii Banyoro i Bahima, ale cror clanuri sunt numite dup tipuri
anumite sau dup organe de vac: vac vrgat, cafenie, ges-tant etc,
limb, intestine, inim, rinichi de vac etc. Sistemele pot de asemenea
reperate dup numrul dimensiunilor lor, unele ind exclusiv animale, altele
exclusiv vegetale, altele fcnd apel la obiecte manufacturate i, n sfrit,
altele juxta-punnd un numr variabil de dimensiuni. Ele pot simple (un
nume sau un totem de ecare clan) sau multiple, ca n acele triburi
melaneziene care denesc ecare clan printr-o pluralitate de totemuri: o
pasre, un arbore, un mamifer, un pete. In sfrit, sistemele pot omogene;
aa este, de exemplu, n Kavirondo, unde listele totemice sunt formate din
elemente de promovarea, oa realitate unic, a unor raporturi paradigmatice
ntre dou lanuri sintagmatice, la fel de Ireale: acel al castelului, care n-a
existat niciodat i acel al vilei, care a fost sacricat. Primul aspect. al
materelii este aadar de a construi um sistem de paradigme cu fragmente
de lanuri sintagmatice.
Dar i reversul este la fel de adevrat; cci castelul d-lui Wemmick
capt o valoare real din cauza surzeniei btrnului su tat: un castel
ntrit este de obicei prevzut cu tunuri; or, tatl este att de tare de-urechi,
nct numai zgomotul tunului l poate auzi. Prin inrmitatea printeasc,
lanul sintagmatic iniial, acel al vilei suburbane, este o-biectiv rupt. Locuind
doar ei doi mpreun, tatl i ul triau acolo-alturi, fr ca ntre ei s se
putut stabili vreo legtur. A fost de ajuns ca vila s devin castel pentru ca
tunul, tras zilnic la orele 9, s introduc o form ecace de comunicare ntre
ei. Din sistemul de relaii paradigmatice rezult aadar un nou lan
sintagmatic. Se rezolv astfel o problem practic, aceea a comunicrii dintre
locuitorii vilei, ns datorit unei organizri totale a realului i a imaginarului,
n; care metaforele dobndesc o calitate metonimic i invers.
acelai tip: crocodil, hien, leopard, babuin, vultur, corb, piton,
mangust, broasc etc. Ele pot i eterogene, dup cum arat listele
totemice ale btinailor Bateso: oaie, trestie de zahr, os de carne art,
ciuperc, antilop (comun mai multor clanuri), privirea unei antilope
interzise, east ras etc, sau ale unor triburi din nordul Australiei: patim
sexual, adolescen, diverse boli, locuri poreclite, not, mperechere,

confecionarea unei lnci, vrstur, diverse culori, diverse stri sueteti,

cldur, frig, cadavru, fantom, diverse accesorii ale ritualului, diverse
obiecte manufacturate, somn, diaree, dizenterie etc*.
O asemenea clasicare a clasicrilor poate perfect conceput, dar
nu ar realizabil dect cu condiia de a despuia documente att de
numeroase i de a ine seam de dimensiuni att de variate, nct chiar
limitndu-ne la societi pentru care informaiile sunt destul de bogate,
precise i comparabile ntre le, nu ne-am putea lipsi de ajutorul mainilor. S
ne mulumim aadar de a aminti acest program, rezervat etnologiei unui
secol viitor i s revenim la proprietile cele mai simple a ceea ce, pentru
uurin, vom numi operatorul totemic. Pentru a-i aprecia complexitatea, va
de ajuns s-1 descriem cu ajutorul unei diagrame, lund n considerare
numai o mic poriune a celulei, pentru c o vom face s nceap la nivelul
speciei i vom restrnge n mod arbitrar la 3 numrul speciilor i tot la 3 pe
acela al prilor corpului. (Fig. 8).
Vedem c specia admite n primul rnd creaii empirice: specia Foc,
specia Urs, specia Vultur; ecare nglobeaz o serie de indivizi (de asemenea
redui la 3 n diagram): foci, uri, vuituri. Fiecare animal este analizabil n
pri: cap, gt, labe etc, ce pot regrupate mai nti n cadrul ecrei specii
(capete de foci, gturi de foci, labe de foci), apoi mpreun, pe
* Se pare c rolul de totem poate i deinut de orice element durabil al
mediului zic sau moral, e c este o entitate de ordin conceptual, e, ceea
ce se ntmpl mai adeseori, clase sau specii de lucruri, de activiti, de stri
sau de caliti care se reproduc frecvent i din a-ceast cauz sunt
considerate ca bucurndu-se de o existent durabil (Sharp, p. 69).
tipuri de pri: toate capetele, toate gturile. O ultim regrupare
reconstituie modelul individului n integritatea sa regsit.
Operatorul totemic (Laboratorul de cartograe de la Boole Pratique des
Hautes Etudes).
Ansamblul constituie deci un fel de aparat conceptual, care ltreaz
unitatea prin multiplicitate, multiplicitatea prin unitate, diversitatea prin
identitate i identitatea prin diversitate. Avnd o extensiune teoretic
nelimitat la nivelul su median, el se contract (sau se desfoar) ntr-o
comprehensiune pur la cele dou vrfuri ale sale, dar n forme simetrice i
inverse una fa de alta i nu fr a suferi un fel de torsiune.
Modelul care ne servete aici pentru exemplicare nu reprezint,
evident, dect o foarte mic fraciune a modelului ideal, indc numrul
speciilor naturale este de ordinul a dou milioane, acel al indivizilor
virtualmente imaginabili este nelimitat, i pentru c prile corpului sau
organele, distincte i denumite, se ridic n unele lexicuri indigene la aproape
400 (Marsh i Laughlin). n sfrit, nu exist, dup ct se pare, societi
umane care s nu fcut un inventar foarte cuprinztor al mediului lor,
zoologic i botanic, i care s nu-1 descris n termeni specici. E oare posibil
a aprecia o ordine de mrime sau limite? Cnd se examineaz lucrrile etnozoologice i etno-botaniee se observ c, n afara unor rare excepii, speciile

i varietile recenzate par a de ordinul a cteva sute, de la 300 la 600

aproximativ. Dar nici o lucrare de acest gen nu este exhaustiv, ind limitat
de timpul disponibil pentru culegerea materialelor, de numrul informatorilor
i de competena lor, n sfrit, de competena cercettorului nsui, de
ntinderea cunotinelor i de varietatea preocuprilor sale. Nu riscm de loc
s ne nelm deci, postulnd c cifra real trebuie s e simitor mai mare,
lucru conrmat de cele mai bune lucrri: Indigenii Hanundo clasic
universul lor botanic local la cel mai cobort nivel al contrastului (nivelul
terminal), n peste 1800 de laxa, ce se exclud reciproc din punctul de vedere
al tiinei populare, pe cnd botanitii mpart aceeai or - n termeni de
specie n mai puin de 1300 de taxa, denite dintr-un punct de vedere
tiinic (C o n k 1 i n 4).
Acest text al unui etnograf specialist n problemele taxino-miei,
reproduce n mod ciudat o observaie a iui Tylor asupra losoei rabinice,
: uo care atribuie ecreia din cele 2100 de specii de plante, de
exemplu, un nger, care din naltul cerului vegheaz la destinul ei i care
ntemeiaz pe aceast idee interdicia Leviticului privind amestecurile ntre
animale i ntre plante (T y 1 o r, voi. II, p. 246).
n starea actual a cunotinelor, cifra de 2000 pare a corespunde
destul de bine, ca ordine de mrime, unui fel de prag n jurul cruia se
situeaz capacitatea memoriei i puterea de deniie a etno-zoologiilor i a
etno-botanicilor, bazate pe tradiia oral. Ar interesant de tiut dac acest
prag posed proprieti semnicative din punctul de vedere al teoriei
informaiei.
Studiind recent riturile de iniiere la indigenii Senoufo, un observator a
evideniat rolul a 58 de gurine artate novicilor ntr-o ordine determinat i
care formeaz, ca s spunem aa, canavaua nvturii ce le este
mprtit. Aceste gurine reprezint animale, personaje, sau simbolizeaz
tipuri de activitate; ecare corespunde deci unei specii sau unei clase:
Btrnii prezint neoilor un anumit numr de obiecte. Acest inventar,
uneori foarte lung, constituie un fel de lexic al simbolurilor, n care sunt
indicate diferite moduri de mbinare a acestora. In cele mai evoluate poro,
oamenii nva astfel s mnuiasc suporturile ideograce ale unei gndiri
care reuete s ia o adevrat turnur losoc (Bochet, p. 76).
S-ar putea spune foarte bine c n sistemele de acest tip exist o
trecere constant, care se efectueaz n ambele sensuri, de la idei la imagini
i de la gramatic la lexic. Acest fenomen, pe care l-am subliniat n mai multe
rnduri, ridic o dicultate. Este oare legitim a se postula cum ni s-ar putea
reproa de a fcut-o implicit c astfel de sisteme sunt motivate la toate
nivelurile? Mai exact, ne am oare n faa unor adevrate sisteme, n care
imaginile sunt legate cu ideile, i lexicul cu
31 gramatica, prin relaii mereu riguroase, sau nu cumva trebuie s
recunoatem c la nivelul cel mai concret acel al imaginilor i al lexicului
exist o oarecare doz de contingen i de arbitrar, care ar incita a se pune
la ndoial caracterul sistematic al ansamblului? Aceast problem s-a pus ori
de cte ori s-a pretins a se descoperi o logic a denumirilor clanice. Or,

precum am artat ntr-un capitol anterior, ne loveam aproape ntotdeauna de

o dicultate care, la prima vedere, poate prea de netrecut. Societile care
pretind a constitui un sistem coerent i articulat (indiferent dac marca
sistemului rezid n nume, comportri sau interdicii) sunt totodat i
colectiviti de ine vii. Chiar dac, n mod contient sau incontient, ele
aplic reguli de cstorie al cror scop este de a menine constante structura
social i coecientul reproduciei, aceste mecanisme nu funcioneaz
niciodat perfect; ele sunt de altfel ameninate de rzboaie, de epidemii, de
foamete. Este clar deci c istoria i evoluia demograc vor rsturna
ntotdeauna planurile concepute de nelepi. In astfel de societi sincronia i
diacronia sunt angajate ntr-un conict mereu rennoit i din care se pare c,
de ecare dat, diacronia este aceea care trebuie s ias victorioas.
Raportate la problema pe care am pus-o adineauri, aceste consideraii
nseamn c, cu ct vom cobor mai mult spre grupurile concrete, cu att mai
mult va trebui s ne ateptm s gsim deosebiri i' denumiri arbitrare,
explicabile mai ales n funcie de incidente i de evenimente, i care vor
refractare la orice aranjament logic. Totul este un totem potenial, se spune
cu privire la triburile din nord-vestul Australiei, care numr deja printre
totemurile lor ine ca Omul alb i Marinarul, cu toate c primele lor
contacte cu civilizaia sunt de epoc recent (Hernandez).
Unele triburi din Groote Eylandt, la est de ara Arnhem, sunt mprite
n dou jumti, cuprinznd ecare ase clanuri; ecare clan posed unul
sau mai multe totemuri eteroclite: vnturi, corabie, ap, specii animale i
vegetale, pietre. Totemurile vnturi sunt probabil legate de vizitele anuale
ale insularilor din Macassar i tot aa totemul corabie, precum o dovedete
un mit care se refer la fabricarea corbiilor de ctre oamenii din Macassar,
n insula Bickerton. Alte totemuri au fost preluate de la indigenii din interior;
unele, n sfrit, sunt pe cale de a abandonate, pe cnd altele au fost
introduse recent.
n consecin, scrie n concluzie autorul acestor observaii, ar
imprudent s se vad n alegerea i distribuirea totemurilor un efort de a
organiza conceptual mediul natural n funcie de schema dualist: lista
rezult mai curnd dintr-un proces istoric de cretere, dect dintr-o aciune
sistematic. Exist cntece totemice, inspirate de vapoare cunoscute
Cora, Wanderer i chiar de avioane mari de transport de tip Ctlina,
indc n timpul rzboiului, pe teritoriul unui clan a fost amenajat o baz
aerian. Astfel de fapte ne ndeamn cu att mai mult s admitem c la
originea anumitor totemuri ar putea evenimente istorice, cu ct n limba
triburilor n chestiune, acelai cuvnt desemneaz totemurile, miturile i orice
fel de obiect frumos, rar sau ciudat, ca de exemplu o aluni deosebit de
fermectoare, sau o mic, drgu ol farmaceutic. Pe ling anumite
evenimente, inspiraia estetic i invenia individual ar atrna n favoarea
contingenei (Worsley).
n primul capitol al acestei cri am amintit n mai multe rnduri rolul
imaginaiei estetice n elaborarea sistemelor de clasicare, rol deja
recunoscut de teoreticienii taxinomiei care, spune Simpson, este i o

art (p. 227). Acest aspect al problemei nu trebuie de loc s ne ngrijoreze;

dimpotriv. Ce trebuie s credem ns despre factorii istorici?
Lingvitii cunosc problema de mult vreme i Saussure a rezolvat-o cu
mult claritate. ntr-adevr, Saussure nsui, care a formulat principiul (a crui
eviden ni se pare azi mai puin sigur) caracterului arbitrar al semnelor
lingvistice, admite c acest arbitrar comport o gradaie i c semnul poate
numai relativ motivat. Acest lucru este n asemenea msur adevrat, nct
limbile pot clasicate n funcie de motivaia relativ a semnelor lor:
termenul latin inimicus este mai puternic motivat dect cel francez ennemi
(in care nu se recunoate tot aa de uor inversul lui ami). i n ecare limb
semnele sunt de asemenea, inegal motivate: termenul francez dix-neuf este
motivat, pe cnd vingt nu este. Cci cuvntul dix-neuf amintete termenii
din care el se compune i ali termeni care i sunt asociai. Dac principiul
iraional al arbitrarului semnului ar fost aplicat fr restricie, s-ar ajunge
la o maxim complicaie; mintea ns izbutete s introduc un principiu de
ordine i de regularitate n anumite pri ale masei de semne i n a-ceasta
const rolul celui motivat relativ. In acest sens se poate spune c unele limbi
sunt mai lexicologice, iar altele mai gramaticale: Nu se poate spune c
lexic i arbitrar, de o parte, gramatic i motivaie relativ de alta, ar
totdeauna sinonime; exist ns n acest principiu ceva comun. Sunt cei doi
poli ntre care se mic ntregul sistem, doi cureni opui care i mpart
micarea limbii: tendina de a ntrebuina instrumentul lexicologie, semnul
nemotivat, i preferina acordat instrumentului gramatical, adic regulii de
construcie (Saussure, p. 183).
n consecin, pentru Saussure limba merge de la arbitrar la motivaie.
In schimb, sistemele pe care le-am examinat pin acum merg de la motivaie
la arbitrar. Schemele conceptuale (la limit, simpl opoziie binar) sunt
mereu forate de a introduce n ele elemente luate din alte pri; i putem
siguri c aceste adugiri atrag adeseori dup ele o modicare a sistemului.
Uneori ele nu reuesc s se ncadreze n schem, i atunci aspectul ei
sistematic este dereglat sau provizoriu suspendat.
Aceast lupt permanent ntre istorie i sistem este ilustrat n chip
tragic de exemplul celor aproape 900 de supravieuitori a vreo treizeci de
triburi australiene, regrupai de-a valma ntr-o tabr guvernamental, care
cuprindea (n 1934) vreo patruzeci de locuine, dormitoare supravegheate i
separate pentru biei i fete, o coal, un spital, o nchisoare, prvlii, i
unde misionarii (spre deosebire de indigeni) puteau tri dup pofta inimii: n
decurs de patru luni, au trecut pe aici non-confor-miti, prezbiterieni, Armata
Salvrii, anglicani i romano-cato-lici.
Nu citm aceste fapte cu intenie polemic, ci pentru c ele fac cu totul
improbabil meninerea credinelor i a obiceiurilor tradiionale. Totui, primul
rspuns al indigenilor la aceast regrupare a fost adoptarea unei terminologii
comune i a unor reguli concordante, pentru a armoniza structurile tribale
care, n ntreaga aceast regiune interesat, aveau la baz jumti i
seciuni. ntrebat din ce seciune face parte, un individ putea rspunde astfel:
n dialectul meu sunt asta sau asta, deci aici sunt Wungo.

Repartiia speciilor totemice ntre jumti nu pare s e fcut n mod

uniform, ceea ce nu e de loc surprinztor. Dar cu att mai mult suntem uimii
de stricta respectare a regulilor i de spiritul sistematic cu care informatorii
rezolv ecare problem. Cu excepia unei singure regiuni, oposumul
aparine jumtii Wuturu. n regiunea de coast, apa dulce este a jumtii
Yanguru, n interior ns ea aparine jumtii Wuturu. Indigenii spun:
aproape totdeauna pielea rece merge cu Wuturu i penele cu Yanguru. De
unde reiese c jumtatea Wuturu posed apa, oprla, broasca etc, iar
jumtatea Yanguru emuul, raa i alte psri. Acolo ns unde broasca este
plasat n jumtatea altern acelei a oposumului, este chemat n ajutor un alt
principiu de opoziie: ambele animale se deplaseaz prin salturi, i aceast
asemnare provine din faptul c broasca este tatl oposumului; dar, ntr-o
societate matriliniar, tatl i ul aparin unor jumti opuse: Cnd
informatorii reconstituie lista totemurilor ecrei jumti, ei judec invariabil
n felul urmtor: arborii i psrile care i fac cuibul n ele sunt din aceeai
jumtate; arborii care cresc pe malul rurilor, sau n iazuri i bli, sunt din
aceeai jumtate cu apa, petii, psrile i plantele acvatice: Erete, curcan,
tot ce zboar, lucreaz mpreun. arpele [Python variegatus] (carpet-snake)
i oprla varan [Varanus Gould?] (ground goanna) lucreaz mpreun ei
cltoreau mpreun n vremurile vechi. (Kelly, p. 465).
Se ntmpl uneori ca aceeai specie s gureze n ambele jumti;
este cazul lui Python variegatus [carpet-snake]; dar indigenii deosebesc patru
varieti, dup desenul solzilor, iar aceste varieti se mpart, n perechi, ntre
cele dou jumti. La fel stau lucrurile cu varietile de broasc estoas.
Cangurul sur este Wuturu, cel rou-Yanguru, dar n lupte ei se evit. Un alt
grup indigen mparte apa i focul ntre speciile naturale: oposum, albina i
oprla varan (Varanus eremius? sand goanna) posed focul; Python
variegatus (carpet-snake), Leipoa ocella-ta (scrub turkey), oprla i porcul
spinos posed apa. ntr-adevr, odinioar, strmoii grupului despre care e
vorba deineau focul, iar oamenii din jungl aveau apa. Cei dinti se asociar
cu cei din urm i mprir apa i focul. n sfrit, ecare totem are o
anitate special cu o anumit specie de arbore, din care o ramur se pune
n morminte, dup clanul defunctului. Emuul posed Bursaria sp.? (box-tree),
porcul spinos i vulturul unele varieti de salcm (brigalow), oposu-mul
un alt salcm (Kidji), Python variegatus (carpet-snake) are santalul, iar
oprla varan (sand goanna) diferite Sterculia? (bottle-tree). n grupurile
occidentale, morii erau ngropai cu faa la rsrit sau la apus, n funcie de
jumtatea din care fceau parte (loc. cit. pp. 461-466).
Prin urmare, atitudinea speculativ a indigenilor subzist, cu toate c
organizarea lor social este redus la haos din cauza noilor condiii de
existen care le sunt impuse i a presiunilor laice i religioase, pe care le au
de suferit. Cnd nu mai este cu putin a menine interpretrile tradiionale,
se elaboreaz altele care, ca i primele, sunt inspirate de motivaii (n sens
saussureian) i de scheme. Structuri sociale, altdat doar juxtapuse n
spaiu, sunt puse n coresponden ntre ele, n acelai timp ca i clasicrile
animale i vegetale proprii ecrui trib. n funcie de originea lor tribal,

informatorii concep schema dualist dup modelul opoziiei sau al asemnrii

i o formalizeaz n termeni e de rudenie (tat i u), e de puncte cardinale
(est i vest), e de elemente (pmnt i mare, ap i foc, aer i pmnt), e,
n sfrit, n termenii deosebirilor i asemnrilor ntre specii naturale. Ei
devin de asemenea contieni de aceste procedee diverse i caut s
formuleze reguli de echivalen. Fr ndoial c, dac procesul de degradare
s-ar ntrerupe, acest sincretism nu ar putea servi unei societi noi ca punct
de plecare pentru elaborarea unui sistem global, ale crui aspecte s e
toate ajustate ntre ele.
Se vede din acest exemplu cum dinamismul logic, care este o nsuire
a sistemului, reuete s depeasc ceea ce, chiar pentru Saussure, nu
constituie o antinomie. Pe ling faptul c sistemele de clasicare pot , ca i
limbile, inegal situate n raport cu arbitrariul i cu motivaia, fr ca aceasta
din urm s nceteze de a operant*, caracterul dihotomic care le-a fost
recunoscut, explic cum aspectele arbitrare (sau care ni se par astfel, cci se
poate oare arma vreodat c o alegere, arbitrar pentru observator, nu este
motivat din punctul de vedere al gndirii indigene?) vin s se grefeze pe
aspecte raionale, fr a le denatura. Am reprezentat sistemele de clasicare
ca nite arbori i creterea unui arbore reect bine transformarea care a
fost adineauri amintit. n prile sale inferioare, un arbore este, dac se
poate spune, puternic motivat: trebuie ca el s aib un trunchi i acesta s
tind spre vertical. Ramurile de jos comport de-acum mai mult arbitrar:
numrul lor, dei se poate prevedea c e redus, nu este xat dinainte, i nici
orientarea ecrei ramuri i unghiul su de divergen n raport cu trunchiul;
dar aceste aspecte rmn totui legate prin relaii reciproce, pentru c
ramurile mari, avnd n vedere greutatea lor proprie i pe aceea a celorlalte
ramuri ncrcate de frunzi pe care o suport, trebuie s echilibreze forele pe
care ele le aplic pe un punct de sprijin comun. Dar, pe msur ce atenia se
deplaseaz ctre niveluri mai ridicate, partea motivaiei scade i cea a
arbitrarului crete: nu mai st n puterea ramurilor terminale s compromit
stabilitatea arborelui, nici s-i schimbe forma lui caracteristic. Multiplicitatea
i nensemntatea lor le-au eliberat de constrngerile iniiale, iar distribuia
lor general se poate explica e printr-o serie de repetiii, la scar din ce n
ce mai redus, ale unui plan care este i el nscris n genele celulelor lor, e
ca rezultatul unor uctuaii statistice. Inteligibil la pornire, structura,
ramicndu-se, ajunge la un fel de inerie sau de indiferen logic. Fr a
contrazice natura sa primar, ea poate de aci nainte s sufere efectul unor
incidente numeroase i variate, care survin prea trziu pentru a mpiedica un
observator atent s o identice i s o claseze ntr-un gen oarecare.
* Cum zic indigenii Lovedu din Africa de sud: Idealul este a te ntoarce
acas, indc n sinul mamei nimeni nu se ntoarce niciodat. fKrige, p.
323).
Universalizare i particularizare
Antinomia dintre istorie i sistem*, pe care unii cred a o evidenia, nu ar
prea posibil, n cazurile ce au fost trecute n revist, dect dac am ignora
relaia dinamic ce se manifest n cazurile respective ntre aceste dou

aspecte. E loc ntre ele pentru o construcie diacronic i nu arbitrar,

formnd tranziia de la un aspect la cellalt. Plecnd de la opoziia binar,
care ofer exemplul cel mai simplu ce se poate imagina al unui sistem,
aceast construcie se face prin adugirea, la ecare dintre cei doi poli, a
unor termeni noi, alei pentru c ntrein cu acest sistem raporturi de
opoziie, de corelaie sau de analogie; de aici nu urmeaz ns c aceste
raporturi trebuie s e omogene. Fiecare logic local exist prin ea nsi,
ea rezid n inteligibilitatea raportului ntre doi termeni direct asociai i
aceasta nu este neaprat de acelai tip pentru ecare verig a lanului
semantic. Situaia este comparabil ntructva cu aceea n care s-ar gsi
nite juctori neexperimentai, care ar altura piesele unui joc de domino,
lund n consideraie numai valorile jumtilor adiacente i care,
necunoscnd dinainte regula jocului, ar reui totui s prelungeasc partida.
n consecin, nu e necesar ca logica sistemului s coincid n toate
punctele cu ansamblul logicilor locale ce se a incluse
* Pentru a ne convinge ns, c aceste dou noiuni nu au dect o
valoare de limit, este sucient s nregistrm aceast reexie dezamgit a
unuia din campionii unei etnologii pur istorice: Condiia actual a cianurilor
Zande i a aliaiilor lor totemice nu poate neleas dect n lumina
dezvoltrii politice a societii Zande, iar aceast lumin este destul de slab.
Sute de mii de oameni de origine etnic diferit i toi amestecai aa nct
uneori etnologul care lucreaz n Africa, ncepe s doreasc o mic societate,
instalat solid pe insula ei, undeva n Polinezia sau n Melanezia (E vans-Pri t
c har d 3, p. 121).
n ea. Aceast logic general poate de alt ordin; ea se va deni
atunci prin numrul i natura axelor folosite, prin regulile de transformare
care permit s se treac de la o ax la alta, n sfrit, prin ineria proprie a
sistemului, adic prin receptivitatea lui - mai mare sau mai mic, dup cazuri
fa de factori nemotivai.
Pretinsele clasicri totemice, credinele i practicile legate de ele, nu
sunt dect un aspect sau un mod al acestei activiti sistematice generale.
Din acest punct de vedere, noi n-am fcut pn acum nimic altceva dect s
dezvoltm i s aprofundam unele observaii ale lui Van G'ennep: Orice
societate organizat clasic, n virtutea unei necesiti, nu numai pe
membrii si umani, ci i obiectele i inele din natur, cnd dup formele lor
exterioare, cnd dup dominantele lor psihice, cnd dup utilitatea lor
alimentar, agrar, industrial, productoare sau consumatoare Nimic nu
permite a considera c un anume sistem de clasicare, de exemplu sistemul
zoologic al tote-mismului sau sistemul cosmograe, ori sistemul profesional
(caste), ar anterior celorlalte (Van Gennep, pp. 345-346).
C autorul acestor rnduri era pe deplin contient de ndrzneala lor
novatoare, reiese clar din nota adugat de el n josul paginii: Dup cum se
vede, eu nu admit punctul de vedere al lui Durkheim, Formes p. 318, care
vede n clasicarea cosmic a inelor (inclusiv oamenii) i a lucrurilor o
consecin a totemismului; eu susin, dimpotriv, c forma special de
clasicare cosmic care se constat n tote-mism nu este nici mcar o nuan

a acestuia, ci una din prile lui constitutive, iniiale i eseniale, indc

popoarele care n-au totemism posed de asemenea un sistem de clasicare,
care este i el unul din elementele primordiale ale sistemului lor de
organizare social general i n a-ceast caBtate acioneaz asupra
instituiilor magico-reli-gioase i laice; aa este, de exemplu, sistemul
punctelor cardinale, dualismul chinez i persan, cosmograsmul a-sirobabilonian, sistemul zis magic al corespondenelor simpatice etc.
Cu toate acestea, n ciuda unor vederi att de juste, demonstraia lui
Van Gennep se oprete brusc, cci el persist s cread n totemism ca
realitate instituional; dac renun de a-1 privi ca pe un sistem de
clasicare din care ar proveni toate celelalte, el ine totui s-i pstreze o
originalitate, ca unei specii obiectiv identicabile n cadrul unui gen: Astfel,
noiunea de rudenie totemic este format din trei elemente: rudenia
ziologic. rudenia social. i rudenia cosmic i clasicatoare, care leag pe
toi oamenii unui grup cu ine sau obiecte situate teoretic n acest grup.
Ceea ce caracterizeaz totemismul. este. combinaia special a acestor trei
elemente, aa cum o anumit combinaie de cupru, sulf i oxigen, formeaz
sulfatul de cupru (loc. cit.).
Ajuns att de aproape de el, Van Gennep rmne aadar prizonierul
decupajului tradiional n cadrul cruia a acceptat s-i nscrie demonstraia.
Or, nici la el, nici la predecesorii si nu s-ar putea gsi modalitatea de a
fundamenta comparaia imprudent pe care o invoc n sprijinul tezei sale.
Dac sulfatul de cupru este un corp chimic, cu toate c niciunul din
elementele lui constitutive nu-i aparine exclusiv, e pentru c din combinarea
lor rezult un ansamblu de nsuiri difereniale: form, culoare, gust, aciune
asupra altor corpuri i asupra unor ine, nsuiri care nu se gsesc reunite
dect la acest corp chimic. Nimic asemntor nu s-ar putea arma despre
totemism, oricum ar denit; el nu constituie un corp al regnului etnologic, ci
mai curnd se reduce la un dozaj vag de elemente variabile, ale cror praguri
ecare teoretician le alege n mod arbitrar i a cror prezen, absen sau
proporie nu comport efecte specice. In cazurile diagnosticate tradiional
ca totemice, se poate discerne cel mult o relativ umare a schemei
clasicatoare la nivelul speciilor, fr ca natura i structura schemei s e
prin aceasta realmente modicate. Totui, nu putem niciodat siguri dac
aceast umare este o nsuire obiectiv a schemei i nu rezultatul condiiilor
speciale n care a fost supus observaiei. Lucrrile regretatului Marcel
Griaule, ale lui G. Dieterlen, G. Calame-Griaule i ale lui D. Zahan despre
indigenii Dogon i Bambara arat, n cursul desfurrii lor pe o perioad de
douzeci de ani, cum categoriile totemice, la nceput izolate, pentru a ine
seam de consemnele etnologiei tradiionale, au trebuit s e treptat
racordate de ctre observatori la fapte de un alt ordin, i acum nu mai apar
dect ca una din perspectivele n care este perceput un sistem cu mai multe
dimensiuni.
Tot ce se poate concede susintorilor totemismului este rolul privilegiat
atribuit noiunii de specie considerat ca operator logic. Aceast descoperire
este ns cu mult anterioar primelor speculaii asupra totemismului, ntruct

ea a fost formulat mai nti de Rousseau (Levi-Strauss 6, pp. 142-146), apoi

de ctre Comte, n legtur tocmai cu chestiunile tratate n prezenta lucrare.
Dac Comte folosete uneori noiunea de tabu, aceea de totem pare s-i
rmas strin, cu toate c ar putut cunoate cartea lui Long. Faptul este cu
att mai semnicativ cu ct, discutnd trecerea de la fetiism la politeism (n
care ar introdus probabil totemismul), Comte o consider ca o consecin a
apariiei noiunii de specie: De exemplu, cnd vegetaia asemntoare a
diferiilor arbori ai unei pduri de stejari a ajuns s duc, n cele din urm, la
reprezentarea, n concepiile teologice, a ceea ce era comun n fenomenele
prezentate, aceast in abstract n-a mai fost fetiul specic al unui
anumit arbore, el a devenit zeul pdurii. Iat deci trecerea intelectual de la
fetiism la politeism redus n esen la inevitabila preponderen a ideilor
specice asupra ideilor generale (lecia a 52-a, voi. V, p. 54).
Tylor, fondatorul etnologiei moderne, a neles bine avantajul pe care l
ofer ideea lui Comte, care remarc el e i mai uor aplicabil acestei
categorii speciale de diviniti pe care o reprezint speciile divinizate:
Uniformitatea ecrei specii nu sugereaz numai o origine comun, ci i
ideea c nite creaturi att de lipsite de originalitate individual, nzestrate
cu caliti att de strict msurate s-ar spune, cu rigla i cu compasul ar
putea s nu e ageni independeni i cu comportare arbitrar, ci mai curnd
copii ale unui model comun sau instrumente n slujba divinitilor care le
controleaz (T y 1 o r, voi. II, p. 243).
Puterea logic a operatorului specic poate ilustrat i n alte moduri.
Ea este aceea care permite* integrarea n schema clasicatoare a unor
domenii foarte diferite unele de altele, oferind astfel clasicrilor posibilitatea
de a-i depi limitele, e extinzndu-se la domenii exterioare ansamblului
iniial, prin universalizare, e prin particularizare, prelungind operaia de
clasicare dincolo de limitele sale naturale, adic pn la in-dividuaie.
Vom trece repede peste primul punct, cu privire la care va sucient s
dm cteva exemple. Grila specic este att de puin legat de categoriile
sociologice, nct servete uneori i anume n America pentru a pune
ordine ntr-un domeniu limitat, cum este acel al bolilor i al leacurilor. Indienii
din sud-estul Statelor Unite consider fenomenele patologice drept
consecina unui conict ntre oameni, animale i vegetale. Iritate mpotriva
oamenilor, animalele le-au trimis bolile; vegetalele, aliate ale oamenilor,
riposteaz furniznd leacurile. Punctul important const n faptul c ecare
specie posed o boal sau un leac specic. Astfel, dup indigenii Chickasaw,
durerile de stomac i durerile de picior vin de la arpe, vrsturile de la cine,
durerile maxilarului de la cerb, durerile de pntece de la urs, dizenteria de la
sconcs, hemoragiile nazale de la veveri, glbinarea de la lutru, tulburrile
pntecelui i ale vezicii de la sobol, crampele de la vultur, bolile de ochi i
somnolena de la bufni, durerile articulare de la arpele cu clopoei etc.
(Swanton 2).
Aceleai credine exist la indienii Pima din Arizona, care

: i22 atribuie durerile de gt bursucului, umturile, durerile de cap i

frigurile ursului, bolile de gt i de plmni cerbului, bolile primei copilrii
cinelui i coiotului, durerile de stomac popndului, ulcerele unei
varieti de iepure (jack-rabbit), constipaia oarecelui, sngele din nas
tamiasului (ground-squirrel), hemoragiile eretelui i vulturului, ulceraiile
silitice vulturului, febra infantil gilei (Gila mon-ster), reumatismele
broatei rioase (horned-toad)*, febra alb oprlei, bolile de cat i de
stomac arpelui cu clopoei, ulcerele i paraliziile broatei estoase,
durerile interne uturelui etc. (Russell)*. La indienii Hopi, care locuiesc la o
distan de o zi de mers de Pima, o clasicare analog e bazat pe
organizarea n confrerii religioase, care pot s aplice ecare o pedeaps sub
forma unei boli anumite: umtur abdominal, dureri de urechi, umtur
ascuit n vrful capului, surditate, eczema prilor superioare ale corpului,
strmbarea i convulsiile feei i ale gtului, bronit, dureri de genunchi (V
o t h 2, p. 109 n.). Fr ndoial c problema clasicrilor ar putea abordat
sub acest aspect, putndu-se astfel gsi asemnri curioase ntre grupuri
ndeprtate (asocierea veveriei cu curgerea sngelui din nas pare a
recurent la un mare numr de populaii nord-americane), indici de legtur
logic a cror importan ar putea foarte mare.
Categoriile specice i miturile legate de ele pot servi de asemenea la
organizarea spaiului i se poate observa aadar o extindere teritorial i
geograc a sistemului clasicator. Geograa totemic a indienilor Aranda e
un exemplu clasic, dar n aceast privin, alte populaii s-au artat nu mai
puin exigente i ranate. De curnd a fost reperat i descris, pe teritoriul
tribului Aluridja, o poziie stncoas avnd o circum* In sprijinul consideraiilor prezentate mai sus (pp. 210-211) vom aminti c aceeai comportare e oea oare sugereaz probabil indienilor
americani i chinezilor asociaii ou totul diferite. ntr-adevr, chinezii atribuie
crnii iguanei sau vinului n care a fost macerat virtui afrodisiace, cci
masculul strnge att de puternic femela n timpul mpreunrii, nct nu-i d
drumul, cnd e capturat n aceast poziie (Van Gulik2, p. 286, n. 2).
* Ou privire la idei foarte apropiate pe care le au i indienii Papago, vezi
Densmore 1.
ferin de 8 km, unde ecare accident al reliefului corespunde unei faze
a ritualului, n aa fel nct acest masiv natural exprim pentru indigeni
structura miturilor i programul ceremoniilor lor; versantul nordic al masivului
ine de jumtatea soarelui i de ciclul ritual Kerungera, versantul sudic, de
jumtatea umbrei i de ritualul Arangulta. Pe ntreaga circumferin a
masivului se a 38 de puncte denumite i comentate (Harney).
America de Nord ofer de asemenea exemple de geograe mitic i de
topograe totemic, din Alaska pn n California, precum i n sud-vestul i
nord-vestul continentului. Tribul Penobscot din Mine ilustreaz, n aceast
privin, o tendin general a indienilor Algonkin de la nord, de a interpreta
toate aspectele ziograce ale teritoriului tribal n funcie de peregrinrile
eroului civilizator Gluskabe, precum i de alte ntm-plri sau personaje
mitice. O stnc alungit este piroga eroului, o vn de piatr alb reprezint

mruntaiele orignalului pe care 1-a omort, muntele Kineo este oala

rsturnat n care a pus carnea la ert etc. (S p e c k 2, p. 7).
n Sudan de asemenea a fost dezvluit un sistem mitico-geograc
cuprinznd ntreaga vale a Nigerului; mai vast, aadar, dect teritoriul unui
singur grup i exprimnd, pn i n cele mai mici articulaii ale sale, o
concepie totodat diacronic i sincronic a relaiilor dintre grupuri culturale
i lingvistice diferite (D i e t e r 1 e n 4, 5).
Acest din urm exemplu arat c sistemul clasicator permite nu numai
a mobila, dac se poate spune, timpul social cu ajutorul miturilor i spaiul
tribal cu ajutorul unei topograi conceptualizate. Umplerea cadrului teritorial
este nsoit de o extindere. Dup cum pe planul logic operatorul specic
efectueaz trecerea, de o parte, ctre concret i individual, de alt parte,
ctre abstract i ctre sistemele de categorii, la fel, pe planul sociologic,
clasicrile totemice permit n acelai timp de a deni statutul persoanelor n
snul grupului i de a dilata grupul dincolo de cadrul su tradiional.
S-a spus, i nu fr temei, c societile primitive xeaz frontierele
umanitii la limitele grupului tribal, n afara cruia ele nu mai vd dect
strini, adic oameni inferiori, murdari i grosolani, dac nu chiar ne-oameni,
are primejdioase sau fantome. Aceasta este adeseori adevrat, dar se
neglijeaz faptul c clasicrile totemice au, drept una din funciile lor
eseniale, pe aceea de a sfrma aceast nchidere a grupului n el nsui i
de a promova noiunea apropiat de aceea a unei umaniti fr frontiere.
Fenomenul acesta este atestat n toate inuturile clasice ale organizrii zise
totemice. ntr-o regiune din Australia occidental exist un sistem
internaional de clasicare a clanurilor i a totemurilor lor n diviziuni
totemice (Radclie-Brown I, p. 214). La fel e i n alte regiuni ale aceluiai
continent: La un total de 300 de nume de animale totemice comune, am
constatat c n 167 de cazuri (56Vo) indigenii Aranda occidentali i indigenii
Loritja foloseau aceiai termeni sau termeni asemntori, iar comparaia
dintre numele de plante totemice ntrebuinate de aceste dou triburi arat
c aceleai cuvinte se ntlnesc n ambele limbi, pentru a desemna 147 de
specii (67%) din cele 220 pe care le-am recenzat (C. S t r e h 1 o vv, pp.
66-67).
Observaii analoge s-au fcut i n America, la indienii Sioux i Algonkin.
Printre acetia din urm, Menomini cultiv credina general c exist o
legtur comun nu numai ntre indivizii care, n cadrul tubului, in de acelai
totem, dar i ntre toate persoanele numite dup acelai totem, chiar dac
ele sunt membre ale unor triburi diferite, dac aparin sau nu aceleiai familii
lingvistice (H o f f m a n, p. 43).
Tot aa la btinaii Chippewa: Toi cei care aveau acelai totem se
considerau rude, chiar dac proveneau din triburi sau din sate diferite Cnd
doi necunoscui se ntlneau i descopereau c au acelai totem, se apucau
de ndat s-i expun genealogia. i unul dintre ei devenea vr, unchi sau
bunic al celuilalt, cu toate c bunicul era uneori cel mai tnr dintre ei.
Legturile totemice erau considerate att de puternice, nct n caz de ceart
ntre un individ avnd acelai totem cu un spectator, i vreun vr sau alt

rud apropiat a acestuia, dar dintr-un grup totemic diferit, spectatorul inea
partea persoanei avnd acelai totem ca el, pe care poate c pn atunci n-o
vzuse niciodat (K i n i e t z, pp. 69-70).
Aceast universalizare totemic nu numai c rstoarn frontierele
tribale, modelnd schia unei societi internaionale, dar ea depete
uneori i limitele umanitii ntr-un sens de ast dat nu sociologic ci biologic,
cnd numele totemice sunt aplicabile i animalelor domestice. Aa se
ntmpl cu cinii* numii de altfel frai sau i, n funcie de grupuri n
triburile australiene din peninsula York (S h a r p, p. 70, T h om-s o n), la
indienii Ioway i Winnebago, cu cinii i caii (S k i n-ner 3, p. 198).
Am artat pe scurt cum ar putea s se lrgeasc la nesfrit ochiurile
reelei, n funcie de dimensiunile i de generalitatea cmpului. Rmne s
artm cum se pot ele i strimta, pentru a ltra i a izola realul, de ast dat
ns la limita inferioar a sistemului, prelungind aciunea lui dincolo de pragul
pe care am nclinai s-1 atribuim oricrei clasicri, acela dup care nu
mai e posibil a clasica, ci numai a denumi. ntr-adevr, aceste operaii
extreme sunt mai puin deprtate dect se pare, i se pot chiar suprapune,
dac sunt privite din punctul de vedere al sistemelor pe care le studiem.
Spaiul este o societate de locuri poreclite, aa cum persoanele sunt puncte
de reper n cadrul unui grup. Att locurile cit i indivizii sunt desemnai prin
nume proprii care, n mprejurri frecvente i comune multor societi, pot
substituite unele prin altele. Tribul Yurok din California ofer un exemplu,
printre altele, al acestei
* La indigenii Wik Muinkan, um cine se va numi Yatot a scoate
oasiele, dac stpnul su este din clanul petelui osos, Owuin ntlnire
secret, dac stpnul su este din clanul fantomei (Thornson).
geograi personicate, n care potecile sunt imaginate ca ine
nsueite, iar ecare cas este denumit i n care denumirile locurilor
nlocuiesc numele personale n folosirea curent (Wa-terman).
Un mit aranda red bine acest sentiment al unei corespondene ntre
individuaia geograc i individuaia biologic. Fiinele divine primitive erau
informe, fr membre i amestecate la un loc, pn cnd se ivi zeul
Mangarkunjerkunja (oprla prinde-mute), care se apuc s le separe unele
de altele i s le modeleze pe ecare individual. In acelai timp (nu este oare
aceasta, ntr-adevr acelai lucru?), le nv artele civilizaiei i sistemul
seciunilor i subseciunilor. La origine, cele 8 subseciuni erau mprite n 2
grupuri mari: 4 ale p-mntului i 4 ale apei. Zeul le-a teritorializat,
atribuind cte un loc ecrei perechi de subseciuni. Or, aceast individuaie
a teritoriului corespunde, ntr-un alt fel, i individuaiei biologice, modul
totemic de fecundare a mamei explicnd deosebirile anatomice ce se
observ ntre copii: acei care au trsturile ne au fost concepui prin
aciunea unui ratapa, duh-embrion; cei cu trsturi largi, prin proiecia
magic a unui romb n corpul unei femei; copiii cu pr de culoare deschis
sunt rencarnri directe ale strmoilor totemici (C. Strehlow). Triburile
australiene de pe uviul Drysdale, la nord de Kim-berley, mpart legturile de
rudenie, al cror ansamblu formeaz corpul social, n 5 categorii, denumite

dup o parte a corpului sau un muchi. ntruct este interzis a pune ntrebri
unui necunoscut, acesta aduce la cunotin rudenia sa, micnd muchiul
respectiv (H e r n a n d e z, p. 229). In consecin, i n acest caz, sistemul
total al raporturilor sociale, solidar el nsui cu un sistem al universului, poate
proiectat pe plan anatomic. In limba toradja exist, pentru denumirea
punctelor cardinale, cincisprezece termeni care corespund prilor corpului
unei diviniti cosmice (Woensdregt). S-ar putea cita i alte exemple,
mprumutate att de la vechea terminologie germanic de rudenie, cit i de
la corespondenele cosmologice i anatomice ale indienilor Pueblo i Navaho,
precum i ale negrilor sudanezi.
Ar desigur instructiv a studia n detaliu, i pe un numr sucient de
exemple, mecanismul acestei particularizri omo-logice, a crui legtur
general cu formele de clasicare pe care le-am ntlnit pn acum reiese
clar din derivaia:
Dac
(grup a): (gnuip b): (specie uns): (specie vultur), atunci
(membrul x din o): (membrul y din b): (membrul l din specia urs):
(membrul m din specia vultur).
Aceste formule au avantajul de a pune n eviden o problem a crei
dezbatere a devenit tradiional n losoa occidental, dar despre care
puin lume s-a ntrebat dac ea se pune sau nu n societile exotice i sub
ce form: ne referim la problema organicismului. Ecuaiile precedente ar de
neconceput, dac ntre membrii societii i dac nu chiar membrii i
predicatele unei specii naturale pri ale corpului, amnunte caracteristice,
moduri de a sau de a aciona nu ar postulat o corelaie destul de
general. Indicaiile de care dispunem n aceast privin sugereaz c
numeroase limbi concep o echivalen ntre prile corpului, fr a ine
seam de diversitatea ordinelor i a familiilor, uneori chiar a regnurilor, i c
acest sistem de echivalene este susceptibil de foarte vaste extensiuni
(Harringto n*). In plus, i alturi de clasicatorul specic, funcioneaz deci
clasicatori morfologici a cror teorie rmne de elaborat, dar care, precum
am vzut, opereaz pe dou planuri: acel al detotalizrii anatomice i acel al
retotalizrii organice.
Aa cum s-a vericat pentru celelalte niveluri, acestea sunt i ele
solidare. Aminteam adineauri c indigenii Aranda, pornind de la deosebirile
morfologice constatate empiric, ajung la deosebiri presupuse n modul de
concepie totemic. Exemplul
* Astfel, n America, sunt constatate urmtoarele echivalene: coarne
(patrupede = pedunculi oculari (molute) = antene (artropozi); penis
(vertebrate) = sifon (molute); snge (animale) = sev (vegetale); bale (ale
unui prunc =h saliva unui adult) = excreie; byssus de scoic = legtur,
funie etc. (Harrington).
indienilor Omaha i Osage atest ns o tendin corelativ, care
consist n a introduce, n morfologia individual i empiric, deosebiri
specice exprimate simbolic. Copiii ecrui clan purtau, ntr-adevr, prul
tuns ntr-un fel caracteristic, care evoca un aspect sau o trstur distinctiv

a animalului sau a fenomenului natural care i servea de eponim (LaFlesche

4, pp. 86-89).
Aceast modelare a persoanei dup scheme specice, elementare sau
categorice, nu are numai consecine zice, ci i psihologice. O societate care
i denete segmentele n funcie de sus i de jos, de cer i de pmnt, de zi
i de noapte, poate ngloba n aceeai structur de opoziie moduri de a
sociale sau morale precum: mpcare i agresiune, pace i '-zboi, dreptate i
poliie, bine i ru, ordine i dezordine etc. De aceea ea nu se mrginete s
contemple n mod abstract un sistem de corelaii, ci furnizeaz membrilor
individuali ai acestor segmente un pretext de a se singulariza prin comportri
i uneo-i i incit la aceasta. Pe bun dreptate, Radin (I, p. 187) insist, n
legtur cu indienii Winnebago, asupra inuenei reciproce a noiunilor mitice
i religioase privitoare la animale, de o parte, i a funciilor politice atribuite
unitilor sociale, de alt parte.
Indienii Sauk prezint un exemplu deosebit de instructiv, datorit regulii
de individualizare care determin la ei apartenena la una sau la cealalt
jumtate. Aceste jumti nu erau exogame i rolul lor, strict ceremonial, se
manifesta mai ales cu ocazia srbtorilor hranei, despre care e important s
notm, din punctul de vedere care ne intereseaz aici, c erau asociate cu
riturile de atribuire a numelui. Apartenena la ecare jumtate _yrma o regul
de alternan: primul nscut era aliat jumtii alterne cu acea a tatlui,
urmtorul-jumtii tatlui, i aa mai departe. Or. aceste aliaii determinau,
cel puin teoretic, comportri care s-ar putea numi caracteriale: membrii
jumtii Oskush (cei negri) erau obligai s duc toate aciunile ncepute
pn la capt; cei ai jumtii Kishko (cei albi), aveau latitudinea de a
renuna. De drept, dac nu de fapt, o opoziie pe categorii inuena deci
direct temperamentul i vocaia ecruia, iar schema instituional, care
fceaposibil aceast aciune, atesta legtura dintre aspectul psihologic al
destinului personal i aspectul lui social, care rezult din atribuirea unui nume
ecrui individ.
Atingem astfel ultimul nivel clasicator: acel al individuaiei, dat ind c
n sistemele pe care le lum aici n considerare indivizii nu sunt numai aezai
n clase; apartenena lor comun la o clas nu exclude, ci implic necesitatea
ca ecare s ocupe o poziie distinct i s existe o omologie ntre sistemul
indivizilor n cadrul unei clase i sistemul claselor n cadrul categoriilor de un
grad mai ridicat. n consecin, acelai tip de operaii logice unete nu numai
toate domeniile din interiorul sistemului clasicator, ci i domenii periferice,
despre care s-ar putut crede c, prin natura lor, i scap: la un capt al
orizontului (din cauza extensiunii lor practic nelimitate i a indiferenei lor
principiale) substratul zico-geograc al vieii sociale i viaa social nsi,
dar revrsat din forma pe care i-a spat-o, iar la cellalt capt (din cauza
concreteei, care i ea este dat), ultima diversitate a inelor individuale i
colective, despre care s-a susinut c erau numite numai indc nu puteau
semnicate (Gardiner).
Numele proprii nu formeaz deci o simpl modalitate practic a
sistemelor clasicatorii pe care ar de ajuns s-o citm n urma celorlalte

modaliti. Ele pun o problem etnologilor, mai mult chiar dect lingvitilor.
Pentru lingviti problema este aceea a naturii numelor proprii i a locului lor
n sistemul limbii. Pentru noi e vorba i de aceasta, dar i de altceva, pentru
c suntem confruntai cu un dublu paradox. Noi trebuie s stabilim c numele
proprii fac parte integrant din sistemele tratate de noi ca ind coduri, adic
mijloace de a xa semnicaii, transpunndu-le n termenii altor semnicaii.
Am putea-o face oare, dac ar trebui s urmm preceptele logicienilor i ale
anumitor lingviti i s admitem c numele proprii sunt, dup formula lui Mill,
meaningless lipsite de semnicaie? Pe de alt parte, i mai ales, formele
de gndire cu care am avut de-a face ne-au aprut sub aspectul unor gndiri
totalizante, epuiznd realul cu ajutorul claselor date n numr nit i a cror
nsuire fundamental este de a transformabile unele n altele. Cum ar
putut aceast gndire cuanticat virtuilor creia am atribuit, n plan
practic, marile descoperiri ale revoluiei neolitice s se satisfac pe sine
nsi - din punct de vedere teoretic - i s abordeze cu ecacitate
concretul, dac acest concret ar ascunde un reziduu de neinteligibilitate la
care, n cele din urm, s-ar reduce nsi concreteea, i care ar prin esena
ei refractar semnicaiei? Pentru o gndire bazat pe operaia dihotomic,
principiul totul sau nimic nu are numai o valoare euristic, el exprim o
nsuire a existenei: totul are un sens, altminteri nimic n-are nici un sens*.
S relum faptele etnograce de la punctul de unde le-am lsat.
Aproape toate societile pe care le-am citat formeaz numele lor proprii
pornind de la denumiri clanice. Despre indienii Sauk, care ne-au furnizat
ultimul nostru exemplu, se spune c numele lor proprii se raporteaz
ntotdeauna la animalul clanic, e pentru c ele l menioneaz n mod
expres, e pentru c evoc o obinuin, un atribut, o calitate caracteristic
(adevrat sau mitic) a eponimului, e, n sfrit, pentru c ele se refer la
un animal sau obiect care i este asociat. Au fost recenzate 66 de nume din
clanul ursului, 11 din clanul bizonului, 33 din clanul lupului, 23 din clanul
curcanului, 42 din clanul petelui, 37 din clanul oceanului, 48 din clanul
tunetului, 14 din clanul vulpii, 34 din clanul cerbului (Skinner 2).
Lista numelor proprii ale indienilor Osage, care aparin clanurilor i
subclanurilor, cu toate c e fragmentar, este att de lung, nct ocup 42
de pagini n 4 din voi. 4 al lui La Flesche (pp. 122-164). Regula de formare a
acestor nume este aceeai ca i la indienii Sauk. Astfel, pentru clanul ursului
negru: Ochi-scnteietori (ai ursului), Urme-n-prerie, Teren-clcat-n-picioa^e,
Ursa-neagr, Grsime-de-spate de urs etc. Indienii Tlingit din Alaska aveau
nume care toate aparineau unui clan_ determinat, iar despre anumite
nume se pretindea chiar c erau proprietatea particular a unei case sau
descendene (Laguna, p. 185). Aceste exemple ar putea nmulite, cci sar gsi i altele asemntoare la aproape toate triburile
* Totul, cu excepia existenei inei, care nu este una din nsuirile sale
(vezi mai jos, p. 427).
Fig. 9.

Tunsori de copii osage i omaka, dup Clon (cf. La Flesche 4): 1. Cap. i
coad de elan. 2. Cap i coarne de bizon. 2 a. Coarne de bizon. 3. Pro-Lil i
ira spinrii bizonului, ndreptat spre cer. 4 b. Cap de urs. i c. Cap, coad,
trupuri de psrele. 4 d. Carapace de broasc estoas cu capul, labele i
coada. 4 e. Cap, arip, coad de vultur. 5. puncte cardinale. 6. Coaps
proas de lup. 7. Coarne i coad de bizon. 8. Cap i coad de cerb. 9.
Coarne n ivire de bizon tnr. 10. Dini de reptil. 11. Floare de porumb. 12.
Stnc nconjurat de alge plutitoare.
Algonkin, Sioux i la acelea de pe coasta de nord-vest, adic din trei
domenii clasice ale totemismului n America de Nord. America de Sud ofer
i ea exemple ale aceluiai fenomen, anume la indienii Tupi Kawahib, ale
cror clanuri au nume proprii care deriv de la eponim (Levi-Strauss 3). La
indienii Bororo, de asemenea, numele proprii par a proprietatea anumitor
clanuri sau chiar a unor neamuri puternice. Sunt socotite srace acele
clanuri care, pentru a avea un nume, atrn de bunvoina altor clanuri
(Cruz).
Legtura dintre numele proprii i denumirile totemice exist i n
Melanezia: Sistemul totemic [al indigenilor Iatmul] este uimitor de bogat n
nume personale aparinnd unor serii distincte, astfel nct ecare individ
poart numele strmoilor totemici duhuri, psri, stele, mamifere,
ustensile, precum oale, unelte etc. - ale clanului su; acelai individ poate
avea 30 de nume sau chiar mai mult. Fiecare clan deine cteva sute de
asemenea nume ancestrale, polisilabice, a cror etimologie ne duce la mituri
secrete (B a t e s o n, p. 127).
n sfrit, aceeai situaie pare s prevalat n Australia de la un canat
la cellalt. Cuiva care ar cunoate destul de bine limba aranda, i-ar de
ajuns s tie numele oricrui indigen, ca s deduc totemul lui (Pink, p.
176). Aceast observaie se repet i cu referire la indigenii Murngin din ara
Arnhem: Numele celor vii se inspir toate din vreun element al complexului
totemic i se raporteaz la totem, direct sau indirect' (W a r n e r, p. 390).
Numele proprii ale indigenilor Wik Munkan deriv de asemenea de la
totemurile respective. Astfel, pentru brbaii al cror totem este petele
baramundi (Osteoglossum), care e pescuit cu lancea: Baramundi-noat-nap-i-vede-un-om, Baramundi-mic-coada-notnd-n-jurul-oulor-sale, B.respir, B.- are-ochii-deschii, B.- rupe-o-lance, B.- mnnc-un-pete etc.
Sau pentru femeile al cror totem este crabul: Crabul-are-ou, Mareea-ducecu-sine-crabii, Crabul-se-ascunde-ntr-o-gaur ete. (McConnel). Triburile de pe
uviul Drysdale au nume proprii derivate din denumiri totemice; aa cum
subliniaz o formul deja citat, totul are legtur cu totemul. (Hernandez).
E clar c aceste denumiri individuale in de acelai sistem ca i
denumirile colective, pe care le-am studiat nainte, i c prin intermediul lor
se poate trece, cu ajutorul transformrilor.
de la nivelul individuaiei la acela al categoriilor celor mai generale.
ntr-adevr, ecare clan sau subclan are un lot de nume al cror port este
rezervat membrilor si, i aa cum un individ e o parte a grupului, numele
individual e o parte a denumirii colective, e c aceasta cuprinde animalul

n ntregime, iar numele individuale corespund unor membre sau pri ale
animalului, e c denumirea colectiv purcede de la o idee despre animal,
conceput la cel mai nalt nivel de generalitate, iar denumirile individuale
corespund uneia din predicaiile lui n timp sau n spaiu - Cine-ltrnd,
Bizon-nfuriat e n sfrit unei combinaii a celor dou procedee: Ochiscnteie-tori-ai-ursului. In raportul astfel enunat, animalul poate subiect
sau predicat: Pe^teZe-mic-eoada, Mareea-duce-cu-sinc-crabii, etc. Oricare
ar procedeul folosit (i de cele mai multe ori ele se a alturate), numele
propriu evoc un aspect parial al entitii animale sau vegetale, tot aa cum
corespunde unui aspect parial al inei individuale n mod absolut i n
particular, n acele societi n care individul capt un nume nou n ecare
moment important al vieii sale. De altfel, n societi nvecinate, aceleai
construcii sunt folosite pentru a alctui e nume personale (purtate de
membrii individuali ai unui grup clanic), e nume colective (purtate de cete,
neamuri sau grupuri de neamuri, adic de subgrupuri ale aceluiai clan).
Asistm, aadar, la dou detotalizri paralele: a speciei n pri ale
corpului i n atitudini, i a segmentului social n indivizi i n roluri. Dar, aa
cum am putut arta cu ajutorul unui model gurat, cum detotalizarea
conceptului de specie n specii particulare, a ecrei specii n membrii si
individuali i a ecruia dintre aceti indivizi n pri ale corpului sau n
organe, putea s ajung la o retotalizare a prilor concrete n pri abstracte
i a prilor abstracte n individ conceptualizat, tot aa aici detotalizarea se
continu sub form de retotalizare. n legtur cu numele proprii ale
indienilor Miwok din California, Kroeber face observaii care completeaz
exemplele noastre i deschid o perspectiv nou: In interiorul jumtilor nu
exist subdiviziuni. Cu toate acestea, la ecare din ele este asociat o lung
list de animale, de plante i de obiecte. ntr-adevr, dup teoria indigen,
tot ce exist aparine uneia sau celeilalte pri. Fiecare individ, membru al
unei jumti, ntreine o legtur special cu unul din lucrurile caracteristice
jumtii sale legtur ce poate considerat totemic dar ntr-un singur
mod: prin numele su. Acest nume, dat n copilrie de un bunic sau de o alt
rud oarecare i purtat toat viaa, evoc unul din animalele sau obiectele
totemice caracteristice unei jumti.
Dar nu numai att. n marea majoritate a cazurilor, numele nu
menioneaz totemul, cci e format din radicale ale verbelor sau din
adjective, pentru a descrie o aciune sau o condiie, aplicabile n aceeai
msur i altor totemuri. Astfel, din verbul hausu-s sunt formate numele
Hausu i Hauchu, care se refer, respectiv, la cscatul unui urs care se
trezete din somn i la gura cscat a unui somon scos din ap. Numele nu
conin nimic care ar putea sugera animalele n chestiune i care de altfel
aparin chiar unor jumti opuse. n timp ce atribuiau nume, btrnii
explicau desigur la ce animale se gndeau, i purttorii acestor nume, rudele
lor apropiate i ndeprtate, soul i prietenii, erau toi informai. Un Miwok
dintr-un alt district, ns, putea s se ntrebe dac era vorba de un urs, de un
somon sau de o duzin de alte animale (Kroeber 2, pp. 453-454).

Trstura aceasta nu pare a specic numai indienilor Miwok;

examinndu-se listele cu nume clanice ale triburilor Sioux, se ntlnesc multe
exemple analoge, i observaia lui Kroeber coincide de asemenea cu o
caracteristic a sistemului de denumire a indienilor Hopi. Astfel, numele
Cakwyamtiwa, al crui sens literal este Albastru (sau verde) ind aprut,
se poate referi, n funcie de clanul aceluia care d numele, la oarea
deschis de tutun, sau la acea de Delphinium scaposum, sau i la germinarea
plantelor, n general. Numele Lomahongioma, Scoal-te sau Ridic-te cu
graie, este susceptibil a evoca, pentru acelai motiv, tija trestiei sau aripile
desfcute ale unui uture etc. (V o t h 3, pp. 68-69).
Prin generalitatea lui, fenomenul pune o problem psihologic care
intereseaz teoria numelor proprii i care va evocat mai jos. Aici ne vom
mulumi s subliniem c aceast indeter-minare relativ a sistemului
corespunde, cel puin n mod virtual, fazei de retotalizare: numele propriu se
formeaz prin detotalizarea speciei i prin prelevarea unui aspect parial.
Subliniindu-se ns exclusiv faptul prelevrii i lsnd nedeterminat specia
care constituie obiectul ei, se sugereaz c toate prelevrile (i deci toate
actele de denumire) prezint ceva comun. Se revendic prin anticipaie o
unitate a crei prezen e bnuit n snul diversitii. i din acest punct de
vedere, dinamica denumirilor individuale ine de schemele clasicrii pe care
le-am analizat. Ea const n demersuri de acelai tip i orientate la fel.
E de altfel izbitor faptul c sistemele de prohibiii se regsesc, cu
aceleai caracteristici, att n planul denumirilor individuale, ct i n acel al
denumirilor colective. Folosirea ca hran a plantei sau a animalului care
servete ca eponim unui grup social i este uneori interzis acestuia, iar
uneori interdicia privete folosirea lingvistic a plantei sau animalului care
servete de eponim unui individ. Or, trecerea de la un plan la altul este, ntro anumit msur, posibil: numele proprii de tipul pe care le-am examinat
pn acum sunt formate n general prin decupajul ideal al corpului
animalului, inspirat de gesturile vntorului sau ale buctarului. n triburile
din valea uviului Drysdale, n Australia de nord, numele de femeie Poonben
este format pornind de la cuvntul englez spoon, lingur, ustensil asociat,
aa cum era de ateptat, totemului Om-alb (Hernandez).
Att n Australia ct i n America, se cunosc prohibiii privind folosirea
numelor unui mort, care contamineaz toate cuvintele limbajului ce prezint
o asemnare fonetic cu aceste nume. La indigenii Tiwi din insulele Melville i
Bathurst, o dat cu numele propriu Mulankina, devine tabu cuvntul mulikina, care nseamn: plin, umplut, destul (Hart). Aceast uzan e paralel
cu aceea a indienilor Yurok din nordul Californiei: Cnd Tegis muri, numele
comun tsis, le de ciocnitoare, ncet de a pronunat de prinii lui sau n
prezena lor
(Kroeber, 2, p. 48)*. Insularii din Dobu interzic ntrebuinarea de nume
proprii ntre indivizi care sunt unii temporar sau pe o lung durat printr-o
legtur de specie, e c sunt tovari de drum, comeseni, sau c i
mpart favorurile aceleiai femei (Bateson).

Astfel de fapte prezint pentru noi un ndoit interes. Mai nti, ele ofer
o analogie incontestabil cu prohibiiile alimentare care, n mod abuziv, au
fost asociate numai cu totemismul. Aa cum la indigenii Moa o femeie este
contaminat de ctre o plant sau un animal, mprejurare n urma creia ea
d natere unui copil supus interdiciei alimentare corespunztoare, iar la
indigenii Ulawa muribundul este cel care contamineaz, incarnndu-se n
ea, o specie animal sau vegetal a crei consumare va interzis urmailor
si, tot aa, prin omo-fonie, un nume contamineaz alte cuvinte, a cror
folosire devine astfel prohibit. De alt parte, aceast omofonie denete o
clas de cuvinte lovite de interdicie, pentru c aparin aceleiai specii,
care dobndete prin aceasta o realitate ad-hoc, comparabil cu aceea a
speciei animale sau vegetale. Or, aceste specii de cuvinte marcate de
aceeai prohibiie reunesc nume proprii i nume comune, ceea ce e un motiv
n plus de a bnui c deosebirea dintre cele dou tipuri nu este att dp mare
cit eram dispui s admitem la nceput.
Desigur, obiceiurile i procedeele evocate nu se ntlnesc n toate
societile exotice, nici chiar n acelea care desemneaz segmentele lor prin
nume de animale i de vegetale. Se pare c irochezii, care se a n acest din
urm caz, a^ avea un sistem de nume proprii totalmente deosebit de
sistemul denumirilor clanice. Numele lor sunt cele mai adeseori formate dintr-un verb i un substantiv ncorporat, sau dintr-un substantiv urmat de un
adjectiv: n-centrul-cerului, El-ridic-cerul, Din-colo-de-cer etc; Floareatrnnd, Frumoas-oare, Dincolo-de* Se vor putea gsi i alte exemple la Elmendorf i Kroeber, 1960, de
care nod nu dispuneam nc n momentul cnd aceste pagini au fost scrise.
ori; El-aduce-nouti, El-anun-nfrngerea (sau victoria) etc; Ealucreaz-acas, Ea-are-doi-brbai etc; Acolo-unde-dou-ruri-se-unesc,
ncruciarea-drumurilor etc. Aadar, nici o referire la animalul eponim, ci
numai oricare ar clanul la activitile tehnice i economice, la pace i la
rzboi, la fenomene naturale i la corpuri cereti. Exemplul indienilor
Mohawk, de pe Grand River, unde organizarea clanic s-a descompus mai
repede dect n alte grupuri, d o idee despre felul n care toate aceste nume
au putut , la origine, create arbitrar: astfel, Sloiuri-purtate-de-ape pentru un
copil nscut n epoca dezgheului, sau Ea-triete-n-lipsuri, pentru ul unei
femei srace (Goldenweiser, pp. 366-368)*.
Cu toate acestea, situaia nu este esenial diferit de aceea descris n
legtur cu indienii Miwok i Hopi, ale cror nume, care teoretic evoc planta
sau animalul clanic, nu se refer la ele n mod explicit, ci necesit o
interpretare cu cheie. Chir^ dac aceast interpretare nu este indispensabil,
nu e mai puin adevrat c i la irochezi numele proprii, n numr de cteva
sute sau mii, sunt proprieti clanice pstrate cu strictee. De altfel, acest
lucru i-a permis lui Goldenweiser s demonstreze c clanurile broatei
estoase mici i mari, ale becainei mici i mari etc. s-au format prin
dedublare: ele dein n comun aceleai nume. Numele citate de acest autor
nu rezult, fr r-doial, dintr-o detotalizare a animalului clanic. Ele
sugereaz ns o detotalizare a acelor aspecte ale vieii sociale i ale lumii

zice pe care sistemul de denumiri clanice nu le-a prins n^ n plasa lui. S-ar
putea deci ca principala deosebire ntre sistemul de nume proprii ale
irochezilor i sistemele indienilor Miwok, Hopi, Omaha i Osage (pentru a ne
limita numai la cteva exemple) s consiste n faptul c aceste triburi
prelungesc, pn i n planul numelor proprii, o analiz deja nceput la
nivelul denumirilor clanice, pe cnd irochezii se servesc de nume proprii
pentru a ntreprinde o analiz consacrat unor obiecte noi, dar care aparine
aceluiai tip formal ca i cealalt.
Mai tulburtor este cazul diverselor triburi africane. Indigenii Baganda
au nume (din care au fost culese peste 2000) repre* La Cooke se gsete o clasicare analitic de aproximativ 1500 de
nume proprii irocheze.
3; l!
zentnd tot attea proprieti clanice. Ca i la indigenii Bororo din
Brazilia, unele din clanurile lor sunt bogate n nume, altele srace. Aceste
nume nu sunt rezervate inelor umane, cci ele sunt date i dealurilor,
rurilor, stncilor, pdurilor, izvoarelor de ap, debarcaderelor, tuurilor i
arborilor izolai. Dar spre deosebire de cazurile examinate mai nainte, aceste
nume nu constituie dect o categorie printre celelalte (Nsimbi), iar un
procedeu foarte diferit de formare a numelor apare nc i mai clar la alte
triburi din aceeai regiune: Cel mai adesea, numele personale nyoro par a
exprima ceea ce s-ar putea descrie ca o stare de spirit a rudei sau a rudelor
care dau nume copilului (B e a 11 i e, pp. 99-100).
Fenomenul a fost studiat ndeaproape la indigenii Lugbara, un trib din
Uganda, unde copilul primete numele de la mama sa, asistat uneori de
soacr (mama soului). Din 850 de nume culese ntr-un acelai subclan, trei
sferturi se refer la comportarea sau caracterul unuia sau altuia dintre
prini: n-lene, dac prinii sunt lenei, n-cana-cu-bere, dac tatl este
beiv, Nu-d, dac mama i hrnete prost soul etc. Celelalte prenume
evoc moartea, recent sau apropiat (a altor copii ai acelorai prini, a
prinilor nii sau a altor membri ai grupului), sau atribute ale copilului. S-a
observat c cea mai mare parte a numelor sunt jignitoare pentru tatl
copilului sau chiar pentru mama lui, care e totui inventatoarea numelui.
Aceste nume fac aluzie la delsarea, la imoralitatea, la decderea social sau
material a unuia sau a altuia dintre prini, sau a amndurora. Cum poate o
femeie, alegnd numele copilului su, s se descrie ea nsi ca o vrjitoare
ruftoare, o soie necredincioas, o vagabond, o srcan i o nemncat?
Indigenii Lugbara spun c astfel de nume nu sunt n general date de
mam, ci de bunic (mama tatlui). Antagonismul latent dintre
descendenele ncuscrite, care arat c mama se rzbun pentru dumnia a
crei victim este din partea familiei soului, dnd ului su un nume umilitor
pentru tatl acestuia, explic de asemenea c bunica, legat de nepoii ei
printr-o legtur sentimental foarte puternic, exprim simetrie
antagonismul su fa de soia ului ei (Middleton). Aceast interpretare este
totui puin satisfctoare, dat ind c aa cum observ autorul care o
comunic bunica provine i ea dintr-o descenden strin i c s-a aat i

ea n trecut n situaia n care e nora ei. Ni se pare deci c interpretarea

propus de Beattie n legtur cu un obicei asemntor al indigenilor Banyoro
este mai profund i mai coerent. La acest trib, de asemenea, numele
personale evoc moartea, durerea, srcia, dumnia ntre vecini. Dar
acest lucru se datorete faptului c persoana care d numele se consider
pe sine nsi ca ind supus unei aciuni, i nu ca una care acioneaz, ca o
victim a invidiei i a urii altora. Aceast pasivitate moral, care rsfrnge
asupra copilului o imagine de sine furit de altul, i gsete expresia pe
plan lingvistic: . cele dou verbe a pierde i a uita se folosesc n limba
lunyoro, avnd lucrul uitat ca subiect, iar pe acel care 1-a uitat, ca obiect.
Pgubaul sau uitucul nu acioneaz asupra lucrurilor, ci lucrurile asupra
lui. (B e a 11 i e, p. 104 i n. 5).
Orict de diferit ar acest mod de formare a numelor personale de
acela pe care l-am examinat mai nainte, ambele coexist la indigenii
Banyoro i Lugbara. Nume speciale sunt rezervate copiilor a cror natere a
fost marcat de mprejurri nsemnate.
Astfel, la indigenii Lugbara se dau nume de: Ejua pentru un geamn,
Ejurua pentru o geamn; Ondia pentru ul, Ondinua pentru ica unei femei
presupus steril; Bileni (pentru mor-mnt) numele primului supravieuitor
al unei serii de copii nscui mori. Aceste nume preexist deci indivizilor care
le poart i le sunt atribuite din cauza unei condiii care este n mod obiectiv
a lor, dar n care se pot aa i ali indivizi, i pe care grupul o consider
ncrcat cu semnicaie. Ele difer deci n toate privinele de numele liber
inventate de ctre un individ determinat pentru un individ de asemenea
determinat i care exprim o stare de spirit trectoare. Putem spune oare c
unele desemneaz clase, iar celelalte - indivizi? Totui, ele sunt n aceeai
msur nume proprii, iar culturile respective o tiu att de bine, nct
consider c pot substituite unele altora: o mam Lugbara alege, dac e
cazul, ntre cele dou metode de denumire.
Exist de altfel tipuri intermediare. Aeznd numele indienilor Hopi n
prima categorie, am lsat n mod provizoriu deoparte un aspect prin care ele
se apropie de a doua categorie. Dac ele in obligatoriu de o ordine obiectiv
(n cazul de fa, aceea a denumirilor clanice), legtura nu este cu clanul
purttorului de nume (ca, de exemplu, la indienii Yuma), ci cu al aceluia care
d numele*. Numele pe care eu l port evoc aadar un aspect, nu al plantei
sau al animalului care mi servesc de eponim clanic, ci al plantei sau al
animalului care servesc de eponim clanic naului meu. Aceast obiectivitate
subiectivat de altul, al crui vehicul sunt eu, este, fr ndoial, mascat de
indeterminarea numelor care, dup cum am vzut, nu se refer explicit la
eponim. Ea este ns totodat de dou ori ntrit: prin obligaia pe care o
avem de a ne ntoarce, pentru a nelege numele, la mprejurrile sociale
concrete n care numele a fost conceput i atribuit, i prin libertatea relativ
pe care o are cel care d numele, de a-1 crea dup inspiraia lui, cu condiia
s respecte doar restricia iniial ca numele s e interpretabil n termenii
propriei sale denumiri clanice. Mutatis mutandis, situaia era aceeai i la

indigenii Miwok, la care numele, echivoc i inventat, trebuia s poat

raportat la inele sau lucrurile care in de jumtatea persoanei numite.
Suntem deci n prezena a dou tipuri extreme de nume proprii, ntre
care exist o ntreag serie de tipuri intermediare, ntr-un caz, numele este
un semn de identicare care conrm, prin aplicarea unei reguli, apartenena
individului care e numit la o clas preordonat (un grup social ntr-un sistem
de
* Aceast regul o amintete pe aceea a triburilor australiene din
Cherburg, n Queensland. Fiecare individ are trei nume, din care primul se
refer la sediul totemic al purttorului i oelelalte dou la totemul patern, ou
toate c aliaiile totemice se transmit pe linie matern. Astfel, o femeie al
crei totem personal este oposumul, poart numele Butilbaru, deserninind
o anumit albie de pru secat, i dou nume derivate din totemul patern n
acest exemplu emu-ul al cror sens este: emu-iul mic gtul ncoace i
ncolo i emu btrn urcnd i oobornd. Fiul unui tat oposum se
numete Karingo (numele unui mic izvor), Myndibambu: oposum ond i se
despic pieptul i Mynwha-gala: Oposum sus n arbore, acum din nou
cobort etc. (Kelly, p. 468),
grupuri, un statut natal ntr-un sistem de statute); n cellalt caz, numele
este o creaie liber a individului care numete i care exprim, prin
intermediul celui pe care l numete, o stare tranzitorie a propriei sale
subiectiviti. Dar se poate spune oare c ntr-un caz sau n cellalt se dau
ntr-adevr nume? Alegerea, se pare, const numai ntre a identica pe altul,
atri-buindu-1 unei clase sau, sub pretextul de a-i da un nume, a se identica
pe sine prin el. Aadar, niciodat nu se dau nume: se clasic un altul, cnd
numele ce i se d e legat de caracteristicile lui, sau cel care d numele se
clasic pe sine nsui, atunci cnd socotindu-se scutit de a urma o regul
numete pe cellalt n mod liber, adic n funcie de caracteristicile proprii.
De cele mai multe ori ambele lucruri se fac concomitent.
mi cumpr un cine de ras. Dac in s-i pstrez valoarea i prestigiul
i s le transmit urmailor si, va trebui s respect scrupulos anumite reguli
atunci cnd i aleg un nume, indc aceste reguli sunt imperative n
societatea proprietarilor de cini de ras din care aspir s fac i eu parte. De
altfel, cel mai adesea numele va dat cinelui din iniiativa i pe
rspunderea cresctoriei de cini n care s-a nscut i n momentul achiziiei
va deja nscris n registrele societii canine calicate n acest scop. Numele
va ncepe cu o iniial convenional co-respunznd anului naterii
animalului; uneori se va completa cu un prex sau cu un ax, conotnd
creterea animalului, n felul unui nume patronimic. Eu mi voi pstra, fr
ndoial, libertatea de a-mi striga cinele altfel; nu e ns mai puin adevrat
c cutare cani pitic englezesc, pe care stpnul su l strig cu numele de
Bawaw, poart n registrele Clubului canin britanic numele de Top-Hill Silver
Spray format din dou locuiuni, dintre care prima consemneaz o anumit
cresctorie, pe cnd a doua reprezint un nume disponibil. Aadar numai
alegerea numelui cu care te adresezi cinelui poate lsat la iniiativa
proprietarului: termenul de referin este stereotipat i dat ind c el

consemneaz totodat data naterii i apartenena la un grup, acest nume

este, aa cum vom vedea mai departe, exact produsul combinaiei a ceea ce
etnologii numesc un nume clanic i un nume ordinal.
S admitem c m consider liber de a-mi boteza cinele dup placul
meu; dar dac aleg numele de Medor, voi considerat banal, dac aleg
Domn sau Lucian, voi privit ca original i provocator, iar dac aleg Pelleas,
ca estet.
Este de asemenea necesar ca numele s e, pentru civilizaia din care
fac parte, corespunztor clasei numelor de cine i s e un nume disponibil
dac nu absolut, cel puin relativ. adic vecinul meu s nu-1 adoptat
ntre timp. Numele cinelui meu va deci produsul interseciei a trei domenii:
ca membru al unei clase, ca membru al subclasei numelor disponibile n
cadrul clasei, n sfrit, ca membru al clasei formate de inteniile i gusturile
mele.
Vedem deci c problema raporturilor dintre nume proprii i nume
comune nu este aceea a raportului ntre denumire i semnicaie.
Semnicm ntotdeauna, e pe altul, e pe noi nine. Alegerea este numai
ntre acestea, cam aa cum unui pictor i se ofer s aleag ntre arta
gurativ i arta nongurativ, dar care nu e dect alegerea ntre a atribui o
clas unui obiect identicabil sau, prin scoaterea obiectului n afara clasei, n
a face din aceast alegere un mijloc de a se clasica pe sine exprimndu-se
prin el.
Din acest punct de vedere, sistemele denominative comport i
abstractul lor. Astfel, indienii Seminole, pentru a forma numele adulilor,
folosesc cteva serii de elemente puin numeroase i combinate ntre ele,
fr a ine seam de sensul lor. Fie o serie moral: nelept, nebun, prudent,
rutcios etc; o serie morfologic: ptrat, rotund, sferic, alungit etc; o serie
zoologic: lup, vultur, castor, puma; cu ajutorul acestora, sco-nd un
termen din ecare serie i alturndu-le, se va forma numele: Puma-nebunsferic (Sturtevant, p. 508).
Studiul etnograc al numelor personale s-a lovit mereu de obstacole
care au fost bine analizate de Thomson asupra unui exemplu australian: acel
al indigenilor Wik Munkan, care triesc n partea de apus a peninsulei York.
De o parte, numele proprii sunt derivate de la totemuri i in de o tiin
sacr i esoteric; de alt parte, ele sunt legate de personalitatea social i
pun n cauz ansamblul obiceiurilor, riturilor i interdiciilor. Sub acest dublu
aspect ele nu pot disociate de un sistem denominativ mai complex, care
cuprinde termenii de rudenie ntrebuinai n mod normal ca termeni de
interpelare i deci de folosire profan, i termenii sacri care cuprind numele
proprii i denumirile totemice. Dar, o dat recunoscut aceast distincie
ntre sacru i profan, nu este mai puin adevrat c numele proprii (sacre) i
termenii de rudenie (profani), folosii ca termeni de interpelare, sunt termeni
individuali, pe cnd denumirile totemice (sacre) i termenii de rudenie
(profani), folosii ca termeni de referin, sunt termeni de grup. Prin aceasta,
aspectul sacru i aspectul profan sunt legate ntre ele.

O alt dicultate rezult din multiplele prohibiii care afecteaz

folosirea numelor proprii. Indigenii Wik Munkan interzic orice menionare a
numelui sau a numelor timp de trei ani consecutivi, socotii de la moartea
purttorului lor, pn cnd cadavrul su mumicat este incinerat.
Menionarea anumitor nume este interzis pentru totdeauna: aa, de pild,
acelea ale surorii i ale fratelui soiei. Anchetatorul care ar face gafa de a se
informa n aceast privin, ar primi drept rspuns, n locul numelor cerute,
cuvinte al cror neles real este fr nume, nici un nume sau al doilea
nscut.
O ultim dicultate rezult din marele numr de categorii nominale. La
indigenii Wik Munkan trebuie deosebite: termenii de rudenie, nmp kmpan,
numele de condiie sau de statut, poreclele, nmp yann, sau literal: nume
nimic, cum e inrm sau stngaci, n sfrit, adevratele nume proprii,
nmp. In mod normal, numai termenii de rudenie sunt folosii ca termeni de
interpelare, cu excepia perioadelor de doliu, n timpul crora se
ntrebuineaz nume care corespund naturii doliului i al cror sens este:
vduv sau vduv, ori: lovit de pierderea unei rude, specicndu-se dac e
vorba de un frate sau de o sor (mai mare sau mai mic), de un copil, de un
nepot sau nepoat (direct sau prin alian), de un bunic. Vom ntlni mai
trziu o uzan paralel la triburile din interiorul insulei Bor-neo.
Procedeul de formare a numelor proprii prezint un interes deosebit.
Fiecare individ are trei nume personale. Un nume ombilical nmp kort'n, un
nume mare nmp pi'in, un nume mic nmp mny. Toate numele mari i mici
deriv de la totem sau de la atributele totemului i constituie deci proprieti
cla-nice. Numele mari se refer la capul sau la jumtatea superioar a
corpului animalului totemic, numele mici la gamb, la coad sau la jumtatea
inferioar a corpului. Astfel, un om din clanul petelui va avea ca nume mare:
Pmpikn, omul-lo-vete (capul), i ca nume mic: Ynk, picior (= partea
strangulat a cozii), iar o femeie din acelai clan, Pmkotjatt i Tippunt
(grsime), de la pntece.
Numele ombilicale sunt singurele care pot ine de un alt clan i chiar
de un alt sex dect acela al purttorului. De ndat ce copilul s-a nscut, dar
nainte de ieirea placentei, o persoan anume desemnat trage de cordonul
ombilical, enume-rnd mai nti numele masculine ale descendenei paterne,
apoi numele feminine, n sfrit, numai numele masculine ale descendenei
materne. Numele care se nimerete a pronunat n clipa cnd placenta cade
va cel purtat de copil. Bineneles c adeseori cordonul ombilical este astfel
manipulat nct s se asigure numele dorit (Thomson). Ca i n cazurile citate
mai nainte, avem aici aadar un procedeu de formare a numelui care mpac
exigenele de ordin obiectiv i jocul relaiilor inter-personale (n parte liber n
limitele acestui ordin).
Sub raportul naterii, aceast tehnic n mod fi (dar fals)
probabilist corespunde cu acelea ce au fost observate n alte triburi
australiene, cu ocazia unui omor i pentru a stabili nu numele unui nou
nscut, ci pe acel al ucigaului presupus. Indigenii Bard, Ungarinyin i
Warramunga aaz cadavrul ntre ramurile unui arbore sau pe o platform

ridicat; exact dedesubtul ei se aranjeaz pe pmnt un cerc de pietre sau un

rnd de bee, ecare piatr sau b reprezentnd un membru al grupului.
Vinovatul va denunat de piatra sau bul n direcia cruia se vor scurge
exsudaiile cadavrului. In nord-vestul Australiei corpul este ngropat i pe
mormnt se aaz attea pietre ci membri sau ci suspeci numr grupul.
Piatra care e gsit ptat de snge l indic pe uciga. Sau i se smulg
defunctului rele de pr unul cte unul, recitndu-se lista suspecilor: primul
r care scap l denun pe asasin (Elkin 4 pp. 305-306).
Este limpede c toate aceste procedee sunt formal de acelai tip i c
ele prezint un caracter remarcabil, care este comun i altor sisteme de
nume proprii ale societilor cu clase nite. Am artat mai sus c n astfel de
sisteme care ilustreaz, fr ndoial, o situaie general numele
semnicau ntotdeauna apartenena la o clas, actual sau virtual, care
poate numai a celui care este numit sau a celui care numete i c
deosebirea dintre numele atribuite prin aplicarea unei reguli i numele
inventate, se reducea numai la aceast nuan. Vom observa de asemenea
c aceast deosebire nu corespunde dect n mod supercial cu aceea fcut
de Gardiner ntre nume dezincarnate i nume incarnate, primele ind
cele alese dintr-o list obligatorie i restrns (cum e aceea a snilor din
calendar), purtate deci simultan i succesiv de un mare numr de indivizi, iar
celelalte aplicndu-se unui individ unic, ca Vercingetorix i Iugurta. Ni se
pare, ntr-adevr, c primele sunt prea complexe pentru ca s poat
denite prin singurul caracter reinut de Gardiner: ele claseaz pe prini
(care au ales numele copiilor lor) ntr-un mediu, ntr-o epoc i ntr-un stil i
pe purttorii lor n mai multe feluri: mai nti, indc un Ion este un membru
al clasei Ionilor; apoi pentru c ecare prenume are, contient sau
incontient, o conotaie cultural care impregneaz imaginea pe care ceilali
i-o fac despre purttor i care, prin ntortocheri subtile, poate contribui la
modelarea personalitii lui ntr-o manier pozitiv sau negativ*. Or, toate
acestea s-ar verica i n cazul numelor incarnate, dac am dispune de
contextul etnograc care ne lipsete: numele Vercingetorix ni se pare a
exclusiv al nvingtorului de Ia Ger-govia, numai din cauz c nu cunoatem
realitile galice. Distincia pe care o face Gardiner AU privete, prin urmare,
* . prinii aleg numele copiilor lor. i savanii i-au onorat adesea
colegii, dnd numele lor unor descoperiri. Dar, adeseori, n acest act nu a
avut loc o alegere absolut arbitrar. Prinii au fost cluzii de tradiii sociale
i religioase, savanii de un drept de prioritate; prin alegerea sa, ecare
dezvluie caracterul preocuprilor sale i limitele orizontului su (B r 8 n d a
1, p. 230).
dou tipuri de nume, ci dou situaii n care se a observatorul fa de
sistemul de nume al propriei sale societi i de. acel al unei societi care i
este strin.
Dup toate acestea, e mai uor a desprinde principiul sistemului
nominal al indigenilor Wik Munkan: ei formeaz nume de persoane ntr-un fel
analog aceluia pe care noi l adoptm cnd formm nume de specii. ntradevr, pentru a identica un individ ei ncep prin a combina dou indicative

ale clasei, unul major (numele mare), altul minor (numele mic). Acest
ansamblu are prin el nsui un dublu efect: de a atesta apartenena
purttorului la un grup totemic, evocat de semni-cante binecunoscute, ca
proprietatea sa exclusiv, i de a circumscrie poziia individului n cadrul
grupului. Combinaia dintre numele mare i numele mic nu este prin ea nsi
in-dividuant; ea delimiteaz un subansamblu cruia purttorul numelui i
aparine concomitent cu alii, denii provizoriu datorit aceleiai combinaii.
Aadar, numele ombilical este acel care desvrete individuaia, dar
principiul su e cu totul diferit. De o parte, el poate , e un nume mare, e
un nume mic (din acelai clan sau din alt clan); e un nume masculin, e
un nume feminin (oricare ar sexul purttorului). De alt parte, atribuirea lui
nu e legat de un sistem, ci de un eveniment: coincidena dintre un efect
ziologic (teoretic independent de voina oamenilor) i momentul unei
enumerri.
S comparm acum acest trinom cu cele ale botanicii i zoologiei
tiinice. Fie, de exemplu, n botanic: Pscilocybe mexicana Heim, sau n
zoologie: Lutrogale perspicillata maxwelli. Primii doi termeni din ecare
trinom xeaz inei considerate locul ntr-o clas i o subclas care aparin
unui ansamblu preordonat. Al treilea termen ns, care este numele
descoperitorului, ncheie sistemul, amintind un eveniment: e un capt de
serie, nu de grup.
Exist, negreit, o deosebire: n trinoamele tiinice, numele
descoperitorului nu adaug nimic la identicare, care e complet nc de la
primii doi termeni, el aduce doar un omagiu autorului ei. Aceasta ns nu este
absolut exact; termenul statistic are o funcie logic, i nu numai moral. El
ne retrimite la sistemul de decupaj adoptat de autorul n chestiune sau de un
confrate i permite aadar specialistului de a opera transformrile
indispensabile pentru a rezolva problemele sinonimiei: de a ti, de exemplu,
c Juniperus occidentalis Hook este aceeai in cu Juniperus utahensis
Engelm., pe cnd fr numele descoperitorilor sau al nailor, s-ar putea trage
concluzia c e vorba de dou ine diferite. n concluzie, n taxi-nomiile
tiinice, funcia termenului statistic e simetric i invers fa de aceea pe
care acest termen o ndeplinete la indigenii Wik Munkan; ea permite de a
asimila, nu de a clisi-mila; n loc de a atesta perfeciunea unui mod unic de
decupaj, ea sugereaz o pluralitate de decupaje posibile.
Or, cazul indigenilor Wik Munkan e deosebit de elocvent numai din
cauza bizareriei tehnicii concepute de ei i care arunc o lumin vie asupra
structurii sistemului. Aceast structur ar putea regsit ns cu uurin n
societile care ne-au furnizat toate exemplele noastre, ca, de pild, la
indienii Algonkin, la care numele personal ntreg se compune din trei
termeni*: un nume derivat din denumirea clanic, un nume ordinal
(exprimnd ordinea de natere n familie) i un titlu militar care este, de ast
dat, un termen.mecanic', i doi termeni statistici de putere inegal.
Exist mai multe titluri militare dect nume ordinale i probabilitatea ca
aceeai combinaie s se reproduc la dou persoane distincte este cu att
mai mic cu ct dac primul termen ine de un grup obligatoriu ca atare

alegerea efectuat de cel care d numele printre toate cele posibile va

fcut cu grija, printre altele, de a evita dublrile. E un prilej de a sublinia c,
elementul mecanic sau statistic nu este intrinsec; el se denete n
raport cu persoana celui care d i a celui care poart numee. Numele
derivat din denumirea clanic l identic fr echivoc pe purttor ca
membru al unui clan, dar modul de a-1 alege dintr-o list depinde de condiii
istorice complexe: nume n acel moment vacante, personalitatea i inteniile
celui care d numele. Din contra, termenii statistici denesc fr echivoc o
poziie individual n sistemul statutelor natale sau
* Doi termeni la indienii Lacandon din Mexic, de limb maya, care
formeaz numele cu ajutorul unui binom compus dintr-un nume de animal i
un nume ordinal (T o z z e r, pp. 42-43 i 46-47).
n ierarhia militar; faptul ns de a ocupa aceste poziii rezult din
mprejurri demograce, psihologice i istorice, adic dintr-o indeterminare
obiectiv a viitorului purttor al numelui.
Aceast imposibilitate de a deni un nume propriu altfel dect ca un
mijloc de a atribui o poziie, ntr-un sistem care comport mai multe
dimensiuni, reiese i dintr-un alt exemplu, mprumutat de la societile
noastre contemporane. Pentru grupul social luat n ansamblul su, nume ca
Jean Dupont, Jean Durnd denot, pentru al doilea termen, clasa, iar pentru
primul termen, individul, Jean Dupont aparine n primul rnd clasei Dupont,
i n aceast clas el ocup o poziie neechivoc, n calitate de Jean. n
interiorul clasei Dupont, el este Dupont Jean, distinct de Dupont Pierre, de
Dupont Andre etc. Dar e vorba att de puin de un nume propriu, nct n
cadrul unui grup mai restrns relaia logic dintre termeni se inverseaz. S
ne nchipuim o familie ai crei membri, conform obiceiului, se adreseaz toi
unii altora cu prenumele lor i unde, din ntmplare, acelai prenume, Jean,
este purtat de frate i de cumnat. Echivocul va spulberat datorit opoziiei
dis-criminative a patronimicului, la prenume. Astfel, cnd o persoan din
familie va spune alteia: A telefonat Jean Dupont, ea nu se va mai referi, de
fapt, la acelai binom, cci patronimicul a devenit o porecl. Pentru membrii
familiei n chestiune, exist mai nti o clas a celor numii Jean, n cadrul
cruia Dupont i Durnd opereaz individuaia. Termenii binomului i
inverseaz funciile, dup cum le privim prin prizma strii civile sau prin
aceea a unei societi anumite.
Dac ns acelai termen poate juca astfel, datorit poziiei lui, rolul de
indicativ al clasei sau de determinant individual, e inutil s ne ntrebm, aa
cum au fcut muli etnologi, dac denumirile uzuale n cutare sau cutare
societate constituie ntr-adevr nume proprii. Skinner o admite pentru indienii
Sauk, dar se ndoiete n ceea ce privete pe vecinii lor Meno-mini, ale cror
nume ar mai curnd titluri onorice, limitate ca numr, i la care un individ
are dreptul toat viaa, fr a le putea transmite descendenilor si (Skinner
2, p. 17). Tot aa la irochezi: E limpede c numele individual. nu e de loc
comparabil cu numele nostru personal. Trebuie vzut n el mai curnd un fel
de desemnare ceremonioas, precum i o expresie mai intim a apartenenei

la clan dect acea implicat prin portul denumirii clanului (Goldenwei-s e r,

p. 367).
Cit despre numele proprii ale indigenilor Wik Munkan: Cu toate c leam intitulat nume personale, ele sunt n realitate nume de grup care denot
legturile de apartenen i de solidaritate fa de un grup
totemic (Thomson, p. 159).
Aceste scrupule se explic prin aceea c lista numelor care sunt
proprietatea i privilegiul ecrui clan e adeseori limitat i c dou persoane
nu pot purta simultan acelai nume. Irochezii au gardieni, memoriei crora
ncredineaz repertoriul numelor clanice i care cunosc n orice moment
situaia numelor disponibile. Cnd se nate un copil, gardianul e chemat
pentru a spune care sunt numele libere. La indienii Yurok, din California, un
copil poate rmne fr nume timp de 6-7 ani, pn cnd un nume de rud
devine vacant prin decesul purttorului. n schimb, tabu-ul asupra numelui
mortului dispare dup un an, dac un tnr membru al descendenei repune
numele n circulaie.
Mai incomode nc par acele nume care, ca acelea ale gemenilor sau al
primului supravieuitor dintr-o serie de nscui mori n Africa, atribuie unor
anumii indivizi un loc ntr-un sistem taxinomic rigid i restrns. Indigenii Nuer
rezerv gemenilor numele psrilor care zboar greoi: bibilic, francolin etc.
Ei consider ntr-adevr pe gemeni ca ine de origine supranatural, ca i
psrile (Evans-Pritchard 2, discuie n L e v i S t r a u s s 6), iar indienii
Kwakiutl, din Columbia britanic exprim o credin analog, asociindu-i pe
gemeni petilor. Aa se face c nume precum Cap-de-somon i Coad-desomon sunt rezervate copiilor a cror natere precede sau urmeaz imediat
pe aceea a gemenilor. Acetia sunt considerai a descinde e din petilantern (dac au mini mici), e din Oncorhynchus kisutch (silver salmon),
e din Oncorhynchus nerka (sockeye salmon). Diagnosticul este stabilit de un
btrn, el nsui nscut geamn. n primul caz, el numete pe geamn
Brbat-care-satur i pe geamn, Femeie-care-satur. n al doilea caz,
numele respective sunt: Unic, Fat-de-sidef i Lucrtor cu capul, Dansatoare
cu capul, n al treilea caz (B o a s 4, partea I, pp. 684-693).
Dogonii din Sudan aplic n atribuirea numelor proprii o metod foarte
strict, constnd n a repera poziia ecrui individ dup un model genealogic
i mitic, n care ecare nume este legat de un sex, de o descenden, de o
ordine a naterii i de structura calitativ a grupului de veri primari n care
individul este inclus: geamn el nsui; primul sau al doilea nscut sau n
urma gemenilor; biat nscut dup una sau dup dou fete, ori invers; biat
nscut ntre dou fete, ori invers etc. (D i e t e r 1 e n 3).
n sfrit, se ezit adeseori a considera ca nume proprii numele
ordinale ntlnite la majoritatea indienilor Algonkin i Sioux, la indienii Mixe (R
a d i n 2), la Maya (Tozzer) i n sudul Asiei (Benedict) etc. S ne mrginim la
un singur exemplu, acel al indienilor Dakota, la care sistemul este deosebit
de dezvoltat, cu urmtoarele nume corespunznd cu ordinea naterii primelor
apte fete i a primilor ase biei:

fetebieiWino'neTcaske'Ha'peHepo'Ha'pstiHepi'Wihia'kiWatca'toHapo'nAHake
'HapstinATaiteo'Wihake'da-(Wallis, p. 39).
Pot pui n aceeai categorie termenii care nlocuiesc numele proprii
n cursul diferitelor etape ale iniierii. Triburile australiene din nordul rii
Dampier au o serie de nou nume ce se dau novicilor nainte de smulgerea
dinilor, apoi nainte de circumcizie, nainte de scoaterea de snge ritual etc.
Indigenii Tiwi, din insulele Melville i Bathurst, n largul Australiei de
nord, dau novicilor nume speciale, dup gradul lor; exist apte nume de
brbai pentru perioada de la 15 la 26 de ani i apte nume de femei de la 10
la 21 de ani (H a r t, pp. 286-287)!
Problemele care se pun n asemenea cazuri nu difer, cu toate acestea,
de aceea pe care o ridic obiceiul, cunoscut n societile noastre
contemporane, de a da primului nscut biat prenumele bunicului su din
partea tatlui., Numele bunicului poate de asemenea considerat ca un
titlu, al crui port este obligatoriu i rezervat totodat. De la nume la titlu se
produce deci pe nesimite o tranziie, care nu e legat de nici o nsuire
intrinsec a termenilor luai n considerare, ci de rolul structural pe care
acetia l joac ntr-un sistem clasicator, de care ar zadarnic s se pretind
a-i izola.
Individul ca specie
Sistemul nominal al indigenilor Penan, care duc o via nomad n
interiorul insulei Borneo, permite s se precizeze raportul ntre termenii
crora am nclinai s le pstrm calitatea de nume propriu i alii a cror
natur ar putea prea, la prima vedere, diferit. Dup vrsta i situaia sa
familial, un penan poate , ntr-adevr, desemnat prin trei feluri de termeni:
un nume personal, un teknonim (tatl lui cutare, mama lui cutare) sau, n
sfrit, prin ceea ce am ispitii s numim un necronim, exprimnd legtura
familial a unei rude decedate cu subiectul: tat mort, nepoat moart
etc. Penanii din partea de apus au nu mai puin de 26 necronime distincte,
corespunznd gradului de rudenie, vrstei aproximative a defunctului, sexului
i ordinii de natere a copiilor pn la al noulea.
Regulile de folosire a acestor nume sunt de o complexitate
surprinztoare. Simplicnd mult, se poate spune c un copil e cunoscut
dup numele lui propriu pn la moartea unuia din ascendenii lui. Dac e
vorba de un bunic, atunci copilul e numit Tupu. Dac moare fratele tatlui
su, el devine Hun, i va rmne cu acest nume pn cnd moare o alt
rud. n acest moment, el va primi un nume nou. nainte de a se cstori i a
avea copii, un penan poate astfel s treac printr-o serie de 6-7 necronime,
sau chiar mai mult.
La naterea primului copil, tatl i mama adopt un teknonim
exprimnd legtura lor cu acest copil desemnat nominal. Astfel, Tama Awing,
Tinen Awing, tatl (sau mama) lui Awing. Dac copilul moare, atunci i
teknonimul va nlocuit printr-un necronim: primul nscut mort. La
naterea urmtoare, un nou teknonim va nlocui necronimul i aa mai
departe.

Regulile speciale care prevaleaz ntre frai de snge, complic i mai

mult situaia. Un copil e chemat pe numele lui dac toi fraii i surorile lui
triesc. Cnd unul dintre ei moare, copilul adopt un necronim: frate bun
mai mare (sau mai mic) mort, dar ndat dup naterea unui nou frate sau a
unei surori necronimul e prsit i subiectul reia folosirea numelui su (N e e
d h a m I, 4).
n aceast descriere rmn multe neclariti; e greu de neles cum
acioneaz unele asupra altora diferitele reguli, dei ele par a legate
funcional. In linii mari, sistemul poate denit prin trei tipuri de periodiciti:
fa de ascendenii si, un individ trece de la un necronim la altul; fa de
rudele de snge, trece de la autonim (termen cu care e comod a desemna
numele proprii, ntr-un asemenea sistem) la necronim; n sfrit, fa de copiii
si, de la teknonim la necronim. Care e ns raportul logic ntre aceste trei
tipuri de termeni i care e raportul logic ntre cele trei tipuri de periodiciti?
Teknonim i necronim se refer la o legtur de rudenie, sunt deci termeni
relaionali. Autonimul nu are acest caracter i, din acest punct de vedere,
este opus formelor precedente: el determin numai un sine prin contrast cu
ali sine. Aceast opoziie (implicit n autonim) ntre sine i altul permite n
schimb a deosebi teknonimul de necronim. Primul, care include un nume
propriu (i care nu este al subiectului), poate denit ca exprimnd o relaie
la un alt sine. Necronimul, din care lipsete orice nume propriu, const n
enunarea unei legturi de rudenie care este a altuia, nenumit, cu un sine, de
asemenea nenumit. Ea poate deci denit ca o relaie alta. n sfrit,
aceast relaie e negativ, dat ind c necronimul nu o menioneaz dect
pentru a o declara desinat.
Din aceast analiz decurge clar raportul dintre autonim i necronim,
care este acel al unei simetrii inversate: autanimneorcunimrelaie prezent
(+) sau absent (-) +opoziie ntre sine (+) i altul (-)4-n acelai timp se
desprinde o prim concluzie: autonimul, pe care nu ezitm a-1 considera ca
pe un nume propriu, i necro-nimul, care are caracteristicile unui simplu
indicativ de clas, aparin de fapt aceleiai grupe. Se trece de la unul la altul
prin intermediul unei transformri.
S trecem acum la teknonim. Care este raportul lui cu celelalte dou
tipuri i n primul rnd cu necronimul? Am ispitii s spunem c teknonimul
consemneaz intrarea n via a unui alt sine, iar necronimul trecerea n
moarte a unui alt sine, dar lucrurile nu sunt att de simple. Aceast
interpretare n-ar explica faptul c teknonimul menioneaz inele altuia
(incluznd un autonim), n timp ce necronimul se reduce la o negare a relaiei
alta, fr a se referi la un sine. Nu exist, aadar, ntre cele dou tipuri o
simetrie formal.
n studiul care servete ca punct de plecare pentru analiza noastr,
Needham face o observaie interesant: Ceva care seamn vag cu nume
de mort apare n vechea ntrebuinare englez a cuvntului widow (vduv)
ca un titlu., n folosirea contemporan, n Frana i n Belgia, a cuvntului
veuve (vduv) i n alte ntrebuinri analoge, n mai multe regiuni ale

Europei. Dar toate acestea sunt, aproape n toate privinele, prea diferite de
nume de mort pentru a sugera o interpretare (N e e d-ham/, p. 426).
Ar nsemna s ne descurajm prea repede. Pentru ca Needham s-i
dat seama de importana observaiei sale, nu i-a lipsit dect s noteze, n
exemplele pe care le citeaz, legtura pe care ele o atest ntre dreptul la
necronim i portul anterior al unei denumiri comparabile pe de-a-ntregul cu
un teknonim. Uzana francez tradiional este de a ncorpora vduv
numelui propriu; nu se ncorporeaz ns masculinul vduv i cu att mai
puin orfan. Pentru ce acest exclusivism? Patronimicul aparine de drept
copiilor; se poate spune c n societile noastre el este un clasicator de
descenden. Legtura copiilor cu patronimicul nu se schimb deci prin faptul
morii prinilor. Acest lucru este valabil cu deosebire pentru brbat, al crui
raport cu patronimicul su rmne neschimbat, e c e celibatar, cstorit
sau vduv.
Situaia nu e aceeai pentru femeie. Dac, pierzndu-i brbatul, ea
devine vduva cutruia, asta se ntmpl indc, n timpul cnd el tria, ea
era soia cutruia, cu alte cuvinte ea abandonase deja autonimul su
pentru un termen expri-mnd legtura ei cu un alt sine, ceea ce este deniia
pe care am admis-o pentru teknonim. Fr ndoial, cuvntul ar impropriu,
n acest caz; pentru a menine paralelismul, s-ar putea crea acel de andronim
(n grecete avyjp, so), lucru ce nu pare ns util, identitatea de structur
ind imediat perceptibil fr a se recurge la o creaie verbal. n uzana
francez, aadar, dreptul la necronim este n funcie de portul anterior al unui
termen analog cu un teknonim: prin faptul c inele meu e denit prin relaia
mea cu un alt sine, la moartea acestuia identitatea mea nu poate pstrat
dect prin aceast relaie neschimbat n form, dar afectat de aici nainte
de semnul negativ. Vduva Dumont este soia unui Dumont, nu desinat,
dar care nu mai exist dect n relaia lui cu acest altul care se denete prin
el.
Se va obiecta c, n acest exemplu, cei doi termeni sunt construii la fel,
adugndu-se o legtur de rudenie unui determinant patronimic, pe cnd la
penani, i aa cum am subliniat, numele propriu lipsete din necronim.
nainte de a rezolva aceast dicultate, s ne ntoarcem spre seria de rude
directe, la care alternana oscileaz ntre autonim i necronim. De ce autonim
i nu un termen analog teknonimului, s zicem un fratronim de tipul frate
(sau sor) a lui cutare? E uor de rspuns: numele personal al copilului care
tocmai s-a nscut (punnd astfel capt portului necronimului de ctre fraii i
surorile lui) e obinut pe alt cale: el slujete pentru a forma teknonimul
prinilor, care ntr-un fel l-au capturat spre a-1 ncorpora sistemului
particular prin care ei se denesc. Numele ultimului nscut este deci disjuns
de seria rudelor directe, i ceilali frai buni, neputndu-se deni prin el, nici
prin acel al fratelui sau sorei lor disprute (n-truct nu se a, dac se poate
spune, n registrul morii, ci n registrul vieii), revin la singura posibilitate
care le rmne: s poarte propriul lor nume care este totodat numele lor,
aceasta ns trebuie s subliniem n lips de alte relaii, devenite, unele

indisponibile pentru c au fost afectate unei alte ntrebuinri, celelalte

nepertinente, pentru c semnul sistemului s-a schimbat.
Acest punct o dat lmurit, rmn de rezolvat numai dou probleme:
folosirea teknonimelor de ctre prini i absena numelui n necronime,
problem de care ne-am lovit adineauri. Cu toate c n aparen prima ridic
o chestiune de fond, iar a doua o chestiune de form, e vorba n realitate de
o singur problem, care comport o unic soluie. Numele morilor nu se
pronun i aceasta e de ajuns a explica structura necronimului. n ce
privete teknonimul, raionamentul e clar: dac, atunci cnd se nate un
copil, este interzis de a te adresa prinilor pe numele lor, e indc ei sunt
mori i indc procreaia nu e neleas ca o adugire, ci ca o substituire a
unei ine noi inelor vechi.
De altfel, aa trebuie neles obiceiul indigenilor Tiwi, care interzic
folosirea numelor proprii n timpul iniierii i n timpul cnd o femeie nate:
Naterea unui copil este, pentru indigen, ceva foarte misterios, indc el
crede c femeia nsrcinat ntreine raporturi intime cu lumea duhurilor. Din
acest motiv, numele, parte integrant din ea nsi, este nvestit cu un
caracter fantomatic, ceea ce tribul exprim tratnd pe soul ei ca i cum ea
n-ar exista, ca i cum de fapt ea ar moart i n-ar mai pentru moment
soia lui. Ea e n contact cu duhurile, i de aici va rezulta un copil pentru
brbatul ei (H a r t, pp. 288-289).
O observaie a lui Needham sugereaz pentru indigenii Penan o
interpretare de acelai tip: teknonimul, spune el, nu este onoric, i nimeni
nu se simte ruinat de a rmne fr urmai: Dac n-avei copii,
comenteaz informatorii, nu e vina voastr. Vei regreta, pentru c nu va
nimeni s v nlocuiasc, nimeni s-i amiteasc numele vostru. Dar nu avei
de ce v ruina. Pentru ce ai avea? (loc. cit., p. 417).
Aceeai explicaie e valabil pentru poziia lehuzei n timpul naterii,
cci ar greit a spune c aici brbatul ia locul lehuzei. Uneori, brbatul i
femeia sunt constrni la aceleai precauii, indc ei se confund cu copilul
lor, care n sptmnile sau n lunile urmtoare naterii este expus la mari
primejdii. Alteori, cum se ntmpl adesea n America de Sud, brbatul este
supus la restricii mai mari dect nevasta lui, indc n conformitate cu
teoriile indigene cu privire la concepie i la natere, persoana acestuia este
mai ales aceea care se confund cu a copilului. Nici ntr-o ipotez, nici n
cealalt, tatl nu joac rolul mamei, el joac rolul copilului. Rareori s-a
ntmplat ca etnologii s se nelat asupra primului punct, dar i mai rar
nc s-1 neles pe al doilea.
Din analiza noastr se desprind trei concluzii. In primul rnd, numele
proprii, departe de a constitui o categorie aparte, intr n aceeai grup cu
ali termeni care se deosebesc de numele proprii, cu toate c sunt legai cu
ele prin relaii structurale. Or, penanii nii neleg aceti termeni ca
indicative de clas: se zice c se intr ntr-un necronim, i nu c acesta se
ia sau se primete.
n al doilea rnd, numele proprii ocup n acest sistem complex un loc
subordonat. De fapt, numai copiii poart deschis numele lor, indc sunt prea

tineri pentru a denii structural de sistemul familial i social sau indc

procedeul acestei denumiri este suspendat provizoriu n avantajul prinilor
lor. Numele propriu sufer astfel o adevrat devalorizare logic. El e semnul
celui n afara clasei sau al obligaiei temporare n care se a candidaii la
clas de a se deni ei nii ca persoane n afara clasei (e cazul rudelor
directe care reiau folosirea autonimului lor), sau nc, prin legtura lor cu o
persoan n afara clasei (cum fac prinii cnd i asum tek-nonimul). Dar de
ndat ce moartea creeaz un gol n textura social, individul este ntr-un fel
aspirat n el. Datorit portului necronimului, a crui prioritate logic fa de
alte forme este absolut, el nlocuiete numele su propriu, un simplu numr
de ateptare, printr-o poziie n sistem, care, la nivelul cel mai general, poate
deci considerat ca alctuit din clase discrete i cuanticate. Numele propriu
este reversul necronimului, fa de care teknonimul prezint la rndul lui o
imagine inversat. n aparen, cazul penanilor este opus celui al algonkinilor, irochezilor i yurok; la primii, un om trebuie s atepte s moar o
rud, pentru a se elibera de numele ce-1 poart; la ceilali, trebuie adeseori
s atepte s moar o rud, pentru a avea acces la numele pe care-1 poart.
De fapt ns, devalorizarea logic a numelui nu este n al doilea caz mai mic
dect n primul: Cnd e vorba de rude, numele individual nu e niciodat
folosit ca referin sau pentru adresare: termenul de rudenie e acel care
servete n toate cazurile. i chiar cnd se vorbete cuiva care nu e rud,
numele individual este rareori folosit, cci se prefer un termen de rudenie
ales n funcie de vrsta relativ a celui care vorbete i a aceluia cruia i se
adreseaz. Numai atunci cnd, n conversaie, se amintete despre persoane
care nu sunt rude, se obinuiete a se ntrebuina numele personal care, chiar
n acest caz, va evitat dac contextul e sucient pentru a arta despre cine
se dorete a vorbi (Goldenweiser, p. 367).
La irochezi, de asemenea, i n ciuda deosebirii semnalate mai sus,
individul nu e pus n afara clasei, dect dac e imposibil de a face altfel*.
* Pentru a evita folosirea mumelor personale, indienii Yurok, din
California, au conceput un sistem de numiri formate dintr-un radical
corespunznd locului de reedin sat sau cas i dintr-tin sux oare
descrie statutul conjugal i oare difer pentru brbai i pentru femei. Numele
masculine sunt formate dup locul de natere al femeii, numele feminine
dup locul de natere al brbatului. Dup cum e suxul, numele indic dac
este vorba de o cstorie paitrilocal i prin cumprare, sau matrilocal, ori
de o uniune liber, dac cstoria a fost anulat prin moartea unuia din soi
sau prin divor etc. Alte afdxe care intr n componena numelor de oopM i
de celibatari se refer la locul
S-au invocat tot felul de credine pentru a explica prohibiia att de
frecvent a numelui morilor. Aceste credine sunt reale i bine atestate, dar
trebuie oare s vedem n ele originea obiceiului sau unul din factorii care au
contribuit la consolidarea lui, dac nu chiar una din consecinele lui? Dac
interpretrile noastre sunt exacte, prohibiia numelui morilor apare ca o
proprietate structural a unor anumite sisteme de denumire. Numele proprii,

ori sunt deja operatori de clas, ori ofer o soluie provizorie, ateptnd
momentul clasicrii; ele reprezint deci totdeauna clasa la nivelul cel mai
modest. La limit i aa cum e la penani ele nu mai sunt dect mijloace,
aate temporar n afara clasei, pentru a forma clase sau sunt polie trase
asupra solvabilitii logice a sistemului, adic asupra capacitii scontate a
sistemului de a putea furniza n timp util o clas creditorului. Numai noii
venii, cu alte cuvinte, copiii care se nasc, pun o problem: ei exist. Or, orice
sistem care trateaz individuaia ca o clasicare (i am vzut c acesta e
ntotdeauna cazul) risc s vad structura lui repus n cauz ori de cte ori
admite un nou membru.
Aceast problem comport dou tipuri de soluii, ntre care exist de
altfel forme intermediare. Dac sistemul considerat const n clase de poziii,
va de ajuns ca el s dispun de o rezerv de poziii libere, sucient pentru
a situa n ele copiii care se nasc. Poziiile disponibile depind ntotdeauna
cifra populaiei, sincronia este la adpost de capriciile diacroniei, cel puin
teoretic; este soluia irochez. Indienii Yurok n-au prevzut un cadru destul de
larg: la ei, copiii trebuie s fac anticamer. Dar, pentru c totui exist
sigurana c vor putea ii clasicai dup un numr de ani, ei pot rmne
temporar naterii maniei, n via sau decedat, ori al tatlui decedat.
Singurele nume folosite aparin aadar unuia din tipurile urmtoare: Cstorit
ou o femeie din; Cstorit cu un brbat din; Are un semi- so n casa ei
natal din; Este pe jumtate cstorit cu o femeie din; Vduv aparinnd la;
Divorat () de o femeie (de un brbat) din; Femeie din oare permite unui
brbat s triasc cu ea, are im amant, sau are oopii nelegitimi; Tatl su era
din
Mama lor decedat era din
; Celibatar din
; etc. (Waterman, j) p. 214-218; Kroeber in: Elmendorf and Kroeber, pp.
372-374, n. l).
:? G0 ntr-o situaie confuz, ateptnd s obin o poziie ntr-o clas
care le este garantat prin structura sistemului.
Totul se schimb atunci cnd sistemul const n clase de relaii. Pentru
ca relaia s devin ea nsi termen de clas, e necesar, n loc ca un individ
s dispar i un altul s-1 nlocuiasc ntr-o poziie etichetat cu ajutorul unui
nume propriu care supravieuiete ecruia, s dispar numele proprii care
puneau n relaii termenii ntre ei ca pe tot attea ine distincte. Unitile
ultime ale sistemului nu mai sunt clase ale unuia singur, n care deleaz
unul dup altul ocupani vii, ci raporturi clasate ntre mori reali sau chiar
virtuali (prinii care se denesc mori, n contrast cu viaa pe care au creato) i oameni vii reali sau chiar virtuali (copiii nou-nscui care au un nume
propriu pentru a permite prinilor s se deneasc n raport cu ei, pn cnd
moartea real a unui ascendent le va permite acestor copii, la rndul lor, s
se deneasc n raport cu el). n aceste sisteme, clasele sunt aadar formate
din diferite tipuri de relaii dinamice, ce ntrunesc intrri i ieiri, n timp ce la

irochezi i la alte societi de acelai tip, ele se ntemeiaz pe un inventar de

poziii statice, care pot vacante sau ocupate*.
Prohibirea numelui morilor nu pune, prin urmare, etnologici o problem
separat: mortul i pierde numele din acelai motiv pentru care, la penani,
cel viu, ptrunznd n sistem, i-1 pierde pe al su i i asum un necronim,
adic devine termenul unei relaii al crei cellalt termen dat ind c e mort
nu mai exist dect n relaia care denete pe un om viu n raport cu el; n
sfrit, din acelai motiv pentru care tatl i mama i
* De aici rezult c, spre deosebire de sistemele de poziii, a cror
natur discontinu aste manifest, sistemele de relaii se situeaz mai
curnd de partea corutinuium-liui. Un alt obicei al penanilor arat limpede
aoest lucru, dei Needham (2) care l^a ooimunioat i el, nltur o
interpretare care ni se pare foarte verosimil. Intre membrii unei aceleiai
familii restrnse, denumirile reciproce de bunic i nepot nlocuiesc
termenii obinuii i mai apropiai, atunci cnd un membru al perechii
considerate este lovit de doliu. Nu cumva persoana ndoliat e soootit a
ntructva deoalat n direcia morii, deoi mai deprtat de rudele sale cele
mai apropiate dect era pn atunci? Ca urmare a morii, ochiurile reelei de
rudenie ar deveni mai slabe. Lui Needham i repugn s admit aoest lucru,
pentru c el vede mai multe probleme pierd i ei numele, asumnd un
teknonim, i rezolv astfel (pn la moartea unuia dintre copiii lor)
dicultatea ce rezult pentru sistem din procrearea unui membru
supranumerar. Acesta va trebui s atepte la u n calitate de persoan
denumit, pn cnd o ieire i va permite s-i fac intrarea i pn cnd
dou ine, dintre care una era mai nainte n afara sistemului, iar cealalt
este acum, se contopesc ntr-una din clasele de relaii din care este format
sistemul.
Unele societi i cultiv cu grij numele i astfel ele practic nu se
uzeaz, altele le risipesc i le distrug la captul ecrei existene individuale,
i atunci se debaraseaz de ele, interzicndu-le i fabricnd alte nume n loc.
Dar aceste atitudini, contradictorii n aparen, nu exprim dect dou
aspecte ale unei proprieti constante a sistemelor clasicatorii: ele sunt
nite i nu pot deformate. Prin regulile i obiceiurile sale, ecare societate
nu face altceva dect s aplice o gril rigid i discontinu peste uxul
continuu al generaiilor, crora ie impune astfel o structur. Pentru ca s
prevaleze o atitudine sau cealalt, e de ajuns un imbold logic: e c sistemul
de nume proprii formeaz etamina cea mai n a ltrului, cu care este, prin
urmare, solidar, e c e lsat n afar, avnd totui funcia de a individua
continuum-ul i a aranja astfel, ntr-un mod formal, o discontinuitate ca o
condiie prealabil clasicrii. i n aceste dou cazuri, morii, de care grila se
ndeprteaz mereu, i pierd numele: e c le sunt luate de ctre cei vii, ca
simboluri ale unor poziii care trebuie s e ntotdeauna acolo unde nu e
dect una singur: persoana ndoliat nu numete nepot un u, o ic, un
nepot sau o nepoat de frate, ari pe soul respectiv, pentru c acelai doliu i
atinge direct sau indirect i pe acetia, ci pur i simplu pe oale de
reciprocitate. Toate exemplele citate de Needham o conrm, n afar de acel

al copilului mic, victim a unui mic necaz (cdere, o lovitur primit, furtul
hranei de ctre un cine) i care este numit, n acest caz, cu necronimul
rezervat de obicei acelora care au pierdut un bunic. Interpretarea noastr
cuprinde ns i acest caz, indc copilul este metaforic ndoliat prin paguba
suferit i indc, avnd n vedere virata lui fraged, o uoar atingere a
integritii sale actuale (cdere) sau virtuale (pierderea hranei) este de ajuns
spre a-1 mpinge cit de ct nspre moarte.
ocupate*, e c numele morilor sunt desinate sub efectul aceleiai
micri care, la cellalt capt al grilei, oblitereaz numele celor vii.
Sistemul nominal al indigenilor Tiwi, la care am fcut aluzie de mai
multe ori, ocup un loc intermediar ntre cele dou forme. Mai nti, numele
proprii sunt rezervate cu meticulozitate ecrui purttor: E imposibil ca dou
persoane s poarte acelai nume Cu toate c indigenii Tiwi sunt
actualmente n numr de 1100 sau aproape, i c ecare individ are n medie
trei nume, un studiu minuios al acestor 3300 de nume nu relev c ntre ele
ar dou identice (H a r t, p. 281).
Or, aceast proliferare a numelor mai e sporit i de numrul i
diversitatea prohibiiilor care se refer la ele. Aceste prohibiii se aplic n
dou direcii: aa cum am artat, citind un exemplu*, ele ating mai nti toate
cuvintele de uz curent care se aseamn fonetic cu numele defunctului; i de
asemenea, pe lng acestea din urm, toate numele pe care defunctul le
dduse el nsui altor persoane, e c erau copiii si proprii sau ai altora. Un
copil nevrstnic care nu ar avea dect un singur nume, primit de la tatl su,
ar deveni fr nume dac acesta ar muri, i ar rmne n aceast situaie
pn cnd ar primi un alt nume din alt parte (loc cit., p. 282). ntr-adevr, ori
de cte ori o femeie se recstorete, soul ei d nume noi nu numai copiilor
predecesorului su, ci tuturor acelora pe care soia sa i-a nscut n cursul
vieii sale, indiferent care ar fost tatl lor. Cum indigenii Tiwi practic
poliginia n avan* In mitul indienilor Fox cu privire la originea morii, i se spune oalui
lovit de doliu: Iat acum ce ai de fcut: oricum, va trebui ca voi (tu i
defunctul) s v luai rmas bun unul de la altul (cu ocazia unei ceremonii de
adopiune). Atunci suetul defunctului va pleca departe, sigur i repede. Tu
va trebui s adopi pe cineva; i va trebui s nutreti fa de el exact aceleai
sentimente ca i fa de ruda ta moart i vei fa de cel adoptat exact n
acelai raport de rudenie. E singurul mijloc pentru ca suetul rudei tale s se
ndeprteze sigur i repede (Ml chel son I, p. 411). Textul exprim n mod
elocvent c, i n acest caz, cel viu l izgonete pe cel mort.
* Vezi p. 336.
tajul mai cu seam al btrnilor, un brbat nu poate spera s se
cstoreasc nainte de vrsta de 35 de ani, iar femeile trec de la un bi bat
la altul, din cauza diferenei de vrst dintre soi, ceea ce face foarte
probabil moartea brbailor naintea nevestelor lor. Nimeni nu se poate deci
luda cu un nume denitiv naintea morii mamei sale (idem, p. 283).
Un sistem att de ciudat ar rmne de neneles dac o anumit
ipotez n-ar sugera explicaia lui: relaii i poziii sunt puse n el pe acelai

plan. De aceea, orice desinare a relaiei atrage dup sine pe aceea a

numelor proprii care depindeau de ea, e din punct de vedere social (nume
conferit de defunct), e din punct de vedere lingvistic (cuvinte care seamn
cu numele defunctului). Iar crearea oricrei relaii noi declaneaz un proces
de noi atribuiri de nume n cadrul domeniului acestei relaii.
Unii etnogra au abordat problema numelor proprii sub unghiul
termenilor de rudenie: Din punct de vedere logic, termenii de rudenie pot
situai ntre numele proprii i pronume. Locul lor este intermediar i s-ar
cuveni s e numii pronume individualizate sau nume personale
generalizate (Thurn-wald, p. 357).
Dar, dac aceast tranziie este i ea posibil, e indc, n perspectiva
etnologiei, numele proprii apar ntotdeauna ca termeni generalizai sau cu
vocaie generalizatoare. n aceast privin, ei nu se deosebesc esenial de
numele de specii, aa cum o atest tendina limbajului popular de a atribui,
dup specia lor respectiv, nume omeneti psrilor. n francez, vrabia este
Pierrot, papagalul-Jacquot, coofana-Margot, cinte-zoiul-Guillaume,
panaruul-Bertrand sau Robert, cristeiul de balt-Gerardine, cucuveauaClaude, buha mare-Hubert, corbul-Colas, lebda-Godard. Acest din urm
nume se raporta i la o condiie semnicativ din punct de vedere social, cci
n secolul al XVII-lea era dat soilor ale cror neveste erau lehuze (Witkowski,
pp. 501-502)*. Aceasta nu se ntmpl oare pentru c numele de specii
posed i ele anumite caracteristici ale numelor proprii? Dup pilda lui
Brondal*, Gardiner o admite pentru locuiunile zoologiei i ale botanicii
tiinice: Numele Brassica rpa evoc lesne imaginea botanistului
clasicnd specimene ce se aseamn mult n ochii profanului, i care d
uneia dintre ele numele de Brassica rpa, exact aa cum prinii dau nume
pruncului lor. Nimic asemntor nu ne vine ns n minte n legtur cu
ci'vntul gulie i totui Brassica rpa nu e altceva dect numele tiinic al
guliei obinuite. Un motiv suplimentar de a considera Brassica rpa ca un
nume propriu, sau cel puin de a face din ea un nume propriu n mai mare
msur dect gulie, poate gsit n faptul c nu se spune aceasta este o
Brassica rpa, sau acestea sunt nite Brassica rpa, cu toate c se poate
spune: acestea sunt specimene frumoase de Brassica rpa. Vorbind n acest
fel, noi ne referim la numele oricrui exemplar individual al tipului, pe cnd
atunci cnd vorbim de o anumit vegetal ca de o gulie, ne referim la
asemnarea ci cu alte ine vegetale de aceeai specie. Deosebirea de
atitudine lingvistic se reduce la o simpl nuan, dar ea este real. ntr-unui
din cazuri, sunetul cuvntului, pe care noi l descriem de obicei precum
cuvntul nsui, se reliefeaz mai mult dect n cellalt caz (Gardiner, p.
52).
* E foarte semnicativ c o serie chiar attt de restrns i de simpl
cuprinde termeni care in de niveluri logice diferite. Pierrot poate un
indicativ de clas, indc se poate spune: Pe balcon sunt trei pie-roi.
Godard ns e un termen de chemare. Sau aa cum spune excelent
Dicionarul lui Trevoux (ediia din 1732): Godand este numele oare se d
lebedelor. Li se spune aa cnd sunt chemate, cnd cineva vrea s le fac s

vin la el: Godard, Godard, vino Godard, vino. ine Godard. Jacquot i poate
Margot par a avea un rol intermediar. Cu privire la numele proprii omeneti
date psrilor, cf. Rol land, Faune, t. II.
* Din punctul de vedere al eternitii, speciile particulare de plante i
de animale i corpurile simple sunt unicate de acelai fel ca, de exemplu,
Sirius sau Napoleon (Brondal, p. 230).
Aceast interpretare ilustreaz teza central a autorului, pentru care
numele proprii sunt semne de identicare ce sunt recunoscute nu prin
intelect, ci prin sensibilitate (loc. cit., p. 41). Or, noi nine am fundamentat
asimilarea termenilor botanici i zoologici cu nume proprii, artnd c la un
foarte mare numr de societi, numele proprii sunt formate n acelai fel n
care tiinele naturale formeaz numele de specii. De aici rezult o concluzie
diametral opus aceleia a lui Gar-diner: numele proprii ne-au aprut ca ind
apropiate cu numele de specii, mai cu seam n cazurile n care joac
limpede rolul de indicativi de clas, prin urmare atunci cnd aparin unui
sistem semnicant. Gardiner, dimpotriv, pretinde a explica aceeai analogie
prin caracterul nesemnicant al termenilor tiinici, pe care i reduce, ca i
numele proprii, la simple sonoriti distinctive. Dac ar avea dreptate, s-ar
ajunge la un paradox ciudat: pentru profanul care nu tie latina i botanica,
Brassica rpa se reduce ntr-adevr la o sonoritate distinctiv, dar el nu tie
ce nseamn; n lipsa oricrei informaii exterioare, el n-ar putea deci percepe
aceast locuiune ca pe un nume propriu, ci doar ca pe un cuvnt cu sens
necunoscut, dac nu chiar ca atus vocis. Aceasta de altfel se i produce la
unele triburi australiene, n care speciile totemice capt nume luate
Fig. 10.
Brassica rpa (dup Ed. Lambert, Trite prati-que de Botanique, Paris.
1883).
din limbajul sacru, care nu trezesc n mintea celor neiniiai nici o
asociaie de ordin animal sau vegetal. Dac, prin urmare, Brassica rpa
prezint caracterul de nume propriu, aceasta poate numai pentru botanist,
care este i singurul care spune: Iat nite specimene frumoase de Brassica
rpa. Or, pentru botanist e vorba de cu totul altceva dect de o sonoritate
distinctiv, pentru c el cunoate att sensul cuvintelor latine, cit i regulile
taxinomiei.
Interpretarea lui Gardiner ar astfel limitat la cazul semi-profanului
care ar recunoate n Brassica rpa un nume de specie botanic, fr a ti
ns despre care plant e vorba. Aceasta nseamn a accepta, n ciuda
tgduirilor autorului (p. 51), ideea bizar a lui Vendryes (p. 222) pentru care
un nume de pasre devine un nume propriu, atunci cnd nu suntem n stare
s discernem specia din care pasrea face parte. Tot ceea ce am spus pn
acum sugereaz ns c ntre numele propriu i numele de specie conexiunea
nu este contingen. Ea ine de faptul c o locuiune de tipul Brassica rpa
este de dou ori n afara discursului, pentru c ea ine de limbajul tiinic
i pentru c e format din cuvinte latine. Ea intr deci cu greu n lanul
sintagmatic, iar natura ei paradigmatic iese astfel pe primul plan. Tot astfel,

din cauza rolului paradigmatic deinut de numele proprii ntr-un sistem de

semne, exterior sistemului limbii, inseria lor n lanul sintagmatic rupe n
mod perceptibil continuitatea acestuia. n francez acest lucru se produce
prin lipsa articolului care le precede i prin folosirea n transcrierea lor, a unei
majuscule.
Indienii Navaho par s-i fcut o noiune destul de clar despre
problemele discutate aici. Unul din miturile lor nltur dinainte interpretarea
lui Gardiner: ntr-o zi oarece ntlni pe Urs i l ntreb dac numele lui nu e
Cac. Urs se nfurie i vru s loveasc pe oarece, care se ascunse n spatele
lui Urs i prot de acest lucru pentru a da foc blnii sale. Neputnd stinge
focul, Urs i fgdui lui oarece s-i cedeze patru incantaii magice, dac i
vine n ajutor. De atunci, ajunge s ai asupra ta civa peri de oarece, ca s
nu mai ai a te teme de urs (Haile-Wheelwright, p. 46).
Mitul subliniaz sub o form spiritual deosebirea dintre numele de
specie i sonoritatea distinctiv. Pentru indienii Navaho, una din cauzele
acestei deosebiri ine de faptul c numele de specie este, cel puin n parte,
un nume propriu. n povestirea citat, oarece l jignete pe Urs pentru c l
interpeleaz incorect, folosind un cuvnt caraghios. Or, termenii botanici ai
indienilor Navaho (vocabularul lor zoologic n-a fost att de bine studiat)
const n genere dintr-un trinom, al crui prim element este adevratul
nume, al doilea descrie folosirea i al treilea, aspectul. Majoritatea oamenilor
nu cunosc, se pare, dect termenul descriptiv. Cit despre adevratul nume,
el este un termen de chemare pe care l folosesc preoii pentru a vorbi
plantei: un nume propriu, aadar, i care este important s e binecunoscut
i corect pronunat (Wyman i Harris; L e i g h t o n).
Noi nu folosim nomenclatura tiinic pentru a lega un dialog cu
plantele i cu animalele. Cu toate acestea, dm cu plcere animalelor i
mprumutm de la plante unele nume care servesc ca termeni de chemare
ntre oameni: fetele noastre poart uneori prenumele de Roza sau Violeta, i
viceversa, cteva specii animale sunt admise s mpart cu brbaii i cu
femeile prenume obinuite ale acestora. De ce ns, aa cum am mai
semnalat, de acest liberalism prot mai ales psrile? Prin structura lor
anatomic, prin ziologia i modul lor de via, ele se situeaz mai departe
de oameni dect cinii, crora nu li se d totui un prenume omenesc fr a
provoca un sentiment neplcut, dac nu chiar un mic scandal. Ni se pare c
explicaia este cuprins deja n aceast observaie.
Dac psrile, mai curnd dect alte clase zoologice, capt prenume
omeneti dup specia creia i aparin, e indc ele i pot ngdui de a
semna cu oamenii, tocmai n msura n care se deosebesc de ei. Psrile
sunt acoperite de pene, sunt naripate, ovipare i sub aspect zic de
asemenea sunt diferite de societatea uman prin elementul n care au
privilegiul de a se mica. Prin aceasta, ele formeaz o comunitate
independent de a noastr, care ns, datorit tocmai acestei independene,
ne apare ca o alt societate, i omolog aceleia n care trim noi: pasrea
iubete libertatea; ea i construiete o Iocuin, unde triete n familie i i

hrnete puii; ea ntreine adeseori raporturi sociale cu ali membri ai speciei

i comunic cu ei prin mijloace acustice care evoc limbajul articulat.
Prin urmare, toate condiiile sunt obiectiv ntrunite pentru ca noi s
concepem lumea psrilor ca pe o societate uman metaforic: nu i este ea
de altfel literalmente paralel la un alt nivel? Mitologia i folclorul atest prin
nenumrate exemple frecvena acestui mod de reprezentare; astfel e
comparaia, citat deja, pe care o fac indienii Chickasaw ntre societatea
psrilor i o comunitate uman*.
O, aceast relaie metaforic, imaginat ntre societatea psrilor j
societatea oamenilor, este nsoit de un procedeu denominativ care este de
ordin metonimic (n aceast lucrare nu ne considerm legai prin subtilitile
gramaticienilor, i sinecdoca specie de metonimie, spune Littre nu va
tratat de noi ca un trop distinct): cnd specii de psri se boteaz Pie-rot,
Margot sau Jacquot, aceste nume se scot din-tr-un lot care este apanajul
inelor umane, iar raportul prenumelor de psri fa de prenumele de
oameni este deci acela de la parte la tot.
Situaia e simetric i invers pentru cini. Nu numai c acetia nu
formeaz o societate independent, dar, ca animale domestice, fac parte
din societatea uman, ocupnd ns n ea un loc att de umil, nct nu ne-am
putea gndi, dup exemplul anumitor australieni i amerindieni, s-i strigm
ca pe oameni, e c e vorba de nume proprii sau de termeni de
* Vezi mai sus, p. 269.
Interpretarea noastr este conrmat a contrario de cazul acelor
animale aare capt i ele prenume omeneti, cu toate c nu sunt psri:
Jean Iepure, Robin Miel, Bernard (sau Mairfcin) Mgarul, Pierre (sau Alain)
Vulpea, Martin Ursul etc. (Sebillot, II, p. 97; III, pp. 19-20). E drept c aoeste
animale nu oanstituie o serie natural: unele sunt domestice, altele slbatice;
unele iarbivore, altele carnivore; unele iubite (sau dispreuite), altele temute.
E vorba deci de un sistem articial, format pe baz de opoziii caracteristice
ntre temperamente i moduri de via, i tinznd s reconstituie metaforic,
n cadrul regnului animal, un model n miniatur al societii umane
procedeu despre care Romanul lui Renart ofer o ilustrare caracteristic.
H
9 W % ' *< ' J rudenie*. Dimpotriv, le afectm o serie special:
Azor, Medor, Sultan, Fido, Diana (acesta dfn urm, e fr ndoial, un
prenume omenesc, dar perceput n primul rnd ca mitologic) etc, care sunt
aproape toate nume de teatru, formnd o serie paralel cu acelea care se
poart n via obinuit, cu alte cuvinte, nume metaforice. Prin urmare,
atunci cnd raportul ntre specii (uman i animal) este neles socialmente
ca metaforic, raportul ntre sistemele respective de denumiri capt caracter
metonimic; iar cnd raportul ntre specii e neles ca metonimic, sistemele de
denumiri iau un caracter metaforic.
Iat acum un alt caz: acel al vitelor, a cror poziie social e
metonimic (ele fac parte din sistemul nostru tehnico-econo- nie), dar
diferit de a cinilor prin aceea c vita este tratat n mod mai fi ca obiect,
iar cinele e tratat ca subiect (ceea ce e sugerat, pe de o parte, de numele

colectiv prin care desemnm vita, pe de alt parte, de interdicia alimentar

care privete consumarea cinelui n cultura noastr; situaia e diferit la
pstorii africani, care trateaz vitele cum tratm noi cinii). Or, numele pe
care le dm noi vitelor in de o alt serie dect acelea ale psrilor i ale
cinilor; ele sunt n genere termeni descriptivi, care evoc culoarea pielii,
conduita, temperamentul: Rustaud (Bdran), Rousset (Rocat), Blanchette
(Alba), Douce (Blinda), etc. (cf. Levi-Strauss 2, p. 280). Aceste nume au
adeseori un caracter metaforic; ele se deosebesc ns de numele date
cinilor, prin faptul c sunt epitete provenind din lanul sintagmatic, pe cnd
celelalte provin dintr-o serie paradigmatic; unele in deci mai mult de
vorbire, celelalte mai curnd de limb.
S examinm, n sfrit, numele date cailor. Nu cailor obinuii care n
funcie de clasa i profesiunea proprietarului, se pot situa la distan mai
mult sau mai puin apropiat de vite sau de cini i al cror loc a devenit i
mai nesigur, datorit transformrilor tehnice rapide care au marcat epoca
noastr, ci cailor de curse, a cror poziie sociologic este clar delimitat n
raport cu cazurile deja examinate. Mai nti, cum s de* Vezi mai sus, pp. 325-326; i nc mai puin aa cum fac indigenii
Dayak s numim pe oameni dup ei: tat (sau mam) al ou-trui sau
ciutrui cine. (Geddes).
nim aceast poziie? Nu se poate spune c aceti cai de curse formeaz
o societate independent, n felul psrilor, indc ei sunt un produs al
ndemnrii umane, i indc se nasc i triesc juxtapui, ca indivizi izolai, n
cresctorii ninate anume pentru ei. Mai mult, ei nu fac parte din societatea
uman, nici cu titlul de subieci, nici de obiecte, ci reprezint mai curnd
condiia desocializat a existenei unei societi particulare, aceea care
triete de pe urma hipodromurilor sau care le frecventeaz. Acestor
deosebiri le corespunde n sistemul de denumire o alt deosebire, cu toate c
aici comparaia impune dou rezerve: numele date cailor de curse sunt alese
cu aplicarea unor reguli speciale, diferite pentru caii pur snge i cei
jumtate-snge, i ele denot un eclectism care ine mai mult de literatura
cult dect de tradiia oral. Acestea spuse, nu e nici o ndoial c numele de
cai de curse contrasteaz n mod semnicativ cu acelea ale psrilor, clinilor
sau vitelor. Ele sunt riguros individualizate indc este exclus, ca de ex. la
indienii Tiwi, ca doi indivizi s poarte acelai nume, i cu toate c, mpreun
cu numele date vitelor, fac parte din aceeai formaie, prin prelevare din
seria sintagmatic: Ocean, Azimut, Opera, Frumoasa Nopii, Telegraf, Luciola,
Orvietan, Week-end, Lapis-Lazuli etc, ele se deosebesc de acestea prin
absena conotaiei descriptive: crearea lor este absolut liber, n msura n
care respect cerina unei individuaii fr ambiguitate i regulile speciale la
care am fcut aluzie. Prin urmare, n timp ce vitele capt nume descriptive
formate pe baza cuvintelor vorbirii, caii de curse primesc drept nume cuvinte
ale limbajului care nu le descriu, sau care rareori le descriu. Dac numele de
primul tip seamn cu poreclele (supranume), celelalte se cuvin s e numite
subnume, cci n acest al doilea domeniu domnete cel mai desvrit
arbitrar.

n concluzie: psrile i cinii sunt pertineni sub raportul societii

umane, e c evoc aceast societate prin propria lor via social (pe care
oamenii o neleg ca pe o imitaie a vieii lor), e c, neavnd via social
proprie, ei fac parte din a noastr.
Ca i cinii, vitele fac parte din societatea uman; ele fac ns parte din
ea, dac se poate spune, n mod asocial, dat ind c se situeaz la limita
obiectului. n sfrit, caii de curse formeaz, ca i psrile, o serie disjunct
de societatea uman, dar, ca i vitele, lipsit de sociabilitate intrinsec.
Dac psrile sunt, aadar, ine umane metaforice, iar cinii ine
umane metonimice, vitele sunt ine neumane metonimice, iar caii de curse,
ine neumane metaforice: vitele nu sunt contigue dect din lips de
asemnare, caii de curse nu sunt asemntori dect din lips de contiguitate.
Fiecare din aceste categorii prezint imaginea n negativ a uneia din
celelalte dou categorii, care se a ele nsele ntr-un raport de simetrie
inversat.
Pe planul numirilor se regsete echivalentul lingvistic al acestui sistem
de deosebiri psiho-sociologice. Numele de psri i de cini in de sistemul
limbii. Dar, dei prezint acelai caracter paradigmatic, se deosebesc ntre
ele, indc primele sunt prenume reale, iar celelalte prenume convenionale.
Numele de psri sunt extrase din lotul prenumelor omeneti obinuite, din
care constituie o parte, pe cnd numele de cini reproduc virtual, n
totalitatea lui, un lot de nume care seamn, din punct de vedere formal, cu
prenumele omeneti, chiar dac sunt rareori purtate de ine umane
obinuite.
Numele de vite i de cai in mai mult de vorbire, indc i unele i
altele sunt luate din lanul sintagmatic. Numele de vite rmn cele mai
apropiate de acesta, deoarece, ca termeni descriptivi, abia dac sunt nume
proprii. Numim Blnda pe vaca despre care se spune de obicei c e blnd.
Numele date vitelor supravieuiesc deci ca nite martori din trecut, putnd n
orice moment relua funcia lor de epitet: chiar cnd li se vorbete vitelor,
caracterul lor de obiecte nu le permite niciodat s e dect acel ceva despre
care se vorbete. Numele cailor de curse se a n discurs ntr-un alt fel: nu
chiar n discurs ci sunt construite cu materialul discursului. Pentru a gsi
nume cailor, trebuie dezintegrat lanul sintagmatic i unitile sale discrete
transformate n nume proprii care nu vor putea gura ca un alt titlu n
discurs, doar dac contextul nltur ambiguitatea. Deosebirea provine din
faptul c vitele sunt plasate n partea neuman a socitii umane, pe cnd
caii de curse (care obiectiv in de aceeai categorie) ofer mai nti imaginea
unei anti-societi, a unei societi restrnse care nu exist dect prin ei. Din
toate sistemele de denumire, acela care li se aplic lor e cel mai fi
neuman, dup cum i tehnica de demolare lingvistic folosit pentru a-1
construi, e cea mai barbar.
n cele din urm se ajunge la un sistem cu trei dimensiuni:
I
I
psri . - cai -

 dini L^I L_vite n planul orizontal, linia superioar corespunde

relaiei metaforice, pozitiv sau negativ, ntre societile uman i animal
(psri) sau ntre societile de oameni i anti-societile de cai; linia
inferioar corespunde relaiei metonimice ntre societile de oameni de o
parte, i ntre cinii i vitele de cealalt, care sunt membri ai celei dnti cu
titlu de subieci sau de obiecte.
n planul vertical, coloana din stnga asociaz psrile i cinii, care se
a fa de viaa social e ntr-un raport metaforic, e metonimic. Coloana
din dreapta asociaz caii i vitele, care nu se a n raport cu viaa social, cu
toate c vitele fac parte din ea (metonimie), iar caii de curse prezint o
asemnare negativ cu ea (metafor).
n sfrit, trebuie adugate dou axe oblice, dat ind c numele date
psrilor i vitelor sunt formate prin prelevare metonimic (e de la un
ansamblu paradigmatic, e de la un lan sintagmatic), pe cnd numele date
dinilor i cailor sunt formate prin reproducere metaforic (e a unui ansamblu
paradigmatic, e a unui lan sintagmatic). Avem de-a face deci cu un sistem
coerent.
Interesul pe care l prezint pentru noi aceste uzane nu se datorete
numai raporturilor sistematice care le unesc*. Cu
* Aceast carte era deja terminat, cnd dl M. Houis a avut
amabilitoate c sunt mprumutate de la civilizaia noastr, n care ocup un
loc modest, ele ne pun pe acelai nivel cu uzane diferite, crora societile
care le respect le acord o importan deosebit. Atenia pe care am
acordat-o anumitor aspecte ale moravurilor noastre, pe care unii le vor
considera neserioase, este justicat aadar sub un dublu aspect: mai nti,
noi sperm s formm pe aceast cale o idee mai general i mai limpede
despre natura numelor proprii; apoi, i mai ales, suntem ndemnai s ne
ntrebm asupra motivelor secrete ale curiozitii etnograce: fascinaia pe
care o exercit asupra noastr obiceiuri, n aparen foarte ndeprtate de ale
noastre, sentimentul contradictoriu al prezenei i al ciudeniei pe care ni-1
trezesc, nu se datoresc oare faptului c aceste obiceiuri sunt mult mai
apropiate dect s-ar prea de propriile noastre uzane, despre care ele ne
prezint o imagine enigmatic i care se cere a descifrat? n orice caz,
acest lucru l conrm o comparaie a faptelor care au fost analizate mai sus,
cu anumite aspecte ale sistemului nominal al indigenilor Tiwi, pe care l-am
lsat temporar deoparte.
Ne amintim c Tiwi fac un consum excesiv de nume proprii: mai nti,
indc ecare individ are cteva nume; apoi, indc toate aceste nume
trebuie s e distincte; n al treilea rnd, indc ecare recstorire (i am
vzut c ele sunt frecvente) impune ca toi copiii deja nscui de o femeie s
primeasc nume noi; i, n sfrit, indc moartea unui individ duce la
prohibirea nu numai a numelor pe care le poart, dar i pe a tuturor acelora
pe care n cursul existenei sale a fost pus n situaia de a le conferi*. In
asemenea condiii, cum reuesc oare indienii Tiwi s fabrice fr ncetare
nume noi?

tatea de a ne atrage atenia asupra lucrrii lui V. Larock. Cu toate c noi

nu am folosit-o, deoarece se situeaz ntr-o perspectiv destul de diferit de
a noastr, ni s^ar prea nejust s nu aducem, manionnd-o, un omagiu
acestei prime ncercri de interpretare a numelor de persoane dintr-un punct
de vedere etnograc. * Vezi mai sus pp. 362-383.
Trebuie s deosebim mai multe cazuri. Un nume propriu poate repus
n circulaie de ul defunctului, dac acesta hotrte s i-1 ia dup
perioada n cursul creia folosirea lui era interzis. Multe nume sunt astfel
lsate n rezerv, constituind un fel de rezerv onomastic din care e permis
a mprumuta. Cu toate acestea, i presupunnd procentele de natalitate i de
mortalitate constante, se poate prevedea c datorit duratei prelungite a
interdiciei, caniota va scdea regulat, numai dac un brusc dezechilibru
demograc nu va exercita o aciune compensatoare. Sistemul trebuie deci s
dispun de alte procedee.
Exist ntr-adevr cteva procedee, dintre care principalul rezult din
extinderea prohibiiei care atinge numele proprii, asupra numelor comune,
atunci cnd se constat o asemnare fonetic ntre ele. Totui, aceste nume
comune, demonetizate pentru folosirea curent, nu sunt distruse cu totul: ele
trec n limba sacr, rezervat ritualului, unde i pierd progresiv semnicaia,
limba sacr ind, prin deniie, neinteligibil pentru neiniiai i eliberat
parial de funcia ei semnicant chiar pentru cei iniiai. Or, cuvintele sacre,
al cror sens s-a pierdut, pot servi la furirea de nume proprii prin adugirea
unui sux. Astfel, cuvntul matirandjingli din limbajul sacru, al crui sens este
obscur, devine numele propriu Materandjingimirli. Procedeul este folosit
sistematic, i unii au putut scrie c limbajul sacru e fcut mai mult din
cuvinte devenite tabu, pukimani, din cauza contaminrii limbajului ordinar
prin prohibiia aplicat la numele morilor. Limbajul sacru nsui este ferit de
aceast contaminare (Hart).
Aceste fapte sunt importante din dou puncte de vedere. In primul
rnd, e clar c acest sistem complicat este perfect coerent: numele proprii
contamineaz numele comune; acestea, expulzate din limbajul obinuit, trec
n limba sacr, care permite, n schimb, a forma nume proprii. Aceast
micare ciclic e ntreinut, dac se poate spune, de o dubl pulsaie:
numele proprii, iniial lipsite de sens, capt sens adernd la numele
comune, iar acestea i prsesc sensul, trecnd n limba sacr, ceea ce le
permite s redevin nume proprii. Sistemul funcioneaz deci prin pomparea
alternativ a sarcinii semantice, de la numele comune la numele proprii i de
la limba profan la limba sacr. n cele din urm, energia consumat provine
din limbajul obinuit, care fabric cuvinte noi pentru nevoile comunicrii, pe
msur ce cuvintele vechi i sunt luate. Exemplul demonstreaz admirabil
caracterul secundar al interpretrilor date de etnologi sau de indigeni, pentru
a explica prohibiia numelui morilor. Cci nu teama de fantome ar putut da
natere unui sistem att de bine ajustat. Mai curnd ea s-a grefat pe el.
Acest lucru va prea i mai cert dendat ce se va vedea c sistemul
Tiwi prezint analogii izbitoare, pe plan uman, cu acela pe care l-am scos n

eviden n propria noastr societate, analiznd diversele moduri de a numi

animalele, i n care, nu mai este nevoie s o spunem, frica de mori nu
intervine n nici un fel. La indigenii Tiwi, de asemenea, sistemul se ntemeiaz
pe un fel de arbitraj, exercitat prin intermediul numelor proprii, ntre un lan
sintagmatic (acel al limbajului comun> i un ansamblu paradigmatic (limba
sacr, a crei caracteristic esenial este aceasta, dat ind c aici cuvintele,
pierzndu-i semnicaia, devin treptat inapte a forma un lan sintagmatic).
In plus, numele proprii sunt legate metaforic de numele comune n virtutea
unei asemnri fonetice pozitive, pe cnd cuvintele sacre sunt legate
metonimic cu numele proprii (n calitate de mijloace sau de scopuri), prin
faptul unei asemnri negative, ntemeiat pe lipsa sau pe srcia
coninutului semantic.
Chiar dac e denit, la nivelul cel mai general, ca un sistem constnd
dintr-un schimb de cuvinte ntre limba profan i limba sacr prin intermediul
numelor proprii, sistemul Tiwi claric fenomene pe care numai aspecte
minore ale culturii noastre ne-au permis s le abordm. Vom nelege mai
bine c termeni ai unei limbi de dou ori sacr (indc e latin i tiinic),
cum este Brassica rpa, ar putea avea caracterul de nume proprii, nu pentru
c sunt lipsite de semnicaie, aa cum voia Gardiner i cum Hart prea gata
s o admit, ci indc, n ciuda aparenelor, ei fac parte dintr-un sistem
global n care semnicaia nu se pierde niciodat n ntregime, cci n caz
contrar, limba Tiwi n-ar o limb, ci un conglomerai de gesturi orale. Or, nu
poate pus la ndoial faptul, c o iimb sacr, chiar obscur, nu pstreaz
o vocaie semnicant. Vom reveni asupra acestui aspect al problemei.
Pentru moment, e necesar s relevm un alt tip de limb sacr, pe care
noi o folosim, n felul indigenilor Tiwi, pentru a introduce n limbajul comun
nume proprii, cu riscul de a transforma n nume proprii numele comune care
in de domeniul corespunztor. Aa cum am artat deja, noi mprumutm de
la ori numele lor, din care facem nume proprii pentru fetele noastre, dar nu
ne oprim aici, indc imaginaia horticultorilor doteaz orile nou create cu
nume proprii care sunt mprumutate de la ine omeneti. Or, acest schimb
prezint particulariti remarcabile: numele pe care le mprumutm de la ori
i pe care le dm (n principal persoanelor de sex feminin) sunt nume comune
aparinnd limbajului obinuit (la nevoie, o femeie poate avea prenumele
Roza, dar n nici un caz Roa centijolia); dar acelea pe care li le restituim
ppovin dintr-o limb sacr, pentru c patronimicul sau prenumele este
nsoit de un titlu, care ii confer o misterioas demnitate, O oare nou nu
se boteaz de obicei Elisabeta, Doumer sau Brigitte, ci ReginaElisabeta, Preedintele-Paul-Dou-mer, Doamna-Brigitte-Bardot*. Mai
mult, la atribuirea acestor nume nu se ine seam de sexul purttorului (n
cazul de fa, genul gramatical al numelui orii): un trandar, o gla-diol,
poate primi, fr deosebire, un nume de brbat sau un nume de femeie, ceea
ce evoc una dintre regulile de atribuire a numelui ombilical la indigenii Wik
Munkan*.
Or, aceste uzane in n mod vdit de acelai grup ca i toate acelea pe
care le-am examinat, e c provin i ele din cultura noastr, e din aceea a

insularilor australieni; se observ, ntr-adevr, acolo aceeai echivalen ntre

relaia meto* Aceast tendin este deja vizibil n tradiia popular oare, atunci
cnd atribuie unor ori prenume omeneti, introduce, n genere, aceste r.
ume ntr-o locuiune: Beau Nieolas pentru dediel, Mria Canoale pentru
neghin, Joseph Foireux pentru ciuboiea-cucului etc. (R o 11 a n d, Flore, t.
II). Tot aa sunt n englez numele de ori: Jack n theFulf>it. Jack behind
the Garden Gate etc.
* Vezi mai sus, p. 344.
nimica i relaia metaforic care, de la nceput, ni s-a prut a juca rolul
de numitor comun ntre ele. Numele pe care le mprumutm de la ori,
pentru a face din ele nume proprii, ^u valoare de metafor: frumoas ca o
roz, modest ca o violet etc. Numele pe care le dm n schimb au ins
valoare de metonimie, i aceasta n dou feluri: Brassica rpa i retrage guliei
nfumurarea, spre a face din ea o specie dintr-un gen, parte a unui tot.
Numele mprteasa Eugenia, dat unei varieti noi cJe oare, execut o
transformare simetric i invers, dat ind c ea se face simit la nivelul
semnicantului, n loc s e fac aceasta la nivelul semnicatului; de data
aceasta, oarea este denumit prin intermediul prii unui tot; nu o Eugenie
oarecare, ci o anumit Eugenie; nu Eugenia de Montijo naintea cstoriei
sale, ci dup; nu un individ biologic, ci o persoan cu un rol social determinat
etc*. Un tip de nume sacru este aadar metonimizant, cellalt este
metonimizat i aceast opoziie este valabil pentru cazurile deja
examinate. Ne amintim c dac oamenii preiau nume de la ori, ele da. u
psrilor unele din numele lor; aceste nume sunt de asemenea
metonimizante, indc ele constau de cele mai multe ori din diminutive
luate din limba popular i trateaz comunitatea psrilor (contrar aceleia a
orilor) ca echivalent, n totalitatea ei, unui subgrup umil i cumsecade al
societii umane. n acelai fel s-ar putea foarte bine spune c numele
metaforice date cinilor i vitelor situeaz rolul tropului la nivelul
semnicantului i, respectiv, la acel al semnicatului.
Orict de sistematice ar prea, deci, n ansamblu, procedeele de
denumire pe care le-am trecut n revist, ele pun o problem: aceste
procedee echivalente, legate unele de altele prin raporturi de transformare,
opereaz la niveluri de generalitate diferite. Prenumele omeneti date
psrilor se aplic oricrei
* Se va observa inversarea ciclului n raport ou sistemul Tiwi. L, a noi
ciclul merge de la limbajul obinuit la numele propriu, de la numele propriu la
limba sacr, pentru a reveni n cele din urm la limbajm obinuit. Acest
limbaj furnizeaz numele comun roz, care devine m^j nti Roza, prenume
feminin, apoi sa ntoarce n limbajul obinuit prin intermediul limbii sacre, sub
forma: Principesa Margaret-Rose, bateznd o varietate de roz, pentru care
(dac oarea are succes) va deveni repede nume comun.
membru individual al unei specii determinate: orice coofan se
cheam Margot. Numele date orilor ns, Regina-Elisabeta, mprteasa
Eugenia etc, acoper numai varietatea sau subva-rietatea. Mai restrns nc

este aria de aplicare a numelor date cinilor i vitelor: n intenia posesorului

animalului, ele desemneaz un singur individ, cu toate c, de fapt, ecare
nume poate purtat de mai muli: nu numai un singur cine se cheam
Medor. Numai numele cailor de curse i ale altor animale de ras sunt absolut
individualizate: n decursul celor 26 de ani ai ciclului alfabetic, nici un alt cal
de trap dect acela care a fost astfel botezat, n-a fost, nu este i nu va
denumit Orvietan III.
Dup prerea noastr, aceasta este ns dovada cea mai limpede pe
care am putea-o dori, c nu exist nici o deosebire fundamental ntre
numele proprii i numele de specii, cele dou tipuri fcnd parte din aceeai
grup. Mai precis, cauza deosebirii nu se a n natura lor lingvistic, ci n
felul n care ecare cultur decupeaz realul, precum i n limitele variabile
pe care ea le atribuie aciunii de clasicare, n funcie de problemele pe care
le pune (i care pot diferite pentru ecare societate particular, n cadrul
unui grup social). Aadar, un anumit nivel de clasicare solicit, n virtutea
unei determinri extrinsece, denumiri care pot , dup caz, nume comune
sau nume proprii. Nu ne alturm ns, pentru acest motiv, tezei
durkheimiene privind originea social a gndirii logice. Cu toate c exist,
fr ndoial, un raport dialectic ntre structura social i sistemul de
categorii, acesta din urm nu este un efect sau un rezultat al celui dinti: ele
exprim, i una i cellalt, cu preul unor laborioase adaptri reciproce,
anumite modaliti istorice i locale ale raporturilor dintre om i lume, care
formeaz substratul lor comun.
Aceste precizri erau indispensabile pentru a ne permite s subliniem,
fr riscul de a greit nelei, caracterul sociologic i relativ totodat, care
se leag de noiunea de specie ca i de aceea de individ. Privii sub unghi
biologic, oamenii care in de aceeai ras (presupunnd c acest termen are
un sens precis) pot comparai cu orile individuale, care nmuguresc,
noresc i se vestejesc pe acelai arbore, sunt adic tot attea specimene
ale unei varieti sau ale unei subvarieti; tot astfel toi membrii speciei
Homo sapiens pot comparai n mod logic cu membrii unei specii de
animale sau vegetale oarecare. Cu toate acestea, viaa social opereaz n
acest sistem o transformare bizar, cci ea incit ecare individ biologic s-i
dezvolte o personalitate, noiune care nu mai evoc specimenul n cadrul
varietii, ci mai curnd un tip de varietate sau specie care, probabil, c nu
exist n natur (cu toate c mediul tropical tinde uneori s-1 schieze) i care
ar putea numit mono-individual. Ceea ce dispare cnd moare o
personalitate, const ntr-o sintez de idei i comportri, tot att de exclusiv
i de nenlocuit ca i acea operat de o specie oral, pornind de la corpuri
chimice simple, folosite de toate speciile. Pierderea unei ine apropiate sau
aceea a unui personaj public, om politic, scriitor sau artist, atunci cnd ne
afecteaz, o resimim aadar n acelai fel n care am resimi ireparabila lips
a unui parfum, dac Roa centijolia s-ar stinge. Din acest punct de vedere nu
e greit a spune c anumite moduri de clasicare, izolate arbitrar sub
eticheta totemismului, au o ntrebuinare universal. La noi, acest totemism
s-a umanizat doar. Totul se petrece ca i cum n civilizaia noastr ecare

individ ar avea ca totem propria sa personalitate: ea este semnicantul inei

sale semnicate.
n msura n care in de un ansamblu paradigmatic*, numele proprii
formeaz deci marginea unui sistem general de clasicare, i sunt, n acelai
timp, prelungirea i limita lui. Cnd ele intr n scen, cortina se ridic pentru
ultimul act al reprezentrii logice. Dar lungimea piesei i numrul actelor sunt
fapte de civilizaie, nu de limb. Caracterul mai mult sau mai puin propriu
al numelor nu este determinabil n mod intrin* Chiar Vereingetorix, care, pentru Gardiner, este un exemplu perfect
de nume incarnat. Fr a face vreo ipotez cu privire la locul numelui
Vercingetordx n sistemul nominal al galilor, este clar c pentru noi el
desemneaz pe aoel rzboinic de pe vremuri, care beneciaz de un nume
exclusiv i cu o consonan curioas, i care nu e nici Attila, nici Gsn-sric,
nici lugurta, nici Gengis-Han.' Ct despre Popocaitepetl, alt exemplu ia care
ine Gardiner, oricare licean, chiar ignorant n geograe, tie c acest nume
trimite la o clas din care face parte i Tiiticaca. Oamenii clasic cum pot,
dar clasic.
sec, nici prin simpla lor comparaie cu celelalte cuvinte ale limbajului;
el depinde de momentul n care ecare societate declar drept ncheiat
opera sa de clasicare. A spune c un euvnt este neles ca un nume
propriu, nseamn a spune c el se situeaz la un nivel dincolo de care nici o
clasicare nu mai este necesar, nu n mod absolut, ci n cadrul unui sistem
cultural determinat. Numele propriu rmne ntotdeauna de partea
clasicrii.
Prin urmare, n ecare sistem, numele proprii reprezint cuante de
semnicaie, mai jos de care nu se face altceva dect o prezentare. Ajungem
astfel la rdcina erorii comise n paralel de Peirce i de Russell: primul,
atunci cnd denete numele propriu ca un index, al doilea cnd crede a
descoperi n pronumele demonstrativ modelul logic al numelui propriu.
Aceasta nseamn a admite, ntr-adevr, c actul de a numi se situeaz ntrun continuum n care s-ar efectua trecerea de la actul de a semnica la acel
de a prezenta. Noi sperm a stabilit c, dimpotriv, aceast trecere este
discontinu, chiar dac ecare cultur i stabilete n alt fel pragurile. tiinele
naturale situeaz pragul lor la nivelul speciei, al varietii sau al subvarietii, dup caz. Vor deci termeni de generalitate diferit, pe care ele le
vor percepe de ecare dat ca nume proprii. Dar neleptul i uneori
savantul indigen, care practic i el aceste moduri de clasicare, le extinde
prin aceeai operaie mental pn la membrii individuali ai grupului social
sau, mai exact, pn la poziiile unice pe care indivizii dintre care ecare
formeaz o subclas le pot ocupa, simultan sau succesiv. Dintr-un punct de
vedere formal, nu exist deci nici o deosebire fundamental ntre zoologul
sau botanistul care atribuie unei plante recent descoperite poziia
Elephantopus spica-tus Aubl., care i era pregtit de sistem (cu toate c nu
era nscris n el dinainte), i preotul omaha, care denete paradigmele
sociale ale unui nou membru al grupului, conferindu-i numele disponibil:
Copit-slbit-de-bizon-btiin. n amndou cazurile ei tiu bine ce fac.

Timpul regsit
Dac aruncm o privire de ansamblu asupra demersurilor i
procedeelor al cror inventar am cutat pn acum s-1 ntocmim, suntem
surprini n primul rnd de caracterul sistematic al relaiilor care le unesc. Mai
mult, sistemul se prezint de ndat sub un dublu aspect: acel al coerenei
sale interne i acel al capacitii sale de extindere, care este practic
nelimitat.
Aa cum s-a artat n exemplele citate, n toate cazurile structura e
suportat de un ax (pe care e mai uor s ni-1 imaginm vertical). Acest ax
unete generalul cu specialul, abstractul cu concretul; dar, e ntr-un sens, e
n cellalt, intenia clasicatoare se poate desfura ntotdeauna pn la
captul ei. Acesta se denete n funcie de o axiomatic implicit, pentru
care orice clasicare opereaz prin perechi de contraste: ncetm a clasica
numai n momentul cnd nu mai avem posibilitatea de a opune. Prin urmare,
sistemul, la drept vorbind, nu cunoate eecurile. Dinamismul lui intern se
amortizeaz pe msur ce clasicarea nainteaz de-a lungul axului su, e
ntr-o direcie, e n cealalt. Iar cnd sistemul se imobilizeaz, aceasta nu se
produce nici din cauza vreunui obstacol neprevzut, rezultnd din nsuirile
empirice ale inelor sau ale lucrurilor i nici pentru c mecanismul lui s-ar
gripat, ci pentru c el i-a ncheiat cursa i i-a ndeplinit funcia pe deplin.
Cnd intenia clasicatoare. o ia, dac se poate spune, n sus, adic n
sensul celei mai mari generaliti i al abstraciei duse la extrem, nici o
diversitate nu o va mpiedica s aplice o schem sub aciunea creia realul
va suferi o serie de epurri treptate, al cror nal, n conformitate cu intenia
demersului, se va prezenta sub aspectul unei simple opoziii binare (sus i
jos, dreapta i stnga, pace i rzboi etc.) i dincolo de care, din motive
intrinsece, este pe ct de inutil pe att de imposibil a nainta. Aceeai
operaie va putea repetat pe alte planuri: e pe cel al organizrii interne a
grupului social, pe care clasicrile zise totemice permit a-1 lrgi pn la
dimensiunile unei societi internaionale, prin aplicarea aceleiai scheme
organizatoare la grupuri din ce n ce mai numeroase; e pe planul spaiotemporal, datorit unei geograi mitice care, aa cum arat un mit aranda
deja citat*, permite de a organiza inepuizabila varietate a unui peisaj prin
reducii succesive care duc din nou la o opoziie binar (aici, ntre direcii i
elemente, deoarece contrastul este ntre pmnt i ap).
Nici nspre captul de jos, sistemul nu cunoate o limit extern, pentru
c reuete s trateze diversitatea calitativ a speciilor naturale ca pe o
materie simbolic a unei ordini, i pentru c mersul lui spre concret, special i
individual, nu este oprit nici mcar de obstacolul denumirilor personale: nu
exist nimic, nici chiar numele proprii, care s nu poat servi ca termeni
pentru o clasicare.
Este vorba, aadar, de un sistem total, pe care etnologii s-au strduit
zadarnic s-1 rup n buci pentru a confeciona din ele instituii distincte,
dintre care cea mai faimoas rmne totemismul. Pe aceast cale ns, nu se
ajunge dect la paradoxuri care frizeaz absurditatea. Astfel, Elkin (4, pp.
153-154), ntr-o lucrare de sintez, admirabil de altfel, lund totemismul ca

punct de plecare pentru analiza gndirii i organizrii religioase a indigenilor

australieni, confruntat ns curnd cu bogia lui speculativ, eludeaz
dicultatea deschiznd o rubric special pentru totemismul clasicator. El
face astfel din clasicare o form special de totemism, n timp ce, dup cum
credem a demonstrat-o, totemismul, sau ceea ce se pretinde ca atare, n
realitate nu constituie nici mcar un mod, ci un aspect sau un moment al
clasicrii. Ignornd totul despre totemism (i datorit, fr ndoial, acestei
ignorante care l ferea s se lase nelat de o fantom), Comte a neles mai
bine dect etnologii contemporani economia i nsemntatea unui
* Cf. mal sus, pp. 325-326.
sistem clasicator, a crui importan n istoria gndirii, n lipsa unor
documente care s-i conrmat teza, o apreciase n linii mari: Niciodat, de
la acea epoc, concepiile oamenilor n-au putut regsi, ntr-un grad ctui de
puin comparabil, acest mare caracter al unitii metodei i al omogenitii
doctrinei care constituie starea pe deplin normal a inteligenei noastre i pe
care ea le dobndise atunci n mod spontan. (C o m t e, lecia a 53-a, p. 58).
Fr ndoial, Comte atribuie unei perioade a istoriei vrstele
fetiismului i ale politeismului aceast gndire slbatic care, pentru noi,
nu este gndirea slbaticilor, nici acea a unei umaniti primitive sau arhaice,
ci gndirea n stare slbatic, distinct de gndirea cultivat sau domesticit
n vederea obinerii unui randament. Aceast gndire a aprut n anumite
puncte ale globului i n anumite momente ale istoriei, i este resc c
Auguste Comte, lipsit de informaii etnograce (i de simul etnograc care
poate dobndit numai prin colectarea i manipularea de informaii de acest
tip), s sesizat pe cea dinti sub forma ei retrospectiv, ca pe un mod de
activitate mental, anterior altuia. Astzi nelegem mai bine c cele dou
gndiri pot s coexiste i s se ntreptrund, aa cum pot (cel puin de
drept) s coexiste i s se ncrucieze specii naturale, unele n stare
slbatic, altele aa cum le-au transformat agricultura sau domesticirea, dei
prin nsui faptul dezvoltrii lor i al condiiilor generale pe care le cere
dezvoltarea - existena acestora din urm amenin cu dispariia pe
celelalte. Dar, e c regretm sau c ne bucurm de acest lucru, se cunosc
nc zone n care gndirea slbatic, ca i speciile slbatice, este relativ
aprat: acesta e cazul artei, creia civilizaia noastr i acord statutul de
rezervaie naional, cu toate avantajele i inconvenientele legate de o
formul att de articial; i este mai ales cazul attor sectoare ale vieii
sociale nc nedeselenite i n care, din indiferen sau din neputin, i cel
mai adesea fr ca noi s tim de ce, gndirea slbatic continu s
prospere.
Caracteristicile excepionale ale acestei gndiri pe care o numim
slbatic i pe care Comte o calic de spontan, in mai ales de amploarea
scopurilor pe care i le xeaz. Ea vrea s e simultan analitic i sintetic,
s se desfoare ntr-o direcie i n cealalt pn la limita ei extrem,
rmnnd totodat capabil s exercite o mediere ntre aceti doi poli. Comte
a schiat foarte bine orientarea analitic: Superstiiile care ni se par astzi
cele mai absurde au avut iniial. un caracter losoc cu adevrat progresiv,

cci ntreineau n mod obinuit un stimulent energic spre observarea

perseverent a fenomenelor a cror explorare nu putea inspira direct, n acea
epoc, nici un interes susinut (idem, p. 70).
Eroarea de judecat, care apare n ultima propoziie, explic de ce
Comte s-a nelat total asupra aspectului sintetic: sclavi ai innitei varieti
a fenomenelor i aa cum o conrm crede el explorarea judicioas a
lor, slbaticii contemporani ar ignora orice simbolizare nebuloas (p. 63).
Or, explorarea judicioas a slbaticilor contemporani, aa cum o practic
tocmai etnograa, inrm, n aceste dou puncte, prejudecata pozitivist.
Dac gndirea slbatic se denete deopotriv printr-o ambiie simbolic
devorant, cum omenirea n-a mai ncercat niciodat, precum i printr-o
atenie scrupuloas, ndreptat n ntregime asupra concretului, n sfrit,
printr-o convingere implicit c aceste dou atitudini formeaz de fapt una
singur, nu este oare tocmai pentru c aceast gndire se bazeaz, att din
punct de vedere teoretic ct i din punct de vedere practic, pe acest interes
susinut, a crui capacitate Comte i-o tgduiete? Atunci ns cnd omul
observ, experimenteaz, clasic i face speculaii, el nu este stimulat de
superstiiile arbitrare mai mult dect de capriciile hazardului, crora, precum
am vzut la nceputul acestei lucrri, ar o naivitate s le atribuim vreun rol
n descoperirea artelor civilizaiei*.
Dac ar trebui s se aleag ntre aceste dou explicaii, ar nc de
preferat aceea a lui Comte, cu condiia ns de a o descotorosi mai nti de
patalogismul pe care se ntemeiaz.
* Vezi p. 154.
: 85
Pentru Comte, ntr-adevr, ntreaga evoluie intelectual purcede de la
inevitabilul ascendent iniial al losoei teologice, adic de la
imposibilitatea n care s-a aat omul, la nceput de a interpreta fenomenele
naturale fr a le asimila propriilor sale acte, singurele al cror mod esenial
de producere ar putut crede vreodat c le nelege (idem, lecia a 51-a;
IV, p. 347). Cum ns ar putut-o face dac, printr-un procedeu simultan i
invers, el nu ar atribuit propriilor sale acte o putere i o ecacitate
comparabile cu acelea ale fenomenelor naturale? Acest om, pe care omul l
exteriorizeaz, nu poate servi la modelarea unui zeu dect dac forele
naturii i sunt deja interiorizate. Eroarea lui Comte, i a majoritii succesorilor
si, a fost de a crede c omul a putut, cu oarecare verosimilitate, s populeze
natura cu voine comparabile cu a sa, fr a atribui dorinelor sale anumite
atribute ale acestei naturi n care el se recunotea pe sine, cci dac ar
debutat prin sentimentul numai al neputinei sale, acesta nu i-ar oferit
niciodat o baz de explicaie.
ntr-adevr, deosebirea dintre aciunea practic, ecient, i aciunea
magic sau ritual, lipsit de ecacitate, nu este acea pe care credem a o
observa cnd le denim respectiv prin orientarea lor obiectiv sau subiectiv.
Acest lucru poate prea adevrat dac lucrurile sunt considerate dinafar;
din punctul de vedere al agentului ns, relaia se inverseaz: el concepe

aciunea practic drept subiectiv n esen i centrifug n orientarea ei,

indc rezult din imixtiunea lui n lumea zic, pe cnd operaia magic i se
pare a un adaos la ordinea obiectiv a universului. Pentru cel care o
ndeplinete, ea prezint aceeai necesitate ca i nlnuirea cauzelor
naturale, n care agentul crede doar a insera, sub form de rituri, verigi
suplimentare. El i nchipuie aadar c o observ dinafar i ca i cum nu ar
emana de la el.
Aceast corectare a perspectivelor tradiionale permite a se elimina
falsa problem pe care o ridic, pentru unii, recursul normal la fraud i la
excrocherie, n timpul operaiilor magice. Cci dac sistemul magiei se
ntemeiaz n ntregime pe credina c omul poate interveni n determinismul
natural, completndu-1 sau modicndu-i cursul, nu are nici o importan
dac o face ntr-o msur ceva mai mare sau mai mic: frauda este
consubstanial magiei i la drept vorbind, vrjitorul nu trieaz niciodat.
ntre teoria i practica sa, deosebirea nu e de natur ci de grad.
n al doilea rnd, se claric chestiunea att de controversat a
raporturilor dintre magie i religie. Cci dac, ntr-un anumit sens, se poate
spune c religia const ntr-o umanizare a legilor naturale, iar magia ntr-o
naturalizare a aciunilor umane tratarea anumitor aciuni umane ca i cum
ele ar o parte Integrant din determinismul zic nu este vorba aici de
termenii unei alternative sau de etapele unei evoluii. Antropomorsmul
naturii (n care const religia) i ziomorsmul omului (prin care denim
magia) constituie dou componente totdeauna date i la care variaz numai
proporiile. Aa cum s-a artat mai sus, una o implic pe cealalt. Nu exist
religie fr magie, aa cum nu exist magie care s nu conin cel puin un
dram de religie. Noiunea unei supranaturi nu exist dect pentru o
umanitate care i atribuie siei puteri supranaturale i care mprumut, n
schimb, naturii puterile su-praumanitii sale.
Pentru a nelege perspicacitatea de care dau dovad pretinii primitivi,
atunci cnd observ i interpreteaz fenomenele naturale, nu este nevoie,
prin urmare, a invoca exerciiul unor aptitudini disprute sau folosirea unei
sensibiliti excesive. Indianul american care descifreaz o urm cu ajutorul
unor indicii imperceptibile, australianul care identic fr ezitare amprentele
de pai, lsate de un membru oarecare al grupului su (Meggitt) nu
procedeaz altfel dect noi, atunci cnd, con-ducnd un automobil, percepem
dintr-o singur privire, la o uoar schimbare de orientare a roilor, o
uctuaie n regimul de funcionare a motorului, sau atunci cnd, dup
intenia presupus a unei priviri, apreciem momentul de a depi sau de a
evita o main. Orict de deplasat ar putea s par, aceast comparaie e
bogat n nvminte; cci ceea ce ascute facultile noastre, stimuleaz
percepia i d siguran judecilor noastre, este, pe de o parte, faptul c
mijloacele de care dispunem i riscurile la care ne expunem au crescut
enorm, datorit puterii mecanice a motorului, iar pe de alt parte, c
tensiunea care rezult din sentimentul acestei fore ncorporate se exercit
ntr-o serie de dialoguri cu ali conductori de vehicule, ale cror intenii,
asemntoare inteniei noastre, se exprim prin semne pe care noi ne

strduim cu tot dinadinsul s le descifrm, tocmai pentru c sunt semne care

solicit nelegerea.
Regsim aadar, transpus n planul civilizaiei mecanice, aceast
reciprocitate de perspective n care omul i lumea se oglindesc unul n
cealalt, i care singur ni s-a prut n stare s explice nsuirile i
capacitile gndirii slbatice. Un observator exotic ar aprecia fr ndoial c
circulaia automobilelor n centrul unui ora mare sau pe o autostrad
depete facultile omeneti, i le depete ntr-adevr, prin faptul c nu
pune exact fa n fa nici oameni, nici legi naturale, ci sisteme de fore
naturale umanizate de intenia conductorilor de maini, i oameni
transformai n fore naturale de ctre energia zic ale crei mediatori devin.
Nu mai este vorba de operaia executat de un agent asupra unui obiect
inert, nici de aciunea invers a unui obiect, promovat la rolul de agent,
asupra unui subiect care s-ar deposedat pe sine n favoarea lui fr a-i cere
nimic n schimb, adic de situaii ce comport, de o parte sau de alta, o
anumit doz de pasivitate: inele de fa se nfrunt ca subieci i ca
obiecte totodat, i n codul pe care l folosesc, o simpl variaie a distanei
care le separ are fora unei conjurri mute.
De aceea, se nelege c o observare atent i meticuloas, ndreptat
n ntregime asupra concretului, i a n simbolism nceputul i realizarea
nal totodat. Gndirea slbatic nu face o deosebire ntre momentul
observaiei i cel al interpretrii, dup cum semnele emise de un interlocutor,
o data observate, nu sunt mai nti nregistrate, pentru a se cuta apoi s e
nelese. El vorbete, i emisiunea sensibil aduce cu sine semnicaia ei,
deoarece limbajul articulat se descompune n elemente, ecare din ele
neind un semn, ci intermediarul unui semn o unitate distinctiv care n-ar
putea nlocuit de alta, fr ca semnicaia s se schimbe, i care poate
lipsit ea nsi de atributele acestei semnicaii, pe care o exprim
asociindu-se sau opunndu-se altor uniti.
Aceast concepie a sistemelor clasicatoare ca sisteme de
semnicaie va reiei i mai bine dac ni se va permite s evocm succint
dou probleme tradiionale: aceea a raportului ntre pretinsul totemism i
sacriciu, i aceea pe care o pun asemnrile pe care le prezint, n ntreaga
lume, miturile care servesc la explicarea originii denumirilor clanice.
Faptul c istoria religiilor a putut vedea n totemism originea
sacriciului rmne nc, dup atia ani, un motiv de mirare. Chiar dac s-ar
conveni, pentru nevoile cauzei, s se recunoasc totemismului o aparen de
realitate, cele dou instituii n-ar aprea dect mai contrastante i
incompatibile, aa cum Mauss a fost adeseori nevoit, nu fr ezitare i regret,
s o arme.
Nu susinem c unele societi segmentare, ale cror clanuri poart
nume de animale sau de vegetale, n-au putut practica anumite forme de
sacriciu. E de ajuns s evocm sacriciul cinelui la irochezi, pentru a ne
convinge de contrariul. La irochezi ns, cinele nu servete de eponim nici
unui clan i sistemul sacriciilor este deci independent de acel al anitilor
clanice. Exist, mai ales, un alt motiv pentru care cele dou sisteme se

exclud reciproc: dac se admite, n ambele cazuri, c ntre un om sau grup de

oameni, de o parte, un animal sau o plant, de cealalt parte (e cu titlul de
eponim al unui grup de oameni, e cu titlul de lucru sacricat n locul omului,
ori servind ca mediu sacricatorului uman), exist o anitate implicit sau
explicit recunoscut, este clar c n cazul totemismului nici o alt specie sau
fenomen natural nu poate substituit eponimului, cci niciodat un animal
nu poate luat drept altul. Dac sunt membru al clanului ursului, eu nu pot
aparine clanului vulturului, indc, aa cum am vzut, singura realitate a
sistemului const ntr-o reea de intervale difereniale ntre termenii admii
ca discontinui. n cazul sacriciului, lucrurile se inverseaz. Cu toate c lucruri
distincte sunt destinate adeseori, n mod preferenial, anumitor diviniti sau
anumitor tipuri de sacriciu, principiul fundamental este acel al substituirii: n
lipsa lucrului prescris, oricare alt lucru l poate nlocui, cu condiia s persiste
intenia, singura care are importan, chiar dac zelul nsui poate s se
schimbe. Sacriciul se situeaz deci n sfera continuitii: Cnd un
castravete ine loc de victim sacricat, indigenii Nuer vorbesc despre el ca
i cum ar un bou i, exprimndu-se n acest fel, ei depesc ntructva
simpla armaie c acest castravete nlocuiete boul. Ei nu susin, desigur c,
castraveii sunt boi i atunci cnd se refer la un anume castravete, n
situaia de a sacricat, ca la un bou, ei spun doar c el este asimilabil unui
bou n acest context particular, i acioneaz n consecin, ndeplinind, pe
ct posibil, ecare rit al sacriciului exact aa cum o fac atunci cnd victima
este un bou. Asemnarea este conceptual, nu perceptual; cuvntul este
se bazeaz pe o analogie calitativ care nu implic expresia unei simetrii:
un castravete este un bou, dar un bou nu este un castravete (EvansPritchard 2, p. 128).
Intre sistemul totemismului i acel al sacriciului exist deci dou
deosebiri fundamentale: primul este un sistem cuanticat, pe cnd al doilea
admite o micare de trecere continu ntre termenii si. Ca victim a
sacriciului, un castravete valoreaz ct un ou, un ou ct un pui, un pui cit o
gin, o gin ct o capr, o capr ct un bou. Pe de alt parte, aceast
gradaie e orientat ntr-un anumit sens: n lips de bou se sacric un
castravete, dar inversul ar o absurditate. Dimpotriv, pentru totemism sau
pentru ceea ce se pretinde ca atare, relaiile sunt ntotdeauna reversibile:
ntr-un sistem de denumiri clanice n care ar gura i unul i cellalt, boul ar
ntr-adevr echivalent castravetelui, n sensul c este imposibil s e
confundai i c sunt la fel de indicai s exprime intervalul diferenial dintre
cele dou grupuri pe care le conoteaz. Ei nu pot ns ndeplini acest rol
dect n msura n care totemismul (n opoziie cu sacriciul) le proclam
distincte, deci de nesubstituit ntre ele.
Dac dorim acum s aprofundam cauza acestor deosebiri, o vom gsi
n i olurile respective atribuite de ecare sistem speciSistemul sacriciului:
+ divinitate; ilor naturale. Totemismul se ntemeiaz pe o omologie
postulat ntre dou serii paralele aceea a speciilor naturale i aceea a
grupurilor sociale ai cror termeni respectivi, s nu o uitm, nu se
aseamn ntre ei doi cte doi. Numai relaia global ntre serii este

omomorf: ntre dou sisteme de deosebiri corelaia este formal, ecare

dintre ele constituind un pol al opoziiei. In sacriciu, seria speciilor naturale
(de ast dat continu i nu discontinu, orientat i nu reversibil) joac
rolul de intermediar ntre doi termeni polari, dintre care unul este
sacricatorul i cellalt divinitatea, i ntre care nu exist, la nceput, o
omologie i nici mcar vreun alt fel de raport. Scopul sacriciului este tocmai
de a instaura un raport, nu de asemnare, ci de contiguitate, cu ajutorul unei
serii de identicri succesive ce se pot face n ambele sensuri, dup cum
sacriciul este expiatoriu sau reprezint un rit de comuniune: deci sau de la
sacricant la sacricator, de la sacrica-tor la victim, de la victima
sacralizat la divinitate, sau n ordine invers.
Sistemul totemismului: serie natural:
Iraporturi de omologie: serie cultural:
serie natural i iraporturi de contiguitate; om;
Aceasta ns nu e totul. De ndat ce, prin sacralizarea victimei,
raportul dintre om i divinitate e asigurat, sacriciul 11 rupe prin distrugerea
chiar a acestei victime. O soluie de continuitate rezult astfel din fapta
omului; i cum acesta stabilise n prealabil o comunicare ntre rezervorul
uman i rezervorul divin, acesta din urm va trebui automat s umple vidul,
eli-bernd binefacerea scontat. Schema sacriciului const dintr-o operaie
ireversibil (distrugerea victimei), n scopul de a declana, pe un alt plan, o
operaie de asemenea ireversibil (acordarea graiei divine), a crei
necesitate rezult din punerea prealabil n comunicare a dou recipiente
care nu sunt la acelai nivel.
Vedem c sacriciul e o operaie absolut sau extrem, care se aplic
asupra unui obiect intermediar. Din acest punct de vedere el se aseamn,
dei se a n opoziie fa de ele, cu riturile zise sacrilegii, ca incestul,
bestialitatea etc, care sunt operaii intermediare aplicate asupra unor obiecte
extreme; am demonstrat acest lucru ntr-un capitol precedent, n legtur cu
un sacrilegiu minor: apariia unei femei indispuse n timp ce se desfoar
riturile vntorii de vulturi la indienii Hi-datsa*. Sacriciul urmrete s
stabileasc o conexiune dorit ntre dou domenii iniial separate. Dup cum
o exprim foarte bine limbajul, scopul lui este s obin ca o divinitate ce se
a departe s satisfac din plin dorinele omeneti. Sacriciul crede s
realizeze aceasta legnd mai nti cele dou domenii prin intermediul unei
victime sacralizate (obiect ambiguu, care ine ntr-adevr i de un domeniu, i
de cellalt), apoi prin desinarea acestui termen care le conecteaz.
Sacriciul creeaz astfel un decit de contiguitate i determin (sau crede c
determin), prin intenionalitatea rugciunii, apariia unei continuiti
compensatoare pe planul n care carena iniial, resimit de sacricator,
trasa prin anticipaie, i ca o linie punctat, calea de urmat ctre divinitate.
Nu e sucient aadar faptul, c n riturile australiene de nmulire,
cunoscute sub numele de inticiuma, se observ uneori consumul speciei
totemice, pentru ca s putem deduce din aceasta o form primitiv, sau chiar
o form aberant, a sacriciului: asemnarea este tot att de supercial ca

i aceea care ar duce la identicarea balenei cu petele. De altfel, aceste

rituri de nmulire nu sunt legate cu regularitate de clasicrile zise totemice;
chiar n Australia, ele nu le nsoesc ntotdeauna, i n alte pri din lume se
cunosc numeroase exemple de rituri
* Vezi mai sus, p. 195, i unm.
de nmulire fr totemism i exemple de totemism fr rituri de
nmulire.
Structura riturilor de tipul inticiuma ndeosebi i noiunile implicite pe
care ele se ntemeiaz sunt foarte ndeprtate de acelea pe care le-am
descoperit n sacriciu. n societile cu rituri inticiuma, producerea (magic)
i consumarea (real) a speciilor naturale sunt, n mod normal, separate, ca
urmare a unei identiti postulate ntre ecare grup de oameni i o specie
totemic, i a unei distincii promulgate sau constatate, de o parte, ntre
grupurile sociale, de alt parte, ntre speciile naturale. Rolul riturilor inticiuma
este deci de a restabili, periodic i pentru o scurt durat, contiguitatea ntre
producie i consum ca i cum ar trebui ca, din cnd n cnd, grupurile umane
i speciile naturale s se numere dou cte dou i pe perechi de aliai,
nainte ca ecare s-i luat locul care i revine* n joc: speciile, pentru a
hrni pe aceti oameni care nu le produc pe ele, oamenii, pentru a
produce acele specii pe care i interzic de a le consuma. Prin urmare, n
riturile inticiuma, oamenii conrm pentru moment identitatea lor
substanial cu speciile lor totemice respective, prin dubla regul c ecare
grup produce ceea ce consum i consum ceea ce produce i c aceste
lucruri sunt aceleai pentru ecare i diferite pentru toi; datorit acestui
fapt, jocul normal al reciprocitii nu va mai risca s creeze confuzii ntre
deniiile fundamentale care trebuie s e periodic repetate. Dac
desemnm seria natural prin majuscule i seria social prin litere mici abcde
n inticiuma amintete anitatea ntre A i a, B i b, C i c, N i n, atestnd c
atunci cnd n cursul normal al existenei grupul b i ncorporeaz prin
consum alimentar speciile A, C, D, E. N, grupul a, speciile B, C, D, E. N i aa
mai departe, este vorba de un schimb ntre grupuri sociale i de un arbitraj
ntre asemnare i contiguitate, i nu de o nlocuire a unei asemnri printr-o
alt asemnare, sau a unei contiguiti printr-o alt contiguitate*. Sacriciul
recurge la comparaie ca mijloc de a terge deosebirile i spre a stabili
contiguitatea; prnzurile zise totemice instaureaz contiguitatea, dar numai
cu scopul de a permite o comparaie al crei rezultat scontat este de a
conrma deosebirile.
Cele dou sisteme se opun aadar prin orientarea lor, metonimic ntrun caz, metaforic n cellalt. Aceast antisimetrie ns le las nc pe acelai
plan, cnd de fapt ele se situeaz, din punct de vedere epistemologic, la
niveluri diferite.
Clasicrile totemice au un fundament obiectiv dublu: speciile naturale
exist cu adevrat, i ele exist sub form discontinu; n ce privete
segmentele sociale, ele exist de asemenea. Totemismul, sau ceea ce se
pretinde ca atare, se mrginete de a concepe o omologie de structur ntre
cele dou serii, ipotez perfect legitim, indc segmentele sociale sunt

instituite i st n puterea ecrei societi de a face ipoteza plauzibil,

adaptndu-i regulile i reprezentrile sale. Din contr, sistemul sacriciului
face s intervin un termen inexistent divinitatea, i adopt privitor la seria
natural o concepie obiectiv fals, ntruct am vzut c i-o reprezint ca
ind continu. Pentru a exprima decalajul dintre totemism i sacriciu, nu
este deci sucient a spune c primul e un sistem de referine, iar al doilea un
sistem de operaii, c unul elaboreaz o schem de interpretare, pe cnd
cellalt propune (sau crede c propune) o tehnic pentru a obine anumite
rezultate; fapt este c unul e adevrat, cellalt fals. Mai exact, sistemele
clasi* Indienii din Canada oriental nu mnnc came de cerb atunci cnd
vneaz cerbul, nici pstrvi n anotimpul pescuitului (Jenness I, p. 60). Ei
consum deci numai cnd nu ucid i ucid numai atunci cnd nu consum
Reciprocitatea dintre om i specia animal este de acelai tip cu aceea care,
n unele triburi australiene, se stabilete ntre dou grupuri de oameni prin
intermediul unei specii naturale. De alt parte, n Canada e vorba de o
reciprocitate diacronic i nu, ca n Australia, de una sincronic. Aceeai
deosebire apare i la indigenii Pueblo, din grupul Keresan: In ecare an
(stpnul junglei) alegea cteva specii slbatice, att animale ct i vegetale,
asupra crora se concentra pentru a provoca abundena lor; lista speciilor
alese se modica de la un an la altul (L. A. White, p. 306). Acesta este deci
chiar un rit intidwma, plasat ns pe axa succesiunilor, n loc de axa simultaneitilor.
catorii se situeaz la nivelul limbii: ele sunt coduri mai mult sau mai
puin bine alctuite, dar ntotdeauna cu scopul de a exprima sensuri, pe cnd
sistemul sacriciului reprezint un discurs specic i lipsit de bun-sim, cu
toate c este frecvent proferat.
ntr-o alt lucrare, am amintit pe scurt miturile privind originea
instituiilor zise totemice i am artat c, chiar n regiuni care se a departe
una de alta i cu toate afabulaiile diferite, din aceste mituri se desprinde
aceeai nvtur, i anume: 1) c aceste instituii se bazeaz pe o
coresponden global ntre dou serii i nu pe corespondene particulare
ntre termenii lor; 2) c aceast coresponden este metaforic i nu
metonimic; 3) n sfrit, c ea nu devine vdit dect dup ce ecare serie
a fost n prealabil srcit prin suprimarea unor elemente, n aa fel ca
discontinuitatea lor intern s reias clar (Levi-Strauss 6, pp. 27-28 i 36-37).
Prin precizia i prin bogia ei (cu att mai izbitoare cu ct miturile
analizate ne sunt cunoscute numai n versiuni prescurtate sau mutilate*),
aceast nvtur contrasteaz n mocl curios cu nensemntatea miturilor,
care explic denumirile proprii ecrui clan. In toat lumea ele se aseamn
ntre ele, dar mai cu seam prin srcia lor. Australia posed desigur mituri
complexe care se preteaz la o analiz semantic, inspirat de aceea pe care
noi am aplicat-o miturilor din alte regiuni (Stanner 2). Cu toate acestea,
specialitii acestui continent sunt obinuii s culeag mituri n care atribuirea
ctre un grup totemic a unui strmo jumtate-om, jumtate-animal rezult
dintr-o simpl constatare: mitul ia act c strmoul a aprut n cutare loc, c

a parcurs cutare traseu, c a svr-it ici i colo anumite aciuni care l indic
drept autorul unor accidente de teren care pot observate nc, n sfrit, c
s-a oprit sau c a disprut ntr-un loc determinat. n consecin, mitul se
reduce propriu-zis la descrierea unui itinerar i nu
* Finth (2) a publicat recent versiuni mai complete ale mitului din
Tikioipia.
adaug nimic sau aproape nimic faptelor remarcabile pe care pretinde
c le fundamenteaz, de pild, c un traseu, izvoarele cu ap, boschetele sau
stncile care l jaloneaz prezint pentru un grup uman o valoare sacr i c
acest grup proclam anitatea lui cu cutare sau cutare specie natural:
omid, stru sau cangur.
Fr ndoial c, aa cum a subliniat T. G. H. Strehlow, folosirea
exclusiv a pidgin-ului i-a silit mult vreme pe investigatori s se
mulumeasc cu versiuni pe ct de sumare, pe att de ridicole. Dar, cu toate
c astzi dispunem de numeroase texte cu traducere juxtaliniar i de
adaptri care sunt opera unor specialiti competeni, alte regiuni ale lumii
unde obstacolele lingvistice au fost mai repede depite, furnizeaz mituri
care sunt exact de acelai tip. S ne mrginim aici la trei exemple, toate
americane, dintre care primele dou provin, respectiv, din nordul i din sudul
Statelor Unite, iar al treilea din Brazilia central.
Pentru a explica denumirile lor clanice, indienii Menomini spun c ursul,
cnd a cptat form omeneasc, s-a stabilit mpreun cu nevasta lui nu
departe de gura rului Menomini, pescuind nisetrml, care constituia singura
lor hran (clanurile ursului i nisetrului aparin aceleiai fratrii). ntr-o zi, trei
psri-tunet se aezar pe un banc stncos care se vede n lacul Winnebago,
n locul zis Fundul-Lacului. Dup ce se preschimbar n oameni, ele fcur o
vizit urilor i czur de acord cu ei s convoace cteva animale, crora
mitul le precizeaz locul de natere sau de reedin. Toate pornir la drum.
Dup ce ajunse la Green Bay, pe lacul Michigan, lupul, care nu tia s noate,
fu transportat pe cellalt mal datorit unui val binevoitor. In semn de
recunotin, el adopt valul ca pe unul din totemurile clanului su. O
ntmplare analog, pe care mitul o situeaz aproape de Mackinaw, tot pe
lacul Michigan, avu ca rezultat asocierea ursului negru i a vulturului pleuv.
Datorit tot unor ntlniri ntmpltoare i unor servicii aduse, se stabilir
relaii ntre celelalte clanuri: elan, cocor, cine, cerb, castor etc. (H o f f m a
n, S k i n n e r I).
Clanul mutarului slbatic al indienilor Hopi poart acest nume i
totodat pe acelea ale stejarului, cocoului slbatic i rzboinicului, indc n
cursul unei migraiuni legendare, s-a cutat s se astmpere plnsetele unui
copil, dndu-i-se frunze de mutar culese n drum i o ramur de stejar tiat
buci; dup care fu ntlnit cocoul, apoi rzboinicul. Clanul viezurelui i al
uturelui este astfel numit, indc strmoii si aduseser cu ei un omviezure, cu care fcuser cunotin cu puin nainte de a prinde un uture
pentru a distra un copil; copilul era ns bolnav i viezurele fu acela care-1
tmdui cu ierburi de leac. Strmoii clanului iepurelui i tutunului gsir
planta i ntlnir animalul; acei din clanul Patki, inspirn-du-se de la

ntmplrile de pe drum, luar numele de lac, de nor, de ploaie, de zpad i

de cea. Undeva, ntre actuala aezare a localitii Phoenix (Arizona) i Micul
Colorado, strmoii clanului ursului descoperir un schelet de urs, de la care
le vine numele; dar o alt ceat gsi pielea, din care micile roztoare
smulseser prul ca s-i cptueasc cu el vizuina. Din aceast piele i
fcur curele i de atunci clanul curelei i clanul ursului sunt asociate; o a
treia ceat lu numele roztoarelor i se alie clanurilor precedente (Voth4,
Parsons). S trecem acum la America de Sud. Indienii Bororo povestesc c
Soarele i Luna aparin clanului Badedgeba al jumtii Cera, n urma unei
dispute ntre un tat i un u care voiau s-i nsueasc numele acestor
corpuri cereti. Interveni o tranzacie, pstrndu-se pentru tat numele de
Soare i de Drumul-Soarelui. Tutunul aparine clanului Paiwe, pentru c un
indian din acest clan descoperi ntmpltor frunzele lui n pntecele unui
pete cruia, nainte de a-1 gti, i scoase mruntaiele. eful clanului
Badedgeba negru poseda odinioar cte-va psri negre (Phimosus
infuscatus) i roii (Ibis rubra), dar colegul su Badedgeba rou i le fur i el
trebui s consimt la o mprire dup culoare (C o 1 b a c c h i n i).
Toate aceste mituri cu privire la originea denumirilor clani-ce se
aseamn ntr-atta, nct e inutil s mai citm exemple provenind din alte
regiuni ale lumii, cum e Africa, unde ele de asemenea abund. Care sunt,
deci, caracteristicile lor comune? Mai nti, o concizie care nu las loc unor
digresiuni aparente, adeseori pline de un sens ascuns. Unui analist, o
povestire redus la contururile ei eseniale, nu-i rezerv nici o surpriz. n al
doilea rnd, aceste mituri sunt fals etiologice (presupunnd c un mit ar
putea ntr-adevr astfel), ntruct genul de explicaie pe care o dau se
reduce la o expunere foarte puin modicat a situaiei iniiale; din acest
punct de vedere, ele ofer un caracter redundant. Mai curnd dect etiologic,
rolul lor pare a de demarcare: ntr-adevr, ele nu explic o origine i nu
indic o cauz, dar invoc o origine sau o cauz (insigniante, n sine), pentru
a pune n eviden un amnunt oarecare sau pentru a marca o specie.
Acest amnunt, aceast specie, dobndesc o valoare diferenial, nu n
funcie de originea special care le este atribuit, ci prin simplul fapt c
posed o origine, pe cnd alte amnunte sau alte specii nu o au. Istoria se
introduce pe ascuns n structur, sub o form modest i aproape negativ:
ea nu motiveaz prezentul, dar opereaz o selecie ntre elementele
prezentului, acordnd numai unora dintre ele privilegiul de a avea un trecut.
Prin urmare, srcia miturilor totemice provine din faptul c ecare are ca
funcie exclusiv de a fundamenta o deosebire ca deosebire: ele sunt
unitile constitutive ale unui sistem. Chestiunea semnicaiei nu se pune la
nivelul ecrui mit luat izolat, ci la nivelul sistemului ale crui elemente sunt
miturile.
Or, regsim aici un paradox deja discutat ntr-un alt capitol*. Sistemele
care ne preocup sunt greu mitologizabile ca atare, pentru c existena lor
sincronic virtual e angajat ntr-un conict permanent cu diacronia: ca
ipotez, elementele sistemului sunt dincoace de mit, ca destinaie ns,
ansamblul e ntotdeauna dincolo i s-ar spune c mitul alearg dup el ca

s-1 ajung. El nu reuete dect n cazuri excepionale, indc sistemul este

continuu absorbit de istorie, i cnd se crede c a reuit, o nou ndoial
apare: corespund oare reprezentrile mitice unei structuri actuale care
modeleaz practica social i religioas, sau exprim numai imaginea
ncremenit cu ajutorul creia losoi indigeni i fac iluzia c xeaz o
realitate care le scap? Orict de importante ar descoperirile fcute n
Africa de Marcel Griaule, ne ntrebm adesea dac ele in de una sau de
cealalt interpretare.
* Vezi mai sus, pp. 212-219.
Cele mai vechi teorii asupra totemismului sunt parc infectate de acest
paradox, pe care n-au fost n stare s-1 formuleze clar. Dac McLennan, i
dup el Robertson Smith i Frazer (IV, pp. 73-76, 264-265), au susinut cu
atta convingere c totemismul era anterior exogamiei (propoziie, dup
prerea noastr, lipsit de sens), aceasta se explic prin faptul c totemismul
le aprea ca pur i simplu denotativ, n vreme ce bnuiau caracterul
sistematic al exogamiei: or, sistemul nu se poate stabili dect ntre elemente
deja denotate. Pentru a percepe ns i totemismul ca sistem, ar trebuit
s-1 situeze n contextul lingvistic, taxinomic, mitic i ritual, de care aceti
autori ncepuser prin a-1 izola, preocupai ind a trasa contururile unei
instituii arbitrare.
n realitate, aa cum am mai artat, lucrurile nu sunt att de simple.
Ambiguitatea totemismului e real, pe cnd instituia imaginat n sperana
de a o nltura, nu este aa. ntr-adevr, n funcie de punctul de vedere
adoptat, pretinsul totemism prezint sau exclude caracteristicile unui sistem.
Este o gramatic sortit s se deterioreze devenind lexic. Spre deosebire de
alte sisteme de clasicare, care sunt mai cu seam concepute (cum sunt
miturile) sau executate (cum sunt riturile), totemismul este aproape
ntotdeauna trit, adic el ader la grupuri concrete i la indivizi concrei,
pentru c este un sistem ereditar de clasicare*.
Prin urmare, se nelege de ce se ivete un conict permanent ntre
caracterul structural al clasicrii i caracterul statistic al suportului su
demograc. Ca un palat dus de un uviu, clasicarea tinde s se
dezarticuleze i sub efectul curenilor i al apelor moarte, al obstacolelor i al
strmtorilor, prile sale se mbin ntre ele altfel dect ar vrut arhitectul. n
totemism, prin urmare, funcia are ntietate asupra structurii; problema pe
care el nu a ncetat s o pun teoreticienilor este aceea a raportului dintre
structur i eveniment. Marea lecie a totemismului e c forma structurii
poate uneori supravieui, chiar cnd structura nsi sucomb din cauza
evenimentului.
* Fr ndoial, anumite forme de totemism nu sunt, propriu-zis,
ereditare; dar chiar n aoest caz, sistemul e susinut de oameni concrei.
Exist deci un fel de antipatie funciar ntre istorie i sistemele de
clasicare. Aceasta explic poate ceea ce am ispitii s numim vidul
totemic, dat ind c tot ceea ce ar putea evoca totemismul pare s

lipseasc aproape complet din aria marilor civilizaii din Europa i din Asia,
chiar n stare de vestigii. Cauza nu const oare n faptul c acestea au
preferat s se explice pe sine prin istorie, i c aceast ncercare e
incompatibil cu aceea care clasic lucrurile i inele (naturale i sociale)
cu ajutorul unor grupuri nite? Clasicrile totemice i repartizeaz, fr
ndoial, grupurile ntre o serie originar i una derivat: cea dinti cuprinde
speciile zoologice i botanice sub aspectul lor supranatural; cea de-a doua,
grupurile umane sub aspectul lor cultural, i se arm c prima exista
naintea celei de-a doua, pe care oarecum a generat-o. Cu toate acestea,
seria originar continu s triasc n diacronie, prin speciile animale i
vegetale, paralel cu seria uman. Cele dou serii exist n timp, dar se
bucur de un regim atemporal, pentru c, ind reale i una i cealalt, ele
rtcesc mpreun, rm-nnd aa cum erau n momentul separrii lor. Seria
originar e ntotdeauna prezent, gata de a servi ca sistem de referin
pentru interpretarea sau recticarea schimbrilor ce se produc n seria
derivat. Dac nu practic, cel puin teoretic, istoria este subordonat
sistemului.
Cnd, ns, o societate se declar de partea istoriei, clasicarea n
grupuri nite devine imposibil, pentru c seria derivat, n loc de a
reproduce o serie originar, se confund cu ea pentru a forma o serie unic,
al crei ecare termen este derivat n raport cu cel care l precede i originar
n raport cu cel care i urmeaz. n loc de o omologie dat o dat pentru
totdeauna ntre dou serii, ecare din ele ind, pe seama ei, nit i
discontinu, se postuleaz o evoluie continu n cadrul unei singure serii,
care accept termeni n numr nelimitat.
Anumite mitologii polineziene se situeaz n acel punct critic n care
diacronia biruie irevocabil sincronia, fcnd imposibil interpretarea ordinii
umane ca o proiecie x a ordinii naturale, dat ind c aceasta din urm o
genereaz pe cealalt, care o continu, n loc de a o reecta: Foc i Ap se
unir i din cstoria lor se nscur pmntul, stncile, arborii i tot restul.
Sepia se lupt cu focul i fu nvins. Focul se lupt cu stncile, care nvinser.
Pietrele cele mari luptar mpotriva celor mici, care ieir nvingtoare.
Pietrele cele mici luptar cu iarba i iarba nvinse. Iarba lupt cu arborii, ea fu
btut i arborii ctigar. Arborii luptar cu lianele, fur btui i lianele
ieir victorioase. Lianele putrezir, viermii se nmulir i din vermi se
prefcur n oameni (G. T u r n e r, pp. 6-7).
Acest evoluionism exclude orice sintez de tip totemic, cci lucrurile i
inele naturale nu ofer modelul static al unei diversiti de anemenea
statice ntre grupuri umane, i se ordoneaz ca genez a unei umaniti a
crei venire o pregtesc. Aceast incompatibilitate pune ns, la rndul ei, o
problem: dac ea exist, cum reuesc oare sistemele clasicatoare e s
elimine istoria, e cnd acest lucru nu e posibil s o integreze?
Am sugerat n alt parte c distincia nepotrivit dintre popoarele fr
istorie i celelalte ar putea nlocuit cu folos printr-o distincie ntre ceea
ce noi numeam, pentru nevoile cauzei, societile reci i societile calde:
unele cutnd, datorit instituiilor pe care i le creeaz, s anuleze n mod

cvasi-automat efectul pe care factorii istorici l-ar putea avea asupra

echilibrului i continuitii lor; celelalte, interioriznd cu hotrre devenirea
istoric, pentru a face din ea motorul dezvoltrii lor (C h a r b o n n i e r, pp.
35-47; Levi-Strauss 4, pp. 41-43). Trebuie totui s deosebim cteva tipuri de
niruiri istorice. Unele din ele, dei se desfoar n timp, prezint un
caracter recurent: astfel, ciclul anual al anotimpurilor, acel al vieii individuale
sau acel a' schimburilor de bunuri i de servicii n snul unui grup social.
Aceste niruiri nu pun nici o problem, pentru c se repet periodic n timp,
fr ca structura lor s e n mod necesar alterat; elul societilor reci
este de a face n aa fel, nct ordinea de succesiune temporal s
inueneze ct mai puin cu putin asupra coninutului ecreia. Fr
ndoial c aceasta nu le reuete dect incomplet, dar aceasta e norma pe
care i-o xeaz. n afar de faptul c procedeele pe care le folosesc sunt mai
ecace dect vor s o admit unii etnologi contemporani (Vogt), adevrata
problem nu este de a ti ce rezultate reale obin ele, ci care e intenia
durabil care le cluzete, cci imaginea pe care i-o fac despre ele nsele
este o parte esenial a realitii lor.
n aceast privin, e tot att de fastidios pe cit e de inutil de a aduce
tot soiul de argumente spre a dovedi c orice societate se a n istorie i c
ea se schimb: aceasta este doar evidena nsi. Dar, nverunndu-ne
mpotriva unei demonstraii de prisos, riscm s subestimm faptul c
societile umane reacioneaz n moduri foarte diferite la aceast condiie
comun: unele o accept de voie sau de nevoie i, devenind contiente de
ea, i amplic consecinele (pentru ele nsele i pentru alte societi) n
proporii enorme; altele (pe care, din acest motiv, le numim primitive) o
ignor voit i ncearc, cu o abilitate pe care noi o subestimm, s
permanentizeze cit mai mult posibil acele stri ale dezvoltrii lor, pe care le
consider primare.
Pentru ca ele s ajung la aceasta, nu este de ajuns ca instituiile lor s
exercite o aciune regulatoare asupra niruirilor recurente, limitnd incidena
factorilor demograci, amor-tiznd antagonismele care se manifest n snul
grupului sau ntre grupuri, n sfrit, perpetund cadrul n care se desfoar
activitile individuale i colective*; mai este necesar ca i acele iruri de
evenimente nerecurente, ale cror efecte se acumuleaz pentru a produce
rsturnri economice i sociale, s e rupte de ndat ce se formeaz, sau ca
ecare societate s dispun de un procedeu ecace spre a preveni formarea
lor. Este cunoscut acest procedeu care const nu n a nega devenirea isto* La nceputul unui studiu recent, G. Balandier anun ou mult zarv
c a sosit n sfrit timpul pentru tiina social s neleag societatea n
nsi viaa i n devenirea ei. Dup care el descrie, ntr-un mod de altfel
foarte pertinent, instituii al cror scop este dup proprii si termeni de, a
regrupa neamurile ameninate de risipire, de a corecta frmiarea lor, de
a renvia solidaritatea lor, de a stabili o comunicare cu strmoii, de a
mpiedica membrii olanului, care sunt desprii, s devin strini unii fa de
alii, de a procura un instrumenit de aprare mpotriva conictelor, de a
controla i de a stpni antagonismele i rsturnrile cu ajutorul unui

ritual regieric, ci n a o admite ca o form fr coninut: exist ntr-adevr

un nainte i un dup, dar singura lor semnicaie este de a se reecta una
pe cealalt. Aa se face c toate activitile indigenilor Aranda din zona
nordic reproduc pe acelea pe care se crede c le practicau nc strmoii lor
totemici: Strmoul gurra vneaz, ucide i mnnc peramele (bandicoot)
i ii si continu de asemenea s le caute. Oamenii-larve witchetty din
Lukara i petrec viaa, zi de zi, extrgnd larve din rdcinile salcmilor
Strmoul ragia (prun slbatic) se hrnete cu acele bace pe care le adun
fr ncetare ntr-un vas mare de lemn. Strmoul rac continu mereu s
ridice zgaz dup zgaz de-a curmeziul valurilor al cror curs l urmeaz: i
nu va nceta niciodat s nhae petii. [dar prin reciprocitate].; dac miturile
indigenilor Aranda din nord sunt tratate ca un tot, se va gsi n ele descrierea
amnunit a tuturor formelor de activiti la care se dedau nc indigenii din
Australia central. Prin mituri, indigenul poate vzut la treburile sale zilnice:
vinnd, pescuind, cule-gnd plante slbatice, preparnd mncarea i lucrnd
diverse instrumente. Toate aceste munci i au originea la. strmoii totemici;
i n acest domeniu, de asemenea, indigenul respect orbete tradiia: el
rmne credincios armelor primitive pe care le foloseau strbunii lui
ndeprtai, i ideea de a le perfeciona nu-i vine niciodat n minte (T. G. H.
Strehlow, pp. 34-35).
Preferm aceast mrturie tuturor acelora provenind din alte regiuni
ale lumii i care ar putut citate n acelai sens, nuanat minuios cane
este un factor de consolidare a structurilor sociale i politice. Ne vom
declara bucuros de acord cu dnsul, expri-mndu-ne ns ndoiala c ar el
nsui de acord cu premisele sale, pentru a recunoate c instituiile, crora
la nceput le-a contestat c ar fost ntemeiate pe raporturi logice i pe
structuri xe (p. 23), demonstreaz de fapt prevalarea logicii sociale
tradiionale (p. 35) i c sistemul clasic dezvluie astfel, n cursul unei
perioade ndelungate,. o surprinztoare capacitate asimilatoare (p. 34), n
toate acestea surprinztoare e numai surpriza autorului.
deoarece eman de la un etnolog nscut i crescut printre indigeni,
vorbind curent limba lor, i care a rmas profund ataat de ei. Nu se poate
deci bnui din partea lui nici nenelegere, nici rea-voin. Ne vine greu, fr
ndoial (cum i este i lui, dac inem seam de cele ce urmeaz n text), s
nu judecm defavorabil o atitudine care contrazice n mod agrant acea
nevoie avid de schimbare specic civilizaiei noastre. Cu toate acestea,
delitatea ncpnat fa de un trecut, neles ca un model atemporal, mai
curnd dect ca o etap a devenirii, nu trdeaz nici o caren moral sau
intelectual; ea exprim o poziie adoptat contient ori incontient i al crei
caracter sistematic este atestat, n lumea ntreag, de aceast justicare
nencetat repetat a ecrei tehnici, ecrei reguli i ecrui obicei, cu
ajutorul unui argument unic: am nvat-o de la strmoi, aa cum n alte
domenii, pn la o epoc recent, vechimea i continuitatea sunt pentru noi
fundamentele legitimitii. Aceast vechime ns e armat n sens absolut.
n-truct ea merge pn la originea lumii, iar aceast continuitate nu admite
nici orientare, nici gradaie.

Istoria mitic ofer aadar paradoxul de a simultan rupt i legat de

prezent. Rupt, indc primii strmoi erau de o natur diferit dect oamenii
contemporani: ei erau creatori, pe cnd acetia sunt imitatori; legat, indc
de la apariia strmoilor nu s-au petrecut dect evenimente a cror
recuren terge periodic specicul lor. Rmne s artm cum reuete
gndirea slbatic nu numai s depeasc aceast dubl contradicie, dar i
s scoat din ea materia unui sistem coerent, n care o diacronie, oarecum
temperat, colaboreaz cu sincronia fr riscul ca ntre ele s se nasc noi
conicte.
Datorit ritualului, trecutul rupt de mit se articuleaz de o parte, cu
periodicitatea biologic i sezonier, de alt parte, cu trecutul legat care
unete, de-a lungul generaiilor pe mori i pe vii. Acest sistem sincrodiacronic a fost bine analizat de Sharp (p. 71), care grupeaz riturile triburilor
australiene din peninsula York n trei categorii. Riturile de control sunt
pozitive sau negative; ele intesc e s sporeasc, e s restrng speciile ori
fenomenele totemice, cnd n avantajul, cnd n detrimentul colectivitii,
xnd cantitatea de spirite sau de substan spiritual a crei eliberare, n
centrele totemice stabilite de strmoi n diverse puncte ale teritoriului tribal,
va permis. Riturile istorice sau comemorative creeaz din nou atmosfera
sacr i binefctoare a timpurilor mitice epoc de vis, spun australienii
pe ai cror protagoniti i mreele lor fapte, ele le reect ca ntr-o oglind.
Riturile de doliu corespund unui demers invers: n loc de a ncredina unor
oameni vii sarcina de a personica strmoi ndeprtai, aceste rituri asigur
recon-versiunea, n strmoi, a unor oameni care au ncetat de a vii. E
vizibil deci c sistemul ritualului are funcia de a depi i de a integra trei
opoziii: pe aceea a diacroniei i a sincroniei, aceea a caracterelor periodice
sau aperiodice, pe care i una i cealalt le pot prezenta i, n sfrit, n
cadrul diacroniei, aceea a timpului reversibil i a timpului ireversibil, dat ind
c, dei prezentul i trecutul sunt teoretic distincte, riturile istorice transport
trecutul n prezent i riturile de doliu prezentul n trecut, i c cele dou
procedee nu sunt echivalente: despre eroi mitici se poate spune ntr-adevr
c revin, cci n personicarea lor st ntreaga lor realitate; oamenii ns mor
de-a binelea. Iat schema: rituri de control (-]) trecut $> prezent/prezent$> trecut rituri istorice/rituri de doliu
(+) Z A (-) n Australia central acest sistem este completat sau ntrit
prin folosirea de ciuringa sau tjurunga, care a dat loc la multe speculaii vechi
i recente, pe care ns consideraiile precedente ne ajut s-1 explicm.
Riturile comemorative i funerare postuleaz c ntre trecut i prezent
trecerea este posibil n ambele sensuri, fr ns a furniza dovada. Ele se
pronun cu privire la diacronie, dar i aceasta o fac n termeni de sincronie,
dat ind c faptul singur de a le celebra echivaleaz cu schimbarea trecutului
n prezent. Se nelege, aadar, c anumite grupuri au ncercat s
dovedeasc, sub o form tangibil, existena diacronic a diacroniei n cadrul
nsui al sincroniei. Este semnicativ, din acest punct de vedere, c
importana ciuringi este mare mai ales la indigenii Aranda din apus i din
nord, i c ea descrete pn la dispariia complet, pe msur ce se

nainteaz spre nord. ntr-adevr, la aceste grupuri Aranda, problema

raportului dintre diacronie i sincronie devine i mai spinoas, prin faptul c
ei i reprezint strmoii totemici nu ca eroi individualizai, ai cror urmai
direci ar toi membrii grupului totemic, n felul indigenilor Arabana i
Warramunga (Spencer i Gillen, pp. 161-162), ci sub forma unei mulimi
indistincte, care ar trebui s exclud, n principiu, pn i noiunea de
continuitate genealogic. De fapt, dup cum s-a vzut ntr-un alt capitol*, la
aceti Aranda, dintr-un anumit punct de vedere, totul se petrece ca i cum,
nainte de a se nate, ecare individ ar tras la sori pe strmoul anonim a
crui rencarnare va el. Fr ndoial, din cauza organizrii lor sociale
subtile, care acord cu drnicie sincroniei avantajul distinciilor clare i al
deniiilor precise, chiar raportul dintre trecut i prezent le apare n termeni
de sincronie. Rolul ciuringi ar astfel de a compensa srcirea corelativ a
dimensiunii diacronice: ei sunt trecutul, materialmente prezent, i ofer
mijlocul de a mpca individuaia empiric i confuzia mitic. Se tie c
ciuringa sunt obiecte de piatr sau de lemn, de form aproximativ oval, cu
extremiti ascuite sau rotunjite, gravate adeseori cu semne simbolice i
uneori simple buci
* Vezi mai sus, p. 229.
de lemn sau galei neprelucrai. Oricare i-ar aspectul, ecare ciuringa
reprezint corpul zic al unui anumit strmo i e atribuit cu solemnitate,
generaii dup generaii, acelui om n via care e considerat a acest
strmo reincarnat. Ciuringa sunt strnse laolalt i ascunse n adposturi
naturale, departe de potecile frecventate. Ele sunt scoase periodic pentru a
controlate i mnuite, i la ecare din aceste ocazii sunt lustruite, gresate i
vopsite, nu fr a li se adresa rugciuni i incantaii. Prin rolul lor i prin
tratamentul ce li se rezerv, ele ofer analogii izbitoare cu documentele de
arhiv, pe care le ascundem n lzi sau le ncredinm pazei secrete a
notarilor i pe care, din cnd n cnd, le controlm, cu menajamentele
cuvenite lucrurilor sacre, pentru a le repara dac este nevoie, sau pentru a le
ncredina unor dosare mai elegante. i n asemenea ocazii recitm i noi cu
plcere marile mituri, a cror amintire ne-o redeteapt contemplarea
paginilor rupte i nglbenite: fapte i gesturi ale strmoilor notri, istoria
locuinelor noastre de la construirea lor sau de la prima lor cesiune.
Nu este, prin urmare, de nici un folos s cercetm, tot att de
amnunit ca Durkheim, cauza caracterului sacru al ciu-ringi. Cnd un obicei
exotic ne captiveaz, n ciuda (sau din cauza) ciudeniei sale aparente,
aceasta se ntmpl, n general, pent u c ne prezint, ca o oglind
deformant, o imagine familiar; i pe care o recunoatem confuz ca atare,
fr s izbutim totui s o identicm. Durkheim (pp. 167-174) pretindea c
ciuringa ar fost sacre, pentru c poart semnul totemic, gravat sau
desenat. Astzi se tie ns c acest lucru nu e ntotdeauna adevrat: T. G. H.
Strehlow semnaleaz la indigenii Arand'a din nord nite ciuringa de piatr,
mai preioase dect celelalte, i pe care le descrie ca pe nite obiecte
grunuroase i fr valoare, lustruite grosolan, n urma frecrii lor una de alta
n cursul ceremoniilor (p. 54); iar la indienii Aranda din sud, el a vzut

ciuringa care sunt simple buci de lemn., nepurtnd nici un semn, unse cu
un strat gros de ocru rou i de grsime, amestecate (p. 73). Ciuringa poate
chiar un galet lustruit, o stnc natural sau un arbore (p. 95). Pe de alt
parte, i dup intenia nsi a lui DurkFig. 11.
Elemente decorative pe un Ciuringa (dup Spencer i Gillen): Ciuringa
unui indigen Aranda cu totemul broasc. Cercurile mari concentrice (a)
reprezint trei arbori vestii care marcheaz locul totemic, pe ling Hugh.
Liniile drepte care le unesc (b) reprezint rdcinile mari, i liniile curbe (c),
pe cele mici. Cercurile mici concentrice (d) reprezint arborii de mai mic
importan cu rdcinile lor, iar liniile punctate (e) sunt urmele lsate de
broatele care opie pe nisip, la marginea apei. Broatele nsele sunt
reprezentate pe o fa a ciuringi (n stnga). prin reeaua complicat de linii
(membrele lor) care leag micile cercuri concentiice (trupurile). Dup
Spencer (B.) i Gillen (F. J.), The Native Tribes of Central Australia, new ed.
London 1933, pp. 145-147.
heim, interpretarea pe care a dat-o ciuringi urma s conrme una din
tezele sale fundamentale: aceea a caracterului emblematic al totemismului.
Ciuringa ind lucrurile cele mai sacre pe care le-ar cunoscut indigenii
Aranda, acest caracter trebuia explicat printr-o reprezentare emblematic a
totemului, pentru a demonstra c totemul reprezentat este mai sacru dect
totemul real. Dar, aa cum am spus-o deja, nu exist totem real*. Animalul
individual joac rolul de semni-cant, i caracterul sacru este legat nu de el
sau de icoana lui, ci de semnicat, cruia acetia i in locul cu indiferen, n
sfrit, un document nu devine sacru prin simplul fapt c poart un timbru
prestigios, de exemplu pe acel al Arhivelor Naionale: el poart timbrul pentru
c a fost recunoscut mai nti ea sacru, i ar rmne sacru chiar i fr
timbru.
De asemenea, nu se poate spune dup o alt interpretare pe care de
altfel Durkheim o reduce la precedenta c ciuringa este corpul unui
strmo. Aceast formul aranda, culeas de C. Strehlow, trebuia s e
neleas n accepia ei metaforic. ntr-adevr, strmoul nu-i pierde corpul
pentru c n momentul concepiei i prsete ciuringa sa (sau una din ele)
n vederea viitoarei sale incarnri. Mai curnd se poate spune c ciuringa
aduce dovada tangibil c strmoul i urmaul su n via sunt una i
aceeai carne. Altfel, cum ar posibil ca atunci cnd neputndu-se descoperi
ciuringa original pe locul unde femeia a fost fecundat n chip mistic, s se
confecioneze o alta care i ine locul? Prin acest carac* Vezi mai sus, p. 303.
La oameni mu exist un ef unic oare s comande unui trib ntreg, ci
tot atia e, cte cete; la fel, speciile animale i vegetale mau un patron
unic: exist patroni diferii pentru ecare localitate. Patronii sunt ntotdeauna
mai mari dect celelalte animale sau plante de aceeai specie, iar n cazul
psrilor, petilor i patrupedelor, sunt ntotdeauna de culoare alb. Se
ntmpl din cnd n cnd ca indienii s le zreasc i s le omoare, dar de
cele mai multe ori, ei se in n afara cmpului de vedere al oamenilor. Ei se
aseamn, aa oum remarca un btrin indian, cu guvernul din Ottawa.

Niciodat un simplu indian, n-a putut vedea guvernul. E trimis din birou n
birou, din funcionar n funcionar, i ecare dintre acetia pretinde c el este
patronul; dar adevratul guvern nu poate vzut niciodat, cci are grij
s se in ascuns (Jenness I, p. 61).
ter probatoriu, ciuringa seamn i cu documentele de arhiv, mai ales
cu actele de proprietate care trec prin minile tuturor posesorilor succesivi (i
care pot reconstituite n caz do pierdere sau distrugere), doar c aici este
vorba nu de deinerea de ctre un proprietar a unui bun imobiliar, ci a unei
persoane morale i zice de ctre un uzufructuar. De altfel, i cu toate c, i
pentru noi, arhivele constituie cele mai preioase i mai sacre dintre bunuri,
ni se ntmpl, ca i indigenilor Aranda, s ncredinm aceste comori unor
grupuri strine. i atunci cnd trimitem n Statele Unite testamentul lui
Ludovic al XlV-lea, sau dac ele ne mprumut nou Declaraia Independenei
sau Clopotul Libertii, e o dovad c, dup spusele nsei ale informatorului
aranda, . noi trim n pace cu vecinii notri: indc nu ne putem lua la
ceart, nici intra n conict cu oameni care au n paz ciuringa ale noastre i
care au ncredinat ciuringa lor n grija noastr (T. G. H. Strehlow, p. 161).
Dar de ce inem noi att de mult la arhivele noastre? Evenimentele la
care ele se refer sunt atestate independent do ele i n nenumrate feluri.
Ele triesc n prezentul nostru i n crile noastre: prin ele nsele, aceste
documente sunt lipsite de un sens care le vine n ntregime din repercusiunile
lor istorice i din comentariile care le explic, asociindu-le cu alte
evenimente. Despre arhive s-ar putea spune, parafraznd un argument al lui
Durkheim: la urma urmei, sunt nite buci de hrtie*. Orict de puin vor
fost ele toate publicate, nimic nu s-ar schimba n tiina i n condiia noastr,
dac un cataclism ar nimici piesele autentice. Cu toate acestea, am resimi
aceast pagub ca o pierdere ireparabil, care ne-ar lovi n adncul inimii. i
nu fr motiv: dac interpretarea noastr privind ciuringa este exact,
caracterul lor sacru ine de funcia semnicrii diacronice, pe care ntr-un
sistem care, ind clasicator, este desfurat complet ntr-o sincronie
* . n ele nsele, ciuringa sunt obiecte de lemn i de piatr ca attea
altele. (D u r k h e i m, p. 172).
ce reuete s asimileze chiar durata numai ele o asigur. Aceste
ciuringa sunt martorii palpabili ai perioadei mitice, acea alceringa care ar
putea neleas i n lipsa lor, dar care n-ar mai atestat zic. Tot aa,
dac ne-am pierde arhivele, trecutul nostru n-ar prin aceasta anulat: el ar
lipsit de ceea ce am ispitii s numim savoarea sa diacronic. El ar exista
mai departe ca trecut, dar pstrat numai n reproduceri, n cri, n instituii,
ntr-o situaie chiar, toate contemporane sau recente. n consecin, ar i el
desfurat n sincronie.
Virtutea arhivelor este de a ne pune n contact cu istorici-tatea pur.
Aa cum am spus deja relativ la miturile despre originea denumirilor
totemice, valoarea lor nu ine de semnicaia intrinsec a evenimentelor
evocate: acestea pot nensemnate sau pot chiar lipsi complet, dup cum un
autograf poate de cteva rnduri sau o semntur fr context. Ce pre ar
avea ns semntura lui Johann Sebastian Bach, pentru acel care nu poate

auzi trei msuri de-ale lui fr s-i bat inima! Ct despre evenimentele
nsele, am spus c ele sunt atestate altfel dect prin acte autentice i sunt, n
genere, mai bine atestate. Arhivele aduc deci altceva: pe de o parte, ele
constituie evenimentul n contingena lui radical (indc numai
interpretarea, care nu face parte din el, l poate justica raional); pe de alt
parte, ele dau o existen zic istoriei, cci numai n ele este depit
contradicia unui trecut revolut i a unui prezent n care el supravieuiete.
Arhivele sunt existena incarnat a evenimenialitii.
Privind lucrurile astfel, regsim aadar, n snul gndirii slbatice, acea
istorie pur cu care miturile totemice ne confruntaser deja. Nu e de
neconceput ca unele din evenimentele pe care ele le relateaz s e reale,
chiar dac tabloul pe care-1 zugrvesc despre ele este simbolic i deformat
(Elkin 4, p. 210). Cu toate acestea, nu aici e problema, dat ind c orice
eveniment istoric rezult, n mare msur, din decupajul istoricului. Chiar
dac e fals, istoria mitic exhib nu mai puin, n stare pur i sub forma cea
mai accentuat (cu att mai mult, am spune, cu ct e fals), caracterele
proprii evenimentului istoric, care in, de o parte, de contingena lui
IU
strmoul s-a ivit n cutare loc, el s-a dus aici, apoi acolo; a fcut
cutare i cutare gest. de alt parte, de puterea lui de a suscita emoii
intense i variate: Indigenul Aranda din nord e legat de pmntul su natal
prin toate brele inei sale. El vorbete ntotdeauna de locul de natere cu
dragoste i respect. i n ziua de azi i vine lacrimi n ochi cnd evoc o
aezare strmoeasc pe care omul alb, uneori fr voie, a profanat-o.
Dragostea de ar, dorul de ar se ntlnesc permanent n miturile care se
refer la strmoii totemici (T. G. H. S t r e h 1 o w, pp. 30-31).
Or, acest ataament pasionat de glie se explic mai cu seam ntr-o
perspectiv istoric: Munii, praiele, izvoarele i blile nu sunt pentru el
[indigenul] numai aspecte ale peisajului, frumoase sau demne de atenie.
Fiecare din ele a fost opera unuia dintre strmoii din care descinde el. In
peisajul care l nconjur, el citete istoria faptelor i gesturilor inelor
nemuritoare pe care le venereaz, ine care, pentru un scurt moment, mai
pot lua form uman, i dintre care multe i sunt cunoscute din experien
direct, n calitatea lor de tai, bunici, frai, mame i surori. ntregul inut e
pentru el ca un arbore genealogic vechi i ntotdeauna viu. Fiecare indigen
concepe istoria strmoului su totemic ca o legtur a propriilor sale aciuni,
cu nceputul vremilor i cu nsei zorile vieii, cnd lumea, aa cum o
cunoatem astzi, era nc pe seama unor mini atotputernice care o
modelau i o formau (idem, pp. 30-31).
Dac se ine seam c aceste evenimente i aceste aeeri sunt
aceleai care furnizeaz materialul sistemelor simbolice crora le-au fost
consacrate capitolele precedente, va trebui s recunoatem c popoarele zise
primitive au tiut s elaboreze metode raionale pentru a insera, sub dublul
su aspect, de contingen logic i de neastmpr afectiv, iraionalitatea n
raionalitate. Sistemele clasicatorii permit aadar de a integra istoria; chiar,
i mai ales, pe aceea care am putea-o crede recalcitrant fa de sistem.

Pentru c nu trebuie s ne nelm n aceast privin: miturile totemice care

relateaz cu gravitate incidente neserioase i care se nduioeaz de anumite
locuri poreclite, n materie de istorie nu amintesc dect istoria minor, aceea
a celor mai teri cronicari. Aceleai societi, ale cror organizare social i
reguli de cstorie solicit pentru interpretarea lor efortul unor matematicieni
i a cror cosmologie ii uimete pe loso, nu vd vreo soluie de continuitate
ntre naltele speculaii la care ele se dedau n aceste domenii i o istorie care
nu este aceea a unora ca Burckhardt sau Spengler, ci aceea a unora ca
Lenotre i La Force. Considerat n aceast lumin, stilul acuarelitilor Aranda
va prea poate mai puin insolit. i nimic nu se aseamn mai mult, n
civilizaia noastr, cu pelerinajele pe care iniiaii australieni le fac periodic la
locurile sacre, sub conducerea nelepilor lor, dect vizitele-conferine la
casele-me-moriale ale lui Goethe sau Victor Hugo, ale cror mobile ne inspir
emoii pe ct de vii, pe att de arbitrare. Ca i pentru ciuringa, de altfel,
esenialul nu este ca patul lui Van Gogh s e chiar acela n care se conrm
c a dormit: tot ce ateapt vizitatorul este ca acest pat s-i poat artat.
Istode i dialectic n cursul acestei lucrri ne-am permis, nu fr gnd
ascuns, s facem unele mprumuturi din vocabularul lui Jean-Paul Sar-tre.
Vroiam, n acest fel, s-1 facem pe cititor s-i pun o problem a crei
dezbatere va servi ca intrare n materie la concluzia noastr: n ce msur o
gndire care tie i care vrea s e n acelai timp anecdotic i geometric
mai poate numit dialectic? Gndirea slbatic este totalizant; n
realitate, ea pretinde s mearg mult mai departe n acel sens, pe care Sartre
l acord raiunii dialectice, dat ind c aceasta las s-i scape, pe la un
capt, serialitatea pur (am vzut n ce fel reuesc sistemele clasicatorii s
o integreze), iar pe la cellalt capt ea exclude schematismul, n care aceste
sisteme i gsesc ncununarea. Credem c raiunea dialectic i descoper
adevratul su temei n acest refuz intransigent al gndirii slbatice de a
admite ca nimic din ceea ce este omenesc (i chiar nimic viu) s-i poat
rmne strin. Noi ns ne facem despre aceast raiune o idee foarte diferit
de a lui Sartre.
Cnd citeti Critica ai mereu sentimentul c autorul ezit ntre dou
concepii ale raiunii dialectice. Uneori el opune ntre ele raiunea analitic i
raiunea dialectic precum eroarea adevrului, sau ca pe diavol bunului
Dumnezeu; alteori cele dou raiuni apar complementare, ca diferite ci ce
conduc la aceleai adevruri. Prima concepie, pe lng c discrediteaz
cunoaterea tiinic i ajunge chiar s sugereze imposibilitatea unei tiine
biologice, mai ascunde i un ciudat paradox; indc lucrarea intitulat Critica
raiunii dialectice este rezultatul exerciiului propriei raiuni analitice a
autorului, care denete, distinge, clasic i opune. Acest tratat losoc,
prin natura sa, nu se deosebete de lucrrile pe care le discut i cu care
angajeaz dialogul, chiar dac o face pentru a le condamna. Cum ar putea
raiunea analitic s e aplicat raiunii dialectice i s pretind a o
fundamenta, dac ele s-ar deni prin caracteristici ce se exclud reciproc? A
doua concepie este expus unei alte critici: dac raiunea dialectic i
raiunea analitic ajung n cele din urm la aceleai rezultate i dac

adevrurile lor respective se contopesc ntr-un adevr unic, pe ce baz ar

putea ele opuse i, mai ales, ar putea proclamat superioritatea celei
dinti asupra celei de-a doua? In primul caz, ncercarea lui Sartre pare
contradictorie, n cellalt, ea pare de prisos.
Cum se explic paradoxul i de ce e posibil s-1 evitm? n amndou
ipotezele ntre care ezit, Sartre atribuie raiunii dialectice o realitate suigeneris; ea exist, independent de raiunea analitic, e ca o antagonist, e
ca una complementar ei. Cu toate c reexia noastr cu privire la una i la
cealalt i are punctul de plecare la Marx, prerea mea este c orientarea
marxist conduce la un punct de vedere diferit: opoziia dintre cele dou
raiuni este relativ i nu absolut; ea corespunde, n interiorul gndirii
umane, unei tensiuni care se va menine poate la nesfrit, n fapt, dar care
nu este ntemeiat, n drept. Pentru noi, raiunea dialectic este ntotdeauna
constituant: ea este puntea, prelungit i perfecionat fr ncetare, pe
care raiunea analitic o arunc deasupra unui abis a crui cealalt margine
nu o zrete, dei tie c exist, i chiar dac ar s se ndeprteze mereu.
Termenul de raiune dialectic acoper astfel eforturile perpetue pe care
raiunea analitic trebuie s le fac pentru a se corecta, dac pretinde s ne
lmureasc asupra limbajului, societii i gndirii; iar deosebirea dintre cele
dou raiuni nu este bazat, dup prerea noastr, dect pe decalajul
temporar care separ raiunea analitic de nelegerea vieii. Sartre numete
raiunea lene raiune analitic; noi numim dialectic aceeai raiune, dar
curajoas, ncordat de efortul pe care l exercit pentru a se depi pe sine.
Aadar, n vocabularul lui Sartre, ne denim ca materialist
transcendental i ca estet. Ca materialist transcendental (p. 124) indc
raiunea dialectic nu este, pentru noi, altceva dect raiunea analitic i pe
aceasta s-ar baza originalitatea absolut a unei ordini umane, dar ceva n
plus n raiunea analitic: condiie necesar, pentru ca ea s ndrzneasc a
ntreprinde reducia a ceea ce e uman la non-uman. Ca estet, pentru c Sartre aplic acest termen oricui vrea s studieze oamenii ca i cum ar furnici
(p.183). Dar pe lng faptul c aceast atitudine ni se pare a aceea a
oricrui om de tiin care e agnostic, ea nu este de loc compromitoare,
deoarece furnicile, cu ciupercriile lor articiale, cu viaa lor social i
mesajele lor chimice, prezint deja o rezisten destul de tenace demersurilor
raiunii analitice Acceptm deci calicativul de estet, n msura n care
credem c elul ultim al tiinelor umane nu este de a constitui omul, ci de
a-1 dizolva. Valoarea remarcabil a etnologiei este de a corespunde primei
etape a unui demers care mai comport i altele: dincolo de diversitatea
empiric a societilor umane, analiza etnograc vrea s ating invariani,
pe care lucrarea de fa i arat situndu-se uneori n punctele cele mai
neprevzute. Rousseau (2, oap. VIII), cu clarviziunea sa obinuit, presimise
acest lucru: Dac vrem s-i studiem pe oameni, trebuie s privim n preajma
noastr; ns pentru a studia omul, trebuie s nvm a ne ndrepta privirea
departe; trebuie s observm mai nti deosebirile, pentru a descoperi
proprietile. Cu toate acestea, nu ar sucient de a resorbi umaniti
particulare ntr-o umanitate general; aceast prim aciune ar declana

altele, pe care Rousseau nu le-ar admis aa de u-or i care incumb

tiinelor exacte i naturale: de a reintegra cultura n natur i n cele din
urm, viaa n ansamblul condiiilor zico-chimice.*
Dar, n poda turnurii voit brutale dat tezei noastre, noi nu pierdem
din vedere c verbul a dizolva nu implic de loc (i chiar exclude)
distrugerea prilor constitutive ale corpului supus aciunii unui alt corp.
Dizolvarea unui solid ntr-un lichid modic dispoziia moleculelor celui dinti;
ea ofer, de asemenea, adeseori, un mijloc ecace de a le ine n rezerv,
pentru a le recupera la nevoie i pentru a studia mai bine proprieti* Opoziia dintre natur i cultur, asupra creia am insistat alt dat (I,
cap. I i II), ni se pare astzi a prezenta o valoare n special metodologic.
le lor. Reduciile pe care le proiectm nu vor deci legitime i nici
mcar posibile dect cu dou condiii, dintre care prima este de a nu srci
fenomenele supuse reduciei i de a avea certitudinea c n jurul ecruia a
fost strns n prealabil tot ceea ce contribuie la bogia i la originalitatea lui
distinctiv, cci n-ar folosi la nimic s apucm un ciocan spre a lovi alturea
de cui.
n al doilea rnd, trebuie s m pregtii de a vedea ecare reducie
rsturnnd radical ideea preconceput pe care ne-am putut-o face despre
nivelul - oricare ar el pe care ncercm s-1 atingem. Ideea unei
umaniti generale, la care conduce reducia etnograc, nu va mai avea nici
o legtur cu acea pe care ne-o fceam despre ea mai nainte. i atunci cnd
vom izbuti s nelegem viaa ca o funcie a materiei inerte, vom descoperi c
aceasta posed proprieti foarte diferite de acelea care i se atribuiau
nainte. Nu am putea aadar clasica nivelurile de reducie n superioare i
inferioare, ntruct trebuie, dimpotriv, s ne ateptm ca, prin efectul
reduciei, nivelul socotit superior, s transmit retroactiv nivelului inferior la
care va adus ceva din bogia lui. Explicaia tiinic nu const n trecerea
de la complexitate la simplicitate, ci n substituirea unei complexiti mai
inteligibile unei alteia care era mai puin inteligibil.
Prin urmare, n perspectiva noastr, eul nu se opune altuia mai mult
dect omul se opune lumii: adevrurile aate prin intermediul omului sunt
adevruri ale lumii, i prin aceasta sunt ele importante*. Se nelege, prin
urmare, de ce noi g* Acest ktcru este adevrat chiar pentru adevrurile matematice,
despre care un logician contemporan scrie totui: Astzi aproape c se
poate considera, ca o opinie comun a matematicienilor ideea c anunurile
matematicii pure nu exprim nimic despre realitate (H e y-ting, p. 71). Dar
enunurile matematicii reect cel puin funcionarea liber a spiritului, adic
activitatea celulelor din scoara cerebral, relativ eliberate de orice
constrngere exterioar i asoultnd numai de propriile lor legi. ntruct
spiritul e i el un lucru, funcionarea acestui lucru ne instruiete asupra
naturii lucrurilor: chiar reexia pur se rezum la o interiorizare a cosmosului.
Sub o form simbolic, ea ilustreaz structura a ceea ce este exterior:
Logica i logistica sunt tiine empirice, aparkind etnograei mai aurnd
dect psihologiei (Betb, p. 151).

seam n etnologie baza oricrei cercetri, pe cnd pentru Sartre ea

ridic o problem sub forma unei diculti ce se cere depit sau a unei
rezistene care trebuie redus. ntr-adevr, ce se poate face cu popoare fr
istorie, cnd omul a fost denit prin dialectic i dialectica prin istorie?
Sartre pare uneori ispitit s deosebeasc dou dialectici: cea adevrat,
care ar aceea a societilor istorice, i o dialectic repetitiv i pe termen
scurt, pe care o concede societilor zise primitive, plasnd-o totodat foarte
aproape de biologie; dar n acest fel, el i descoper ntregul su sistem,
pentru c, prin intermediul etnograei, care este incontestabil o tiin
uman i care se consacr studiului acestor societi, puntea dintre om i
natur, drmat cu atta nverunare, ar restabilit pe ascuns. Alteori
Sartre se resemneaz de a pune alturi de om o umanitate pipernicit i
diform (p. 203), nu ns fr a insinua c existena sa n umanitate nu-i aparine efectiv i c el depinde de luarea sa n grij de ctre umanitatea
istoric: e c, n situaie colonial, cea dinti ar nceput s interiorizeze
istoria celei de-a doua, e c, datorit nsi etnologiei, cea de-a doua
umanitate druiete unei prime umaniti binecuvntarea unui sens de care
a-ceasta era lipsit. n ambele cazuri, este lsat s se piard uimitoarea
bogie i diversitate a moravurilor, a credinelor i a obiceiurilor; se uit c
ecare din zecile sau sutele de mii de societi care au coexistat ori s-au
succedat, de cnd omul i-a fcut apariia pe pmnt, s-a prevalat, n proprii
si ochi, de o certitudine moral asemntoare aceleia pe care noi nine o
putem invoca pentru a proclama c n ea chiar dac se reducea la o mic
ceat nomad sau la un ctun pierdut n inima pdurilor se condensau tot
sensul i demnitatea de care e susceptibil viaa uman. Dar e c e vorba
de aceste societi sau de ale noastre, trebuie s dai dovad de mult
egocentrism i naivitate pentru a crede c omul se refugiaz pe dea-ntregul
ntr-unui singur din modurile istorice sau geograce ale existenei sale, n
timp ce adevrul despre om rezid n sistemul deosebirilor i al nsuirilor lor
comune.
Cel care ncepe prin a se instala n pretinsele evidene ale eului, nu mai
scap din ele. Cunoaterea oamenilor pare uneori mai uoar acelora care se
las prini n cursa identitii personale. n acest fel ns ei i nchid ua
cunoaterii omului: orice cercetare etnograc are ca baz confesiuni
scrise sau nemrturisite. De fapt, Sartre devine prizonierul propriului su
Cogito: Cogito al lui Descartes permitea accesul la universal, cu condiia ns
de a rmne psihologic i individual; sociologiznd Cogito-ul, Sartre nu face
dect s schimbe nchisoarea. De aici nainte, grupul i epoca ecrui subiect
vor nlocui la el contiina atemporal. De aceea, viziunea lui Sartre asupra
lumii i asupra omului prezint acea ngustime cu care unii, prin tradiie, se
complac n a explora societile nchise. Insistena sa de a stabili o deosebire
ntre omul primitiv i omul civilizat, susinut de o mulime imens de
contraste gratuite, reect sub o form abia ceva mai nuanat, opoziia
fundamental pe care el o postuleaz ntre eu i altul. Cu toate acestea, n
opera lui Sartre aceast opoziie nu este formulat ntr-un mod mult mai

diferit de cum ar fcut-o un slbatic melanezian, pe cnd analiza practicoiner-tului restaureaz pur i simplu limbajul animismului*.
Descartes, care vroia s ntemeieze o zic, rupea pe Om de Societate.
Sartre, care are pretenia s ntemeieze o antropologie rupe societatea sa de
alte societi. Camuat n individualism i n empirism, un Cogito care se
vrea naiv i brut se pierde n ntortocherile psihologiei sociale. De aceea, e
izbitor faptul c situaiile de la care Sartre pornete pentru a desprinde
condiiile formale ale realitii sociale grev, lupte de box, meci de fotbal,
coad la o staie de autobuz sunt toate incidene secundare ale vieii n
societate i nu pot servi, prin urmare, la dezvluirea fundamentelor ei.
Pe etnolog, aceast axiomatic, att de ndeprtat de a sa,
* Tocmai pentru c n losoa lui Sartre se regsesc toate aceste
aspecte ale gndirii slbatice, ea ne pare incapabil s o judece; prin nsui
faptul c prezint echivalentul acestei gndiri, ea o exclude. Pentru etnolog,
dimpotriv, aceast losoe reprezint (ca i toate celelalte) un document
etnograc de prim ordin, al crui studiu este indispensabil dac vrem s
nelegem mitologia timpurilor noastre.
l dezamgete cu att mai mult cu ct se simte foarte aproape de
Sartre, de ecare dat cnd acesta se strduiete, cu o mies-^ trie
incomparabil, s sesizeze n micarea sa dialectic o experien social
actual sau veche, interioar ns culturii noastre. El face atunci ceea ce
orice etnolog ncearc s fac pentru culturi diferite: s se pun n locul
oamenilor care triesc n ele, s neleag intenia lor n esena i n ritmul ei,
s perceap o epoc sau o cultur ca pe un ansamblu sem-nicant. n
aceast privin, noi putem adeseori lua de la el lecii, care au ns un
caracter practic i nu teoretic. E posibil ca pentru unii istorici, sociologi i
psihologi, cerina totalizrii s e o mare noutate. Pentru etnologi ns, ncepnd de la Malinowski, care i-a nvat acest lucru, ea este de la sine
neleas. Dar lipsurile lui Malinowski ne-au mai nvat c nu aici era sfritul
explicaiei, care ncepe abia atunci cnd am reuit s ne constituim obiectul.
Rolul raiunii dialectice este de a pune tiinele umane n posesia unei
realiti pe care numai ea e capabil s le-o furnizeze, dar efortul tiinic
propriu-zis const n a o descompune i apoi a o recompune dup un alt plan.
Cu tot omagiul pe care l aducem fenomenologiei sartriene, nu sperm s
gsim n raiunea dialectic dect un punct de plecare, nu un punct de sosire.
Aceasta nc nu e totul. Nu trebuie ca raiunea dialectic s se lase
antrenat de propriul ei elan i nici ca demersul care ne duce la
comprehensiunea unei realiti diferite s-i atribuie, n afara propriilor ei
caractere dialectice, i pe a-celea care in mai mult de demers dect de
obiect. Din faptul c orice cunoatere a altuia este dialectic, nu rezult c
tot ce e al altuia ar n ntregime dialectic. Tot fcnd din raiunea analitic
o anticomprehensiune, Sartre ajunge adeseori s-i refuze orice realitate ca
parte integrant a obiectului comprehensiunii. Aeest paralogism reiese deja
din modul su de a invoca o istorie, n care e greu s descoperi dac ea este
acea istorie pe care oamenii o fac fr s tie, sau este istoria oamenilor aa
cum o fac istoricii cu bun tiin, sau, n sfrit, dac este interpretarea, de

ctre losof a istoriei oamenilor ori a istoriei istoricilor. Dicultatea devine

ns i mai mare atunci cnd Sartre ncearc s explice cum triesc i
gndesc nu membrii actuali sau vechi ai propriei sale societi, ci acei ai
societilor exotice.
El crede, pe bun dreptate, c efortul lui de comprehensiune nu are
ansa de a izbuti dect cu condiia de a dialectic, i trage n mod greit
concluzia c raportul dintre gndirea indigen i cunoaterea noastr despre
ea, este acela dintre o dialectic constituit i o dialectic constituant,
relund astfel pe seama sa, printr-o cotitur neprevzut, toate iluziile
teoreticienilor mentalitii primitive. Faptul c slbaticul posed cunotine
complexe i c este capabil de analiz i de demonstraie i se pare mai puin
suportabil chiar dect unui Levy-Bruhl. Despre indigenul din Ambrym, devenit
celebru prin opera lui Deacon, i care tia s demonstreze anchetatorului
funcionarea regulilor de cstorie i a sistemului su de rudenie, desennd
o diagram pe nisip (aptitudine care nu e de loc rar, dat ind c literatura
etnograc conine multe observaii asemntoare), Sartre arm: Se
nelege de la sine c aceast construcie nu este o gndire; ea este un lucru
manual, controlat de o cunoatere sintetic pe care el nu o exprim (p. 505).
Fie; dar atunci va trebui s spunem acelai lucru despre profesorul de la
coala politehnic care face o demonstraie la tabl, cci orice etnograf
capabil de comprehensiune dialectic este intim convins c situaia este
exact aceeai n ambele cazuri. Se va recunoate deci c orice raiune este
dialectic, ceea ce, n ce ne privete, suntem gata s admitem, dat ind c
raiunea dialectic ne apare ca raiune analitic n mers; dar deosebirea
dintre cele dou forme, care st la baza ncercrii lui Sartre, va devenit fr
obiect.
Ne vedem obligai s facem aici o mrturisire: fr s vrem i fr s
prevedem, am ntins o mn de ajutor acestor interpretri greite, lsnd
impresia, n Structurile elementare ale rudeniei, de a adeseori n cutarea
unei geneze incontiente a schimbului matrimonial. Ar fost necesar s
facem o mai mare distincie ntre schimbul, aa cum el se exprim spontan i
imperios n praxis-ul grupurilor, i regulile contiente i premeditate, cu
ajutorul crora aceleai grupuri sau losoi lor se strduiesc s-1 codice
i s-1 controleze, nvtura care se poate trage din anchetele etnograce
din ultimii douzeci de ani, const n faptul c cel de al doilea aspect este
mult mai important dect bnuiser, n general, observatorii victime ale
aceleiai iluzii ca i Sartre. Trebuie deci, aa cum preconizeaz Sartre, s
aplicm raiunea dialectic la cunoaterea societilor, ale noastre i altele,
fr ns a pierde din vedere c raiunea analitic ocup n toate un loc
considerabil i c, de vreme ce ea exist n ele, procedeul pe care l folosim
trebuie s ne permit s o regsim. Dar chiar dac ea nu s-ar aa n ele, nu
vedem ntruct poziia lui Sartre ar mai bun; cci n aceast ipotez,
societile exotice ne-ar confrunta numai la un grad de generalitate mai
mare dect altele cu o teleologie incontient care, dei istoric, scap
complet istoriei umane: aceea ale crei anumite aspecte ni le dezvluie
lingvistica i psihanaliza, i care se bazeaz pe jocul combinat al

mecanismelor biologice (structura creierului, leziuni, secreii interne) i

psihologice. Se pare c aci se a pentru a relua o expresie a lui Sartre
osul pe care critica sa nu reuete s-1 sfrme. De altfel, ea nici nu-i
acord vreo atenie i tocmai aceasta e cea mai grav imputare ce-i putem
adresa. Cci limba nu rezid nici n raiunea analitic a vechilor gramaticieni,
nici n dialectica constituit a lingvisticii structurale, nici n dialectica
constituant a praxis-ului individual confruntat cu practico-inertul, dat ind
c toate trei o presupun. Lingvistica ne pune fa-n fa cu o realitate
dialectic i totalizant, ns exterioar (sau inferioar) contiinei i voinei.
Totalizare non-reexiv, limba este o raiune uman care i are raiunile ei i
pe care omul nu le cunoate. Iar dac ni se obiecteaz c ea e astfel numai
pentru subiectul care o interiorizeaz, pornind de la teoria lingvistic, vom
rspunde c respectivului subiect, care e un subiect vorbitor, acest
subterfugiu trebuie s-i e refuzat: cci aceeai eviden care i dezvluie
natura limbii, i dezvluie de asemenea c ea era aa pe cnd el n-o
cunotea, indc el se fcea neles nc de pe atunci i c ea va rmne
astfel mine, fr ca el s-o tie, pentru c vorbirea lui n-a rezultat i nu va
rezulta niciodat dintr-o totalizare contient a legilor lingvistice. Dar dac n
calitate de subiect vorbitor, omul poate gsi experiena sa apodictic ntr-o
totalizare alta, nu mai vedem de ce, ca subiect viu, aceeai experien nu i-ar
accesibil la alte ine, nu neaprat umane, ns vii.
Aceast metod ar putea revendica i denumirea de pro-gresivregresiv; n realitate, metoda pe care Sartre o descrie sub acest termen, nu
e altceva dect metoda etnologic, aa cum o practic etnologii de ani
ndelungai. Sartre ns o restrnge la demersul ei preliminar. Cci metoda
noastr nu este pur i simplu progresiv-regresiv ci de dou ori pro-gresivregresiv. ntr-o prim etap noi observm datul trit, l analizm n prezent,
cutm s-i surprindem antecedentele istorice att de departe pe ct ne
putem cufunda n trecut, apoi readucem la suprafa toate aceste fapte,
pentru a le integra ntr-o totalitate semnicant. ncepe atunci etapa a doua,
care o reface pe prima ntr-un alt plan i la un alt nivel: acest lucru uman
interiorizat, pe care ne-am strduit s-1 dotm cu toat bogia i cu toat
originalitatea lui, i precizeaz raiunii analitice numai distana ce o are de
strbtut, avntul pe care trebuie s-1 ia pentru a depi decalajul dintre
complexitatea ntotdeauna neprevzut a acestui nou obiect i mijloacele
intelectuale de care ea dispune. Este nevoie aadar ca ea, n calitate de
raiune dialectic, s se transforme, n sperana c o dat devenit mai
mldioas, mai larg i mai puternic, acel obiect neprevzut va , prin ea,
redus la altele, aceast totalitate original va dizolvat n alte totaliti, i
c astfel nlat, puin cte puin, pe grmada cuceririlor sale, raiunea
dialectic va zri alte orizonturi i alte obiecte. Fr ndoial, demersul ar
apuca pe ci greite dac, la ecare etap, i mai ales cnd se crede ajuns la
capt, n-ar n msur s se ntoarc din drum i s se replieze asupra lui
nsui, pentru a pstra contactul cu totalitatea trit, care i servete
deopotriv de scop i de mijloc. In aceast reexivitate, n care Sartre
gsete o demonstraie, noi vedem mai curnd o vericare, indc, dup

prerea noastr, existena contient a inei pune o problem a crei soluie

el nu oare. Descoperirea dialecticii supune raiunea analitic unei cerine
imperative: aceea de a rspunde i de raiunea dialectic. Aceast cerin
permanent silete continuu raiunea analitic s-i extind programul i si transforme axiomatica. Raiunea dialectic nu poate ns rspunde de ea
nsi i nici de raiunea analitic.
Ni se va obiecta c aceast extindere e iluzorie, pentru c e
ntotdeauna nsoit de o trecere la un sens inferior. Am lsa astfel prada
pentru o umbr, lumina pentru ntuneric, evidena pentru prezumie,
adevrul pentru tiinico-fantas-tic (Sartre, p. 129). Ar mai trebui ns ca
Sartre s poat demonstra c el nsui scap din aceast dilem, inerent
oricrui efort de explicaie. Adevrata problem nu este de a ti dac
pierdem din sens sau ctigm cutnd a nelege, ci dac sensul pe care l
pstrm valoreaz mai mult dect acela la care avem nelepciunea de a
renuna. n aceast privin, avem impresia c din lecia combinat a lui Marx
i a lui Freud, Sartre n-a reinut dect o jumtate. Ei ne-au nvat c omul nare sens dect cu condiia de a se situa pe punctul de vedere al sensului;
pn aici suntem de acord cu Sartre. Trebuie s adugm ns c acest sens
nu este niciodat cel bun: suprastructurile sunt acte ratate, care ns, din
punct de vedere social, au reuit. Este deci zadarnic s ncercm s am
sensul cel mai adevrat prin mijlocirea contiinei istorice. Ceea ce Sartre
numete raiune dialectic, nu e dect o reconstrucie, prin ceea ce numete
el raiune analitic, a demersurilor ipotetice despre care e imposibil de a aa
dect doar pentru acela care le svrete fr a le gndi dac au vreo
legtur cu ceea ce el ne spune despre ele i care, n cazul armativ, ar
putea denite numai n termeni de raiune analitic. Se ajunge astfel la
paradoxul unui sistem care invoc criteriul contiinei istorice pentru a
deosebi pe primitivi de civilizai, dar care contrar cu ceea ce susine el
este el nsui anistoric; el nu ne ofer o imagine concret a istoriei, ci o
schem abstract a unor oameni ticluind o istorie aa cum s-ar putea
manifesta ea n devenirea lor, sub forma unei totaliti sincronice. El se
situeaz deci fa de istorie, ca primitivii fa de eternul trecut: n sistemul lui
Sartre, istoria joac tocmai rolul unui mit.
ntr-adevr, problema pe care o pune Critica raiunii dialectice poate
redus la urmtoarea: n ce condiii este posibil mitul revoluiei franceze?
Suntem gata s admitem c, pentru ca omul contemporan s poat juca pe
de-a-ntregul rolul unui agent istoric, el trebuie s cread n acest mit i c
analiza lui Sartre desprinde admirabil ansamblul condiiilor formale
indispensabile asigurrii acestui rezultat. De aici ns nu decurge c acest
sens, din moment ce este cel mai bogat (i deci cel mai potrivit de a inspira
aciunea practic), ar i cel mai adevrat. Aici dialectica se ntoarce
mpotriva ei nsi: acest adevr este un adevr de situaie, i dac ne
distanm fa de aceast situaie aa cum trebuie s o fac omul de tiin
atunci, ceea ce ne aprea ca adevr trit va ncepe mai nti prin a deveni
confuz i va sfri prin a disprea. Omul aa-zis de stnga se cramponeaz
nc de o perioad a istoriei contemporane, care i oferea privilegiul unei

congruene ntre imperativele practice i schemele de interpretare. Poate c

aceast epoc de aur a contiinei istorice a trecut deja, i faptul c aceast
eventualitate ar putea cel puin conceput dovedete c e vorba aici numai
de o situaie contingen, ca i punerea Ia punct ntmpltoare a unui
instrument optic al crui obiectiv i focar ar n micare relativ unul fa de
cellalt. Suntem nc la punct cu privire la revoluia francez; dar am
putut i cu privire la Frond, dac am trit mai devreme. i, aa cum este
deja cazul pentru aceasta din urm, prima va nceta curnd s ne ofere o
imagine coerent dup care s se poat modela aciunea noastr. Ceea ce ne
nva efectiv lectura lui Retz, este incapacitatea gndirii de a desprinde o
schem de interpretare pornind de la evenimente distanate.
La prima vedere nici o ezitare nu pare posibil: de o parte privilegiaii,
de cealalt parte, cei umili i exploatai; cum am putea ovi? Suntem
frondeuri. Cu toate acestea, poporul parizian e manevrat de nite familii
nobile al cror unic scop este de a-i face treburile proprii cu Puterea, i de
ctre o jumtate a familiei regale care ar vrea s nlture cealalt jumtate.
i iat-ne de acum numai pe jumtate frondeuri. Cit despre Curtea regal
refugiat la Saint-Germain, ea apare mai nti ca o faciune de inutili,
vegetnd pe privilegiile lor, hr-nindu-se din hoii i camt pe spinarea
colectivitii. Ba nu: ea are totui o funcie, cci deine puterea militar; ea
duce lupta mpotriva strinilor, a spaniolilor, pe care oamenii Frondei nu se
sesc a-i invita s invadeze ara, pentru a-i impune voina tocmai acestei
Curi, care apra patria. Dar balana se apleac nc o dat n cellalt sens:
oamenii Frondei i spaniolii alctuiesc laolalt partidul pcii; prinul de Conde
i Curtea caut numai aventuri rzboinice. Suntem paciti i redevenim
frondeuri. i cu toate acestea, aciunile militare ale Curii i ale lui Mazarin nu
mresc oare Frana pn la frontierele ei actuale, ntemeind statul i
naiunea? Fr ele, n-am ceea ce suntem. Iat-ne deci, din nou, de partea
cealalt.
Este, aadar, sucient ca istoria s se ndeprteze de noi n durat, sau
ca noi s ne ndeprtm de ea cu gndul, pentru ca ea s nceteze de a
interiorizabil i s-i piard inteli-gibilitatea, iluzie care e legat de o
interioritate provizorie. S nu ni se cear ns s spunem c omul poate sau
trebuie s se desprind de aceast interioritate. Nu e n puterea lui s-o fac i
pentru el nelepciunea const n a se privi trind-o, dei tie (ns pe un alt
registru) c ceea ce triete att de complet i intens este un mit, care va
aprea ca atare oamenilor unui secol viitor, care i va aprea astfel i lui
nsui, poate, peste civa ani, i care, n ochii oamenilor viitorului mileniu, nu
va mai aprea de loc. Orice sens e supus jurisdiciei unui sens inferior, care i
d sensul lui cel mai nalt; i dac aceast regresiune ajunge n cele din urm
a admite o lege contingen, despre care se poate spune numai: e aa i nu
altfel (Sartre, p. 128), aceast perspectiv n-are nimic alarmant pentru o
gndire pe care nu o nelinitete nici o ti ans-cenden, e ea i sub form
larvar. Cci omul ar obinut tot ceea ce n mod raional poate dori, dac
cu singura condiie de a se nclina n faa acestei legi contingente reuete

s determine forma ei practic i s situeze tot restul ntr-un mediu de

inteligibilitate.
42
Printre losoi contemporani, Sartre nu e, desigur, singurul care
valoric istoria n dauna altor tiine umanistice, fcndu-i despre ea o
concepie aproape mistic. Etnologul respect istoria, ns nu-i acord o
valoare privilegiat. El o concepe ca pe o cercetare complementar cercetrii
sale: una desfoar evantaiul societilor umane n timp, cealalt n spaiu.
i deosebirea este nc mai mic dect s-ar prea, indc istoricul se
strduiete s reconstituie imaginea societilor disprute, aa cum au fost
ele n timpuri care, pentru ele, corespundeau prezentului, pe cnd etnograful
face tot ce poate spre a reconstrui etapele istorice care au precedat, n timp,
formelor actuale.
Acest raport de simetrie intre istorie i etnologie pare a respins de
ctre loso care contest, implicit sau explicit, c desfurarea n spaiu i
succesiunea n timp ofer perspective echivalente. S-ar spune c
dimensiunea temporal se bucur n ochii lor de un prestigiu deosebit, ca i
cum diacronia ar fundamenta un tip de inteligibilitate nu numai superior
aceluia pe care-1 aduce sincronia, dar mai ales de un ordin mai specic
uman.
E uor de explicat, nu e ins uor de justicat aceast opiune:
diversitatea formelor sociale, pe care etnologia le surprinde desfurate n
spaiu, ofer aspectul unui sistem discontinuu; or, se poate imagina c,
datorit dimensiunii temporale, istoria ne restituie nu stri separate, ci
trecerea de la o stare la alta, sub o form continu. i cum noi credem a
percepe noi nine propria noastr devenire ca o schimbare continu, ni se
pare c cunoaterea istoric ajunge a regsi evidena sensului ei intim. Istoria
nu s-ar mulumi s ne descrie ine n exterioritate sau, n cazul cel mai bun,
s ne fac s ptrundem, prin fulguraii intermitente, interioriti care ar
atare ecare pentru sine, rmnnd totui exterioare tmele fa de altele; ea
ne-ar face s regsim, n afara noastr, nsi ina schimbrii.
Ar mult de spus cu privire la aceast pretins continuitate
totalizatoare a eului, n care noi vedem o iluzie ntreinut de exigenele vieii
sociale prin urmare, reexul exterioritii asupra interioritii mai degrab
dect obiectul unei experiene apodictice. Nu este ns necesar s rezolvm
problema losoc, pentru a ne da seama c acea concepie despre istorie,
ce ni se propune, nu corespunde nici unei realiti. De ndat ce se pretinde
a se privilegia cunoaterea istoric, considerm c avem dreptul (pe care
altfel nu ne-am gndit s-1 revendicm) de a sublinia c noiunea nsi de
fapt istoric ascunde o dubl antinomie. Fiindc, ipotetic vorbind, faptul istoric
este ceea ce s-a petrecut realmente; dar unde s-a petrecut ceva? Fiecare
episod al unei revoluii sau al unui rzboi se descompune ntr-o multitudine
de micri psihice i individuale; ecare din aceste micri exprim evoluii
incontiente, i acestea se transform n fenomene cerebrale, hormonale sau
nervoase, ale cror referine sunt ele nsele de ordin zic sau chimic Prin

urmare, faptul istoric nu este mai mult dat dect altele; istoricul sau agentul
devenirii istorice este acela care l constituie prin abstracie, ca i cum s-ar
aa sub ameninarea unei regresiuni n innit. Dar, ceea ce este adevrat cu
privire la constituirea faptului istoric, nu este mai puin adevrat cu privire la
selecia lui. i din acest punct de vedere, istoricul i agentul istoric aleg, taie
i decupeaz, cci o istorie ntr-adevr total i-ar pune fa n fa cu haosul.
Fiecare punct din spaiu ascunde o multitudine de indivizi, iar ecare din ei
totalizeaz devenirea istoric ntr-un mod care nu poate comparat cu al
celorlali; pentru unul singur din aceti indivizi, ecare moment din timp
cuprinde o inepuizabil bogie de incidente zice i psihice, care joac toate
un rol n totalizarea lui. Chiar o istorie care i spune universal nu este dect
o juxtapunere de cteva istorii locale, nuntrul crora (i ntre care) golurile
sunt cu mult mai numeroase dect plinurile. i ar zadarnic s credem c
sporind numrul colaboratorilor i intensicnd cercetrile, s-ar obine un
rezultat mai bun: n msura n care istoria aspir la semnicaie, ea se
condamn a alege regiuni, epoci, grupuri de oameni i indivizi din aceste
grupuri i a-i face s ias n relief ca guri discontinue, pe un con-tinuum, bun
doar pentru a servi drept fundal. O istorie ntr-adevr total s-ar neutraliza pe
sine nsi: produsul ei ar egal cu zero. Istoria este posibil pentru c se
ntmpl ca, pentru o perioad dat, un subansamblu de evenimente s aib
aproximativ aceeai semnicaie pentru un contingent de indivizi care n-au
trit neaprat aceste evenimente i care le pot chiar considera la o distan
de cteva secole. Istoria nu este deci niciodat istorie, ci istorie-pentru*.
Prtinitoare chiar atunci cnd se ferete de a astfel, ea rmne inevitabil
parial, ceea ce este tot o modalitate a prtinirii. De ndat ce se pune
chestiunea de a se scrie istoria revoluiei franceze, se tie (sau ar trebui s se
tie) c ea nu va putea , simultan i din acelai motiv, istoria iacobinului i
istoria aristocratului. Considerate ipotetic, totalizrile lor respective (ecare
din ele ind antisimetric cu cealalt) sunt la fel de adevrate. Trebuie deci
ales ntre dou poziii: e a reine, n principal, una din cele dou istorii, sau
pe o a treia (cci exist o innitate), i a renuna de a cuta n istorie o
totalizare de ansamblu a totalizrilor pariale, e a le recunoate tuturor o
realitate egal, ns numai pentru a descoperi c revoluia francez, aa cum
se vorbete despre ea, n-a existat.
Istoria nu se poate sustrage aadar de la obligaia, comun oricrei
cunoateri, de a folosi un cod pentru analiza obiectului su, chiar (i mai ales)
dac acestui obiect i se atribuie o realitate continu*. Caracterele distinctive
ale cunoaterii istorice nu in de absena unui cod, care este iluzorie, ci de
* Desigur, vor spune partizanii lui Sartre. Dar toat strdania acestuia
demonstreaz c, chiar dac subiectivitatea istariei-pentru-mine poate face
loc obiectivitii istoriei-pentru-noi, nu se parvine totui a converti eu-1 n noi
dect condamnnd pe aoest noi de a nu dect un eu la puterea a doua, el
nsui nchis ermetic altor noi. Astfel, preul pltit pentru iluzia de a rezolvat
insolubila antinomie (ntr-un astfel de sistem) ntre eu i altul const n a
atribui papuailor, de ctre contiina istoric, funcia metazic a lui Altul.
Reduondu-i pe acetia la condiia de mijloace, tocmai bune s satisfac pofta

sa de losoe, raiunea istoric se ded unui fel de canibalism intelectual

care, n ochii etnografului, este mult mai revolttor dect cellalt.
* In acest sens se poate vorbi de asemeniea de o antinomie a
cunoaterii istorice: dac aceasta pretinde c atinge oantinuul, ea nu este
posibil, indc e condamnat la o regresiune n innit; ns pentru a o face
posibil, e necesar a se cuantica evenimentele, i din acel moment
temporalitatea dispare ca dimensiune privilegiat a ouinoatarii istorice,
deoarece ecare eveniment, din moment ce e cuanticat, poate tratat,
pentru orice eventualitate, ca i cum ar rezultatul unei alegeri ntre
posibiliti preexistente.
42<j natura lui special: acest cod const ntr-o cronologie. Nu exist
istorie fr date; spre a ne convinge, e de ajuns s vedem cum ajunge un
elev s nvee istoria: el o reduce la un corp descrnat, al crui schelet l
formeaz datele. mpotriva acestei metode seci s-a reacionat, nu fr
dreptate, ns c-' zndu-se adeseori n excesul invers. Dac datele nu sunt
isto-Iria n ntregime i nici ce e mai interesant n istorie, ele sunt ns acel
element fr de care istoria nsi ar disprea, dat ind c toat originalitatea
i specicitatea ei stau n perceperea raportului dintre nainte i dup, care ar
sortit a se dizolva dac termenii si cel puin virtual n-ar putea datai.
Or, codicarea cronologic ascunde o natur mult mai complex dect
ne nchipuim atunci cnd concepem datele istoriei sub forma unei simple serii
liniare. n primul rnd, o dat indic un moment ntr-o succesiune: dz e dup
di i naintea lui c? 3; din acest punct de vedere, data ndeplinete doar
funcia de numr ordinal. Fiecare dat mai este ns i un numr cardinal i,
ca atare, ea exprim o distan n raport cu datele cele mai apropiate. Pentru
a codica anumite perioade ale istoriei, folosim date multe, iar pentru altele,
mai puine. Aceast cantitate variabil de date, aplicate unor perioade de
egal durat, msoar ceea ce s-ar putea numi presiunea istoriei: exist
cronologii erbini, care sunt acelea ale epocilor n care numeroase
evenimente prezint, n ochii istoricului, caracterul de elemente difereniale
i altele n care, dimpotriv, pentru el (dar nu, bineneles, pentru oamenii
care le-au trit) s-au petrecut prea puine lucruri i uneori nimic. n al treilea
rnd, i mai ales, o dat este un membru al unei clase. Aceste clase de date
se denesc prin caracterul semnicant pe care l posed ecare dat, n
cadrul clasei, n raport cu alte date care fac i ele parte din ea, i prin
absena acestui caracter semnicant fa de date care in de o clas diferit.
Astfel, data 1685 aparine unei clase n care sunt membri i datele 1610,
1648, 1715; ea ns nu semnic nimic n raport cu clasa format din datele:
mileniul I, al 2-lea, al 3-lea, al 4-lea, i nici n raport cu clasa de date: 23
ianuarie, 17 august, 30 septembrie etc.
Acestea ind stabilite, n ce const codul istoricului? Deigur nu n date,
indc acestea nu sunt recurente. Schimbrile de temperatur se pot codica
cu ajutorul cifrelor, pentru c lectura unei cifre pe scara termometric evoc
revenirea unei situaii anterioare: ori de cte ori citesc 0, tiu c e ger i
mbrac pardesiul cel mai clduros. Dar o dat istoric, luat n sine, n-ar avea
sens, cci nu ne-ar trimite la altceva dect la sine: dac nu tiu nimic despre

epoca modern, data de 1643 nu-mi spune nimic. Codul nu poate consta, prin
urmare, dect din clase de date, n care ecare dat are semnicaie n
msura n care ea ntreine cu celelalte date raporturi complexe de corelaie
i de opoziie. Fiecare clas se denete printr-o frecven i ine de ceea ce
s-ar putea numi un corp sau un domeniu al istoriei. Cunoaterea istoric
procedeaz deci la fel ca un aparat cu frecven modulat: ca i nervul, ea
codic o mrime continu i ca atare asimbolic prin frecvene ale
impulsurilor, care sunt proporionale cu variaiile ei. Ct despre istoria nsi,
ea nu poate reprezentat sub forma unei serii aperiodice, din care noi n-am
cunoate dect un fragment. Istoria este un ansamblu discontinuu, alctuit
din domenii de istorie, iar ecare din ele e denit printr-o frecven proprie i
printr-o codicare diferenial a lui nainte i a lui dup. Trecerea ntre
datele care le compun pe unele i pe celelalte nu e posibil, aa cum nu e
posibil trecerea intre numere naturale i numere iraionale. Mai exact:
datele proprii ecrei clase sunt iraionale n raport cu toate datele celorlalte
clase.
Este aadar nu numai iluzoriu, ci i contradictoriu, de a concepe
devenirea istoric ca o desfurare continu, ncepnd cu o preistorie
codicat n zeci sau n sute de mileniip desf-urndu-se la scar de milenii,
cu ncepere de la al 4-lea sau al 3-lea mileniu, i continund apoi sub forma
unei istorii seculare mpnat, dup placul ecrui autor, cu felii de istorie
anual n cadrul secolului, ori zilnic n cadrul anului, ba chiar orar n cadrul
unei zile. Toate aceste date nu formeaz o serie: ele in de specii diferite.
Pentru a ne menine numai la un exemplu, codicarea pe care noi o folosim n
preistorie nu este preliminar aceleia care ne servete pentru istoria
modern i contemporan: ecare cod trimite la un sistem de semnicaii
care, cel puin teoretic, este aplicabil totalitii virtuale a istoriei umane.
Evenimentele care sunt semni-icative pentru un cod, nu sunt aa pentru un
altul. Codicate n sistemul preistoric, episoadele cele mai celebre ale istoriei
moderne i contemporane nceteaz de a pertinente; afar poate (i nc
nu e sigur) de anumite aspecte masive ale evoluiei demograce considerat
la scara globului, descoperirea mainii cu aburi, a electricitii i a energiei
nucleare.
Dac codul general nu const n date care s poat dispuse n serie
liniar, ci n clase de date, furniznd ecare un sistem de referin autonom,
caracterul discontinuu i clasicator al cunoaterii istorice apare limpede. Ea
opereaz cu ajutorul unei matrice dreptunghiulare: unde ecare linie
reprezint clase de date ce pot numite, ca s schematizm, orare, zilnice,
anuale, seculare, milenare etc, i care toate la un loc alctuiesc un ansamblu
discontinuu. ntr-un sistem de acest tip, pretinsa continuitate istoric nu e
asigurat dect cu ajutorul unor trasee frauduloase.
Dar aceasta nu e totul. Dei lacunele interne ale ecrei clase nu pot
umplute fcndu-se apel la alte clase, nu e mai puin adevrat c ecare
clas, luat n totalitatea ei, trimite ntotdeauna la o alt clas, care conine
explicaia unei inteli-gibiliti la care prima nu ar putea pretinde. Istoria
secolului al XVII-lea e anual, secolul al XVII-lea ns, ca domeniu de istorie,

ine de o alt clas, care l codic prin referire la secolele trecute i viitoare;
acest domeniu al epocii moderne devine la rndul lui elementul unei clase n
care el apare n corelaie i opoziie cu alte epoci: evul mediu, antichitatea,
epoca contemporan etc. Ori, aceste diverse domenii corespund unor istorii
de puteri inegale.
Istoria biograc i anecdotic, care se a la captul cel mai de jos al
scrii, este o istorie slab, care nu conine n ea nsi propria ei
inteligibilitate, i o capt numai atunci cnd e transportat n bloc n cadrul
unei istorii mai tari dect ea; iar aceasta ntreine acelai raport cu o clas de
grad mai ridicat. Cu toate acestea, ar greit a crede c aceste mbucri
reconstituie treptat o istorie total; cci ceea ce se ctig dintr-o parte, se
pierde n cealalt. Istoria biograc i anecdotic este cea mai puin
explicativ, dar este cea mai bogat din punctul de vedere al informaiei,
indc ea consider indivizii n specicul lor i indc detaliaz, pentru
ecare dintre ei, nuane ale caracterului, cotiturile motivrilor lor, fazele
deliberrilor lor. Aceast informaie se schematizeaz, apoi se terge, apoi se
anuleaz, pe msur ce se trece la istorii din ce n ce mai forte*. In
consecin, i n funcie de nivelul la care se situeaz, istoricul pierde n
informaie ceea ce ctig n comprehensiune sau invers, ca i cum logica
concretului ar voi s-i aminteasc natura ei logic, modelnd n huma
devenirii o schi confuz a teoremei lui Godel. In raport cu ecare domeniu
de istorie la care renun, alegerea relativ a istoricului nu se face niciodat
dect ntre
* Fiecare domeniu al istoriei este circumscris n raport cu acel de rang
imediat inferior i nscris n raport ou aoel de rang mai ridicat. Se veric
astfel c ecare istorie slab a unui domeniu nscris este complementar
istoriei tari a domeniului circumscris i contradictorie n raport ou istoria slab
a aceluiai domeniu (n msura n care este el nsui un domeniu nscris).
Fiecare istorie este aadar nsoit de un numr nedeterminat de antinistorii,
ecare dintre ele ind complementar celorlalte: unei istorii de rangul I i
corespunde o anti-istorie de rangul 2, etc. Progresul cunoaterii i crearea
tiinelor noi se fac prin generarea de anti-istorii, care demonsteaz c o
anumit ordine, singura posibil pe un plan, nceteaz de a posibil pe un
alt plan. Anti-istoria revoluiei franceze imaginat de Gobineau este
contradictorie n planul n care revoluia fusese gndit naintea lui; ea devine
posibil de conceput din punct de vedere logic (ceea ce nu nseamn c ar
adevrat) dac ne situm pe un nou plan, pe care de altfel Gobineau lna
ales cu stngcie, ou condiia de a trece de la o istorie de rang anual sau
secular (i totodat politic, social i ideologic) la o istorie de rang
milenar sau plurimilenar (i totodat cultural i antropologic), procedeu
al crui inventator nu este Gobineau i care STET putea numi: transformarea
lui Boulainvilliers.
p istorie care ne nva mult i explic mai puin i o istorie care explic
mai mult i ne nva mai puin. Dac vrea s icape din aceast dilem,
singurul mijloc va s ias din istorie: e prin partea ei de jos, dac n
cutarea informaiei e cjus de la examinarea grupurilor la aceea a indivizilor,

apoi la rjiotivaiile lor, care in de istoria lor personal i de tempera-raentul

lor, adic de un domeniu infra-istoric unde domnesc psihologia i ziologia;
e prin partea ei de sus, dac nevoia de a nelege l incit s reaeze istoria
n preistorie i pe aceasta n evoluia general a inelor organizate, care ea
nsi nu se explic dect n termeni de biologie, de geologie i, n nal, de
cosmologie.
Exist ns un alt mijloc de a eluda dilema, fr a distruge prin aceasta
istoria. E de ajuns s recunoatem c istoria este o metod creia nu-i
corespunde un obiect distinct i, n consecin, de a contesta echivalena
dintre noiunea de istorie i aceea de umanitate, ce se pretinde a ni se
impune n scopul nemrturisit de a face din istoricitate ultimul refugiu al unui
umanism transcendental, ca i cum, cu singura condiie de a renuna la euuri prea lipsite de consisten, oamenii ar putea regsi, n planul lui noi, iluzia
libertii.
De fapt, istoria nu este legat de om, nici de vreun obiect special. Ea
const n ntregime n metoda sa, experiena dovedind c ea e indispensabil
pentru inventarierea tuturor elementelor oricrei structuri, e uman sau
non-uman. Departe deci ca prin cutarea inteligibilitii s se ajung la
istorie ca la punctul ei de sosire, istoria este aceea care servete ca punct de
plecare pentru orice cutare a inteligibilitii. Aa cum se spune despre
anumite profesiuni, istoria te duce la tot, dar cu condiia s iei din ea.
Acest altceva la care istoria, n lips de referine, ne trimite,
demonstreaz c oricare ar valoarea ei (pe care nu intenionm s o
contestm), cunoaterea istoric nu merit s e opus altor forme de
cunoatere, ca o form absolut privilegiat. Am artat mai sus* c o
descoperim deja nrdcinat n gndirea slbatic i nelegem acum de ce
aici ea nu se dezvolt. Specicul gndirii slbatice const n atemporalitatea
eij ea vrea s perceap lumea ca totalitate sincronic i diacronic totodat,
i cunotina pe care o dobndete despre lume se asea-^ man cu aceea pe
care ne-o ofer oglinzile unei ncperi, xate pe perei opui i care se
reect una ntr-alta (precum i obiectele aezate n spaiul care le desparte),
dar fr a riguros paralele. Se formeaz simultan o mulime de imagini, din
care niciuna nu e identic cu celelalte i, prin urmare, ecare dintre ele aduce
doar o cunoatere parial a decorului i a mobilierului, dar al cror grup se
caracterizeaz prin proprieti invariante care exprim un adevr. Gndirea
slbatic aprofundeaz cunoaterea acestui adevr cu ajutorul unor imagines
mundi. Ea construiete edicii mentale care i nlesnesc nelegerea lumii n
msura n care ele i seamn. n acest sens, ea a putut denit ca gndire
analogic.
Dar tot n acelai sens ea se deosebete de gndirea domesticit, unul
din aspectele creia l constituie cunoaterea istoric. Grija de continuitate,
care o inspir pe aceasta din urm, apare ntr-adevr ca o manifestare, n
ordinea temporal, a unei cunoateri care nu mai este discontinu i
analogic, ci intersti-ial i unicatoare: n loc de a dubla obiectele prin
intermediul unor scheme promovate la rolul de obiecte supraadugate, ea
caut s depeasc o discontinuitate originar, legnd obiectele ntre ele.

Dar aceast raiune, n ntregime preocupat de a reduce decalajele i de a

suprima deosebirile, poate , pe bun dreptate, numit analitic. Printr-un
paradox asupra cruia s-a insistat recent, pentru gndirea modern,
continuul, variabilitatea, relativitatea, determinismul merg
mpreun (Auger, p. 475).
Acest continuum analitic i abstract va , fr ndoial, opus aceluia al
prcm's-ului, aa cum l triesc indivizii concrei. Acest al doilea continuum
apare ns derivat, ca i cellalt, indc el nu este dect modul de nelegere
contient a proceselor psihologice i ziologice, care sunt ele nsele
discontinue. Noi nu contestm c raiunea se dezvolt i se
* Vezi pp. 399-401.
transform n cmpul practicii: modul de gndire al omului exprim
raporturile sale cu lumea i cu oamenii. Dar pentru a praxis-ul s poat trit
ca gndire, trebuie ca mai nti s existe gndirea (ntr-un sens logic i nu
istoric), adic s ie date condiiile ei iniiale, sub forma unei structuri
obiective a psihismului i a creierului, n lipsa creia nu ar exista Aici praxis,
nici gndire.
Aadar, atunci cnd descriem gndirea slbatic ca pe un sistem de
concepte prinse n imagini, nu ne apropiem de loc de robinsonadele (Sartre,
pp. 642-643) dialecticii constituante: orice raiune constituant presupune o
raiune constituit. Dar, chiar dac i-am concede lui Sartre circularitatea pe
care o invoc pentru a spulbera caracterul suspect care se leag de
primele etape ale sintezei sale, ceea ce propune el atunci cnd pretinde s
restituie sensul schimbului matrimonial, al potlatch-ului* sau al demonstraiei
fcut de un slbatic me-lanezian, privind regulile de cstorie ale tribului
su, sunt totui robinsonade, de ast dat n chip de descriere a
fenomenelor. Sartre se refer n acest caz la o comprehensiune trit n
praxis-ul organizatorilor, o formul bizar, creia nu-i corespunde nimic real,
n afar poate de opacitatea pe oare o opune orice societate strin aceluia
care o cerceteaz dinafar i care l incit s proiecteze asupra ei, sub forma
de atribute pozitive, lacunele propriei sale observaii. Dou exemple ne vor
ajuta s ne precizm ideea.
Nici un etnolog nu poate s nu e impresionat de maniera comun n
care n toat lumea societile cele mai diferite conceptualizeaz riturile
de iniiere. n Africa, n America, n Australia sau n Melanezia, aceste rituri
reproduc aceeai schem: se ncepe prin uciderea simbolic a novicilor
rpii familiilor lor, care sunt inui ascuni n pdure sau n hiuri, unde
sunt supui ncercrilor din viaa de apoi, dup care ei renasc ca membri ai
societii. Cnd sunt redai prinilor lor naturali, acetia simuleaz toate
fazele unei noi nateri i procedeaz la o reeducare, care privete pn i
gesturile cele mai elementare ale modului de a se hrni sau de a
* Ceremonie la indienii din nord-vestul Americii, n oursul creia se
distribuie daruri (IV. Tr.).
se mbrca. Ar ispititor de a interpreta acest ansamblu de fenomene
ca o dovad c, n acest stadiu, gndirea este n ntregime prins n praxis. Ar
nsemna s vedem ns lucrurile pe dos, indc, dimpotriv, praxis-ul tiinic

este cel care, la noi, a golit noiunile de moarte i de natere de tot ceea ce
nu corespundea n ele unor simple procese ziologice, fcndu-le improprii de
a vehicula alte semnicaii. n societile cu rituri de iniiere, naterea i
moartea ofer materialul pentru o conceptualizare bogat i variat, n
msura n care o cunoatere tiinic ndreptat spre randamentul practic
care le lipsete indigenilor nu a despuiat aceste noiuni (i attea altele) de
cea mai mare parte a unui sens care transcende deosebirea dintre real i
imaginar, sens deplin, cruia noi nu mai tim dect s-i evocm fantoma, pe
scena redus a limbajului gurat. Ceea ce ne apare deci ca o ncleiere, este
semnul unei gndiri care ia pur i simplu n serios cuvintele de care se
servete, n timp ce pentru noi, n mprejurri comparabile, nu e vorba dect
de jocuri de cuvinte.
Tabu-urile socrilor ofer materialul pentru un apolog care, pe o cale
diferit, conduce la aceeai concluzie. Interdicia frecvent a oricrui contact
zic sau verbal ntre rude prin alian li s-a prut att de ciudat etnologilor,
nct s-au strduit s emit o mulime de ipoteze explicative, fr a mai
verica dac ele nu se fceau reciproc de prisos. Astfel, Elkin explic raritatea
cstoriei cu vara patrilateral, n Australia, prin regula c un brbat,
trebuind s evite orice contact cu soacra lui, va avea grij s i-o aleag
printre femeile care sunt cu totul strine grupului su local (cruia i aparin
surorile tatlui su). Regula n sine ar avea ca scop s mpiedice ca o mam
i ca ei s-i dispute afeciunea aceluiai brbat; n sfrit, tabu-ul s-ar
extins, prin contaminare, la bunica matern a soiei i a soului ei. Avem, prin
urmare, patru interpretri concurente ale unui fenomen unic: ca funcie a
unui tip de cstorie, ca rezultat al unui calcul psihologic, ca protecie
mpotriva tendinelor instinctive i ca produs al unei asocieri prin
contiguitate. Cu toate acestea, autorul nu este nc satisfcut, pentru c,
dup prerea lui, tabu-ul socrului ine de o a cincea interpretare: socrul este
creditorul brbatului cruia i-a dat-o pe ica sa i ginerele se consider n
poziie de inferioritate fa de el (E 1 k i n 4, pp. 66-67, 117-120).
Ne vom mulumi cu ultima interpretare, care cuprinde perfect toate
cazurile examinate i care face celelalte interpretri de prisos, subliind
naivitatea lor. De ce este ns att de greu s aezm aceste obiceiuri la locul
lor adevrat? Cauza ni se pare a aceea c obiceiurile propriei noastre
societi, pe care le-am putea compara cu ele i care ar putea servi ca punct
de reper pentru identicarea lor, exist la noi i stare disociat, pe cnd n
societile exotice ele se prezint sub o form asociat, care le face de
nerecunoscut pentru noi.
Cunoatem tabu-ul socrilor sau cel puin echivalentul su aproximativ.
Este acel care ne interzice de a apostrofa pe mai marii acestei lumi i care ne
impune s ne dm la o parte a-tunci cnd i ntlnim n cale. Orice protocol o
arm: nimeni nu se adreseaz el cel dinii preedintelui republicii sau reginei
Angliei, iar noi adoptm aceeai rezerv cnd mprejurri neprevzute
creeaz ntre un superior i noi condiiile unei vecinti mai apropiate dect
ar permite distana social cere ne desparte. Or, n majoritatea societilor,
poziia celui care d o femeie coincide cu o superioritate social (uneori i

economic), iar a aceluia care o ia, cu o inferioritate i o dependen. Aceast

inegalitate a rudelor prin alian se poate exprima obiectiv n instituii, sub
form de ierarhie uid sau stabil, sau se exprim subiectiv n sistemul
relaiilor interpersonale, prin intermediul privilegiilor i al interdiciilor.
Aadar, nici un mister nu este legat de obiceiuri pe care experiena
trit ni le dezvluie n interioritatea lor. Suntem doar derutai de condiiile
lor constitutive, care sunt diferite n ecare caz. La noi ele sunt net separate
de alte obiceiuri i legate ntr-un context neechivoc. In schimb, n societile
exotice, aceleai obiceiuri i acelai context sunt parc prinse n alte obiceiuri
i ntr-un alt context: acel al legturilor familiale, cu care ni se par
incompatibile. Cu greu ne putem nchipui c, n intimitate, ginerele
preedintelui republicii ar vedea n el pe eful statului mai curnd dect pe
socru, i dac soul reginei Angliei se comport n public ca primul dintre
supuii ei, avem toate motivele s presupunem c, ntre patru ochi, el e pur i
simplu un so. Este ori unul, ori altul. Ciudenia aparent a tabu-ului socrilor
provine din faptul de a n acelai timp i unul i altul.
n consecin, i dup cum am vericat-o deja pentru operaii ale
intelectului, sistemul de idei i de atitudini nu apare aici dect incarnat. Luat
n sine, acest sistem nu prezint nimic care l-ar putea deruta pe etnolog:
relaia dintre mine i preedintele republicii const exclusiv n reguli negative,
ntruct n lipsa altor legturi, raporturile noastre eventuale sunt denite
integral prin regula c eu nu-i voi vorbi dect dac m invit s-o fac i c m
voi ine la distan respectuoas fa de dnsul. Dar ar de ajuns ca aceast
relaie abstract s e mbrcat ntr-o relaie concret i ca atitudinile
proprii ecreia s se cumuleze, pentru ca s m simt tot aa de stingherit de
familia mea ca i un indigen australian. Ceea ce ne apare ca o mai mare
uurin social i ca o mai mare mobilitate intelectual ine deci de faptul c
noi preferm a opera cu piese detaate, ba chiar cu bani mruni, pe clnd
indigenul este un tezauri-zator logic: fr ncetare el rennoad rele, ntoarce
i sucete neostenit toate aspectele realului, e ele zice, sociale sau
mentale. Noi tracm cu ideile noastre; el face din ele o comoar. Gndirea
slbatic pune n practic o losoe a nitu-dinii.
Tot de aici provine i interesul rennoit pe care ea l inspir. Aceast
limb cu un vocabular restrns, care tie s exprime orice mesaj prin
combinaii de opoziii ntre uniti constitutive, aceast logic a
comprehensiunii, pentru care coninuturile nu pot disociate de form,
aceast sistematic a claselor nite, acest univers alctuit din semnicaii nu
ne mai apar ca martori retrospectivi ai unui timp . cnd cerul pe pmnt
mergea i respira ntr-o mulime de zei; i pe care poetul l evoc doar
pentru a ntreba dac trebuie sau nu s e regretat. Acest timp ne este astzi
redat datorit descoperirii unui univers al informaiei, n care guverneaz din
nou legile gndirii slbatice; tot aa, cerul mergnd pe pmnt n mijlocul
unei mulimi de emitori i de receptori ale cror mesaje, atta vreme ct
circul, constituie obiecte ale lumii zice i pot sesizate concomitent
dinafar i dinuntru.

Ideea c universul primitivilor (sau pretini ca atare) const n principal

din mesaje nu este nou. Pn la o epoc recent ns, se atribuia o valoare
negativ la ceea ce din greeal era luat drept un caracter distinctiv, ca i
cum aceast deosebire ntre universul primitivilor i al nostru ar conine
explicaia inferioritii lor mintale i tehnologice, pe cnd ea mai curnd i
pune pe acelai nivel cu teoreticienii moderni ai documentrii*. Era necesar
ca tiina zicii s descopere c tin univers semantic posed toate
caracteristicile unui obiect absolut, pentru a se recunoate c maniera n care
primitivii conceptuali-zeaz lumea lor este nu numai coerent, dar chiar
aceea care se impune fa de un obiect, a crui structur elementar ofer
imaginea unei complexiti discontinue.
Totodat era depit i falsa antinomie dintre mentalitatea logic i
mentalitatea prelogic. Gndirea slbatic este logic, n acelai sens i n
acelai fel ea i a noastr, dar aa cum este a noastr numai cnd i d
osteneala s cunoasc un univers cruia i recunoate simultan proprieti
zice i proprieti semantice. Nenelegerea aceasta o dat risipit, nu
rmne mai puin adevrat c aceast gndire, contrar opiniei lui Levy-Bruhl,
purcede pe cile intelectului, i nu pe acelea ale afectivitii, cu ajutorul
deosebirilor i opoziiilor i nu prin confuzie i participaie. Cu toate c
termenul nu intrase inc n uz, numeroase texte ale lui Durkheim i ale lui
Mauss arat c ei neleseser c gndirea zis primitiv era o gndire
cuanticat.
Ni se va obiecta c ntre gndirea primitivilor i a noastr subzist o
deosebire capital: teoria informaiei se intereseaz
* Documentaristul nu respinge i nici nu discut substana lucrrilor pe
care le analizeaz pentru a sooate din ele unitile constitutive ale codului
su sau pentru a le adapta la acest cod, e cotmbinndu-le ntre ele, e
desoampuraridu-le, dac e nevoie, n uniti mai ne. El trateaz deci pe
autori ca pe nite zei, ale cror revelaii ar scrise pe hrtie, n loc s e
nscrise n ine i n lucruri, dar preBentrid aceeai valoare sacr, care ine
de caracterul semnicant n cel mai nalt grad,. pe care, pentru motive
metodologice sau ontologice, nu s-ar putea, ipotetic vorbind, s nu l
recunoasc n ambele cazuri.
de mesaje care sunt autentice, pe cnd primitivii iau n mod greit
drept mesaje simple manifestri ale determinismului zic. Exist ns dou
motive care anuleaz validitatea acestui argument. In primul rnd, teoria
informaiei a fost generalizat i se extinde la fenomene care intrinsec nu
posed caracterul de mesaje, i anume la acele ale biologiei; iluziile
totemismu-lui au avut cel puin avantajul de a pune n lumin locul
fundamental care revine fenomenelor de acest ordin n economia sistemelor
de clasicare. Tratnd proprietile sensibile ale regnului animal i ale
regnului vegetal ca i cum ar elementele unui mesaj i descoperind n ele
semnturi deci semne oamenii au comis erori de reperare: elementul
semni-cant nu era ntotdeauna acela pe care l credeau ei. Dar, n lipsa unor
instrumente perfecionate, care le-ar permis s-1 situeze acolo unde el se
a cel mai adesea, adic la nivelul microscopic, ei discerneau deja ca

printr-un vi principii de interpretare pentru care au fost necesare

descoperiri cu totul recente telecomunicaiile, microscopul i calculatoarele
electronice ca s ne dezvluie valoarea lor euristic i congruena lor cu
realul.
Din cauz c mesajele (in timpul perioadei de transmisie, n care ele
exist obiectiv n afara contiinei emitorilor i a receptorilor) prezint
nsuiri comune ntre ele i lumea zic, rezult c oamenii, nelndu-se
asupra fenomenelor zice (nu n mod absolut, ci relativ la nivelul la care le
percepeau) i interpretndu-le ca i cum ar fost mesaje, puteau totui
parveni la anumite nsuiri ale lor. Pentru ca o teorie a informaiei s putut
elaborat, era fr ndoial indispensabil s se descoperit c universul
informaiei era o parte sau un aspect al lumii naturale. Dar o dat
demonstrat, validitatea trecerii de la legile naturii la acelea ale informaiei
implic validitatea trecerii inverse: aceea care, de milenii, ngduie oamenilor
s se apropie de legile naturii pe cile informaiei.
Desigur, proprietile accesibile gndirii slbatice nu sunt identice cu
cele ce rein atenia savanilor. Dup caz, lumea zic este abordat de la
capete opuse: unul concret n cel mai nalt grad, altul tot pe att de abstract,
apoi e sub unghiul caiitailor sensibile, e sub acel al proprietilor formale.
Dar faptul c aceste dou drumuri au fost sortite a se ntlni cel puin
teoretic, i dac nu s-ar produs schimbri brute de perspectiv explic
de ce i unul i cellalt, i unul independent de cellalt n timp i n spaiu, au
condus la dou tiine distincte, dei amndou deopotriv pozitive: aceea
care a avut ca baz o teorie a sensibilului i care continu s rspund
nevoilor noastre eseniale prin intermediul acelor arte ale civilizaiei ca:
agricultura, creterea vitelor, olritul, esto-ria, conservarea i prepararea
alimentelor etc, a cror dezvoltare e marcat de epoca neolitic, i aceea
care se situeaz dintru nceput pe planul inteligibilului i din care a luat
natere tiina contemporan.
A fost nevoie s se atepte pn la mijlocul acestui secol pentru ca
drumuri mult vreme separate s se ncrucieze: acela care ptrunde n
lumea zic pe calea ocolit a comunicrii i acela despre care se tie de
curnd c, prin intermediul zicii, ptrunde n lumea comunicrii. ntregul
proces al cunoaterii umane capt astfel caracterul unui sistem nchis. A
recunoate c spiritul tiinic, sub forma lui cea mai modern, va
contribuit s legitimeze principiile i s restabileasc n drepturile sale
gndirea slbatic, printr-o ntlnire pe care numai ea a tiut s-o prevad,
nseamn a rmne nc o dat del inspiraiei acestei gndiri.
12 iunie 16 octombrie 1961.
Apendice
Cu privire la Panseaua slbatic (Viola tricolor, L; Catifelu, trei frai
ptai): Odinioar, violeta tricolor [panseaua slbatic] exala un parfum
mai suav dect al violetei de martie (sau violeta mirositoare). Ea cretea pe
atunci n lanurile de gru, pe care l striveau n picioare toi cei care voiau s-o
culeag. Violetei i fu mil de gru i rug cu smerenie Sfnta Treime s-i ia

parfumul. Rugciunea i fu mplinit i de aceea poart numele de oarea

Sntei Treimi (Panzer, II, 203, citat dePerger, p. 151).
Floarea varietilor cultivate este mpodobit cu dou culori (violet i
galben sau galben i alb), uneori cu trei (violet, galben, alb-glbui),
contrastnd puternic. In german pansea: Stiefmiitterehen mmic vitreg.
n interpretarea popular, somptuoasa petal pintenat o reprezint pe
mama vitreg (soia din a doua cstorie a tatlui), cele dou petale
adiacente, de asemenea foarte colorate, reprezint pe copiii ei, iar petalele
superioare (ale cror culori sunt mai terse), pe copiii din prima cstorie.
Folclorul polonez ofer o interpretare simbolic ntructva diferit i care
merit atenie, cu att mai mult cu ct ine seam de poziia sepalelor, avnd
n acelai timp un coninut poetic la fel de bogat ca i versiunea german.
Petala inferioar, care e cea mai artoas, se sprijin n ecare parte pe o
sepal: aceasta e mama vitreg, aezat ntr-un fotoliu. Cele dou petale
adiacente, bogat colorate i ele, stau ecare pe o sepal i reprezint copiii
din a doua cstorie, prevzui ecare cu locul su. Cele dou petale
superioare, a cror culoare este mai tern, se sprijin lateral pe pintenul
caliciului, care
4U se ridic n mijloc: sunt bieii copii din prima cstorie, care trebuie
s se mulumeasc cu un singur loc pentru amndoi. Wagner (In die Natur, p.
3) completeaz aceast interpretare. Petala somptuos colorat adic mama
vitreg trebuie, ca pedeaps, s se aplece n jos, pe cnd copiii umili din
prima cstorie (petalele superioare) sunt ndreptai n sus. Panseaua
slbatic servete la prepararea unei tizane care cur sngele, zis tizana
Sntei Treimi (H o e f e r i K r.).
Interpretarea printr-o mam vitreg, doi frai din a doua cstorie,
avnd ecare locul su, i doi frai din prima cstorie, mprind un singur
loc, e foarte veche. Dup Ascher-son's Quellen, petalele simbolizeaz patru
surori (dou din prima i dou din a doua cstorie), pe cnd mama vitreg
corespunde celei de-a cincea petale, fr pereche (T r e i c h e 1,
Volkslhumliches).
mi admirai petalele, spune violeta, dar examinai-le mai de aproape:
mrimea i ornamentaia lor sunt diferite. Cea de jos se etaleaz, este mama
vitreg cea rea care ia totul pentru dn-sa; s-a instalat pe dou scaune
deodat, cci, dup cum vedei, sub aceast petal mare sunt dou sepale.
La dreapta i la stnga ei se a propriile ei ice; ecare are locul ei. i foarte
departe de ea se vd cele dou petale de sus: sunt cele dou ice vitrege ale
ei, care se ghemuiesc umil pe acelai loc. Atunci, bunul Dumnezeu se
nduioeaz de soarta fetelor vitrege neglijate; el pedepsete pe mama
vitreg cea rea, ntorcnd oarea pe pedunculul ei: vitrega, care era sus
atunci cnd oarea era la locul ei, va de aici nainte jos, i o cocoa mare i
crete pe spate; fetele ei capt barb ca pedeaps pentru mndria lor, ceea
ce le face ridicole n ochii tuturor copiilor care le vor vedea; pe cnd fetele
vitrege dispreuite sunt aezate acum mai sus dect ele (Herm. Wagner, In
die Natur, p. 3; citat de B r a n k y, Pjlanzensagen).

Iat de ce panseaua se numete Syrotka (orfana). A fost o dat un

brbat, nevasta lui i dou fete ale lor. Femeia muri i brbatul se cstori a
doua oar cu o alt femeie, care avu i ea dou fete. Ea nu ddea niciodat
copiilor vitregi dect un singur scaun, dar alor si le ddea cte unul
ecruia, iar pentru dnsa i pstra dou. Cnd toi murir, Sfntul Petru i
aez tot aa, iar acest lucru l zugrvete panseaua aa cum
0 vedem noi azi. Cele dou orfane, care trebuiau s se mulu measc
ntotdeauna cu un singur loc, sunt n doliu i cu totul albe, pe cnd fetele din
a doua cstorie sunt mpodobite cu culori vii i nu poart doliu. Mama
vitreg, instalat n cele dou locuri ale sale, e pe de-a-ntregul albastr i
roie i nu poart nici ea doliu.

SFRIT