UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

FACES DO FEMININO SAGRADO: O ARQUTIPO DA

MULHER SELVAGEM

CAMILA ALVES MARTINS

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-graduao stricto
sensu em Cincias da Religio, nvel
de Mestrado, da Universidade Catlica de Gois.
Orientadora: Dr Zilda Fernandes
Ribeiro

GOINIA
2006

FOLHA DE APROVAO

CAMILA ALVES MARTINS.

FACES DO FEMININO SAGRADO: O ARQUTIPO DA MULHER SELVAGEM
Dissertao de Mestrado em Cincias da Religio, da Universidade Catlica de Gois, a ser defendida em 15 de dezembro de 2006 para obteno do grau de mestre.

BANCA EXAMINADORA
1.

Dra. Zilda Fernandes Ribeiro (Presidente).........................................................

2.

Dr. Luigi Schiavo (Membro)...............................................................................

3.

Dra. Maria Ruth Gonalves Pereira (Membro de outra IES)..............................

Dedico este trabalho ao Feminino e ao Masculino que me tocam,

Ao meu Amor que me acompanha,
s Mulheres que encontrei e ressoaram com minha busca,
s mulheres que sabem uivar em suas luas,
E ao Corpo Feminino que carrega em seu ventre as sementes de reintegrao de
suas feridas.

Agradeo aos Deuses e s Deusas, pelo caminho trilhado,

Ao corpo docente do Mestrado em Cincias da Religio, pela ateno e dedicao,
minha orientadora Dra. Zilda Fernandes Ribeiro, pela dedicao, por sua luta vital
e pela recriao de aspectos que anseiam regenerao,
Geyza, Secretria do Mestrado, pelo carinho,
minha famlia, pelo apoio,
s minhas amigas, pelos encontros,
Ao cosmos...

O esprito da fonte nunca morre.

o misterioso feminino,
e porta da fmea escura
encontra-se a raiz do cu e da terra.
frgil, frgil, mal existe;
mas toca-a; nunca se esgota.
(Lao Tse, Tao Te Ching)

RESUMO

MARTINS, Camila Alves. Faces do Feminino Sagrado: o arqutipo da mulher selvagem. Dissertao do Mestrado em Cincias da Religio Universidade Catlica de
Gois, 2006.
As imagens do feminino sagrado encontram-se apagadas diante da formao do
poderio masculino, por isso, a busca de um espao de integrao entre o princpio
feminino e o masculino se faz necessria. O trabalho uma pesquisa terica e qualitativa dividida em trs captulos que retrata uma analogia entre o arqutipo da Mulher Selvagem, a figura mtica de Lilith, e a personagem bblica de Maria Madalena.
Na historicidade dos relatos mticos percebemos uma imagem demonizada das mulheres e um apaguizamento do seu brilho devido ao anulamento do espao integrador de cada uma. A Mulher Selvagem O QUE e pertence a si prpria. O perigo
do selvagem encontra-se na negao de seu poder. O movimento simblico ocorre
quando a mulher toca sua corporalidade, e quando seu poder feminino de gerar e
nutrir abrange as experincias de tornar-se uma-em-si-mesma. Estas experincias
moldam o seu Vaso-corpo e recriam novas formas de integrao. Lilith e Maria Madalena encontram no selvagem e na sua essncia, a sabedoria divina, e nos ensinam a entrar em contato com nossos aspectos lunares. Na androginia, a recriao/ressurreio sopra vida nos aspectos que necessitam de restaurao, compondo a verdade e a sabedoria de seu espao sagrado atravs da integrao das polaridades femininas e masculinas. O encontro da Mulher Selvagem traz luz aos aspectos obscuros, clarificando a conscincia no caminho do conhecimento da alma. Neste ponto que as divindades femininas foram demonizadas, negadas e confinadas
ao lado obscuro de suas luas negras.
Palavras-chave: feminino sagrado, selvagem, lua, sabedoria.

ABSTRACT

MARTINS, Camila Alves. Faces of the sacred feminine: the archetype of the wild
woman. Masters thesis in Sciences of Religion Catholic University of Gois, 2006.
The images of the sacred feminine are erased in face of male power. The search for
an integrative space between the feminine and the masculine principles becomes
necessary because of the manifestation of the sacred that inhabits each one. This is
a theoretical and qualitative work that considers three aspects of an analogy between
the archetype of the Wild Woman, the mythical figure of Lilith and the biblical character of Maria Magdalena. In the historical aspect of the mythical reports we notice a
demonized image of these women and a diminishment of their shine as sacred manifestations, due to the annulment of the integrating space of each one. The Wild
Woman IS WHAT SHE IS, and belongs to herself. The danger of the wild lies in the
negation of her feminine power. The symbolic movement occurs when the woman
touches her corporality, and her feminine power to generate and nurture encompasses the experience of becoming one-in-herself. These experiences mould her
vase-body and recreate new forms of integration. Lilith and Maria Magdalena find
divine wisdom in the wild and in nature, and teach us to come into contact with our
lunar aspects. In the androgyny, through the encounter between the feminine and
masculine poles, re-creation/resurrection blows life into the aspects that need restoration, composing the truth and wisdom of its sacred space. Meeting the wolf gives
light to obscure aspects and brings consciousness to the path of knowledge of the
soul. This is the point where the female divinities were demonized, renounced and
confined to the obscure side of their dark moons.
keywords: sacred feminine, wild, moon, wisdom.

LISTA DE ILUSTRAES

Figura 1 Diagrama Estrutural do Grande Feminino

25

Figura 2 - As Mulheres como Testemunhas

85

Figura 3 Smbolo Pr-Cristo Encontrado em Igrejas Gregas

110

Figura 4 Diagrama da Anima e Animus

114

Figura 5 Lilith, a deusa da morte

130

Figura 6 Sofia

138

SUMRIO

RESUMO

ABSTRACT

LISTA DE ILUSTRAES

INTRODUO

11

MULHER SELVAGEM

17

2.1

O ARQUTIPO DA MULHER SELVAGEM

17

2.1.1

A Mulher Selvagem em Busca da sua Matilha: tantas adversidades

26

2.1.2

Simbolismo do Lobo

32

2.1.3

Simbolismo da Lua

36

2.2

DEMONIZAO DO FEMININO

40

2.2.1

No Contexto Social

43

2.2.2

No Contexto Bblico

54

FEMININO SAGRADO

59

3.1

MITO DE LILITH

59

3.1.1

Mito de Lilith nas Verses Bblicas

60

3.1.2

O Encontro Profundo com Lilith

67

3.2

MARIA MADALENA

71

3.2.1

Mulher Pecadora

73

3.2.1.1

O corpo feminino

75

3.2.2

Mulher dos Evangelhos

77

3.2.2.1

Textos cannicos

78

a)

O encontro de trajetrias: o caminhar com Cristo

82

b)

O despertar para a luz

83

3.2.2.2

Textos apcrifos

88

ESTUDO COMPARATIVO: LILITH-MARIA MADALENA- MULHER

97

SELVAGEM
4.1

LILITH E A MULHER SELVAGEM

97

4.1.1

Lilith e a Serpente

100

4.2

MARIA MADALENA E A MULHER SELVAGEM

105

4.2.1

A Trilha da Integrao

113

4.2.2

Esfera Funcional do Feminino

117

CONCLUSO

120

REFERNCIAS

123

ANEXOS

127

1 INTRODUO

O feminino surge em diversas formas de expresso e retrata as relaes que

constroem o humano enquanto homem e mulher na concretizao dos encontros do
cotidiano. Assim, ele configura uma relao original que atua nos seres humanos.
Segundo Otto (1985), o sagrado inefvel, e atravs da linguagem, buscamos nomes e significados para express-lo, gerando uma distoro de sua essncia. Ele
o elemento vivo nas religies e podemos denomin-lo de numinoso conforme a neutralidade da relao para com a ordem tica. De acordo com Muraro e Boff (2002, p.
87), s fazemos justia nossa experincia do Divino se a traduzirmos em termos
masculinos e simultaneamente femininos.
A concepo da divindade nas religies, principalmente no Cristianismo, acolhe a noo de Deus numa base racionalista, distanciando-a dos sentimentos oriundos da experincia. Vemos a dicotomizao da razo em relao ao sentimento, e
conseqentemente uma parcela do conhecimento se esgota e se sintetiza na objetividade (OTTO, 1985). Sabemos que o que racional se sobrepe ao que emocional na nossa cultura patriarcal, e diante destas esferas, o feminino confinado aos
aspectos emocionais e refutado dos parmetros religiosos da nossa realidade. Segundo Muraro e Boff (2002), as teorias reconstroem uma realidade a partir de condicionamentos histricos-sociais e de pressupostos culturais.
Discutir feminilidade envolve um mergulho na alma feminina renegada e subjugada durante sculos de dominao patriarcal. O registro do feminino no ser humano, tanto no masculino homem quanto na mulher, marcado por mecanismos
repressivos que margeiam a sua essncia e interrompem a sua livre expresso. As
imagens do feminino sagrado encontram-se apagadas diante da formao do pode-

12

rio masculino. A busca de um espao de integrao entre o princpio feminino e o

masculino se faz necessria devido manifestao do sagrado que habita cada um,
fazendo justia sua evoluo e sua expresso.
A integrao entre as polaridades feminina e masculina busca um caminho de
encontros, e neste estudo, a expresso do sagrado no feminino ser representada
por Lilith e Maria Madalena. Na historicidade dos relatos mticos percebemos a imagem demonizada das mulheres frente cultura patriarcal e um apaziguamento do
seu brilho na manifestao sagrada dessas figuras, que se deve retirada do espao integrador de cada uma.
O feminino sagrado, que busca espao de expresso dentro das culturas patriarcais, ser o eixo norteador para a representao deste tema, fazendo uma analogia entre o arqutipo da Mulher Selvagem, a figura mtica de Lilith e a personagem bblica de Maria Madalena. Segundo Ests (1999), como toda fauna e flora silvestres ameaados pela extino na nossa atualidade, a Mulher Selvagem1 tambm
est, devido reduo do espao e ao esmagamento da expresso do uivo libertador2.
A escolha destas duas figuras simblicas (Lilith e Maria Madalena) do feminino sagrado veio atravs de um processo de vivncias e experincias pessoais, na
qual o foco de anlise e a busca de sentido permearam a construo dessa dissertao. Primeiro veio a imagem da mulher-lobo, e o uivo solidificou a expresso do
simbolismo da mulher selvagem. Depois, surgiu Maria Madalena com sua clara luz,
e em seguida Lilith - esta se engrandeceu com uma presena marcante.
Segundo Eliade (1972), dentro das sociedades arcaicas o mito significa uma
histria verdadeira com carter sagrado e com significncia cultura. atualmente
1
2

Este termo ser explicitado no captulo I deste trabalho.

Idem.

13

considerada dentro de seu valor semntico como tradio sagrada, revelao primordial, modelo exemplar. Os textos que retratam estas figuras femininas sofreram
uma construo e uma desconstruo do seu simbolismo pelo domnio da cultura
patriarcal, assumindo para o mundo cristo ocidental a imagem do pecado e demonizao de suas imagens.
Perante tal colocao, pretende-se atravs desse estudo argumentar que a
represso da Mulher Selvagem e a demonizao das mulheres retira do Feminino
Sagrado de Lilith e Maria Madalena seu poder natural e sua expresso no imaginrio
da cultura crist ocidental.
O termo selvagem desperta controvrsias e inquietaes quanto a sua significao devido evocao de aspectos instintivos extremamente negados por nossa
cultura ocidental. Para esclarecermos, na obra de Ests (1999, p.21), Mulheres que
correm com os lobos, o uso do termo selvagem implica no contato natural com a essncia3, aproximando os aspectos naturais, onde o Ser Selvagem apresenta uma
integridade inata e limites saudveis de sua identidade, distanciando-o do seu atual
sentido pejorativo de algo fora de controle. Segundo Pollack (1998), muitas culturas
criaram a diviso entre o territrio humano seguro e o que o territrio selvagem - o
que fora dali. Desta forma, o que fica fora das fronteiras seguras do territrio humano dessacralizado.
A Mulher Selvagem (ESTS, 1999) emana do inconsciente coletivo4 e cria todas as facetas importantes da feminilidade, pois a alma e a origem do feminino
tendo diferentes nomes em povos distintos.

Essncia compreende um ncleo de vida universal individuado [...] todo o organismo, consiste em
energia pulsatria consciente. Cada um desses elementos tem um centro e uma periferia, e cada um
deles emite e recebe fora vital. A totalidade dos centros a Essncia do ser humano (PIERRAKOS,
2000, p.23).
4
Inconsciente coletivo revela componentes pessoais, como tambm impessoais, compreendendo
nveis profundos da personalidade do indivduo, trazendo contedos coletivos ativos sob formas her-

14

O mito de Lilith pertence grande tradio dos testemunhos orais que esto
reunidos nos textos da sabedoria rabnica definida na verso jeovstica (SICUTERI,
1998, p.23). Lilith compreende uma sombra em diferentes correntes culturais que
sofreram processos de inculturao. Ela considerada a renegada, a mulher que
representada pelo desejo, que foi demonizada e aprisionada pelas correntes da opresso e colocada na escurido do mundo subterrneo.
Maria Madalena nos mostra uma consistncia simblica de libertao pela
sua participao ativa nas comunidades crists. Ela foi retratada em textos cannicos como a discpula exemplar, surgindo em passagens dos evangelhos como uma
mulher presente e importante para os fatos bblicos do Novo Testamento. Atravs de
seu encontro com o seu Mestre - o Cristo ressurreto - revela nos textos gnsticos, a
Sophia, a revelao da sabedoria. Os textos apcrifos acentuam a forte relao de
Madalena com Jesus numa relao de alianas, havendo um convite de nos libertarmos das nossas dualidades (SEBASTIANI, 1995).
Vrios autores demonstram o sagrado feminino como forma de resgate da natureza feminina. Hoje h um grande interesse por este tema percebido pelo grande
nmero de obras literrias e especulaes da mdia sobre a imagem de Maria Madalena e o sagrado feminino em questo. Este olhar traz tona discusses, que muitas
das vezes desconfiguram o caminho digno daquelas que trilharam o caminho do sagrado, diminuindo seu poder e sua manifestao.
A viso da mulher dentro da nossa cultura na busca do Sagrado que habita
em sua natureza faz brotar novas experincias de criao e foras de regenerao e
integrao. O princpio feminino busca uma integridade inata, atravs de um mergulho nas profundezas do seu inconsciente. Percebe-se ento a necessidade desta
dadas ou arquetpicas. Os contedos mais importantes do inconsciente coletivo so as imagens
primordiais, isto , as idias coletivas inconscientes e os impulsos vitais (JUNG, 1982, p. 155).

15

busca integradora, pois o a-do-e-cer a dor do ser do feminino grita (uivo da loba)
pela sua liberdade, pelo encontro com a sua Verdade. A integridade feminina
(HARDING, 1985), percorre o conceito de si mesma a partir da relao consigo e por
si mesma sem os parmetros masculinos ou o imaginrio destoante de condutas
sociais. Esta condio coloca-a frente sua conscincia, adequando seus prprios
ciclos naturais.
A construo do Feminino Sagrado neste trabalho se basear nos fundamentos da leitura de gnero sob um enfoque da psicologia analtica junguiana. Dentre
estas questes de gnero sero utilizados autores da rea para a viso sciohistrica deste tema. Para exemplificar este conjunto temos Ruether (1993), Gebara
(1997) e Pollack (1998). A obra nica de Ests (1999) Mulheres que correm com
os lobos - coloca-a como o centro da reflexo sobre o feminino, no caminho da psicologia analtica junguiana. Em seu eixo, a parceria com Harding (1985), Neumann
(2003) e o mestre Jung (1964) se faz necessria para a construo deste olhar. No
pode-se deixar de mencionar os textos de Eisler (1997), King (1997), Muraro e Boff
(2002), entre outros que enriquecem a construo deste conjunto interdisciplinar.
Sobre o mito de Lilith, a escassez de material estudado nos resqucios de seu
relato, encontramos poucas referncias. As cincias paralelas da religio, como a
psicologia, buscam neste mito uma compreenso do Feminino Sagrado. Como exemplo, temos Sicuteri (1998) e Koltuv (2002), que se aventuram na interpretao
deste mito na natureza da alma humana.
A reflexo sobre a imagem de Maria Madalena se basear no texto apcrifo
transcrito e traduzido por Leloup (1998), na exegese feminina de Boer (1999) e Sebastiani (1995), bem como na arqueologia de Camargo-Moro (2005).

16

O presente trabalho uma pesquisa terica, que utiliza um levantamento bibliogrfico qualitativo, usando documentos passados e contemporrneos. A dissertao ser realizada em trs captulos. O primeiro retrata o arqutipo da Mulher Selvagem com as atribuies da psicologia junguiana e com o enfoque da leitura de
gnero na cultura cristo-ocidental. Neste mbito, realizado um estudo do simbolismo do lobo e da lua como forma de ampliar um olhar sobre esta temtica, bem
como um estudo sobre o processo de demonizao da mulher no contexto social e
bblico.
O segundo captulo configura o Feminino Sagrado. O mito de Lilith foi analisado em termos do seu carter arcaico e primrio na construo de deusas. Lilith
analisada nas nuances bblicas com um olhar profundo sobre a sua natureza como
uma antologia psicolgica. Maria Madalena a segunda representante deste caminho. A desconstruo do smbolo da mulher pecadora e o toque no corpo feminino
so necessrios para se chegar trilha da sua real figurao. A participao dessa
mulher nos evangelhos, tanto cannicos como apcrifos, evidencia a discpula e a
apstola de Cristo que eleva sua imagem na configurao da Sophia.
O terceiro captulo um estudo comparativo entre Lilith e Maria Madalena em
termos do arqutipo da Mulher Selvagem. O encontro com as prprias razes ressoa
no uivo e na temtica de ser loba quando a sacralizao do instinto e das reverncias ritualsticas das Grandes Deusas envolvendo a natureza selvagem.
O arqutipo da Mulher Selvagem vibra na conscincia do feminino a partir do
encontro com o sagrado que habita em cada um, desabrochando a essncia humana.

2 MULHER SELVAGEM

O resgate da natureza feminina deve ir ao encontro do desejo da conexo e

integrao da parte da alma esquecida na escurido da Grande Me. Esta peregrinao revela a busca das sementes que foram lanadas na terra e que procuram
espao para desabrochar no espao do vir-a-ser.

2.1 O ARQUTIPO5 DA MULHER SELVAGEM

O Selvagem um ponto de contato com a vibrao da natureza que pulsa em

cada ser. Os aspectos naturais que habitam o vivente revelam um princpio de organizao e formam a conscincia. Por isso, o perigo do selvagem encontra-se com a
negao de seu poder. A sociedade patriarcal projeta nos lobos, coiotes, ursos e
mulheres selvagens uma reputao cruel, perigosa e voraz por todos eles compartilharem arqutipos instintivos. O instinto nada mais do que a vivacidade e a labuta
da mulher, que uiva, ama, chora, guerreia, e que se deixa tocar pela Vida, pelo Eros6
que percorre as suas veias, suas matas virgens, se encantando com cada encontro
e sentindo a pulsao do universo na singeleza e singularidade do instante.
O que os lobos e as mulheres saudveis tm em comum?

Arqutipo (ou imagens primordiais) uma organizao das formas primitivas e inatas que foram
derivadas da herana do esprito humano, ao longo da histria da evoluo, levando em considerao, o desenvolvimento biolgico, pr-histrico e inconsciente da mente humana primitiva, na qual se
aproxima a psique humana dos animais. Desta forma, o arqutipo compreende uma tendncia instintiva que se presentifica atravs da imagem simblica. As imagens coletivas e os motivos mitolgicos tm a sua base na mente primitiva, sendo que os arqutipos criam as religies e mitos. A sua
origem no conhecida; e eles se repetem em qualquer poca e em qualquer lugar do mundo mesmo onde no possvel explicar a sua transmisso por descendncia direta ou por fecundaes
cruzadas resultantes da migrao (JUNG, 1964, p.69). As estruturas arquetpicas so dinmicas e
manifestam-se por meio de impulsos.
6
Eros colocado aqui como princpio feminino que atua tanto no homem na representao inconsciente do feminino, quanto na mulher em sua personalidade consciente (HARDING, 1985). Atravs
dele, a energia psquica estabelece relaes e mediaes com o outro.

18

... percepo aguada, esprito brincalho e uma elevada capacidade para

devoo. Os lobos e as mulheres so gregrios por natureza, curiosos, dotados de grande resistncia e fora. So profundamente intuitivos e tm
grande preocupao com seus filhotes, seu parceiro e sua matilha. Tm experincia para se adaptar a circunstncias em constante mutao. Tm uma
determinao feroz e extrema coragem (ESTS, 1999, p.16).

Todas as mulheres sentem falta destas caractersticas quando so domesticadas pela cultura. A compreenso do selvagem uma prtica, um conhecimento
da alma (ESTS, 1999). Portanto, ir ao encontro desse selvagem retornar a si
mesma.
Em nossa civilizao ocidental distanciamo-nos tanto dos aspectos mais
instintivos do Eros e domesticamos tanto sua parte superficial, que em sua
relao de Eros com o mundo isto , nas suas relaes domsticas e sociais a mulher tornou-se completamente organizada e convencional. O resultado foi que no s esses relacionamentos sociais e domsticos se tornaram gastos e estreis, mas a prpria mulher passou a sofrer por estar separada das fontes de vida, das profundezas de seu ser (HARDING, 1985,
p.66).

O princpio feminino no pode ser formatado segundo os parmetros daqueles que detectam o poder do simblico na cultura vigente. Para Harding (1985, p.41),
o princpio feminino a essncia, ou lei interior, no uma lei que imposta por uma
autoridade legal, [...] Essas leis ou princpios so inerentes natureza das coisas e
funcionam infalvel e inevitavelmente.
Na evoluo da histria humana, a mulher representada pela lua escura no
seu aspecto instintivo-animal. O surgimento da feminilidade instintiva acontece na
mulher como parte da experincia de sua qualidade lunar (HARDING, 1985, p.
165). A sua atuao a partir do nvel animal de sua natureza feminina confrontada
pelas leis e condutas sociais que definem o comportamento entre os sexos. As restries e exigncias impostas colocam-na nos limites do cdigo convencional de
condutas, mecanizando e esterilizando sua vida. O instinto feminino pode assim ser

19

demonizado e colocado nas sombras da psique7. Deve-se ressaltar que este instinto
tem como finalidade o amor humano e o desenvolvimento cultural na composio da
conscincia humana no seu desenvolvimento psicolgico.
A natureza instintiva est incorporada tanto nos processos biolgicos quanto
na tonicidade dos sentimentos oriundos dos encontros cotidianos da vida (QUALLSCORBETT, 2002). O processo de contato com o instintivo faz com que a mulher no
se esquea deste espao interno e se inunde com a sua fora produtiva. Esta inundao remete-nos ao dilvio que a deusa Istar trouxe terra deserta e estril. A identificao com a deusa lunar coloca a mulher em contato com o seu aspecto sagrado.
...A salvao ocorre quando se toma uma nova atitude em relao ao poder
do instinto, ou seja, o reconhecimento de que este no humano em si
mesmo, mas pertence ao reino do divino, do no-humano. Entrar no barco
da deusa implica a aceitao da fora do instinto, porm com um esprito religioso, entendendo-o como manifestao da prpria fora criativa
(HARDING, 1985, p. 173).

A Mulher Selvagem (ESTS, 1999), a memria das intenes femininas na

atemporalidade, equilibrando a dana que realiza com o outro, o ponto onde o Eu
e o Tu se beijam, onde a mente e os instintos se fundem, formando o espao da racionalidade e do mito. ELA O QUE . As palavras Mulher e Selvagem revelam
uma passagem das profundas camadas da psique, onde despertada pela intuio
e da recordao ancestral do ser alfa matrilinear8. Ela pode se aproximar da mulher
atravs de disfarces em sonhos ou experincias criativas, sendo uma fora intrnseca, um man que traz idias, imagens e particularidades para a humanidade.
7

Psique abrange a tonalidade de todos os processos psquicos conscientes como inconscientes.

Revela uma ateno profundidade e intensidade dos fenmenos, na qual tende a organizar-se de
modo sistmico e flexvel. Atravs de seu dinamismo busca o equilbrio desses fenmenos (JUNG,
1982).
8
No perodo Neoltico e nas primeiras civilizaes agrrias as mulheres ocupavam posies sociais
como sacerdotisas, artess e ancis de cls matrilineares, compondo uma formao social igualitria
(EISLER, 1997). A cultura neoltica era uma sociedade matrifocal ou matrstica, ou seja, uma sociedade centralizada na mulher, onde os pensamentos e as prticas espirituais giravam em torno da
Deusa e o poder era centralizado na me (POLLACK, 1998).

20

A mulher que O QUE uma deusa virgem, no no sentido atual, mas no

sentido de uma-em-si-mesma, pertencente a si prpria. Este movimento ocorre na
mulher que estiver desperta s possibilidades adormecidas de sua prpria natureza,
por meio do contato com o fogo da paixo carnal e espiritual e da devoo de seus
poderes ao deus do instinto no matrimnio sagrado (HARDING, 1985). Ela coloca a
sua independncia de ser a sua natureza, bem como sua liberdade e sua verdade
nas suas aes, como a deusa rtemis.
A Mulher Selvagem (mulher-lobo) evoca os aspectos mortos e desagregados
de ns mesmos para recriar. Ela dispe das sementes para o acesso a vida, numa
natureza dual, captando na situao temporal a permisso da morte para aquilo que
deve morrer, e a vida ao que deve viver.
...para vislumbr-la, capt-la e utilizar o que ela oferece, precisamos nos interessar mais pelos pensamentos, sentimentos e esforos que fortalecem
as mulheres e computar corretamente os fatores ntimos e culturais que as
debilitam (ESTS, 1999. p. 24).

A aproximao da Mulher Selvagem no significa uma fuga ou um destoamento do processo de socializao bsica, mas sim, a busca da integridade e do
sentimento de se estar num espao que reconhecvel. Esse ponto transmite a
tranqilidade e a paz de se estar em um territrio demarcado e seguro, onde a mulher pode encontrar sua matilha e apoderar-se de seu corpo com segurana, manifestando sua natureza.
A histria da La Loba (ANEXO A) estabelece o vnculo entre o mundo subterrneo e a Mulher Selvagem. La Loba um enredo onde as possibilidades se encontram, e onde o cantar-uivar expressa a voz da alma feminina9. Quando a expresso
do poder de cada uma ser o que se instala, ela coloca alma nos aspectos que ne-

Alma feminina usada aqui no sentido psicolgico de algo que no visto e, portanto, simboliza os
aspectos inconscientes ou parte deles na psique do indivduo (HARDING, 1985).

21

cessitam de restaurao. As mulheres so dotadas de sabedoria neste aspecto e

suas sementes brotam das profundezas do ventre feminino, e h especulaes que
neste espao existam as razes dos impulsos e imagens mticas e arquetpicas, como o anseio pelo mistrio, e todos os aspectos sagrados e profanos.
De acordo com Ests (1999), a separao entre a natureza e o ser cria na
personalidade da mulher uma descentralizao de sua fora natural. A perda do
contato com a parte instintiva decreta um estado de destruio parcial e as imagens
e os poderes da mulher no tm condies de pleno desenvolvimento. O resgate de
sua natureza feminina permite uma conscincia, um conhecimento de sua alma,
bem como idias, sentimentos, impulsos, recordaes e o potencial criativo, que desabrocham com toda vitalidade. O silncio cria uma voz que numa entonao suave,
canta a liberdade e a transcendncia da alma feminina.
Entende-se por natureza feminina (HARDING, 1985), o princpio vital, cclico e
mutvel que governa a interioridade da mulher, tendo como comparao o ciclo lunar. Para que haja uma harmonizao com o ritmo de sua prpria natureza, a mulher deve resignar-se a este carter cclico de seu princpio. O princpio interior em
sua personalidade, que permeia a mudana e que faz a construo aos olhos dos
homens - governados pelo Logos - como algo volvel e suscetvel baixa confiana.
E como resultado deste longo processo de endoculturao10, a mulher tida como
perigosa quando a sua experincia de vida cclica depara-se com a linearidade da
racionalidade do Logos masculino.
No Self11 selvagem a criatura dedicada liberdade, e jamais aceitar os rigores e as exigncias de uma sociedade repressora, devolvendo os aspectos selva-

10

Endoculturao o aprendizado de papis e funes atribudos a certa cultura, devido a uma educao diferenciada (LARAIA, 1994).
11
Jung (1964) descreve o Self como uma totalidade da psique humana. O Self atua como um centro
organizador inato, emanando uma ao reguladora de imagens onricas e possibilita um processo de

22

gens e instintivos, como o o flego, a verdade e os anseios de entoar o uivo libertador. Este uivo a cano individual de cada mulher que se aventura na noite escura
de sua alma e vai ao encontro de suas verdades, e de sua natureza.
Erich Neumann, em sua obra A Grande Me: um estudo fenomenolgico da
constituio feminina do inconsciente (2003) realiza um estudo sobre o arqutipo da
Grande Me. Atravs deste trabalho percebe-se que os contedos reconhecveis do
inconsciente se constituem atravs da manifestao de uma imagem, tornando-se
uma condio fundamental para a conscincia. O arqutipo uma imagem primordial e tambm um dinamismo que atua como organizador do material da conscincia
nas fases de desenvolvimento do indivduo (JUNG, apud NEUMAN, 2003, p.21).
Desta forma, o arqutipo consiste em uma forma de apercepo do indivduo. A representao dos instintos na conscincia manifesta-se nas imagens arquetpicas, e
isto coloca em trnsito uma manifestao diferente do inconsciente.
A Grande Me configura um aspecto parcial do Grande Feminino12 e rene
em si atributos positivos e negativos enquanto arqutipo primordial. Entende-se por
arqutipo primordial uma presena eterna (JUNG, apud NEUMANN, 2003, p. 22),
uma conotao ontolgica das formas que emergem de uma massa indiferenciada
na fase inicial da conscincia humana. Desta forma, os smbolos se diferenciam e se
organizam nesta etapa paralelamente, dando visibilidade e dinamismo ao arqutipo.
No podemos retratar um arqutipo sem colocar o seu smbolo, pois ambos irrompem frequentemente ao mesmo tempo. O arqutipo consiste num contedo do inconsciente coletivo, ou seja, comum a todos os indivduos e comporta um motivo
mitolgico.
crescimento e maturao psquica. Ele pode exercer a funo de um orientador ntimo do ego, colocando o sujeito frente realidade, conferindo conscincia e unicidade no indivduo.
12
Grande Feminino deriva do uroboros (imagem da serpente circular), ou seja, o smbolo do estado
psquico inicial e da situao primordial na qual contem o smbolo da origem e dos opostos
(NEUMANN, 2003, p. 31).

23

A fenomenologia das manifestaes arquetpicas estende-se desde a pulso instintiva do indivduo primitivo, pertencente a um grupo, at as formulaes de conceitos e ideais nos sistemas filosficos da vida moderna. Em
outras palavras, uma infinidade de formas, smbolos e imagens, aspectos e
conceitos, que se sobrepem e se excluem mutuamente, e que se complementam, manifestam-se aparentemente independentes uns dos outros
(NEUMANN, 2003, p. 23).

Seguindo este autor, vemos que o smbolo a fonte criativa do esprito humano e que revela a tendncia de unir elementos que so contraditrios, entrelaando, sobrepondo e interconectando as formas nas fases da vida. A conscincia
nasce e se desenvolve no processo de formao de smbolos no inconsciente, pois,
o smbolo indica, sugere, e estimula os conceitos com os sentimentos, a intuio e a
sensao.
Para Pikaza (1996), a experincia da fora germinante da me a primeira
percepo e realidade do homem. Desta forma, a terra a me e aparece como o
smbolo primeiro e arquetpico da realidade. Esta experincia surge da indistino
urobrica, ou seja, a serpente que morde o prprio rabo recebe uma forma da mulher no seu sentido maternal. A Grande Me como signo e smbolo a primeira diferena da conscincia e torna-se chave de sentido para a humanidade. O aspecto de
doadora da vida na sua forma geradora, feminina e materna vincula os poderes pacficos e igualitrios do cosmos representados pelo desenvolvimento da agricultura.
Esta realidade coloca o humano diferenciado quando percebe que h um princpio e
um fim dentro dos fenmenos naturais, inclusive no seu prprio mundo. A mulher era
divinizada pela sua funo reprodutora, no havendo, portanto, mulheres e homens
na forma individualizada, mas sim coletiva enquanto natureza, que nasce e morre
conforme a fora natural da natureza.
A essncia do Feminino tem como smbolo arquetpico o vaso. A equao
simblica: MULHER = CORPO = VASO = MUNDO compreende o estgio da vida
matriarcal (NEUMANN, 2003), e a concretude fsica do corpo-vaso coloca o sujeito

24

frente escurido e ao desconhecido, vivenciando estas esferas como inconscientes. O interior do corpo humano fica identificado s trevas como a noite. Entretanto o
corpo a realidade do sujeito na qual vivencia e experiencia o mundo.
O vaso contm algo dentro de si e com isso retrata os alicerces da existncia da mulher que traz a criana dentro de si e o homem que a penetra no ato sexual. Assim, as funes bsicas do Feminino compreendem a nutrio, a proteo e o
amparo, assim como o dar a vida e o parir.
Segundo Neumann (2003, p.55), os mistrios mais elevados e essenciais do
Feminino so simbolizados pela terra e suas transformaes. O homem primitivo
diferenciou trs regies do mundo-vaso que se tornaram imagens do mundo que o
cerca. O cu acima dele, a terra como espao de vivncia e o espao obscuro, ou
seja, o mundo inferior da terra so as trocas da sua realidade.
O vaso como princpio criativo do Feminino abrange os caracteres elementares e de transformao. O carter de transformao do Feminino compreende o dinamismo de sua psique, e leva um movimento e sua transformao. J o carter
elementar do Feminino revela a funo da conteno, demonstra a tendncia de
conservar para si aquilo a que deu origem e envolv-lo como uma substncia eterna (NEUMANN, 2003, p. 36). Este carter pode ser provedor de alimento, de proteo e de calor; bem como o seu aspecto negativo obter a forma de repdio e privao.
Para o desenvolvimento deste trabalho ser utilizado o diagrama estrutural
(ver Figura 1) do Grande Feminino esboado por Neumann (2003, p. 72). O eixo M
corresponde ao carter elementar, destacando o maternal. J o eixo A refere-se ao
carter de transformao, tendo como destaque a dominncia da anima13. Ambos

13

Anima aqui utilizada como a alma do ser humano.

25

os eixos revelam um plo superior positivo e outro inferior negativo. A parte sombreada consiste no aspecto escuro do Grande Feminino o que significa que o Feminino
tanto gera e pari a vida como tambm possui elementos da morte em sua essncia.

Figura 1 Diagrama Estrutural do Grande Feminino (NEUMANN, 2003, p.72)

Podemos inferir que o diagrama na sua forma circular remete forma indiferenciada urobrica que toma forma como mulher-me. Neste princpio de observa-

26

o, as formas iniciais se sobrepem e nos remetem ao esquema atual, colocandonos em frente da Grande Deusa, oferecendo sentido e poder originrio natureza
(PIKAZA, 1996).
Os elementos deste esquema no so estticos, mas sim dinmicos. No h
um ponto final, mas um ponto de transio que se sente atrado pela polaridade oposta quando se encontra em um eixo. Cada plo exerce uma forte atrao psquica sobre o ego e a conscincia (NEUMANN, 2003, p. 74). O fenmeno da reverso
pode ocorrer quando a extino da capacidade de distino da conscincia nos plos se estabelece devido a sua desintegrao, o que provoca a indiferenciao do
que positivo ou negativo. Uma passagem na conscincia pode ser evidenciada
quando um ponto conduz ao outro em conseqncia do carter dinmico do arqutipo. O ponto da escurido, do desmembramento e da doena pode colocar o sujeito
frente ao renascimento e regenerao de alguns aspectos de seu arqutipo.
No haver maiores elaboraes sobre o referido esquema para no configurar um cansativo constructo terico, na qual ser retomado no captulo IV com as
devidas contextualizaes.

2.1.1 A Mulher Selvagem em Busca da sua Matilha: tantas adversidades!

O poder feminino consiste num regresso sua capacidade de criar e nutrir a

vida (EISLER, 1997). O poder da mulher permite, dentro de cada individualidade, o
acesso ao seu centro de realizao, iluminando as possibilidades de cada um ser o
que . Torna-se o poder de e no o poder sobre, sendo este ltimo usualmente utilizado nas comunidades dominadoras, como a nossa patriarcal. Para Pollack (1998),
o poder feminino se apia no corpo, corpo este que sangra conforme as mudanas

27

lunares e que gera a vida. O poder feminino era transmitido nas culturas neolticas
de me para filha atravs do ato de dar luz.
A fora do feminino refere-se ao balanar dos galhos sob os ventos soprantes
sua maneira de firmar-se nas razes de sua me Terra diante das adversidades.
Segundo Whitmont (1991), nos estratos mais profundos da psique, o feminino, a terra, o instintivo e o sensual emergem para uma nova conscincia da nossa existncia. A cultura ocidental, ao longo dos ltimos cinco mil anos, reprimiu e negou esses
estratos donde nasceram as religies.
...nossas perspectivas atuais e nossa relao com a existncia tornaram-se
deformadas, absurdas e irreais. Como coletividade, estamos num beco sem
sada, distantes e apartados da natureza e de ns mesmos (WHITMONT,
1991, p. 52).

O dualismo cartesiano presente na civilizao ocidental compreende a base

de um sistema de averso a tudo o que natural e feminino. H um afastamento de
nossas razes na natureza viva e perambulamos na existncia conforme o domnio
cultural vigente. Tornamo-nos objeto-mquina e no deixamos pulsar a vida vibrante
de nossa natureza. A noo antropocntrica de que o homem deve dominar a natureza e que esta crescente dominao que consistir na liberdade humana, exemplifica o prottipo bsico do dualismo natureza/ cultura (KING, 1997).
O pressuposto cultural da hierarquia da cultura sobre a natureza, segundo
Ruether (1993, p.66), compreende o controle humano sobre os processos espontneos que os seres humanos no originam ou controlam, mas dos quais dependem.
A mulher com sua essncia geradora simboliza uma aproximao natureza, o que
a coloca numa posio entre a cultura patriarcal machista e a natureza nocontrolada. Seus processos fisiolgicos so vistos como perigosos e poluidores
para essa viso superior da cultura. E como conseqncia, ocorre uma desvalorizao do feminino num paralelismo com a natureza desvalorizada e desmatada.

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Desta forma, h uma hierarquizao dos papis de gnero no mbito social, e por
isso relaes de poder permeiam a conduta do ser homem-mulher-animal-natureza.
Na polarizao da natureza e da espiritualidade existe o apaziguamento das
caractersticas da Deusa. Esta manifestao da divindade feminina - atravs de diversos documentos remotos - coloca a Deusa como fonte da vida e da natureza, e
tambm da espiritualidade, da sabedoria, da justia e da misericrdia. A Deusa da
Natureza e da Espiritualidade era a fonte divina do nascimento, da morte e da regenerao do ciclo natural (EISLER, 1997). Este princpio feminino na natureza representado pela deusa lunar com caractersticas de uma fora cega, fecunda e cruel, criativa, acariciadora e destrutiva (HARDING, 1985, p.64).
A natureza e a mulher podem se tocar num modelo de parceria, onde a espiritualidade permeie patamares de igualdade entre a leitura de gnero. Modelos estes
em que a espiritualidade masculina e a natureza feminina fundamentam um modelo cientfico patriarcal e nos levam a uma necessidade de ressignificao dos paradigmas histricos e sociais frente aos estudos arqueolgicos e religiosos. Nos primitivos beros da civilizao, vemos divindades femininas e masculinas sendo reverenciadas, nos quais o poder feminino de dar e manter a vida, ou seja, o poder encarnado na corporalidade feminina, era cultuado. As tradies que condicionaram
nossos modelos de reflexo sobre esta temtica necessitam de uma transformao
em sua moldura social, gerando fontes do que ser masculino e do que ser feminino (EISLER, 1997).
Segundo Pollack (1998), a separao entre a religio e a cincia no perodo
da Renascena levou a uma busca de doutrinas religiosas rgidas na corporao
crist e de uma religio baseada num Deus transcendente como foco de seus rituais

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e mitos, separando-o do mundo fsico-natural dos fatos. Em contrapartida, a cincia

direcionou-se religio como um conhecimento supersticioso.
O contato com a religio da Grande Me vincula ao corpo divino a natureza e
seus smbolos sagrados. Se o conhecimento pode transitar conforme uma espiral e
no uma linha reta, assistimos a um poder de conhecimento quando vemos smbolos arcaicos espiralados sendo exemplos da mistura entre o conhecimento cientfico
e o simbolismo espiritual retratadas nas estruturas religiosas primitivas, como no perodo do Neoltico. O saber e o espiritual podem se interconectar conforme a abertura para uma conscincia ampla, na qual a natureza e o conhecimento se deparam
na observao da nossa existncia.
O corpo abrange todas as nossas experincias (POLLACK, 1998, p. 45). A
vivncia e a experincia que tocam nossas vidas do sentido e significado ao nosso
corpo. O olhar sobre o todo que nos cerca coloca em evidncia o espao como sagrado. Observar o sagrado nas manifestaes do cotidiano coloca um final na diviso entre a natureza e a nossa espiritualidade.
Segundo Gebara (1997, p.10), o ecofeminismo, como pensamento e movimento social, trabalha a conexo ideolgica entre a explorao da natureza e das
mulheres no interior do sistema hierrquico-patriarcal. A dominao da natureza e
das mulheres pela modernidade coloca estas esferas como realidades inferiores
cultura androcntrica: este movimento busca uma postura essencialista entre a mulher e a natureza.
Seguindo uma leitura de gnero, Muraro e Boff (2002, p.18) retratam:
...o gnero possui uma funo analtica semelhante quela de classe social;
ambas as categorias atravessam as sociedades histricas, trazem luz os
conflitos entre homens e mulheres e definem formas de representar a realidade social e de intervir nela.

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Conforme Pollack (1998), o gnero pode ser fluido quando vemos o masculino e o feminino como ramos do mesmo corpo original, ou seja, o corpo da Deusa14.
Nos 5000 anos de patriarcado encontramos a dificuldade de discernir o que natural
no nosso comportamento entre o que a manifestao dos padres culturais. A estruturao rgida das anlises sociais pode abrir suas portas para que o trnsito do
masculino e feminino se aventure na jornada de ser!
Seguindo esta autora, vemos que a desestruturao da dualidade sobre a leitura de gnero pode ser includa nos fatos biolgicos e nas imagens sagradas. No
tero todos os fetos tm a iniciao de sua pulsao vital igualmente, no existe
uma diferena ou um conflito essencial que coloque o masculino ou o feminino numa
posio de superioridade, e sim a unidade no que se refere ao interior do corpo divino.
O mundo humano, animal e fsico-natural contm as dimenses da complexa
rede da Vida, nas quais a criao e a destruio se encontram, o nascimento e a
morte ocupam no espao vital o mesmo ponto de interconexo. Carolyn Merchant
(apud GEBARA, 1997, p. 17), retrata:
Central teoria orgnica foi a identificao de natureza, especialmente a
Terra, com a me provedora: uma fmea bondosa que atendia as necessidades da humanidade num universo ordenado. Mas, uma outra imagem de
natureza tambm existia: selvagem e incontrolvel, podendo resultar em
violncia, tempestades, enchentes e caos generalizado. Ambas imagens
eram identificadas com o sexo feminino e projees da percepo humana
do mundo exterior.

Na tradio ocidental, as epistemologias filosficas foram construdas dentro

de uma hierarquia antropocntrica, e como conseqncia o conhecimento humano
foi reduzido a uma parte da humanidade, a qual universalizou o saber atravs das
relaes de poder. A hierarquizao da informao foi fundada nos parmetros da
14

Para Pollack (1998, p. 44), a Deusa significa as divindades histricas femininas das diferentes
culturas. Mas tambm significa o ser divino, ou o poder espiritual, quando ele surge em ns mesmos
e no universo que nos cerca.

31

hierarquia social, e as mulheres, muitas vezes subjugadas no contexto sociocultural,

eram associadas aos nveis baixos de abstrao, de cincia e de sabedoria. Esta
viso modelou aes e reaes humanas na sua forma de definir comportamentos,
na experincia da subjetividade e principalmente na construo de papis de gnero.
As violaes contra a natureza tambm tocam a esfera das violaes humanas, principalmente s mulheres. O processo de destruio da fauna e da flora sofre
com as intervenes dos jogos de guerras entre as esferas dominantes de um povo,
usando o espao natural e o corpo das mulheres, como armas de guerra. Ainda na
nossa atualidade, vemos mulheres sendo usadas como iscas no processo de deteco de minas terrestres e tambm estupradas por soldados como forma de atingir a
resistncia do adversrio.
O caminho do conhecimento sagrado pode ser trilhado com justia e amor.
Nesta busca, ocorre o despertar da fora, do fio que interliga os elementos da complexa rede vital e oferece sentido existncia humana. Quando h a institucionalizao da espiritualidade humana atravs das religies, esta fora pode ser aprisionada, manipulada e reduzida obedincia das normas, e transformada no temor da
estagnao devido concepo de pecado.
Na tradio ocidental crist existe um carter essencialista dentro da doutrinao religiosa, por isso, os fatos narrados no contexto bblico revelam uma contextualizao conforme uma vontade de uma realidade superior, que distancia o leigo
de sua realidade natural e em si mesma. As coisas so isto e no podem ser diferente. O ser colocado num espao de inacessibilidade ao conhecimento e este,
retroalimenta a configurao dos embasamentos teolgicos. Dentro da epistemologia essencialista, a essncia humana corresponderia realidade anterior queda

32

de Ado e Eva. A ela devemos voltar sempre, em busca de unicidade perdida

(GEBARA, 1997, p. 39). Nesta perspectiva, a afirmao da bondade humana e a
busca de um ideal paradisaco colocam o ser distante do seu presente e de sua existncia paradoxal de construo e desconstruo de vida. A imagem do bom nega as frustraes, os demnios, o mau, o instintivo enquanto fora natural de cada
ser. O fundamentalismo bblico obscurece a verdade - a essncia natural - criando
modelos que serviram no passado com a populao judaica, que se sobrepe como
uma forma de dominao simblica aos povos atuais, sem a preocupao de restaurar as pautas das vicissitudes da vida.
No fim do sculo XX vimos a reemergncia de uma manifestao religiosa
que havia sido sufocada pelos anos de aculturao15 do modelo patriarcal. A adorao Grande Deusa recebe diversas nomenclaturas, mas o que chama a ateno
a representao da divindade feminina doadora de vida, protetora e s vezes apavorante e mortfera, tangendo aspectos ligados natureza e verdade de nossos corpos.
Este simples fato enseja a emergncia de uma religio que aceita a natureza e nossos corpos como eles realmente so, no como inimigos, ou prises da alma, ou tentaes do mal, mas como criaes milagrosas, com todas as suas foras e fragilidades (POLLACK, 1998, p.16).

2.1.2 Simbolismo do Lobo

Devido impossibilidade de domestic-lo, o lobo objeto de projeo da

sombra coletiva, afirmando uma imagem selvagem e perigosa. Segundo Jung (1964),
a sombra pode consistir, alm dos aspectos pessoais do indivduo, fatores coletivos,

15

Aculturao consiste nas mudanas do sistema cultural podendo ocorrer atravs de meios internos,
devido dinamicidade do prprio sistema e tambm atravs do contato de um sistema cultural com
um outro (LARAIA, 1994).

33

representando qualidades e atributos desconhecidos. Desta forma, a sombra coletiva

consiste nos aspectos inconscientes negados e reprimidos.
A alma (ou psique), para certos povos, no vista como unidade. Alm da
prpria alma individual, o sujeito tem uma alma do mato, ou seja, a alma que encarna
um animal selvagem ou uma planta, havendo uma identificao com os aspectos destes e na qual o indivduo sente-se protegido pelas qualidades desta entidade (JUNG,
1964).
Segundo Ramos (2005), os mitos de origem dos lobos esto associados
maldade:

Conta uma lenda europia, de origem desconhecida, que Deus entregou a

Ado um basto de vime, e lhe disse para bat-lo no mar quando tivesse
fome, que o alimento surgiria. Recomendou, contudo, que Eva no deveria
us-lo. Ado bateu trs vezes nas guas, delas saiu uma ovelha e ele se
deu por satisfeito, porque o animal lhe daria leite e queijo. Mas Eva, ambiciosa, queria ainda mais. Aproveitou-se do sono de Ado, pegou o basto e
bateu com fora no mar. Dessa vez saiu das guas o lobo, escuro, selvagem e cruel, que imediatamente atacou e devorou a ovelha (RAMOS, 2005,
p.149).

V-se que esta lenda configura a represso da criatividade feminina pelo patriarcado e conseqentemente da possibilidade da mulher encontrar a expresso de
seu Self no processo de individuao. Alm disso, a mulher culpabilizada devido
sua ambio, fazendo surgir o simbolismo da mulher perigosa.
J em outros mitos das civilizaes antigas, o lobo representado como princpio materno, podendo ser caracterizado tanto por seus aspectos negativos e devoradores, quanto por seus aspectos positivos e provedores. Na histria, vemos vrios
heris que foram alimentados pelo leite da loba, representando o aspecto nutridor e
protetor da Grande Me, o que lhes confere qualidades guerreiras semelhantes as do
lobo. So exemplos: Tura, o fundador da Turquia; e os irmos Rmulo e Remo, fundadores de Roma.

34

Jung, em Psicologia da Religio Ocidental e Oriental (apud RAMOS, 2005,

p.152), reflete sobre a imagem forte e poderosa. Este animal foi considerado por muitos cls europeus da Idade Mdia como um totem sagrado e significativo tambm
na mitologia indgena norte-americana. caracterizado seu poder divino em alguns
mitos de criao do mundo.
O poder do lobo est ligado a uma fora que se expressa na materializao,
construindo um espao que a base na qual a vida pode se desenvolver.
Os rituais de apaziguamento, realizados quando um lobo morto, nos lembram a atitude temerosa necessria frente a um poder maior, que no pode
ser menosprezado. Na psique individual, essa fora, quando bem assimilada, fornece base para o enfrentamento dos conflitos cotidianos (RAMOS,
2005, p.154).

A Bblia associa o poder destrutivo e o aspecto demonaco do lobo aos personagens destrutivos, pecadores ou ao povo inimigo. Em Mt 7, 15 temos: Acautelaivos dos falsos profetas que se apresentam disfarados em ovelhas, mas por dentro
so lobos roubadores. Estas imagens esto associadas ao sofrimento do povo judeu
sentido sob a forte dominao romana e tambm perseguio de Roma contra as
primeiras comunidades crists (RAMOS, 2005).
A imagem malfica do lobo associada ao demnio, bruxaria e magia
negra. Do latim lupula (pequena loba) tem-se o significado bruxa. Em algumas lendas tem-se referncias de bruxas que voam nas costas de lobos. Jean Vineti (apud
NOGUEIRA, 2004) retrata no seu Tractatus contra daemonum invocatores a prtica
de bruxarias diante a iluso de cavalgadas noturnas na companhia de Diana (rtemis). Os lobos so vistos tambm como criaturas sinistras e sobrenaturais, como os
demnios dos mortos, que devoram os cadveres nos campos de batalhas (RAMOS,
2005).
No seu aspecto benfico, o lobo um smbolo de coragem, como um guardio para os povos egpcios e romanos. Existem lendas crists que reforam esse lado

35

deste animal, como na Irlanda, onde encontramos histrias sobre o relacionamento

de santos com lobos: So Columbano no sculo VI, fora batizado com nome que
lembra pomba (columba, em latim) e mais tarde adotou Crinthanm (lobo em celta),
demonstra assim que para ser um bom cristo, deve-se combinar a agressividade do
lobo com a gentileza e suavidade da pomba.
O lobo pode simbolizar um aspecto benfico quando representa a firmeza
que, apesar de perigosa, til ao indivduo nos momentos em que preciso
fazer prevalecer alguns valores fundamentais. A impiedade do lobo necessria para impedir a indulgncia do indivduo com seu lado doentio,
quando sua estrutura de personalidade suporta a interao com essa qualidade. Se aplicada no momento certo, a ferocidade do lobo identificada
com a ira sagrada e, nessas ocasies, positiva (RAMOS, 2005, p.158).

Quando surge em sonhos, ele pode representar a inteligncia ou a sabedoria daquele que tem o conhecimento do mundo interior. Alm disso, pode simbolizar
a conteno dos impulsos, necessria para o desenvolvimento e integrao dos recursos internos, que possibilita o poder criativo do sujeito.
Em diversas culturas, vemos mitos que associam o lobo morte e seus
deuses primitivos. morte, em rituais de alguns povos como um processo de transformao-renascimento. Na estria de Chapeuzinho Vermelho - quando esta ressurge do lobo - h uma derivao de algum ritual inicitico de povos primitivos e parece
associado ao uso de capuzes vermelhos por sacerdotisas brets.
Lendas na Rssia exemplificam o banho ritual das bruxas que se banhavam
numa lagoa e se transformavam em lobas. J no Egito, Osris ressuscita em forma
de lobo para ajudar sis e Hrus contra Set.
Aqui, o lobo revela o aspecto cru e destrutivo da morte. O corpo em decomposio devorado por ele, representando a finitude da matria como etapa
necessria para o desenvolvimento. Desse modo, os rituais de iniciao e o
lobo como smbolo de morte e renascimento significam a passagem da infncia, da inocncia, para uma etapa mais adulta e diferenciada. Entrar em
contato com o lobo pode significar a entrada no inconsciente, o contato com
a sombra, para depois renascer com os aspectos lupinos assimilados pelo ego (RAMOS, 2005, p.161).

36

Na relao com o feminino, o lobo est associado fecundidade, so encontrados rituais de invocao do lobo para fertilizar mulheres estreis, alm de smbolo
de virilidade para desposar as jovens.
Na cultura ocidental, vemos a expresso idade da loba (o), onde mulheres e
homens, na faixa de 40 anos, desenvolvem a sua sexualidade, realizando desejos e
transpondo barreiras impostas com solues criativas.
... o lobo pode simbolizar o lado masculino inconsciente na mulher (animus)
que, quando no integrado personalidade, costuma manifestar-se como
uma atitude devoradora, que s vezes inclui um comportamento sexual
promscuo e destrutivo. provvel que esse aspecto negativo da mulher,
junto com a avidez e voracidade sexuais atribudas s prostitutas, tenha levado os antigos romanos a dar-lhes o nome de lupa (loba, em latim), para
diferenci-las das matronas, as mes e esposas honestas. Da vem tambm
palavra lupanare, que designa o prostbulo, bordel ou lupanar (RAMOS,
2005, p.163).

Nas culturas grego-romana e egpcia, h vrios deuses-lobo relacionados

com a morte, a luz e a proteo. Dentre um paralelo etimolgico, a palavra grega
lykos (lobo) est associada ao latim lux (luz), onde refora a associao entre o lobo
e os deuses da luz. Na era pr-crist, o lobo era um dos animais mais populares nos
totens da Europa e ainda hoje vemos a variao dos nomes Wolf, Wolfe, Wulf...
Na viso das Grandes Deusas, encontramos o lobo em rtemis, Hcate, Lupa e Diana Gaulesa (deusa da Glia). Segundo Ramos (2005), rtemis transformada em lobo quando encontra Apolo durante o ritual de purificao de Orestes pelo
assassinato de sua me Clitemnestra.

2.1.3. Simbolismo da Lua

A lua conecta em vrias culturas, a fonte de energia e as mudanas de ciclos naturais. Ela est submetida lei universal do devir, do nascimento e da morte,

37

e tambm o prprio homem. Por esta razo, em vrios rituais do homem arcaico,
vemos na celebrao da lua o carter de astro dos ritmos da vida, sendo considerada como um fruto que cresce por si mesmo (ELIADE, 2002, p. 127). O tempo concreto foi medido atravs das fases lunares desde a era glaciria, precedendo a utilizao do tempo astronmico. No plano csmico, a lua coloca em ligao o fluxo do
devir cclico: das guas, da vegetao, da fertilidade e das chuvas atravs da lei de
variao peridica deste astro. Dessa maneira, a lua revela a unio de fenmenos
naturais e de significaes no cosmos, criando simetrias e analogias entre estes fenmenos.
Segundo Eliade (2002), a conscincia do homem arcaico colocou-o frente a
sua sede de regenerao/renascimento daquilo que tinha um fim. O reconhecimento
da vida no ciclo da lua, fez com que este homem sintetizasse a sua realidade. Este
astro revela o sagrado atravs da fora, da vida inesgotvel e da regenerao de
sua energia.
O smbolo espiritual predileto da esfera matriarcal a lua, em sua correlao com a noite e com a Grande Me do cu noturno. A lua representa o
lado iluminado da noite; pertence-lhe, o seu fruto e sua sublimao como
luz e essncia de sua natureza espiritual (NEUMANN, 2003, p. 59).

No mundo matriarcal, a lua como simbolismo do Grande Feminino retrata o

re-nascimento diante as mudanas de suas fases na viso do carter de transformao do Feminino (NEUMANN, 2003).
Para Marshack (apud POLLACK, 1998, p. 93), o marco fundamental que caracterizou os seres humanos no foi a fabricao de ferramentas, mas sim a sua
capacidade de contar histrias e marcar o tempo. Estas capacidades ocorreram devido o desenvolvimento do crebro, ou seja, da vivncia no campo corporal. As histrias iniciais originaram das experincias da menstruao e da gravidez, vinculadas
observao da lua e das vacas, no que tange capacidade de perceber os ciclos,

38

buscando sentidos criao que emerge do corpo da Deusa, enquanto corpo feminino vivenciado como divino.
A lua simboliza a mulher diferenciando o feminino do masculino, sendo este
ltimo representado pelo sol. O astro lunar revela uma natureza mutvel e cclica
remetendo-nos natureza do princpio feminino, renegado noite do instinto e as
percepes sombrias do mundo inferior (HARDING, 1985, p. 47). Como smbolo
que emana do inconsciente, a lua exerce um fascnio sobre a humanidade, tornando-se um mana, que exige adorao e ateno. E a representao mais primitiva da
divindade lunar a pedra sagrada em forma de cone ou de pilar de pedra.
A adorao da lua a adorao dos poderes criativos e fecundos da natureza e da sabedoria que inerente ao instinto e harmonia com a lei natural. Mas a adorao ao sol a adorao daquilo que conquista a natureza,
que organiza a sua abundncia catica e subordina seus poderes, visando
realizao das finalidades do homem (HARDING, 1985, p.61).

As qualidades divinas inerentes ao homem foram ligadas ao Logos, ou seja,

o princpio masculino. O Logos combate a ignorncia e a indolncia atravs da conscincia espiritual, entretanto, no sc. XX vimos a elevao dos aspectos intelectuais
e da racionalidade como o poder espiritual que subjugou o carter criativo do divino
e esterilizou essa temtica espiritual.
Uma investigao sobre a deusa lunar nos aproxima do seu aspecto animal.
Seguindo a evoluo do pensamento religioso vemos inicialmente a divindade lunar
como um animal, para posteriormente como o esprito de deus(a). Depois o deus ou
deusa era escoltado por animais e ao prosseguir no percurso da evoluo, os humanos usavam mscaras de animais para representar a divindade lunar, danando
em rituais e invocando o poder das feras. Esta representao coloca o instinto feminino como algo inteiramente animal na qualidade da Grande-Me, na qual a sexualidade e a fecundao eram reverenciadas Deusa, o que diviniza a natureza das

39

mulheres. Os animais evidenciam caractersticas da deusa lunar, como os aspectos

destrutivos, vorazes, maternais e nutrientes (HARDING, 1985).
A crena mais primitiva sobre a lua a de que ela seria uma presena ou
uma influncia fertilizadora. Quando as formas religiosas se tornaram mais
organizadas, a lua converteu-se definitivamente em uma pessoa, primeiro
um homem, mais tarde um deus, um poder ou divindade masculina fertilizadora (HARDING, 1985, p. 125).

A imagem de um rei poderoso era a encarnao da divindade lunar, e em

pocas posteriores, o rei viria a ser seu representante, e no mais seu descendente.
O deus lunar seria um ser masculino fertilizador e os mitos incorporam a mudana
do ciclo lunar vivncia humana, antroporfomizando este astro. Com o advento da
adorao ao Sol, ocorre uma transio do deus para a deusa lunar, subjugando as
caractersticas do feminino no processo de aculturao.
Vemos em algumas culturas o deus lunar como andrgino, ou seja, tanto
masculino como feminino. Na ltima fase de transio do culto divindade lunar a
lua ser tida como Me, tornando-se a Grande-me-de-todos. A me do deus lua
gera-o e d a luz, mas tambm fertilizada por este, dando referncias s suas qualidades andrginas. A me provedora de tudo, ou seja, dos deuses, dos homens e
das criaturas do campo, aparece em diversas mitologias como a Me-lua, a Meterra ou a Me-Natureza, surgindo atravs de conceitos entrelaados. Entretanto, o
poder gerador destas entidades traz um ponto em comum entre estas Mes. O fato
que: em todas as pocas, e por toda parte, os homens tm concebido uma Grande-me, uma Grande-mulher que zela pela humanidade l do cu ou do lugar dos
deuses (HARDING, 1985, p.139).
A deusa lunar, em seus aspectos cclicos claro e escuro, luminosa e negra, foi
representada em diversas culturas como duas deusas diferentes. Em diversos lugares e culturas vemos vrias denominaes s deusas lunares, entretanto seus atri-

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butos e caractersticas encontram similaridade com aspectos provedores da vida e

da fertilidade (lua luminosa), e tambm de aspectos que controlam os poderes destrutivos da natureza (lua negra). No mundo grego, Hcate era considerada o pice
do poder negro da lua escura, por isso, os rituais em sua homenagem eram realizados noite para apaziguar os seus aspectos malficos, sendo considerada como a
Rainha-dos-fantasmas, que possua em sua companhia espritos e ces latindo. Esta deusa representada pela lua minguante e nova, ou seja, em seu lado sombrio,
levando destruio e morte (HARDING, 1985).
Na produo mitolgica de imagens, a lua crescente e a espada em forma
de foice representam o poder do feminino. A lua simboliza o desconhecido, como os
mistrios das emoes, do amor, e da capacidade de gerar e renovar. No aspecto
simblico, a foice indica a fora da lua, bem como a das emoes e a das mars
psquicas, o ir e vir do fluxo da vida (WHITMONT, 1991). Para Pollack (1998), os
chifres da vaca e dos touros o semi crculo esto ligados ao poder corporal da
menstruao. No perodo do Neoltico, a cabea e os chifres do touro foram cultuados como demonstrao da importncia da Deusa e h especulaes da semelhana entre a cabea e os chifres do touro com a representao do tero e das trompas
de Falpio da mulher.

2.2. DEMONIZAO DO FEMININO

O princpio feminino em sua forma demonizada visto pelo seu aspecto negativo dentro do seu carter ambivalente. O poder e a fascinao da mulher que
colocado na atrao sentida pelo homem , portanto, demonizado em seu instinto,

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ou seja, colocando em perigo o aspecto sombrio da natureza da mulher (HARDING,

1985).
O corpo representa o campo dos instintos, do descontrole, das paixes e dos
apetites dentro do paradigma androcntrico. Ele um agente da cultura e um lugar
prtico de controle social direto. O corpo curvilneo da mulher e seus atributos passam a ser mediadores e smbolos da dominao.
Os homens ocupam a esfera da liberdade e confinam as mulheres ao mbito
da necessidade (RUETHER, 1993, p.68). mulher fica restrito o espao do silncio, desvitalizando sua expresso pessoal e social perante a ameaa do seu poder
que pode arrastar o homem para o campo das necessidades do cotidiano, retirando
dele seu campo da liberdade. A feminilidade conseqentemente ir representar aquela que inferior ao masculino.
A mulher carrega uma simbologia antittica, e o campo das necessidades cotidianas do ser humano coloca-a prxima ao Diabo. Por outro lado, ela gera e nutre
a vida, aproximando-a do smbolo do Divino, sendo mediadora da natureza e da cultura. Esta ltima questo coloca o homem na busca da transcendncia quando foge
e luta contra o mbito materno nos rituais de iniciao das diferentes culturas patriarcais.
Segundo esta autora (1993, p.73), como smbolo do corpo, da sexualidade e
da maternidade, a mulher representa a natureza inferior e m. Esta representao
coloca o lugar da mulher no espao sagrado como demonizado, profanando-o. A
escurido, o fogo, e os mistrios ficam confinados a estas vestes do feminino, tendo
como parceria as criaturas ptridas e os rpteis do inferno e do tmulo. A imagem da
bruxa, da natureza sedutora e enganadora da mulher torna-se uma ameaa conscincia masculina, podendo arrast-la para as profundezas do pecado, da morte e

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da condenao. A mulher como fonte representativa do feminino se torna um instrumento do diabo e uma ameaa ao plano de salvao das grandes religies.
Na Idade Mdia, o papel da mulher revelava uma dependncia supremacia
masculina em todas as instncias sociais e sexuais. A supresso da vontade expressa, da voz, do corpo e at dos ornamentos femininos configuraram relaes de
gnero onde as transformaes sociais, econmicas e religiosas da poca, se solidificavam, criando comportamentos manipulveis e alimentando o imaginrio de uma
populao ameaada pelo medo da violncia (TOMITA, 2001/2002).
Exorcizar os diabos que so confinados ao desconhecido, natureza, consiste em silenciar o campo corporal em todas as suas dimenses femininas: sua sexualidade, seu poder, sua amorosidade, sua expresso, seu conhecimento e sua espiritualidade. A transcendncia e a liberdade permeiam a base do feminino natural.
Para enxergar nossa existncia como o corpo divino exigida uma conscincia para a sua presena. Esta presena se solidifica quando colocamos nosso olhar
no todo. Assim curamos nossas vidas fragmentadas e encontramos elos que unem
nossos corpos com o corpo da Deusa. A nossa espiritualidade emerge para a existncia atravs de encontros com o sagrado no contato com o nosso prprio corpo
(POLLACK, 1998).
De acordo com Muraro e Boff (2002, p.75), no feminino tanto no homem
quanto na mulher - reside o poder de plenitude interior, o cuidado e a conservao, a
capacidade de repouso, de cultivar o espao do mistrio, de entender smbolos e
mensagens inscritas nos fatos...
aquele momento de mistrio, de integridade, de profundidade abissal, de
capacidade de pensar com o prprio corpo, de decifrar mensagens escondidas sob sinais e smbolos, de interioridade, de sentimento de pertena a
um todo maior, de receptividade, de guardar no corao, de poder gerador e
nutridor, de vitalidade e de espiritualidade.

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Na leitura de gnero temos a leitura do espao feminino como inferior, ou seja, como um sdito menor frente criao. Na concepo patriarcal de Deus, os
seres humanos so a criao e os sditos de Deus, sem papel real a desempenhar
no divino, exceto como dominadores dos sditos menores de Deus, as plantas e os
animais (POLLACK, 1998, p.60).

2.2.1 No Contexto Social

Existe a recorrncia de vrias lendas e estrias em diferentes povos que retratam rituais de feiticeiros vinculados aos atributos satnicos. As mulheres denominadas de bruxas eram vistas como seguidoras de Sat, que formavam comunidades
anticrists. Nestas comunidades os rituais coletivos retratavam a subservincia ao
Satans (NOGUEIRA, 2004).
A Inquisio retratou uma grande perseguio a uma massa principalmente
de mulheres, s prticas no-crists,aos judeus, s chamadas buxas a aos hereges.
A heresia era uma transgresso da f por pessoa batizada, com a cumplicidade do
demnio (TOMITA, 2001/ 2002, p.37). Desta maneira, prticas criminais favoreciam
a acentuada manifestao de perseguies, nas quais o Estado e a Igreja se confundem, e crimes religiosos e civis se interligam num jogo de busca de benefcios,
principalmente para o primeiro. A realidade de misria e baixa informao retratou
um povo iletrado e com pouco conhecimento de seus direitos. O debate oral e pblico substituiu a busca de provas materiais, ou seja, escritas e secretas, caracterizando o procedimento inquisitorial (DELUMEAU apud TOMITA, 2001/2002, p. 43).
Segundo Nogueira (2004), o termo bruxaria aparece no ano de 589, referindose s campinas. Sua conceituao atual est vinculada propagao do cristianis-

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mo, em que os inquisidores a colocavam como uma nova seita. Os rituais que homenageavam ao Diabo, nos quais ocorria a profanao da cruz e dos sacramentos
cristos, constituam parte dos tratados dos inquisidores. Em 1409 um destes rituais
herticos colaborou para a formao do esteretipo diablico destas crenas contrrias aos cristos. Em 1428, aparecem os primeiros registros de perseguio sistemtica bruxaria. Houve consequentemente ento a construo de teorias teolgicas e
filosficas que retratavam a seita das bruxas e seu modus operandi.
O Malleus Maleficarum (KRAMER & SPRENGER, 1991), escrito em 1484,
tornou-se um manual sagrado para os inquisidores. Durante trs sculos foi utilizado para demarcar a sabedoria dominadora, como um manual de deteco e punio de mulheres consideradas bruxas. As mulheres tornar-se-iam cmplices do demnio atravs de relaes ntimas, adquirindo poderes sobrenaturais. Desta forma,
o mal se encarna na mulher trazendo desgraas humanidade, viso esta que solidifica uma luta de poder do homem sobre a mulher (TOMITA, 2001/2002, p. 39). As
estruturas do patriarcado se solidificam, e a represso da mulher e do prazer tornase a base para a perseguio. Desta forma, a transgresso sexual remete transgresso da f.
A acusao de bruxaria dirigida, majoritariamente, s mulheres levanta suspeitas, pois as perseguies eram feitas de forma individual e no coletiva,
baseadas no em prova material, mas em testemunhos tomados de forma
arbitrria, e as confisses arrancadas atravs de torturas terrveis, que visavam no buscar a verdade, mas confisses (TOMITA, 2001/2002, p. 38).

Assim, a acusao legitimava a bruxaria devido s torturas que levavam

confisso. As confisses de bruxas estavam intimamente ligadas ao uso da tortura
e ao mesmo tempo tradio culta (KING apud TOMITA, 2001/2002, p. 38). Segundo Wessley (apud TOMITA, 2001/2002, p. 38), a tortura criava a bruxaria. E

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para Pollack (1998, p. 211), onde os homens oprimem as mulheres, os corpos das
mulheres transformam-se em um local de terror.
Esta tradio culta, segundo Pollack (1998, p. 66), criou o mito da objetividade. Este mito originou da imagem de um Deus sem corpo, constitudo somente de
mente, com um total desligamento do mundo material. A ausncia da subjetividade
do terico coloca-o na transcendncia, e o aproxima do estado puro das coisas, ou
seja, da verdade absoluta assim como o Deus patriarcal.
Adorar um Deus-cabea (uma cabea sem corpo) masculino, desprovido de
corpo, implica uma sociedade que trate as mulheres como inferiores, ou
como propriedade dos homens (POLLACK, 1998, p. 68).

As mulheres eram vistas potencialmente como feiticeiras e eram encorajadas

a atrapalhar a cristandade atravs de poderes sobrenaturais, ou seja, sua beleza,
sua corporeidade e seus conhecimentos. Maleficium era o nome do dia propcio
para a prtica secreta do mal... Sat reunia suas tropas periodicamente, durante encontros conhecidos como sabs (Abril Livros/ Time Life,1997, p. 9).
O termo sinagoga, usado nos tribunais para nomear as assemblias bruxescas, remetia ligao que os inquisidores faziam como referncia aos judeus infiis
e aos herticos, condenando-os com uma qualidade demonaca, como traidores e
assassinos de Cristo. Em 1475, em Bressuire, aparece a primeira referncia ao termo Sabbat (rara felicidade), onde ocorriam batismos e a nova nomeao bruxa
nefita. Nestes encontros, a promessa de adorao ao Diabo compromete uma atividade de amparo e proteo deste em troca de submisso absoluta e da entrega
total, configurando uma representao da estrutura da hierarquia feudal.
A causa da perseguio em massa s chamadas bruxas tem duas faces:
de um lado a tentativa de superao da natureza e o domnio da racionalidade e, de outro, o medo do sexo e do poder das mulheres que comeava a
se evidenciar na Europa Central. No final da Idade Mdia, a cincia e a filosofia comeavam a dispor sobre a natureza [...] A Igreja e o Estado ficaram

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a favor de uma cincia que se considerava racional e objetiva (MEYERWILMES apud TOMITA, 2001/2002, p. 39).

O medo e a averso s mulheres neste perodo projetam a represso sexual

devido culpabilizao do corpo e do sexo. O poder crescente das mulheres incomodava, quanto no aspecto econmico-financeiro, tanto no emocional (TOMITA,
2001/2002). As mulheres comeavam a se organizar, e isto precisava ser combatido. Para tal, foram utilizados os recursos violentos perante a imagem do feminino
em que confinou escurido pginas de nossa histria com manchas de sangue e
gritos de lamentao. Por trs deste retrato, a culpabilizao das mulheres retardou
o processo de irrupo coletiva das mulheres na histria.
O conceito de bruxaria, portanto, consistia na crena de que o Diabo, com a
devida permisso de Deus, podia causar sozinho ou por intermdio das bruxas
inmeros males a homens e mulheres para punio do pecado e teste da f
(MARIZ, 1999, p.65). O pacto com o Diabo dava poderes mgicos e era fonte de
obteno de conhecimento, alm de ser justificativa para a acusao de hereges e
apstatas.
Para Brian P. Levack (apud TOMITA, 2001/2002, p. 40), para o conceito cumulativo de bruxaria houve o apoio da mquina judicial do Estado, que passou a
substituir os processos religiosos. A idia central deste conceito envolve a crena
das bruxas compactuando com o Diabo, a crena no sab (rituais blasfmicos, obscenos e abominveis) e a ligao destas questes com as classes dominantes e
instrudas. O diabo, em virtude da arte medieval, teve sua representao visual associada a muitas caractersticas de deuses pagos, como a barbicha, as patas fendidas, a nudez e a forma semi-animalesca.
A semelhana da representao do Diabo cristo medieval e os antigos
deuses pagos substitudos e demonizados pelo Cristianismo foi uma das
principais provas usadas pelos estudiosos defensores da tese de que as

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bruxas de fato praticavam um antigo ritual da fertilidade (LEVACK apud

TOMITA, 2001/2002, p. 41).

Mulheres voadoras que praticavam o ato da feitiaria eram denominadas de

strigae (o mesmo que bruxa) e os praticantes da magia eram vistos com inquietao,
devido caracterizao benfica ou malfica de seus encantos, mesmo que estivessem ligados a um grupo social (NOGUEIRA, 2004).
A formao do arqutipo da feiticeira popular europia retrata mulheres que
praticavam feitiaria relacionando-as s divindades ctnicas e Lua, trazendo estas
divindades ao plano terrestre. A existncia da prtica mgica coloca a viso da bruxa na Antiguidade dentro de uma coletividade mental. A feiticeira-bruxa um fenmeno social arquetpico oriundo de antigos sistemas agrcolas de tendncia matriarcal, onde a mulher alm de responsvel pelo cultivo da terra serviu tambm de
sacerdotisa de cultos ctnicos e lunares (NOGUEIRA, 2004, p.48). Devido s mudanas no imaginrio durante a Idade Mdia, onde a cultura eclesistica crist sobrepe-se cultura folclrica dos camponeses, foi formada a ligao entre a feitiaria e o Mal.
Le Goff (apud NOGUEIRA, 2004, p. 44) coloca a distribuio, a obliterao sobreposio de temas em relao ao paganismo - e a desnaturalizao - mudanas
de significado diante os smbolos - como chaves para formar uma negatividade tica
na coletividade, integrando a feitiaria ao Mal csmico. Em 1258 o papa Alexandre
IV adiciona a feitiaria e a divinao como ofensas ortodoxia.
A viso diablica da bruxa predominou na Europa durante os sculos XV, XVI
e XVII, poca em que ocorreu uma histeria religiosa de caa s bruxas que contribuiu para sufocar a propagao de seitas pags. A influncia dos mitos para a reconstruo simblica da Deusa-me fez com que certos traos de seres superiores e inferiores fossem atribudos s bruxas. Houve um processo gradual de dessacraliza-

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o da Deusa-Me no seu cunho de vida e morte nas vias naturais da fertilidade e

agricultura, que foi substitudo por um lado sombrio, com conotao demonaca nos
seus novos conceitos. A imagem alimentada pela Igreja, da bruxa como a esposa
de Sat, nasceu de mltiplas influncias inclusive prticas pags, folclore e a crena nos poderes da magia, muito arraigada entre os europeus (Abril livros/Time Life,1997, p.10).
Conforme Mariz (1999), o conceito de bruxaria foi formado ao longo de sculos como conseqncia de elucubraes e escritos de telogos, magistrados e filsofos, seguindo as crenas e cultos pagos que foram expandidos entre a populao por intermdio da tradio oral. Segundo esta autora, a caa s bruxas proporcionou a criao da bruxa-mulher enquanto construo simblica, projeo de medos sociais presentes em um contexto especfico, que justificava a punio do perigo
diante do corpo social, prezando a moral e a ordem vigentes. A seduo, o mistrio,
os encantos da mulher so usados como armas representativas do feminino sobre o
sexo oposto.
Conforme o esquema mental coletivo da Antiguidade (NOGUEIRA, 2004), a
feitiaria europia encontraria a ligao entre as esferas dominado e dominador
dentro dos papis sexuais. A superao deste padro ocorria diante a idealizao da
representao das condies da vida amorosa, por intermdio de aes psicossimblicas e materiais. O sexo dominador retrata a mulher como encantadora, sedutora
e com fascnio, por isso, ocorre uma compensao da seduo e sexualidade femininas, vistas como aspectos malficos e demonacos, como parte fundante do amor
romntico. Esta forma aceita dentro de um simbolismo antittico, onde a mulher
exaltada, estilizando o amor dentro de um sistema de formas e regras. D-se incio
no Sculo XII a idealizao do feminino tendo como manifestao, o amor corts e o

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culto de Maria. Devemos levar em considerao que todo princpio que seja exaltado, h uma sombra, ou seja, um princpio oposto.
Na Baixa Idade Mdia, o smbolo da nobreza era o cavaleiro; o da depravao, a bruxa. Essas imagens corporificam o dio sexual e destrutivo ao elemento feminino: o senhor, o smbolo do Bem, homem; a bruxa, o smbolo do Mal, mulher (NOGUEIRA, 2004, p.179).

A pureza, o amor corts, a Virgem cria a imagem do esprito feminino maligno. Conforme Russel (apud NOGUEIRA, 2004, p.181):
A Virgem Me de Deus encarava dois aspectos do antigo simbolismo trplice da mulher: a virgem e a me. Mas o cristianismo reprimiu o terceiro ponto, o tenebroso esprito da noite e o mundo subterrneo. Este lado negro do
princpio feminino no desapareceu, ao contrrio, quando o poder da Me
de Deus cresceu, desenvolveu a imagem maligna do esprito feminino. Nas
religies antigas, o lado negro estava integrado com a sua face luminosa,
mas agora, inteiramente apartado da parte positiva do princpio feminino e
reprimido, tornou-se totalmente mal [...] Mas, na Europa crist, o arqutipo
maligno foi projetado em seres humanos. A bruxa europia, assim, deve ser
entendida no somente como uma feiticeira, mas como a encarnao do
esprito maligno feminino. Ela uma pessoa totalmente m e pervertida sob
a dominao e comando de Sat.

O feminino projetado como agente diablico sofre a violncia e tenses de estruturas mentais que colocam de um lado a Virgem, a Igreja e de outro, a bruxa, a
morte e a tumba.
O Cristianismo como religio imposta ao imaginrio retira da figura do mago
(bruxo no correspondente feminino) o carter ambivalente, desestruturando o imaginrio da Antiguidade, desqualificando os aspectos ctnicos (lunares) e transformando em divindade o princpio masculino, ou seja, os aspectos uranianos (solar). A luz
e as trevas, o bem e o mal, Cristo e o Diabo vo estabelecer um conflito psquico
dentro do arqutipo divino, onde no existem entidades opostas, mas uma representao da sntese. Desta forma, a Igreja crist reprime as representaes primitivas
do inconsciente coletivo, paralisando as fantasias do indivduo.

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A prtica de purificao da viso de mundo ortodoxa bloqueia o acesso com

os contedos inconscientes do imaginrio:
uma vez que as representaes arquetpicas, quando so substitudas por
uma imagem projetada, desenvolvem uma tendncia a retroceder aos nveis
mais baixos e arcaicos, no respirando o esprito do cristianismo, mas sim
do mais cru paganismo (NOGUEIRA, 2004, p.210).

A adorao a Sat compreendia uma vontade mrbida de desrespeitar a ordem divina. Uma manifestao arquetpica do orgulho luciferano quando era um
mago, ou compreendia a fraqueza da vontade de Eva, quando feiticeiras ou bruxas.
Ambos ardiam por prazer da carne numa necessidade mpeta, e no tinham barreiras para expressar o dio. Nicholas Rmy (apud NOGUEIRA, 2004, p. 67), em sua
obra Daemoniolatriae, retrata:
Os motivos pelos quais os homens podem ser primeiramente desencaminhados pelos Demnios, e uma vez cados tornam-se negociantes em magia. A prpria experincia, para nossa grande perdio e flagelo, fornecenos dolorosas provas que Sat apodera-se de tantas oportunidades para iludir e destruir o gnero humano, quanto existem humores e emoes naturais ndole humana. Para aqueles que abandonam-se s suas luxrias e
ao amor, ele seduz oferecendo-lhes a esperana de conseguir aos seus desejos; ou se eles esto curvados sob o peso da pobreza cotidiana, ele os atrai com uma vasta e abundante promessa de riquezas; ou os tenta mostrando-lhes os meios de vingarem-se quando estiverem enfurecidos por alguma injria ou dano recebido; em resumo, por qualquer outra depravao
ou prazer em que tenham-se pervertido, ele os arrasta para dentro de sua
soberania e os retm como se estivessem destinados a ele.

No havia provas reais quanto classificao de bruxarias e as obras dos inquisidores no se preocupavam com a origem ou com as veracidades dos fatos. O
forte aparato jurdico e teolgico da poca legitimava as aes cruis contra as pessoas, principalmente contras as mulheres. Disputas entre vizinhos, conflitos maritais,
surgimento de doenas e pestes, e catstrofes inexplicveis eram embaladas na
suspeita, na acusao e na condenao de bruxaria. A intolerncia trazia consigo
uma explicao racional e cientfica, justificando o extermnio, elevando a perseguio de cerca de setenta e cinco por cento de bruxas mulheres.

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No incio da Idade Moderna tivemos grandes transformaes sociais, cientficas e religiosas. A Reforma e a Contra-Reforma na religio, a urbanizao e o desenvolvimento dos burgos, e as mudanas de paradigmas filosficos retratavam
uma realidade de destruio de cidades, altos impostos e confiscos que fortaleciam
o Estado. As descobertas cientficas do Iluminismo e o novo paradigma filosfico
(Rousseau, Voltaire) colocavam a dominao da razo acima dos aspectos da natureza - ligados s mulheres.
O ensaio para a Revoluo Industrial acentuava novas bases econmicas e
novas relaes. As mulheres do povo diferiam das de famlias nobres, onde eram
mais aplicadas as normatizaes religiosas. A mulher pobre, segundo suas necessidades, tinha uma atuao frente ao trabalho, e por esta razo precisava ser controlada e julgada frente ao seu carter reprodutivo, tendo sua sexualidade reprimida.
Segundo Meyer-Wilmes (apud TOMITA, 2001/2002, p. 38), o contexto de crise proporcionava o encontro de bodes-expiatrios para justificar as desgraas e desviar a
ateno do povo de seu sofrimento pelas barbaridades praticadas contra o povo.
Riemenschneider (2006) descreve em seu artigo que as manifestaes de
histeria em mulheres eram tidas como bruxaria. Os mdicos tratavam de suas pacientes de forma punitiva, tal como o homem religioso.
A organizao psquica da histrica faz com que, diante de desejos intensos, represses igualmente fortes, fantasias e idealizaes extremamente
elaboradas, somadas sensao de constante falta e insatisfao sexual,
surja a tendncia a dramatizar os mais variados eventos da prpria vida, de
acordo com as fantasias do paciente. Tal teatralizao tambm era vista
nos grandes julgamentos de feitiaria. O macabro, o bizarro e o espetacular
sempre chamaram a ateno. E, nesse sentido, nada mais sedutor que a
bruxaria (RIEMENSCHNEIDER, 2006, p.92)

As mulheres-bruxas eram vistas como libidinosas, antropofgicas e portadoras de um perigoso saber. A escolha pelo Diabo passa pela entrega aos prazeres
carnais e pela obteno de poder e conhecimento, refutando o mundo de Deus, re-

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presentado pelo pecado original e pela negao da carne. Este imaginrio catalisou
um medo coletivo do outro, colocando a mulher como uma representao mxima
deste outro, atribuindo ambigidades e perigos, diante as ameaas sentidas pelos
homens. De acordo com Todorov (apud MARIZ, 1999, p.62), a perseguio s bruxas retrata a negao da alteridade e sua conseqente assimilao. A mulher ocupa o lugar deste outro e deve ser represada e eliminada, pois terroriza o sistema
organizacional vigente.
Os ritos sexuais das bruxas tinham o significado de uma unio com o poder
divino, mas tambm era um rito mgico para assegurar a fertilidade. Como
a religio j tinha sido suplantada pelo cristianismo, seus smbolos haviam
cado no inconsciente a apareciam de forma negativa (HARDING, 1985,
p.192).

A loucura antibruxas ocupou a Europa Ocidental e Central, principalmente a

rea do Sacro Imprio Romano, Sua e diversos ducados e principados da lngua
francesa, prximas a Sua e Alemanha (MARIZ, 1999). A mulher velha e feia, dotada de desejos sexuais era a idia associada bruxa. Os inquisidores e magistrados
se referiam s bruxas em suas descries como mulheres de saber, e geralmente
as acusadas pertenciam s camadas inferiores da sociedade e tinham como atividades profissionais aspectos que lidavam com a vida e a morte, como por exemplo, as
parteiras, cozinheiras e curandeiras. As vivas e as solteiras eram fortes candidatas
s acusaes por no apresentarem um papel social dentro da composio hierrquica, e assim representarem a ameaa ao sistema scio-econmico e poltico vigente. A represso e o sufocamento da sensualidade e sexualidade ss e naturais
criaram uma tenso emocional na coletividade (MARIZ, 1999). Existem enfoques
que justificam essa represso por, na Renascena, a busca por uma educao formal apenas para homens assumisse um status e retirasse o pode de cura das mu-

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lheres. Estas ficaram confinadas ao conceito de adoradoras de Sat e consequentemente seus corpos foram resignados aos rituais demonacos (POLLACK, 1998).
Dentro da hierarquia e autoridade social, a mulher era vista como ser inferior,
sendo esperada dela a modstia e o silncio, legitimando a autoridade masculina e a
reverncia feminina. A mulher seria naturalmente inclinada maldade e traio,
sendo fraca e cederia com facilidade s tentaes da carne e da curiosidade e as
consideradas malignas estavam relacionadas a uma existncia livre e incontrolada.
O simbolismo da mulher-bruxa revela a disputa entre foras opostas pelo poder, representadas por Deus e o Diabo, a Igreja Catlica e suas concorrentes mgicas ou
religiosas, como pelos papis de gnero atribudos naquele contexto. Os discursos
contra a personagem feminina justificam e ressaltam a superioridade masculina.
A feiticeira e a bruxa encaram uma realidade ambgua: a crueldade das condies de vida no mbito social, e a busca pelo mundo dos prazeres. Em seus rituais, havia a oferta de comidas e bebidas que atendiam s necessidades bsicas da
populao, o que gerava na coletividade o simbolismo do temor e da rejeio daquilo que desejvel e necessitado pelo ser. Diante a ligao da mulher ao universo
mgico, o medo em relao a ela remonta a uma longa tradio dos hebreus e da
antiguidade clssica.
Os rituais pagos da fertilidade so condenados pelo cristianismo monstico,
que coloca a sexualidade como um pecado por excelncia. Alm disso, os encontros
do Sabbat (vinculados aos ritos pagos) eram ritualizados com pratos deliciosos em
abundncia, que atendiam necessidade bsica de fome de uma populao miservel, que aspirava melhores condies de vida, atravs do desejo de opor-se ao
que imposto pela opresso e represso. Existe um fenmeno oposto ao aplicado
pela Igreja: a represso do erotismo traz uma obsesso pelos aspectos carnais, e

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como conseqncia havia o abuso da esfera sexual das vtimas pelos inquisidores,
que perseguiam em nome da falsa moralidade e bons costumes (NOGUEIRA,
2004).

2.2.2 No Contexto Bblico

Schiavo (2002, p. 73) faz a seguinte pergunta: Porque a mulher, o sexo e o

amor sexual so culpados pelos males que afligem a humanidade? Novas relaes
de gnero entre homens e mulheres retomam a uma leitura libertadora de quebra de
velhos paradigmas androcntricos e patriarcais dos textos sagrados. A Bblia compreende um produto de uma cultura histrica que em suas formulaes sobressaltam fontes de opresso e manipulao do poder de uns sobre os outros, principalmente sobre as mulheres.
O mito de seres celestes decados parece ter sido conhecido no mundo mediterrneo antigo. Tradies sobre este mito so retratadas na literatura bblica, extrabblica e do oriente mdio. A desobedincia dos seres inferiores os anjos sobre
Jav na Bblia retratada tambm nos textos de Ugarit, no mito grego de Faeton
(SCHIAVO, 2002).
No contexto bblico, o mito de Lcifer representa uma crtica aos gregos que
se diziam descendentes dos deuses e de mulheres humanas, sendo conseqentemente considerados heris, o que representava uma ameaa sobre o simbolismo do
monotesmo judaico. A queda do divino tem como conseqncia a seduo e a unio com as mulheres para tornarem-se demnios. Lcifer tem como significado no
grego: portador da luz, e foi traduzido para o latim como estrela da manh, representa o planeta Vnus que aparece brilhantemente antes do alvorecer. Os judeus

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que assimilam essa idia eram acusados de terem sido seduzidos pelo poder do
mal, que recebeu diversos nomes: Satans, Belzebel, Azazel, Belial, Prncipe das
Trevas. Entretanto a culpa depositada nas mulheres, principalmente por serem
belas. O nome de Lcifer aparece pela primeira vez em Isaas, tendo como etimologia ser luminoso, brilhante (em rabe, o hilal a lua nova).
No modelo da corte dos reis persas, onde o soberano era rodeado por seus
ministros e cortess, Deus era imaginado no cu, cercado por anjos e mensageiros.
Desta forma, o mito retrata que alguns anjos se apaixonaram pelas mulheres, consumando um pecado sexual. A mulher vista de modo negativo por seus belos atributos, ento ela objetivada (tomada), mas tambm culpada por este pecado: por
sua beleza, ela seduz e faz cair (SCHIAVO, 2002, p. 75).
Diante da beleza feminina, o Livro dos Vigilantes (apud SCHIAVO, 2002,
p.75), afirma que o mito de Lcifer a causa dos males que afligem a humanidade,
partindo da construo das armas de metais passando aos adornos, cosmticos e
arte das pinturas nas mulheres, tendo como conseqncia uma impiedade, o que
sustenta a prostituio e a corrupo, como tambm as poes e feitios. Os anjos
se tornam demnios que revelam aos homens os segredos de Deus, Lcifer se torna
Belial (sem luz), enquanto o anjo Satanael (mensageiro de Deus) vira Satans.
Azazel ensinou aos homens a confeco de espadas, facas, escudos e armaduras, abrindo os seus olhos para os metais e para a maneira de trabalh-los. Vieram depois os braceletes, os adornos diversos, o uso de cosmticos, o embelezamento das plpebras, toda sorte de pedras preciosas e a
arte das tintas. E assim propagava-se uma grande impiedade; eles promoviam a prostituio, conduziam aos excessos e eram corruptos em todos os
sentidos. Semjaza ensinava os esconjuros e as poes de feitios, Armaros
a dissipao dos esconjuros, Barakijal a astrologia, Kokabel a cincia das
constelaes, Ezekeel a observao das nuvens, Arakiel os sinais da terra,
Samsiel os sinais do sol e Sriel as fases da lua (1 Enoque VIII, apud
SCHIAVO, 2002, p.75-6).

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Na viso sociolgica, existe a comparao no mundo antigo entre reis e estrelas, sendo assim, podemos refletir sobre a queda dos anjos queda de algum prncipe do Oriente Mdio.
No Novo Testamento - em Lucas 10,18 - Jesus afirma ao voltar de uma misso: Eu via Satans cair do cu como um relmpago!. Assim outras passagens
retratam este mito como em Joo 12,31; Ap 9,1; e Ap 12,8s. No primeiro livro de Ado e Eva (apud SHIAVO, 2002, p. 77), vemos a queda de Sat atirado por Deus,
quando busca sua divindade, desejando ser Deus, fez a rvore parecer agradvel
at que eles comeram a fruta em obedincia Santans.
No texto de Gn 3,1-7, Ado e Eva percebem que esto nus, tendo descoberto
a sexualidade e a dominao desta esfera vital por meio da serpente, smbolo da
dominao, em contrapartida aos cultos de fertilidade realizados no norte de Israel.
Mais tarde esta passagem interpretada colocando em destaque a fraqueza da mulher devido s tentaes, colocando a sexualidade como domnio. A mulher relacionada como desejo sexual, e este, negativamente, como uma manifestao de
fraqueza (SCHIAVO, 2002, p. 78). Comer o fruto representa uma transgresso que
diante da nudez revelada reflete a condenao da sexualidade feminina perante
dominao patriarcal.
...ordenaram-lhe que no comesse do fruto da rvore do conhecimento, o
que poderia abrir-lhe os olhos para a verdade, porque, com cimes, queriam
mant-lo sob controle. Quando Ado e Eva, iluminados pelo princpio espiritual feminino que a ela apareceu sob a forma da serpente, desafiaram-nos,
eles amaldioaram a mulher e a serpente, e expulsaram Eva do Paraso,
junto com Ado (PAGELS, 1996, p. 206).

O mal compreende aquilo que est fora da ordem, do lugar na estrutura social, sendo associado ao pecado. A projeo de aspectos malficos para o exterior,
para o outro, o diferente, o desconhecido, reflete o mal interior do ser humano. No
imaginrio coletivo de uma sociedade, o outro a cpia imperfeita da identidade

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coletiva, que, se no se encaixar nos padres coletivos do normal, do evidente,

do natural, reprimido (SCHIAVO, 2001, p.1043), levando a justificar o dio (Mastema = Satans) e a destruio dos obstculos (Dibolos) vivenciados. Desta maneira, a elevao de conflitos aos nveis sobrenaturais e csmicos ir formar o processo
de demonizao de grupos sociais ou de pessoas consideradas inimigas.
Se mulher se atribui culpa e as conseqncias do pecado, ela perigosa
(SCHIAVO, 2002, p. 80). Em Eclesistico 25, 24: Foi pela mulher que comeou o
pecado, por sua culpa todos morremos! Alm do pecado de cunho sexual, a mulher
responsvel por desviar do caminho reto, ao abandono das normas da lei, sendo
considerada impura diante a pureza dos homens! A mulher assim perigosa, e tambm o quando assume seu poder, seu lugar contra o sistema de opresso e injustia da ideologia de dominao.
Os cdigos domsticos configuravam a tica grego-romana, que asseguravam o modelo dos paterfamlias, e davam vigncia ao patriarcado. Tinham condutas
esperadas sobre as mulheres, regulando seu comportamento e sua obedincia aos
homens. Destaca-se a questo de sua vaidade, principalmente os cabelos soltos,
que representam a sua sensualidade na mentalidade grego-romana, na qual a mulher s podia soltar os cabelos diante do marido na sua intimidade conjugal. Num
provrbio judaico, se a mulher soltasse os cabelos e girasse-os com a cabea em
crculos, os anjos cairiam do cu. Na bblia hebraica, cabelo comprido sinnimo de
fora e de vitalidade. O perigo da mulher consiste no fato de a paixo amorosa ser
considerada uma verdadeira escravido para o homem (SCHIAVO, 2002, p. 83).
A mulher assim demonizada, e sua condio demonaca retratada em vrios textos bblicos e mitos gregos por sua beleza, seu poder, sua luta para seguir
seu caminho, seu amor e seu respeito pela vida. Um dos mtodos tachar o ou-

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tro, o diferente de demnio, bruxa e assim por diante... Ir contra as leis estabelecidas ir contra si mesmo! (SCHIAVO, 2002, p. 86).
Constri-se dessa forma a viso negativa da mulher, do corpo e do sexo. O
poder legitimado pela posse e domnio do simblico, manipulando conseqentemente o imaginrio coletivo e criando paradigmas que atuam na organizao da sociedade. As tentativas de padronizar comportamentos e atitudes implicam nas imposies de relaes de poder em nvel de gnero, classe, raa e etnia. Opor-se a
este padro significa ser tachada de prostituta, seduzvel e sedutora, dominada pelo
desejo, fraca, perigosa, demonaca, responsvel pelos males que afligem a humanidade, e at a morte (SCHIAVO, 2002, p. 88).
Sentir o calor no se trata somente das esferas afetiva e sexual, mas de abrir-se ao outro na beleza, na plenitude de sentir este outro na relao sem medo
um do outro, sem julgamentos, e na paixo e no amor do encontro! Esse encontro
constitui um novo olhar para o feminino sagrado, que desabrocha e busca novos
espaos de integrao. Lilith e Maria Madalena vm anunciar a luz e a escurido do
vaso-corpo da Me Terra.

3 FEMININO SAGRADO

O encontro de divindades femininas o despertar para um novo enfoque. Lilith e Maria Madalena configuram o retrato de um espao sacralizado que foi desapropriado e renegado ao espao do esquecimento. Trazer a tona essas figuras mticas ressoar com os resqucios da Grande Deusa que existem em cada ser. O olhar
sobre os seus relatos histricos e mticos re-criam a verdade daquelas que expressaram sua voz contra um sistema de opresso. Seja com um grito ou com uma palavra, essas figuras femininas nos convidam para re-criar a nossa prpria histria.

3.1 MITO DE LILITH

Koltuv (2002), em sua obra O livro de Lilith, faz uma antologia psicolgica. Ela
descreve Lilith como um notrio demnio noturno feminino de longos cabelos, ela
uma fora, um poder, uma renegada, um esprito livre que odeia ser contido. A mitologia de Lilith encontrada nas culturas da Sumria, Babilnia, Assria, Canania,
Prsia, Hebria, Arbia e Teutnica. Lilith aquela parte da Grande Deusa que foi
rejeitada e expulsa no perodo ps-bblico. H pouca bibliografia acerca deste mito
devido a sua raiz arcaica nas culturas e o seu provvel apaziguamento.
Na histria, as pesadas correntes de ferro que a aprisiona so o julgamento
masculino, que a subjuga durante o encontro conjugal com Ado, e esse constitui
seu antema. Este mito retratado no antigo texto Alpha Beta Ben Sira, que um
midrash, uma imaginao ou meditao ativa acerca dos mitos da criao (KOLTUV,
2002).

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3.1.1 Mito de Lilith nas Verses Bblicas

Reconhecer o mito compreender certos fenmenos humanos e culturais

(ANEXO B). Conforme Koltuv (2002), Lilith conhecida por vrios nomes: a Dama
de Pernas de Asno, a Diaba Raposa, a Mulher Devassa, a Estrangeira, a Fmea
Impura, o Fim de Toda Carne, bruha, strega, bruxa, feiticeira, raptora e maga...
associada serpente, ao co, ao asno e coruja, pela emisso de sons noturnos.
Foi a primeira mulher de Ado, cujos traos a conscincia coletiva abandonou.
A sua origem deriva do caos, num tempo anterior ao tempo. Os muitos mitos
que retratam seus primrdios colocam-na como uma fora contrria bondade e
masculinidade de Deus. Na Sumria, no terceiro milnio antes de Cristo, ela era
simplesmente LIL, uma tempestade destruidora ou um esprito do vento. Foi entre os
semitas da Mesopotmia que ela confabulou com a noite (layil) e se tornou Lilith, o
demnio noturno que assombra aqueles que dormem sozinhos, provocando-lhes
sonhos erticos. Na Sria, no sculo VIII a.C., foi associada a Lamashtu, uma bruxa
assassina de crianas (KOLTUV, 2002).
So escassas as fontes que mencionam o nome de Lilith. certa a raiz sumria LIL que aparece na formao do nome de vrias divindades assriobabilnicas e de espritos maus, por exemplo Enlil, Ninhil, Mulil, Anlil
(SICUTERI, 1998, p. 41).

Enquanto parte da Grande Deusa rejeitada e expulsa apresenta como qualidades:

A conscincia lunar nos seus ciclos crescente e minguante de vida,

morte e renascimento. na lua minguante que seus poderes so acentuados;

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O corpo como espao da instintividade e sexualidade. Lilith a prostituta e est ligada Terra, e sua sexualidade lhe pertence como tambm pertence Deusa;

O conhecimento proftico interior;

Enquanto Deusa, revela as caractersticas da jovem, da mulher e da velha.

Como jovem, a moa sedutora, como velha a assassina de crianas, bruxa e
raptora, e enquanto mulher em si mesma a Deusa da vida e da morte e a chama
da espada giratria.
O Velho Testamento fornece dois relatos da criao da mulher. Lilith nasceu
da discrepncia entre esses dois mitos. Historicamente, a discrepncia surge a partir das tentativas de Jeov em diminuir e suprimir o poder das religies, ainda prevalecentes nos tempos bblicos, que prestavam culto Deusa. Como no mito da diminuio da Lua, extrai sua fora energtica da oposio e supresso (KOLTUV, 2002, p. 27).

No primeiro relato na mitologia bblica - Gnesis I, 27 - vemos Ado, macho e

fmea: Deus criou o homem sua imagem, imagem de Deus o criou; macho e
fmea o criou (SICUTERI, 1998, p.13). Essa passagem caracteriza o conceito da
androginia de acordo com o princpio da harmonia total, do Uno na sntese do todo,
ou seja, o homem imagem do mundo do alto corresponde imagem de baixo.
tambm o pedido de perpetuao da espcie, a unio do macho com a fmea a
profunda alquimia dos princpios antagnicos e complementares.
De acordo com Sicuteri (1998, p.20), seguindo uma cronologia evolutiva, em
Gnesis I, 1-28 temos o Ado andrgino. No vigsimo oitavo versculo - Deus os
abenoou e Deus lhes disse crescei e multiplicai-vos - o pronome muda do singular
para o plural, e podemos pensar em Ado e sua primeira companheira. Portanto,
Lilith aparece no Gnesis I. No Gnesis II Ado aparece mergulhado em sua solido
e Deus cria Eva, a segunda companheira, compreendendo a necessidade de diferenciao. neste ponto exato do mito que Ado abandona o carter de identifica-

62

o com o divino exprimido pela androginia e supera a sexualidade animal como ser
vivente. Para esta autora, a fase da solido de Ado ainda composta pela sua
androginia e a alteridade sexual ignorada. No mito do nascimento da mulher vemos contradies e enigmas.
No sentido cronolgico evolutivo pois possvel chegar concluso de que
o Gnesis 1, 1-28 nos aparece um Ado andrgino, composto em si dos
princpios masculino e feminino, enquanto no espao entre o Gnesis 1 e o
2, se pode deduzir que Ado manifestasse a sexualidade acasalando-se
com os animais. somente no Gnesis 2 que o primeiro homem aparece
dotado de alma e capaz de reconhecer a necessidade de mulher (SICUTERI, 1998, p. 19).

Lilith a fmea de Ado, ou Adamah, palavra feminina que significa terra ou

cho. O masculino e o feminino provm da me Terra e foram moldados por Deus.
Para acalentar a solido de Ado, o Senhor falou: No bom que o homem esteja
s (RUETHER, 1987, p. 123). Do p que criou Ado, Ele fez uma mulher: Lilith. Este o segundo relato na mitologia bblica da criao da mulher no Velho Testamento. A unicidade de Ado uma ofensa unicidade de Deus.
No Gnesis I, se excluda a androginia, ter-se-ia que aceitar Ado com uma
companheira feminina. Desta forma, a sexualidade era indiferenciada, ou seja, no
havia diferenas entre os sexos. Em Gnesis 5, 1-2, temos: Este o livro da genealogia de Ado. No dia em que Deus criou o homem, semelhana de Deus o fez;
homem e mulher os criou, e os abenoou, e lhes chamou pelo nome de Ado, no dia
em que foram criados. Deus coloca Ado em sono profundo, retira-lhe uma costela
e forma a mulher. Esta, afinal, osso dos meus ossos... (Gn II, 23). A referncia de
esta, faz a meno de uma mulher precedente. Berest Rabb (apud SICUTERI,
1998, p. 27) faz o comentrio:
R. Jehudah em nome de Rabi disse: No princpio a criou, mas quando o
homem a viu cheia de saliva e sangue afastou-se dela, tornou a cri-la uma
segunda vez, como est escrito: Desta vez. Esta e aquela da primeira vez.

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Cheia de saliva e sangue se usado como metfora, refere-se ao carter carnal, fisiolgico, vital e instintivo da mulher. Ela vista como demnio, cheia de fatalidades para as culturas patriarcais, tornando-se um tabu e smbolo do desejo. Junto
com ela foram criados outros demnios que perturbam os sonhos de Ado.
Para Pikaza (1996), diferindo do patriarcado, no qual a mulher colocada
numa hierarquia subordinada, o contato sexual, carnal, e instintivo consagrado na
religio do eros, cuja manifestao divina ocorre via experincia orgstica. A dominao violenta no ocorre, e homem e mulher aparecem vinculados pelo mesmo
eros divino.
Ado conhece em Lilith sua primeira relao sexual e o primeiro amor, que foi
logo perturbado pela impacincia desta: - Porque devo deitar-me embaixo de ti?...Por que ser dominada por voc? Contudo eu tambm fui feita de p e por isso sou
tua igual (SICUTERI, 1998, p. 35). H o pedido para a relao harmnica, para a
igualdade entre os dois corpos e as duas almas. Ado coloca a ordem de dominao
e ela no aceita esta imposio, rebelando-se, gerando a ruptura do equilbrio. Lilith
pronuncia irritada o nome de Deus, se afasta para o Mar Vermelho e deixa Ado:
Procurei em meu leito, noite, aquela que o amor de minha alma; procurei e no
a encontrei (Cant. III, 1 apud SICUTERI, 1998, p. 36). Ado se depara com a angstia do abandono e o Sol se pe, descendo as trevas na segunda noite aps a
primeira, em que foram criados os demnios, e com eles a escurido. Lilith se torna
ento o veculo do pecado e da transgresso, conforme a serpente nas escrituras.
A serpente-demnio, ou o prprio demonaco que existe em Lilith, impele a
mulher a fazer algo que o homem no permite: em Lilith h o pedido da inverso das posies sexuais equivalentes aos papis, enquanto em Eva h
o ato de transgresso da rvore, em obedincia serpente. A serpente, no
mito de Lilith, pode ser equivalente manifestao do instintivo codificado
pela pergunta: Por que devo sempre deitar-me embaixo de ti? Tambm eu
fui feita de p e por isso sou tua igual. Ado, ao contrrio, afasta de si a
ameaa (SICUTERI, 1998, p. 37).

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A natureza de Lilith como a da serpente: astuta. A sua sabedoria de demnio grande e tambm seu sofrimento. Ao abandonar o seu Ado, Lilith foi para o
deserto e casa-se com o Demnio. Ela foi perseguida por mensageiros do Senhor
aps pedidos suplicantes de Ado. Ela se torna ento uma assassina de crianas,
conforme o seu desejo de no retornar ao homem. Deixem-me em paz! Vocs no
sabem que no fui criada toa e que estou determinada a arruinar bebs... Para
acalentar Ado, Deus criou Eva a partir da costela do varo. Cada membro que formava, Deus dizia para ela: Seja uma mulher piedosa, seja uma mulher respeitvel!
(RUETHER, 1987, p. 125).
Como obra cabalstica do sc. XIII, o livro de Zohar16 - uma meditao do Velho Testamento - revela que a energia de Lilith deriva do ressentimento e da diminuio da Lua diante o Sol. Ela a sombra ardente e noturna, e considerada uma
mulher bela, que do umbigo para baixo um fogo abrasador. O mito fica perdido ou
removido pela transposio da verso oral jeovstica para os escritos bblicos dos
sacerdotes da Igreja crist. J na Torah assrio-babilnica e hebraica encontramos o
sonho, o imaginado, a fantasia coletiva de Lilith (KOLTUV, 2002).
No princpio, a Lua quis fundir-se com o Sol e nele se aquecer, como nos
conta o mito de Zohar, mas Deus ordenou-lhe que descesse, a fim de seguir
as pegadas da humanidade como uma sombra. Em conseqncia dessa
diminuio, a Lua renasceu como Lilith, o flamejante esprito livre (KOLTUV,
2002, p. 41).

Para Jung (apud SICUTERI, 1998, p. 15), o desejo de juno do Sol com a
Lua refere-se imagem das npcias msticas, da alquimia dos contrrios, ou seja,
dos princpios antagnicos e complementares. H a necessidade de Lilith ser ela
prpria e no inferiorizada. Essa necessidade de movimento revela a busca do relegar-se ao esprito, que em pocas matriarcais assegurava os seus poderes criativos.

16

Obra cabalstica do sculo XIII, tambm conhecido como o Livro do Esplendor.

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Mas com o advento da organizao patriarcal, ao abandonar Ado ela proferiu o inefvel nome de Deus, e voou para o cu, e por isso Deus expulsou-a para baixo.
Na tradio sumrio-acadiana seu nome sofre transformaes, e ao passar
pelo mundo grego encontramos sua personificao nas Lmias, Ernies, Hcates ou
Empusas (KOLTUV, 2002). Na sua representao da poca sumrica (ANEXO C)
vemos uma figura hbrida disposta em p, mantendo os braos abertos, os cotovelos
dobrados em direo aos flancos em ato de orao, as mos abertas, os dedos unidos. Sua boca revela um sorriso de provocao sensual e um frmito imperativo. A
expresso impenetrvel, potente e inefvel se faz impressionante com o penteado
de seus cabelos: da nuca partem quatro serpentes. Esta simbologia remete a Kundalini, que concentra sua energia nas costas, no peito e nas asas, onde os seus seios se protuberam amplos e redondos, na sua funo sedutora. A imagem revela traos lunares em seu corpo robusto, feminino at a bacia e o pbis. As pernas se fazem animalescas do joelho abaixo, com ps com garras de abutre (ou galo, que
considerado um animal das trevas). Ela segura com as mos dois amuletos que
lembram dois sinais hieroglficos da Balana, representando cetros de potncia, iniciao e justia. Nos lados esto dispostas duas aves, cujas cabeas lembram uma
guia, uma coruja, ou os felinos egpcios, que esto em posio frontal, imveis,
com as patas unidas e rgidas, como Lilith (SICUTERI, 1998).
Para Koltuv (2002, p. 47), essa figura representa o caminho do deserto feminino, que Lilith se encarrega de ensinar a trilha, pela vivncia da solido e da desolao. Ela se torna um aspecto do Eu feminino, simbolizado pelas corujas, a sabedoria da noite. As corujas lunares e noturnas se colocam em ascenso sobre os
lees solares da conscincia masculina.

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No decurso da civilizao neo-assrica e na fase do imprio neobabilnico at

a dominao persa, permanecem traos dos rituais sumrios e acadianos que conservam alguns costumes e frmulas sobre os esconjuros contra Lilith. Depois desta
fase, o arqutipo do feminino rebelde passa para o folclore e para o ritual egpcio e
para o grego, no qual perde o carter irracional de um terror mgico por cargas antropopaicas que faziam uma expresso a Grande Deusa. Mais tarde ir se estruturar
como arqutipo e smbolo das proibies, transformando-a num tabu (SICUTERI,
1998).
Nas acusaes feitas s mulheres, Pelayo (apud TOMITA, 2001/2002, p. 42)
faz uma longa litania:
arma do diabo, fonte de perdio, ela mata aqueles a quem enganou,
atraindo os homens, arrastando-os para o abismo da sensualidade. Alm
disso, so adivinha mpias, ministro da idolatria e, sendo orgulhosas e
impuras, trazem perturbao para a vida da Igreja.

Nos mitos de criao, Lilith emana de Deus e do Diabo, associada humanidade. Koltuv (2002, p. 25), descreve:
Lilith um aspecto instintivo e terreno do feminino, a personificao vivificante dos desejos sexuais de Ado. As mulheres tambm vivenciam sua
sexualidade Lilith como vivificante, estimulante e natural [...] um estado de
ser pulsante, vibrante, primitivo e indescritvel.

O drama de Lilith, segundo Sicuteri (1998), constitui no prazer do corpo negado e consequentemente a primeira forma de violncia mulher. A resposta defensiva e rgida de Ado produz raiva naquela que foi em busca do amor, naquela que
foi apresentada em sua inteireza, ou seja, semelhante e divina assim como ele. Ado no enxergou a totalidade de se ter corpo e sexo, alma e esprito na mesma entidade que vibra na mesma freqncia por serem feitos do mesmo material. E assim, em Lilith foi depositada a injustia, tornado-a a mensageira do ilcito. A imortalidade do Deus Pai retira o sorriso da mulher e o regozijo de amor se converte em

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raiva por do Ado. A traio desta realidade psquica se perpetua no grito de dor do
feminino.

3.1.2 O Encontro Profundo com Lilith

Segundo Koltuv (2002), a forma divina do animus17 faz com que a mulher se
conscientize de sua natureza de Lilith. A mulher vivencia essa natureza quando esta
se entrega ao seu ciclo lunar mensal, s ondas das dores do parto e na experincia
sexual sem envolvimento afetivo. Ela reconhece a sua natureza e aprende a sabedoria instintiva do seu corpo. Atravs dessa experincia do seu eu fsico e instintivo,
a mulher entra em conexo com a Grande Deusa em seu aspecto orgstico original
e coletivo. Quando no reconhecida essa fora instintiva, ela pode tornar-se uma
motivao demonaca.
Para Sanford (1986), a expresso desenfreada da vida sexual, na qual no
ocorre o sentido do relacionamento com o outro se torna prejudicial vida espiritual.
As qualidades do ego feminino individualizado compreendem a liberdade de se mover, de agir, de escolher e de decidir. Segundo Neumann (apud KOLTUV, 2002, p.
40), essas aes so necessrias para uma ascenso da fase de conscincia matrimonial e patriarcal para a individuao, e tambm para o encontro do ego feminino
com o Eu feminino. Para que ocorra o desenvolvimento psicolgico, uma mulher
precisa fazer a integrao das qualidades de liberdade, movimento e instintividade,
distanciando-se do modelo tradicional do casamento patriarcal, no qual a mulher
sustenta as qualidades femininas de submisso e dependncia, aprisionando seu
potencial criador, impedindo-a de ser ela mesma.
17

Animus compreende a personificao masculina do inconsciente na mulher, apresenta aspectos

positivos e negativos. Ele se manifesta como uma convico secreta sagrada (JUNG, 1964, p.189).

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Como sombra feminina transpessoal, Lilith uma qualidade feminina negligenciada e rejeitada. Ela um instinto renegado que foi enviado por Deus para viver
nas regies inferiores, ou seja, em convvio com a humanidade. Para as mulheres
ela a sombra escura do Eu, casada com o Diabo (KOLTUV, 2002).
Conforme a lenda, Ado tinha uma sexualidade natural e instintiva com Lilith,
que era uma inteireza urobrica e consistia uma afronta a Deus. Este fez com que
Ado sacrificasse seus instintos e perdesse o contato com sua anima Lilith e seus
modos lunares. Assim, Ado sentindo-se s, sacrifica um unicrnio, a criatura de
unidade primordial a Deus (KOLTUV, 2002). Eva no era to poderosa ou primordial
quanto Lilith, com quem Ado se encontra apenas noite, atravs de erees noturnas.
Segundo Koltuv (2002), Lilith revela a amargura e o sentimento do feminino
rejeitado atravs do eterno grito de dor e raiva. Na mulher, percebe-se este sentimento de irremedivel privao e traio nas profundas regies da psicologia feminina, onde a dificuldade primria da mulher desenvolver uma relao com seu animus, em conseqncia de seu sentimento de pouca auto-estima e de diminuio.
Outro aspecto da ferida de Lilith se faz perceber no carter repreensivo do carter
de uma mulher dominada pelo animus.
A fuga da opresso masculina evidencia a natureza de Lilith de ardor e fria
e leva-a natureza essencial das coisas (KOLTUV, 2002). A sensao de se ver
abandonada ao desenvolvimento psicolgico visto em muitos mitos sobre a individuao das mulheres, onde h os elementos de surpresa e fora. As mulheres sentem-se expulsas e obrigadas conscincia, diferentemente dos homens que empunham suas espadas.

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Na solido da cabana menstrual, uma mulher pode refletir sobre suas feridas,
lamber seu prprio sangue, buscar a cura e nutrir-se. Essa uma necessidade peridica feminina de entrar no ciclo lunar, na lua negra de morte, para renascer seu
novo ciclo, seu novo cio. ir para o deserto e fazer a sua dana em busca de sua
inteireza. uma liberao de energias antigas e uma preparao para a religao
com a fertilidade da Me Terra, da qual ser portadora na prxima lua.
A ida de Lilith para o deserto nas proximidades do Mar Vermelho, fez com
emergisse dela um esprito de seduo. Lilith descrita pelos cabalistas como a sedutora, a prostituta que fornica os homens, a Serpente Tortuosa. atravs do mistrio de seus adornos que ela pode seduzir. As atraentes e sedutoras figuras de encantamento fatal representam o aspecto negativo e transformador do feminino, ela
tanto desejvel quanto perigosa (KOLTUV, 2002). Por isso, os rituais de adorno femininos esto arquetipicamente ligados a Lilith e a seu poder de seduo. A conscincia do vnculo de Lilith com a Deusa importante para o desenvolvimento espiritual e psicolgico das mulheres.
Jung (apud KOLTUV, 2002) chama-a de uma anima xamanstica. Como sedutora e perigosa para as pessoas inconscientes, o seu encontro pode ser transformador para aquelas que trilham o caminho da conscincia. Sofia pode ser associada
a Lilith, j que Eva no tem ligao com magia, o iniciado encontra Lilith quando sobe os degraus da profecia, no caminho da rvore da filosofia.
A seduo de Lilith fonte de sua pecabilidade, por isso, h advertncias no
Zohar precavendo os homens contra Lilith. Vemos em vasos babilnicos datados de
600 a.C., Lilith acorrentada por correntes de ferro. Acreditava-se que vasos invertidos poderiam capturar o poder de Lilith se nele estivesse escrito a frmula apropriada.

70

A energia transformadora do feminino no vivenciada conscientemente pelas mulheres antes de alcanarem a segunda metade de suas vidas. Na sua jovialidade a mulher conhece o poder da sexualidade, j no ponto mdio da vida a mulher
assolada por um poderoso desejo, igual ao de Lilith, por um homem como Ado, a
outra metade primordial de si mesma, o Sol de sua Lua. O seu amante percebido
como herico, como guerreiro. H uma sensao de uma grande restaurao de
uma parte perdida de si mesma.
A figura do animus pulsa para o centro, para o caminho do meio. Ser a parte
ativa e conscientemente sedutora de uma relao para a mulher uma experincia
numinosa, usar o seu poder de seduo conscientemente a servio do Eu feminino, como uma funo do Self. Conforme Koltuv (2002), o Velho Testamento documenta o poder de seduo de mulheres para realizar os objetivos de seus egos, como por exemplo: Raquel, Ester, Rute, Dalila, as filhas de L, a rainha de Sab, etc.
Os cabelos de uma mulher tm sido considerados o coroamento de seu esplendor, um smbolo de sabedoria, um aspecto de sua natureza essencialmente feminina. Em muitas tradies, os longos cabelos tm de ser cortados, presos, escondidos e sacrificados. Essa a fora repressora de separar o poder sexualmente sedutor de Lilith, fornecido pela Deusa. Segundo Koltuv (2002), as mulheres modernas
tm encontrado sua natureza-Lilith no espelho.
Durante os dias pr-menstruais, quando Lilith notada, necessrio que a
mulher atenda suas necessidades, conscientizando-se de tudo que rejeita ou negligencia em relao ao seu lado Lilith, para que suas energias destruidoras possam
ser reunidas e disponibilizadas a Eva, no incio do novo ciclo.
Vivenciar Lilith conscientemente em suas inmeras formas fazer parte do
processo de dar luz do Eu feminino. Ela deve ser acolhida e reconhecida para a

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necessidade de um pleno encontro entre as foras da conscincia masculina e feminina.

3.2 MARIA MADALENA

Mriam de Mgdala, tambm conhecida como Maria Madalena, representa a

fora da mulher, por sua presena significativa na vida comunitria protocrist. Sua
vida marca a luta e a suavidade daquela que seguiu Jesus Cristo em sua misso,
trazendo a amorosidade e a sabedoria para a tica daqueles que sabem enxerglas.
No mundo ocidental cristo ela foi algemada e condenada pela calnia desfigurativa da sua presena, sendo sua digna atuao esquecida. A tradio patriarcal
a despiu de seu poder natural e progressivamente a transformou no smbolo da mulher-prostituta arrependida, tornando-a um objeto de manipulao, conforme a hegemonia da Igreja.
Sua marginalidade foi produzida em parte pelo processo de canonizao,
como parte do desenvolvimento teolgico da ortodoxia, que condenava como heresia toda e qualquer teologia crist primitiva que apoiasse a liderana das mulheres (KING, 1998, p. 47).

Conforme King (1998), junto com Eva (a tentadora) e Maria (a me), Madalena (a pecadora) molda os possveis papis atribudos s mulheres no patriarcado.
Este papel inventado pelos exegetas patriarcais passa a desacreditar a liderana
das mulheres, anulando a profetisa visionria, discpula exemplar e lder apostlica.
Segundo Richter Reimer (2004), dentro do processo religioso a construo de
relaes de gnero afirma uma construo simblica, e estabelece normas e valores
vigentes fiscalizados pelas instituies, dando assim significado subjetividade sentida por aqueles que compem uma representao de gnero. Desta forma, a socie-

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dade vai construindo, mantendo ou modificando as relaes enquanto o poder impera e dita o que ser homem ou ser mulher, construindo identidades.
Para Stegemann (2004, p. 403), o gnero um constructo social ou definido socialmente, medida que as atribuies de papis e a distribuio de competncias entre os gneros esto inseridas nas condies conjunturais sociais e culturais de uma sociedade. Nas sociedades mediterrneas da antiguidade os papis
sociais eram considerados como fundados na natureza ou estabelecidos por Deus.
Maria de Mgdala foi vtima de uma violncia simblica, que segundo Bourdieu (apud VELASCO, 2002, p.119), uma instaurao de uma mentira no lugar da
verdade, uma das maiores violncias que podem ser exercidas contra grupos ou
individualidades, porque implica num trabalho permanente inscrito no corpo de setores sociais contra os quais exercida. Desta forma, Maria Madalena teve sua identidade roubada e ela se tornou uma representante da violncia exercida sobre as
mulheres ao longo de geraes.
De acordo com Velasco (2002, p.120), o maior efeito nocivo da violncia
simblica sua eficcia na hora de difundir nos conscientes e nos inconscientes,
nas tradies e nos saberes, a mentira ou deformao do real, que se impe como
verdade. A imagem da mulher de cabelos longos, seios semidescobertos que chora
seus pecados aos ps de Jesus, ficou gravada no inconsciente desta tradio.
A clarificao de sua imagem de extrema importncia. Existem dados que
alimentam uma confuso sobre a sua identidade, como o fato de Jesus expulsar de
seu corpo 7 demnios (Lc 8, 2). As controvrsias percorrem sculos e Maria de
Mgdala e Maria de Betnia se fundem na imagem da pecadora que unge os ps de
Jesus. A popularidade da prostituta arrependida, da amante, da mulher que desgarrada do pecado e resgatada por Jesus, alcana sermes, expresses artsticas e

73

a escrita. O amor desta mulher por seu mestre gera discusses literrias e vende
milhes na nossa atualidade, confirmando a imagem que carrega como a imagem
de um cristo crucificado que carrega sua cruz.
Madalena assume o papel central na ressurreio de Cristo, sendo que a tradio desvirtuou-a conforme desrespeito verdade de seu ser. Esta mulher teve
roubada sua identidade e torna-se agora necessrio resgatar a sua verdade, a sua
imagem e que o amor que brota em seu ser no despertar da comunidade e no estabelecimento de relaes no seja simbolicamente desfigurado, alcanando a sua
integridade. Segundo Camargo-Moro (2005, p.13), o encontro com Madalena vem
despertar o amor integral, integrado, construtivo e absorvente.

3.2.1 Mulher Pecadora

E por que pecadora? antiga a associao mental espontnea entre a mulher, o pecado e o sexo. A palavra harmatolos (errar o alvo) um adjetivo masculino
e feminino referido ao pecado. A questo que a associao mulher e pecado foi
realizada sobre a imagem acentuada e perturbadora da feminilidade. De acordo com
Sebastiani (1995, p.14), Madalena um produto da tradio judaica e do paganismo, no mito da Grande Pecadora, a Vnus de cilcio:
A prostituta uma figura importante no universo simblico judeu-cristo,
desde quando na reflexo proftica do Antigo Testamento passou a exprimir
o plo humano-feminino da aliana entre o Senhor e seu povo. O personagem da Madalena em grande parte construdo precisamente segundo um
modelo veterotestamentrio, em que paganismo (orgulho/rebelio) e devassido sexual so estritamente conjugados.

Sua santidade/demonizao foi confinada na corporeidade, no aspecto carnal, fonte de sua converso e penitncia. Madalena est inserida na ambigidade,
integrando na memria dos cristos a pecadora que se converte, que se purifica e

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purifica o outro com suas lgrimas. A sua imagem toca as experincias psicolgicosimblicas nas quais implicaes sensuais foram depositadas sobre o signo do corpo, e atravs disso, foi lanado o pecado sexual em sua totalidade sobre outras mulheres (SEBASTIANI, 1995).
Maria Madalena passou para a histria como smbolo de mulher que resgatou a castidade. Ela se arrependeu, chegando a aparecer com Maria, a me
de Jesus, que era virgem casta, antes, durante e depois do parto. Esses
modelos de mulher, baseados no corpo e sua anulao, no so os mais felizes para os nossos dias, embora a tradio insista em perpetu-los [...] A
libertao de nossos corpos beneficiada com o resgate da outra Madalena
(FARIA, 2005, p.157).

A confuso da exegese que confundiu Madalena com a pecadora de Lc 7, 3650 colocou em evidncia uma feminilidade perturbadora entre lgrimas, beijos, cabelos e perfumes. interessante notar que nas culturas patriarcais os pecados sexuais
so os nicos ou os principais que tm importncia e relevncia social para a mulher
(SEBASTIANI, 1995). O mito da pecadora ficou associado mulher de longos cabelos e com suas valncias simblicas.
[...] exagerando a fisionomia de Madalena como pecadora e afogando-a em
lgrimas de arrependimento, se pretendia fortalecer o apelo converso.
Alm disso, com inteno menos explcita, mas onipresente, o que se queria era reafirmar nos homens uma certa atitude de suspeita em relao s
mulheres, e tambm instilar nas mesmas a suspeita e a execrao prvia
em relao prpria natureza e prpria corporeidade, vistas como lugar
das tentaes demonacas e como realidade antiespiritual (SEBASTIANI,
1995, p. 232).

Outra associao a esta mulher com o vaso de perfume. O fato de dirigir-se

ao sepulcro de Jesus para ungi-lo com aromas no primeiro dia da semana aps crucificao consolidou esta imagem, junto com a confuso exegtica de Maria de Betnia. A relao da mulher auto-humilhada e arrependida evidencia a questo do
pecado. O vaso tambm representa a mulher em suas formas arredondadas nas
ancas evocando a atrao sexual e a destinao materna do corpo feminino. Desta
maneira, o vaso de Pandora, enquanto receptculo dos males foi transposto para a

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tradio judeu-crist e Maria Madalena carrega os males da humanidade enquanto

pecadora distorcida. As maneiras de considerar a mulher e o feminino dentro das
tradies patriarcais colocam-na na ambigidade do sagrado com o profano.
Segundo Camargo-Moro (2005), Maria Madalena representa o arqutipo feminino tradicional, que transmite o pecado original para posteriormente ser curada e
passar a vida em penitncia e arrependimento.

3.2.1.1 O corpo feminino

O corpo feminino carrega um potencial simblico no sentido da reproduo e

diferenciao sexual, o que incentiva vrias reflexes no pensamento filosfico diante esta questo. A salvao da mulher ocorre quando esta se torna homem, ou seja, racional e virtuosa. De certa forma, o feminino caracterizado pelas emoes, impulsos e paixes torna-se inferiorizado e subjugado (MEEKS, 1997).
Segundo Muraro e Boff (2002), o corpo feminino incorporado por um corpo
mistificado quando o corpo concreto vivencia um corpo imaginrio, oriundo da formatao das relaes de classes da cultura patriarcal.
O corpo apresenta-se no apenas como motivador da reflexo na teologia e
na exegese, mas como reafirmao do lcus e do espao em que se efetivam prescries e se do a significao e a ressignificao de experincias
religiosas e a relao com o sagrado (STROHER, 2004, p. 106).

A esfera dualista do controle dos corpos compreende o exerccio do poder e

da produo do saber. Somos o que fazemos com o nosso corpo, o que somos como corpo (STROHER, 2004, p.107). O corpo um territrio pertencente a um espao inter-relacionado e inter-relacionvel. Na teologia, o corpo sagrado diante da
inteireza da criao divina. O discurso bblico condiciona e controla estes corpos
como forma de opresso sobre o gnero feminino, limitando os espaos de poder e

76

a aquisio do saber destas. No discurso patriarcal, as resistncias assumem destaque diante a construo do movimento hermenutico.
Durante sculos, segundo King (1998), Madalena foi identificada como a mulher pecadora, tornando-se modelo para as mulheres se imolarem por causa de seus
crimes de sexualidade, vaidade e ousadia de falar. Susan Haskins (apud BOER,
1999, p.25), no seu longo estudo sobre Maria Madalena, escreve:
E ento a transformao de Maria Madalena estava completa. Da figura do
evangelho com uma funo ativa como arauto da Nova Vida a Apstola
antes dos Apstolos ela tornou-se a prostituta redimida e o modelo de arrependimento da cristandade: uma figura controlvel, uma arma efetiva e
um instrumento de propaganda contra as demais do mesmo sexo.

Segundo Stroher (2004, p. 119), na carta pastoral de 1Tm 2, 9-15, o adornamento das mulheres representava uma tentao perigosa para os homens, pois essa atitude era vista como o uso da sensualidade para com conquistas sexuais. As
mulheres usariam desse artifcio com a finalidade de ter poder sobre o homem. Retirar o poder significa retirar a palavra da mulher e faz-la permanecer no silncio
numa atitude de submisso. Segundo Malvern (apud BOER, 1999, p.28), a imagem
de Madalena carrega reminiscncias das deusas do amor, da sabedoria e da fertilidade. A sua realidade bblica coloca-a no encontro conflituoso entre o antigo desejo
feminino e a formatao das deidades masculinas.
A mulher virtuosa dentro da filosofia helenista solicitada a se comportar de
modo a no ofender os homens no poder e nem os valores culturais vigentes, sendo
decentes, castas, submissas e no podendo usar jias e nem ornamentar cabelos. A
submisso assegura os cdigos domsticos, o que legitima relaes assimtricas
nas famlias, e as mulheres que no se encaixassem nestas configuraes eram
interpretadas como hereges.

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No mundo grego-romano, o homem ditava o espelho para a construo da

auto-imagem da mulher enquanto objeto do desejo masculino. Como Eva, as mulheres trazem em seu corpo a memria de que foram formadas e formatadas a partir
do corpo masculino o qual torna-se modelo e prottipo de corpo social (STROHER,
2004, p. 127). Esse corpo social coloca o silncio e a tortura no corpo da mulher.
A formatao da mulher por esse corpo masculino distancia-a de si mesma e
dificulta a conexo com a Terra, com o Cosmos e com o Outro. O acesso a nossa
inteireza se concretiza na recuperao da experincia humana. Recuperar a experincia humana situar-nos na tradio de nossos antepassados e antepassadas,
cujos corpos vibraram como os nossos ao vivenciar a atrao e repulso vivida em
relao a tantas coisas de nosso cotidiano (GEBARA, 1997, p. 59).
A conscincia humana existe atravs da integrao com o Corpo Sagrado, as
dimenses das realidades humana, csmica e do ecossistema se atraem como dois
corpos na fora de atrao terrestre, clarificando os mistrios da vida no espao cotidiano num jogo de interdependncia.

3.2.2 Mulher dos Evangelhos

Dentro dos evangelhos o nome de Maria Madalena aparece apenas doze vezes, e na literatura cannica e apcrifa temos diferentes e divergentes vises desta
mulher. Nos evangelhos de Marcos, Mateus, Lucas e Joo e no evangelho apcrifo
de Felipe, alm, de outras referncias gnsticas, a descrio de Madalena como
uma discpula proeminente de Jesus. Autores cristos do primeiro sculo retratam
Madalena e as outras discpulas de Jesus usando seus filtros psicolgico-culturais
sobre a feminilidade. Fica evidente que estes autores so homens inseridos num

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contexto eclesial machista e demonstram um olhar distante dos eventos, com aproximadamente trinta anos a mais, retratando os fatos conforme a interpretao das
testemunhas oculares (SEBASTIANI, 1995).
O esboo do seu retrato apesar de pequeno, no insignificante. O fato de
seguir Jesus a torna foco de indagaes. O comportamento de Jesus Cristo remete
a uma igualdade entre os sexos, j que ele concedia seu discipulado s mulheres e
dirigia atitudes e falas na vida pblica elas revolucionando os costumes vigentes
naquela poca.

3.2.2.1 Textos cannicos

A vida de Maria Madalena foi retratada pelos textos cannicos e em certos

textos considerados apcrifos, principalmente os de fontes gnsticas. Entretanto,
entrar em contato com sua expresso ficou restrito a partir do ano de 325, quando o
Conclio de Nicia oficializou os textos cannicos e retirou de sua biblioteca aqueles
textos que refletiam a realidade de uma mulher considerada a kononos, ou seja, a
companheira de Jesus. Os textos extracannicos ficaram proibidos, e o brilho desta
personalidade ficou condenado (CAMARGO-MORO, 2005). Confinada escurido,
esta mulher encontrou a luz na morte. Os textos cannicos retratam-na como a testemunha da crucificao e ressurreio de Cristo (Mt. 27-8; Mc 15-6; Lc 23-4; J 1920). No espao do silncio, do vazio da morte, ela encontrou o sopro (nous18), o esprito da revelao. A baslica de Vzelay, na Frana, guarda suas relquias numa
construo romntica, onde as sombras e luzes configuram a representatividade
desta mulher (BOER, 1999). O amor-luz perpassa o caminho da escurido!
18

Nous segundo Camargo-Moro (2005), significa a alma, sendo aquela parte da anima que fornece
a conscincia.

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At a Idade Mdia encontramos referidas a ela expresses como: apostola

apostolorum ou isapostolos (isto , igual aos apstolos), e tambm, como refere
uma linda pgina do sculo XII, evangelista (SEBASTIANI, 1995, p. 12). Segundo
Boer (1999), a vida de Madalena configura a contemplao e o ascetismo, e simboliza assim o modelo da unidade com Cristo. Na tradio oriental ela vista como a
testemunha da ressurreio, apstolo(a) e portadora da uno. J no ocidente, a
partir do quinto sculo em diante, houve alteraes na tradio eclesistica, em conseqncia aos sermes clssicos do papa Gregrio (540-604), que retratavam Madalena como a penitente:
Aquela que Lucas chama de mulher pecadora e Joo chama de Maria, ns
acreditamos ser a Maria de quem foram expulsos sete demnios de acordo
com Marcos. E o que significam estes sete demnios, seno todos os vcios?... claro, irmos, que a mulher anteriormente usara o ungento para
perfumar sua carne em atos proibidos. O que ela, portanto, ostentara mais
escandalosamente, agora ela estava oferecendo a Deus de uma forma mais
louvvel. Ela havia cobiado com olhos terrenos, mas agora, atravs da penitncia, estes so consumidos pelas lgrimas. Ela exibia seu cabelo para
enfeitar o rosto, mas agora o cabelo enxuga as lgrimas. Ela falara coisas
orgulhosas com a boca, mas ao beijar os ps do Senhor ela agora os beijava demoradamente. Para cada prazer, portanto, que tivera em sua carne,
ela agora se imolava. Ela transformava a enorme quantidade de seus crimes em virtudes, a fim de servir a Deus inteiramente em penitncia, por tanto tempo quanto erradamente desprezara a Deus (GREGRIO apud KING,
1998, p. 40).

Este sermo passa a oficializar a marginalizao da imagem de Madalena. O

interesse da Igreja Romana era combater o pecado de fontes pags e controlar um
povo esfomeado que vivenciava guerras e pestes. Com a extino das alternativas,
a Igreja Romana se tornava o nico caminho da salvao. Foi nesse sermo que
Gregrio pontificou que Maria Madalena, Maria de Betnia e a pecadora citada por
Lucas eram a mesma mulher (CAMARGO-MORO, 2005, p. 60). O smbolo da pecadora foi depositado e anunciado, Maria Madalena torna-se o exemplo da perdio
e retirada de sua posio de Apstola dos Apstolos.

80

Aps o Conclio de Trento, em 1570, surgiu no Missal Romano o epteto penitente. E na Contra-Reforma ela foi enfatizada como a penitente que foi favorecida. J no Segundo Conclio do Vaticano, temos uma reviso da leitura dos Evangelhos e a partir de 1970, Madalena vista como seguidora de Cristo e testemunha da
ressurreio. A venerao Santa Madalena espalhou-se no ocidente somente no
sculo vinte (BOER, 1999).
A figura mtica de Madalena foi construda sobre os alicerces de discursos
que configuravam o emblema de pecado e penitncia. A questo das trs Marias
foi solidificada a um smbolo que exorciza as mulheres de sua verdade. A pecadora
annima (Lc7, 36-50), e a pecadora que ungiu os ps de Jesus - identificada como
Maria de Betnia, irm de Lzaro e Marta (Jo 11, 2) - alimentaram a confuso sobre
a personagem de Maria Madalena. Para Del Serra (apud SEBASTIANI, 1995, p. 29),
Madalena o resultado da sobreposio simbitica das trs Marias evanglicas.
As mulheres da Bblia, que j no so mulheres ao estado puro por terem
sido interpretadas, filtradas, lembradas, esquecidas pelos homens -, foram
pela tradio progressivamente despidas de sua originalidade pessoal e
transformadas em smbolos, ou modelos edificantes, no negativo ou no positivo, em funo da imagem de mulher que se visava inculcar. Transformar
uma mulher em smbolo torna-se ainda mais fcil para o ser masculino; pois
se torna mais fcil de compreender, representar, enquadrar; em suma, menos incmoda (SEBASTIANI, 1995, p.14).

Proveniente da cidade de Mgdala, pequena cidade perto do lago Tiberades,

banhada pelo mar da Galilia, atualmente nomeada de Migdal, Maria de Mgdala
assim foi chamada nos Evangelhos. Dez quilmetros ao norte de Migdal esto as
escavaes de Cafarnaum, que Jesus usou como centro de sua irradiao apostlica (BOER, 1999). Esta cidade cosmopolita era um espao em que transitavam moradores galileus, gregos e era movimentada por uma estrada internacional, tendo um
posto militar e uma alfndega (CAMARGO-MORO, 2005).

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[...]. Ela se chama Madalena, bem adequado ao significado do nome de sua

ptria. Com efeito. Aquele lugar interpretado como grandeza, acrscimo.
E essa Madalena foi exaltada, por nenhuma outra razo seno porque havia
seguido a Jesus e o havia servido e tinha presenciado ao mistrio de sua
paixo (ORGENES, apud SEBASTIANI, 1995, p. 73).

O evangelho de Lucas coloca-a como Maria, chamada Madalena. Segundo

Boer (1999), Mgdala significa fortaleza. Este nome representa a cidade mercantil e
prspera, onde vrias transaes comerciais ocorriam entre a populao judaica e
helenstica. Mgdala, nome de origem judaica, citada no midrash sobre lamentaes associada ao adultrio. Sua referente helnica era Tercha, nome grego que
provm do verbo preservar (CAMARGO-MORO, 2005). Por estas situaes, Maria
Madalena era considerada de origem judia.
Os registros arqueolgicos da poca demonstram a incidncia das culturas
greco-romana na regio e a presena de cultos orientais, alm dos rituais judaicos.
Este espao era muito rico, tanto pelo comrcio que ocorria na regio, quanto pelo
aspecto simblico das culturas que se encontravam e interconectavam seus smbolos na situao cotidiana. Em literaturas da poca existem referncias aos cristos,
mas citaes fidedignas so encontradas na obra de Flvio Josefo, na qual narrativas sobre Jesus histrico, Maria Madalena e a situao scio-poltica da Palestina
protocrist so evidenciadas (CAMARGO-MORO, 2005).
O seu nome, Maria de Mgdala, representa a sua independncia na vida itinerante do grupo, como tambm a no vinculao a um marido, conforme a tradio
das mulheres serem designadas por nomes de vares. O fato de caminhar com Jesus, fez tornar evidente a possibilidade de sua independncia econmica, sua liberdade de movimento e sua autodeterminao.

82

a) O encontro de trajetrias: o caminhar com Cristo

Em estudos de papis de gnero, o papel da mulher do primeiro sculo nas

sociedades palestinas limitado s funes do lar, ou seja, restrita ao espao privado na comunidade crist. As limitaes e obrigaes destas mulheres no explicam
o nmero de mulheres que acompanhavam Jesus sozinhas em seu apostolado. H
controvrsias sobre este tema, mais existem referncias nos textos cannicos dentro
do cristianismo sobre a relao de Jesus com as mulheres que o seguiam. Textos
judaicos e os manuscritos encontrados no Mar Morto evidenciam fontes concretas
sobre o lugar e o papel da mulher na sociedade da poca. Camargo-Moro (2005, p.
45), faz o alerta:
Vindas de diversos lugares da Galilia e da Peria, e em menor nmero da
Samaria e da Judia, foram muitas as mulheres que seguiram Jesus em
sua pregao. Tanto judias como pags, estas mulheres deixaram suas famlias para se juntar a ele, mostrando certa autonomia e insero na vida
pblica.

Os Evangelhos e textos apcrifos mostram a participao ativa das mulheres

no apostolado atravs de seus bens materiais, no qual proporcionavam a vida itinerante de Jesus e seus apstolos. Temos em Lucas o relato que algumas mulheres
seguiam Jesus desde a Galilia, e muitas destas exerciam o acolhimento e a hospitalidade de Jesus em suas casas. Estes textos comprovam a participao da mulher
na vida pblica em sinagogas e em outros cultos. As fontes narrativas demonstram
certa defasagem entre o legislativo e a prtica, sabe-se que os textos dos Evangelhos foram escritos posteriormente morte de Jesus sobre um olhar daquele que
ouviu e interpretou a tradio oral, podendo assim ter recortes de sua atualidade
presentificada (CAMARGO-MORO, 2005).

83

O fato de que haviam mulheres que ajudavam economicamente Jesus e seu

grupo de forma espontnea torna-se um testemunho de que poderiam ser consideradas discpulas, ou seja, que faziam o caminho juntas realizando as mesmas aes
que Jesus. O fato que essas mulheres ouviam e acreditavam na fala do anncio
do Reino, e se aproximaram de Jesus fazendo carne e histria. Segundo Sebastiani
(1995, p.16), as mulheres que encontram a Jesus passam atravs da difcil aventura de tornar-se elas mesmas. Elas so tocadas pelo Senhor e este tambm o ,
deixando-se tocar pelos encontros de forma relacional e recproca. Essa relao baseia-se numa forte consistncia simblica de libertao.
Em textos apcrifos encontramos a Madalena como discpula, e no Evangelho de Pedro, XII, 50, e no Dilogo do Salvador 139, 12-13, Madalena, Tiago e Tom
so os discpulos escolhidos para receberem os ensinamentos de Jesus (FARIA,
2005).
Para Camargo-Moro (2005), Maria Madalena representa o smbolo cristo
feminino do amor para aqueles da tradio gnstica. A contribuio das mulheres e
o seu verdadeiro papel para o desenvolvimento da Igreja foi minimizada, e a atuao
desta mulher foi suprimida pela liderana masculina da Igreja Ocidental, que mutilou
e forou o esquecimento das discpulas de Cristo, transformando Madalena no smbolo da mulher anulada.

b) O despertar para a luz

Denominada em vrios estudos como discpula e apstola de Jesus Cristo, o

presente estudo ir enfocar Maria Madalena como a testemunha da ressurreio,
passagem bblica encontrada nos quatro Evangelhos cannicos. H muita discor-

84

dncia entre os evangelistas sobre quais e quantas mulheres estavam presentes na

morte, sepultamento e ressurreio de Cristo, mas h apenas um nico elemento
que converge entre eles: a presena de Maria Madalena e seu papel de testemunha
(Quadro 1). Para Pagels (2006), o ato da ressurreio o elemento fundamental da
f crist, e a presena de Madalena neste momento evidencia a sua iluminao. Os
textos gnsticos retratam o Cristo ressurreto, diferindo da viso dos textos cannicos
que demonstram o Jesus histrico. A ressurreio deve ser entendida como uma
mudana de estado, ou seja, uma transio para um estado novo. A experincia
humana comum consiste na morte espiritual e o indivduo que tem esta compreenso torna-se vivo espiritualmente.
O momento da viso na ressurreio, para os gnsticos, compreende certa
autoridade sobre os demais discpulos de Cristo. Madalena assume uma funo de
intrprete e confidente de Jesus e anuncia para os demais seus ensinamentos (FARIA, 2005). O livro de orao dos maniqueus, grupo hertico do sculo III, encontra
similaridades textuais com Jo 20, 1-18, revelando o poder de Madalena como apstola. Esse poder foi minimizado pelos Evangelhos Cannicos como conseqncia do
processo de averso liderana feminina no grupo que seguia Jesus. A tradio
ressalta que apstolo no o mesmo que discpulo, pois o primeiro teria que ter acompanhado Cristo desde o incio de sua misso at o momento da ressurreio.
Madalena se encontra na categoria apstola e teve seu nome proferido pelo seu
Mestre. Enfim, provas so colocadas em evidncia para resgatar o seu real papel de
apstola do Senhor.

85

Figura 2- As Mulheres Como Testemunhas

Mt

Mc

Lc

MARIA DE MGDALA,
Maria me de Tiago o menor e de Jos, a me dos
filhos de Zebedeu
MARIA DE MGDALA e
Maria de Tiago e Jos

as mulheres que vieram

com ele da Galilia

Presentes ao sepultamento

MARIA DE MGDALA, Maria me de Tiago

e de Jos, a me dos filhos de Zebedeu
MARIA DE MGDALA
e a outra Maria

Dirigem-se ao sepulcro

MARIA DE MGDALA MARIA DE MGDALA,

a outra Maria
Maria de Tiago e Salom

Motivo da ida
Seres celestiais no
sepulcro
Reao (1)

Visitar o sepulcro
Um anjo

Palavras dos seres

celestiais

No tenhais medo. Sei

que procurais Jesus, o
crucificado. No est
aqui, ressuscitou conforme tinha dito. Vinde ver
o lugar onde estava. Ide
logo e dizei a seus discpulos que ele ressuscitou
dos mortos e que vai
frente de vs para a Galilia. Ali o vereis. Eis que
vo-lo disse.
Medo e grande alegria

Presentes crucificao de Jesus

Reao (2)

(medo)

Embalsamar o corpo
Um jovem vestido de branco
medo
No tenhais medo! Procurais Jesus de Nazar, que
foi crucificado. Ressuscitou, j no est aqui. Mas
ide dizer aos discpulos e a
Pedro que ele vos precede
na Galilia. L o vereis
como vos disse.

sua me, a irm de sua me,

Maria de Clofas e MARIA DE
MGDALA alm do discpulo
amado.
as mulheres que vieram (no especificado, talvez os
com ele da Galilia
mesmos). Nomeados s Jos de
Arimatia e Nicodemos
As mesmas (em 24,10, os MARIA DE MGDALA soziseus nomes: MARIA DE nha
MGDALA, Joana e
Maria me de Tiago)
Embalsamar o corpo
(no especificado)
Dois homens em vestes
Dois anjos em vestes brancas
resplandecentes
Medo, rosto prostrado
Somente dor pelo desaparecipor terra
mento do corpo
Por que procurais entre Mulher, por que choras?
os mortos quem est vivo? Ele no est aqui!
Continua a busca do corpo de
Ressuscitou! LembraiJesus
vos do que vos falou
quando ainda na Galilia,
dizendo que o Filho do
homem havia de ser entregue ao poder dos pecadores e ser crucificado,
mas ressuscitaria ao terceiro dia.
Lembraram as suas paV Jesus perto do sepulcro e no
lavras.
comeo no o reconhece

86

Apario do Ressuscitado
Palavras do ressuscitado

Encontraram-no quando
comeam a voltar
Salve!

(NO)

Reao (3)

Gestos de adorao

Misso

No tenhais medo, ide e

dizei aos meus irmos
que vo Galilia e l
me vero.

Fogem do sepulcro cheias

de medo e pavor
(cf. palavras do ser celestial)

Anncio

(apesar de no ser dito

explicitamente, se pode
deduzir que as mulheres
levaram a mensagem)
Fonte: SEBASTIANI (1995, p.27-9).

No dizem nada ningum

porque esto com medo

(NO)
Mulher, por que choras? A que
procuras?
( sua resposta, ele chama pelo
come) MARIA!
Rabbun!

3. Levam a mensagem
aos Onze e a todos os
outros; no so acreditadas.

No me retenhas porque ainda

no subi ao Pai. Vai aos irmos e
dize-lhes: Subo para meu Pai e
vosso Pai, meu Deus e vosso
Deus.
Corre logo a levar o anncio:
VI O SENHOR.

Para Pagels (2006), o problema no estava em Madalena, mas sim no poder

sexual que ela representava. No final do sculo II, a comunidade crist ortodoxa aceitou a dominao dos homens sobre as mulheres, diferindo da viso de certas correntes gnsticas que assumiam os princpios de igualdade entre homens e mulheres
na vida religiosa. A doutrina da ressurreio do corpo evidencia uma funo poltica
essencial na legitimao da autoridade masculina na liderana das igrejas crists no
processo de sucesso do lugar do apstolo Pedro.
Como apstola do Ressuscitado, Maria, a Madalena, v o Senhor e chama o
por Rabbun (Meu Mestre). Esse termo utilizado pelos judeus ao se referirem a
Deus. Atravs desse chamado, Maria Madalena compreende o caminho que Cristo
passa a percorrer, e compreende que somente com alma que o Evangelho poder
ser recebido (CAMARGO-MORO, 2005). Em Jo 20, 11-18, mostrada a dor atravs
do choro, da procura e do encontro com o Senhor-Mestre e logo em seguida, h o
pronunciamento aos discpulos, havendo o perdo.
Vrios escritores orientais tambm saudaram o papel de Madalena durante
os fatos da Pscoa, vendo-a como uma mulher honrada e no como amaldioada pela herana da me universal. Cirilo de Alexandria, apesar de ser
rduo acusador dos gnsticos nestorianos, dizia, em 444, que as mulheres
eram honorificadas atravs de Maria Madalena, sua representante, e que
todas foram perdoadas da transgresso de Eva porque uma mulher fora
testemunha da Ressurreio. Proclus, patriarca de Constantinopla, em 446,
tambm afirmava que as mulheres foram escolhidas para avisar os apstolos para serem honorificadas. Gregrio de Antioquia, em 593, as chama de
as primeiras apstolas; e Modestus, patriarca de Jerusalm, em 630, acreditava que Maria Madalena havia morrido martirizada, e fora a lder das
discpulas (apud CAMARGO-MORO, 2005, p. 58).

Em Pikaza (1996), vemos que a palavra emerge da diferenciao do estado

de conscincia do ser, que parte de um estado indiferenciado. Essa diferenciao
leva a uma realidade individual, dando sentido ao ser humano. Isso ocorre sobre o
seio da Grande Me que vincula, diferencia e distingue formas prprias.

88

Madalena nos ensinou a traduo do conhecimento, da sofia das nossas experincias cotidianas, quando nossas vivncias vibram no nosso corpo e no nosso
silncio meditativo. O encontro com o Rabbuni e a expresso da revelao perpetua
nas nossas realidades. Quando deixamo-nos tocar pela origem de ns mesmos,
nosso mestre interior, o poder oculto individual se revela. Ela foi uma mulher que
deixou ser tocada pela verdade do luminoso, sem distanciar-se do seu corpo e do
seu cotidiano.

3.2.2.2 Textos Apcrifos

O Evangelho de Maria (ANEXO D), escrito em meados do sculo III e IV conforme as anlises paleogrfica e cientfica do material - foi descoberto no sculo
XX no Alto Egito, precisamente em dezembro de 1945, num vaso de cermica vermelha de quase 1 metro de altura (PAGELS, 2006). Este conjunto de manuscritos
egpcios encontrados foi denominado de Biblioteca Gnstica de Nag Hammadi. Para
o historiador do sculo IV Sozomeno (apud CAMARGO-MORO, 2005, p.79), o movimento monstico cristo teve suas origens no deserto do Egito, para depois se
propagar para outras regies. Na metade do sculo III, os eremitas fugiram de perseguies para o deserto. Os cenobitas ocuparam as clulas de antigos tmulos
destinados aos sacerdotes do antigo culto funerrio faranico. Ao longo da histria,
mosteiros e eremitrios ocuparam a regio ao longo do vale do rio Nilo. Nessa regio fecundou uma preciosidade daqueles que buscavam segurana das fortes perseguies crists, resultando no encontro com a Maria Madalena, ou seja, a transmissora da Sophia, a portadora de luz e o smbolo do verdadeiro adepto de Jesus.

89

A posse de livros considerados herticos era considerada um crime e muitas

destas obras foram queimadas e destrudas (PAGELS, 2006). A descoberta recente
dos textos apcrifos mostra um jogo poltico e disputas de estudiosos e dos adeptos
do pioneirismo que desde o sculo II dizem serem os guardies da verdadeira e nica f. Esse um retrato da institucionalizao do cristianismo como religio em suas
implicaes polticas e sociais perante o curso de seu desenvolvimento.
Para Pagels (2006), escritos gnsticos alegam que o Cristo ressurreto continuou a revelar seus ensinamentos aparecendo a certos discpulos e oferecendo explicaes sobre os mistrios divinos. Ele surgia sob uma presena luminosa e a sua
voz saa da luz ou se transformando em mltiplas formas. Cada pessoa reconhecia
o Senhor conforme sua maturao espiritual. Certos grupos de gnsticos relacionam
a sua gnosis sua prpria experincia. O Evangelho de Maria mostra Maria Madalena favorecida por vises e percepes sobre a revelao dos mistrios, numa revelao direta e ntima com o Salvador.
Muitos sistemas gnsticos configuram uma experincia religiosa de contemplao, reconhecem a realidade divina como sua verdade prpria, e superam a ciso
matria-alma e a morte do mundo atual atravs do conhecimento. Somente assim, a
iluminao alcanada e ocorre um retorno realidade boa e perfeita da qual descendemos (PIKAZA, 1996). Para Pagels (2006), os textos gnsticos relatam que todo sofrimento, trabalho e morte derivam do pecado humano, que segundo a verso
crist ortodoxa, destruiu a criao originalmente perfeita.
Jean-Yves Leloup (1998), faz um trabalho de traduo e comentrios do evangelho copta de Maria Madalena. Na pgina 10 versculo 10, Maria Madalena relata que viu o mestre:
E eu lhe dise:
Senhor, eu te vejo hoje

90

Nesta apario.
Ele respondeu:
Bem-aventurada, tu que no perturbas minha vista.
Onde est o nous a est o tesouro (apud LELOUP, 1998, p. 31).

Nesta passagem, vemos a mulher que com sua dor, com sua escurido, v a
clara luz no encontro com aquele que se eleva na dimenso espiritual. A Sophia (sabedoria) foi revelada conforme os ensinamentos gnsticos19 e Madalena apresenta
um discernimento alm do dos outros apstolos por conta da aquisio da sua unidade andrgina20 (Anthropos). Portanto, pode-se dizer que ela consagrou o casamento alqumico. De acordo com Pasquier (apud BOER, 1999, p.109), esta passagem a base do evangelho de Maria. Cristo teve a misso de mostrar o caminho e
reunir de volta cada alma (sofia) com seu elemento masculino (logos).
De acordo com Sebastiani (1995), nos apcrifos de carter gnstico, dentre
eles o Evangelho de Felipe, Madalena personifica a gnose (conhecimento) como a
encarnao da Sofia celeste, e Jesus Cristo terreno a encarnao do Logos eterno. Ela representava para os gnsticos diversos aspectos do feminino: me, irm e
consorte do Salvador. Este ltimo princpio retrata a idia matrimonial, na reunificao do Homem com a divindade, no prottipo de unio perfeita entre a Sofia celeste
e o Logos. A relao de Jesus com Madalena torna-se, ento, o exemplo da aliana
espiritual onde a dualidade sexual superada, almejando a unio da humanidade.
Para Faria (2005, p.143), esta situao prefigura o amor humano e a unidade espiritual que existia inicialmente no Pleroma (Esprito perfeito) fica re-estabelecida no

19

Conforme a traduo de gnosis (conhecimento), podemos utiliz-la como sabedoria, pois gnosis
envolve o processo intuitivo do conhecimento de si mesmo (PAGELS, 2006, p. xx). O gnosticismo
tem suas prprias razes, provavelmente de uma antiga religio iraniana com influncias zoroastrianas segundo alguns estudiosos ou de correntes judaicas que foram perseguidas nos sculos I e II
conforme outros.
20
A palavra andrgino vem de duas palavras gregas, andros e gynos, que significam homem e mulher respectivamente, e se refere a uma pessoa que combina na sua personalidade tanto elementos
masculinos quanto feminino (SANFORD, 1986, p. 9).

91

casamento dos espritos gnsticos. Para os gnsticos, a unio entre masculino e

feminino na dimenso espiritual supera a diviso corprea.
interessante ressaltar que em vrios escritos gnsticos, h a celebrao da
co-presena do elemento feminino e do masculino no divino, invocando Deus como
Me-Pai (metropter), como por exemplo, nas correntes gnsticas que afirmam ter
recebido uma tradio secreta de Tiago e Maria Madalena: A vs, Pai, e por meio
dele, a vs, Me, os dois nomes imortais, Pais do ser divino, habitantes do cu, da
humanidade, de nome poderoso... (HIPLITO, apud PAGELS, 2006, p.55). Muitas
fontes gnsticas utilizam o simbolismo sexual para descrever Deus atravs de uma
linguagem crist, herdada da expresso judaica. A dade masculino e feminino baseia-se no modelo em que Deus criou a humanidade homem e mulher (Gn 1:27) e
atravs desta imagem fomos feitos masculino e feminino, Pai e Me.
Muitos grupos gnsticos representam a Me divina como parte de um casal
original. Para Hiplito (apud PAGELS, 2006, p.56), a origem do universo ocorreu
atravs do poder do Silncio, no qual a Mente do Universo que tudo organiza um
homem, e do outro lado a Inteligncia, que uma mulher, gera todas as coisas. Atravs da Mente e da Inteligncia se descobriu a dualidade, e no poder divino esses
poderes so encontrados unidos em um s, como fonte nica do ciclo da existncia.
H defensores que relatam que o divino deve ser compreendido como uma relao
harmnica e dinmica entre opostos. Para destacar esta suposio, vemos nas palavras gregas nous (mente), o masculino e epinoia (inteligncia), o feminino. Outra
caracterizao da Me divina para os gnsticos na forma do Esprito Santo.
E h uma terceira caracterizao da Me divina, como a Sabedoria (Sophia
traduz a palavra feminina hebraica hokhmah). H um mito sobre a Sabedoria que
retrata a sua prpria concepo sem a ajuda masculina, que mostra seu grande po-

92

der criativo e de originar todas as coisas, sendo assim, ela tambm chamada de
Eva, Me de todos os seres vivos (VALENTINO, apud PAGELS, 2006, p. 60). Alm
de ser a primeira criadora universal ela torna os seres sbios atravs da luz. No texto apcrifo descoberto em Nag Hammadi Pensamento Primordial de Formao
Tripla h a celebrao dos poderes femininos do Pensamento, da Inteligncia e do
Pressgio:
[Eu] sou [Protennoia, o] Pensamento que [habita] na [luz]. (...) [aquela que
existe] antes de Tudo (...) vivo em todas as criaturas. (...) Eu sou Invisvel
dentro do Todo (...) Sou a percepo e o conhecimento, expressos na Voz
atravs do Pensamento. [Eu] sou a verdadeira Voz. Eu solto a voz em todos, e eles sabem que uma semente os habita (Trimorphic Protennoia, apud
PAGELS, 2006, p. 61).

Esse mesmo texto apcrifo coloca a voz em outra seo na sua forma andrgina, que ao copular consigo e com aqueles que a amam, identifica-se com o ventre
que d forma a todos, tornando-se a glria materna (Trimorphic Protennoia, apud
PAGELS, 2006, p. 61-62).
Em textos gnsticos antigos, como Provrbios 8, 1-5, Sophia encontra-se como uma emanao da glria de Deus, o espelho imaculado de sua energia e companheira do Senhor. Os gnsticos retiraram da a imagem da Sabedoria para criar o
arqutipo da Sophia. O Pistis Sophia21 (F-Sabedoria) compreende um documento
datado do sculo II ou III, o qual se baseia em ensinamentos de Valentino, e que
retrata a queda, o arrependimento, a iniciao e a reintegrao da Sophia, o primeiro princpio feminino que emanou da Divindade, juntamente com o seu consorte
masculino, o Cristo (CAMARGO-MORO, 2005). Este texto simblico representa a
alma humana aprisionada pelo mundo material, sendo que os regentes do mundo
astral tentam roubar a luz interior do corpo, pois esta de origem divina.
21

Tambm conhecido como Cdice Askewianus e conta com mais de 350 pginas de texto copta
com dilogos apcrifos de Jesus Ressuscitado com Maria Madalena e outros discpulos (CAMARGOMORO, 2005).

93

justamente aps a sua Ressurreio, quando ainda est ensinando aos

Apstolos, que o Cristo ouve os clamores de Sophia, e a leva, atravs de
todos os planos, envolta em um corpo de luz, para o plano que lhe corresponde. Durante esta viagem, o Cristo reorganiza o mundo astral, para que
os homens no sejam mais prisioneiros das influncias dos arcontes, e possam seguir o caminho da libertao (CAMARGO-MORO, 2005, p. 149).

Uma viso discutida sobre o Quarto Evangelho, onde Maria Madalena

considerada uma das fundadoras do cristianismo, j que Cristo atuava com igualitarismo sobre homens e mulheres no seu postulado, colocando-os como lderes e profetas de seu ministrio. Esta questo fortemente apoiada pelos textos gnsticos
cristos do deserto do Egito, quando identificam Madalena como um Discpulo Amado. A proposio de que a verso pr-cannica do Quarto Evangelho tenha sido escrito por um Discpulo Amado coloca em respaldo esta discusso que, segundo Ramon Justino (apud CAMARGO-MORO, 2005, p. 131), coloca Madalena como a possvel narradora dos fatos da comunidade joanina [...] E tambm teria sido um dos
fundadores apostlicos originais e lderes da Igreja Crist dos primeiros tempos.
Para Faria (2005), o adjetivo Amado foi anexado ao nome Joo pelo crivo da ortodoxia que no admitia o poder da sabedoria associado a uma mulher.
A Pistis Sophia, O Evangelho de Maria e outros documentos gnsticos confirmam a grande participao de Madalena enquanto liderana da comunidade e na
narrativa inicial do Quarto Evangelho (CAMARGO-MORO, 2005). Maria Madalena
coloca-nos frente ao seu poder de iluminar e transformar a conscincia humana atravs do recipiente feminino (EISLER,1997). Ela nos revela um conhecimento intuitivo, pertencente dimenso feminina do conhecimento humano (CAMARGOMORO, 2005).
Madalena torna-se pneumtica, ou seja, guiada pelo Esprito. Na Pistis Sophia (apud SEBASTIANI, 1995, p.10) Madalena ressaltada por Cristo:
Bem-aventurada s tu, Maria, que eu aperfeioarei em todos os mistrios do
alto [...], tu, cujo corao est voltado para o reino dos cus mais que todos

94

[...] lanas luz sobre qualquer ponto [...]. Por isso, no vos deixarei mais nada escondido, daqui em diante, mas revelar-te-ei tudo com certeza e clareza. Por isso, escuta, Maria, e vs todos discpulos procurai entender [...].

De acordo com Leloup (1998), essa relao um convite a nos tornar livres
em relao ao dualismo (corpo-alma, masculino-feminino...). uma beno ao corpo, a matria negada por sua natureza selvagem, diablica, que nos remete ao humano, ao sonho amoroso e desperto da Madalena: a morte passada e atravessada,
compreendida no espao da Ressurreio.
Em vez disso, louvemos Sua grandeza,
porque Ele nos preparou.
Ele nos convida a sermos plenamente Humanos (Anthropos) (Evangelho de
Maria, p.9, v. 16-8 apud LELOUP, 1998, p. 29).

Aqui, Madalena pede o centramento sem divises (Diabolos), sem dualismos, o Anthropos o arqutipo da sntese. Conforme Santo Irineu: Ele se fez Homem para revelar ao homem o que ser humano Imagem e Semelhana do
prprio Deus (apud LELOUP, 1998, p.107). Para se tornar inteiro, o ser humano
tem que integrar a polaridade que lhe complementar e oposta, tornando-se Anthropos (humano em plenitude).
Maria Madalena foi verdadeiramente mulher dentro de sua feminilidade, ela
integrou e aceitou a dimenso masculina de seu ser, o seu direito ao Conhecimento.
Neste seu trabalho de abertura ao Anthropos, que sua humanidade aberta ao
Divino. Ela reorienta seu desejo, saindo dos discursos e volta seu corao para o
Bem, levando a clara luz na obscuridade de seu caminho.
Pedro disse a Maria:
Irm, ns sabemos que o Mestre te amou
diferentemente das outras mulheres.
Diz-nos as palavras que Ele te disse, das quais tu te lembras
E das quais ns no tivemos conhecimento... (EVANGELHO DE MARIA, p.
10, v.1 6 apud LELOUP, 1998, p.31).

95

Madalena encarou a sua feminilidade e pde discernir imagens ou arqutipos do feminino (LELOUP, 1998). No arqutipo da amante, Miriam conhecida como a pecadora, sem preciso de qual seria seu pecado, que foi perdido nos relatos
pelo tempo. O fato de ser considerada uma mulher perigosa remete-nos ao seu interesse pelo conhecimento negado mulher naquela poca. Foi a presena do Amor
que libertou Miriam de Mgdala em relao aos seus pecados, s suas divises (Diabolos). Ela se reconhece em sua sombra e desperta as dimenses luminosas de
seu ser. J no arqutipo da contemplao, ela permanece numa postura silenciosa,
escuta do Mestre donde nasce a compaixo. Esse arqutipo possui a capacidade
de intercesso espiritual, que permitir profetizar a morte de seu Mestre e o acompanhar at a cruz. Nasce o arqutipo da parteira que assiste o ser em suas passagens, inclusive na morte. Ela pode passar alm da morte e ser a testemunha da
Ressurreio, para anunciar a Boa-nova do Amor mais forte que a morte. Percebese aqui uma iniciao, a Sophia se revela como a esposa do Logos, a reveladora
dos mistrios.
Entre os mitos paralelos, os dos egpcios lembram a deusa sis chorando o
desaparecimento de Osris, na sia Menor, a tristeza de Cibele Frigia desesperada com a morte de seu adorado Attis, e a passagem de Jesus com
Maria Madalena pela antiga Prsia, que voz corrente entre as lendas ligadas aos cristos do Oriente (CAMARGO-MORO, 2005, p. 167).

Segundo o Evangelho de Felipe (apud LELOUP, 1998), Madalena era beijada freqentemente na boca por Yeshua. O simbolismo do beijo na tradio hebraica
o partilhar do mesmo Sopro, da mesma Palavra ou a informao criadora. Para
Faria (2005), esse ato era a expresso do desejo espiritual, e atravs dele um se
transforma no outro. Transformamo-nos no que amamos, tornamo-nos aquilo que
conhecemos!

96

A relao de Jesus com Maria Madalena nos ensina a despertar o Eros que
habita em cada um de ns dentro na nossa totalidade. A forma integral de relao
no nega a corporalidade do outro, e Jesus demonstrou isso no seu encontro com
elas, ao tocar e se deixar ser tocado nas diferentes formas de relao, no necessariamente a genital. O amor existente entre o masculino e feminino, representado pelos dois, e consiste num amor que integra e se torna sublime e humano (FARIA,
2005).
Segundo Faria (2005), o Evangelho de Maria nos ensina que ao nascermos,
estamos no estado de graa pura e conforme crescemos colocamos obstculos ao
distanciar-nos de nossa essncia. A busca pela sua imagem de mulher apostlica,
amada e humana um acesso para a relao com a nossa corporeidade. Fincar
razes e deixar crescer o Anthropos em ns introduzir conscincia e amor em cada
dia. um converter-se, que no sentido hebraico significa retornar, voltar ao nosso
centro. V em direo de si! Miriam, a Madalena que guardava em sua cabeleira
todos os plens do Oriente como o seu Bem-Amado, no foi avara em suas sementes de luz. Porm, o mundo ainda est cheio de seu brilho para aqueles que o
vem. O retorno nossa essncia consiste em buscar o Anthropos.
Lilith e Maria Madalena nos mostram na sua trilha da integrao o caminho
desse encontro.

4 ESTUDO COMPARATIVO: LILITH, MARIA MADALENA E A

MULHER SELVAGEM.

O encontro do feminino sagrado com a Mulher Selvagem se faz presente nas

entrelinhas da histria. O mundo judaico-cristo separou a unidade desse processo
e criou nas sombras do feminino a demonizao de sua expresso. Olhar essas esferas femininas, ora divinizadas, ora demonizadas faz vibrar em nossos corpos a
integrao das polaridades existentes em cada um de ns.

4.1 LILITH E A MULHER SELVAGEM

Em algumas tradies, Lilith representada com o cabelo longo e escorrido,

portando a imagem da mulher sensual e perigosa. Seguindo a discusso do esquema que Neumann (ver p. 26) prope sobre a Grande Me, Lilith com os seus encantamentos representa o aspecto negativo e transformador do feminino, pois eles reduzem a conscincia, levando a um estado de xtase e estupor.
Segundo Sicuteri (1998), as divindades femininas demonizadas so representadas pela sua transformao e identificao com a Deusa Lunar arcaica, e a identificao do feminino com o Diabo e com a morte a expresso da energia vital negada. A associao da lua negra Lilith remete sua fuga e sua rebelio nos
cus, na qual a escurido se faz presente pela lua nova, formatando a imagem do
demnio da obscuridade. A angstia do homem que contempla o cu e no v a
presena luminosa da lua coloca-o em contato com sua angstia primria do abandono, e sendo assim, ele exorciza a lua negra. Com a posio do tema interno na
lua, Lilith assume um carter numinoso e religioso, manifestando assim o lado feroz

98

das divindades femininas (SICUTERI, 1998, p. 61). Da unicidade divina vista nos
deuses pr-cristos surge no mundo cristo a duplicidade antagnica do bem e do
mal, de Deus luminoso e do Diabo obscuro. A lua negra colocada nos moldes da
morte e da esterilidade, penetrando na psicopatologia do pesadelo e dos ataques de
angstia.
O conhecimento de Lilith e de sua sombra se faz necessrio conforme o Zohar. O encontro com a sombra feminina torna-se condio para a permanncia do
mundo. Atravs desse encontro, ocorre o fortalecimento egico do indivduo resultante de seu aprofundamento na conscincia.
Deus quer nascer, na chama da conscincia humana, lanando-se sempre
mais para o alto. Mas como isso possvel se no h razes na Terra? Se
em vez de uma casa de pedra, onde o fogo de Deus pode habitar, houver
apenas uma miservel palhoa... (JUNG, apud SICUTERI, 1998, p. 21).

No rito sangrento de caa s bruxas vemos Lilith sobrevoar a dor da perseguio como registro da averso aos instintos projetados sobre milhares de mulheres. A bruxa, o sexo e a heresia se entrelaam na nica condenao: a morte. A lua
negra sangra dos cus obscurecendo a realidade do desejo e da instintividade.
Lilith, como smbolo da morte e da seduo foi exemplo da demonstrao do
pecado e da queda, provando a existncia do mal. O lado obscuro da Grande Me
foi evidenciado pela desintegrao da unicidade divina. Como sombra, Lilith a projeo do lobo como sombra coletiva. O vnculo entre a instintividade e o Diabo coloca Lilith como sombra divina, uma esfera instintiva obscura que no permitida viver
(SICUTERI, 1998).
O mtodo de usar o mito e a religio para controlar as mulheres envolvia lies morais e tambm a demonizao. Em uma histria caracterstica, uma
mulher ou Deusa realiza uma determinada ao que resulta em um desastre. Outra figura feminina atua de uma maneira adequada e o mundo corrigido. Esses mitos justificam o controle masculino como necessrio para evitar o suposto caos resultante quando as mulheres assumem o controle. Ao
mesmo tempo, com freqncia trata-se de histrias que aludem a socieda-

99

des anteriores, quando as mulheres detinham mais poder, e muitas vezes

envolvem a sexualidade ou algum outro aspecto do corpo (POLLACK, 1998,
p. 161).

No sculo XXI, Lilith ressurge como um despertar da conscincia feminina na

tentativa de recuperao da unidade originria, ou seja, na busca da androginia interior do animus e da anima22. A separao entre masculino e feminino coloca na imagem de Lilith a descida ao inconsciente, levando ao encontro do ser com O QUE .
A busca da nova conscincia um chamado integrao desses opostos.
O encontro com a mitologia no Zohar, segundo Sicuteri (1998), o testemunho com a verdade e com a sabedoria daquela que sabe. Esse encontro ativar a
sabedoria que vive no interior de cada uma de ns, vivenciar a La Loba, reavivar
a linguagem arcaica que brota atravs do mito de Lilith. Essa linguagem reflete o
uivo: - Por que ser dominada por voc? Contudo eu tambm fui feita de p e por
isso sou tua igual (SICUTERI, 1998, p. 35). O no embutido na fala remete ao deserto existencial que cada mulher retoma ao ir em direo de sua fora, de seu territrio demarcado e seguro.
Todo ser humano andrgino, Jung (apud SANFORD, 1986, p. 9) declara:
Nosso hermafrodito admico, embora se apresente sob forma masculina, carrega
consigo Eva, ou sua parte feminina, oculta em seu corpo. Essa imagem vista em
numerosas tradies remete-nos ao Anthropos, ou seja, ao Homem Original. Para
Tedoto (apud PAGELS, 2006, p. 63), a dade masculino e feminino, como fonte
gnstica, constitui a melhor produo da Me Sabedoria.
Chamar Lilith de volta do Mar Vermelho se aproximar da imagem arcaica
feminina, e aproximar-se dela trazer um feixe de energia criativa, que antes era
reprimida e vista como destrutiva, agora despolarizada na sua unilateralidade e
colocada no fluxo da transformao da escurido para a luz. O fato de encarnar a
22

Anima e animus sero explicados mais adiante.

100

serpente como Lilith coloca o movimento rptil no eixo de transformao em direo

Sofia (ver Figura 1).

4.1.1 Lilith e a Serpente

Vrias lendas de uma era primitiva e harmoniosa so retratadas em quase todas as sociedades. Estas lendas fazem meno ao perodo Neoltico, quando os
campos eram cultivados pacificamente, antes do perodo da espada e da dominao
pela guerra. No mito do Jardim do den o homem e a mulher so retratados vivendo
em harmonia mtua e com a natureza, caracterizando as relaes estabelecidas na
era Neoltica. A serpente era considerada um smbolo da sabedoria oracular da
Deusa. Eisler (1997, p.21), coloca em seu artigo a seguinte colocao:
Este paraso perdido existiu em um tempo anterior a um deus masculino
decretar a mulher como subserviente ao homem: em outras palavras, um
tempo em que a sociedade no era dominada pelos homens, em que mulheres e homens viviam e trabalhavam juntos com participaes iguais.

Segundo Pollack (1998), muitos mitos patriarcais retratam a ordem estabelecida no mundo atravs do caos, que ocorreu em conseqncia destruio de uma
serpente gigantesca, que pode ser interpretada como uma serpente marinha ou um
drago. A serpente identificada como feminina e associada a uma deusa ou a uma
posio de poder feminino. A serpente na viso da literatura gnstica aparece como
o princpio da sabedoria divina (PAGELS, 2006). Ela ensina Ado e Eva a agir frente
ao Deus ciumento no Jardim do den. Eva enquanto princpio espiritual da humanidade assim descrita:
E a Mulher dotada de esprito veio at [Ado] e falou com ele, dizendo: Levante, Ado. Ao v-la, ele disse: Voc, que me deu a vida; deve ser chamada A Me dos vivos - pois ela quem minha me. a Mdica, a Mulher e Aquela que me deu luz. (...) Ento veio o Princpio Espiritual Feminino na serpente, a instrutora; e ensinou-lhes, dizendo: (...) no morrers;
pois foi por cime que ele lhes disse isso. Ao contrrio, seus olhos se abri-

101

ro e sero como deuses, reconhecendo o bem ou o mal. (...) E o Soberano arrogante amaldioou a Mulher (...) [e] (...) a Serpente (HIPSTASE DE
ARCONTES, apud PAGELS, 2006, p. 33).

Lilith e Eva tm tido uma conexo nos mitos que se sucederam, pois existem
pontos de congruncia entre a imagem destas figuras mticas. A serpente incorpora
a energia vital da Deusa e sua sexualidade. Comportando-se como a prpria Lilith,
evoca o pecado na rvore do Jardim do den.
A imagem da serpente mentalmente inferior, astuciosa e mentirosa, necessitada de expiao atravs de um refreamento virtuoso e da anulao esterilizante da prpria natureza, foi incorporada tanto por homens quanto por
mulheres de nossas culturas passadas (WHITMONT, 1991, p. 144).

A rvore associada ao emblema da lua em certas civilizaes, como a assria. A rvore-da-lua cheia de frutos, e deus com seu trono so representados pelo
fruto. A oliveira um exemplo de rvore-da-lua na Grcia, e talvez na Mesopotmia.
Este fruto a fonte da imortalidade, do conhecimento secreto, e da inspirao, to altamente valorizados pelos deuses e to ciumentamente guardados por eles. A crena nos poderes maravilhosos dessa rvore predatam de
muito a histria do Gnesis sobre as rvores no meio do jardim (HARDING,
1985, p. 79).

O fruto que Eva recebe da serpente Lilith - significa a conscincia da realidade sagrada. Desta forma, a serpente na rvore resulta da energia vital da Deusa
se manifestando (POLLACK, 1998). Os mitos e ritos de fertilidade da Me Terra so
enquadrados num contexto arquetpico, onde o centro do simbolismo vegetal a
rvore. A rvore feminina quando gera, transforma e nutre. Alm disso, ela revela
um aspecto protetor que abriga, acolhe e desempenha a conteno, pois o seu tronco delimita a alma que habita o corpo (NEUMANN, 2003). Diante da estrutura ambivalente do Grande Feminino, a rvore tambm pode ser o domiclio da morte. O
tronco-caixo contm o cadver, no qual a terra-tero toma o corpo de volta para si
mesma e alimenta o incio de um novo ciclo, tornando-se alimento para as razes

102

nos mistrios da transformao, ou seja, para o incio de um novo processo de crescimento.

A religio da Deusa no um relacionamento contnuo com um ser controlador todo-poderoso que existe parte do mundo. Ao contrrio, podemos
cham-lo de um relacionamento com o mundo como ele realmente , com
seus ciclos, sua vida abundante e a morte sempre presente, sua alegria e
seu sofrimento. O relacionamento contnuo emerge do corpo do mundo e de
nossos prprios corpos (POLLACK, 1998, p.173).

A androginia vista no mito de Lilith depara-se com o uroboros, ou seja, a imagem da serpente circular que morde a prpria cauda. Como mito arcaico, v-se um
estado psquico inicial, no qual o smbolo da origem e os opostos esto fundidos e
interpenetrados, como o positivo e o negativo, o masculino e o feminino, os elementos conscientes e os inconscientes. Para a formao da conscincia humana, a totalidade urobrica, que tambm surge como smbolo dos pais primordiais unidos, os
quais se dividem posteriormente na figura do Grande Pai e da Grande Me, assim
o exemplo mais perfeito do arqutipo primordial ainda indiferenciado (NEUMANN,
2003, p. 31). O movimento da serpente gira em torno de si mesma, e desta forma,
ela gera, pare e devora. Assim tambm a lua!
Para Pikaza (1996), o uroboros, como a serpente sagrada, o eterno retorno
atravs do movimento cclico, com o qual h a identificao originria. A unidade
abarcadora remete indistino original, e homens e mulheres se encontram imersos na natureza.
O Uroboros, animal mitolgico que morde a prpria calda, morrendo e renascendo de si mesmo, para muitos investigadores a experincia originria da realidade: um processo de retorno eterno (eterno nascimento e morte)
em que tudo surge e tudo acaba, em caminho sem fim, ordenar, sem meta
e sem princpio [traduo minha] (PIKAZA, 1996, p. 11).

A serpente associada lua por causa de seu carter de renovao e mutao. O seu poder se assemelha ao poder desse astro que se renova todo ms aps
seu ciclo de morte. Desta forma, sua fora deu origem s crenas de imortalidade

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atribudas a ela. Outro aspecto importante que a serpente penetra no submundo

ctnico atravs de fendas e buracos, tendo acesso a essas regies. O seu movimento acoberta um mistrio e um segredo que despertam na viso do homem fantasias
do submundo e das sobras dos mortos. A lua negra e a serpente trazem consigo a
identificao com o obscuro e com os mistrios (HARDING, 1985).
A serpente tambm utilizada em rituais de adorao deusa da lua, atravs
da associao ao falo, e guardada pelas prostitutas sagradas. Tambm chamadas
de hierdulas, as prostitutas sagradas eram conhecidas como as virgens23 santas.
Elas realizavam o ritual do casamento sagrado, no qual se dedicavam funo mais
importante da deusa, que era a funo reprodutiva, ligando-se ao poder fertilizador
da lua. Nesse ritual, a aceitao do poder instintivo vinculada ao poder da deusa,
no qual o corpo se torna um vaso precioso, e a a manifestao da natureza emana
com o renascimento de um ser humano. Por meio da capacidade de amar, ressurge
o esprito humano. A vida que manifestada no corpo da mulher representa a submisso ao instinto, atravs do reconhecimento do princpio feminino, no seu sentido
espiritual (HARDING, 1985).
Os ritos sexuais das bruxas tinham o significado de uma unio com o poder
divino, mas tambm era um rito mgico para assegurar a fertilidade. Como
a religio j tinha sido suplantada pelo cristianismo, seus smbolos haviam
cado no inconsciente e apareciam de forma negativa. O deus flico nos cultos das bruxas no era o brilhante filho da Me-lua, mas o filho da Escurido, o demnio. Seus ritos, no entanto, ainda eram realizados no incio da
lua crescente e da lua cheia. Os ritos das bruxas tambm incluam um hieros gamos, uma unio sexual com um homem que personificava o demnio
ou, mais frequentemente, com a imagem de um falo. Esses ritos correspondem aos que eram praticados nos antigos mistrios da deusa Lua
(HARDING, 1984, p. 192).

As aves que sobrevoam os ares e representam a Deusa com o seu canto portam a sabedoria codificada da divindade feminina. As cobras e as aves aparecem no
quadro da mitologia como criaturas primrias da Deusa, e descrevem a conexo en23

Virgem aqui usada no seu sentido primitivo como no-casada.

104

tre as polaridades superiores e inferiores, ou seja, entre o cu e a terra, tornando-se

smbolos de diferentes nveis de conscincia. As cobras revelam a sexualidade encarnada em sua mistura de imagens femininas e masculinas. A imagem das serpentes nos cabelos de Lilith representa a fora de nossos mais antigos primrdios unindo-se imagem do poder divino (POLLACK, 1998, p. 55). Para a Deusa, no h
diviso entre espiritualidade e sexualidade, e os animais que a rodeiam em figuras
arcaicas incorporam o seu poder.
O ciclo menstrual das mulheres coloca-as na mesma natureza da lua. Para os
ndios norte-americanos a lua foi a primeira Mulher. Confirmando a relao, a palavra menstruao significa mudana de lua.
Os costumes sociais prevalecentes em vrios cantos do mundo com relao
ao ciclo da mulher foram em parte desenvolvidos por conta do medo que o
homem tinha dos aspectos femininos que no entendia. Sem dvida seu
medo contribuiu tambm para o desenvolvimento dos tabus que controlam
esse aspecto da natureza da mulher, pois seu ciclo menstrual tinha um poder perigoso sobre ele, evocando, ao mesmo tempo, seu prprio instinto e
seu medo desse poder. Isso foi naturalmente projetado na mulher, cuja condio tornou-o ciente de seu desamparo frente a seu prprio desejo instintivo (HARDING, 1985, p. 107-108).

Muitos autores tm escrito que o drago a menstruao, uma serpente

mstica, uma serpente com conscincia (POLLACK, 1998, p. 170). O tero verte seu
sangue e a serpente verte sua pele, doando seu princpio originrio terra.
O movimento da lua em suas fases distintas remete a comparao com a
Deusa trplice virgem, me e anci. A virgem nasce da escurido uterina e se desenvolve at o momento da menarca da lua crescente chega ao incio da lua cheia. Nesse momento sua fertilidade est em evidncia, e a fase materna, com seus
raios de fertilizao e fecundao, colocada em atuao. A lua cheia vai diminuindo e chegando ao seu final, como a lua que mingua seus raios de luz. Desta forma,
a menopausa surge e a anci destaca-se na sua sabedoria.

105

Andrews (1995, p. 14), na sua obra A mulher no limiar de dois mundos: a jornada espiritual da menopausa descreve Lashika, uma loba alfa, que assiste a um
ritual de mulheres adentrando na menopausa. Nesse momento, h uma semelhana
entre a mulher e a loba: era ela quem percorria os caminhos da vida e retornava
para oferecer fora, conhecimento e sabedoria aos outros. no momento da menopausa que o tempo sagrado da mulher se destaca, e a busca de significados profundos para sua existncia, a busca de sua essncia, se revela numa jornada ntima
e purificadora dos condicionamentos vivenciados at o presente. O encontro dessas
mulheres com a loba o encontro com a Deusa feminina, o encontro com o animal
tutelar, ou seja, o encontro com o arqutipo animal que anima nossa natureza instintiva selvagem.
Assim, Lilith e a serpente configuram o poder da Deusa, e seus adornos e sua
seduo foram demonizados por um processo de suplantar o feminino. Da realidade
indiferenciada do uroboros, passando pelo matriarcado e seguindo pelo patriarcado,
o grito do feminino ainda ressoa e seu poder resplandece no horizonte quando a escurido se faz brotar.

4.2 MARIA MADALENA E A MULHER SELVAGEM

No ato da ressurreio, conforme o enfoque percorrido neste trabalho, a vozuivo de Maria Madalena coloca-a no hino da recriao/ressurreio, como a La Loba. Nesse momento, a sua voz como a cano da velha sbia que ao cantar, cria
e d forma ao lobo(a) atravs de seus ossos recolhidos no ato da ressurreio. Ela
sopra vida no que necessita de restaurao, e assim compe a verdade e a sabedoria de seu espao sagrado.

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No sentido etimolgico, a palavra grega lykos (lobo) est associada ao latim

lux (luz), o que refora a associao entre o lobo e os deuses da luz (RAMOS,
2005). Madalena, no seu encontro com o Cristo ressurreto, torna-se a Loba numa
viso psicolgica-simblica. Na Pistis Sophia, L, 11 (apud FARIA, 2005, p.150), pode-se ver o significado do lobo:
Senhor, ns cremos sinceramente que Tu nos trouxeste as chaves de todos
os mistrios do reino da luz, que redimem os pecados das almas, para que
as almas se purifiquem, e, ao fazerem-se dignas da luz, sejam levadas
luz.

Maria Madalena encontrou a sua luz no ato da ressurreio. Ela uma Mulher
Selvagem ao entrar em contato com a sua essncia, e tambm ao aproximar-se de
seus aspectos naturais. A integrao dos aspectos inerentes s profundezas do seu
ser torna-a representante do princpio feminino. Na busca do Sagrado que habita em
sua natureza, Miriam fez brotar novas experincias de criao, e foras de regenerao e de integrao. Ao aceitar o nous (Esprito), ela sacraliza sua experincia no
encontro com o Cristo ressurreto, tornando-se ela mesma no caminho do conhecimento de sua prpria alma.
Segundo Harding (1985, p. 165), o surgimento da feminilidade instintiva acontece na mulher como parte da experincia de sua qualidade lunar. Maria Madalena soube contemplar os ciclos lunares presentes em sua natureza feminina, e atravs deste contato pde cantar-uivar perante a sua fora criativa. A sua amorosidade perante o Outro fez ressoar o brilho do encontro com a sua alma e sabedoria.
Assim, ela mostrou seu poder pessoal para o mundo, mas o poderio patriarcal colocou-a nas molduras da opresso, ofuscando o seu brilho.
A Sofia, a santa Sabedoria dos gnsticos, a luz da Me-celestial e igualase sagrada Pomba-do-Esprito. Para os gnsticos o Esprito Santo feminino, e de fato ele a essncia feminina, o Eros. Essa a mais recente e
mais evoluda forma da deusa da lua [...] A Pomba-Sagrada ainda encontrada nas igrejas crists e venerada no ensinamento cristo como Mensa-

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geira-de-Deus e Portadora-da-Sabedoria, era conhecida, desde o passado

remoto, como a mensageira e a encarnao da Magna Mater, Aquela-quebrilha-para-todos (HARDING, 1985, p.86).

Andrews (1995, p. 170), descreve, atravs de uma estria, o encontro que todas ns temos com o lado loba que existe em nossas veias. Madalena foi honesta
com os brilhos de luz presentes em sua alma:
Veja, um de seus animais tutelares a loba preta. Aqui ela est uivando para a lua. Voc no uma loba de verdade, mas h uma parte de seu esprito que de loba, exatamente como em todas as mulheres h uma parte do
esprito que j foi velha, que j foi a velha sbia, a portadora do sangue sbio, a velha que conhece muitos caminhos, que encontra a trilha [...] Quando voc segura essa pequena loba em suas mos, h uma parte de seu esprito que sabe o que uivar para a lua. No verdade?

O Jesus do Novo Testamento no fala de pecado ou arrependimento, mas de

iluso e iluminao (PAGELS, 2006). Ele um guia que abre caminhos para a compreenso espiritual, e o discpulo que a alcana torna-se igual a ele. Madalena nos
ensina a consistncia simblica de sua libertao com sua participao ativa nas
comunidades crists atravs de seu discipulado e sua vida apostlica. A sua capacidade de devoo, sua fora, sua preocupao com a alcatia-comunidade, e sua
coragem remete-a na similaridade entre ser mulher e ser loba.
A imagem do pecado associado a esta mulher, atravs do desenvolvimento
teolgico da ortodoxia crist, coloca em evidncia a deformao do real. Assim tambm o lobo, como objeto de projeo da sombra coletiva, que afirma uma imagem
malfica, selvagem e perigosa. O smbolo da pecadora de longos cabelos ficou registrado nos nveis conscientes e inconscientes de nossas percepes, e a pecadora
foi condenada eternamente por seus crimes sexuais. A imagem do pecado corporal
coloca-a frente s tentaes demonacas e dentro de uma realidade antiespiritual. O
silncio dos evangelistas no Novo Testamento sobre a concluso da vida terrena de
Jesus um sufocamento da expresso do uivo libertador de Madalena, e assim, sua
histria ficou condenada ao mistrio.

108

[...] Quando Eva referiu o que a serpente dissera, foi logo atendida! Acreditou-se na mulher que mentia para que morrssemos, mas no se acreditou
nas mulheres que diziam a verdade para que vivssemos [...] Pelo fato de o
ser humano ter cado por meio do sexo feminino, por meio do sexo feminino
foi curado de novo, a partir do momento em que uma virgem havia gerado o
Cristo e uma mulher anunciava que ele havia ressuscitado. Pela mulher a
morte; pela mulher a vida (AGOSTINHO, apud SEBASTIANI, 1995, p. 72).

A Mulher Selvagem (mulher-lobo) evoca os aspectos mortos e desagregados

de ns mesmos para recri-los (ESTS, 1999). Madalena, enquanto mulher selvagem, revela uma sabedoria do mundo interior atravs de suas vises e percepes
do Cristo ressurreto, e assim ela encontra o discurso da anunciao da ressurreio,
sendo capaz de desenvolver e integrar os recursos internos, o que possibilitou o desenvolvimento de seu poder criativo.
Maria Madalena, ao representar o trabalho de purificao espiritual, receber a
gnose, ou seja, a sabedoria, e posteriormente transmiti-la, colocada no patamar de
ter se tornado Virgem, diferindo daquela que nasceu Virgem (CAMARGO-MORO,
2005).
A represso do dinamismo matriarcal e de alteridade, cujo aspecto feminino
era depositado na mulher, mostra que esta represso da mulher como pessoa tem como contraponto a idealizao da funo materna, personificada
no culto da Virgem Maria. Em outras palavras, foi necessrio idealizar a maternidade e a virgindade de Maria, para que o significado do smbolo de Maria Madalena na Paixo fosse suprimido (TOMITA, 2001/2002, p. 50).

O cantar-uivar expressa a voz da alma feminina, quando a expresso do poder de cada uma ser o que se instala. Ela se torna uma-em-si-mesma mesmo virgem, e desperta s possibilidades adormecidas de sua prpria natureza atravs do
contato com o fogo da paixo espiritual no matrimnio sagrado (HARDING, 1985).
Ela coloca a sua independncia de ser a sua natureza, bem como a liberdade e a
verdade nas suas aes.
Para o mundo cristo ocidental, a imagem do corpo ressuscitado, gera um paradoxo e lida com as nossas nsias em suplantar a morte. A experincia de morrer
ressuscitar na relao corporal indica que a base de nossa realidade se expressa no

109

corpo. Ao demonizar este corpo, a Igreja crist distancia cada ser de seu ciclo de
vida-morte-vida, e gera uma ruptura na essncia do ser, deixando-o distante de sua
natureza. O encontro com a escurido da morte fez com que ela jogasse as sementes do vir-a-ser atravs do desejo da conexo e da integrao da parte da alma esquecida na escurido da Grande Me. O corpo abrange todas as nossas experincias (POLLACK, 1998, p. 45). O nosso corpo nos obriga a enfrentar o que ns nos
tornamos, e atravs dele, ocorre a manifestao da Deusa (ANDREWS, 1995).
A viso da imortalidade vem do medo e da dor da morte. O corpo da Deusa
nos envolve nos ciclos constantes da morte e do renascimento. A separao da
Deusa permite a possibilidade da perfeio imortal (POLLACK, 1998, p. 205). A idia de separar Deus e Deusa faz aflorar a necessidade de separar o corpo essencialmente feminino do mundo natural.
O encontro com o ser no tocante de ser O QUE configura o conhecer a si
prprio. Este conhecimento profundo remete-nos ao conhecimento divino, ou seja,
conhecer a Deus no processo do conhecimento gnstico. Para algumas correntes
gnsticas, o eu e o divino tornam-se idnticos.
Abandone a procura por Deus, pela criao e por outros assuntos de natureza semelhante. Procure por ele tomando a si mesmo como ponto de partida. Aprenda quem est dentro de voc que torna tudo seu e diga: Meu
Deus, minha mente, meu pensamento, minha alma, meu corpo. A prenda
as fontes de tristeza, alegria, amor, dio (...) Se investigar com cuidado esses assuntos encontrar Deus em si mesmo (MONOIMUS, apud PAGELS,
2006, p. xxi).

Os cabalistas medievais conceberam a metade feminina de Deus como

Chokmah, ou seja, a sabedoria (POLLACK, 1998). Na viso de um Deus andrgino,
uma parte de si foi fragmentada para que pudesse existir a venerao do esplendor
divino, sendo essa parte considerada feminina. Na Idade Mdia e posteriormente,

110

essa parte foi considerada uma presena feminina que abrigava seus fiis com suas
asas, sendo fonte da imagem da sophia dos gregos (ANEXO E).
Maria Madalena esteve presente na crucificao de Cristo. Segundo Harding
(1985), foi encontrada em igrejas gregas uma cruz ou estaca posta verticalmente
numa meia lua. De origem pr-crist, essa cruz ou estaca representa uma rvore
truncada, tendo fortes ligaes com resqucios de cultos s deusas lunares.

Figura 3 Smbolo Pr-Cristo Encontrado em Igrejas Gregas (HARDING, 1985, p.80).

A construo simblica dessa mulher como a pecadora, e como aquela que

ungiu os ps de Cristo, representou a sua imagem associada ao vaso. O vaso, atravs de culto s deusas lunares, era associado ao poder fertilizador e criativo. Atravs do casamento sagrado - hieros gamos - a unio do humano com o sagrado era
de maior importncia. A similaridade entre o caldeiro mgico do paganismo celta e
o clice sagrado do cristianismo representa a lenda do Graal. Como um smbolo misterioso, o Graal associado ao rei que est morto ou mortalmente doente, que num

111

estado intermedirio da vida e da morte, alcana a iluminao atravs de sua coragem e persistncia ao desvendar os mistrios do Graal, sendo restitudo vida e
trazendo fertilidade Terra. O clice contendo sangue o caldeiro de sacrifcio da
deusa da lua celta. Beber daquele vaso confere regenerao, renovao, talvez imortalidade (HARDING, 1985, p. 190-191).
O simbolismo do vaso-corpo do Grande Feminino representa o princpio criativo, e abrange o caractere elementar e o de transformao. O vaso compreende a
totalidade da natureza onde nasce a vida, e onde em sua forma original, desenvolve
e assume a transformao espiritual (NEUMANN, 2003).
Maria Madalena carrega em suas ancas o smbolo da essncia do feminino.
Os seus passos de sabedoria depositaram pores num continente-vaso de formas
arredondadas nos quais ela semeou suas sementes de luz. Ela no deu a vida no
sentido restrito da palavra, mas assistiu ao despertar da vida em seu Mestre, e a
partir da, se deixou ser tocada pela dimenso numinosa e integradora da experincia atravs da vibrao de seus corpos. Em seu corpo foi permitido o espao interrelacionvel desta vivencia, e ela se tornou O QUE .
A deusa do amor era a deusa da lua, e a sacerdotisa consagrada no templo
era receptiva fora feminina e consciente de seu corpo humano. A sua entrega no
ritual do matrimnio sagrado glorificava o deleite fsico e o xtase espiritual, abrindo
seu corpo espiritualidade no encontro com a deusa na sua faceta instintiva, ertica
e dinmica do smbolo da prostituta sagrada. A dana no templo integrava o corpo e
a alma, e o hiero gamos, ou seja, o casamento sagrado, revitaliza a produtividade da
terra e a frutificao uterina.
A mulher representada na prostituta sagrada (hierdula) trazia consigo os desejos humanos, e a energia criativa ctnica enquanto manifestao do divino. A sua

112

natureza sensual e sexual era a manifestao da natureza espiritual, e eram inseparveis, atravs dessa mulher foram unidas foras ctnicas e espirituais. (QUALLSCORBETT, 2002).
O simbolismo da mulher pecadora carrega reminiscncias do perodo da
construo matrilinear. Os desejos fsicos consagrados na prostituio profana foram associados ao ritual do matrimnio sagrado, menosprezando a ddiva divina,
que rebaixou e explorou a sensualidade feminina. Maria Madalena, enquanto dimenso arquetpica da natureza feminina, carrega a projeo de aspectos erticos da
deusa, e por isso o pai cristo manipulou sua imagem e a figurao da penitente foi
depositada. Segundo Qualls-Corbett (2002), ela representa a prostituta sagrada
quando, atravs da Sophia, torna-se emissria do divino, tornando-se mediadora
entre o mundo espiritual e o mundo dos humanos.
Para Harding (1985), a idia da natureza tripla da divindade lunar foi associada nas lendas das trs Marias que acompanharam a representao do ciclo lunar
nos smbolos religiosos. A imagem de Virgem Maria, de Maria Madalena e de Maria,
a cigana, constitui esta representao, em conjunto com as trs Brgidas. A dimenso clara lunar, em seus feixes de fertilizao e vida, acompanha o carter escuro e
sombrio relacionado morte na construo simblica destas mulheres.
No sepultamento e ressurreio de Cristo, h reminiscncias de outros cultos.
Cristo ficou sepultado durante trs dias, e ressuscita na Pscoa. Easter em ingls
deriva de Eostre, ou seja, a deusa alem da primavera, cujo nome est ligado a estrus, significando fertilidade feminina. A partir da escurido oculta tem-se a promessa
do renascimento retratado durante o perodo de trs dias da extenso da escurido
da lua nova. Atravs do escuro floresce a promessa da claridade da primavera fertilizadora (POLLACK, 1998)!

113

Nas crenas mais primitivas sobre a lua, o homem lunar ao morrer era engolido por um drago e ia para o submundo-barriga do drago, permanecendo na fase
obscura do ciclo lunar (HARDING, 1985). Nesse momento ele se tornaria o legislador, estabelecendo a ordem no submundo. E assim o ciclo se repete nas mudanas
lunares.

4.2.1 A Trilha da Integrao

Cada indivduo possui uma natureza andrgina. Os fatos psicolgicos demonstram que a unio do princpio feminino com o masculino constitui o ser humano
completo. Ao anunciar Rabbun, Maria Madalena evocou a Sophia atravs da integrao de sua polaridade oposta, ou seja, o masculino (animus). Esta atitude colocaa como plena em sua feminilidade. Esta matriz ocorre na natureza andrgina, havendo uma intercomunho entre as duas naturezas feminina e masculina.
A anima24 o componente feminino da personalidade do homem, e animus
designa o componente masculino na mulher. Estes termos assemelham-se a almas
ou espritos vivificadores para o indivduo, e personificam o inconsciente coletivo,
tendo como objetivo construir uma ponte entre as esferas conscientes e o mundo
nas imagens interiores. Falar de masculino e feminino configurar a energia psquica que flui de um plo a outro conforme todas as formas de energia. Este fluxo de
energia permite a construo da estrutura psquica, que Jung chamou de arqutipo,
e por isso, numinoso (SANFORD, 1986, p. 13).

24

Anima ser usada aqui como o aspecto feminino do homem.

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Legenda:
A - relao nvel consciente;
B e B imagens projetadas (positivas);
C - atrao do inconsciente;

Figura 4 Diagrama da Anima e Animus (SANFORD, 1986, p. 27)

Do ponto de vista psicolgico, podemos caracterizar a imagem do Cristo ressurreto como o animus de Maria Madalena, diferindo da posio teolgica. A projeo do animus positivo de uma mulher sobre um homem, faz com que imagens do
salvador, do heri e do guia espiritual latejem sobre o seu corpo. Esse movimento
geralmente ocorre sobre homens que possuem o dom da palavra e a facilidade de
articular idias. Maria Madalena percebeu e valorizou esse seu aspecto, colocou a
figura do seu animus relacionada com sua conscincia, e evidenciou o lado positivo
de sua projeo, tornando-se o seu Mestre.
O animus, frequentemente, primeiro notado pela mulher como uma voz
dentro dela, isto , como uma cadeia autnoma de pensamentos e de idias
que fluem para sua conscincia (SANFORD, 1986, p. 105).

Segundo Jung (1964), o animus positivo configura na natureza feminina a iniciativa, a coragem, a objetividade e a sabedoria espiritual, alm de apresentar quatro
estgios de desenvolvimento. O encontro de Madalena com Cristo permeia essa
configurao, na qual o terceiro estgio de desenvolvimento do animus corporifica o

115

orador, ou seja, o verbo, caminhando para o ltimo estgio na encarnao do pensamento. Segundo este autor, o animus, nesse momento, traz uma firmeza espiritual
mulher, relacionando a sua mente com a evoluo espiritual.
O animus tem como funo encaminhar a mulher do seu mundo interior para
sua alma, como um guia, um psicopompo. A descoberta da alma para a mulher
constitui a descoberta de sua mais profunda e verdadeira natureza prpria. O animus se manifesta como uma convico secreta e sagrada (JUNG, 1964), ele exerce
o poder de discriminao, abrindo o caminho para o desenvolvimento e indicando a
direo a ser tomada, na qual a mulher far coisas e depois dever assumir por si
mesma.
No mundo de sombras e de verdades csmicas de uma mulher, ele produz
uma concentrao de luz que funciona como um foco para os seus olhos
[...] com o auxlio dessa tocha tambm que ela aprende a dar forma s
suas idias. Ela faz jorrar luz sobre a confuso de palavras que se intrecruzam ... (CASTILLEJO, apud SANFORD, 1986, p. 102-103).

A anima e o animus negativos personificam uma fora destruidora e minimizante, e o animus negativo, na tradio judaico-crist, projeta o adversrio ou acusador personificado por Satans. Alm de encaminhar o sujeito a aspectos inconscientes, o animus negativo, bem como a anima negativa sufocam o poder da fora
criativa e sua expresso em cada indivduo. Isso ocorre quando o indivduo nega a
sua polaridade oposta em sua vida interior.
O movimento de maturao da personalidade da mulher envolve a aceitao
da energia curativa feminina, que une e sintetiza, sem desvaloriz-la perante os parmetros da cultura atual, que evidencia os aspectos masculinos, e inferiorizam o
princpio feminino (SANFORD, 1986). Os papis de gnero so colocados em evidncia, e lhes so atribudas competncias entre os sexos sem levar em considerao a verdade e a androginia existente em cada ser. A cultura se sobrepe nature-

116

za no dualismo cartesiano da civilizao ocidental, que cria a base de um sistema de

averso a tudo o que natural e feminino. A noo de que o homem deve dominar a
natureza e que esta crescente dominao que consistir na liberdade humana,
exemplifica o prottipo bsico do dualismo natureza/cultura (KING, 1997).
Segundo Qualls-Corbett (2002), a mulher que faz a integrao com seu animus assume a sua vida com segurana, sem submisso ou sem sentimento de inferioridade em relao ao sistema patriarcal. Ela identifica em si mesma a sua autoridade, e faz reverncias a este seu aspecto, tornando-se uma-em-si-mesma.
A integrao do homem com a anima tem o elemento do significado. Jung (apud SANFORD, 1986, p. 93), descreve quatro estgios da anima: o de Eva, o de
Helena de Tria, o da Virgem Maria e o de Sofia.
A primeira, Eva, a anima no nvel biolgico, o mais baixo, como fonte de
instinto e como instigadora da sexualidade. Como Helena de Tria, a anima
personifica a beleza e a alma, e j no completamente equacionada com
a instintualidade. Como Virgem Maria, ela personifica a possibilidade de relacionamento com Deus, e como Sofia encarna o princpio do relacionamento com a sabedoria mais elevada.

O olhar sobre esta temtica traz a hiptese de que Lilith (configurada em Eva)
e a mulher selvagem retratam o primeiro estgio de desenvolvimento da anima, caracterizando o sensual e o corpo. A Madalena subjugada pelos parmetros do sistema judeu-cristo foi confinada a esse estgio, para no presente observarmos sua
trilha de encontro com o seu desenvolvimento espiritual. A questo no restringir a
um lugar essas figuras femininas, mas sim, evidenciar o que o simblico estagnou
em seu desenvolvimento, retirando a liberdade de crescer. A pecadora, a prostituta e
a bruxa configuram os patamares inferiores desse processo.
A unio entre os opostos deve ser conjugada no ritual do matrimnio sagrado,
no qual a ao do masculino com o feminino encontra um espao de criao em cada indivduo. Jung (apud SANFORD, 1986, p. 148), evidencia esta juno com a ne-

117

cessidade de plenitude no indivduo, denominada instinto religioso. H o desejo da

alma em unir-se com a conscincia e h a nsia de plenitude em uma personalidade
criativa. Segundo Camargo-Moro (2005, p.13), o encontro de Madalena com seu
animus vem despertar o amor integral, integrado, construtivo e absorvente.

4.2.2 Esfera Funcional do Feminino

Diante da figura 1 - exposta no captulo 1 - abre-se a discusso hipottica do

movimento de Maria Madalena. Ao visar o carter de transformao, positivo e negativo, existe um movimento do Sagrado Feminino. Ao observarmos este esquema,
percebemos uma movimentao que se inicia no centro, por meio da caracterstica
de conteno do Grande Feminino. O eixo M (carter elementar) faz um cruzamento
com o eixo A (carter de transformao). A direo do eixo M predominantemente
corpreo-material e a do eixo A, anmico-espiritual. No primeiro crculo predomina o
carter elementar maternal, neste ponto, est as funes do gerar e do liberar como
base do desenvolvimento e crescimento (M+). O lado oposto, sendo perigoso e letal,
tem as funes do reter, do fixar assim como do aprisionar (M-), todos ligados ao
aspecto escuro do Grande Feminino.
A Grande Me no somente a provedora de vida, mas tambm aquela que
d a morte (NEUMANN, 2003, p. 67). Seguindo a formao urobrica percebe-se o
aspecto de doao da vida na sua forma geradora, feminina e natural forma do
fluxo positivo e amoroso atravs do contato com a me terra e o aspecto mortfero,
voraz e destruidor na formao da me terrvel e m.

118

O M+ tem como smbolo a vegetao que irrompe o escuro tero da me terra e vislumbra a luz do mundo atravs de seu crescimento. Essa trilha compreende
o caminhar da noite para a luz:
A libertao do escuro para o claro caracteriza o caminho da vida, bem como o caminho da conscincia [...] Na medida em que o Feminino liberta para a vida e para a luz o que nele est contido, torna-se a Grande Me e a
Me Bondosa de toda a vida (NEUMANN, 2003, p. 66).

O outro lado, M-, entra em conflito com a Grande Me. Este princpio tem como smbolo o cativeiro que no permite a libertao do ser que aspira por sua liberdade e espao. No ponto de conexo perpendicular do eixo M com o eixo correspondente A+ registrada a funo de dar, tendo o oposto (A-), as funes de rejeitar
e privar. A descrio da primeira esfera remete a um retornar a um estado primordial, ou seja, ao tero materno.
Na segunda esfera, o carter de transformao (A) dominante. No eixo A+
ascendente esto as funes de transformar-sublimar e no seu oposto A-, o transformar-dissolver.
Na terceira esfera, o carter da transformao espiritual se faz forte com a ligao do carter elementar. A interseco do prolongamento do eixo A leva inspirao no seu plo positivo, registrando os aspectos profticos, poticos e religiosos
que o homem atribui sua anima. O lado descendente deste eixo (A-) assegura as
funes de carter da morte anmico-espiritual. Neste estado fica o transe, o desmaio, o estupor e a dissoluo egica que pertence a intoxicao por narcticos, a
embriaguez e a esfera da seduo e da atrao exercida pela jovem bruxa. Estes
estados levam ao enfeitiamento negativo, sucumbindo extino e loucura.
O eixo de transformao (A) passa pelas esferas, mostrando o caminho entre
as duas polaridades do Sagrado Feminino em questo. Enquanto Maria Madalena
caracteriza hipoteticamente o plo positivo, atravs de sua inspirao e a sua viso

119

da sabedoria, compondo a imagem da anima positiva (Sofia -virgem); Lilith encontrase no plo descendente da loucura, do xtase e da impotncia, ligada vertente do
aspecto escuro da Grande Me, sendo designada como nima negativa (jovem bruxa).
Ora, esquerda h uma srie negativa de smbolos, a Me da morte, a
Grande Prostituta, a Bruxa, o Drago, Moloch; direita h uma srie positiva, oposta, na qual encontramos a boa me que, como Sofia ou a Virgem,
d luz e nutre, conduz ao renascimento e salvao. L Lilith, aqui Maria.
L o sapo, aqui a deusa, l o pntano cruento e devorador, aqui o Eterno
Feminino (NEUMANN, apud SICUTERI, 1998, p. 141).

Para Sanford (1986), a projeo da anima positiva realizada sobre uma mulher pode subitamente tornar-se a projeo da anima negativa, na imagem da feiticeira. Essa imagem pode seduzir o homem, jogando-o na sua inconscincia e transformando-o numa pedra no que se refere aos seus esforos criativos.
O esquema como um todo e a interseco e combinao de ambos os eixos
com os crculos apontam para as correspondncias entre os lados positivo e
negativo de cada carter, assim como so perceptveis a mistura e as combinaes dos dois caracteres. Tambm tornam-se visveis as mudanas e
as direes tomadas por cada mudana de uma funo isolada, elucidando
ou ao menos insinuando uma parte da dinmica interior do arqutipo
(NEUMANN, 2003, p. 68).

Os fenmenos de transformao da psique que ligam os caracteres anmicoespiritual com os caracteres corpreo-material intensificam uma ampliao e uma
transformao da conscincia, chamada de transformao espiritual (NEUMANN,
2003).
A transformao espiritual em cada ser conduzida por uma ao do masculino e uma do feminino, encontrando um espao de criao em cada indivduo atravs da integrao dessas polaridades. O corpo e o esprito se interconectam num
ponto de convergncia que a cultura judaico-crist tentou separar de suas estruturas
dogmticas

5 CONCLUSO

O feminino inerente natureza das coisas. No contexto das relaes humanas percebemos uma configurao, tanto no homem quanto na mulher, que retrata
diferentes formas de expresso e criao. Na sacralizao do cotidiano, a integrao
das polaridades atravs de um mergulho no nosso inconsciente coletivo se faz necessria como uma busca de foras de regenerao. Ir em busca de nossas profundidades ir em direo da Grande Me urobrica e as formas primitivas inerentes a
essa condio vibram mediante nosso instinto.
As formas arquetpicas do sagrado feminino so representadas pelas imagens simblicas e pela construo cultural destas imagens. Ao ser demonizada a
alma feminina foi renegada e subjugada em sua manifestao. A reduo do espao
sacralizado das divindades femininas no mundo judaico-cristo colocou um silncio
em seu uivo libertador destas e em seus aspectos instintivos, que foram confinados
e negados pela cultura patriarcal.
A retirada do poder das deusas reflete na retirada do poder do selvagem (da
Mulher Selvagem), o que retrata a hegemonia da cultura sobre a natureza. Desta
forma, nos distanciamos de nossas formas primitivas e intrnsecas e criamos uma
alienao de nossa prpria condio. O selvagem comporta os nossos instintos. Sua
expresso, o Eros, nos coloca frente ao Outro(a) e diviniza nossas formas de relao. Mediante ele, o acesso nossas emoes, intuies e sentimentos se faz presente. A mulher e o lobo convergem quando permite ser tocado pelo Eros e seguem
na sua trilha existencial. Na sua marcha solitria para encontrar a La Loba interna
que habita em cada ser e desabrochar O QUE , ocorre a entonao da cano para criar e recriar os aspectos mortos e desagregados de ns mesmos.

121

A natureza feminina mutvel e cclica depara-se com os ciclos lunares. Nas

faces do feminino sagrado e nas faces lunares que o claro e o obscuro aparecem
e que o sagrado e o profano se manifestam. A face se revela em sua totalidade
quando h o encarar de frente entre a loba e a mulher. Elas se deparam, e a respirao se acentua atravs do uivo libertador. Uivo este que a cano individualizada de cada mulher que se aventura na noite escura de sua alma e vai ao encontro
de suas verdades e de sua natureza.
Esse movimento ocorre quando a mulher toca sua corporalidade, e seu poder
feminino de gerar e nutrir abrange as experincias de tornar-se uma-em-si-mesma.
As suas experincias moldam o seu Vaso-corpo, que recria novas formas de experincias. Neste ponto que as divindades femininas foram demonizadas, negadas e
confinadas ao lado obscuro de suas luas negras. O poder de cada uma ser O QUE
perpassa o caminho de vida-morte-vida nos seus ciclos existenciais.
Desta maneira, a represso da Mulher Selvagem e a demonizao das mulheres retirou do Feminino Sagrado de Lilith e Maria Madalena seu poder natural e
sua expresso no imaginrio da cultura crist ocidental. O silenciar da sabedoria
destas figuras femininas as enfraqueceu e demonizou a expresso de sua energia
vital enquanto instinto, sensualidade e sexualidade.
Lilith e Maria Madalena nos ensinam a ser sbias e entrar em contato com
nossa prpria natureza. Lilith coloca em nossa formao o encontro profundo com
nossas razes arcaicas da Grande Me. Seu grito no deserto ecoa na nossa dimenso corporal e sensual, indo em direo da androginia de cada um de ns atravs
da totalidade urobrica. Madalena, no encontro com seu animus, ressoa e ilumina a
sua dualidade. Na unio dos opostos conjugada no ritual do matrimnio sagrado, a

122

ao do masculino com o feminino encontra um espao de criao em cada indivduo.

A corporalidade feminina ressoa com outros corpos em sua existncia. As esferas sociais, no mbito pblico e profissional, requerem uma recriao dos aspectos
que so inerentes mulher. A sua fora baseia-se na sua mudana cclica e adaptativa conforme os ventos soprantes do momento. A sua cano individualizada (uivo)
evoca a sua integridade, e assim a mulher na atualidade se posiciona frente s suas
adversidades, demarcando um espao seguro e vibrante de seu corpo. Esta sua
sabedoria!
Atualmente, vemos esse desabrochar nas atuaes femininas de forma crescente na busca desse espao esquecido e reprimido durante sculos de opresso
patriarcal. A liberdade de cada uma exercer um papel que desejvel coloca-a frente de si mesma, frente ao seu corpo e frente ao outro. O Eros se faz presente atravs dos comportamentos cotidianos em relao com o outro.
As faces do feminino sagrado entram em contato com a profundidade de cada
um ser O QUE no pleno exerccio natural de busca, de integrao e de re-criao
de nossos aspectos que anseiam pelo movimento de vida-morte-vida em nossa existncia. A busca por um espao seguro e demarcado retrata a expresso do princpio
feminino, recuperando finalmente a imagem de mulheres que atuaram na construo
do sagrado.

123

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127

ANEXO A - LA LOBA, A MULHER-LOBO

ESTS, C. P. Mulheres que correm com os lobos: mitos e histrias do arqutipo da

mulher selvagem. Trad. Walda Barcellos. 12 ed. Rio de Janeiro: Rocco, 1999. p.
43-44

Existe uma velha que vive num lugar oculto de que todos sabem, mas que
poucos j viram. Como nos contos de fadas da Europa oriental, ela parece esperar
que cheguem at ali pessoas que se perderam, que esto vagueando ou procura
de algo.
Ela circunspecta, quase sempre cabeluda e invariavelmente gorda, e demonstra especialmente querer evitar a maioria das pessoas. Ela sabe crocitar e cacarejar, apresentando geralmente mais sons animais do que humanos.
Dizem que ela vive entre os declives de granito decomposto no territrio dos
ndios tarahumara. Dizem que est enterrada na periferia de Phoenix perto de um
poo. Dizem que foi vista viajando para o sul, para o Monte Alban num carro incendiado com a janela traseira arrancada. Dizem que fica parada na estrada perto de El
Paso, que pega carona aleatoriamente com caminhoneiros at Morelia, Mxico, ou
que foi vista indo para a feira acima de Oaxaca, com galhos de lenha de estranhos
formatos nas costas. Ela conhecida por muitos nomes: La Huesera, a Mulher dos
Ossos; La Trapera, a Trapeira; e La Loba, a Mulher-lobo.
O nico trabalho de La Loba o de recolher ossos. Sabe-se que ela recolhe e
conserva especialmente o que corre o risco de se perder para o mundo. Sua caverna cheia dos ossos de todos os tipos de criaturas do deserto: o veado, a cascavel,
o corvo. Dizem, porm, que sua especialidade reside nos lobos.
Ela se arrasta sorrateira e esquadrinha as montaas e os arroyos, leitos secos de rios, procura de ossos de lobos e, quando consegue reunir um esqueleto
inteiro, quando o ltimo osso est no lugar e a bela escultura branca da criatura est
disposta sua frente, ela senta junto ao fogo e pensa na cano que ir cantar.
Quando se decide, ela se levanta e aproxima-se da criatura, ergue seus braos sobre o esqueleto e comea a cantar. a que os ossos das costelas e das pernas do lobo comeam a se forrar de carne, e que a criatura comea a se cobrir de

128

plos. La Loba canta um pouco mais, e uma proporo maior da criatura ganha vida.
Seu rabo forma uma curva para cima, forte e desgrenhado.
La Loba canta mais, e a criatura-lobo comea a respirar.
E La Loba ainda canta, com tanta intensidade que o cho do deserto estremece, e enquanto canta, o lobo abre os olhos, d um salto e sai correndo pelo desfiladeiro.
Em algum ponto da corrida, quer pela velocidade, por atravessar um rio respigando gua, quer pela incidncia de um raio de sol ou de luar sobre seu flanco, o
lobo de repente transformado numa mulher que ri e corre livre na direo do horizonte.
Por isso, diz-se que, se voc estiver perambulando pelo deserto, por volta do
pr-do-sol, e quem sabe esteja um pouco perdido, cansado, sem dvida voc tem
sorte, porque La Loba pode simpatizar com voc e lhe ensinar algo algo da alma.

129

ANEXO B - MITO DE LILITH

RUETHER, R. R. Frauenbilder. Gottesbilder. Feministische Erfahrungen in Religiongeschichtlichen Texten. Trad. Ivoni Richter Reimer. Gutersloh: 1987, p. 123-124.

Quando o Senhor criou Ado, ele falou: No bom que o homem esteja s. E,
da terra que tambm Ado tinha sido formado, ele criou uma mulher e deu-lhe o
nome de Lilith. Imediatamente ambos estavam brigando, e Lilith disse: Afinal, voc
apenas semelhante a mim, ambos fomos feitos da terra! E ambos no ouviam o
que diziam. Como Lilith viu que no havia paz, pronunciou o verdadeiro nome de
Deus e fugiu dali para os ares.
Ento Ado rogou diante do seu criador, e disse: Senhor do mundo, a mulher
que me deste me abandonou. O Senhor enviou trs mensageiros para que trouxessem Lilith de volta, e disse: Se ela quer retornar, ento est bem, mas se ela no
quiser, ento ela ter que tomar a seu cargo que a cada dia morrero cem de suas
crianas.
Os anjos procuraram por Lilith e encontraram-na no mar, parada em guas rasgadas, naquele lugar onde, no passado, os egpcios deveriam afogar-se. Eles relataram para Lilith o que o Senhor falou. Somente Lilith no queria retornar. Ento os
anjos falaram: Ns te afogaremos no mar. Lilith respondeu: Deixem-me em paz!
Vocs no sabem que eu no fui criada toa e que estou determinada a arruinar
bebs, se for menino, ento tenho poder sobre ele at o oitavo dia; se for menina,
ento eu a tenho at o vigsimo dia. Mas ela jurou aos anjos em nome de Deus vivo, que ela, em todos os tempos, ao avistar a imagem ou ouvir o nome dos mensageiros de Deus, ela largaria mo das criancinhas. Ela tambm concordou que a cada
dia morreriam cem de suas crianas. E isso tambm aconteceu.
Os trs mensageiros tinham por nome: Senoi, Sansenoi, Samangelof. Esses trs
nomes escrevemos sobre os amuletos das crianas recm-nascidas, para que Lilith
as veja, se recorde de seu juramento e poupe essas crianas.

130

ANEXO C - LILITH

Figura 5 Lilith, a deusa da morte. Relevo em terracota, arte sumria. 2000 a. C. (SICUTERI, 1998,
foto da capa)

131

ANEXO D - EVANGELHO DE MARIA

LELOUP, J. Y. O evangelho de Maria: Miriam de Magdala. Trad. Lise Mary Alves de
Lima. 2 ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 1998. p. 24-41.
[PGINA 7]

(Faltam as pginas de l a 6)
1 (...) "O que a matria?
2

Ela durar sempre?"

O Mestre respondeu:

"Tudo o que nasceu, tudo o que foi criado

todos os elementos da natureza

esto estreitamente ligados e unidos entre si.

Tudo o que composto se decompor;

tudo retornar a suas razes;

9 a matria retornar s origens da matria.

10 Que aquele que tem ouvidos para ouvir, oua."
11 Pedro lhe diz: "J que Tu te fazes o intrprete
12 dos elementos e dos acontecimentos do mundo, dize-nos:
13 O que o pecado do mundo?"
14 O Mestre diz:
15 "No h pecado
16 Sois vs que fazeis existir o pecado
17 quando agis conforme os hbitos
18 de vossa natureza adltera;
19 a est o pecado.
20 Eis por que o Bem veio entre vs;
21 Ele participou dos elementos de vossa natureza
22 a fim de reuni-la a suas razes."
23 Ele continuou e disse:
24 "Eis por que estais doentes
25 e por que morreis:

132

26 a consequncia de vossos atos;

27 vs fazeis o que vos afasta...
28 Quem puder, compreenda."
[PGINA 8]

"O apego matria

gera uma paixo contra a natureza.

ento que nasce a perturbao em todo o corpo;

por isso que eu vos digo:

'Estejais em harmonia...'

Se sois desregrados

inspirai-vos em representaes

de vossa verdadeira natureza.

Que aquele que tem ouvidos

10 para ouvir, oua."

11 Aps ter dito aquilo, o Bem-Aventurado
12 saudou-os a todos dizendo:
13 "Paz a vs - que minha Paz
14 seja gerada e se complete em vs!
15 Velai para que ningum vos engane
16 dizendo:
17 'Ei-lo aqui,
18 Ei-lo l'.
19 Porque em vosso interior
20 que est o Filho do Homem;
21 ide a Ele:
22 aqueles que o procuram o encontram
23 Em marcha!
24 Anunciai o Evangelho do Reino."

133

[PGINA 9]
1

"No imponhais nenhuma regra,

alm daquela da qual eu fui o Testemunho.

No ajunteis leis s dadas por Aquele que vos deu a Tor

a fim de no vos tornardes seus escravos."

Tendo dito isto, Ele partiu.

Os discpulos estavam em aflio;

eles derramaram muitas lgrimas, dizendo:

8 "Como ir at os pagos e anunciar

9

o Evangelho do Reino do Filho do Homem?

10 Eles no o pouparam,
11 como eles nos poupariam?"
12 Ento, Maria se levantou,
13 ela os beijou a todos e disse a seus irmos:
14 "No fiqueis pesarosos e indecisos,
15 porque Sua graa vos acompanhar e vos proteger:
16 em vez disso louvemos Sua grandeza,
17 porque Ele nos preparou.
18 Ele nos convida a sermos plenamente Humanos(Anthropos)."
19 Com estas palavras, Maria voltou seus coraes para oBem;
20 as palavras do Mestre tornaram-se claras para eles.
[PGINA 10]
1

Pedro disse a Maria:

"Irm, ns sabemos que o Mestre te amou

diferentemente das outras mulheres.

Diz-nos as palavras que Ele te disse,

das quais tu te lembras

e das quais ns no tivemos conhecimento..."

Maria lhes disse:

"Aquilo que no vos foi dado escutar,

eu vos anunciarei:

134

l O eu tive uma viso do Mestre,

11 e eu lhe disse:
12 'Senhor, eu te vejo hoje
13 nesta apario'.
14 Ele respondeu:
15 'Bem-aventurada, tu que no te perturbas minha vista.
16 Onde est o nous a est o tesouro.'
17 Ento, eu lhe disse:
18 'Senhor, no Instante, aquele que contempla
19 Tua apario,
20 pela psique (alma) que ele v?
21 Ou pelo Pneuma (o Esprito, Sopro)?'
22 O Mestre respondeu:
23 'Nem pela psique nem pelo Pneuma;
24 mas o nous estando entre os dois,
25 ele que v e ele que (...)'"
[PAGINA 15]

(Faltam as pginas 11 a 14)

1 "Eu no te vi descer,
2

mas agora eu te vejo subir",

diz a Cobia.

"Por que tu mentes, j que fazes parte de mim?"

A alma respondeu:

"Eu, eu te vi,

tu, tu no me viste.

Tu no me reconheceste;

eu estava contigo como uma vestimenta,

10 e tu no me percebeste".
11 Tendo dito isto,
12 ela se foi toda contente.
13 Depois apresentou-se a ela o terceiro clima,

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14 chamado Ignorncia;
15 Ela interroga a alma, perguntando-lhe:
16 "Aonde vais?
17 No estavas dominada por uma m inclinao?
18 Sim, tu estavas sem discernimento, e tu estavas em servido.'
19 A alma disse ento:
20 "Por que me julgas? Eu no te julguei.
21 Dominaram-me, eu no dominei;
22 no me reconheceram,
23 mas eu, eu reconheci
24 que tudo o que composto se decompor
25 sobre a terra como no cu."
[PGINA 16]
1

Libertada deste terceiro clima, a alma continua a subir.

Ela se apercebe do quarto clima.

Este tinha sete manifestaes.

A primeira manifestao Treva;

a segunda, Cobia;

a terceira, Ignorncia;

a quarta, Inveja mortal;

a quinta, Dominao carnal;

a sexta, Sabedoria bbada;

10 a stima, Sabedoria astuciosa.

11 Tais so as sete manifestaes da Clera
12 que oprimem a alma de perguntas:
13 "De onde tu vens, homicida?
14 Para onde tu vais, vagabunda?"
15 A Alma respondeu:
16 "Aquele que me oprimia foi condenado morte;
17 aquele que me aprisionava no existe mais;
18 minha cobia ento se apaziguou
19 e eu fui livrada de minha ignorncia."

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[PGINA 17]
1

"Eu sa do mundo graas a um outro mundo;

uma representao se apagou

graas a uma representao mais elevada.

De agora em diante eu vou para o Repouso

onde o tempo repousa na Eternidade do tempo

Eu vou para o Silncio."

Depois de ter dito isso, Maria se calou.

assim que o Mestre conversava com ela.

Andr ento tomou a palavra e dirigiu-se a seus irmos:

10 "O que pensais vs do que ela acaba de contar?

11 De minha parte, eu no acredito
12 que o Mestre tenha falado assim;
13 estes pensamentos diferem daqueles que ns conhecemos."
14 Pedro ajuntou:
15 "Ser possvel que o Mestre tenha conversado
16 assim, com uma mulher,
17 sobre segredos que ns mesmos ignoramos?
18 Devemos mudar nossos hbitos;
19 escutarmos todos esta mulher?
20 Ser que Ele verdadeiramente a escolheu e a preferiu a ns?"
[PGINA 18]
1

Ento Maria chorou.

Ela disse a Pedro:

"Meu irmo Pedro, que que tu tens na cabea?

Crs que eu sozinha, na minha imaginao,

inventei esta viso,

ou que a propsito de nosso Mestre, eu disse mentiras?"

Levi tomou a palavra:

"Pedro, tu sempre foste um irascvel;

vejo-te agora te encarniar contra a mulher,

137

10 como o fazem nossos adversrios.

11 Pois bem! Se o Mestre tornou-a digna,
12 quem s tu para rejeit-la?
13 Seguramente, o Mestre a conhece muito bem...
14 Ele a amou mais que a ns.
15 Arrependamo-nos,
16 e nos tornemos o Ser humano (Anthropos) em sua inteireza;
17 Deixemo-lo lanar razes em ns
18 e crescer como Ele pediu.
19 Partamos a anunciar o Evangelho
20 sem procurar estabelecer outras regras e outras leis
21 afora aquela da qual Ele foi o testemunho."
[PGINA 19]
1

Depois que Levi pronunciou estas palavras,

eles se puseram a caminho para anunciar o Evangelho.

EVANGELHO
SEGUND0
MARIA

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ANEXO E - SOFIA

Figura 6 Sofia (MARASHINSKY, 2002, carta integrante do livro)