Pierre Boyanc

La philosophie religieuse et l'hermtisme

In: Revue des tudes Grecques, tome 68, fascicule 319-323, Janvier-dcembre 1955. pp. 312-323.

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Boyanc Pierre. La philosophie religieuse et l'hermtisme. In: Revue des tudes Grecques, tome 68, fascicule 319-323,
Janvier-dcembre 1955. pp. 312-323.
doi : 10.3406/reg.1955.3411
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/reg_0035-2039_1955_num_68_319_3411

LA

PHILOSOPHIE RELIGIEUSE ET L'HERMETISME

s'est
Avec
acheve
la publication
l'entreprise
des considrable
t. III et IV de
quela l'dition
Rvlation
de d'Herms
HermeticaTrismgiste
(en collabo
(1)
rationavec M. A. D. Nock) avait conduit le P. Festugire concevoir. Comme il
arrive, la porte de l'ouvrage semble s'tre prcise aux yeux de son auteur au
cours mme de l'excution, et il le dfinit lui-mme maintenant dans la pr
face du t. IV comme une tude de la philosophie religieuse sons l'Empire
(p. ix). L'ampleur, la matrise de l'analyse justifient cette dsignation. Cependant
le fait que le dessein initial parat avoir t moins vaste, plus concentr autour
des crits hermtiques eux-mmes explique peut-tre que d'un volume l'autre
la sphre embrasse varie quelque peu ; nous allons en fournir des exemples. De
l, si l'on admettait dans toute sa force la definition maintenant donne, les
lacunes qu'on serait oblig de relever : ce qui serait souverainement injuste, et
serait une manire de reprocher indirectement au P. Festugire d'avoir donn
son travail ces larges horizons qui en font l'intrt majeur. Ce qu'il faut seule
ment, c'est que le travailleur ne s'attende pas trouver en lui la somme du
reste assez effrayante que pourrait lui faire esprer la formule que nous
citons. Mais il aura assez de belles tudes de textes souvent peu connus pour
donner sa faim de riches aliments. Et les deux derniers volumes publis con
firmeront
le lecteur dans l'admiration que n'ont pu manquer de lui inspirer les
deux premiers.

Pour tudier les doctrines hermtistes de l'me, le P. Festngire a recouru

essentiellement aux parallles avec ce qu'il appelle lex traits scolaires de l'me
au u sicle de notre re . Il lui parat qu'on peut reconnatre un scheme com
mun qni sert, de plan ces manuel* philosophiques. Ce scheme, nui dans son
fond remonte Platon, est le suivant : nature d^ T-np, incarnation, sort de
l'me incarne, eschatologie. Il servira de n.lan au livre du P. Festugire luimme. Cette faon de procder a l'avantage de se lier logiquement la chro
nologie
adopte pour la date des crits hermtistes. Si l'on se rfre l'impor
tantenote 4 de la page 1, on voit que les premires mentions ou allusions se
trouvent dans le De anima de Tertullien et qu'Albinus (ap. Tertullien) a connu
lui aussi l'hermtisme. Sur ce second point le P. Festugire est plus affirmatif

(1) A. J. Festctoirr. La rolalion d'Herms Trismgiste, III. Les doctrines de

l'me, suivi de Jamhliq ne. Trait de l'me, traduction el commentaire; Porphyre,
De l'animation de l'embryon. Paris, (abalda. 1953, 1 vol. in-8, xiv + 314 p.
La rvlation d'Herms Trismgiste. IV. Le Dieu inconnu et la Gnose. Jbid., 1934,
1 vol., xi + 315 p.

L PHILOSOPHIE RELIGIEUSE ET L'HERMTISME

313

que Scott et que M Waszink et. semble-t-il, bon droit. Ds lors on doit estimer
que du moins pour partie, ils (les crits herm*tistes) ont d tre composs
dans le cours dn 11e sirle.
La mthode permet de mettre en pleine lumire les emprunts faits pnr l'he
rmtisme
aux traditions grecques. Ceux-ci sont considrables, si considrables,
selon le P. Festugire, qu'il ne reste pratiquement plus de place pour des in
fluences
orientales. Sans doute il se reporte aussi aux crits de la gnose paenne,
tels qu'on peut les imaginer travers Numnins.Porphvre, Jamblique. etc. Mais
ceux-ci seraient eux-mmes presque purement grecs. On n'a pas tabli encore...
de parent certaine entre tel ouvrage oriental (srement dat) et tel crit de gnose
paenne .
Malgr les grands services qu'elle a rendus la recherche, cette mthode me
parait cependant avoir aussi quelques inconvnients. Il faut remarquer d'abord
que la notion mme de manuels scolaires 'dj utilise plein dans le volume
sur le Dieu cosmique^ dissimule, sous un anachronisme suggestif, des ralits
peut-ire disparates. Des abrgs de tel svlme. des doxographies s'onvrant
toutes les diverses coles, des traits systmatiques sur l'me reprsentent en
fait un matriel vari, dont ce concept masque la varit. L'unit qui les relierait,
celle du cadre dfini plus haut, n'est peut-tre pas aussi caractristique qu'elle
en a l'air, si on remarque que ce plan suivi est tellement naturel, tellement con
forme la chose tudie, qu'il n'a gure pu n'tre pas adopt par tous, sans que
cela tablisse entre eux aucune interdpendance.
On remarquera d'autre part que la mthode suivie dans ce volume est exac
tement,
du point de vue historique, inverse de celle qui a prsid au volume sur
le Dieu cosmique.. Dans celui-ci, on partait de Platon pour s'arrter Philon. on
assistait la formation de la notion tudie et Ton ne dpassait pas le moment
o on la jugeait constitue, sans se soucier par consquent des crits les plus
voisins dans le temps des crits hermtistes qu'il s'agissait d'clairr Ici au
contraire l'ordre n'est plus historique, mais dogmatique.
Les quatre chapitres
suivent les quatre points dfinis plus haut (nature d" l'me, etc.). Sur chacun
d'eux la pense hermtiste est confronte avec les traits scolaires de l'me
et avec la gnose paenne. Elle l'est encore souvent avec les textes platoniciens,
considrs comme la source la plus importante de toute cette littrature. Par
contre le recours toutes les autres tapes parcourues depuis Platon ne se fait
que de faon accidentelle. Le stocisme, l'clectisme stocisant (Posidonius, Antiochus d'Ascalon) n'apparaissent qu'pisodiqnement. L'usage fait de Philon, si
grand dans Le Dieu cosmique, est ici presque nul : dans le copieux Index locorum
de la page 308 et sniv., je relve un seul texte. Presque aucun recours non plus
Plntarque, ses mythes eschatologiques : Plntarque crivain, pourtant, lui
aussi du u sicle. Cela ne laisse pas de surprendre et ne va pas dans le dtail
sans quelques inconvnients.
La prface s'achve sur une polmique avec M. Cherniss propos du Time.
L'objet en est srieux, car il s'agit de savoir si dans le trait de Platon la matire,
en sa racine, est dsordre et cause de dsordre .si nous avons chez, lui origine
de cette doctrine de la matire mauvaise qui tiendra une si grande place dans la
mystique hellnistique. M. Cherniss soutient que les mouvements secon
daires de la cause errante ne sont dus aucune spontanit mauvaise de la
matire. Us sont la consquence ncessaire de l'action de l'me sur le corps.
Celle-ci meut le corps, niais ce mouvement ne peut ne pas entraner un nouve-

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PIERRE BOYANC

ment dans les autres corps ; ainsi se fait jour une ncessit qui chappe l'me,
sans tre pour autant due la matire. Selon le P. Festugire, c'est l relier
indment la thorie des Lois celle de la page 52 d 4 ss. du Time. Rien n'y laisse
entendre que les mouvements dsordonns de la proviennent ind
irectement
de l'action de l'me. Ils sont au contraire antrieurs (en droit s'entend,
sinon selon le temps) l'intervention de l'me pour constituer le cosmos.
Le chapitre (L'origine cleste de l'me) dbute par l'affirmation que la p
riode
hellnistique ne s'tait gure soucie en gnral du problme des origines
et de la destine de l'me. Elle rpond en quelque mesure l'objection que je
prsentais plus haut sur l'abandon dans cet ouvrage de Tordre historique. Est
elle entirement fonde ? Nous sommes fort mal renseigns en effet sur cette
priode pour ce problme. Mais, d'une tradition plus que mdiocre, faut-il con
clure l'inexistence totale de la proccupation ? Il y a d'abord les disciples
immdiats de Platon, Hraclide Pontique, Crantor, Xnocrate : aucun de ces
noms ne figure l'index et pourtant nous avons sur eux quelques prcisions
essentielles, en particulier sur l'eschatologie du premier (Bienheureux dans la
Voie lacte, Hads dans l'espace). Il y a ensuite le stocisme. videmment c'est
l qu'est particulirement sensible la disette de nos documents. Mais, bien que
l'accent semble mis surtout par les stociens sur la vie prsente en ce qui con
cerne la moYale, la thorie physique de l'me n'en a pas moins son importante,
en particulier pour comprendre comment on renoncera souvent, mme en pro
fessant
son immortalit, son incorporit. Notre documentation conserve ne
devient abondante qu'avec Cicron et Philon d'Alexandrie ; de l une tendance
naturelle surestimer les penseurs contemporains ou immdiatement prcdents.
A vrai dire le P. Festugire reste cet gard trs rserv en ce qui concerne
l'attribution formelle Posidonius de telle ou telle manifestation prcise du
stocisme platonisant (il faudrait y ajouter le platonisme stocisant d'un Antiochtis d'Ascalon). 11 n'en parat pas moins penser qu'il faut placer en e temps le
retour Platon, qui se confirmera au ne sicle dans ce qu'on appelle le Moyen
platonisme (Albinus, Apule etc.) et sans doute a-t-il raison pour l'essentiel.
Nanmoins il reste difficile de nier que dans le uvre I des Tusculanes, par del
la source immdiate (Posidonius ? Antiochus d'Ascalon?), telle ou telle doctrine
peut remonter soit aux stociens anciens soit mme au premier Aristote. La
thorie physique des destines de l'me, la remonte au ciel, au soleil ou aux
astres n'ont gure pu ne pas tre professes par des stociens anciens, comme
elles l'avaient t avant eux par un Hraclide Pontique.
On est surpris galement que ne soit pas envisag tel mythe de Plutarque. Je
pense en particulier celui du De fade in orbe lunae, o M. Reinhardt a cru
retrouver l'eschatologie de Posidonius, aprs qu'il et mis en pices celle qu'on
avait imagin de tirer, la suite de Corssen, du Songe de Scipion et du livre I
des Tusculanes. Peut-tre le P. Festugire a-t-il estim prudent de ne pas s'en
gager sur un terrain trop mouvant et l'on ne saurait l'en blmer. Mais, quand il
retient comme son point de dpart, pour l'tude de l'eschatologie herintiste, le
discours d'Anchise dans le sixime chant de Y Enide, il prend une base analogue,
elle aussi expose bien des controverses et ds lors ne convenait-il pas de
faire entrer dans le dbat aussi largement les mythes de Plutarque, ainsi que ce
que l'on peut dceler de thorie de l'me (descente dans le corps, remonte au
ciel) chez Philon d'Alexandrie? Philon, bien que professant que l'me est incor
porelle,
subit l'influence soit du stocisme platonisant (Posidonius), soit plutt

LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE ET l'hERMTISME

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du platonisme stocisaut (Antiochus, Rudore d'Alexandrie) et son uvre si vaste

supple en quelque mesure la i>erte de relie de ces auteurs. Elle peut servir
largement clairer le discours d'Anchis et il <-st regrettable que jdis Norden ne
s'en soit pas avis. Je signalerai, en passant, que sur celte p;ie fameuse de Vir
gile, on pourrait renvoyer l'tude de W Stettuer dans son livre sur la mtempsychose, tude qui parat peu connue en France.
Htons-nous de constater que tous ces complments et ces rectifications, utiles
signaler, ne changeraient sans doute pas tellement les lignes de la demonst
ration du P. Festugire : elles donneraient seulement un tableau plus complet
du cadre dans lequel il faut situer les thories du Corpus herm<-ticum. Mais il
reste assez dans ce qui a t retenu par lui p<>ur mettre en valeur les lments
hellniques et platoniciens (en un sens lanje du mot) de ce dernier.
La gnose hermtique, dans son fond, reste dans la tradition platonicienne ,
cette formule de la page 2fi ne vaut pas seulement pour la doctrine de l'incar
nation, qui est alors spcialement envisage, mais pour tout l'ensemble de la
doctrine hermtique de I aine. La diffrence la plus notable est que ce qui chez
Jamblique, Tertullien, Atius etc. est prsent comme un enseignement se pro
pose, chez l'hermtiste, sous la forme du mythe (p. 23). Le seul trait vraiment
oriental du Poimandrs dans son mythe de l'Anthropos, c'est les enveloppements
d l'me dans sa chute, symbolisant l'influence des plantes et ce trait certa
inement chalden a t emprunt par la Grce ds le temps de Platon (dans le
Phdre) ; mais le dualisme que suppose la doctrine n'est lui-mme que le dua
lisme du Phdon.
Peut-on rduire ainsi les emprunts l'Orient au seul cadre mythique et un
artifice de prsentation qui ferait une rvlation de ce qui n'est en fait que l'e
xpos d'ides grecques ? C'est sans doute aux spcialistes de la pense orientale
qu'il appartient de peser tous les arguments invoqus ici. Il est certain que la
Grce est pour l'expression une ducatrice si forte du langage philosophique que
mme chez un Philon on cde aisment la tentation de croire qu'elle ne peut
revtir une pense trangre, des intuitions htrognes. Mais, quand il s'agit
de Philon, la Bible, la littrature hbraque postrieure sont l qui permettent
une rectification. Et nous sommes ainsi mme de voir que le Dieu qui est
l'uvre dans le De opificio mundi, malgr certains traits emprunts au Time,
reste tout de mme le Jhovah ou lEIohim de la Gense. Ce n'est videmment
pas le cas de l'hermtisme, comme ce n'est pas le cas des Oracles chaldens.
Pourtant le fait mme du recours une rvlation peut-il sVxpliquer entirement
par une volution interne de l'hellnisme ? Pourquoi celle-ci reste-telle rel
ativement
dans les limites du rationalisme avec les auteurs plus haut nomms
et prend-elle ailleurs la forme d'un mythe, auquel il convient d'ajouter foi ? Le
P. Festugire le souligne lui-mme (p. 85) : Dieu... est objet non de recherche
rationnelle, mais de rvlation et de foi. Et il y a cette ide corollaire (ibid.) :
La curiosit est le principe de la vaine science. Cela est-il grec? (Quand je
parle de mythe, il ne s'agit videmment pas de son usage chez Platon ou Plutarque). A cette question est-ce que le P. Festugire a donn toute la rponse
souhaitable ? La gense des crits hermtistes reste marque de quelque myst
re; en quel pays furent ils conus? De quels groupements furent-ils l'expres
sion
? Mme aprs l'analyse exhaustive de ce qu'on pourrait appeler l'appareil
intellectue1, cet aspect proprement historique du problme ne semble pas
entirement clairci. Un trait comme le De Iside et Osinde de Plutarque mle
aussi mythes orientaux et pense piatonisante ; mais la synthse est videmment
fort diffrente de nature et d'esprit ; on n'attend pas del lecture qu'elle exerce
sur l'me une action mystique.

316

PIERRE BOYANC

Je me fais en ce moment quelque peu l'avocat du diable, car je suis presque

aussi sensible que l'auteur toute la parent de la littrature qu'il tudie avec
la philosophie religieuse de l'poque hellnistique et romaine. Mais je me
demande si notre formation de philologues classiques ne fait en cela que nous
servir. Elle nous sert par ses exigences de parallles textuels rigoureux et de
prcisions chronologiques aussi serres que possible. Est-il absolument sr
qu'elle ne laisse rien en dehors de son champ d'enqute ? C'est aux orientalistes
qu'il appartient de le dire.
Polir ce qui est de l'origine de l'me, dans le Cor'pus hermeticum, l'me est
divine, soit paire qu'elle est littralement fille de Dieu (C.H., I) ou dtache de
la substance de Dieu par une sorte (l'manation {C.H., XII. I), soit parce qu'elle
a d tre cre par Dieu l'aide d'un mlange psychique , qui parmi ses l
ments
comporte quelque chose de Dieu lui-mme (p. 33). Est-ce que vraiment
les sources philosophiques examines auparavant, ces sources qui remontent au
Phdre, au Phdon, au Time en passant par Cicron. Varron, Manilius, Pnsidonins on ce que PosHonius reprsente , nous disent tout cela ? Dans le Time
le dmiurge est pre de tous les tres (p. 28 c); dire que l'me est la fille de
Dieu, n'est-ce tout de mme pas dire une autre chose, marque d'un accent
nouveau ? Le mlange psychique rappelle videmment le mlange du Time; la
seule diffrence toutefois est-elle de transposer en termes d'alchimie les calculs
mathmatiques du Time (p. 36) ? Ne s'atrit-il donc pas dsormais uniquement
de l'me individuelle et du dualisme prsent en elle, o l'lment divin se joint
un lment htrogne ? N'y a t-il donc pas en dfinitive un sentiment myst
ique fort diffrent et plus prs du christianisme q le de Platon ? Est-ce une vo
lution purement interne, un affadissement ou une spiritualisation du platonisme
(c*le dpend du point de vue...) qui a men l ? Ou n'y a-t-il pas fallu l'exp
rience vcue quelque part des relations de l'me avec son Dieu ? Et encore, dans
la mme perspective, la fausse interprtation de Platon par laquelle les Gnostiques de Plotin concluent que le dmiurge du monde est mchant et que le
monde est mauvais ip. 59) peut-elle ne reposer que sur un contresens et non
sur une intuition qui a men au contresens ? RI cette intuition elle aussi est-elle
platonicienne et grecque ? Encore une fois, je ne fais ici que poser une question,
une question ouverte toute rponse; et peut-tre d'autres lecteurs du P. Fes
tugre estimeront-ils que cette rponse est donne.
Le chapitre sur la descente de l'me dans le corps analyse, avec une rigou
reuse clart, les diffrentes faons dont le Corpus hermet-um en rend raison :
soit d'une faon optimiste par une mission confie l'me par les dieux en vue
de l'achvement du monde et de l'administration des choses terrestres, soit d'une
faon pessimiste par suite d'un pch originel, dont la conception varie ellemme, selon que ce pch a t commis avant la chute, ou consiste dans la chute
mme. La comparaison institue avec le mythe du Phdre ne fait-elle pas en
dfinitive ressortir ici aussi l'importance des innovations ? Que celles-ci se r
etrouvent
chez un Porphyre par exemple, nous autorise-t-il suffisamment penser
que l'volution interne de l'hellnisme en rend compte elle seule ? C'est une nouv
elle question, ou plutt toujours la mme question qu'on se trouve amen
poser II reste que la fortune du Phdre a t immense. Mais elle suppose, comme
j'ai dj eu occasion de le souligner, que le mythe en a t interprt littralelement avec la conception spatiale de l'au-del cleste que cela suppose ! Telle
n'tait vraisemblablement pas la pense personnelle de Platon. Mais telle fut
peut-tre dj celle de ses disciples les plus immdiats, en tout cas celle de ceux
qui ont admis que l'me tait matrielle, que sa fortune, avant la naissance et

L PHILOSOPHIE RELIGIEUSE ET l'hERMTISM

3l7

aprs la mort, se jouait en dfinitive dans le monde des corps On voit combien
ici il faut faire place a ces intermdiaires hellnistiques qui sont trop ngligs
par le P. Festugire.
Pour ce qui est du sort de l'me incarne (Chapitre Trois), l'auteur ntet en
relief quelle diffrence spare la conception antique et la conception chrtienne
du choix de vie, l'une ne 'occupant gure que de l'existence prsente, l'autre
toute tourne vers l'au-del; mais telle est dj la conception heruiWste, non
pas bate uiuere, mais, selon une formule qui sera celle de saint Augustin, semper
uiuere. Si, pour les chrtiens, le pch est le fait de l'me, pour les dualistes
drivs de Platon, le pch tient essentiellement la matire. Le saint hermt
iquene comporte pas de sauveur ; il n'est besoin que de connatre. (Sur ce point
il me semble que l'accord n'est pas parlait entre la p. 103, o se lit celle affi
rmation,
et la p. 38, o il est dit que, dans la Kore Kosmou, Di< u annonce aux
hommes sur la terre la venue de deux dieux sauveurs, lsis et Osiris ). L'igno
rance est le vice capital; mais Dieu ne sauve que ceux qui veulent tre sauves;
la pleine connaissance de Dieu et de soi mme est quelque chose qui se mrite
comme un prix. Le P. Festugire examine ensuite les consequences au choix fait
par lame., le combat spirituel qui est le sien, les appuis divins qu'elle trouve.
Il me parat remarquable que, pour ce chapitre, l auteur doive se cantonner
presque entirement dans analyse des textes heiun tisles. Les paralllisme avec
les sources philosophiques, les rapprochements avec la gnose paenne sont peu
prs absents, la difference de ce qu'un avait trouv antrieurement et de ce
qu'on dcouvrira dans le chapitre liu&l. Il s'ensuit un certain dsquilibre, un
apparent changement <ie perspective. Mais est-ce que le lecteur h est pas ainsi
conduit se demander d'o vient cette discordance '? Le milieu hellnique ici
n'est plus appel tout expliquer. Le renversement total du point de vue, qui
au bate uiuere substitue le semper uiuere, est au contraire soulign. Mais cette
rvolution, quelle en est la cause ? Il me semble que le silence mme de 1 au
teur est assez loquent.
Avec le chapitre IV sur l'eschatologie, par contre, c'est le nouveau de la pense
philosophique que nous partons. J'ai dj indique plus haut usage que l'auteur
fait du discours d'Auchise au Chant VI de\ neide. Il examine ensuite le traite CM.
1 : ce qu'il advient, selon lui, de la partie irratiouuelle de 1 me, ce qu'il advient
de l'intellect. Pour ce qui est de la thorie qui lie le sort de l'me un ,
je me permets de regretter que le P. Festugire ait ignor mou article de la
Revue d philologie, ou j'ai cit d'autres textes que les siens et en particulier un,
que je crois essentiel, de Philon d'Alexandrie. Pour la monte de l'intellect,
accueilli par le chaut des bienheureux, l'auteur fait tat d'un passage de hi Vie
dC Apollonius de l'y a ne (MU, 30) qui a t l objet de remarques prcieuses de
M. Isidore Lvy dans sa Lgende de PyUiagore de Grce eu Palestine; le chaut
des vierges doit tre celui des Muses, tel qu'il retentira dans l'apoiheose pythagonsnite de la Philologie dans Martiauus Ciuelia. Le P. Festugire c nteste que
le chant des lue au quelque rapport avec la musique de sphres, ainsi que le
pensait J. roll ; il ignore mon article des Mlanges Flix G rat, o j'ai rapproch
de textes hermtistes les textes divers (dont ceux de Philon; qui les clairent.
En ce qui concerne la rception des lus par les bienheureux, il fait tat d'un
texte de Mnaudre le rhteur que j'ai tudi propos de l'apothose de Tullia,
fille de Cicrou, pour suggrer qu'il devait faire cho la fameuse consolation
de Grantor [lieuue des ludes anciennes, 1944. p. 119 et suiv.).
L'lu, reu par les Bienheureux, leur est assimil. L'intellect sera revtu d'une
robe de feu, par un trait que l'auteur retrouve dans les eschatologies paenne,

318

PIEHRE^BOYANC

juive et chrtienne. L'lu est galement assimil aux Puissances. Pour devenir
Dieu, le novice doit tre intrieurement transform, son moi ancien doit faire
place un moi nouveau, un nouveau corps . L'tude qui est faite des Puis
sances en relation avec Dieu, dont elles sont en quelque mesure des hypostases,
devra tre confronte avec celle que W. Wolson a faite de ces mmes Puissances
chez Philon, dans un livre o l'on trouvera la contrepartie de ce qui est dit ici
p. 165 : ainsi pourra tre vrifi si Philon n'a rien de commun avec le C.H., 1. que
ses traits non hbraques . Je relve, dans ce qui suit, une tude du papyrus
connu que M. Dieterich appelait une Mithras liturgie et l'auteur, plus vaguement
et plus justement, une Recette d'immortalit . Je signalerai que dans l'article
JUyslerien de la Healencyclofidie M. liopfner a comment ce document assez
longuement. Sur les prires par lesquelles on attire soi la lumire divine
( ), it faudrait, je crois, signaler que le sens s'en claire
par un rapport avec l'animation des statues divines, telle que je l'tudi dans
un article de la Revue de l histoire des religions, 1955 : l'me est en nous comme
ces statues des mystres sur lesquelles la thurgie fait descendre l'illumination
qui les anime. Sur les origines de cette illumination, je continue de penser ce
que j'ai indiqu dans mon Culte des Muses chez les philosophes grecs : c'est vers
Eleusis qu'Aristote dj, dans le fragment sur les mystres publi par Joseph
Bidez et lucid par Mlle Jeanne Croissant, nous commande de regarder.
Ce tome ill est enrichi de deux prcieuses traductions, celle du trait de Jainblique Sur l'me, qui avait t autrefois dj interprt par Eugne Lvque dans
l'dition des Ennades de Bouillet, et le trait de Porphyre, A Gauros, sur la
manire dont l embryon reoit l'me.

La prface du Dieu cosmique posait que dans l'hermtisme en ce qui concerne

le dieu suprme coufluent deux courants divergents. Ces courants n'en remonter
aient
pas moins pour l'essentiel uue mme source qui serait Platon. Tantt
Dieu est conu comme prsent dans le monde, rvl par le monde qui est son
uvre, souvent mme s'identiiiant lui (ainsi dans le stocisme), tantt Dieu est
en dehors et au del du monde; loin que celui-ci soit son uvre et nous achemine
lui, il est l'ouvrage mauvais de quelque dmiurge secondaire, et c'eut la con*
dition de le fair qu'il est permis de faire retour ou d'accder Dieu. C'est cette
seconde conception de Dieu que le PI Festugire consacre son dernier volume.
11 n'apparat pas trs clairement quelle place il convient de donner au volume
intermdiaire sur l'me, entre ces deux faons de concevoir la divinit. Faut-il
penser que le sort de l'me se joue surtout dans le monde, o est partout pr
sente l'action divine, peut-tre mme la ralit essentielle de Dieu ? Le volume
trois est-il la suite du volume deux ? Si nous tions tents de le croire, nous
serions mis en garde par le fait matriel que, pour l'exgse du trait C.U. XIII,
le P. Festugire est amen rpartir son analyse entre les tomes trois et quatre ,
en particulier la thorie qui met en rapport les Puissances de Dieu et la rnova*
tion de l'me est expose lour tour propos de l'me et propos du Dieu
inconnu . Peut-tre doit-on conclure que ce qui concerne l'me est intermd
iaireentre les deux conceptions de Dieu.
Cela nous avertit peut-tre de ne pas tablir entre celles-ci des oppositions
trop-radicales. En examinant le volume sur le Dieu cosmique, je signalais dj

L PHILOSOPHIE RELIGIEUSE ET l'hERMTISME

qu'elles sont plus conformes la finesse d'analyse et la rigueur du thologien
qu' la fidlit de l'historien [cf p. 54 55]. En (ait les deux courants, qui conver
geraient au dpart et l'arrive, chez Platon et chez Herms, n'ont cess d inter
frer . Si le courant du Dieu cosmique est relativement pur dans le stocisme,
du fait que le stocisme est un matrialisme qui ne conoit rien hors du monde,
11 ne l'est sans doute que l. Peut-tre mme ne l'est-il que chez les stociens
anciens, ceux qui sont le plus loigns de Platon et cTAristote. Quant au courant
du Dieu transcendant et inconnu, il est peut-tre encore plus malais de le ren
contrer
quelque part l'tat pur. Assurment ce n'est ni dans le moyen plat
onisme ni dans Plotin et les philosophes qui l'ont suivi. Partout, eu fait, les deux
conceptions sont mles, et par exemple chez Philon d'Alexandrie, qu'aprs
l'avoir largement utilis dans le tome deux, le P. Festugire ne peut ngliger
dans le quatrime.
11 est mme permis de relever, qu'il y a entre le Dieu cosmique et le Dieu
transcendant et ineffable un point de contact. Nous le trouvons dans la philo
sophie pripatticienne et spcialement dans la thorie de la quintessence.
Cicron dans les Tusculanes (I, 41) oppose ce principe aux quatre lments bien
connus, aux quattuor nota Ma genera principiorum, en disant d'elle qu'elle est
non nominala magis quam non intellecta. Cicron affirme qu'elle est ineffable
plutt qu'impossible comprendre. Mais Philon d'Alexandrie, dans un passage
que M. Reiuhardt rapproche bon droit des Tusculanes, dclare que si le feu, la
terre, la mer et l'air sont intelligible*, le ciel, quand il est non plus le feu le
plus pur, mais cinquime corps , est inintelligible et l'oppose comme tel aux
quatre lments. 11 est manifeste que Philon suit une source pripatticienne,
fort proche de celle des Tusculanes. Quand Cicron dit de la quintessence qu'elle
est plutt ineffable qu'inintelligible, Philon nous permet de voir que Cicron
conteste ce qui tait affirm par d'autres : l'inintelligibilit de la quintessence.
Ainsi il apparat que dans une philosophie du cosmos, une opposition peut tre
tablie entre les principes infrieurs et le principe suprieur, qui affirme le carac
treineffable et mme inintelligible de celui-ci.
En renouvelant cette rserve de principe, nous devons ajouter aussitt que la
mthode choisie permet de traiter avec une grande rigueur les notions prala
blement purifies de leur gangue historique. Les confrontations entre doctrines
hermtistes et doctrines philosophiques ou gnostiques en revtent cette prcision
minutieuse qui fouille les textes jusque dans leur moindre dtail et unit sans
cesse, de la manire la plus fconde, l'analyse philologique l'expos doctrinal.
La thse de l'origine platonicienne, m ce qui concerne le dieu inconnu, revt
un aspect particulier ici, parce qu'elle suppose pour le Dieu ineffable de la pense
de Platon une ide qui est loin de rencontrer l'assentiment de chacun. C'est celle
d'un Platon dj noplatonicien, admettant au del de la dialectique, au del de
la raison, un usage proprement mystique de l'intellect, au sommet des Ides
un principe surintelligible, , IRp. p. 309 b), un effort vers
l'intuition mystique de l'tre mme . Cette image de Platon est celle qu'en avait
dans l'Antiquit le moyen platonisme par exemple avec Albiuus, et celle que
s'est efforc d'accrditer le P. Festugire dans sa thse de doctorat sur Contem
plation et vie contemplative chez Platon. Elle s'appuie notamment sur l'exgse
de textes aussi clbres que controverss de la Rpublique et du Banquet, sans
parler du Parmnide. Le P. Festugire juge qu'il convient de prendre la lettre
certaines mtaphores par lesquelles Platon essaie de suggrer la faon dont l'in
tellect,
au terme de la progression dialectique, tente d'embrasser le Premier,
Principe. 11 est permis de penser que la discussion reste ouverte sur ce problnf,

320

PlEftRE BOVANC

et sans doute ceux qui estiment qu'il convient de distinguer la mtaphore signi
fiante et ce que Platon veut siguifiei par eile, de ne pas confondre la lettre de
l'image emprunte souvent aux mystres, et l'esprit de I nie ne s avouent-ils pas
convaincus par les analyses pressantes du P. Festugiere. Il ne leur semble pas
quil y ait dans cet au del de essence que la Hepubiique no^s conduit a
envisager un au-del de la science ei de la raison et qu'il faille assimiler a l'e
xprience
et riiiluitiou du mystique la prise de possession du sommet oe 1 chelle
dialectique. Eu un mut les partisans d uu Platon rationaliste, habillant du pres
tige (1 images empruntes a Eleusis les demarches suprmes oe la raison, ne se
dclareront pas vaincus. Mats il restera eu tout tat ue cause que le P. Festugire a prsent avec la competence la plus manifeste la these que les trois voies
de connaissance de Dieu, reconnues pai Aluiuus, corresponded bleu trois
dmarches dj pratiques par la pense de Platon : toute critique dvia d'abord
s'expliquer avec sou argumentation. Mais les doutes et les hsitations des moder
nes
prouvent au moins ceci : que les textes platoniciens ne pouvaient tre lus
dans le sens o ils ont t lus que par ues lecteurs prepares. Eu ell'et, dissmins
et l dans sou uvre, singulirement brels par rapport a 1 immensit de celleci, ils attendaient un il singulirement entrane et prvenu. Une volution
propre au seul hellnisme livr ses ressources a-l-elle suffi pour qu on lise
Platon comme le lisent les noplatoniciens ?
Le P. Festugire lait intervenir dans ce dernier livre un nouveau facteur, absent
des prcdents, le uopyttiagunsuie. Il s agit surtout des spculations concernant
le principe suprme conu sou comme 1 Un transcendant les nombres ^Premire
partie, chapitre II), son comme l'Un auquel la Dya.ie intime est oppose (Cha
pitre 111). Ces pythagoriciens doivent tre cherchas a uue date relativement an
cienne,
immdiatement postrieure a Platon, puisque dj leur enseignement est
connu d<e Thophraste. (Je crois pour ma part qu'il faut remonter encore pius
haut et que riulerprlatiou donne par le Pre \Reoue des eluues yrecques, li>45),
sous I influence Erich Frank, des tmoignages de Speusu>pe et des peripatticiens n'est pas entirement jusie. L ordre adopt p. 5, Ancienne Acadmie ,
puis cotant pythagoricien fausse cela). Mais on ne contestera pas que le
neopythagorisaie a s*ubi ensuite l'influence de Platon, ne serait-ce que parce qu'il
a cru, a tort ou raUon, pouvoir rclamer a 1 uvre de celui-ci et notamment
au Tinte ce que Platon selon lui aurait emprunt la secte italienne. On
ne contestera pas davantage que dj un Phiiou ait subi la fois l'influence
de Platon et celle des nopythagoriciens.
C'est avec ces seules donnes grecques que le P. Festugire veut expliquer la
notion du Dieu inconnu Un pourrait lui objecter le eus de Phiion; et, dans son
livre rcent que te Pre a pu connatre qu'aprs avoir achev son ouvrage
(cf. p. 308;, M. Wolfsou s'est justement etorce de montrer les origines orientales
et bibliques chez cet auteur d'uue telle conception. Mais par avance, coutre lui
le Pre a indique quelle repose sur uue opposition celle de l existence et de
l'essence dont ou peut suivre l'histoire purement grecque depuis Xenophon et
Aristote. On examine, pour les dieux ou Dieu, successivement les deux ques
tions : sont-ils '? Que sont-ils ? Je crois qu'il est exact que I antithse parat tre, chez Phiion comme chez les auteurs paens o on la rencontre,
un thme philosophique banal ip. 17j. S ensuit il pour autant que ce que Phiion
dit du dieu inconnu soit purement grec ? L'application qu'il tait de cette cat
gorie ne revt-elle pas des (ails qui iui sont antrieurs et qui seraient d'origine
juive ? N'y a-t il pas rencontre d'u.ie l'ormuiaiiou hellnique (qui a pu ailleurs
servir dj sur des concepts grecs) et de concepts hbraques 1 Ne faut-il pas

LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE ET L* HERMTISME

321

viter de simplifier le problme ? Ds lors le Dieu cach est-il atteint de la mme

manire par la mystique orientale et par celle d'un platonicien qui n'aurait
aucun degr subi l'influence de l'Orient? Par une mystique qui suppose une rv
lation et des livres sacrs, et par une mystique qui serait purement philoso
phique, qui ne ferait appel l'exprience religieuse, celle des mystres, que pour
en tirer non une ralit vcue, mais des images, des symboles ? Le contraste
entre les thses rcentes du P. Festugire et de M. Wolfson oblige au moins
poser la question, et c'est celle que nous formulions dj propos de l'me.
Le livre sur le Dieu inconnu comprend deux grandes parties : la premire sur
le dieu inconnu, la seconde sur la connaissance qu'on en peut acqurir. Le dieu
inconnu apparat lui-mme dans les textes sous deux aspects : Tun et le dieu
ineffable.
L'un est tour tour Tun transcendant aux nombres et l'un oppos la dyade
indfinie. Dans les deux cas, je l'ai dj indiqu, nous sommes invits remont
er
aux pythagoriciens, source commune de Philon et d'Herms. Je soulignerai
comme particulirement important du point de vue historique ce qui est dit du
platonicien clectique , Eudorus d'Alexandrie, dont renseignement se place
aux alentours de 25 av. notre re. En effet nous avons avec lui quelqu'un qui
n'a gure pu tre ignor de son concitoyen plus jeune Philon et qui d'autre part
se replace, la suite d'Antiochus d'Ascalon, dans la renaissance du dogmatisme
au sein de l'Acadmie. Il est singulier de constater que son nom mme ne figure
pas dans les ouvrages de Brhier ou de M. Wolfson et il est permis de croire
pourtant qu'il nous aiderait spcialement comprendre le mlange de stocisme
et de platonisme propre au penseur juif Les remarques fcondes du P. Festugire
son sujet invitent une recherche approfondie des possibilits qu'il reprsente
pour l'historien, trop souvent obnubil par l'imprialisme posidonien.
P. 49 est mentionn un fragment de Xnocratc qui oppose la Monade et la
Dyade comme deux divinits, l'une mle identifie Zeus, l'autre femelle consi
dre comme Mre des dieux. Je me permets de signaler que j'avais tudi ce
texte dans un article o j'ai voulu tablir que la desse mre des dieux est appel
eDik et que Xnocrate s'appuie, pour la juxtaposition cosmique de Zeus et de
Dike, sur l'interprtation d'un texte orphique dj cit par Platon. Ce fait ne
recommande pas l'hypothse du P. Festugire, qu'un autre vers orphique, qui fait
de Zeus la fois le Pre et la Mre, serait driv des stociens transformant la
doctrine de Xnocrate : la Monade aurait t conue, aprs celui-ci et par un
dveloppement de sa doctrine, comme la fois mle et femelle et ensuite Zeus
lui-mme aurait t imagin comme mle' et femelle. Si l'on admet avec nous
que Xnocrate se rfrait lui-mme ainsi aux orphiques, il apparatra bien plus
vraisemblable que les stociens empruntent aux orphiques et non inversement. Le
mythe chez l'un comme chez les autres a prcd l'exgse philosophique, et nous
ne pouvons isoler le trait orphique conserv par Diog.ne de Babylone, de l'habi
tudebien atteste des autres stociens de prtendre retrouver leur systme dans
la posie dite orphique. Il s'ensuit que la conception d'une divinit <5
n'est pas le fruit de spculations sur les nombres, mais, comme il est videm
mentbien plus naturel, d'une pense mythique : l'histoire des religions ne serait
pas avare en parallles. Quoi qu'il en soit, c'est avec raisou, croyons-nous, que
le P. Festugire juge inutile de recourir l'Orient, mais ici c'est aux orphiques en
premier lieu, et non aux nopythagoriciens ou aux stociens, qu'il convient de
s'adresser. La raction critique concernant la religion orphique ne doit
pas nous amener mconnatre l'existence et l'importance de la littrature
orphique connue de Xnocrate et aprs lui des stociens. 11 serait souhaitable
REG, LXVIU, 1S5, n 3)9-343.
21

322

PIERRE BOYANC

d'viter des oscillations exagres du pendule de la science et de ne pas subst

ituera une mode panorphique une autre mode antiorphique.
A propos du Dieu ineffable, il faut souligner l'importance du Time (p. 28 c),
en un passage qui sera cit couramment dans l'apologtique chrtienne . Les
chos en sont manifestes chez les platoniciens comme Albinus, Apule, Celse,
Nuinnius, Maxime de Tyr. L'analyse est concluante aussi sur ce point. On
trouverait dans le livre de M. Wolfs une interprtation minimisante de sa
porte : Platon n'y dirait pas que le Pre et crateur du Tout prsent est inefla'ble par essence, mais seulement qu'il est difficile de l'exprimer pour l'entend
ement
du vulgaire.. En tout tat de cause, il faut remarquer que Cicron, dans un
texte du De natura deorum trop ignor (1, 30), montre que ds le ir sicle
avant notre re prvalait l'interprtation qui sera celle du moyen platonisme et
qui donnait au texte platonicien toute sa porte. Je crois pouvoir tablir ailleurs
qu'un fragment trs curieux de l'antiquaire et consul romain Fulvius Nobilior
permet de remonter encore plus haut en arrire et qu'ici il faut galement faire
place aux nopythagoriciens, mais cette fois manifestement sous l'influence de
Platon. A plus forte raison est-il vrai d penser avec le P.Festugire que c'est
sous cette influence que dans les coles mmes des Platoniciens du h* sicle,
Tim possibilit de comprendre et de dire Dieu tait tenue pour un dogme
(p. 109).
11 est particulirement important de souligner que, mme chez Numnius,
mme dans les Oracles chaldaques, le P. Festugire se refuse reconnatre
l'influence de l'Orient en ce qui relve du dieu inconnu. La mthode usite serait
la connaissance par exclusion (' <) dj employe par Platon
(p. 135); la via negationis se trouve chez ces auteurs pour la bonne raison
qu'elle est dj chez Platon lui-mme (p. 140).
La connaissance mystique de Dieu revt deux formes principales qui sont exa
mines
dans la seconde partie du livre : la mystique par extraversion (p. 141199); la mystique par introversion (p. 200-257). 11 peut s agir d'abord tout
raisonnement tant exclu de s'galer Dieu par une double extension dans
l'espace et dans le temps. C'est le sens de la formule : lve toi au dessus de
tout temps et deviens (= ternit) . Se rfrant une tude antrieure
parue dans La Parola del Passato, XI (1949), p. 172 et suiv , l'auteur rappelle que
selon lui une volution purement grecque conduit de dure de vie
ternit . (A sa bibliographie je me permets d'ajouter une modeste contri
bution dans les Mlanges d'archologie et d'histoire de 1936, o, bien avant M Doro
Levi, j'ai retrouv sur des mosaques de contexte dionysiaque). La formule
en question ne doit pas tre entendue en ce sens que le myste est simplement
invit vivre ternellement de sa vie lui (p. 151), mais bien devenir la vie
de l'tre ternel, devenir l'tre ternel. Une analyse approfondie du sens d'l<iv
dans les textes hermtistes (notamment dans le G. H. XI et dans VAsclpius) d'une
part et en dehors de l'hermtisme d'autre part (notamment dans l'inscription
d'Eleusis et dans les papyrus magiques) permet d'tablir ceci (p. 176) : que le
mot , entre le De caelo d'Aristote et la priode o fleurissent les crit her
mtistes
(ii*/me sicles), ait dpass le sens de dure de vie ternelle du Ciel
et servi dsigner d'une part l'tendue du Ciel (monde), le Ciel entier, d'autre
part la force de vie, lame du Ciel , et que, dans ce dernier cas l'Ain ait t
personnifi, un certain nombre de textes hellnistiques le prouvent . Parmi eux,
l'historien retiendra comme particulirement intressant le fragment de l'ant
iquaire romain Messala relatif Janus, et peut-tre, aux rapports signals par
Zepf et par le P. Festugire avec des textes d'Aristote, joindra-t-il ceux avec des

LA HLOSOtHIE RELIGIEUSE ET ^HERMTISME

323

textes pythagoriciens ou nopythagoriciens relevs par moi dans l'article indiqu :

Rome il est sans doute au ier sicle avant notre re plus vraisemblable de penser
ceux-ci qu' un trait* comme le De caelo.
La mystique par iutroversion est celle que nous trouvons dans le C.H. X11I.
Nous y trouvons la fuis un thme gnral, l'habitation de Dieu en nous, et
plusieurs thmes particuliers... qui sont numrs et analyss successivement
(p. 218 et suiv.). Nous connaissons dans le monde antique bien des Faits de pos
session
divine, mais le Fruit essentiel de la rgnration en C.H. XIII n'est pas
le don temporaire de prophtie, mais un tat nouveau... (p. 212) ; l'lu est luimme rnov. Ici encore 1 origine serait platonicienne. Le temple de Dieu est
l'intellect du sage, il Faut songer Time p. 90 c 4 sa. : sans cesse le sage rend
un culte la Divinit ; sans cesse il orne le dmon qui habite en lui, et de l vient
qu'il jouit d'une eudmonie singulire . Le P. Festugire relve que Porphyre a
le mme jeu de mots sur . Il y aurait lieu, je pense, d'ajouter ici ce
que j'tablissais ds 1935 dans l'article de la Revue de philologie mentionn
p. 317. (Je note en passant qu'un autre rapprochement, celui de Phdon, p. 70 a,
avec la Lettre Marcella, 10, 280, 22 s, repose manifestement sur l'exgse qui a
mis en rapport ce passage avec le mythe de Dionysos dchir, cf. l'expression
(applique l'me) de ta < , et je renverrai mon Culte des
Muses, p. 87 ; le premier auteur de cette exgse est Xnocrate. que Porphyre
a bien utilis et connu, cf. mon mmoire cit plus haut p. 321). Il est trs pro
bable que sur ce point le Time pythagorise encore.
Parmi les thmes particuliers, au nombre de sept, je noterai le second (p. 220),
celui de la conception de l'homme nouveau ; on dcrit sur le modle de la gn
ration physique une seconde naissance qui suit le mariage entre Dieu et l'me.
Le P. Festugire admet comme possible qu'il y ait, comme le veulent Dieterich
et Reilzenstein, souvenir de des mystres. Je me demande s'il n'y
aurait pas liu aussi (ou plutt ?, de faire un rapprochement avec les sarcophages
reprsentant une scne de mariage. Pour ce qui est du cinquime thme, celui
de l'illumination (p. 242), je renvoie nouveau ce que j'ai dit plus haut, p. 318.
Le sixime thme est celui de l'hymne adress Dieu par l'me rgnre. Une
note trs riche p. 245, n. 3) sur la prire du matin et du soir a le tort de placer
la fin le trait tir de la vie pythagoricienne, alors que chronologiquement il
devrait venir en tte. Dans l'hymne en cause la formule xotvwvfot , , t tcSv
' , doit-elle se traduire par Ma Libralit chante par moi le Tout*?
est-ce Libralit et non pas plutt Sens de 1& communaut ? La
justice dans le verset antrieur loue ce qui est juste ; le sens de la communaut
loue le tout (qui est communaut); te paralllisme me semble vident.
Voil donc acheves la fois l'dition du Corpus hermeticum et la prface en
quatre importants volumes que le P. Festugire, diteur avec A. J. Nock de cette
littrature, lui a donne. L'auteur peut redire avec fiert ? Exegi monumentum...
Pierre BoyanC.