INDIVIDUO, LIBERTAD Y COMUNIDAD.

Liberalismo y Republicanismo, dos modos de entender la ciudadana.

JORGE LVAREZ YGEZ

LUDUS, 2000, LA CORUA.

NDICE

Introduccin........................................................................................................5

Parte I: Ciudadano liberal.

1. La perspectiva liberal...................................................................................... 15
2. La proteccin de las libertades....................................................................... 19
3. Los lmites del poder...................................................................................... 24
4. Conflicto entre liberalismo y democracia.................................................... 26
5. Estado mnimo.............................................................................................. 32
6. Neutralidad y Tolerancia.............................................................................. 39
7. La cuestin de la neutralidad en Rawls y Dworkin...................................... 43
8. Libertad negativa y libertad positiva............................................................. 52
9. Individualismo............................................................................................... 63
10. El enigmtico remedio de la mano invisible ............................................ 68
11. El punto de vista de Rawls sobre sujeto y sociedad...................................... 73
12. Contrapunto feminista...................................................................................78

Parte II: Ciudadano republicano.

1. El animal poltico........................................................................................... 81
2. La crtica comunitarista del individuo liberal............................................... 87
3. La cuestin de los derechos. Autonoma y soberana.................................. 90
3.1 La crtica del joven Marx.................................................................... 95
3.2 El enfoque comunitarista. La cuestin de los derechos culturales .... 99
3.3 El punto de vista de Habermas..........................................................105

4. Las dificultades del sujeto unitario............................................................. 116

5. Contrapunto: el sujeto plural de Hannah Arendt........................................

123

6. La virtud del patriotismo............................................................................

127

7. Identidad nacional y postnacional (Habermas)..........................................

133

8. El poder y sus lmites. La cuestin de la neutralidad.................................

140

9. La esfera pblica desde el punto de vista de H. Arendt..............................

145

10. El poder comunicativo en Habermas.......................................................... 151

Bibliografa.................................................................................................. 155

Introduccin.
Una de las cuestiones hoy centrales en el campo de la teora y prctica polticas es sin duda la
de la ciudadana: el papel de los miembros de una comunidad, su relacin con los otros y con el
Estado, su participacin en los asuntos pblicos, sus derechos y deberes, su educacin, etc. La
cuestin parece venir suscitada por muy diversos factores que afectan a las sociedades
modernas. Por una parte, est la evidente complejidad y fragmentacin de la sociedad actual,
que agrupa a individuos que asumen roles muy diversos, con un acelerado cambio en las
costumbres y hbitos, que exige una adaptacin a nuevas tecnologas; una sociedad de intensa
movilidad social y geogrfica, con grupos de muy diversa procedencia y diferentes pautas
culturales. Por otra parte, los cambios polticos plantean nuevas exigencias, ante las que el
desconcierto no parece menos evidente: crisis del Estado de bienestar, de una concepcin de la
intervencin del Estado sobre la sociedad (sanidad, educacin, seguridad y asistencia sociales,
cultura, ocio, etc.) que por razones diversas (endeudamiento, fomento de la pasividad,
juridizacin de la vida social, etc.) es puesta en cuestin; pero cuya redefinicin dista de concitar
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el acuerdo entre las distintas fuerzas sociales; a lo que hay que aadir muchos otros factores:
como el hundimiento de las sociedades del llamado socialismo de Estado y su reorganizacin
interna; el nuevo escenario internacional, que plantea nuevas responsabilidades; el incremento
de la desigualdad no slo ya entre el denominado primer y tercer mundo, sino tambin en la
interioridad de cada una de las sociedades, en el primer mundo; la crisis de definicin de los
movimientos de izquierda, que, entre otras consecuencias, ha empujado a conceder a las
distintas plataformas polticas un papel nuevo, que ya no es el de mera expresin de unas
posiciones ya previamente definidas, sino el de contribuir cognitivamente a la misma
clarificacin y conformacin de su identidad; la impronta de los en su momento llamados
"nuevos movimientos sociales" (pacifismo, ecologismo, feminismo, etc.). En fin, a todo ello
habra que aadir el multifactico fenmeno de la globalizacin (flujos monetarios
incontrolables por los Estados; movilidad acelerada de capitales; rebasamiento del papel
poltico de los Estados-nacin; nuevas redes de comunicacin, etc.). El caso es que todo afecta
de manera decisiva a la integracin social ya de por s suficientemente frgil de las sociedades
modernas, y de ah el nuevo cuestionamiento del papel del ciudadano, enfrentado ahora a
nuevas exigencias con respecto a los distintos grupos sociales, al papel del Estado, a los
problemas ecolgicos, e incluso frente a muchas cuestiones (intervenciones en terceros pases,
ayuda externa ante problemas de epidemias, catstrofes, necesidades bsicas insatisfechas,
violacin de los derechos elementales, etc.) que superan el mbito de su comunidad poltica. Su
lugar, por tanto, ha de ser redefinido.
Dos concepciones polticas fundamentales han entrado en liza en el intento de redefinir el
lugar de la ciudadana, prosiguiendo con ello una vieja rivalidad histrica, la concepcin liberal y
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la republicana. Dos formas sensiblemente diferentes de entender en general todo el universo
poltico, y que ofrecen, por consiguiente, enfoques muy distintos de las lneas que ha de seguir
la nueva ciudadana. Es pretensin de este trabajo mostrar de manera sinttica las lneas
generales de caracterizacin de estas dos concepciones, de suerte que sirva de ayuda a quien se

acerca desde el exterior del mbito de especialistas y acadmicos al entendimiento del debate
que hoy se est librando.
Hay que advertir de entrada que la sntesis hecha de las posiciones del liberalismo y del
republicanismo tiene mucho de construccin, y, por ende, fuerza un tanto las cosas, debido
entre otras razones a que el fenmeno del liberalismo y del republicanismo son ms complejos,
plurales, diversos, interrelacionados, a veces incluso hasta extremos que desdibujan sus
contornos, de lo que su etiquetacin parece suponer. En un principio esto se muestra ya en la
falta de fijacin en el uso de los trminos. Hoy mismo, segn los mbitos, el significado vara
notablemente. Pinsese, por ejemplo, en el uso de los trminos "liberal" y "republicano" en la
poltica cotidiana estadounidense, su significado diramos invierte el que le asignamos en
Europa, pero ni siquiera aqu es unitario. Si hicisemos un recorrido histrico encontraramos
igualmente un uso poco preciso. En algn momento el adjetivo liberal puede servir para calificar
el pensamiento sencillamente crtico o ilustrado, y el trmino republicano, que originariamente
pareca servir para delimitar una determinada organizacin poltica de la sociedad
(caracterizada por una constitucin mixta en la que estuvieran representados los distintos
sectores) de los excesos democrticos, a la postre se confunde con esa misma corriente
democrtica cuya cuna est en la polis de Atenas.
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La ambigedad terminolgica tiene desde luego su relacin con la cosa. Al fin y al cabo,
liberalismo y republicanismo han coexistido durante largo tiempo y han tratado de responder a
las mismas experiencias, de ah sus inevitables semejanzas. Ambos se enfrentaron en la
modernidad a los mismos enemigos, al poder absoluto de las monarquas, a la carencia de
libertad. Ambos pretendieron convertir el espacio social en un mbito autnomo para el
desarrollo de todos. Ambos pasaron por experiencias revolucionarias comunes en las que
pudieron perfilar sus ideas: por ejemplo, la revolucin inglesa del siglo XVII, con la que habra
que poner en relacin las ideas de un liberal como Locke, pero tambin de un republicano como
Harrington; o la revolucin americana del ltimo cuarto del siglo XVIII en la que los lenguajes
liberal y republicano se entremezclan en hombres como Adams, Jefferson, o Madison.
Este poso comn no oculta, sin embargo, sus esenciales diferencias pues al fin no entendan
lo mismo cuando hablaban de libertad o de autonoma, no entendan del mismo modo la
opresin y sus races; y, en consecuencia, no ofrecan las mismas alternativas. Se inspiraban en
tradiciones y mundos distintos: el republicanismo siempre mir hacia la ciudad-estado antigua,
hacia el mundo de la polis griega y de Roma como modelo, ms que menos, idealizado, y
posteriormente, tambin, a la experiencia de las ciudades italianas del Renacimiento. Y con ello
a algunos de los tericos vinculados a esos mundos como Aristteles, o Cicern, y ya ms tarde
Maquiavelo o Guicciardini. En el fondo del proyecto republicano siempre latir el deseo de
revitalizar la virtud antigua en las tan distintas condiciones de un mundo, como el moderno, que
perciban con ojos muy crticos. Si el republicano mira con cierta nostalgia hacia ese escenario
de la ciudad de otro tiempo, el liberal aparece como ms reconciliado con su tiempo y ms
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decidido a extraer sus herramientas conceptuales del mismo nuevo mbito del Estado nacin,
an cuando busque ilustres precedentes en tiempos ms o menos remotos.
Esta comunidad de experiencia, esta larga convivencia - que supondra al fin la hegemona
indiscutible de las ideas liberales, algo que quiz pueda atisbarse ya en los momentos finales del
proceso revolucionario americano- explica la dificultad de situar a un mismo autor en un lado o
en otro, y de hecho podemos encontrar estudios que los ubiquen de manera contrapuesta. Es

Montesquieu un liberal o un republicano? Y Tocqueville, o Kant?... El debate entre ambas

corrientes ha conllevado lgicamente modificaciones e influencias recprocas, algo que se
acenta en el ya largo debate actual, y que hace que tengamos que diferenciar en un mismo
autor entre sus primeros trabajos y los ltimos, en los que se asumen ya ideas importantes de
sus rivales dialcticos. Tal es el caso, por citar uno tan solo, del liberal J.Rawls. Hoy no es difcil
encontrar autores inicialmente encuadrados en tradiciones enteramente distintas, por ejemplo,
un liberal como Dworkin, o el mismo Rawls y un republicano como Habermas, cuyo
acercamiento les d al fin un mismo aire de familia.
En fin, en ningn momento hay que perder de vista la enorme pluralidad, diversidad interna
dentro de cada una de las dos corrientes. El utilitarismo liberal de Bentham y Mill se opuso a los
planteamientos contractualistas del iusnaturalismo lockiano, y J.Rawls hara una de las crticas
ms consistentes al utilitarismo... Y sus posiciones tendran contestacin inmediata por parte de
otros liberales radicales como Nozick. Por el lado republicano no se halla menor diversidad:
H.Arendt se opondr a la poltica de la voluntad de Rousseau, el neoaristotelismo de los
comunitaristas ser criticado por el "kantismo republicano" de un Habermas, etc.
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Es por esto que algunos importantes estudiosos prefieren hablar, por ejemplo, de modelos
de democracia. Tal hace D.Held, siguiendo la estela de Macpherson. Sostiene Held que si bien
se podran definir dos grandes lneas, la que pone el nfasis en la participacin frente a la que
afirma como suficiente la representatividad, las diferencias seran muchas, por lo que distingue
diversos modelos: el de la democracia protectora (Locke, J.Mill, Montesquieu, Madison) con el
que estaran en relacin el de la democracia elitista competitiva (Weber,Schumpeter) o de la
democracia legal (Hayek); el modelo de la democracia desarrollista (J.Stuart Mill), con el que
estaran en relacin el modelo pluralista de R.Dhal, y tambin la democracia desarrollista radical
de Rousseau y Mary Wollstonecraft, y el de la democracia directa de Marx o el de la democracia
participativa de Macpherson.

Y a pesar de todo nosotros nos empearemos en la sntesis, como si de un todo coherente se

tratara, de cada una de las dos grandes lneas mencionadas. Claro que no dejaremos de apuntar
aqu y all sus diferencias internas, su pluralidad, y tambin la interrelacin, el intento de
superar su oposicin, especialmente tal y como se da en dos de los hroes del debate actual,
Rawls por un lado y Habermas por el otro. Queda claro entonces que esta tarea de reunir los
ejes principales en torno a los que se pueden configurar ambas concepciones polticas tiene
mucho de artificio pedaggico o conceptual. Pero creo merece la pena si no queremos
perdernos en la diversidad de los elementos. Esta es la tarea de una introduccin, y al fin la de
toda pedagoga, acercarse a la cosa a travs de lo que en principio no es sino su deformacin. Si
sta se ha logrado nos impulsar en ese camino, si la deformacin es excesiva nos alejar y
perder irremisiblemente.
Espero ocurra lo primero, el lector juzgar. Si es as, comprenderemos dos de los lenguajes
con los que se ha trenzado buena parte del discurso poltico moderno y que, si bien uno ha
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hecho hincapi en los derechos individuales, y otro en la autodeterminacin colectiva, ambos
en su constitucin histrica son para nosotros una herencia irrenunciable.

Nos ocuparemos, en la primera parte, de los puntos centrales de caracterizacin del

liberalismo. Bien entendido que nos referimos al liberalismo poltico, no al liberalismo
econmico, aunque sea evidente la relacin entre uno y otro. Nos detenemos especialmente en
autores que estn determinando buena parte del debate actual como los ya mencionados Rawls
y Dworkin, a pesar de su heterodoxia dentro de esa misma tradicin, sin dejar de atender en
lneas generales a la trayectoria histrica que ha seguido esta corriente. En la segunda parte nos
ocuparemos del republicanismo, una lnea cuya coherencia es bastante menor que la liberal, y
que hace difcil hablar de "tradicin". Incluso la opcin que tomamos, como la de incluir el
comunitarismo, especialmente en la obra de Taylor y Walzer, como ejemplo de republicanismo,
requerira muchas matizaciones, pero su entronque con ste nos parece inobjetable y
consciente en estos mismos autores. Adems de ellos nos centraremos en Arendt y Habermas,
de quien ya hemos hecho alguna salvedad ms arriba. Como en el caso liberal tambin se
esbozar su senda histrica (Aristteles, Maquiavelo, Rousseau, Marx...).
Tratamos siempre de ideas, y no de experiencias histricas concretas a pesar de la relacin
intrnseca que hay entre unas y otras por lo que los puntos abordados sufren una
descontextualizacin importante. El tono es primordialmente expositivo y prescinde todo lo
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posible de aparato acadmico. Dejamos que la perspectiva crtica surja de la misma
contraposicin entre los planteamientos examinados.

En trazos gruesos la contraposicin entre estas dos formas de pensamiento poltico sera la
siguiente. Cabra sostener que el liberalismo no es en un principio un pensamiento
estrictamente poltico. Esto puede sorprender, pero, en realidad, su centro de preocupacin no
est en la esfera poltica sino en lo econmico, en el desarrollo libre de los intercambios en la
sociedad civil; pero, ciertamente, se ve obligado a ocuparse de cuestiones polticas, toda vez
que las intervenciones polticas que sobre este mundo suceden no son de su agrado, y no
brindan las garantas exigibles para que ese mbito de los intercambios se desarrolle
efectivamente. El liberal ante todo teme al Estado, desconfa esencialmente de l, y en realidad
se coloca en una posicin externa a su esfera, cuestiona su carcter de algo dado o natural, o su
arropamiento sacralizante, y busca ante todo garantas para el libre desenvolvimiento de la
esfera del mundo de los intercambios mercantiles. Externo a la poltica, ocupado en lo que
tendr por espacio privado, el liberal nos ha dejado, adems de importantes teoras
econmicas, anlisis e ideas polticas que ningn terico podr dejar de considerar.
Otra es la ptica del republicano, que directamente se presenta centrado en lo poltico ste
es su mundo, desde el que habr de modelarse la totalidad de la sociedad. Su desconfianza
recaer, a la inversa del liberal, en ese mundo "privado" de las relaciones econmicas, en el que
tender a ver una fbrica de desigualdad y una escuela de corrupcin moral, o la tendencia
invasora a imponer su lgica instrumental a todos los dems mbitos sociales, regidos por
pautas ms solidarias. Lo que teme el republicano, pues, es el mercado, y cuestiona su carcter
"natural", la presentacin de las leyes econmicas como algo dado, etc. Esto es lo que ha
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hecho que el republicano, si bien en posicin externa a lo econmico, se haya visto obligado a
ocuparse tericamente de ello, y nos haya dejado, adems de teoras polticas, anlisis y teoras
econmicas de fundamental importancia.

A modo de esquema cabra hacer la siguiente contraposicin de ambas concepciones. En lo

que respecta a sus bases gnoseolgicas, el liberal toma una actitud ms escptica, o en todo
caso toma nota de la radical incertidumbre en la que se mueve, especialmente, todo lo relativo
al mundo sociopoltico o histrico. El republicano tiene mayor confianza en el valor de verdad o
validez que, an con todas las matizaciones que pudieran hacerse, ha de presidir la polis y sus
actividades Por ello concede un papel mayor a la deliberacin y el acuerdo razonado. El liberal
tiende a adoptar una posicin calificable de realismo, a considerar entonces que lo poltico ha
de limitarse a acompaar a lo social, sin sucumbir a la tentacin de querer transformarlo, crear
un "hombre nuevo", "realizar la filosofa" o utopas semejantes; mientras que el republicano es
ante todo normativista: en disconformidad con el mundo, pretende reformarlo, o "cambiar el
mundo de base"; de ah su nfasis en la educacin y en el papel transformador de la accin
poltica. El liberalismo tiende a enfoques de carcter analtico, atentos sobre todo a la diferencia
de los elementos y de las partes de un todo que se desdibuja, mientras que el republicanismo se
desliza hacia el enfoque totalizante, en el que prima la interrelacin, el conjunto sobre sus
elementos, a un enfoque, pues, holstico.
Ya en el plano de la organizacin poltica, el liberal tender a perfilar su concepcin segn el
modelo del mercado, con sus elementos de libre concurrencia, competitividad de intereses, de
prosecucin del bien privado, negociacin, equilibrio de poderes, etc.; mientras que el
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republicano seguir ms bien el modelo del gora, del dilogo, motivado no tanto por intereses
como por valores, guiado no por el bien privado sino por el bien comn. Si el liberal entiende
ms neutramente la democracia como un conjunto de reglas, dentro de las cuales cada cual se
desenvolver con absoluta libertad, el republicano la entender sobre todo como una forma de
vida, que, entonces, habr de reflejarse en todos los mbitos de la actividad individual. Si el
primero se gua por un principio fuertemente individualista; el segundo tender a hacerlo por
un principio de identidad entre gobernantes y gobernados.
En fin, en el plano de la ciudadana, para el liberal las libertades sern sobre todo marcos de
actuacin, y habrn de traducirse en un conjunto inviolable de derechos subjetivos. Para el
republicano las libertades se entendern como medios de realizacin, y har nfasis en la
soberana efectiva del conjunto social, en el autodominio. El liberal ver al sujeto poltico como
individuo, con sus intereses dados y en confrontacin con otros; ver el conflicto, la pluralidad
como inevitable y con efectos positivos. Mientras, en concordancia con su holismo, el
republicano acentuar la formacin social del individuo, sus lazos con los otros, y tender a la
armonizacin del conjunto, a percibirlo ms como comunidad que como mera sociedad, para
decirlo con trminos sociolgicos conocidos.
S, ciertamente, es tan slo un esquema. Bien, intentemos ahora proporcionarle alguna vida.
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PARTE I: CIUDADANO LIBERAL.

1 LA PERSPECTIVA LIBERAL.

Si, como nos hemos propuesto, queremos encontrar la lgica interna que articula el ideal liberal
y no perdernos en la superposicin de caracteres que la contingencia histrica haya ido dejando a
su paso es preciso en primer lugar localizar el ngulo principal desde el que son observados los
problemas, el espacio desde el que el liberal contempla el mundo. Creo que ste est demarcado
por la esfera de la sociedad civil, entendiendo por sta el mbito de las relaciones entre particulares,
de las transacciones mercantiles, de la prosecucin de los intereses, el mbito en que los individuos
construyen y buscan satisfacer sus proyectos de vida, persiguen sus fines privados.
De hecho, el nacimiento del liberalismo va unido a la diferenciacin, al desarrollo de la sociedad
civil, y, en particular, de la economa como rea con un entramado propio, con una vida propia.
Dicho en otras palabras, slo cuando el mercado adquiere una determinada intensidad y con l se
disuelven los lazos tradicionales, se despiertan nuevas fuerzas, se constituyen nuevos sujetos con
un campo mayor de accin, y todo el cuerpo social es movilizado, slo entonces puede surgir una
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concepcin que pone toda su confianza en que el destino de la comunidad en su conjunto, su
prosperidad y realizacin, depende del curso libre que obtenga el dinamismo interno de esta esfera.
No cabe duda de que este fenmeno histrico de la aparicin de la economa y de la sociedad
civil como tal no es el nico en la configuracin del liberalismo. Se han sealado otros igualmente
importantes, a saber, la experiencia del absolutismo, y las guerras de religin, la resistencia a los
movimientos socialistas, pero creo que el primero es el determinante, y en cierto modo el filtro de
recepcin de estos ltimos. Tal factor histrico dejar su huella en la lgica liberal en forma de un
lazo fuerte entre mercado y pensamiento poltico, propiedad y libertades, entre el liberalismo
econmico y el liberalismo poltico. Tal lazo puede seguirse de Locke a Hayek o Judith N.Shklar
pasando por todo los utilitaristas del XVIII y XIX. Slo parece quedar ya en un muy segundo plano
en el nuevo liberalismo de un Rawls o de un Dworkin.
Desde un comienzo, como apuntbamos, esta esfera determinada por las relaciones mercantiles
se presenta como dotada de unas cualidades y de una regularidad que no pueden sino proporcionar
a la comunidad beneficios, de naturaleza material (desarrollo econmico), social (integracin) y

poltica (libertades). Hirschman ha seguido bien este aspecto y revela la confianza que
Montesquieu (1689-1755) pona en los beneficios sociales y polticos de la afanosa dedicacin a la
actividad econmica. La pasin mercantil, que en cuanto pasin calculada adoptara la
denominacin de "inters", se opondra a otras pasiones como la del poder o la gloria a las que
tantos males se le atribuan: luchas y guerras, excesos de los gobernantes, etc. "All donde hay
comercio hay costumbres apacibles", nos dice en Del espritu de las leyes; "el comercio (...) pule
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y hace apacibles los usos brbaros"; "el espritu del comercio lleva consigo el de la frugalidad,
economa, moderacin, trabajo, prudencia, tranquilidad, orden y regla"; el comercio podra poner
fin a las inacabables luchas nacionales, casi permanentes en el XVII y XVIII: "el efecto natural del
comercio es la paz" (Hirschman,1999,82,95,103).
El comercio, adems de apaciguar los conflictos intra e inter-nacionales, constituira una
herramienta eficaz en la limitacin de la arbitrariedad del poder del monarca, pues, al fin, su pasin
vendra a oponerse a su inters: "A partir de entonces fue preciso que los prncipes se gobernasen
con ms prudencia de la que ellos mismos hubieran pensado, pues las arbitrariedades de la
autoridad resultaron tan torpes, que (...) slo la excelencia del Gobierno puede dar prosperidad (al
prncipe)" (Hirschman,1999,96). El terico de la divisin de poderes, en la que cifraba el fin del
absolutismo, encuentra as otra expresin del mismo principio: el poder del inters opuesto a los
poderes de las pasiones.
De este modo el comercio poda convertirse tambin en una va hacia la libertad. En la misma
senda de Montesquieu, su contemporneo James Steuart sostena que la propia complejidad a la
que haba llegado la economa moderna serva de freno a todo intento arbitrario por parte de los
monarcas de interferir en su marcha. Por eso la economa supone "la brida ms efectiva que jams
se ha inventado contra la locura del despotismo"; la economa era comparada con un reloj cuyo
delicado mecanismo "es inmediatamente destruido si (...) lo toca una mano que no sea la ms
delicada"(Hirschman,1999,107,109). Adam Smith (1723-1790), cuya ambivalencia respecto al
nacimiento del capitalismo es conocida al igual que su escepticismo respecto de las virtudes que
este pudiera fomentar en los hombres, comparta, sin embargo, esta misma idea de la liberacin
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poltica que conllevaba, aunque la restringa al momento de la erosin del feudalismo.
Uno de los efectos primeros de esta concepcin de un campo con su especfica legalidad en el
que los individuos trafican libremente es el de situar inmediatamente en su permetro exterior a lo
poltico. El Estado, la accin gubernativa quedan en un mbito de externalidad, y adoptan
rpidamente un carcter negativo. Thomas Paine (1737-1809), en un paso clebre, lo expresaba

as: "La sociedad es obra de nuestras necesidades y el gobierno de nuestra perversin; la primera
promueve nuestra felicidad positivamente al unir nuestras afecciones; el ltimo negativamente, al
refrenar nuestros vicios. Una favorece la cooperacin; el otro crea distinciones. La primera es un
patrn, el ltimo un verdugo. La sociedad en cada estado es una bendicin, pero el gobierno,
incluso en su mejor estado, no es sino un mal necesario, y en su peor condicin
intolerable"(Paine,1990,5). Respecto de las intervenciones estatales se abrigar siempre la
desconfianza o el temor. En el fondo el liberal piensa siempre que se gobierna demasiado. Como
deca Humboldt (1767-1835) en Ideas para un ensayo de determinar los lmites de la actividad del
Estado, hay que "cuidarse del furor de gobernar, la ms terrible enfermedad de los gobiernos
modernos".
Al Estado, as delimitado de la sociedad civil, no le incumbe sino un papel instrumental, de
protector de esa esfera, de sus reglas de juego. Su papel en ningn caso es constitutivo respecto de
la sociedad. J. Locke (1632-1704) ya lo apuntaba en su clebre Segundo ensayo sobre el gobierno
civil: "La finalidad mxima y principal de los hombres que se unen en comunidades, sometindose
a un gobierno, es la salvaguarda de su propiedad". La sociedad civil tiene ya una armona natural
que nicamente debido a sus fallos (maldad humana, deficiencias en el curso de los procesos
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econmicos, etc.) requiere de la asistencia gubernamental. El Estado se sita pues en una posicin
subalterna. No ocurre como en Hobbes (1588-1679) para quien el Leviatn del Estado es el que
mantiene unido el cuerpo social, o como en Rousseau (1712-1778), donde la virtud de la "voluntad
general" unifica al conjunto. Aqu la actividad de la sociedad civil, esto es, el mercado, es quien
detenta ese papel integrador.
Desde esa misma perspectiva, que consideramos la especfica del liberalismo, al menos en su
primera delimitacin histrica, desde la centralidad de una esfera ya constituida, pueden entonces
comprenderse otros elementos no menos principales del pensamiento liberal, como es la
concepcin de los derechos bsicos como algo previo a la misma fundacin del Estado; o la idea
de la libertad como no interferencia, de carcter negativo; o el concepto legitimante central, del
contrato social; o, en fin, la misma idea de los sujetos entendidos como individuos ya dados que
detentan la propiedad de s mismos, y de los que la sociedad no puede surgir sino como un conjunto
de relaciones mercantiles o mero agregado de intereses, etc. Veremos cada uno de estos puntos
pero su engarce slo puede entenderse si nos situamos en esa esfera de las transacciones
mercantiles, el verdadero hogar del liberal, y desde ella contemplamos el mundo.

2. La proteccin de las libertades.

La accin poltica en el liberalismo siempre estar referida a la esfera del Estado, y sta, como
ha quedado sealado, se sita en un mbito de exterioridad respecto de la sociedad civil. Esto por
s solo concede a la accin del Estado y por extensin a la accin poltica un carcter meramente
subalterno e instrumental, inesencial y contingente como dira Hegel. En efecto, no cumple ningn
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papel constitutivo respecto de la comunidad, sta ya est formada previamente, como vimos, con
su regularidad y vida propia. La funcin principal del Estado ser la de garante de la autonoma y
buen funcionamiento de aquella esfera; y por parte de los ciudadanos, su actividad poltica se
concretar en el intento de trasladar sus intereses privados al mbito del Estado.
La garanta que el Estado ha de proporcionar a la sociedad civil exige en primer lugar la
proteccin de la libertad de accin de los ciudadanos para proseguir sus intereses privados, la
proteccin de su autonoma individual, sin la cual no es posible el funcionamiento de la esfera
social. Esto supone la proteccin del individuo frente a la invasin de su autonoma por cualquier
otro, y por el Estado mismo. La concrecin de esta exigencia se traduce en el establecimiento de
unos derechos subjetivos bsicos de carcter inviolable. Tales derechos son los que histricamente
han venido a recogerse desde las primeras grandes declaraciones de derechos del hombre como las
que tuvieron lugar en las Revoluciones americana y francesa del s. XVIII, y cuyo origen se suele
ubicar en la Carta Magna inglesa de 1215 por la que Juan sin Tierra se vea obligado a conceder
ciertas libertades de accin a otras fuerzas sociales como la representada por los nobles. Los
derechos significaran el lmite ms claro frente al poder estatal.
La justificacin terica relativa a estos derechos, a la proteccin de la esfera civil, y,
consiguientemente, a la limitacin del poder ha seguido estrategias diversas. Tres consideramos
ocupan un lugar destacado, y dada su presencia constante en todos los problemas abordados por el
pensamiento liberal ser conveniente que esbocemos su desarrollo.
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En un principio la estrategia dominante fue la iusnaturalista, como podemos apreciar en J.
Locke, para quien la ley natural, que en ltima instancia remite a la voluntad divina, "ensea a
cuantos seres humanos quieren consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie debe daar
a otro en su vida, salud, libertad o posesiones" (Segundo ensayo, cap. II). Los individuos en el
estado de naturaleza poseen un sentido moral por el que comprenden lo que est bien y mal; su
mismo clculo racional movido por el deseo de pervivencia le lleva a comprender que sta slo
puede darse realmente en conjuncin con todos los dems. As, en el individuo de Locke razn y
moral vienen a converger, guiadas por el designio de una naturaleza que tiene un autor divino.

Tales son los sujetos del contrato por el que surge el Estado. El poder estatal tendr como misin
esencial la salvaguardia de esos tres derechos: a la vida, a la propiedad, a la libertad. Los individuos
conservan el derecho a la rebelin si el Estado conculca alguno de estos derechos.
Otra muy distinta es la justificacin utilitarista para cuyo ilustrado racionalismo atento a lo
emprico el concepto de derechos naturales no poda sino evocar viejos resabios metafsicos. Desde
esta nueva perspectiva no cabe hablar de otros derechos que los establecidos por ley. El utilitarismo
adopta, pues, una posicin claramente positivista. J. Bentham (1748-1832), el padre de esta lnea
de pensamiento, ante la Declaracin de la Revolucin francesa que, en efecto, buscaba ese
fundamento naturalista afirmaba: "No existe nada semejante a los derechos naturales, nada similar
a los derechos anteriores a las instituciones de gobierno, nada semejante a los derechos naturales
opuestos o en contradiccin con los legales". Para el filsofo ingls es una ficcin metafsica el
declarar que los hombres nacen libres e iguales, cuando en realidad ocurre lo contrario, sometidos
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y desiguales. Adems, piensa Bentham, el reconocimiento de unos derechos subjetivos absolutos
estara en contradiccin con lo que es la ley misma y el derecho, que suponen siempre prohibicin
y limitacin de la accin de unas personas frente a otras. El criterio que habr de servir al
establecimiento de una ley justa que suponga un serio limite al poder ha de ser el principio de
utilidad, que establece la felicidad para el mayor nmero. Este criterio supone a todos los
individuos iguales. La felicidad de cada uno tiene el mismo valor. Cada cual es considerado el
mejor juez de sus intereses. De la persecucin por parte de cada cual del inters propio se derivaran,
segn el planteamiento de Bentham, los objetivos de la legislacin (seguridad, abundancia,
subsistencia e igualdad). La libertad es entendida dentro de este orden de cosas, por un lado como
una garanta necesaria para el propsito de la prosecucin del inters, que es diverso segn los
individuos, y segn el Bentham ltimo ya no estrictamente cuantificable, y que ha de verse libre
de impedimentos o interferencias ilegtimas; pero, por otro lado, tambin como un medio necesario
para la limitacin del poder, toda vez que los gobernantes tambin se rigen por la persecucin del
inters particular. De ah la necesidad de elecciones peridicas, del tribunal de la opinin pblica,
de la libertad de expresin. Como ver ms tarde J. Stuart Mill (1806-1873), que profundizara y
complicara el planteamiento inicial de Bentham, la libertad forma parte de la felicidad individual,
la utilidad se incrementa con la obtencin por parte de las personas de libertad para elegir su propio
modo de vida, y la nica razn que legitimara al gobierno para limitarla no puede ser ms que el
evitar el dao a otro individuo.
Las distintas versiones del utilitarismo clsico independientemente de sus diferencias coinciden
en cuanto a la salvaguardia necesaria del libre curso en la bsqueda por parte de cada cual de la
22

maximizacin de su utilidad, an cuando sus concepciones del modelo de democracia que mejor
pueda satisfacer tal propsito varen. Que acepten por lo comn todos ellos cierto laissez-passer,
no significa que rechacen toda intervencin estatal; lejos de ello tanto Bentham como Mill las
aprobaron en numerosos casos, y el propio criterio de utilidad puede hacerlas necesarias, lo que no
dejar de acarrearles crticas por parte de liberales ms extremos.
Las objeciones al enfoque utilitarista respecto a la discutibilidad de la nocin de dao, o a las
consecuencias a las que podra conducir el principio de utilidad de falta de equidad o de sacrificios
individuales que contraran nuestras intuiciones morales, ha llevado a la bsqueda de otras
estrategias como por ejemplo la del constructivismo kantiano de J. Rawls. Su concepto de la justicia
como equidad termina por concretarse en dos principios: "1. Toda persona tiene igual derecho a
un rgimen plenamente suficiente de libertades bsicas iguales, que sea compatible con un rgimen
similar de libertades para todos. 2) Las desigualdades sociales y econmicas han de satisfacer dos
condiciones. Primero, deben estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos en las
condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades; y, segundo, deben procurar el mximo
beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad" (Rawls,1990,33). Tales principios
seran los elegidos en una situacin imaginaria (posicin original), que evoca la idea del contrato
de los clsicos, por representantes de los ciudadanos en desconocimiento (velo de la ignorancia)
de sus condiciones sociales, raciales, de gnero, etc. La oposicin al utilitarismo de este enfoque
es clara. Sirvan de ejemplo dos puntos: ningn criterio de utilidad justifica la restriccin de las
23
libertades fundamentales a algn ciudadano; ni siquiera la aplicacin del segundo principio
(Principio de diferencia) puede daar el cumplimiento del primero (primaca de las libertades),
ningn intento de mejora de los ms desfavorecidos puede justificar la falta de respeto al primer
principio; por otra parte, el criterio de equidad siempre est en la base: iguales libertades, e iguales
oportunidades, algo que no tiene por qu respetar el principio utilitarista. Este concepto de justicia
como equidad y los principios en los que se explicita no solo vendra justificado por ese mecanismo
de experimento mental que es la "posicin original", sino tambin por que recoge las intuiciones
bsicas de nuestra cultura acerca de la justicia (equilibrio reflexivo). Se tratara de una concepcin
poltica, no metafsica, de la justicia en la que todas las distintas concepciones del mundo (doctrinas
comprehensivas) podran estar de acuerdo (consenso entrecruzado).
Por cualquiera de estos tres caminos (iusnaturalista, utilitarista, constructivista) abocaramos al
mismo punto: el acorazamiento de las libertades individuales frente al poder, proteccin primordial
en toda concepcin liberal.

3. Los lmites del poder.

La limitacin del ejercicio del poder es uno de los rasgos fundamentales del pensamiento liberal,
al fin y al cabo no hay que olvidar que se form en la resistencia al absolutismo monrquico. El
planteamiento de Locke nos previene contra la constitucin de poderes estatales omnmodos; se
opone a las ideas de Hobbes para quien el estado de naturaleza previo al surgimiento del Estado
poltico se caracteriza por el caos del enfrentamiento a muerte entre los individuos. La nica
posibilidad de integracin social estriba en la constitucin de un enorme poder que disuasoriamente
24
establezca la paz, de donde surge el poder absoluto otorgado al Leviatn. Pero esto para Locke
supondra crear un mal mayor, "sera como pensar que los hombres son tan insensatos que se
preocupan de salvaguardarse de los daos que pueden hacer las mofetas o los zorros, y les tiene sin
cuidado, ms an, que juzguen como una salvaguardia el ser devorados por los leones" (Segundo
ensayo &93). Como vimos, Locke cree que la situacin en el estado de naturaleza es muy otra, est
dotada ya de cierta armona aunque a veces sea puesta en cuestin. Por ello el poder fruto del
contrato no tiene como misin el crear una relacin nueva hasta ese momento inexistente, sino el
restaar y proteger los lazos ya existentes reforzados por los derechos naturales.
Habra que recordar aqu que el mismo Montesquieu, que cifraba en el comercio, como vimos,
cierta virtud en la limitacin de la arbitrariedad del poder, dise el mecanismo de la divisin
tripartita del poder (legislativo, judicial y ejecutivo), tomando como modelo la Constitucin inglesa,
mecanismo ya en parte planteado por Locke, como un medio de evitar el absolutismo. Los poderes
se contrabalancearan entre s y de esta suerte se evitara el mal de su concentracin en una sola
instancia.
La concepcin de Bentham de la naturaleza humana movida esencialmente por el afn de la
satisfaccin de los deseos, de la maximizacin de la utilidad y minimizacin del sufrimiento, rega
como no poda ser de otro modo tambin la conducta de los gobernantes. "Dada la inalterable
constitucin de la naturaleza humana -deca Bentham-, los gobernantes estn dispuestos a
maximizar la aplicacin de las medidas beneficiosas para ellos y perjudiciales para los
gobernados"(Colomer,1987,43). En esa medida, como algn estudioso ha dicho, los gobernantes
son tratados como criminales en potencia, por lo que se haca preciso el establecimiento de medidas
25
que pusieran coto a su poder. Formaban parte de stas el voto secreto, y las elecciones regulares,
de manera que los gobernados pudieran tener algn control sobre los gobernantes. Ni las tesis de
Locke, ni las de Montesquieu haban llegado tan claramente a este punto, pues dejaban remitida al
origen la cuestin de la legitimidad sin especificacin de controles peridicos. Se debata Bentham

en la extensin del sufragio si debiera ser limitado o universal, cuestin tratada por todo el
liberalismo del XIX, y si bien la coherencia de la teora le llevaba a lo segundo, incluida la espinosa
opcin por el voto de las mujeres, razones prcticas, como sucedera en tantos otros utilitaristas, le
inclinaron a lo primero. Otros medios de limitacin del poder seran, adems de la mencionada
divisin de poderes, la libertad de prensa y de asociacin pblica. As se configuraba un primer
modelo de democracia liberal, que Macpherson ha denominado democracia protectora, toda vez
que su papel consista en proteger a los individuos unos de otro, y a todos del Estado. ste sera el
modo de establecer una segura garanta para la prosecucin del inters por parte de cada uno, o
dicho de otro modo del funcionamiento del mercado.

4. Conflicto entre liberalismo y democracia.

Es precisamente este temor a la concentracin de poder uno de los factores principales en las
desavenencias entre el liberalismo y la democracia. Si bien es cierto que lo orgenes histricos de
las ideas liberales van unidos a la constitucin del parlamento como poder limitador del monarca
y por tanto a la idea de una soberana que ya solo puede residir en el pueblo, no est aqu su centro
de atencin, sino en la idea que veamos de proteccin de la esfera civil, en su idea de una necesaria
26
autonoma. Que sta no pueda ser protegida sin cierta participacin es lo que le liga a la democracia,
pero puede aceptar perfectamente que sta sea restringida o anmica, no es esencial en su
concepcin. El liberal necesita de la participacin, de la soberana, pero la teme; ella puede
redundar en un excesivo poder de lo pblico, o en la extensin de ideas igualitaristas, lo uno y lo
otro pondran en cuestin la autonoma. De ah todos los clculos y preocupaciones del viejo
liberalismo en cuanto a la extensin del sufragio. I. Berlin lo afirmaba con lucidez: la idea de
libertad liberal puede convivir con cierto despotismo, "no tiene conexin, por lo menos
lgicamente, con la democracia o el autogobierno"(1998,229-30).
Para Benjamin Constant (1767-1830) el error de los demcratas radicaba en la concesin de una
ilimitada soberana al pueblo. Al Estado, entonces, se le otorgaba la capacidad de invadir el rea
en que se mueven los individuos, sin que stos pudiesen gozar de la libertad de una esfera inviolable.
Los demcratas, atentos tan slo al sujeto del poder, al "quien" de su detentacin, eran insensibles
a los riesgos de su concentracin; "su clera (la de los demcratas)- afirma en Principios de
poltica- se ha dirigido contra los detentadores del poder, no contra el propio poder. En lugar de
destruirlo, slo han pensado en desplazarlo". En el fondo a esto llevaba lo que llamaba la libertad
de los antiguos, que conceda a los individuos una soberana total en lo pblico, con el consiguiente

riesgo de un poder que penetra en todas las esferas de la vida. Frente a ello la libertad de los
modernos exigira cierta cesin de soberana por parte del ciudadano, cierta cesin en sus
capacidades de control y participacin, pero a cambio obtendra lo que ms importa, la garanta de
no intromisin del poder en la esfera de accin privada.
27
Alexis de Tocqueville (1805-59) repite algunos lugares de Constant. Tambin como l reprocha
a los demcratas la preocupacin por el sujeto del poder, por la eleccin de los gobernantes, y no
por la limitacin de su poder. Los demcratas partiran de un supuesto errneo al creer en la
benignidad del Estado en su funcin de garante del bienestar pblico. En su aguda La democracia
en Amrica criticaba tal confianza a sus contemporneos: conciben un poder nico, tutelar,
todopoderoso, pero elegido por los ciudadanos. Combinan la centralizacin con la soberana del
pueblo. Esto les permite cierta tranquilidad. Se consuelan de su tutelaje pensando que son ellos
mismos quienes eligen sus tutores. (Tocqueville, 1996, 269). Para Tocqueville el problema est
en el poder en s mismo no en quien lo ocupa: "Cuando veo el derecho y la facultad de hacer todo
a cualquier potencia, llmese pueblo o rey, democracia o aristocracia, sea que se ejerza en una
monarqua o en una repblica, yo afirmo que all est el germen de la tirana". En la democracia ve
Tocqueville una veta de naturaleza autoritaria que pone en peligro las libertades del individuo, pues,
por una parte, la democracia representa la tirana de la mayora, y, por otra, arrastra consigo una
tendencia irrefrenable a la igualdad social, un rasgo y otro conducen a la homogeneizacin, al
conformismo y la limitacin de la pluralidad y discrepancia. Por ello ante la preocupacin por la
detentacin del poder, y por la nivelacin social, el impulso por la libertad va quedando en un
segundo plano. El remedio lo ve Tocqueville en el trazado de una barrera de proteccin de los
derechos individuales, de las libertades de prensa y de asociacin; en la constitucin de
asociaciones diversas (econmicas, polticas, sociales) que dotasen a la sociedad civil de una ms
slida armazn y un mayor poder, algo a lo que le confera una especial importancia; igualmente
consideraba imperiosa la descentralizacin del poder.
28
El liberalismo es, pues, sea cual sea el autor que se considere, una doctrina de la limitacin del
poder, as lo ha sintetizado Hayek: "El liberalismo exige que cualquier poder -y por tanto tambin
el de la mayora- sea sometido a lmites. En cambio la democracia llega a considerar la opinin de
la mayora como el nico lmite a los poderes gubernamentales"(Bobbio,1992,99). Habra que
recordar que en el origen del liberalismo est el establecimiento del Estado de derecho, esto es, en
primer lugar el rule of law, el imperio de la ley, que supona una limitacin estricta a la voluntad
del gobernante, y el sometimiento de todos por un igual al imperio de la norma, y, por otro lado, al
menos en las interpretacin liberal clsica, el establecimiento estricto de derechos inviolables. La

igualdad jurdica, incluido el disfrute por todos de iguales derechos bsicos, se constituy en un
principio fundamental del pensamiento liberal.
El economista austraco, uno de los representantes ms sobresalientes del llamado
neoliberalismo, Hayek, ha retomado con fuerza este topos del pensamiento liberal clsico con la
finalidad de poner lmite a una concepcin de la democracia cuyo desarrollo, a su entender,
arrumbara con el ideal de la libertad. Existe una tendencia, piensa Hayek, a interpretar la
democracia como soberana ilimitada de la mayora, como el imperio de la voluntad de sta, con
el consiguiente riesgo para las minoras, para la pluralidad y en definitiva para la libertad de la
accin individual. Sera un error trgico, deca, creer que "con el establecimiento de los
procedimientos democrticos podra prescindirse de todas las dems limitaciones al poder del
gobierno"(Vallespn,1995,37). Por todo ello la voluntad mayoritaria, que en realidad no es sino
una coincidencia transitoria de fines individuales, debiera ser sometida a principios inviolables que
protegiesen a todos los individuos. Slo con el "imperio de la ley" se lograra evitar la coercin
29
democrtica. Hayek distingue entre ley y legislacin, la primera tiene un carcter general, capaz
en su abstraccin de acoger los fines particulares que los individuos se proponen sin determinar
ninguno, protegiendo de ese modo la esfera de accin de stos; la ley establece estrictos lmites
para la accin del Estado basados siempre en los derechos individuales. La legislacin se refiere
ya a un mbito de rango inferior, a las alteraciones legales que realicen los gobiernos para adaptarse
a las distintas situaciones sociales. La legislacin ha de moverse en el marco de la ley. Este es el
principio bsico del modelo de democracia legal de Hayek tal como lo ha descrito D. Held, y que
debe ponerse en relacin con el modelo mencionado ms arriba de la "democracia protectora".
Segn todo este enfoque la democracia no sera un fin en s misma, sino "un instrumento utilitario",
no el nico, al servicio del fin poltico por excelencia: la libertad. En Camino de servidumbre
escribe: "El Estado de Derecho implica, pues, un lmite al alcance de la legislacin. Restringe sta
a aquella especie de normas generales que se conoce por ley formal, y excluye la legislacin
dirigida directamente a personas en particular o a facultar a alguien en el uso del poder coercitivo
del Estado con miras a esa discriminacin". Es importante reparar en el carcter de generalidad de
la ley. Aparte de la virtud que tiene la norma abstracta de permitir operar ms eficazmente en un
marco de incertidumbre, slo sta es respetuosa con la libertad de cada cual para determinar su
objetivo y desarrollar sus capacidades, usar de sus recursos, lo que no ocurre con leyes de accin
especfica, dirigidas al beneficio de un sector social concreto. Hayek quiere oponerse con ello tanto
a la tendencia general de las democracias modernas a un derecho ms concreto en funcin de los
compromisos particulares de los partidos para ganarse tal o cual apoyo social, como a las medidas
30

de redistribucin social.
En la reflexin de Hayek sobre la ley resurgen mltiples temas de presencia constante en todo
el pensamiento liberal: los ya mencionados de la ley como lmite al poder y como elemento central
de la libertad, en los que resuena la oposicin de la igualdad que establece al capricho singular del
monarca, lex frente a rex ; la ley como el instrumento adecuado para un gobernar moderado, de ah
su generalidad; como el mejor instrumento, por su universalidad, para acompaar la actividad del
mercado, ste se aviene mal con la discrecionalidad, por donde mercado y Estado de derecho se
hacen complementarios. En el pluralismo americano (D. Truman; R. Dahl) resurgen algunos de
estos motivos que problematizan la concentracin de poder nsita en determinadas concepciones
de la democracia. Siguiendo en parte las ideas de Schumpeter (1883-1946) expuestas en su obra
Capitalismo, socialismo y democracia, que entendan el funcionamiento de la democracia no como
la formacin de una voluntad general motivada por la convergencia en una concepcin del bien
comn, algo ya no posible en la situacin de las sociedades modernas donde existe siempre una
pluralidad de diferencias no reductibles racionalmente, toda vez que se supone que los valores
ltimos escapan a la argumentabilidad racional. Adems, la conformacin de una opinin
mayoritaria siempre estara mediada por los medios publicitarios y sujeta a manipulacin. No
queda otra salida a ojos de Schumpeter que la de entender el funcionamiento de las actuales
sociedades democrticas siguiendo el ejemplo del mercado, esto es, como un sistema en que
compiten lites por captar el apoyo de un votante que se comporta con gustos volubles, al modo
del consumidor.
En esa lnea R.Dahl, sin quererse resignar a la aceptacin del reducido juego de lites competitivas,
considera que tal juego tiene lugar entre mltiples minoras de poder, grupos de intereses, de
31
carcter econmico, o religioso, o poltico, etc, que vendran a equilibrarse entre s. Equilibrio
dinmico, fruto de negociaciones, compromisos y pactos continuos. En esto consistira el juego
democrtico, y no en la formacin de mayoras a travs de la deliberacin o el consenso. Si se
puede definir a la tirana como el imperio de una minora, la democracia no sera tanto el de la
mayora como el de las minoras; se caracterizara por las "mltiples oposiciones minoritarias", no
por el establecimiento de una mayora soberana. Dentro de esta interaccin de grupos entre los que
se distribuye el poder, neutralizndose unos a otros en su posible exceso, el que una mayora
ciudadana permanezca aptica, al margen, sin participar, podra considerarse incluso funcional:
evita conflictos, o acaso sea expresiva del buen funcionamiento del mecanismo. Tales vendran a
ser algunos de los rasgos del rgimen democrtico que Dahl denomina poliarqua.
Estas posiciones recibiran una rpida rplica tanto desde corrientes marxistas, que recordaran la
conexin entre Estado y clases sociales (Miliband, Poulantzas), como desde el denominado

corporativismo (Schmitter, Panitch) que mostraran la asimetra profunda de este pluralismo debido
a la concentracin de poder por parte de determinados grupos de inters (asociaciones
empresariales; sindicatos), y el consiguiente efecto de debilitamiento de las instituciones polticas
representativas como el parlamento.

5. Estado mnimo.
Pero no acaba aqu la concrecin de la nocin de un poder limitado, pues sta se traduce tambin
en la exigencia de la reduccin de las funciones del Estado. En el fondo de todo pensamiento liberal,
32
en una forma ms dbil o ms fuerte, encontramos siempre la idea de un Estado limitado, o, ms
radicalmente, de un Estado mnimo. No hay, en efecto, acuerdo acerca de en cuanto debiera
reducirse el intervencionismo estatal, pero s en que ste debe limitarse. La idea clave de la
concepcin liberal de una sociedad civil con su funcionamiento esencialmente armnico convierte
las intervenciones del Estado en algo adyacente. Esto se traduca a menudo en la propuesta de un
Estado limitado al mantenimiento del orden interno y externo, de un Estado que evite la
interferencia en el curso de las libres transacciones mercantiles. La doctrina del laissez-faire que
aparece en A.Smith, nunca sin excepciones y mil matizaciones, se repite en tantos otros, incluido
Stuart Mill, uno de los que fueron menos remisos a la aceptacin de mltiples intervenciones. Para
Mill la libertad de mercado deba respetarse, de lo contrario no podra alcanzarse la maximizacin
del bien econmico, el mximo beneficio para todos. En las sucesivas ediciones de su obra
econmica principal Principios de economa poltica, Mill se vea obligado a reconocer las
imperfecciones del mercado y admitir la intervencin estatal en la resolucin de los "problemas de
coordinacin" de la economa, y tambin en lo que es uno de los puntos calientes para la coherencia
del planteamiento liberal: la garanta de ciertos bienes pblicos como el de la educacin. Pero al
fin todos venan a asumir lo que antes Wilhem von Humboldt haba fijado: la idea de la limitacin
se fundamenta en la confianza plena en la libre accin de los individuos, cualquier otra cosa no
conducira sino al uniformismo y la pasividad, al aplastamiento de rasgos esenciales que dinamizan
cualquier sociedad: variedad, iniciativa, actividad. Pero el Estado que pudo conocer Humboldt no
33
puede comparase en su complejidad con el desarrollo que adquiri posteriormente, de ah el retorno
una y otra vez de esta cuestin. Se plantear de nuevo en conexin con el problema del
reconocimiento de los derechos sociales, y, en general, con la idea democrtica de la igualdad.

Con motivo de los debates en torno al reconocimiento jurdico del derecho al trabajo en la
Asamblea francesa posterior a la revolucin de 1848, Tocqueville, que haba sido elegido diputado
para la Constituyente, atacaba tal reconocimiento con argumentos tpicamente liberales. Admitir
una especie de derechos materiales llevara al Estado a asumir un enorme poder de intervencin en
lo econmico, bien a travs de frmulas comunistas, convirtindose directamente en el gran
empresario industrial proporcionador de empleo, bien a travs de frmulas socialistas, de manera
indirecta, regulando y organizando el mundo laboral. De este modo se ahogara, segn el terico
francs, la libertad de la sociedad civil, y el Estado adquirira funciones que no le corresponde
como la de ocuparse de la felicidad de los individuos. El Estado no debiera ir ms all de la
preocupacin por los derechos a las libertades, de lo contrario se retornara al modelo del Estado
premoderno que sin confianza en las capacidades de los individuos asume su continua tutela: "El
Antiguo Rgimen -escribe Tocqueville-, en efecto, profesaba la opinin de que la sabidura
solamente est en el Estado, que los sujetos son seres invlidos y dbiles, que es conveniente llevar
siempre de la mano..., que es bueno estorbar, contrariar, comprimir sin tregua las libertades
individuales (... ) El Antiguo Rgimen pensaba sobre este punto, precisamente como los socialistas
de hoy" (Ferry,1991,101). La asistencia del Estado no debiera sobrepasar segn Tocqueville el
carcter del compromiso moral, en ningn caso convertirse en obligacin jurdica.
34
En nuestro tiempo uno de los autores que ms aguda y prolijamente ha argumentado en contra
del intervencionismo estatal y su exceso de poder, sin dejar de retomar muchas ideas clsicas, es
Hayek. En un contexto histrico como el que sigui a la II Guerra mundial, marcado por el
intervencionismo estatal (Plan Beveridge; keynesianismo; afianzamiento de las polticas del New
Deal; hegemona de las ideas socialdemcratas) el economista austraco retoma con nueva y
original fuerza las ideas liberales ms radicales. A su modo de ver todo intento de interferencia en
la libertad de mercado, toda veleidad de diseo institucional, de planificacin incurre en la ilusin
racionalista de creer que el Estado puede poseer un conocimiento exhaustivo del conjunto social,
y, en todo caso, un conocimiento superior al que el mercado en s mismo posee. A esta luz el mismo
utilitarismo incurrira en la ilusin constructivista. Las necesidades sociales no son sino derivadas
de la coincidencia de las de los individuos, de sus mltiples y heterogneos fines, el conocimiento
de cuya totalidad es imposible. "Sera imposible -se afirma en Camino de servidumbre- para una
mente abarcar la infinita variedad de las diversas necesidades de las diferentes personas que
compiten por los recursos disponibles y asignar un peso definido a cada una de
ellas"(Hayek,1995,89). Hay que partir, pues, como presupuesto bsico de la aceptacin de cierta
incertidumbre, de la indeterminacin ltima de los social, de "la necesaria e irremediable
ignorancia a la que estamos sometidos en relacin con la mayor parte de los acontecimientos
particulares que determinan el comportamiento de cuantos integramos la sociedad".

Sera preciso, segn Hayek, distinguir entre "economa" y "catalaxia". La primera se refiere a la
asignacin de recursos en una organizacin en la que puede determinarse un orden estricto, una
jerarqua en los fines, para establecer, en consecuencia, la distribucin. La catalaxia se refiere a la
35
existencia de mltiples y diversas organizaciones econmicas cuyos fines no necesariamente
coinciden, no hay una jerarquizacin de los mismos, ni una autoridad central que pudiera
establecerlos. Si el problema caracterstico de la economa es el de la eficiencia en la utilizacin de
recursos escasos, el de la catalaxia es el de la distribucin de la informacin, el de cmo lograr que
sea accesible el conocimiento fragmentado posedo por cada uno de los agentes sociales. Tal
objetivo es el que podra satisfacer mejor el mercado a travs de la informacin transmitida por los
precios. El mercado pues facilitara un conocimiento a todos los agentes, conocimiento imposible
de obtener si todo dependiese de una autoridad central. sta no podra, por tanto, realizar una
asignacin racional de recursos. Adems, slo una coordinacin no coercitiva de la actividad
econmica sera capaz de la flexibilidad suficiente para la integracin de fines, y de ser respetuosa
con la libertad de los individuos. El mercado "es el nico mtodo que permite a nuestras actividades
ajustarse a las de cada uno de los dems sin intervencin coercitiva o arbitraria de la autoridad"
(Hayek,1995,65). La planificacin estatal, que vendra a significar el intento de convertir la
catalaxia en economa traera como nico resultado ineficiencia y coercin. Solo la libertad del
mercado, su espontaneidad sera capaz de una asignacin racional. De este modo el mercado
adems de ser congruente con el paradigma de una racionalidad limitada, lo sera tambin con el
principio de las sociedades modernas: la libertad individual.
Razones muy semejantes a las que ya haba esgrimido Tocqueville llevan a Hayek a rechazar el
establecimiento de los llamados derechos sociales. A la igualdad ante la ley, la igualdad que el
marxismo ha denominado formal, no puede aadrsele la igualdad social o material. La libertad no
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sera compatible con esta ltima. La libre accin individual implica necesariamente, segn Hayek,
asumir los riesgos de la desigualdad; querer asegurarnos mediante mecanismos jurdicos frente a
esos riesgos pondra en cuestin la libertad misma, nos devolvera a la situacin de las sociedades
simples, premodernas, de solidaridad orgnica. Habra, pues, una oposicin rotunda, entre el primer
tipo de derechos, los derechos civiles, y estos derechos materiales. "La igualdad ante la ley, que la
libertad requiere, conduce a la desigualdad material"(Hayek,1991,111). Habra que optar, en
consecuencia, por la libertad o por la igualdad, ambas no seran compatibles.
Por otra parte, el propsito de eliminar la desigualdad, de establecer una justicia social, atenta,
por ejemplo, a todos los mritos de los individuos, incurrira en la ilusin que arriba expusimos de
un conocimiento total sobre los individuos y sus condiciones internas y externas. El mismo

concepto de "justicia social" carece de sentido si se parte de que la sociedad no es un sujeto con
voluntad. La ventaja del mercado estriba precisamente en que no es algo diseado, artificio (thesei)
-ni physei o naturaleza-, no obedece a una voluntad, como s puede hacerlo una organizacin. El
mercado es un sistema annimo, inintencional, por lo que no es posible calificar su accin de justa
o injusta, como calificamos las de una persona u organizacin. Esto mismo es lo que hace, adems,
que las desigualdades que genera sean ms fcilmente aceptables que en una economa estatalizada
ya que en este caso s tiene sentido pedir cuenta de las asimetras sociales. Por ello el sistema de
economa estatal provocara a la postre mayor conflictividad que el sistema de mercado.
Quedara pues descartada toda posible intervencin redistributiva o asistencial por parte del
Estado? A esto Hayek contesta de forma que recuerda a su admirado Tocqueville, aprobando
37
marginales intervenciones, nunca elevables al rango de derecho, en favor de aquellos ms dbiles,
aquejados de graves dolencias, o vctimas de algn imprevisible desastre.
Quiz la expresin ms radical del ideal de un Estado mnimo sea la contenida en los escritos
del filsofo americano actual Robert Nozick. En el polmico libro que le dio a conocer, Anarqua,
Estado y Utopa (1974), declara como atentatoria a las libertades del individuo toda poltica
distributiva, todo intento por parte del Estado de intervenir en el curso de los intercambios entre
individuos, pues se entiende que ello significa forzar a los ciudadanos a hacer algo contario a su
voluntad. Una poltica de redistribucin activa "fuerza a unos a ayudar a otros". Como J.Locke,
tambin Nozick sostiene la idea de la existencia de unos derechos individuales previos al Estado,
inviolables, entre los que se encuentran el de perseguir sus fines, el derecho a la propiedad, a los
resultados del propio trabajo -y de los heredados de un propietario anterior. Estos derechos se
basaran en el principio kantiano del individuo como fin en s mismo, que Nozick recoge en el
principio "ser dueo de uno mismo". Solo la sociedad de mercado, basada en la propiedad privada
y el reconocimiento de los derechos sobre los productos obtenidos en las transacciones sera
consecuente con este principio. La aplicacin del criterio maximin de distribucin social (mayor
beneficio para los menos aventajados) que Rawls propona, por ejemplo, supondra la violacin
de este principio, pues concedera a otros sobre mi, sobre los logros de mis actuaciones y
circunstancias favorables. La simple imposicin fiscal sobre los ingresos, que Nozick compara
con el trabajo forzado, sera otro ejemplo de afrenta a la autonoma individual.
El Estado, monopolizador de la fuerza, ha de limitarse, segn Nozick, a la proteccin del marco
en que los individuos actan, cualquier otra funcin representara un intrusismo en las
38

competencias del individuo. El Estado no puede imponer una determinada concepcin de la vida,
los fines de los individuos son diversos. La "utopa" nozickiana consiste precisamente en la
delimitacin de un marco estatalmente protegido en que cada cual puede perseguir su proyecto sin
restricciones por parte del Estado o de los otros. La desigualdad es el coste que habra que pagar
por la libertad en este anarquismo liberal o libertarianismo.
Las ideas de Hayek y Nozick alimentaran el neoliberalismo que desde finales de los setenta
llegara a hacerse dominante en el panorama econmico-poltico, y que pretenda ver confirmadas
sus concepciones en la crisis del Estado de bienestar. Las crticas de la ineficiencia econmica del
intervencionismo estatal (endeudamiento, crisis fiscal), de fomento de la dependencia, pasividad e
irresponsabilidad ciudadanas, de burocratizacin excesiva, de juridizacin de la vida, etc., deban
abrir paso a la desrregulacin, privatizacin, a la reduccin, en definitiva, de la extensin del Estado.

6. Neutralidad del Estado y Tolerancia.

Trazar una lnea divisoria entre Estado y sociedad civil no slo se haca imperioso por la
exigencia de proteger el libre funcionamiento del mercado frente a intervenciones procedentes de
la esfera poltica. Como ha quedado apuntado, el liberalismo acompaa histricamente al
surgimiento y desarrollo del capitalismo, criticando primero aquellas trabas jurdicas, ideolgicas,
polticas que representaban elementos residuales del sistema feudal, y, ms tarde, la temible
ampliacin de las competencias estatales por las responsabilidades nuevas asumidas ante el ascenso
39
de otros movimientos sociales ya no burgueses.
Adems de esta exigencia econmica, otros factores histricos como las guerras de religin, la
intolerancia en el terreno de las creencias y costumbres, que marcaron buena parte de la historia de
la Europa moderna, y la extensin posterior de un Estado progresivamente gubernamentalizador
de los ms variados aspectos de la vida (educacin, higiene, sexualidad, infancia, costumbres, etc)
conduciran al pensamiento liberal a plantear la necesidad de esa misma barrera separadora entre
Estado y sociedad civil, pero ahora con un carcter ms bien cultural, social, o estrictamente
poltico. La idea de la neutralidad del estado cobra a esta luz una especial fuerza. El Estado no
debiera, segn el enfoque liberal, ser riguroso en el respeto a la autonoma individual y no
entrometerse en los asuntos del ciudadano. Las creencias religiosas no podan ser objeto de
imposicin por parte de los gobiernos, pensaba Locke, aunque solo fuera porque la fuerza desvirta
el valor de la fe. El carcter aconfesional del Estado, aunque con el lmite puesto en el ateismo, fue
declarado, siguiendo las ideas lockianas, por vez primera en el Acta de tolerancia en la Inglaterra

de la Revolucin (1688). En este sentido, tiene razn J.Gray, liberalismo e ilustracin fueron a
menudo unidos. Los derechos civiles (libertad de conciencia, de pensamiento, de reunin, etc),
sostenan los liberales, debieran ser el reconocimiento jurdico de la autonoma del individuo en
tales asuntos. De este modo el Estado experimentara un proceso que el antiliberal Carl Schmitt ha
denominado de despolitizacin, toda vez que mediante este procedimiento de reclusin en la
conciencia solitaria de la persona de temas que en otro tiempo eran pblicos, sobre los que se
conformaban identidades colectivas en lucha entre s, se neutraliza su conflictividad y se tornan
indiferentes desde un punto de vista poltico. El liberalismo no puede sino valorar muy
40
positivamente este proceso de pacificacin de la sociedad y de ampliacin de la autonoma de sus
miembros.
No ser, segn todo esto, competencia del Estado aquello que atae a los proyectos vitales de
los ciudadanos, a sus valores, a su ideal de la felicidad o de la vida buena. El liberalismo denunciar
el intrusismo paternalista de un Estado que en este orden de cosas trata a los ciudadanos como si
fueran nios, adoptando en realidad un modelo propio de una institucin privada, el de la familia.
El Kant liberal, conforme a su ideal ilustrado de que nunca los hombres alcanzaran la mayora de
edad si son sometidos a una tutela continua, denunciaba la impostura paternalista en su conocido
opsculo En torno al tpico "tal vez eso sea correcto en la teora pero no sirve para la prctica"
(1793): "un gobierno que se constituyera sobre el principio de la benevolencia para con el pueblo,
al modo de un padre para con sus hijos, esto es, un gobierno paternalista (imperium paternale), en
el que los sbditos -como nios menores de edad, incapaces de distinguir lo que les es
verdaderamente beneficioso o perjudicial- se ven obligados a comportarse de manera meramente
pasiva, aguardando sin ms del juicio del jefe de Estado cmo deban ser felices y esperando
simplemente de su bondad que ste tambin quiera que lo sean, un gobierno as es el mayor
despotismo imaginable" (Kant,1993,27-28). Para Kant es misin del Estado la garanta de la
libertad, pero no ya, como s para el perfeccionismo de un Platn o Aristteles, la preocupacin
por la felicidad de los individuos, esto ya slo a ellos compete: " el concepto de un derecho externo
en general procede enteramente del concepto de libertad en las relaciones externas de los hombres
entre s, y no tiene nada que ver con el fin que todos los hombres persiguen de modo natural (el
propsito de ser felices) ni con la prescripcin de los medios para lograrlo; de suerte que, por tanto,
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este fin no ha de inmiscuirse de ninguna manera en aquella ley a ttulo de fundamento para
determinarla(...) como a este respecto (la felicidad), y a propsito de aquello en lo cual cada uno
cifra su fin emprico, los hombres piensan de modo muy diverso, de suerte que su voluntad no

puede ser situada bajo ningn principio comn, sguese de ah que tampoco puede ser situada bajo
ninguna ley externa conforme con la libertad de todos." (Kant,1993,27).
J. Stuart Mill en sus combativas obras Sobre la libertad y Del gobierno representativo segua
a Tocqueville en la denuncia de la extensin creciente del aparato estatal, que con una burocracia
cada vez ms numerosa y especializada, se haca omnipresente volviendo a los ciudadanos ms y
ms pasivos e incapaces. Mill trataba de establecer un principio que sirviera de criterio de validez
de la intervencin estatal sobre la accin individual, y lo hall en el dao que alguien pudiera causar
a otros. Slo a estos efectos se justificara la intervencin coactiva: "el nico fin por el cual es
justificable que la humanidad individual o colectivamente, se entremeta en la libertad de accin de
uno o cualquiera de sus miembros, es la propia proteccin. Que la nica finalidad por la cual el
poder puede, con pleno derecho ser ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada contra
su voluntad, es evitar que perjudique a los dems." (Mill,1997,68). En lo que no afecta
negativamente a otros el individuo ha de poseer absoluta libertad, el Estado no puede tratar de
protegerle de s mismo, de sus elecciones, gustos o aficiones. "Sobre s mismo, sobre su propio
cuerpo y espritu, el individuo es soberano". El Estado deber prevenir el dao que se pueda causar
a otros, pero nunca el que a su juicio podra el individuo causarse a s mismo. Las libertades de
pensamiento, sentimiento, y discusin, las libertades de gustos y ocupacin, la libertad de
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asociacin, debieran ser, a juicio de Mill, el medio en que esa soberana individual, libre de la
interferencia gubernamental, se desarrollase. Hay que decir que tal limitacin no slo valdra, Mill
insista en ello, respecto del Estado sino tambin respecto de las presiones de la opinin pblica.

7. La cuestin de la neutralidad en Rawls y Dworkin.

La cuestin de la neutralidad ha ocupado un lugar central en la reflexin del liberalismo actual.
Entre otros Ch.Larmore, J.Raz, B.Ackerman, Rawls, Dworkin, se han ocupado de ella. En lo que
sigue examinaremos alguno de sus puntos de vista.
En el pensamiento de J.Rawls el principio de neutralidad aparece sustentado sobre la distincin
entre el bien y la justicia. Se entiende que lo primero, los distintos ideales de felicidad, las diversas
concepciones acerca de lo que constituye una vida buena, con sus diferentes fines y valores, algo
esencial en los proyectos existenciales de cada individuo y que tambin puede serlo para algunas
comunidades, queda excluido del terreno de lo poltico, de la esfera de accin del Estado. Sera
algo correspondiente al mbito privado. El Estado debe respetar la diversidad de concepciones, no

puede optar por una u otra, no puede imponer una idea del "bien comn", pues atentara a la libertad
de los individuos o grupos, el pluralismo no sera posible. La nica forma de respetar libertad y
pluralidad exigira, pues, mantener un estricto principio de neutralidad dentro de un orden de
equidad, de una idea de justicia como equidad o imparcialidad. Slo lo que puede ser afectado por
este criterio, lo que puede ser, entonces, universalizable entrara dentro del terreno pblico, slo
sobre ello cabra el uso pblico de la razn.
43
La justicia tendra siempre primaca sobre el bien. Como ya vimos ms arriba, el artificio terico
de la "posicin original" mostrara en qu principios se traducira un concepto justo de ordenacin
social; y cmo tal concepcin sera acorde (equilibrio reflexivo) con nuestras intuiciones morales
comunes, con las ideas "implcitas en la cultura poltica pblica de una sociedad
democrtica"(Rawls,1996,43). Por esto mismo sta sera una concepcin "poltica" de la justicia,
es decir, no basada en una teora particular, metafsica o religiosa, sino, en todo caso, en aquello
en que las distintas concepciones del mundo, o como prefiere decir Rawls, doctrinas
comprehensivas, convergen. Ese "consenso entrecruzado" (overlapping consensus) recogera entre
otros elementos una concepcin de la persona como racional (capaz de elegir un ideal de vida
buena) y razonable (sentido moral), la idea de equidad, los bienes bsicos que toda persona
necesitara con independencia de su condicin, los dos principios de justicia mencionados arriba,
etc.). La concepcin poltica de la justicia tendra como objeto la llamada estructura bsica de la
sociedad, esto es, el conjunto de instituciones fundamentales de un rgimen democrtico y de los
principios y orientaciones sobre los que se sustenta. El consenso no afecta sino a las ideas sobre
las que finalmente recae, no a las razones en que tales ideas pudieran basarse, pues stas cabe sean
distintas en unos y otros, afecta por consiguiente solo a las conclusiones, no a los puntos de partida
o premisas. El ejercicio de la razn pblica, es decir, de los razonamientos, de las argumentaciones
que es legtimo emplear en la justificacin de las decisiones polticas que se refieren a cuestiones
fundamentales como pudieran ser las relativas a aspectos constitucionales habra de acogerse a esta
concepcin de la justicia. Tendra que regirse, en consecuencia, por criterios de imparcialidad,
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atenerse a razones que todos pudieran aceptar con independencia de sus distintas filosofas, razones
acordes con los valores polticos, etc. "Lo que la razn pblica exige es que los ciudadanos sean
capaces de explicar su voto unos a otros en trminos de un balance razonable de valores polticos
pblicos, entendiendo todos y cada uno que, evidentemente, la pluralidad de doctrinas
comprehensivas razonables sostenidas por los ciudadanos es concebida por ellos como fundamento
ulterior, y a menudo transcendente, de esos valores. En cada caso que doctrina se afirma es un
asunto de consciencia de los ciudadanos individuales" (Rawls,1996,278). Quedaran excluidas
aquellas doctrinas incapaces de atenerse en sus justificaciones a este tipo de deliberacin, doctrinas

que no se atienen los valores polticos que todo ciudadano razonable podra aceptar y recurren
inevitablemente a sus particulares puntos de vista metafsicos. El paradigma de ejercicio de razn
pblica para Rawls es el que encontraramos en las deliberaciones del Tribunal Supremo.
A juicio de Rawls solamente desde una concepcin de la justicia como sta sera posible responder
a lo que considera el problema poltico principal en las sociedades democrticas modernas, a saber,
la pluralidad de estilos de vida, de doctrinas comprehensivas, de culturas que entran en conflicto:
"el problema del liberalismo poltico es: como es posible que pueda persistir en el tiempo una
sociedad estable y justa de ciudadanos libres e iguales que andan divididos por doctrinas religiosas,
filosficas y morales razonables pero incompatibles?"(Rawls,1996,13).
La solucin a esta cuestin mediante esta particular plasmacin del principio liberal de la
neutralidad del Estado, no implica, sin embargo, el desprendimiento de los principios polticos de
toda sustantividad o carga de valores. No cree Rawls, especialmente en su ltima obra, que deba
45
as entenderse la separacin entre bien y justicia, y la prioridad concedida a esta ltima. El filsofo
americano reacciona precisamente a las crticas recibidas de los comunitaristas que vean en este
planteamiento una concepcin vaca, formalista de la justicia. en sintona con la idea liberal de un
sujeto abstracto y ahistrico. Para Rawls la distincin entre bien y justicia no significa en ningn
caso que el concepto de justicia que debiera presidir la estructura bsica de una sociedad
democrtica excluya la incorporacin de toda idea de bien, "lo justo y lo bueno son
complementarios: ninguna concepcin de la justicia puede basarse enteramente en uno o en el otro,
sino que ha de combinar a ambos de una determinada manera"(Rawls,1996,206). En efecto el
concepto de justicia incluira algunas nociones de bien, pero siempre de carcter poltico, lo que
entraaran su independencia de toda filosofa o concepcin doctrinal concreta. As, por ejemplo,
son bienes que forman parte de ella los denominados bienes primarios, aquellos que toda persona
razonable juzgara necesarios sea cual fuere el proyecto vital que persiga, bienes como los derechos
y libertades bsicos, un marco de oportunidades, ciertos ingresos, condiciones para el autorrespeto,
etc; son bienes tambin las virtudes polticas, que una concepcin de la justicia como equidad
requerira de cualquier ciudadano, como son "las virtudes de civilidad, de tolerancia, de
razonabilidad y del sentido de equidad" (Rawls,1996,228). El Estado debiera, pues, promover
educativamente tales virtudes, lo que no significara que con ello hubiera de convierta en un estado
perfeccionista.
No sera sta, por tanto, una concepcin meramente procedimental. Este neutralismo no
comportara la asepsia valorativa propia de una concepcin abstracta pensada para una comunidad
libre de toda particularidad histrica. Rawls insiste en que lo que se recoge en este concepto poltico
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de la justicia es precisamente un poso cultural comn, un conjunto de intuiciones dejado por las
distintas experiencias histricas que han pautado nuestra historia, la lucha por la tolerancia frente
a las guerras de religin, la lucha por la abolicin de la esclavitud, de resistencia a la tirana, etc.
Hoy parece haber entre buena parte de los liberales coincidencia en este punto, nos referimos a
entender la neutralidad como comprometida con determinados valores, al menos as ocurre en,
ademas de Rawls, W.Galston, J.Raz, B.Ackerman, J.Shklar, y, muy particularmente, R.Dworkin.
R.Dworkin no comparte la idea frecuente entre los autores liberales de un escepticismo moral
como base de la neutralidad. Bien al contrario, trata de subrayar el carcter sustantivo, fuertemente
tico del pensamiento liberal. En esa lnea se entiende su propuesta de una "lectura moral" de la
Constitucin cuyos valores ticos explicitados habran de servir a una profundizacin en la libertad,
igualdad y justicia sociales. Dworkin discrepa en algunos puntos importantes del planteamiento de
Rawls, sobre todo del hecho en Teora de la justicia. (1971). Para l el principio liberal de
neutralidad no debe formularse como un presupuesto o axioma, punto de partida en los intentos de
disear una sociedad justa, como frecuentemente hacen las teoras contractualistas, sino como
punto de llegada, como teorema, algo derivado de toda una concepcin tica del bien. Las
propuestas contractualistas, especialmente la de Scanlon o la de Gauthier, parten de individuos
movidos por interese egostas y de su pacto pretende extraerse principios equitativos de justicia,
esto es, trata de llegarse a lo moral partiendo de premisas que lo contraran. En general, en los
47
contractualismos, el de Rawls incluido, se dara una discontinuidad entre bien y justicia, tica y
poltica, privado y pblico, que Dworkin no cree sea esencial al enfoque liberal. Los principios que
se asienten en el plano poltico no pueden separarse de nuestras concepciones privadas, de nuestra
tica como individuos particulares. Por el contrario, debe haber continuidad entre lo uno y lo otro;
por eso no cabe la total exclusin de las doctrinas comprehensivas, de las concepciones del bien
que puedan regir en lo privado. La tica liberal segn la peculiar propuesta de Dworkin respondera
a lo que denomina "modelo del desafo", una tica que hace estribar el valor de la accin en algo
inmanente a la accin misma, no en algo externo a ella, como por el contrario s haran los
consecuencialistas, utilitaristas o teleologistas que estimaran el valor por el impacto que sobre el
mundo objetivamente la accin tiene (modelo del impacto). El modelo del desafo "adopta el
punto de vista aristotlico de que una buena vida tiene el valor inherente de un ejercicio ejecutado
con destreza"(Dworkin,1993,116). Esta moral incorporara necesariamente como "inters crtico"
para acometer su reto de vivir bien la justicia. Se entiende por inters crtico aqul que se sobrepone
como deber, porque sin l nuestra vida sera peor, a lo meramente deseado (intereses volitivos). La
justicia sera un parmetro del vivir bien, no algo separable de l. Por eso Dworkin no puede aceptar
los argumentos contractualistas que hacen derivar la justicia de la agregacin de intereses egostas,
que suponen del inters de cada uno la existencia de un marco equitativo precisamente para obtener

lo que se proponen. Tales argumentos no son pertinentes para el modelo del desafo pues hacen de
la justicia un mero componente del bien no un valor en s mismo ya de antemano esencial en la
concepcin de una vida buena. Para Dworkin bien y justicia se dan en una imbricacin esencial.
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En ello estriba la incorporacin como inters crtico esencial para sta tica liberal el valor de la
igualdad, referida tanto al igual valor moral de toda persona y por tanto su derecho a un igual trato,
como a la distribucin de los recursos que puedan facilitar la realizacin de una vida digna. Desde
el momento en que el concepto de justicia queda asumido dentro de lo que es el reto de vivir bien,
la igualdad, piensa Dworkin, tiene que ir unido a l. Todo hombre empeado en ese reto
considerara justo el derecho a una porcin igual de recursos.
No de modo distinto esta tica incluira como valor vital el de la comunidad; formara parte del
bien de cada uno el bien de la comunidad, uno no es desligable del otro. Pero no continuaremos
ahora este desarrollo.
En fin, por este camino, que como se ve se acerca decididamente a las posiciones comunitaristas,
no en vano habla Dworkin de "comunidad liberal", se alcanzara, ahora s ya como resultado, una
neutralidad que evita imponer a cada cual el bien, el reto en que ha de consistir el empeo de su
vida, pues la propuesta de tica liberal que est en la base de su planteamiento sera lo
suficientemente formal y abstracta como para permitir mltiples concepciones del bien. Pero, al
mismo tiempo, establece lmites serios a las conductas de los agentes sociales. Por un parte afirma
decididamente la tolerancia, niega legitimidad al intento de restringir la libertad por razones ticas,
de concepcin del bien. El criterio de justicia como igualdad de recursos lo impedira, ya que se
juzgara desigual la circunstancia de un ciudadano forzado a no proseguir el bien en el que cree.
Adems, el liberal no puede forzar con nimo paternalista a nadie para mejorar su vida, toda vez
que una vida no acorde con las propias convicciones no es una buena vida. Pero, por otra parte, por
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las mismas razones de justicia, la tolerancia debe tener lmites "La tolerancia de la igualdad liberal
tampoco es global. Cualquier teora poltica debe desaprobar otras teoras polticas que disputan
sus principios; la igualdad liberal no puede ser neutral respecto de ideales ticos que desafan
directamente a su teora de la justicia, de manera que su versin de la tolerancia tica no se ve
comprometida cuando castiga a un ladrn que afirma que robar es fundamental para su buen vivir.
O cuando reprime a un racista que proclama que la misin de su vida es promover la superioridad
blanca" (Dworkin,1993,197-8). La tolerancia es, a esta luz, una necesaria consecuencia del
compromiso tico liberal, algo, pues, derivado, a lo que se llega como teorema, no ya un supuesto
de partida tal como aconteca en otras variantes del liberalismo.

A pesar de la proximidad ya sealada de las tesis de Dworkin al comunitarismo vemos cmo este
enfoque de la tolerancia se opone a l. Dworkin examina cuatro argumentos de carcter
comunitarista que se opondran a la tolerancia liberal: a) La tesis mayoritarista concede a la
voluntad de la mayora la capacidad de intervenir en el entorno tico de la comunidad. Dworkin
sostiene que este entorno slo debe ser resultado de las decisiones individuales, aunque su margen
de accin pueda estar sometido a ciertos lmites. Toda minora debiera poseer tambin la libre
capacidad para dejar su impronta en ese mismo entorno. "Cada miembro de la mayora tiene el
derecho a ejercer solo un impacto justificado sobre su entorno, impacto que debe ser comparable
al que ejerce cualquier otro individuo" (Dworkin,1996,142-3). Dworkin compara el entorno tico
con el econmico. Ninguno de ellos, fuera de las regulaciones conforme a los criterios de justicia,
puede ser moldeado como un todo por la voluntad de la mayora, sino que el todo ha de ser resultado
50
de las interacciones individuales. b) La tesis paternalista tratara de justificar la intervencin
coercitiva sobre la base de que puede conducir al individuo a una vida mejor, lo que posteriormente
el mismo individuo se supone acabara reconociendo. Pero si consideramos el carcter constitutivo
de la tica liberal, que el reconocimiento libre por parte del sujeto de una forma de actuacin es
intrnseco al valor de la accin, quedara, entonces, desacreditada la piadosa pero autoritaria
coaccin, toda vez que desvirta el valor tico de lo que consigue. "No estamos mejorando la vida
de alguien -incluso si ese alguien confirma el cambio que nuestra accin provoca- si los
mecanismos que utilizamos para asegurar dicho cambio disminuyen la capacidad de la persona de
considerar reflexivamente los mritos de su cambio. Las amenazas de castigo penal corrompen en
vez de mejorar el juicio crtico" (Dworkin,1996,151-2). c) La tesis del peligro del debilitamiento
de la comunidad en cuanto a satisfacer las necesidades sociales, especialmente las de una cultura
y lenguaje comunes que asegurasen una identidad a sus miembros. Dworkin acepta la importancia
del lazo con una asociacin determinada para nuestra personalidad, valoraciones, significado de
nuestras vidas, etc, pero no ve que de ah haya de derivarse un comportamiento unvoco, o que tal
lazo necesariamente suponga una colectividad moralmente homognea y no plural. d) La tesis
integracionista hace depender totalmente la calidad de vida del individuo de la de la comunidad.
Dworkin que como vimos asume en su idea de una comunidad liberal el valor de la integracin,
sin embargo, no cree que la necesaria accin articulada y convergente con el colectivo haya de
extenderse a todo mbito, sino tan slo al espacio poltico formal o estructural. Ms all no es
exigible tal concertacin. La ms amplia tolerancia debe presidir la esfera de accin de los
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individuos. No ha de entenderse nos dice Dworkin la sociedad metafsicamente como si se tratara
de una "superpersona". La vida colectiva la proporcionan las prcticas de los agentes sociales
cuando actan conscientemente para configurar un determinado todo. Fuera de estas condiciones

no se podra hablar de existencia de vida colectiva en las prcticas de los agentes. Compara a estos
efectos Dworkin la vida comunitaria con la unidad que sobre determinados aspectos tendra que
existir en una orquesta, donde las acciones deben ser concertadas, pero donde la unificacin
colectiva no va ms all del fin de la ejecucin musical, y ya no alcanza a otros muchos aspectos
de la vida de sus miembros. "Los msicos consideran sus actuaciones como unidad, como la
actuacin personificada de su orquesta, y participan de sus triunfos y fracasos como si fueran los
suyos propios. Pero ellos no suponen que la orquesta tambin tiene una vida sexual, en cierto modo
conformada por la actividad sexual de sus miembros"(Dworkin,1996,168). De este modo Dworkin
pretende complementar el sentido comunitario con los valores liberales irrenunciables de la
neutralidad y la tolerancia.

8. Libertad negativa y libertad positiva.

Se hable de proteccin de la esfera de la sociedad civil, de freno a la concentracin del poder,
de neutralidad y tolerancia, en todos estos puntos est presente una determinada manera de concebir
la libertad. Durante la modernidad se fueron codificando dos modos muy distintos de entender la
libertad poltica. Uno, el que se ha convertido en el emblemtico del pensamiento liberal, lo
encontramos ya expresado por Montesquieu en Del espritu de las leyes: "la libertad es el derecho
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a hacer todo lo que las leyes permiten". Las leyes que trazan los lmites al poder al mismo tiempo
constituyen el marco dentro del cual el ciudadano puede hacer lo que quiera. Aqu libertad coincide
entonces con autonoma, con una esfera de accin en la que nuestra conducta no est determinada.
Una segunda forma de entender la libertad, que rpidamente se har caracterstica del pensamiento
demcrata o republicano, es la que encontramos en El contrato social de Rousseau: "La libertad es
la obediencia a la ley que uno se ha prescrito". Aqu el concepto de libertad, como se ve, va unido
indisolublemente al de la soberana (darse la ley a s mismo). Apunta ms bien que a la idea de un
marco no pautado, a la de constitucin del propio marco, ms que a la idea de una autonoma, a la
idea de autodeterminacin. Kant, cuya influencia rousseauniana es conocida -al fin fue el ginebrino
quien le despert de su sueo dogmtico en lo que se refera al mundo de la praxis polticacontrapone una concepcin a la otra. En La paz perpetua escribe: "La libertad jurdica -externa,
por tanto- no puede definirse, como es costumbre, diciendo que es "la facultad de hacer todo lo que
se quiera, con tal de no perjudicar a nadie" (...) Hay que definir mi libertad exterior (jurdica) como

la facultad de no obedecer a las leyes exteriores sino en tanto en cuanto he podido darles mi
consentimiento"(Kant,1977,222). Pasaremos ahora por alto la disputada cuestin de si esto implica
necesariamente que consideremos a Kant un republicano, su pensamiento poltico ofrece caras muy
distintas: sus definiciones explcitas de la libertad, su profunda concepcin de la autonoma nos
llevaran a situarlo claramente en este bando, pero su exclusin de la idea de felicidad como fin
del Estado, su antipaternalismo, el papel concedido a la competitividad en su filosofa de la historia,
etc. nos lo situaran, sin embargo, del lado liberal.
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Volvamos al punto. Fue B. Constant, en su famoso escrito De la libertad de los antiguos
comparada con la de los modernos, quien acuara influyentemente la contraposicin de ambos
modos de libertad. Para Constant la libertad existente en la democracia o repblicas antiguas se
concretaba en una decisiva participacin del ciudadano en los asuntos pblicos, "en ejercer
colectiva pero directamente muchas partes de la soberana entera", desde la deliberacin sobre la
guerra y la paz a la accin de los magistrados, o los tratados de alianza, y las leyes en general. Pero
tal soberana pblica, a ojos de Constant, era acompaada por una autoridad sin lmite del Estado
sobre lo privado, por "la sujecin completa del individuo a la autoridad de la multitud reunida (...)
Todas las acciones privadas estaban sometidas a una severa vigilancia: nada se conceda a la
independencia individual"; podra servir de ejemplo el papel de los censores romanos,
escudriadores de las conductas "hasta en el interior de las familias" (Constant,1998,138).
Soberana en lo pblico, y fiscalizacin de lo privado. Tal concepto casaba bien, piensa Constant,
con unas circunstancias en las que era en las actividades pblicas donde el hombre poda encontrar
su plenitud. De ah el inters del ciudadano antiguo en preservar sus derechos polticos a influir en
lo comn. Pero las condiciones de las sociedades modernas son otras, la amplitud de su poblacin
y el enorme desarrollo de las actividades privadas reducen imperiosamente, por una parte, la
posibilidad de influencia que cada individuo pueda tener en la cosa pblica; "perdido en la multitud
el individuo, casi no advierte la influencia que ejerce; jams se conoce el influjo que tiene su
voluntad sobre el todo, y nada hay que acredite a sus propios ojos su cooperacin"
(Constant,1998,139). Y, por otra parte, tales circunstancias hacen que los individuos no cifren ya
el contenido de sus vidas en la actuacin pblica. El xito lo hallan en las mltiples actividades
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privadas, por lo que es este campo el que quieren proteger y dotar de independencia. Esta distinta
orientacin de sus vidas conduca a los antiguos a hacer hincapi en la soberana pblica, an a
costa de su no independencia en lo privado; a los modernos, en la autonoma privada, con la
consiguiente cesin de su participacin directa en lo pblico. "El objeto de los antiguos era dividir
el poder social entre todos los ciudadanos de una misma patria: esto era lo que ellos llamaban
libertad. El objeto de los modernos es la seguridad de sus goces privados; y ellos llaman libertad a

las garantas concedidas por las instituciones de estos mismos goces"(Constant,1998,139). Esas
garantas debieran traducirse, segn Constant, en derechos individuales inviolables legalmente
establecidos: a la expresin de las opiniones, a reunirse, desplazarse, disponer de la propiedad, etc.
En la senda de la dicotoma tan plsticamente trazada por el liberal francs, mucho tiempo
despus I. Berlin proseguira esa reflexin. Claro que, en otro contexto muy distinto, como era el
de la guerra fra, el del conflicto entre dos sistemas polticos de muy distinta inspiracin. Nos
referimos a la conferencia de 1958 Dos conceptos de libertad. En ella se define la concepcin
liberal de un modo ya casi universalmente compartido en su campo ideolgico como libertad
negativa, como no interferencia en nuestras acciones, como "el mbito en que un hombre puede
actuar sin ser obstaculizado por otros"(Berlin,1998,220). Ese mbito estara defendido por una
serie de derechos que en cierto modo acotaran lo correspondiente a la esencia humana, aquello
que no puede ser negado a menos que el hombre se degrade como tal. Sin duda lo que por tal
esencia pueda entenderse es muy discutible. Distintas estrategias se han diseado para establecer
55
un principio que delimite ese espacio inviolable de lo humano: ley natural, derechos humanos,
criterio de utilidad, contrato social... Este concepto de libertad no implica que el individuo
realmente se gobierne a s mismo, tenga el dominio de s, o ejerza un control sobre aquel Estado
en el que se desenvuelve. Este concepto de libertad no entraa el de soberana, "no es incompatible
con ciertos tipos de autocracia"; no supone una participacin de los ciudadanos en el gobierno. "La
libertad, considerada en este sentido, no tiene conexin por lo menos, lgicamente, con la
democracia o el autogobierno"(1998,229-230).
Un concepto distinto de libertad que ya no pertenecera a la tradicin liberal es el de libertad
positiva, que ya no responde a la pregunta como en el caso anterior acerca de qu soy libre de hacer,
o por el mbito individual no sometido a la interferencia de otros, sino que responde a la pregunta
por el origen del control, por quin verdaderamente me gobierna. Aqu no se trata ya de "libertad
de", sino de "libertad para", no de no ser dominado sino de llegar a ser efectivo dueo de s. Estamos
ante una idea de libertad como autodireccin, que, siempre segn Berlin, se apoyara en una
concepcin del hombre como ser que se debate entre dos yoes contrapuestos, el racional frente al
pasional, el ideal frente al emprico. La deseada autonoma se cifrara en la imposicin del yo
superior al inferior. El peligro que Berlin contempla en esta concepcin es el de la posible
materializacin de ese yo superior en una autoridad externa, lo que vendra a justificar su
imposicin tirnica. Histricamente encontraramos concretada esta concepcin en dos formas
distintas: la autonegacin estoica y la autorrealizacin racionalista. En la primera el individuo trata
de eliminar aquellos deseos que no puede realizar para poder mantener siempre el dominio de s y
56

evitar de ese modo el ser afectados fatalmente por ellos. El estoico, o el budista comparten ese
ideal; y en cierto modo tambin Kant, pues si bien no propone la aniquilacin de tales deseos, s su
control en aras del mantenimiento de la autonoma. Tal sera lo entraado en la idea kantiana de la
libertad como "obediencia a una ley que nos damos a nosotros mismos".
El ideal de la autorrealizacin entiende la libertad como comprensin de la necesidad, slo se
debe querer lo que es necesario, otra cosa sera irracional. En ese sentido ser libre es seguir a la
razn. De Spinoza a Hegel y sus discpulos se compartira esta visin. La traduccin social de este
ideal sera el de una sociedad gobernada por la razn, por una leyes que todo hombre racional
debiera aceptar. Obedecer a la ley significara ser libres. Desde este enfoque la ley no es entendida
en s misma, como la entendan Hobbes o Bentham, como interferencia, sino como realizacin de
la libertad. De ese modo queda eliminada la coaccin ya que se identifican autoridad y autonoma.
El peligro totalitario es claro. La dictadura educativa estara justificada. As lo sostuvo Fichte: "La
educacin debe actuar inevitablemente de tal manera que reconozcas despus las razones de lo que
estoy haciendo ahora"(en Berlin,1998,253). El Estado nos estara forzando a ser racionales.
Obedecer su imposicin no sera sino obedecernos en el fondo a nosotros mismos.
Pero ms all de los peligros de este racionalismo ilustrado, Berlin quiere denunciar los falsos
supuestos en los que se apoya, pues se asume que todo individuo desea someterse a la razn, y que
los planes de todos los miembros de la sociedad pueden ser armonizables en un todo segn una
solucin que responda a la verdad. Nuestro autor los resume as: "que todos los hombres tienen un
fin verdadero, y slo uno: el de dirigirse a s mismos racionalmente; segundo, que los fines de todos
los seres racionales tienen que encajar en una sola ley universal armnica, que algunos hombres
57
pueden ser capaces de discernir ms claramente que otros; tercero, que todos los conflictos y, por
tanto, todas las tragedias, se deben solamente al choque de la razn con lo irracional (...) y
finalmente, que cuando se haya hecho a todos los hombres racionales, estos obedecern las leyes
racionales de su propia naturaleza"(Berlin,1998,258-9). En fin, Berlin se pregunta si no ser
errnea la identificacin socrtica que subyace en todo este planteamiento entre virtud,
conocimiento y libertad.
Insiste Berlin en diferenciar unos valores de otros, y en no incurrir ni en su confusin ni en la
ilusin de su fcil armonizacin. Distingue, con este propsito, entre el valor del reconocimiento
que todo ser humano busca en su semejante, y que puede presidir muchas corrientes nacionalistas,
o, diramos nosotros, ciertos enfoques comunitaristas actuales, y el de la libertad. As como
tampoco habra que confundir la lucha social por un mejor status con la lucha por la liberacin.
Una cosa es la libertad, nos dir Berlin en un escrito posterior, y otra las condiciones para su

ejercicio. Que haya relacin entre ellas, que el disfrute de educacin, salud, medios materiales
conceda mayor valor a mi libertad no debiera llevarnos a confundir una cosa y con otra.
La lucha por el reconocimiento afecta solo al sujeto del poder, al "quien gobierna", no a los lmites
del mismo, por lo que puede perfectamente darse acompaada de una limitacin de la esfera de
accin libre de los individuos; "quiz prefiera ser atropellado y mal gobernado por alguien que
pertenezca a mi propia raza o a mi propia clase social, por el que, sin embargo, soy reconocido
como hombre y como rival -es decir, como un igual- a ser tratado bien y de manera tolerante por
alguien de algn grupo ms elevado y remoto, que no me reconoce lo que yo quiero sentir que
58
soy" (Berlin,1998,263). El deseo de reconocimiento no debe, pues, identificarse con el de libertad,
ni en el sentido negativo, ni positivo. En realidad, piensa Berlin, tendra mayor relacin con valores
como el de la solidaridad, fraternidad o mutuo entendimiento.
De acuerdo con toda la tradicin liberal Berlin ve en el concepto de libertad positiva que triunf
en la Revolucin francesa, concepto de inspiracin rouseauniana, que vincula libertad a soberana,
a participacin, un riesgo de no limitacin del poder, de lo que se ha acuado como "tirana de la
mayora". Una vez ms, habra que distinguir entre la legitimidad que puede otorgar la
participacin o el consenso alcanzado y la libertad individual. Democracia y libertad negativa son
valores distintos. De ah el enorme peligro que Constant, como observamos en su momento,
encontraba en las ideas de Rousseau. Berlin cita los dos principios que, segn toda la tradicin
liberal, definiran a una sociedad libre: "primero, que solamente los derechos, y no el poder, pueden
ser considerados como absolutos (...) y segundo, que hay fronteras, trazadas no artificialmente,
dentro de las cuales los hombres deben ser inviolables" (Berlin,1998,272).
Reconoce el pensador letn que ambos conceptos de libertad responden a exigencias humanas
valiosas, pero al fin, diferentes, y, en una lnea muy weberiana, considera que supondra incurrir
en un pensamiento metafsico creer en la armonizacin de los distintos valores. La observacin
emprica nos dice que no es as, por eso no nos quedara sino el elegir entre ellos (justicia,
solidaridad, libertad, reconocimiento, etc).
A la luz de estos planteamientos surge inmediatamente la pregunta por el lugar para una
concepcin negativa de la libertad de los derechos polticos, del valor que en ella tiene la
participacin del ciudadano. Y aqu el liberal se encuentra con un verdadero problema pues sabe
59
de la necesidad de este valor, pero su enfoque de la libertad como no interferencia para el desarrollo
de actividades centradas en la esfera privada indudablemente colocan a la participacin en un plano
adyacente y de mera instrumentalidad. Algo de ello ya hemos visto al sealar la tensin, que Berlin

lcidamente reconoce, entre liberalismo y democracia. Al respecto, ante las crticas recibidas,
Berlin, una vez registrada la distinta lgica de ambas concepciones de la libertad, no puede sino
apelar simplemente al reconocimiento de que en s la libertad positiva tambin representa un valor,
una necesidad; y al recuerdo de que la tradicin liberal siempre llam la atencin sobre lo
imprescindible que resulta la participacin ciudadana. Y ,en efecto, esto es verdad, al menos en
algunas corrientes liberales, pero sin llegar a articular efectivamente este valor con el de las
libertades civiles. Por eso las invocaciones liberales en este sentido no superan su carcter
contingente. Ciertamente B.Constant, y ya antes J.Mill, llamaba la atencin sobre lo imprescindible
de los derechos polticos para la misma garanta de los derechos individuales. Si los ciudadanos no
interviniesen en el control del Leviatn, la tendencia de ste ser a la extensin de su poder, con el
consiguiente dao para la esfera privada de accin. Ese, sin embargo, era el gran peligro en las
sociedades modernas, que centradas en el disfrute en el mbito privado, abandonan el inters por
la cosa pblica: "el peligro de la libertad moderna puede consistir en que, absorbindonos
demasiado en el goce de nuestra independencia privada y en procurar nuestros intereses
particulares, no renunciemos con mucha facilidad al derecho de tomar parte en el gobierno poltico"
(Constant, 1998, 140).
Conocidas son las alabanzas de Tocqueville a la cultura americana de la libertad, fomentada
durante un largo proceso que se inicia ya antes de la revolucin en las administraciones locales, y
60
que lo diferenciara del seguido por la Revolucin francesa, y que haba dejado en el
norteamericano un vivo inters por los asuntos pblicos; "el americano no sabe conversar: discute.
No discurre, diserta. Nos habla siempre como si se dirigiese a una asamblea, y se alguna vez se
acalora dice "Seores" al dirigirse a su interlocutor". Si en otros pases el ciudadano no se ocupa
de poltica, "le parece que le roba el tiempo hacindole ocuparse de los intereses comunes, y
prefiere encerrarse en un estrecho egosmo limitado por cuatro zanjas rematadas por un seto". "Por
el contrario, si se redujera al norteamericano a no ocuparse ms que de sus propios asuntos se le
quitara media vida; sentira como un inmenso vaco y llegara a ser enormemente desgraciado"
(Tocqueville, 1995, 229-230). Tocqueville, que se dira habla aqu ms como republicano que
como liberal, y que sabe de los defectos de la democracia, de su ineficiencia, resalta, sin embargo,
este innegable valor de la misma, esa dinamizacin de la vida pblica que conlleva, las energas
que desata, y la mejora de las capacidades de los hombres que promueve. "Es innegable que el
pueblo suele dirigir bastante mal los asuntos pblicos, pero es que el pueblo no puede ocuparse de
los asuntos pblicos sin que el crculo de sus ideas se extienda y su espritu salga de la rutina
ordinaria" (Tocqueville, 1995, I, 230).
En un orden semejante de ideas se sita J.Stuart Mill, sin duda el utilitarista clsico que ms
acerc el liberalismo a las demarcaciones del republicanismo, aunque quiz a costa de la coherencia

interna de sus planteamientos, no en vano deca Marx que haba pretendido en su sistema
"reconciliar inconciliables", seguridad y libertad, propiedad y justicia social, laissez-faire e
intervencionismo. Sea como fuere, el caso es que en el modelo de democracia desarrollista (Held),
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y no ya meramente protectora como lo era el de Bentham, que el economista ingls perfil, la
participacin era vista como un medio esencial para el autodesarrollo moral. Serva a la expansin
de las capacidades individuales, e incluso a la bsqueda de las mejores soluciones, y constitua, en
ltima estancia, la mejor salvaguardia de los derechos, pues no hay mejor defensa de stos que la
que pueden hacer los propios interesados.
No obstante tambin es cierto que Mill tema la misma extensin del sufragio, desconfiaba de la
ignorancia de las masas y de ah los continuos lmites que iba planteando a un sufragio universal
por el que su mismo sistema en el fondo abogaba: voto para todos pero asimtrico.
No hace falta proseguir en este recorrido histrico para ver en qu medida los liberales eran
conscientes de la importancia de este elemento democrtico, una y otra vez aparecen las mismas
ideas relativas a la conexin de la participacin con la limitacin del poder y con la proteccin de
los derechos, pero, como decamos, no se acaba de ver cmo puede esto encajar en su sistema. No
se ve -A.Domnech lo ha analizado con aguda penetracin- cmo un individuo centrado en la
prosecucin egosta de su inters particular en la esfera privada estara dispuesto asumir los costes
inevitables de su implicacin en la actividad poltica, cuando otros podran hacerlo por l, y as
gorronamente beneficiarse de sus resultados; es decir no se ve por qu un ciudadano habra de
evitar la actitud del pcaro, del free rider. Por ese camino no quedara claro cmo se obtendra la
limitacin del poder o la salvaguardia de los derechos.
Las teoras empricas de la democracia, de claro carcter liberal, plantean, sin embargo, una
actitud hoy ms crtica con respecto a los supuestos valores de la participacin. Ya hemos sealado
62
el valor que podra adquirir cierta apata poltica para el buen funcionamiento de las instituciones
segn las tesis de Dahl. A ello habra que aadir los excesivos costes que para el individuo tiene
una participacin que, adems, podra resultar ineficiente por la extensin del nmero de los
decididores y su condicin inexperta; la dificultad de precisar quienes en realidad tienen derecho
segn los casos a participar; sin olvidar el hecho de que la participacin tambin puede ser movida
por estrategias egostas, o reconducida por mecanismos de oligarquizacin a travs de diversas
organizaciones.

9. Individualismo.
Se ha dicho, "sin individualismo no hay liberalismo"(Bobbio,1992,16). Para muchos aqu se
encuentra su verdadera alma. Pero de qu individuo se trata? Sin analizar el tipo de sujeto
subyacente a una determinada teora poltica sta no puede ser comprendida. Deca Carl Schmitt
que a toda concepcin poltica le subyace una antropologa. Veamos pues las cualidades del sujeto
liberal.
En primer lugar, sera preciso tener presente que el individuo como tal no es algo natural, sino
configurado por la historia. Si por individuo entendemos un agente social que ha adquirido cierta
autonoma, independencia de accin e identidad como tal, y, en virtud de ello, aparece como un
centro en las interacciones sociales, habra que situar su emergencia histrica con la modernidad
misma. Tal sujeto aparece con la erosin del poder social de los estamentos medievales, y con el
fin de la sociedad feudal; va ligado al desarrollo del mercado como organizacin econmica bsica
de la sociedad, y, por ende, a la constitucin y ascenso de la burguesa, a la constitucin de una
sociedad ms mvil y dinmica, menos sujeta a la determinacin de la sangre y al lastre de la
tradicin.
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Desde un punto de vista filosfico su aparicin est asociada a la constitucin del subjetivismo
moderno con su idea de la importancia de la experiencia y el juicio individuales, del sujeto como
solitario espacio de la verdad, de la relevancia de la experiencia frente a los idola, al saber
transmitido. Los nombres de Montaigne, de F.Bacon, de Descartes, de Pascal, de Locke... surgen
como autores en la construccin de ese nuevo horizonte en que el individuo a la vez que se
construye se piensa a s mismo.
Pues bien, la percepcin liberal del sujeto poltico forma parte de ese horizonte histrico cultural.
A la vez que ha sido lectura de un tiempo ha contribuido tambin a moldearlo. Quiz el primer y
mejor ejemplo del mismo que podemos tener se halla en la teora hobbesiana del contrato. En
concordancia con el nuevo modelo mecanicista de la fsica que empezaba abrirse paso Hobbes nos
presenta una visin del estado de naturaleza previo al contrato caracterizado por la confrontacin
entre individuos-tomos, aislados entre s, que luchan ante todo por la supervivencia, por asegurar
su existencia. Sus movimientos, sus mismos deseos o pasiones quieren ser explicados al modo
naturalista como efectos, como algo "externo", productos, por ejemplo, del miedo al otro. El
hombre es percibido ms bien como cuerpo material, como objeto, que como ser intencional o
sujeto, paciente antes que agente. El aristotelismo tan cuestionado en la poca tambin quiere ser
arrumbado en este campo. El hombre no es un animal social, un miembro inseparable de un todo
sin el cual no adquiere su humanidad; ninguna finalidad nsita en su naturaleza puede llevarlo ya a
una bsqueda de perfeccin, de su intrnseco bien. Todo organicismo y toda teleologa es

cuestionada. Se impone una concepcin rigurosamente analtica. El cuerpo social solo ser
resultado de los movimientos individuales objetualmente determinados. Como dice Domnech:
64
"La civitas no puede ser vista en modo alguno como colmatacin de una potencia "fsica", natural
(a la que contribuyeran, como segunda realidad, el bien actuar prxico de los ciudadanos y la pericia
poitica del legislador), sino como resultado del choque de los individuos concebidos como
cuerpos materiales"(Domnech,1989,161). Los sujetos del contrato se muestran con una psicologa
plana, en la que sus motivaciones primeras no son autocontroladas o cuestionadas reflexivamente.
Se trata de individuos profundamente egostas, que buscan continuamente "deleites ms intensos"
y una posicin de mayor fortaleza; en el Leviatn nos habla de "una inclinacin general de toda la
humanidad, un deseo perpetuo e insaciable de poder tras poder, que solo cesa con la muerte"
(Hobbes,1979,199). Desde una situacin as el orden social no puede sino proceder de afuera, ser
introducido por el "mortal god" que es el Estado, que conocedor de los mecanismos por los que se
rigen estos cuerpos materiales que son los hombres ha de saber manejarlos.
La ruptura con el aristotelismo significaba tambin la ruptura con el ideal griego del hombre
enkrtico, que anhela el equilibrio y autodominio en una bsqueda reflexiva de un bien privado en
armona con el bien comn. Lejos de eso, aqu, como Domnech ha puesto de manifiesto, no hay
interrogacin acerca de cual sea el verdadero bien de cada uno. ste ya viene dado en el impulso
por la supervivencia, y el bien pblico no puede ser otro que su garanta sin ms. El Estado aqu
no es sino un mecanismo neutralizador de daos, es esa fuerza externa de la que los individuos
carecen, incapaces de sobreponerse a sus pulsiones. La idea posterior de un Hume, que nos presenta
a un hombre cuya razn en perfecta posicin vicaria es la mejor servidora de sus pasiones,
profundizar en esta misma senda.
65
Lo sabemos, las consecuencias polticas (la configuracin de un poder absoluto en el que queda
cifrada la verdadera constitucin de la sociedad) no se puede decir sean propias de un pensamiento
liberal; incluso esta misma visin de unos hombres excesivamente inhabilitados para establecer
por s mismos una mnima red de relaciones sociales tampoco podra tomarse como caracterstica
del liberalismo, como vio Leo Srauss, que, sin embargo, tomaba a Hobbes como "el fundador del
liberalismo" (Strauss,1996,40). Quiz estemos ante una concepcin, como dice Domnech,
demasiado privativa o cristianamente paulina del hombre... y, sin embargo, hay en todo este
planteamiento rasgos centrales que el liberalismo no abandonar, a saber: a)la idea de un individuo
perfectamente constituido al margen de todo lazo comunitario o de todo proceso de socializacin;
por lo que su derecho (a la pervivencia) es definido con anterioridad a la construccin de la polis,
y, por lo mismo, su derecho individual, su libertad individual es independiente de todo deber cvico;

b) individuo ante todo determinado egostamente por sus intereses, a cuyo servicio est su razn;
que lo dispone en una situacin de conflicto caracterizada por la escasez de recursos; los individuos
como los tomos chocan necesariamente entre s; d) carcter inmodificable de los intereses de cada
cual, las preferencias de primer orden no son sometidas a cuestin; no hay ninguna bsqueda de
perfeccionamiento, de intento de aclarase a s mismo acerca de cual sea el autntico bien; no hay
lugar para la idea de la autorrealizacin; el concepto de virtud ha sido arrastrado en las aguas del
aristotelismo.
El liberalismo tena en cierto modo que atenuar el carcter tan privativo de la concepcin
hobbesiana del hombre. Deba hacerlo si quera evitar una doble consecuencia: la falta de
limitacin del poder estatal o la falta de autonoma de la esfera de la sociedad civil. Con ese enfoque
66
se entiende la diferencia lockeana, su visin menos plana del hombre en el estado de naturaleza
en el que no carece de un sentido moral, una comprensin de la ley natural, de los derechos que
todos igualmente tienen; pero que no contradice ninguno de los rasgos anotados. La insistencia de
Locke en el lugar central de la propiedad ser trasladada a su idea del hombre como propietario de
s, monadolgicamente definido por esta autoposesin, de su cuerpo, de su mente. Interioriza la
relacin instrumental que se establece en la sociedad mercantil. La libertad no ser sino mera
funcin de la propiedad, y como vio Macpherson, "la sociedad se convierte en un hato de
individuos libres iguales relacionados entre s como propietarios de sus propias capacidades y de
lo que han adquirido mediante el ejercicio de stas"(Macpherson,1962,17).
La concepcin utilitarista, de Bentham a las teoras de la decisin racional inspiradas en ella, no
se apartar de esta lnea general. El individuo no es sino un ser que trata de maximizar sus utilidades,
que busca la satisfaccin del propio inters en contraposicin a los dems. Bentham en su
Introduccin a los principios morales nos lo presenta como un individuo gobernado por la ley de
hierro de la maximizacin del placer y minimizacin del sufrimiento: "la naturaleza ha colocado a
la humanidad bajo el dominio de dos dueos soberanos: el placer y el dolor". Cada individuo es el
mejor juez de sus propios intereses. No cabe hablar de verdaderos o falsos intereses; lo son aquellos
que el propio sujeto expresa en su accin. No hay aqu lugar para una aclaracin con los otros
acerca de los mismos; la razn solitaria se comporta ms como un instrumento de clculo sobre los
medios que medio de reflexin acerca de la pertinencia de los fines.
Hay que decir que otras posiciones utilitaristas como por ejemplo la de Stuart Mill no son tan
reductoras como la que acabamos de resear. El problema con Mill es que su eclecticismo
67

desdibuja mucho el concepto de utilidad. En lo que respecta a su concepcin del hombre discrepa
del hedonismo y el calculismo de Bentham. No todos los deseos, no todos los placeres valen por
un igual, al fin y al cabo "es mejor ser un Scrates insatisfecho -deca Mill- que un tonto satisfecho".
En la idea de felicidad hay que incluir tambin los placeres espirituales, la bsqueda de la verdad,
de la virtud... De aqu tambin su distinta concepcin de la libertad, que ya no es simplemente el
espacio para la expresin de las preferencias, sino un medio para el desarrollo de los talentos y
facultades.
En las teoras bienestaristas y las teoras econmicas de la democracia, de A.C.Pigou, quien
recoge las ideas de los marginalistas (Jevons, Walras), a G.Becker, se acabar abandonando la
investigacin sobre el contenido sustantivo de la utilidad, y despus de ubicarse, al menos como
un componente central de la felicidad, en el bienestar econmico, se identificar sin ms con la
eleccin en s misma, con cualquier satisfaccin de deseos.

10. El enigmtico remedio de la "mano invisible".

Algunas preguntas brotan, entonces, inmediatamente: Qu orden social puede surgir sobre la
base de individuos as configurados? Cmo partiendo de individuos contrapuestos entre s puede
construirse un todo consistente? Cmo del egosmo puede surgir la solidaridad, del yo darse el
paso al nosotros, del bien particular y privadamente definido al bien comn?
Ya vimos cmo resolva Hobbes el problema, mediante eso que Domnech denomina la
construccin de un "reino artificial de la gracia", esto es, de la introduccin desde afuera por parte
68
del Leviatn del orden, tal y cmo en la teologa cristiana la providencia era la nica capaz de
allegar al bien a unos hambres marcados por la cada en el pecado. Pero, como qued sealado, al
liberalismo no poda satisfacerle esta solucin, an cuando pudiera asumir sus presupuestos de
partida. Aparece entonces una visin benvola de los efectos causados por la conducta egosta de
esos individuos atomizados. Surge la idea del mercado como introductor de la armona, el mercado
como constructor de una especie de "reino natural de la gracia" (Domnech). Pginas atrs
hablamos de la idea de Montesquieu acerca del papel del "inters" como pasin calculada, de cmo
la entrega del individuo a la satisfaccin de su ambicin material lejos de reportar mal alguno sirve
de freno a otras pasiones dainas, con el beneficio consiguiente para el conjunto de la sociedad. La
idea de la "mano invisible" de Adam Smith ser otra versin de cmo la persecucin del propio
inters por parte de cada uno, en rivalidad con otros, se traduce en una armona del conjunto, por

los resultados beneficiosos que opera en toda la sociedad; "al seguir las miras de su propio intersescribe A.Smith- viene a promover el de la comunidad con mucha ms eficacia que cuando
pretende fomentarlo expresamente"(Aramayo,1996,117). La "mano invisible" aparece, entonces,
como la forma secularizada de la gracia divina; una metafsica optimista ha de venir en esta
sociodicea en auxilio de una antropologa pesimista. La virtud tan necesaria para la existencia
misma de la polis se vuelve ahora disfuncional. La virtud se disocia del mercado como algo intil.
En su obra Teora de los sentimientos el padre de la economa poltica lo dejaba perfectamente
claro: "La sociedad entre diversos hombres, como entre diversos mercaderes, puede subsistir por
el sentido de utilidad para ellos, sin amor o afecto mutuo de ninguna clase; y aunque ningn hombre
69
en ella tuviera obligacin alguna, ni estuviera vinculado por la gratitud a otro, esa sociedad se
sostendra por un intercambio venal entre los buenos servicios y el valor que se estipule de
ellos..."(Domnech, 1989,265-6).
Mandeville (1670-1733) lo expresara con plasticidad memorable en su obra La fbula de las
abejas, donde nos habla de un panal en el que "cada parte estaba llena de vicios, pero todo el
conjunto era un Paraso", pues "la misma envidia, y la vanidad, eran ministros de la industria", y
"el vicio nutra al ingenio y traa consigo las conveniencias de la vida". Pero la virtud quiso
imponerse y "al grito de mueran los bribones!" logran que Jpiter aniquile la corrupcin y brille
la moralidad, claro que a costa de la ruina de lo que antes era una prspera comunidad. La moraleja
es clara: mejor hubiera sido permanecer en la venal satisfaccin de los vicios privados pues no
acarreaba sino beneficios pblicos (privates vices, public benefits).
Lo que resulta sorprendente es que Kant, cuya filosofa en absoluto disocia tica de virtud,
aparezca, especialmente en el terreno de la filosofa de la historia, como un neto liberal, y, buen
lector de Smith y Mandeville, se vea fascinado por el mismo juego dialctico. Una alternativa
ingeniosa para aquel pesimismo antropolgico que le haca decir, "a partir de una madera tan
retorcida como de la que est hecho el hombre no puede tallarse nada enteramente
recto"(enAramayo,1996,106); y recomendar que se desviase la mirada del comportamiento
humano para no caer en una irremediable misantropa. En su Idea para una historia universal
escribe: "No se imaginan los hombres en particular ni tampoco los mismos pueblos que, al
perseguir cada cual su propsito, segn su talante, y a menudo en mutua oposicin, siguen
insensiblemente, como hilo conductor, la intencin de la Naturaleza, que ellos ignoran, ni cmo
70
participan en una empresa que, de serles conocida, no les importara gran cosa" (Kant,1981,40).
El libre antagonismo, la competencia en la consecucin de los intereses particulares, tiene un efecto
dinamizante y enriquecedor. Tal es la benfica consecuencia del lado insociable de la naturaleza

humana (insociable sociabilidad): "Sin aquellas caractersticas, tan poco amables, de la

insociabilidad, (...) todos los talentos quedaran por siempre adormecidos en su germen en una
arcdica vida de pastores"(Kant,1981,47). Con no menor misterio que la mano invisible de Smith
aparece esta providente intencin de la naturaleza.
El Kant pragmtico y realista pareca querer confiar ms en la utilidad que en la virtud cuando en
La paz perpetua pona sus esperanzas en una constitucin forjada con tal sabidura que la seguira
hasta "un pueblo de demonios (siempre que tengan entendimiento)", los ciudadanos no necesitarn
cambiarse a s mismos, escuchar dentro de s el imperativo moral, bastara con que supieran lo que
les conviene. Se trata de establecer su constitucin de un modo tal que, aunque sus sentimientos
particulares sean opuestos, den en contenerlos mutuamente de tal manera que el resultado de su
conducta pblica sea el mismo que el que sera de no tener esas malas inclinaciones ordenar su
vida en una constitucin, de tal suerte que; aunque sus sentimientos ntimos sean opuestos y hostiles
unos a otros, queden contenidos, y el resultado pblico de la conducta de esos seres sea el mismo
exactamente que si no tuvieran malos instintos" (Kant,1999,105).
Esta misma valoracin del conflicto es trasladada al plano de la confrontacin entre Estados.
En l an se mantiene una situacin de estado de naturaleza, de guerra, semejante a aquella que
padeca el individuo antes del contrato. sta situacin tendr su fin con la paz universal tal y como
la tuvo el conflicto anterior al contrato, pero en el intern la guerra tendr tambin sus efectos
beneficiosos, a pesar de sus grandes males, "supone un impulso para desarrollar hasta sus ms altas
cotas todos los talentos que sirven a la cultura"(Kant, en Aramayo,1996,118).
71
Despus de lo que han sido los siglos XIX, el siglo liberal por excelencia para muchos, del que
Marx tom buena nota, y de nuestro siglo XX, parece que otra es la valoracin que merecen los
efectos de la libre contraposicin de los intereses. El problema, verdadera cruz para el liberalismo,
es que la sociedad nunca podr ser concebida como otra cosa que "la suma de los intereses de sus
distintos miembros" (Bentham), que su simple comn denominador. De ah su ms que difcil
armona. En ella un individuo nunca encontrar razn suficiente para comportarse solidariamente,
para ocuparse equitativamente de lo pblico. La actitud de free rider, del que deja a otros las tareas
colectivas, ser siempre una actitud racional. Dentro del marco de la teora econmica de la
democracia (A.Downs, G.Becker, J.Buchanan), que nutrindose filosficamente de la corriente
utilitarista proyecta sobre la democracia el comportamiento de los sujetos en el mercado, Kenneth
Arrow (teorema de imposibilidad) ha tratado de demostrar que algo como una voluntad general o
bien comn, resultante de una convergencia de preferencias, es racionalmente imposible; no habra
ninguna regla de decisin colectiva (por unanimidad, por mayora absoluta o relativa, etc) que fuese
satisfactoria racionalmente (coherente con las preferencias individuales y su racionalidad -lo que
supone: agentes, preferencias y alternativas dadas, sin cambios a lo largo del proceso; transitividad

de las preferencias, es decir, que si A>B, y B>C, entonces A>C; etc- eficaz, que no implique
dictadura...). No cabe, pues, al menos dentro de un marco democrtico, sino resignarse a resultados
subptimos en la dinmica contraposicin de los intereses; o transcender las condiciones arrovianas
y conceder un verdadero papel a la deliberacin en la formacin de las preferencias, pero eso nos
llevara quiz ms all del liberalismo.
72
Las posiciones del liberalismo econmico con un instrumental ms o menos refinado remiten a
la idea smithiana del orden espontneo del mercado, pero ya sin el pathos que se daba en el Smith
de la Teora de los sentimientos morales. Hayek plantea el mercado como modelo de relacin social,
el mejor adaptado tanto a las condiciones epistemolgicas de limitacin del conocimiento en un
marco de multitud de sujetos actuantes, como a las condiciones, propias de la modernidad, de la
diversidad plural de proyectos vitales. Los riesgos indudables que ello conlleva no debieran
llevarnos, segn su punto de vista, a incurrir en la ilusin racionalista del constructivismo social, o
a una situacin premoderna en que se busque garantas en los lazos de pertenencia a la comunidad,
en una especie de solidaridad orgnica y de vida ya pautada. Frente a ello Hayek ve en el lazo
generado por la actividad econmica un tipo de vnculo espontneo superior al de las comunidades
cerradas, que traspasa credos y fronteras, abrindose a un verdadero universalismo.

11. El punto de vista de Rawls sobre sujeto y sociedad.

Dicho todo lo anterior hay que aadir que no todas las corrientes del liberalismo comparten esta
visin del individualismo atomista. Lo hemos visto en cierto modo en Dworkin y Rawls, ambos
sensibles a las crticas hechas desde el lado republicano y desde el feminismo. Vimos cmo el
"liberalismo tico" del primero trataba de suprimir la barrera entre los conceptos de justicia y de
bien, y destacaba los valores de igualdad y de integracin en la comunidad; y cmo el segundo
trataba de incorporar, aunque en un esquema liberal ms clsico, la idea de bien, y, en la lnea de
defensa de la igualdad social, el principio de la diferencia con su criterio de maximin. En uno y
73
otro caso se nos presenta un individuo con una cierta carga tica y una concepcin de la sociedad
que ya no puede reducirse a la condicin de mero agregado de intereses.
En lo que sigue veremos cmo se contempla este punto en Rawls. Parte de la concepcin, que
pertenecera a la cultura pblica comn de nuestras sociedades democrticas, de una sociedad

como "un sistema equitativo de cooperacin", es decir un sistema en que los individuos se guan
por normas libremente admitidas, en el que se da cierta reciprocidad en cuanto a los beneficios que
los cooperantes obtienen, y en el que cada participante busca una ventaja racional acorde con su
particular proyecto. El problema consistira en definir los trminos justos de la equidad que ha de
imperar. Vimos ya cual es la posicin de nuestro autor al respecto (principios de la justicia
resultantes de la posicin original, o en equilibrio reflexivo con nuestras comunes intuiciones, sobre
los que habra un consenso entrecruzado). Por lo que ahora nos preguntamos es por la condicin
de los sujetos. El punto de partida sera el de una concepcin poltica de la persona, esto es, una
concepcin que, independiente de las distintas doctrinas comprehensivas, todos podran admitir. Y
sta nos la describe Rawls como la de unos sujetos libres e iguales, caracterizados, adems de por
la posesin de las capacidades intelectuales (juicio, pensamiento, inferencia), por dos facultades
morales: la de un sentido de la justicia, y de la propia ventaja racional o bien. Estas dos dimensiones,
de lo razonable y de lo racional son complementarias pero independientes. Rawls, a diferencia por
ejemplo de Gauthier o de Dworkin, no pretende derivar la primera de la segunda. Lo razonable,
adems, ha de primar sobre lo racional, tal como la justicia sobre el bien. Tales seran los sujetos
que acordaran, segn una concepcin de la justicia como equidad, los principios que habran de
74
regir una sociedad bien ordenada. Es importante resear que sta no es entendida por Rawls ni
como una simple asociacin ni como una comunidad. No es lo primero por cuanto es un sistema
social completo y cerrado, esto es, es autosuficiente y con cabida para todos los propsitos
esenciales de la vida; y slo se entra por nacimiento y se sale por defuncin. Adems, no posee
fines comunes del tipo de los que se fijan las asociaciones en torno a los cuales, segn la
contribucin al logro de los mismos, se jerarquizan sus miembros; los fines del sistema social tienen
que acoger a todos sin posibilidad de jerarquizacin. Pero tampoco es una comunidad, no gira en
torno a una determinada doctrina comprehensiva de la que se desprendan sus fines comunes. La
equidad y pluralismo caractersticos de la sociedad democrtica se oponen a lo uno y lo otro. No
acepta Rawls la objecin comunitarista de que su concepcin responde a la visin liberal clsica
de una sociedad como agregado de individuos que cooperan solo al propsito de buscar su ventaja
personal, sin fines comunes, en la que las instituciones polticas son simples instrumentos para la
proteccin de tal bsqueda. La concepcin de una sociedad bien ordenada conforme a una
concepcin poltica de la justicia s incluye fines comunes contesta Rawls, pero stos no estn
vinculados a la aceptacin de una filosofa o cosmovisin determinada. La concepcin poltica de
la justicia constituye un objetivo para toda la sociedad, "el objetivo de prestar apoyo a instituciones
justas y de ser consiguientemente justos los unos con los otros"(Rawls,1996,236); adems, en una
sociedad as los derechos y libertades bsicos habran de garantizar que los individuos pudieran
desarrollar las dos facultades morales mencionadas (racionalidad y razonabilidad).

Como ms arriba veamos los fines comunes, en el sentido de bienes, no son ajenos a esta
75
concepcin poltica de la justicia. sta no es una nocin procedimentalista, incluye valores,
contenidos sustantivos, como son las virtudes polticas en las que estara justificado se educase a
los ciudadanos, las virtudes de la cooperacin social equitativa: civilidad, tolerancia, razonabilidad,
sentido de la equidad. Este concepto de justicia entraa pues la defensa de un determinado carcter
moral. Una sociedad que basa su concepcin de la justicia en la existencia de un consenso
entrecruzado tiene exigencias estrictas respecto de las actitudes del ciudadano, como es el deber de
civilidad para que estos estn dispuestos a escuchar y dar razones de sus propuestas polticas dentro
del marco restrictivo del uso de la razn pblica -no olvidemos que una de ellas exige limitar los
argumentos a lo que puede ser universalmente aceptado dejando fuera, pues, lo que pertenece a las
doctrinas comprehensivas particulares.
Desde tal enfoque no es extrao que Rawls afirme no haber nada en su liberalismo poltico
incompatible con el republicanismo clsico, que estara representado por Maquiavelo o por
Tocqueville, caracterizado por el valor dado en l a las virtudes polticas y a la participacin en la
vida pblica. Rawls reconoce la imperiosidad de tales valores: "La salud de las libertades
democrticas exige la activa participacin de ciudadanos polticamente virtuosos, sin cuyo
concurso no podra mantenerse un rgimen constitucional"(Rawls,1996,240). Otra cosa es lo que
denomina humanismo cvico, del que Rousseau o H.Arendt podran ser ejemplo; tomando pie en
Aristteles, concibe al hombre como animal social o poltico cuya realizacin plena solo puede
tener lugar en la vida pblica. Esto ya no concordara con los ejes de la concepcin poltica de la
justicia pues se parte de una determinada doctrina comprehensiva que es siempre particular, y en
consecuencia establece un ideal de vida buena que no tiene por qu generalizarse; no todos tienen
76
que compartir tal proyecto; puede ser bueno para la vitalidad democrtica de una comunidad que
algunos vean en ello su ideal, pero ni siquiera sera deseable, piensa Rawls, que todos buscasen de
ese modo el desarrollo de sus talentos.
Desde estos mismos presupuestos se entiende su rplica a la conocida crtica de Hegel hacia las
teoras contractualistas. Segn Hegel tales teoras trasladaran al campo del derecho y del Estado
los intereses particulares y las contingencias de la sociedad civil, dado que en ellas lo determinante
es este mundo de intereses privados; y adems cometeran el error de mantener una concepcin fija
de la naturaleza humana, en la que no se contempla su carcter profundamente social. El artificio
de la posicin original diseado segn parmetros de equidad de donde surgen los principios de
justicia que han de regir la estructura bsica de la sociedad, evitara la objecin del contingentismo.
Pretende Rawls haber dado, tambin respuesta a lo segundo al mostrar cmo su individualismo da

cabida a valores sociales como se refleja en el segundo principio de la justicia. Otras formas, en
cambio, del liberalismo como el contractualismo de Locke o el libertarianismo de Nozick s
sucumbiran al peso de las objeciones hegelianas.
El liberalismo poltico de Rawls introduce, como vemos, sensibles diferencias en la concepcin
del sujeto y de la sociedad respecto al liberalismo tradicional y a otros neoliberalismos: un sujeto
racional, cierto, pero tambin razonable, con un inobviable sentido moral, educado en virtudes...
est muy lejos del egosta maximizador de utilidades, as como la sociedad en que se mueve lo est
de una mera agregacin de intereses, en tanto en cuanto supone un consenso sobre principios de
justicia y determinados fines comunes.
77

12. Contrapunto feminista.

Independientemente de su adscripcin o no al liberalismo, dentro de la teora feminista en
general (MacKinnon, Young, Pateman, Okin, Benhabib, etc) se ha dado cierta convergencia en el
rechazo de algunos puntos del planteamiento de J.Rawls, especialmente tal como era presentado
en Teora de la justicia. Expondremos sintticamente algunos de sus enfoques.
Carol Pateman, autora de una obra de significativo ttulo, El contrato sexual, considera que en
Rawls se arrastran los males en general del planteamiento contractualista clsico. Los individuos
del pacto seran, en realidad, los varones, propietarios de sus capacidades y bienes; y en el pacto, a
travs del que instauran el mundo convencional del Estado, abandonando el estado de naturaleza,
trazan una divisin entre privado y pblico que relega las mujeres al espacio de lo privado, excluido
de toda relevancia poltica. El contrato sexual inserto en esa lnea de exclusin acompaa as al
contrato poltico, y reviste la divisin privado/pblico con la dicotoma convencin/naturaleza de
este ltimo. Las mujeres como naturaleza, biolgicamente definidas, son confirmadas en su
incapacidad para el contrato.
En la ms refinada teorizacin de Rawls no se abandonara lo esencial de este discriminatorio
enfoque. El mismo Rawls consideraba a los contratantes en la posicin original como "cabezas de
familia", lo que corregira ms tarde. La tradicional divisin entre lo privado y lo pblico se
reproduce al adscribir a lo primero la concepcin de los bienes, lo particular, y, en consecuencia,
lo relativo al mbito familiar, al amor, etc, restando as fuera de lo que podra ser polticamente
tematizable. El universalismo, con la virtud de la justicia al frente, reinara en lo pblico, el mbito
pactado por individuos descorporeizados, sin sexo, que, sin embargo, reflejan con poco disimulo
78

los valores de la sociedad patriarcal. El equilibrio reflexivo del planteamiento de la teora de la

justicia con "nuestras intuiciones", lo sera con las dominantes en una sociedad de exclusin de la
mujer.
Pateman extiende su crtica a todo el liberalismo, con el que el feminismo, a su modo de ver, no
podra nunca aliarse. No piensa as Susan Moller Okin, que comparte las crticas de Pateman a la
despolitizacin de las relaciones familiares, y de la diferencia de gnero; su denuncia del contrato
sexual subyacente al poltico; de la dicotoma privado/pblico, aunque, precisa Okin, lo privado en
el liberalismo apunta a una esfera en la que se contiene a su vez la delimitacin respecto a lo
domstico, el mbito de las relaciones familiares, que de ninguna manera el liberal quiere,
ciertamente, poner en cuestin. Sin embargo, Okin piensa que en lo dems son asumibles los
planteamientos del liberalismo rawlsiano. La crtica de Pateman no distinguira suficientemente la
naturaleza especfica de los diversos contractualismos: no es lo mismo, por ejemplo, Nozick que
Rawls. Cabra una lectura feminista de la teora rawlsiana de la justicia, modificando parcialmente
la idea de la posicin original con la incorporacin de los sentimientos de empata y benevolencia,
con la supresin de la divisin entre sentimientos y razn en los individuos que deciden,
corrigiendo, as, su actitud de calculadores racionales. Habra que suprimir, igualmente, la
separacin excluyente entre los criterios universalistas de la justicia y los ms atentos al contexto,
como son, por ejemplo, los de la tica del cuidado impulsada por Gilligan; y, tambin, aplicar los
criterios de equidad de una forma ms global, que incluyera el mbito familiar, otorgando
relevancia a las diferencias de gnero.

Desde los planteamientos de la teora comunicativa habermasiana, cuyos rasgos polticos

principales tendremos ocasin de ver, Seyla Benhabib ha cuestionado la separacin entre justicia
79
y vida buena, pues considera que entraa la exclusin del debate poltico de una multitud de
cuestiones que afectan decisivamente a las relaciones en el seno de la familia, y entre hombre y
mujer, dada su estimacin como proyectos privados particulares. La divisin entre los conceptos
de justicia y bien se superpondra, entonces, a la de pblico/privado. Este sera claramente el caso
de Rawls.
Como Habermas, tambin Benhabib estima que los individuos en la posicin original adoptan
una actitud esencialmente monolgica, en la que carecen realmente del punto de vista de los otros
concretos. El mismo "velo de la ignorancia" por el que desconozco mi identidad y la de los otros
me conduce, en realidad, a una abstraccin tal de las perspectivas en las que he de situarme que
dificulta realmente cualquier decisin adecuada. El universalismo abstracto de las teoras de la
justicia, como la de Rawls, que slo tiene en cuenta a un "otro generalizado" en el que se excluye

todo lo que nos diferencia, debe ser complementado dialgicamente con la inclusin real, no
meramente imaginada, de la perspectiva del otro concreto. Este universalismo interactivo se
opondra a lo que Benhabib denomina universalismo sustitutorio caracterstico de teoras que
parten de individuos descarnados y operan con una razn no situada, descontextualizada.
80

PARTE II: CIUDADANO REPUBLICANO.

1. El animal poltico.
El liberal centraba su campo de atencin en la esfera en que los individuos persiguen su particular inters,
y confiando en el carcter integrador de ste y la legaliformidad de esta esfera en su conjunto, slo requera
del poder poltico su cuidado y aseguramiento, y, si acaso, atencin a los inevitables fallos del mercado. El
republicano tiene una visin muy distinta: desconfa del campo de las actividades particulares, de ese
mundo privado movido por intereses egostas, del que ms que aportacin a la integracin de la comunidad,
no espera sino contribuya a su corrupcin, a la anteposicin del inters particular sobre el bien comn; o a
la generacin de falsas necesidades que sumen al individuo en una vida de lujo y ostentacin alejada de
toda virtud, como tema Rousseau; o a la prdida del sentido de la accin por la que el hombre en el
encuentro con los otros se realiza, como apuntaba H.Arendt. No, la integracin del todo social y la plenitud
del individuo mismo no puede proceder de la esfera mercantil, sino del espacio poltico mismo. Pero ste
ya no ser entendido ni al modo hobbesiano como una instancia externa, introductora de orden donde hasta
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ese momento slo reinaba el conflicto, ni siquiera a la manera hegeliana como introduccin de la razn
universalizante en el dominio particularista de la sociedad civil, sino como una armona que realiza la propia
sociedad cuando la virtud caracteriza al ciudadano, cuando el bien comn prima sobre cualquier inters. Lo
poltico no es aqu algo externo o instrumental, constituye al mismo individuo, aparece all donde se da el
actuar comunitario. Todo ello supone, desde luego, una concepcin muy distinta de las relaciones entre
individuo y sociedad, y de la naturaleza de cada uno de ellos.
Algunas ideas centrales del pensamiento poltico de Aristteles (384-322 a.C.) sern elementos reiterados
en toda la tradicin republicana. El hombre en Aristteles es entendido como animal poltico, como ser de
la polis, es decir, no como aqul que ya es por s poltico antes de la accin con los otros, por naturaleza,
como nos advierte H.Arendt, sino como aqul que se hace hombre, que llega a ser plenamente humano en
la confluencia en el gora con los dems. Eso es lo que le diferenciara de las bestias, que no tienen
necesidad de perfeccionamiento alguno, y en esa medida gozan de independencia; y tambin de los dioses,
que en su autrquica suficiencia tampoco necesitan de nadie. Por esa misma razn esclavos y mujeres
quedan limitados en su plenificacin humanas al estar apartados de la vida del gora, recluidos en los

estrechos lmites del oikos, de la casa, dedicados no a la accin creadora con fines en s misma, a la praxis,
sino a lo que Arendt denomina la labor, accin reproductora de la vida, o al trabajo, produccin instrumental.
La polis hace al individuo. La visin aristotlica es decididamente holstica, "la ciudad es anterior a la
casa y a cada uno de nosotros". Pero la ciudad no existe de cualquier modo, requiere de individuos en los
82
que se haya cultivado la virtud cvica, el sentido del bien comn, la prudencia, el juicio recto en el obrar.
La polis requiere de buenos ciudadanos, lo que no debe identificarse con individuos moralmente perfectos,
no exige tanto. tica y poltica no son ordenes estancos, pero tampoco se funden.
Slo unas determinadas leyes, una determinada constitucin promover estas condiciones para la
participacin virtuosa de los ciudadanos. Tal sera no la organizacin democrtica, pues segn Aristteles
incurrira en el error de dar paso a los intereses particulares de la multitud, sino una constitucin mixta, la
repblica (politeia) en que gobierna la mayora, pero con arreglo al bien comn.
Maquiavelo (1469-1527) constituye un ejemplo de recuperacin en los albores del mundo moderno de
los enfoques republicanos de la antigedad, especialmente del caso romano a travs de Cicern (106-43
a.C.), en quien la influencia aristotlica es de sobra conocida, de Livio y Salustio, entre otros. En l podemos
observar esa concepcin de la relacin individuo-polis. El florentino era un buen lector de los clsicos
latinos, y tuvo siempre como ejemplo la grandeza de la repblica de la Roma antigua, donde vea un ejemplo
de constitucin mixta que posibilitaba la estabilidad y la participacin de los distintos sectores en la vida
pblica, y el vivere libero a sus ciudadanos, educados en las virtudes cvicas que tanto habran contribuido
a su gloria. Pero las concepciones maquiavelianas se modelaron tambin en la propia experiencia de lo que
era la vida de las ciudades-estado italianas de la poca, uno de los ltimos ejemplos de vida poltica antes
de la casi total absorcin de las categoras del pensamiento poltico dentro del horizonte de los Estados
nacionales. El autogobierno caracterstico de algunas de estas ciudades, su soberana popular, la
participacin cvica de sus ciudadanos, su estilo de vida libre, representaron un desafo para las monarquas,
83
para su forma de gobierno, su carcter hereditario y su legitimacin en la teora del origen sagrado del poder,
etc.(Skinner,1995b)
En los Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio de Maquiavelo encontramos la recuperacin del
republicanismo de la antigedad y al mismo tiempo vemos traslucir parte de este mundo de la ciudad
autogobernada, que ya no era el caso de su amada Florencia en el momento en que escriba -slo un poco
tiempo antes perda este carcter a manos de los Medici, siguiendo el fatal camino de otras ciudades. A

diferencia de El prncipe, donde Maquiavelo describe en su total desnudez, exenta de toda subordinacin a
cualquier otra lgica, o dominio de otros valores como pudieran ser los morales, los diferentes mecanismo
del poder, aquellos que aseguran la conquista o mantenimiento de un territorio, y donde confiere una plena
autonoma a la esfera poltica en su sometimiento a la razn de Estado, recorrida por el clculo instrumental;
a diferencia de este enfoque, decimos, la perspectiva de los Discursos retoma el ideal clsico de la
ciudadana. Aqu el modelo de la accin estratgica, todos los ingredientes de la tecnologa del poder, pasan
a un segundo plano ante lo que sern los dos elementos bsicos de la ciudad: las leyes y las virtudes cvicas.
Desde este punto de vista s resultara aceptable la interpretacin de Berlin (Berlin,1986), de que en
Maquiavelo no se da una disociacin entre tica y poltica, sino entre una determinada tica o forma de
vida, como por ejemplo la cristiana, y otra como la pagana, la del mundo clsico. En efecto, frente al
ensimismamiento del individuo dentro de s, preocupado por su salvacin, y su distanciamiento del mundo,
de la banalidad de lo pblico y de las virtudes que en l se promueven como la gloria, grandeza, honor, de
los que, se juzga, no puede depender la verdadera felicidad -San Agustn, Toms de Aquino, Dante
84
condenarn las llamadas virtudes heroicas-, Maquiavelo vuelve a la idea de la felicidad mundana, del gusto
por la accin y el combate frente a la fortuna, a una contingencia ya no sierva de la Providencia, sobre la
que el hombre nunca tendr seguro dominio, pero que en su saber obrar puede alcanzar la excelencia. El
cristianismo con su exaltacin de la humildad y de la contemplacin, su desprecio de las cosas humanas,
de la grandeza de nimo, haba socavado todas las cualidades necesarias para una vigorosa vida civil, y as,
de forma paradjica, habra abierto el camino para la posesin del mundo por parte de los malvados. El
cristianismo, como dice Pocock sustituy al homo politicus por el homo credens y con ello perdi el inters
por la vida cvica. La civitas terrena como el lugar de ocupacin del hombre, tal como lo haba entendido
Aristteles, es sustituida por la civitas divina, las ocupaciones en el ms ac por las del ms all.
La realizacin mundana slo es posible si la organizacin de la comunidad rene determinadas
condiciones. Maquiavelo funde el destino de los individuos con el de la comunidad, la gloria de sta y su
prosperidad ser la de aquellos. Slo en una comunidad libre, no sometida a otra, "capaz de gobernarse a s
misma de acuerdo con su propia voluntad", en la que el bien comn prima sobre cualquier otro es posible
tal fin, esto es, slo en una repblica cabe alcanzar la grandeza de la ciudad. Slo ella promueve la libertad,
el vivere libero entre sus ciudadanos para que desarrollen sus iniciativas, concierten sus acciones unos con
otros; los grandes busquen el brillo en la obtencin de gloria y honor, la plebe en el disfrute seguro de sus
propiedades. Pero las leyes habrn de prevenir la corrupcin, la primaca del inters particular, el imperio
de una faccin, o la ambicin, por ejemplo, que suele llevar a los nobles y ricos a tomar el poder. Las leyes
85

e instituciones sabias tendrn que conducir a los ciudadanos a la virt, a la disposicin para el bien comn.
Ellas cumplirn el papel de una especie de "necesidad artificial", pues slo la necesidad hace a los hombres
buenos. Ello sin suprimir la confrontacin, la rivalidad de posiciones, algo que Maquiavelo valora siempre
positivamente. La virtud se concretaba en la temperancia o moderacin en la accin, y en la deliberacin,
en la expresin de las propias opiniones; en la prudencia o sabidura mundana para una accin eficaz; en la
grandeza de nimo, valenta para acometer las tareas pblicas. La vida libre de la ciudad exige, pues, el
concurso cvico de todos, la disposicin de todos "a actuar en favor de lo pblico", la participacin virtuosa.
No hay libertad sin esa actitud activa de compromiso con la polis por parte de cada uno.
Hay que decir -sin entrar en el largusimo debate sobre la congruencia entre las dos obras, entre el
Maquiavelo que toma como ejemplo de prctica poltica a Cesar Borgia y el que toma a Lucius Junius
Brutus- que el instrumentalismo, el modelo de accin estratgica de El Prncipe, no est ausente. Baste
sealar dos rasgos que nos interesan. De las cuatro virtudes cardinales que formulara Cicern, vemos que
la justicia est ausente, y ello es porque la ciudad puede incluso necesitar de la iniuria, del fraude, del
engao para lograr el bien comn (Skinner,1990,251). Y, por otra parte, la misma implantacin de la virtud
en una comunidad corrupta puede requerir la imposicin absoluta de un fundador, un nuevo Licurgo, que
valindose de todos los medios establezca las bases de la futura repblica.
Como Wood, Pocock y Skinner, entre otros, han mostrado este nuevo impulso dado por Maquiavelo al
ideal republicano mantendr una larga, aunque intermitente, vida posterior. Frente a la hegemona de las
ideas hobbesianas, lo volver a alzar James Harrington (1611-1677), el ms polmico crtico de tales
86
concepciones, y con l parte de los revolucionarios puritanos ingleses del XVII, y ms adelante su lenguaje
aflorar en los revolucionarios americanos (Jefferson, Adams, Madison, Hamilton, Jay).
El lenguaje republicano del "animal poltico" se alimentara, en efecto, de muchas otras fuentes,
tendremos ms adelante ocasin de recalar en otros momentos de esta larga historia.

2. La crtica comunitarista del individuo liberal.

La concepcin comunitarista del sujeto se ha construido en buena medida como crtica de la imperante
concepcin liberal, y al mismo tiempo como reaccin crtica a una sociedad juzgada como anmica,
fragmentaria, en una prdida progresiva de los elementos que conforman su identidad, sus tradiciones, etc.

El individualismo liberal sera la formulacin que mejor casa con este estado de cosas y la que ms
eficazmente ha contribuido a su existencia. Es, pues, una formulacin a la vez descriptiva y normativa,
muestra lo que hay, y no en pocos casos lo consagra como lo que debiera haber. Ambos planos son
contestados por los autores comunitaristas: ni la perspectiva del anlisis liberal puede ser considerada
verdadera, ni sus propuestas correctas.
El primer punto de la tradicin liberal que desde esta ptica es rechazado es el presupuesto ontolgico
fundamental del individualismo, su idea atomista del individuo, en perfecta consonancia, como sealamos,
con la epistemologa naturalista de la modernidad. En distintos registros, y extrayendo consecuencias
diferentes, A.MacIntyre y C.Taylor especialmente criticarn esa base filosfica: el subjetivismo, la
desustantivacin, formalismo e instrumentalismo de la razn moderna, su relativismo y naturalismo. Slo
87
desde esas premisas, a juicio de estos autores, caba presentar la idea de un sujeto solipsista, perfectamente
definido y definible al margen de su contexto social, un "yo desencarnado", como dice M.Sandel, no situado,
tal y como aparece representado en las teoras contractualistas, cuya nica cualidad identificatoria es su
capacidad de eleccin entre diversos intereses. As aparecen, segn este modo de ver, en la posicin
original diseada por Rawls, como entes noumnicos, capaces de decidir, sin que sobre ellos pese ninguna
determinacin de un contexto dado, no digamos ya sin el mismo conocimiento de s (velo de la ignorancia).
Aquellos bienes sobre los que ejerce su eleccin son externos al sujeto mismo, no son valores que lo
constituyan. El sujeto es esa capacidad vaca, abstracta, distanciada neutramente, y previa respecto de
aquello que elige; como el mismo Rawls reconoca "el yo es anterior a sus fines". Reforzaran esta
concepcin diversas teoras psicolgicas, desde el empirismo clsico que presentaba a un sujeto capaz de
instrumentalizar sus propios afectos, analizado por Taylor en Sources of the Self , a las teoras cognitivistas,
que priman los elementos racionales y transcendentes sobre los afectivos y contextuales, criticadas por W.
Sullivan.
Frente a ello, rescatando todas las claves de la metodologa hermenutica, el comunitarismo adopta una
perspectiva holista que, en la lnea aristotlica, entiende al individuo constituido por la polis; sus elecciones
slo adquieren sentido dentro de un horizonte determinado de significados, de un marco de valores y
criterios para su ordenacin ya dado, y respecto de los cuales el individuo se encuentra ya comprometido.
El individuo existe formando parte de tradiciones desde las que comprende su relacin con los otros, y su
accin se dota de sentido. El individuo lejos de ser una especie de tomo ya definido que entra
88

posteriormente en colisin con otros tomos, es ya un entramado de relaciones. Por eso ni la perspectiva
analtica, ni las lecturas cognitivistas, sino otras ms globales y narrativas seran ms adecuadas para dar
cuenta de l.
Las crticas a este hombre abstracto que flota por encima de su ethos y de las relaciones histricas evocan
sin duda las crticas que en su momento dirigiera Hegel al moralismo kantiano; y, en general, a las dirigidas
por el Romanticismo al racionalismo ilustrado, y tambin, se ha dicho, por el pensamiento conservador
antimoderno de Burke y De Maistre entre otros (Grey,1992,127). Pero todas estas conexiones, aunque
iluminadoras, no deben tomarse en un sentido reductor.
La relevancia otorgada al todo social lleva a los comunitaristas a hacer nfasis en el papel que como
elemento integrador cumplen los valores compartidos, asumidos en los procesos de socializacin. De este
modo se pretende recuperar las fuentes sociales de la moral, y su carcter sustantivo frente al formalismo
kantiano o al subjetivismo emotivista. A ello, como es el caso especialmente de MacIntyre (1987), se le
opondra una tica de virtudes, siempre ligada a un contexto dado, en la senda aristotlica.
Bien es cierto que tal actitud supone ya una tradicin como la nuestra, en que se posibilita un
distanciamiento crtico del sujeto respecto a los contextos valorativos, un sujeto que decide sobre las propias
tradiciones. El comunitarismo incurrira as en lo que se denomina contradiccin realizativa, critica algo
desde presupuestos posibilitadores de esa misma crtica.
Algunos comunitaristas, como M.Walzer, han restado radicalidad a la oposicin al liberalismo al
interpretar la posicin comunitarista como un correctivo recurrente en la historia. Marx habra sido uno de
los primeros en ejercer esa crtica de las concepciones de la sociedad liberal. Ms all de esa rectificacin
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el comunitarismo no rompera con los valores liberales. Al respecto entiende Walzer que algunos
comunitaristas han cometido el error de tomar como realidad lo que no eran ms que ideas liberales, tomar
como realizada ya la teora liberal del individuo, por ejemplo, confundiendo entonces lo normativo con lo
descriptivo. En la sociedad liberal, piensa Walzer, se mantienen lazos integradores, un lenguaje comn,
cierto asociacionismo, aunque se necesite del Estado para corregir sus deficiencias y promover la
cooperacin. En esa lnea, Walzer critica el debate sobre la constitucin del yo. Considera que hoy la
atribucin al liberalismo de una concepcin de un yo pre-social, inestable, confrontado a la sociedad, etc.,
no sera ya sostenible, no es ya defendida por los tericos liberales. El debate debiera, entonces, centrarse
en el tipo de relaciones sociales que han de establecerse entre los sujetos. "El tema central de la teora
poltica no es la constitucin del yo, sino la conexin de los yoes constituidos, el patrn de las relaciones
sociales" (Walzer,1996,63). La cuestin, por ejemplo, consistira en optar bien por unas relaciones de

vnculos efmeros y vulnerables, siempre sometidos a decisin subjetiva, o bien por otro tipo de lazos mas
estables y aunque voluntarios menos dependientes de las decisiones individuales.

3. La cuestin de los derechos. Autonoma y soberana.

El liberalismo parte analticamente del individuo, su concepcin del derecho y de la legitimidad
poltica se construye desde l, como paradigmticamente se muestra en las teoras del contrato. Desde ese
punto de vista se revela primordial la idea de unos derechos subjetivos bsicos, que adoptan un carcter
negativo, en el sentido de delimitacin de un rea de no interferencia sobre la accin individual; los mismos
90
derechos polticos son entendidos desde una perspectiva semejante, como medios por los que cada cual
puede, expresar y negociar su inters.
Pero desde una visin holista, centrada en la comunidad como ha sido predominante en la tradicin
republicana, esa afirmacin de derechos individuales sostenidos con independencia de la comunidad
siempre fue problemtica. El republicanismo ha tendido a una concepcin ms expresivista del derecho,
como emanante de la comunidad misma, de su objetividad como sujeto colectivo; ha concedido primaca a
la integracin del individuo en la polis, por lo que siempre ha tendido a contemplar el derecho desde el lado
de la participacin, de la reciprocidad entre la colectividad y sus miembros.
Los derechos polticos son, pues, para l el modelo desde el cual considerar otras posibles exigencias
jurdicas. La comunidad podr ser entendida de una manera ms naturalista, , o como, pero en cualquier
caso es desde ella que se establece qu es derecho, no hay lugar para la idea de una especie de derechos
previos a la comunidad, de algn modo ya incoados en el individuo y que por tanto todos tienen,
universalmente, por encima, incluso, de las fronteras delimitatorias de cada comunidad.
Parece haber un acuerdo general entre los estudiosos en cuanto a la ausencia total de un concepto de derechos
individuales en el mundo antiguo. Alguna vez se ha citado como ejemplo a contrario la oracin fnebre de
Pericles, transmitida por Tucdides, el pasaje en que Pericles con satisfaccin se refera a la libertad de cada
ateniense para llevar su vida privada como quisiera, sin la intrusin de nadie, pues "ni sentimos envidia del

vecino si hace algo por placer, ni aadimos nuevas molestias"; ah tendramos un ejemplo de proteccin de
cierta libertad en lo privado. Pero entendemos que esto era consecuencia del vigor y la pujanza de la vida de la
91
Polis, globalmente considerada, y no de una especial determinacin al respecto.
El campo de las libertades de las que puede gozar el individuo es enfocado desde la idea que ms atrs
hemos seguido de libertad positiva, es decir como autorrealizacin, como libertad para. Esto es, una
libertad que no puede ser separada de sus condiciones de ejercicio, que no es simplemente un no ser
interferido, sino que aspira a que el sujeto sea dueo de su propio destino. Tiene, pues, un carcter ms
sustantivo, y no puede ser separada del contenido de que se dota, de los bienes y valores que llenan la vida
del individuo. Es una libertad entendida como autodeterminacin, como soberana y ello no es separable
de la comunidad. Es en un contexto valorativo, como el comunitarismo ha puesto de manifiesto, en que se
eligen bienes, es en la participacin en la misma configuracin de esa sociedad de la que se depende, como
insistirn todos los rousseaunianos, cmo se hace realidad el autodominio. Por esto la autonoma, el valor
que rige la idea de derechos subjetivos del liberalismo, es aqu absorbida en la idea de soberana, y, en
consecuencia, la primaca se le otorga a los derechos polticos en la medida en que es en ellos que se
concreta aquella.
Desde este enfoque la ciudadana no tiene el carcter de un estatuto en el que al abrigo de derechos
determinados el sujeto se recluye en su vida privada, y en ese mbito, en realidad pre-poltico, adquiere su
autonoma; de manera que puede entrar en conflicto con la colectividad, e incluso su inters puede llevarle
a hacer dejadez de su participacin en la vida pblica. No, no tiene este carcter pasivo, sino el de una
prctica en la que slo en la convergencia activa y cvica con los dems el individuo alcanza su libertad.
Slo en ese activo modo de vida compartido adquiere el sujeto carcter real de ciudadano. (Colom,1996).
92
A este respecto es paradigmtica la concepcin de Rousseau. El ginebrino no parte de la existencia de una
especie de derechos previos ya incoados en un estado de naturaleza, al modo de Locke, o como luego har
Kant, ni tampoco de unos individuos egostas que buscan el mejor modo de garantizar su inters particular
o utilidad como en el liberalismo utilitarista. La libertad y con ella la misma autonoma del individuo se
dan en el mismo acto por el que se funda la colectividad poltica, y el propio individuo se convierte en ser
moral al atender a su deber, a su razn. En efecto, se da en Rousseau una fusin entre moral y poltica. El
individuo es libre en cuanto es capaz de obedecer a la ley que se da a s mismo, es decir ya no sirve a sus
apetitos o instintos, sino que atiende a su deber. En ese momento el sujeto deja de ser esclavo del orgullo,
del amour propre, de la vanidad y antepone el bien comn al inters particular. Es en ese momento en el

que surge, se constituye la comunidad poltica. Cuando el individuo se desprende de su egosmo y escucha
dentro de s lo que es el inters de todos, la voluntad general, es decir, como tal individuo se entrega a la
comunidad, cuando se da en l el ms alto nivel moral, el imperio dentro de s de su misma libertad. Por
eso en Del contrato social se nos dice que se aade "a la adquisicin del estado civil la libertad moral, la
nica que hace al hombre dueo de s; porque el impulso del simple apetito es esclavitud, y la obediencia
a la ley que uno se ha prescrito es libertad" (Rousseau,1980,27-8). Habra que precisar que Rousseau se
refiere siempre a individuos varones, en la mujer no se dara esa alta capacidad moral que requiere la
participacin poltica, algo contra lo que se elevara la voz de Mary Wollstonecraft, apoyndose en la
universalidad, sin restricciones de gnero, del concepto de raz cartesiana de "buen sentido"; por lo dems,
93
la autora de Vindicacin de los derechos de la mujer comparta los presupuestos del ginebrino (Amors,
1997, 377-381; 150 y ss.).
Slo se da verdadera libertad, segn Rousseau, cuando existe verdadera comunidad, o lo que es lo mismo
cuando se impone la voluntad general, que recoge el bien comn. Pero tal no aparece si no se da por parte
de cada uno una entrega sin reservas a la comunidad de manera que cada individuo se confunda en la unidad
del pueblo. Es precisa "la enajenacin total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad"
(Rousseau, 1980, 22). La reserva equivaldra al mantenimiento de algn privilegio, a la introduccin ya
desde el inicio de una asimetra irresoluble. Slo en la dedicacin total es posible la igualdad de todos, el
sometimiento de todos a los mismos principios. Por esto la igualdad jurdica es respetada, pero slo aparece
en esta subsuncin del individuo en la comunidad. Por ello mismo la ley solo puede expresarse de forma
universalista y abstracta, en la contemplacin de intereses generales. Solo leyes generales pueden expresar
el bien comn. Como se ve, aqu no hay lugar para un concepto de derecho como garanta protectora de la
autonoma individual, o mejor sta es recogida en la misma autodeterminacin colectiva.
Uno de los problemas centrales que se plantean se refiere a la posibilidad de esta fusin del individuo en
la voluntad general, partiendo de que Rousseau considera la naturaleza humana como pervertida por una
evolucin civilizatoria que ha ido inculcando falsas necesidades, alimentando la fuerza de los apetitos, y
tornando el legtimo y natural amour de soi en egosta vanidad. Qu es lo que puede hacer que este hombre
escuche en su interior la voz del deber? Dos salidas parecen encontrarse en su obra. Una la de la dictadura
educativa por parte de un Asamblea que forzase a los individuos a escuchar el inters general. Otra, el
94
cumplimiento de una serie de presupuestos, solo posibles en realidad en una pequea comunidad, como
son: cierta homogeneidad social, tradiciones y valores comunes; todo ello compondra un clima educativo

en el que se hara factible la orientacin hacia el bien comn. La igualdad, esencial para la libertad, no
supone igualitarismo o nivelacin total de bienes, sino la condicin necesaria para evitar la servidumbre de
una voluntad a la de otro. "Adems cuantas cosas difciles de reunir no supone el gobierno? En primer
lugar, un Estado muy pequeo en el que el pueblo sea fcil de congregar y en el que cada ciudadano pueda
fcilmente conocer a todos los dems; en segundo lugar, una gran sencillez de costumbres que evite la
multitud de asuntos y las discusiones espinosas; luego, mucha igualdad en los rangos y en las fortunas, sin
la cual la igualdad no podra subsistir mucho tiempo en los derechos y en la autoridad; finalmente poco o
nada de lujo, porque o el lujo (...) corrompe a la vez al rico y al pobre" (Rousseau, 1980, 72-3).
La autodeterminacin, la libertad del cuerpo social es posible en presencia de la virtud, pero al mismo
tiempo sta solo puede darse en una determinada comunidad, por lo que la propia organizacin poltica
acaba siendo expresin de un ethos, de una forma de vida comunitaria determinada.

3.1. La crtica del joven Marx.

En Marx, como en el ginebrino, tambin aflora eso que Constant llamaba la libertad de los antiguos. En
los Anales franco-alemanes hablaba de "esa independencia, esa libertad que desapareci en la tierra con los
griegos, y se desvaneci en la calina azul del cielo con el cristianismo". Su crtica a la concepcin de los
derechos humanos contenida en la Declaraciones sucesivas del proceso de la Revolucin francesa
(Constitucin de 1791, de 1793, de 1795...) ha de ser entendida desde esta ptica. El hombre de la sociedad
95
burguesa es el que se trasluce en el universalismo de los derechos del ciudadano, lo que desvirta su
potencialidad revolucionaria.
El hombre no puede ser entendido en su aislamiento de los otros, como sujeto abstracto dotado ya de
antemano de una naturaleza comprensible al margen de sus relaciones histricas concretas; "el hombre no
es un ser abstracto situado fuera del mundo. El hombre es el mundo humano, el estado, la sociedad" nos
dice en la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel. Pero la presentacin de ese individuo constituido
antes de toda relacin que hacen los tericos liberales no sera del todo falsa en la medida en que responde
a una situacin real, la del hombre en el mercado, donde aparece confrontado a los otros. Lo que ocurre es
que la teora liberal eleva a categora, lo que slo es una faceta histrica, convierte en natural lo que es
historia. Por esto cuando se declara el derecho a la libertad, sta es entendida, al modo de la libertad
negativa, como el derecho a hacer lo que no dae al otro. Ah es donde ve Marx traslucirse al burgus, pues
tal concepcin entraa relaciones de aislamiento entre los individuos, no de individuos cooperativos, unidos

a la comunidad; el individuo encuentra en el otro "no la realizacin, sino por el contrario, la limitacin de
su libertad" -afirma en La cuestin juda. El derecho a la propiedad es el de una propiedad que est slo al
servicio personal. El tan enfatizado derecho a la seguridad vendra a ser el de "la garanta del egosmo".
Los derechos estaran pues constantemente lastrados por la realidad del hombre que busca su solo inters.
Para l, por tanto, la comunidad no es sino algo ajeno, tan solo un medio para la satisfaccin del fin
particular. Lo poltico queda instrumentalizado, el citoyen queda al servicio del hombre egosta, de este
96
hombre que pierde su esencia universal de realizacin con los otros, su ser genrico. En La cuestin
juda se nos dice: "Ninguno de los llamados derechos humanos transciende, por lo tanto, el hombre egosta,
el hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir el individuo replegado en s mismo, en su
inters privado y en su arbitrariedad privada y disociado de la comunidad. Muy lejos de concebir al hombre
como ser genrico, estos derechos hacen aparecer, por el contario, la vida genrica misma, la sociedad,
como un marco externo a los individuos, como una limitacin de su independencia originaria. El nico
nexo que los mantiene en cohesin es la necesidad natural, la necesidad y el inters privado, la conservacin
de su propiedad y de su persona egosta".
Marx valora el paso supuesto por la revolucin frente al feudalismo. En esta sociedad lo poltico est
investido ya en lo social; la jerarquizacin estamental tiene ya un carcter poltico, no hay disociacin entre
lo uno y lo otro; el individuo en tanto perteneciente a un estamento, como grupo particular, se relaciona con
el conjunto. El Estado no representa universalidad alguna, es la misma relacin particular jurdica,
administrativa, polticamente traspuesta. Pero la revolucin configur un nuevo panorama. Destruy todas
las divisiones estamentales de modo que aparecieran ahora los individuos como tales, y por tanto el Estado
dejase de ser la transposicin de una relacin jerrquica, y pudiese ya aparecer como universal,
representante de los intereses de la colectividad. Se liberaba as un sentido comunitario, pero que
inmediatamente qued apresado por la realidad de ese individuo de las relaciones capitalistas. Por eso, ese
sentido de universalidad, esa liberacin del espritu poltico, qued por un lado disociada de la misma
sociedad civil, como contraposicin entre lo formal y abstracto del derecho, del plano poltico, y la realidad
97
social; y, por otro, reducida su carga poltica a instrumento al servicio del hombre egosta. Por eso para
Marx solo un cambio en este hombre, en sus relaciones sociales, un cambio de la sociedad civil podra
llenar de contenido aquella liberacin del sentido comunitario que la revolucin burguesa represent. "Slo
cuando el hombre individual real reincorpora a s al ciudadano abstracto y se convierte como hombre
individual en ser genrico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; slo cuando el hombre

ha reconocido y organizado sus "forces propres" como fuerzas sociales y cuando, por lo tanto, no desglose
ya de s la fuerza social bajo la forma de fuerza poltica, solo entonces se lleva a cabo la emancipacin
humana". La revolucin poltica habra emancipado al ciudadano, pero no al hombre, no a este ser egosta,
o, como nos dice en los Manuscritos de 1844, al hombre alienado en el trabajo capitalista. Cuando el hombre
suprima esta relacin y el trabajo se convierta en el lugar de la realizacin humana, del desarrollo de sus
facultades y no en instrumento de servidumbre, el hombre ser verdaderamente libre. A la revolucin
poltica le deba seguir, entonces, la revolucin social. Slo as el hombre encontrara en el otro no a alguien
ajeno que le explota, ni a otro ser deshumanizado, y en la colectividad su mbito de realizacin. Entonces
se dara fin a la disociacin entre ciudadano y hombre.
El problema, como la evolucin posterior del marxismo pondra de relieve, es que la aguda crtica de Marx
a lo que era limitacin en el avance de los derechos, se convirti en la realidad total de los mismos, y de
ese modo fueron reducidos por completo a su condicin de expresin de una realidad alienante, la del
hombre burgus, sin captar lo que en su misma formalidad tenan de elemento transcendente de la sociedad
98
capitalista en la que se originaron. Esto llevara a una contraposicin estril de los derechos sociales, como
el derecho al trabajo tan celebrado por Marx, proclamado por la Revolucin de junio de 1848, y los llamados
derechos formales afirmados por la tradicin liberal.

3.2. El enfoque comunitarista. La cuestin de los derechos culturales.

La crtica al carcter individualista en la concepcin de los derechos cobra una dimensin nueva
en los planteamientos comunitaristas. C. Taylor ha desarrollado particularmente este aspecto. A su juicio
el liberalismo mantiene una concepcin de los derechos ciega a los marcos culturales, a los contextos de
vida y a sus diferencias y particularismos. El liberalismo con el fin de dar una base moral de carcter
individual y universal a los derechos, se habra apoyado en el concepto de dignidad, del igual respeto que
todo hombre merece en virtud de su misma humanidad, de ser racional capaz de regir su vida por principios,
como sostena Kant. Pero el problema reside en que el liberalismo no comprende que esa dignidad no es
un hecho sino una capacidad, un potencial que slo puede desarrollarse en un medio cultural determinado,
que va pues ligado intrnsecamente a ste, y no puede segregarse. Taylor cree que debe colocarse a la base
de toda concepcin del derecho un concepto distinto al de dignidad, y que en cierto modo lo engloba: el

concepto de reconocimiento, la consideracin por parte del otro como un igual, eso sin lo que no es posible
una identidad sana, tanto individual como colectivamente, sin lo que se produce autodesprecio o una
deformada imagen de s. De hecho, la irrupcin moral de la idea de dignidad constituy, al modo de ver de
Taylor, un paso histrico hacia la implantacin generalizada de formas de reconocimiento. Se abri paso
99
frente a la idea del honor propia de una sociedad jerarquizada y desigual. Impuso un reconocimiento de
todos los individuos como iguales. Un segundo cambio histrico se dara al hilo de las ideas dieciochescas
acerca de la identidad individual y el ideal de autenticidad, el ideal de ser fiel a s mismo, al particular modo
de ser. Encuentra Taylor su arranque en las ideas morales de Hutchenson y Shaftesbury, a la importancia
por ellos concedida a los sentimientos morales frente a la idea del clculo de consecuencias, a la necesidad
de escuchar la voz interior. Ah se perfilaba, en consonancia con el giro subjetivista de la cultura moderna,
una fuente de la moral interior que se diferenciaba frente a otras externas como la de la divinidad: No es
tanto el contacto con Dios, sino con nosotros mismos lo que ha de guiarnos en nuestra conducta. En
Rousseau esa voz interior aparece como la voz de la naturaleza, que la civilizacin acabar ahogando.
Herder introducira la idea de singularidad, la forma original que en cada cual se realiza la humanidad, y
por tanto la insustituibilidad de la voz de cada uno. Cada persona se define en la fidelidad a su modo de ser,
se descubre en esa autenticidad que resiste a las presiones conformadoras exteriores. Herder como buen
romntico, aplicaba esta idea a las identidades colectivas, a los pueblos. Tambin stos deban se fieles a
su identidad, a su cultura sin dejarse asimilar y desviarse del propio camino.
Pero esta articulacin de la propia identidad no es algo que se desarrolle monolgicamente, advierte Taylor,
sino en constante contacto con los dems y especialmente con los que son importantes para nosotros, con
los que Mead llamaba los "otros significativos". De aqu la especial unin entre ese ideal de autenticidad y
la necesidad del reconocimiento.
De ese modo, siguiendo un ya largo proceso, la necesidad del reconocimiento se ha tornado en algo
fundamental en nuestra cultura, tanto en lo que se refiere al plano individual, ntimo, como se revela en la
100
importancia adquirida para los procesos de formacin de la personalidad, cuanto en el plano colectivo,
como el que afecta a la identidad de grupos, tal como revelan las luchas feministas o de homosexuales o de
minoras culturales, etc.
Pues bien, de este proceso histrico en el que el reconocimiento se sita en el centro de nuestra relaciones
morales y culturales, se desprenden en la modernidad, siempre segn Taylor, dos modos distintos de

poltica: la del universalismo que sobre la base de la idea de dignidad iguala a todos los hombres qua
hombres, y en consecuencia establece el mismo conjunto de derechos para todos; y la poltica de la
diferencia que sobre la explicitacin de la idea de reconocimiento se abre a la posibilidad de tratar
jurdicamente de modo distinto a seres de identidades distintas; esta poltica "exige que demos
reconocimiento y status a algo que no es universalmente compartido". Realmente esta segunda poltica
tiene su arranque en el igualitarismo de la dignidad, pues en un principio supone una exigencia de igual
reconocimiento, sucede con ella como con los derechos sociales respecto de los polticos y civiles, que
podran considerarse una realizacin complementaria de los primeros. Pero, tal como lo ve Taylor, en
realidad van ms all, pues lo que se demanda ciertamente de forma universal es el reconocimiento de la
particularidad. Estaramos, pues, dentro de una lgica distinta a la de la poltica universalista, ya que aqu
de lo que se trata es del reconocimiento no de lo que nos iguala sino de lo que nos diferencia y, por tanto,
de la posibilidad de establecer derechos desiguales. "De este modo los miembros de los grupos aborgenes
recibirn ciertos derechos y facultades de que no gozan otros canadienses (...) y ciertas minoras recibirn
el derecho a excluir a otras para conservar su integridad cultural" (Taylor,1993,62-3). Dos lgicas, pues:
101
desde la primera se juzgar discriminatorio ese fomento va derecho de la particularidad; desde la segunda
se considerar a la primera ciega a las diferencias.
La defensa por parte de Taylor de la poltica de la diferencia basada en el reconocimiento no significa por
su parte un rechazo de lo que considera una conquista definitiva de la modernidad ilustrada, los derechos
fundamentales, pero ante la posibilidad de la existencia de otros derechos, como los culturales, que se
derivara de la poltica del reconocimiento o de la diferencia, considera que cabra distinguir dos tipos de
liberalismo.
El primer tipo de liberalismo, el que ha hegemonizado hasta ahora toda su ya larga historia, establecera
una primaca estricta de los derechos individuales respecto de las metas colectivas, y por tanto de lo que en
el terreno del derecho fuese expresin de stas. Ese enfoque, como vimos, traza una lnea de separacin
entre las distintas ideas de bien y la idea de justicia. sta es independiente de aquellos y prima sobre ellos.
Acorde con ella el Estado se mostrara neutral respecto de las diversas concepciones del bien, y, por tanto,
respecto de las distintas subculturas que en una misma sociedad pudieran existir. Se juzgara discriminatorio
el establecimiento de medidas jurdicas que promoviesen una valoracin determinada. Por eso los enfoques
liberales tienden al procedimentalismo, al formalismo. Para Taylor esta es la concepcin del derecho propia
del atomismo subjetivista y relativista. Desde estos presupuestos las propuestas hechas en Quebec, por l
defendidas, de establecer medidas lingsticas que asegurasen la pervivencia de la cultura francfona no ya

slo hoy para quienes lo eligiesen sino tambin para las generaciones futuras sera estimado como
incongruente con los principios liberales de libre eleccin individual.
Pero no sera sta la conclusin en el segundo tipo de liberalismo que Taylor nos propone. En l el respeto
102
de los derechos fundamentales no excluira la prosecucin de metas colectivas amparadas estatalmente; e
incluso la adopcin de medidas en este sentido aceptara restricciones en los derechos individuales. Existira
pues una tensin entre lo que podramos llamar derechos colectivos o tambin culturales y los derechos
individuales tradicionales, tensin que podra requerir la primaca en algn momento de los primeros. Los
modelos que siguiesen esta orientacin estaran dispuestos "a sopesar la importancia de ciertas formas de
trato uniforme ante la importancia de la supervivencia cultural, y optan a veces a favor de esta
ltima"(Taylor,1993,91). Este segundo enfoque sera acorde con las ideas del reconocimiento como base
moral y constitutiva de las identidades; con el punto de vista de la no segregacin de la idea de justicia
respecto de la idea de bien; con la idea de la existencia de valores perfilados histricamente, definitorios de
tradiciones, de marcos culturales en los que se conforma el individuo mismo, y que tiene por tanto una
consistencia objetiva; en fin, con otra concepcin de la relacin entre individuo y comunidad.
La polmica en torno a estos derechos ha sido intensa en los ltimos aos y ha dado pie a que se hable de
la posibilidad de una ciudadana multicultural, y que estara en relacin con la realidad de las sociedades
complejas actuales, con una poblacin amplia de inmigrantes de distintas procedencias; o con el nuevo
vigor de las comunidades nacionales sin Estado, comprendidas dentro de Estados ms amplios. La terica
del feminismo I. Marion Young ha introducido el concepto de "ciudadana diferenciada" para contraponerse
a una visin abstracta de la ciudadana incapaz de integrar a grupos sociales diferenciados en virtud de sus
experiencias particulares, creencias religiosas, actitud sexual, condicin de gnero, etc, y, por tanto,
discriminatoria, ya que los individuos pertenecientes a estos grupos no encontraran reconocidas sus
103
diferencias. Segn esto, el reconocimiento de los derechos debiera tener en cuenta ese lazo de pertenencia,
lo que conducira a polticas diferenciadas que otorgaran derechos de representacin, o territoriales, o
lingsticos, promovieran fondos pblicos para la defensa de determinados grupos, etc.
Uno de los tericos del liberalismo que se ha acercado con mayor dedicacin a esta cuestin ha sido
W.Kymlicka. Considera una leyenda la idea de una Estado estrictamente neutral respecto a valores y marcos
culturales, que tratara a estos como ha tratado la religin, como una cuestin de conciencia, individual.
Los EE.UU., por ejemplo, han apoyado estatalmente una determinada "cultura societaria", basada en la

lengua inglesa. Habra que distinguir entre "minoras nacionales" y "grupos inmigrantes". Las primeras por
alguna razn histrica (conquista, colonizacin, etc) pertenecen involuntariamente a una comunidad ms
amplia; son culturas asentadas, territorialmente concentradas, y que han tenido en el pasado formas de
autogobierno. Su problema requiere, a su modo de ver, la concesin de estatutos polticos especiales. Los
inmigrantes tendran una situacin distinta dado que su pertenencia no ha sido estrictamente involuntaria.
Respecto a ellos se han desarrollado normalmente polticas asimilacionistas, pero Kymlicka considera que
son las polticas multiculturales, respetuosas con sus diferencias, las que mejor contribuyen
104
a su integracin en un marco comn. Desde esta ptica no habra contradiccin en admitir unos derechos
culturales, pero Kymlicka nunca establecera su primaca sobre los derechos individuales. Cree se debe
distinguir entre dos tipos de derechos colectivos: en el primero estaran aquellos que se atribuiran a un
grupo frente a sus propios miembros, y que supondra restricciones de los derechos de stos; en el segundo
estaran aquellos que protegeran a un grupo frente a otros grupos externos al mismo. Mientras que este
segundo tipo no sera incompatible segn Kymlicka con una ptica liberal, siempre y cuando no posibilite
la opresin de un grupo por otro. Los primeros le parecen inaceptables pues podran llevar, por ejemplo, a
proteger la discriminacin sexual, o a medidas de opresin religiosa, segn las caractersticas del grupo.
stas seran, pues, las condiciones restrictivas que el liberalismo planteara; "es aqu donde los liberales
deben trazar una lnea. Lo que distingue una teora liberal de los derechos de las minoras es precisamente
que puede aceptar protecciones externas (en la medida en que no permitan a un grupo oprimir a otro), pero
no las restricciones internas"(Kymlicka,1996b,34). La libertad y la igualdad tendran que darse entre los
grupos y en el interior de los mismos.

3.3. El punto de vista de Habermas.

Por ltimo, mostraremos cmo es abordado este problema desde lo que denominaramos republicanismo
deliberativo, desde el pensamiento de Habermas. La tradicin liberal y la tradicin republicana vendran
haciendo hincapi respectivamente en la autonoma y en la autorrealizacin, dos conceptos bsicos que
recogen dos ideales irrenunciables de la modernidad, y que se ligan, aunque no mecnicamente, el primero
a la figura de los derechos humanos, y el segundo a la de la soberana y participacin. Habermas cree existe
105
una articulacin entre ambos conceptos por lo que no procedera su contraposicin. Ambos responden a
profundas exigencias de nuestra conformacin cultural.

Si Taylor segua la lnea histrica de desenvolvimiento de las ideas de dignidad y reconocimiento,

Habermas hace algo semejante al establecer el contexto en el que fraguan las ideas de autonoma y
autorrealizacin. Pero si aqul acenta, en relacin con el ideal del reconocimiento y de la autenticidad, el
aspecto de ligazn con los otros, los vnculos comunitarios, y atribuye su quiebra a los efectos perversos de
una razn instrumental omniabarcante, el filsofo alemn, sin dejar de someter a crtica esa lnea
instrumentalizante, destacar, sin embargo, los aspectos de capacidad crtica que frente a la sociedad misma
y a las tradiciones propias ha ido adquiriendo el individuo en el desarrollo de la sociedad moderna.
Habermas se centra en lo que denomina racionalizacin del mundo de la vida, comprendiendo con ello el
carcter cada vez ms reflexivo, formal y abstracto que han adoptado nuestras formas de socializacin, las
estructuras de la personalidad, las formas culturales y de la moral. Segn este proceso el individuo asume
una actitud ms reflexiva y crtica respecto de las influencias sociales que ms o menos contingentemente
le conforman. El hombre moderno quiere aduearse de su propia existencia, darle en lo posible su propio
sello sustituyendo la imitacin inconsciente de modelos sociales por el autoanlisis y examen de sus
condiciones existenciales. La presencia creciente de la literatura autobiogrfica y las reflexiones
existenciales de Rousseau a Sartre seran muestra de ese proceso de apropiacin reflexiva de nuestro mundo
ms inmediato, de responsabilizacin de la propia biografa. La aparicin de discursos tico-existenciales
106
o clnicos acompaa este delicado proceso en el que el individuo se forja a s mismo, busca su personal
forma de realizacin, su particular ideal de lo que sera una vida plena.
Lo mismo ocurre en relacin con las tradiciones culturales, respecto a las que el sujeto moderno toma
distancia, filtra reflexivamente, y trata de decidir cuales merece la pena proseguir y con cuales romper. El
mismo movimiento nacionalista moderno represent, a ojos de Habermas, una primera forma reflexiva,
aunque cargada de dogmatismo, de asuncin selectiva del pasado. El historicismo de las ciencias humanas
y la metodologa hermenutica podran entenderse como eslabones de ese mismo curso de reapropiacin
racional del medio cultural. En los discursos tico-polticos se perfila esa asuncin reflexiva en una ms
libre conformacin de la identidad colectiva. De este modo se habran ido promoviendo ideales diversos de
realizacin colectiva.
El discurso tico, centrado en el proyecto personal o colectivo de vida, se diferencia, entonces, del
discurso moral, que atiende a la regulacin de los conflictos entre los sujetos. En este ltimo se imponen
formas de justificacin que ya no pueden remitir sin ms a la concordancia con valores transmitidos, sino
a principios de validez universal, asumidos autnomamente y desligados ya de contextos sociales
inmediatos. Se destaca as un discurso moral, de orientacin autnoma y universalista, de los discursos

ticos, orientados por los valores plurales de lo que individuos o grupos estimen como una vida no fallida.
Por encima de la particularidad de las concepciones ticas el discurso moral establece criterios de
imparcialidad y universalidad capaces de dirimir los conflictos. El ideal de autonoma, de autolegislacin,
que se impone en el discurso moral tendr su correspondencia en la esfera poltica en las ideas de
autolegislacin democrtica, de libertad y justicia.
107
Estructuras de la personalidad, formas culturales, criterios ticos y morales, todo queda sometido a este
proceso de discursivizacin, de apropiacin reflexiva que Habermas hace enraizar en ltima instancia en el
potencial de la accin comunicativa, en la accin orientada al entendimiento, a la que subyacen siempre
determinadas pretensiones de validez que los sujetos se exigen recprocamente. De ese modo se habran ido
configurando con respecto al individuo, los ideales de autorrealizacin, de libertad moral, de oportunidades
vitales; y respecto a la colectividad, los ideales de una convivencia no alienada y solidaria en el contexto
de tradiciones autoseleccionadas, y organizada de forma socialmente justa.
El derecho no poda quedar desligado de todo este proceso de racionalizacin y de la asuncin de estos
ideales, algo de excepcional importancia si tenemos en cuenta su papel cada vez ms relevante como medio
regulador de las distintas relaciones sociales y, ligado a ello, su funcin de integracin social. Esa relevancia
sera, tal como lo ve Habermas, una de las consecuencias de la complejificacin de las sociedades modernas,
en las que se han diferenciado distintas esferas (Estado, economa, mbito de la socializacin de los
individuos o mundo de la vida) no reducibles a una lgica comn. Esferas en las que los individuos se
orientan por pautas de accin distintas: estratgicas, morales, o ticas. Estamos ante una sociedad ya no
unificada en torno a una concepcin del mundo de la que recibe unitariamente sus valores para todos sus
rdenes, etc. El derecho positivo moderno adquiere, entonces, igualmente un carcter abstracto,
procedimental, desvinculado, al menos parcialmente, de formas concretas de vida, y sometido a procesos
de legitimacin anclados en la voluntad intersubjetiva de todos los miembros de la sociedad. El aspecto de
validez que obtiene por este lado, unido a su forma universal y naturaleza coactiva garantizadora de
106
expectativas de conducta, lo convierten en un medio idneo de integracin social.
Pues bien, en cuanto a su legitimidad el derecho no puede sino recoger los ideales que en ese proceso
denominado de racionalizacin del mundo de la vida se han ido fraguando. "Las razones que abonan la
legitimidad del derecho, so pena de disonancias cognitivas, han de estar en concordancia con los principios
morales de una justicia y solidaridad universalistas, as como con los principios ticos de un modo de vida
tanto

de

los

individuos

los

colectivos,

conscientemente

proyectado

asumido

con

responsabilidad"(Habermas,1998,164). En las dos ideas bsicas para la legitimidad de todo el derecho

moderno, la de los derechos del hombre y la de soberana popular, se habran concretado las exigencias de
la modernidad. Una y otra se vinculan respectivamente a las dimensiones de autodeterminacin y de
autorrealizacin. Las dos grandes corrientes polticas de la modernidad vienen a poner el acento en una u
otra idea. Para el liberalismo la idea de autorrealizacin se centra en el mbito personal y privado, no cabe
como proyeccin colectiva; la idea de autonoma y justicia se condensa en unas libertades negativas
garantizadas en forma de derechos subjetivos o civiles, y en el carcter general e imparcialidad de las leyes.
El republicanismo entendera esa autonoma en el sentido de una autorrealizacin colectiva en el empeo
109
de una empresa comn. La idea de autolegislacin en l adquiere pues un carcter tico ms que moral.
Habermas considera, sin embargo, que en dos de los autores que han servido de distinto apoyo a estas
corrientes, Kant sobre todo a la liberal y Rousseau a la republicana, ambos conceptos son pensados de
forma conjugada, de manera que en la idea de autonoma se implica tanto la de soberana como la de los
derechos humanos, pero no habran acertado a expresar la articulacin existente entre una y otra dimensin.
Sigamos el anlisis de Habermas.
En Kant el derecho tiene su fundamento en la moral. El principio general del derecho es derivado de la
proyeccin al exterior del principio moral. De aqu que el reconocimiento de iguales libertades subjetivas
para todos en virtud de su misma condicin humana no dependa estrictamente de la constitucin de la
comunidad poltica, y vengan a ser previos al contrato por el que surge aquella. No obstante, la existencia
de estos derechos previos no es tomado por Kant como lmite a la soberana manifestada en el contrato por
cuanto entiende que el ciudadano slo podra dar su asentimiento a una ley de la que l mismo pudiera
considerarse autolegislador. Por ello la autonoma privada que aquellos derechos protegeran no podra
estar en contraposicin a la autolegislacin, a esta autonoma pblica. Pero el problema, sostiene Habermas,
es que en Kant falta el anlisis de la conexin interna entre ambas autonomas, pues en realidad lo que se
dara es una relacin de subordinacin del plano del derecho al de la moral.
Si Kant parte del sujeto individual, de la voluntad autnoma del sujeto moral, Rousseau lo hace de un
sujeto colectivo que se da a s mismo la ley; por ello en el mismo carcter general y abstracto de sta slo
110
se recoge lo que es universal y vlido para todos. De este modo el respeto igual a la libertad de cada uno
queda de antemano armonizado en el ejercicio de la soberana. En la misma forma universal de la ley
quedaran recogidos las dos caras, la de los derechos y la de la autolegislacin. Pero lo que no explica

Rousseau es cmo se construye esa voluntad general expresada en la ley, cmo se pasa de lo individual a
lo comunitario. No basta confiar en el formato universal de la ley para dar por formada aquella voluntad.
Sera preciso para ello: atender a los procesos de formacin deliberativa de la voluntad y de la opinin, a
los procedimientos que los encauzan; enraizar, entonces, el derecho en el ejercicio de la accin
comunicativa, de confrontaciones libres en las que prime el mejor argumento, etc. Por otra parte, sera
igualmente necesario superar el sesgo eticista que tiene todo el planteamiento rousseauniano, toda vez que
en l, ciertamente, la expresin legal de la voluntad general asume los valores de una comunidad
determinada; la ley pretende armonizar con las costumbres. En un mundo de la vida racionalizado ya no
tendra cabida este eticismo, en l han de predominar los criterios de justicia.
Tanto en Kant como en Rousseau se dara un error que tiene una raz comn en una filosofa de la
conciencia, esto es, dependiente de una concepcin monolgica del sujeto, sea ste individual o colectivo.
No es por el camino de la proyeccin pblica de la cerrada autonoma individual de un sujeto que decide a
solas con su conciencia, y que logra el reconocimiento poltico de tal autonoma en la forma de derechos
subjetivos; ni por el camino de la proyeccin de una especie de macrosujeto, de sujeto ya ticamente
armonizado en un todo social, que, entonces, halla en esa expresin colectiva el reconocimiento de su
libertad igual con la de cada uno, como podemos encontrar la articulacin de derechos y soberana. De este
111
modo, la tensin, reflejada en las concepciones opuestas del liberalismo y el republicanismo, es inevitable:
desde el nfasis en la garanta de la autonoma individual siempre se ver como amenaza aquella
conformacin cerrada de la soberana colectiva; y desde el acento puesto en sta, los derechos individuales
sern contemplados como restricciones injustificadas al poder de la voluntad comn. Se hace necesario,
pues, sustituir aquella concepcin del sujeto por otra que ponga en la base su carcter intersubjetivo, para
poder encontrar el vrtice comn de las dos caras, la de los derechos y la de la soberana, que se ubicara,
entonces, en la formacin discursiva de la opinin y la voluntad. Es, en definitiva, en las estructuras de la
comunicacin donde se localiza la cooriginariedad de derechos y soberana. La figura de la autolegislacin,
entendida, entonces, de una forma discursiva, comprendera los derechos humanos como garantas en la
participacin misma de cada uno en el proceso colectivo de conformacin de la voluntad comn; y lejos de
ser percibidos como lmites de la soberana se asentaran como posibilitadores de la misma.
Slo as se superara tanto la subordinacin kantiana del derecho a la moral, como el primado tico que
se daba en Rousseau. Es preciso no confundir los planos del derecho y de la moral, as como comprender
su lazo de unin. Desde un punto de vista normativo tal lazo se hallara en lo que Habermas denomina
principio discursivo, que formula del siguiente modo "vlidas son aquellas normas (y slo aquellas normas)
a las que todos los que puedan verse afectados por ellas pudiesen prestar su asentimiento como participantes

en discursos racionales"(Habermas,1998,172). Este principio comn tendra, entonces, una especificacin

distinta en el campo de la moral y en el del derecho. En el primero (principio moral) se concretara como
112
exigencia de normas de accin que slo se justifican en la medida en que recojan por igual el inters de
todos; en la medida en que sean rigurosamente universales, y tengan, pues, a la humanidad misma como
sujeto de referencia. Mientras que en el caso de la comunidad poltica (principio democrtico), las normas
del derecho si bien incluyen en su justificacin razones morales, tambin dan cabida a argumentaciones
tico-polticas (relativas a la forma de vida de la propia comunidad, y a sus valores), y razones meramente
pragmticas (atinentes a una regulacin procedimentalmente equitativa de los conflictos con miras a la
obtencin de compromisos, equilibrios en las negociaciones). El principio democrtico tendra que
materializarse externamente en un sistema de derecho e instituciones que acogiesen esa participacin igual
y efectiva en la elaboracin de una opinin y voluntad comunes base de la legitimacin de las normas
jurdicas.
Los derechos humanos ya no pueden ser contemplados, entonces, como una especie de "derechos
morales", dada su articulacin interna al ejercicio de la soberana, basada en su comn carcter
comunicativo. Autonoma individual y autonoma pblica no son disociables, ni al modo liberal en una
primaca moral de los derechos subjetivos, ni al modo republicano en un primado del poder soberano de
una comunidad tica, pues sta queda conformada por la mediacin deliberativa de una pluralidad de
individuos. Estado de derecho y democracia quedan pues internamente articulados.
Despus de este rodeo por algunas de las premisas principales de esta concepcin discursiva del derecho
estaramos en condiciones de volver a la cuestin arriba planteada del conflicto entre derechos individuales
y colectivos. Habermas comparte algunas de las crticas de Taylor a la concepcin liberal de los derechos,
113
pero no cree que ello deba conducir a la postulacin de un nuevo modelo en el que se establezca la primaca
de unos supuestos derechos colectivos, sino tan slo a la correccin de la concepcin restrictiva que el
liberalismo ha dado de los derechos bsicos. Al parecer de Habermas, Taylor malcomprende los derechos
subjetivos en cuanto que disocia la autonoma individual de la participacin poltica, no percibe su
cooriginariedad. Pero una vez vista la conexin interna entre derechos y soberana y su alimentacin
recproca, y aceptada la idea de la conformacin intersubjetiva de los sujetos, de las identidades, de suerte
que la individualizacin solo es dable a travs de la socializacin, entonces se entiende cmo el derecho,
en efecto, no puede ser ciego a las condiciones sociales, conexiones vitales, formas culturales en que se
desenvuelven los individuos. Y, ciertamente, no lo es. El derecho como sealamos no se rige por el

universalismo estricto de la moral, se refiere siempre a una comunidad determinada geogrficamente

delimitada, y ha de regular materias muy concretas, por lo que se abre en su justificacin a razones muy
diversas (pragmticas y ticas, razones tambin pues ligadas a formas concretas de vida, a modos de
autocomprensin de un colectivo). El derecho acoge tambin la formulacin de polticas orientadas por
proyectos colectivos, aunque, en ningn caso, observa Habermas, stas han de desbaratar la estructura del
derecho, la "forma derecho" (los individuos como sus nicos sujetos, carcter positivo, legitimidad,
prodedimentalidad, etc.). De este modo se puede hablar de una "impregnacin tica del derecho"; se puede
decir con Habermas que "el orden jurdico es ya tambin expresin de una particular forma de vida y no
solo el reflejo del contenido universal de los derechos fundamentales" (Habermas,1997, 253-4).
114
En sociedades en las que coexisten diversas culturas o formas de vida y que al no estar delimitadas
territorialmente no cabe la solucin del federalismo, la atencin a esas formas vitales no puede conducir a
la imposicin de una forma sobre otra, ni siquiera a la adopcin de garantas legales para su pervivencia
ms all de las decisiones de los sujetos. A stos en ltima instancia les corresponde la decisin de
interrumpir, o continuar o modificar de diversas maneras sus tradiciones. En este punto Habermas diferira,
no slo ya, como resulta claro, de Taylor, Walzer y compaa, sino tambin de Kymlicka, que da un carcter
excesivamente csico a las culturas como se revela en su intento de garantizar una especie de apropiacin
de las culturas por parte de los individuos. No, stas han de estar expuestas a la confrontacin y decisin
por parte de los sujetos en un marco abierto de debate e influencias, y en l demostrar continuamente su
vigor, su vitalidad. Las formas de vida estn sometidas igualmente a los procesos deliberativos
intersubjetivos, no pueden ser entendidas como totalidades fijas que envuelven a individuos limitados a ser
sus portadores. Las culturas, desde este punto de vista, no pueden ser tratadas, nos dice Habermas como lo
son las especies biolgicas en extincin. "Las tradiciones culturales y sus formas de vida se reproducen a
travs de su arraigo en las estructuras de la personalidad, debido a su fuerza de conviccin, esto es, a su
capacidad de motivacin para ser apropiadas y proseguidas creativamente. Desde el Estado de derecho ese
servicio hermenutico de reproduccin cultural de los mundos de vida solamente puede ser posibilitado.
Una garanta de supervivencia sustraera a los miembros la libertad de decir s o no hoy necesaria para la
posesin y conservacin de una herencia cultural. Tales tradiciones y formas de vida slo se pueden
conservar, bajo las condiciones de una cultura convertida en reflexiva, en la medida en que vinculen a sus
115
miembros, aunque se expongan a la prueba crtica y dejen la opcin a los reproductores de aprender o
convertirse a otras tradiciones y partir hacia nuevas orillas" (Habermas, 1997, 259).

El individuo podr estar integrado ticamente en su respectivo mbito en el que comparte con otros
valores fuertes respecto a un proyecto de vida, pero el Estado no puede, en las sociedades modernas, en las
sociedades complejas actuales exigir una integracin de tal tipo. La integracin global habr de hacerse en
un plano distinto, habr de ser una integracin poltica, esto es, sobre la base de los principios
constitucionales y sus supuestos, sobre los modos de la democracia y el carcter procedimental de sus
procesos de legitimacin, etc. El comunitarismo yerra al no distinguir claramente el plano tico y el poltico
y subordinar el segundo al primero. Para el comunitarismo los problemas de reproduccin de las formas
culturales se convierten en los problemas polticos por excelencia. Los discursos polticos son en l
discursos de autocomprensin colectiva. Hablar, pues, como hace Habermas, de una impregnacin tica
del derecho, no supone tal integracin tica global sino tan slo el hecho de que la misma Constitucin, el
ordenamiento jurdico, refleje determinadas experiencias histricas y valoraciones que le otorgan un anclaje
motivacional en los miembros de la comunidad; pero "el ethos jurdico de un Estado nacional no puede
entrar en contradiccin con los derechos del ciudadano (...)" (Habermas,1997, 265-6).

4. Las dificultades del sujeto unitario.

Uno de los problemas centrales detectados en la concepcin comunitarista es precisamente el de esta
visin excesivamente homognea del sujeto social. La sustitucin del atomismo ontolgico, atribuido por
116
Taylor al liberalismo, por un holismo ontolgico habra derivado en una inversin estricta del sujeto liberal:
a los individuos aislados y fragmentados en sus concepciones particulares, que se comportan anmicamente,
y que en el mejor de los casos convergen contingentemente en sus fines, se opondra la idea de un sujeto
todo l definido por su pertenencia comunitaria, socializado conforme a valores sustanciales irrebasables,
que marcan globalmente el mundo de sentido dentro del que se ha de mover. Un sujeto, pues, en el que se
diluye la individualidad, un sujeto puesto en relacin con unos bienes ya no meramente convergentes sino
verdaderos bienes comunes por todos internalizados (Taylor, 1993, 187). El problema residira por tanto en
que el acento puesto en los elementos contextuales, de socializacin, de constitucin cultural de los sujetos,
habra conducido a una reificacin de los mismos en la que se pierde el aspecto dialctico de relacin entre
individuo y comunidad. El individuo pierde en esta visin toda autonoma o distancia que le posibilite
reobrar sobre las influencias recibidas, el hacerse a s mismo tambin a travs de lo que la sociedad hace

con l. Habramos pasado as de lo que se juzgaba como la autonoma vaca, formal de la moralidad kantiana
a una totalizante eticidad (Sittlichkeit), y con ello caeramos por detrs de las conquistas de la Ilustracin.
La agudeza en la crtica a los supuestos filosficos del sujeto del contrato deriva, entonces, en una no menos
criticable propuesta normativa. Al anlisis crtico de las deficiencias del sujeto liberal y de la visin de la
sociedad como mero agregado de elementos individuales, le habra seguido una propuesta que busca en una
reclusin en el macrosujeto representado por la comunidad la superacin de los males de las sociedades
modernas. Pero, de ese modo, tal enfoque, a pesar de los intentos de Taylor, Sandel y Walzer de evitar el
estricto antimodernismo de un MacIntyre, por ejemplo, parece incapaz de asumir la complejidad de las
117
sociedades modernas: con sujetos socializados de diversas maneras segn sus esferas de accin, que exigen,
como Habermas ha puesto de manifiesto, lgicas de conducta distintas (estratgica, instrumental,
comunicativa); sociedades caracterizadas por la pluralidad de concepciones del bien, rasgo en el que tanto
ha insistido Rawls.
La diferenciacin social moderna no slo es algo interno a la sociedad sino al individuo mismo, que se ve
obligado a emplear lenguajes distintos segn sus roles y mbitos de accin. El comunitarismo, sin embargo
-como apunta uno de sus mejores estudiosos- no capta este fenmeno, contempla slo la diversificacin
como algo relativo a comunidades, cuyas culturas diferentes las mantienen una frente a otra, en tensin
entre s. El problema sera pues la mediacin entre tales culturas no el de su pluralidad interna. Lo que el
comunitarismo habra perdido de vista es el hecho "de que ya no existen comunidades internamente
homogneas y de que, consiguientemente, no cabe plantear la identidad de los sujetos morales como si
fueran sujetos slida y densamente vinculados a un conjunto de creencias dado"(Thiebaut,1992,162). De
ah una de sus consecuencias polmicas: "La tolerancia se entiende, por lo tanto, como relacin de
agregacin de comunidades diferentes y disjuntas" (Thiebaut, 1992,163).
Curiosamente algunas de estas crticas se dieron ya en relacin con el republicanismo clsico. ste se
hizo pronto consciente de la dificultad de una comunidad poltica fuertemente integrada, activa e
identificada con el bien comn. Aunque hay que decir que esta integracin no tena tanto un carcter cultural
como tico-poltico, toda vez que las virtudes consideradas relevantes en el ciudadano hacan sobre todo
referencia a la actuacin pblica (prudencia, valenta, autodisciplina, etc.). Cuando se tomaban en
consideracin las costumbres se haca ms en un plano de proyeccin que de tradicin, ms mirando al
118
futuro, a aquello con lo que sera preciso contar (austeridad, rechazo de la suntuosidad, sencillez, etc.) para
el mantenimiento de la cohesin y la solidaridad que al pasado y a la bsqueda en l de las orientaciones

de valor. Incluso cuando tomaban en cuenta las condiciones sociales, la necesidad de cierta igualacin
social, por ejemplo, no era tanto por criterios de justicia como de integracin, relativos a la disposicin del
individuo hacia la comunidad. Pero, en cualquier caso, como decamos, pronto se hicieron conscientes de
la dificultad de este empeo, especialmente en las condiciones de la nueva sociedad moderna. El ideal de
la polis antigua, de una comunidad de reducidas dimensiones, de fuerte homogeneidad y cierta
armonizacin de intereses, en la que el planteamiento aristotlico de la identidad entre gobernantes y
gobernados no pareca ilusorio, se presentaba ya como impracticable en los nuevos tiempos. Montesquieu,
que elogiaba la idea de las virtudes cvicas del mundo antiguo, consideraba que en los grandes Estados
nacionales, con una fuerte burocracia, con mercados muy desarrollados que introducen amplias
desigualdades y heterogeneidad de gustos y hbitos, aquel ideal ya no era posible. De ah, entre otras cosas,
la necesidad de la delegacin del poder, de la constitucin de un sistema representativo; y su intento de
hacer dependiente el buen gobierno menos de la virtud cvica que de un sistema de contrabalance de los
distintos poderes.
En Rousseau hallamos igualmente esta problemtica determinada por el cambio de escala del escenario
poltico, de las ciudades antiguas o del Renacimiento al de los Estados modernos. Debido a ello, tal como
lo ha observado R.A.Dahl (1993,258 y ss, 337 y ss.), el republicanismo se vera en dificultades para
mantener sus concepciones. La extensin y heterogeneidad de la sociedad moderna pondra, por ejemplo,
119
seriamente en cuestin la posibilidad de la idea misma de bien comn; y en graves dificultades el ideal de
participacin activa.
Rousseau, el autor que con mayor decisin intent recuperar el ideal democrtico antiguo en las nuevas
condiciones, era muy consciente, como decamos, de muchos de estos problemas. Aceptaba que la
democracia entendida como la participacin de la mayora en el gobierno no era posible, pero se opona
tajantemente al sistema representativo. A su modo de ver la participacin del pueblo en la labor legislativa
era esencial si se quera existiera libertad y un orden legtimo; la expresin de la voluntad general que
alienta en cada uno no era delegable. Igualmente se opona a la constitucin de facciones o de asociaciones
que pudieran interponerse entre individuo y comunidad. Si a esto se unen las condiciones que le parecan
exigibles relativas a costumbres y nivelacin social, que apuntamos ms atrs, se comprende su nfasis en
la necesidad del mantenimiento de una escala comunitaria reducida, sin lo que no sera posible una
verdadera repblica. Incluso en Crcega vea difcil las condiciones para ello, y propona la celebracin de
asambleas provinciales en las que se hiciera posible la participacin de todos. La misma orientacin segua
al proponer para Polonia una divisin futura en repblicas federadas que pudieran acoger el papel activo,
directo de los ciudadanos.

Solamente dentro de parmetros de esa clase cabra la manifestacin de la voluntad general, expresin del
bien comn; que deba diferenciarse de la simple expresin del inters de cada uno, de la simple voluntad
de todos. La voluntad general era pues lo ms alejado que haba de la suma o equilibrio de intereses. La
unidad recogida en tal concepto era de tal clase que en realidad no requera de la deliberacin comn entre
120
sujetos, en ltima instancia bastaba que cada cual escuchara la voz de su conciencia para escuchar en ella
la de la voluntad general. "Si los ciudadanos no tuvieran comunicacin alguna entre s cuando el pueblo,
suficientemente informado, delibera, del gran nmero de las pequeas diferencias resultara siempre la
voluntad general, y la deliberacin sera siempre buena" (Rousseau,1980,35). La armona interior del
individuo que supera el amour propre y se orienta por el moi comun es el microcosmos que refleja la
armona del conjunto, del macrocosmos.
Si ahora seguimos, por un momento, las ideas de los revolucionarios americanos hallaremos igualmente
la preocupacin por la compatibilidad del mantenimiento de la tradicin republicana en las nuevas
condiciones de la sociedad moderna. Su conexin con el humanismo cvico y las ideas de James Harrington
topaba, sin embargo, con la dificultad representada por las condiciones de una sociedad de grandes
dimensiones geogrficas y demogrficas, y en la que la industria introduca modificaciones poco deseables
en las costumbres. El federalista James Madison (1751-1836), que no comparta la admiracin de
Montesquieu por las repblicas antiguas, adopt, sin embargo, una actitud ms favorable a la nueva
direccin de los tiempos. Juzgaba que esa misma extensin de la poblacin poda resultar positiva, pues
con ella se haca ms difcil la uniformidad, algo conducente a la temible tirana de las mayoras. Asuma
que el conflicto de intereses y la diversidad de opiniones, y en consecuencia las facciones, un mal tan
denostado por los republicanos, sera siempre un factor inevitable en toda sociedad, y que precisamente la
extensin de la poblacin, el mayor campo de la actuacin poltica, restara sus efectos negativos, y
encauzara una pluralidad cuyo intento de supresin acarreara el de la libertad misma. El sistema
121
representativo que inevitablemente habra que adoptar servira para pulir ms las opiniones y dejar en
manos de lderes ms competentes la funcin legislativa. De esta manera Madison se deslizaba hacia
posiciones ya claramente liberales.
Pero otros como Thomas Jefferson (1743-1826), el autor de la Declaracin de Independencia (1776), que
teman ms la tirana de las oligarquas que la de la mayora, mostraba ms reticencias a la nueva evolucin
social. Vea con particular preocupacin el desarrollo de las nuevas condiciones sociales ligadas al
desenvolvimiento de la incipiente industria pues tema conllevasen la corrupcin de las costumbres. Sera

preferible, a su modo de ver, el evitar la produccin de manufacturas, importarlas si fuera preciso, y en su

lugar establecer el estado sobre la base de una economa agraria, a la que vea unida una mayor igualdad y
simplicidad de costumbres. Este fue un punto en el que insistieron los antifederalistas (P.Henry, R.H.Lee),
que vean en la Federacin una amenaza a las pequeas comunidades. Estos sostenan que slo las
condiciones de una comunidad de pequeos propietarios, slo en las condiciones de mayor igualdad y de
costumbres menos afectadas por el dinero y la vida mercantil, en una especie de "Esparta igualitaria" podra
mantenerse la libertad. Para los antifederalistas era crucial el mantenimiento de la pequea comunidad, y
descalificaban "la tentativa absurda e inicua de crear una repblica democrtica en una escala grotesca"
como la que resultara de la gran federacin (Dahl,1993, 263).
En los debates constitucionales tenidos despus de la declaracin de independencia se constata la
dificultad del mantenimiento de un cuerpo social unitario como peda la idea republicana de la primaca del
bien comn. Pronto se detect el problema de la excesiva diversidad de intereses y la complejidad social
122
representada por la sociedad americana. G.S.Wood ha mostrado cmo progresivamente la idea, defendida
entre otros por W.Finley, de la legitimidad de la expresin plural de los diversos intereses en su estricto
particularismo egosta se fue imponiendo frente al republicanismo inicial de la exclusin del inters del
medio poltico donde slo tena cabida la expresin de la opinin en favor del bien comn (Dunn,1995).

5. Contrapunto: el sujeto plural en el republicanismo de H. Arendt.

Un contrapunto a los enfoques excesivamente unitaristas de la cuestin del sujeto lo encontramos en el
siempre original republicanismo de Hannah Arendt.
Parte la autora de La condicin humana de que el hombre no es una esencia, algo ya preexistente o dado,
sino que se constituye en la interaccin con los otros. Son la accin y el discurso los medios por los que
adquiere una identidad, define su yo, responde a la pregunta por el quin de su ser. Y accin y discurso
remiten a la condicin de la pluralidad humana, que implica igualdad y diferencia: en cuanto humanos hay
un algo comn que permite entendernos, pero tambin el mismo hecho de la accin y el discurso muestran
la diferencia, no seran necesarios si los hombres no fuesen distintos. La accin es entendida aqu como

praxis, como actividad no instrumental (techne), por la que el hombre en concertacin con otros emprende
algo nuevo. La accin responde, dice Arendt, a nuestra condicin de natalidad, de seres no preconstituidos,
sino caracterizados por esa dimensin del initium, de seres nicos, que han de iniciarse, de emprender algo
y con ello hacerse. La accin inicia algo, no es conducta o comportamiento en el sentido de actividad ya
pautada. El inicio propio de la accin siempre supone algo inesperado, imprevisible, y no slo ya por el
rasgo de la novedad, sino tambin por el de la imposibilidad del dominio de las consecuencias. Que el
123
hombre sea actor y la historia sea debida a sus acciones no quiere decir que sea autor ni de s ni de la
historia. No debe confundirse, nos aclara Arendt, libertad con soberana, la posibilidad de comenzar algo,
de iniciar un nuevo curso de acontecimientos, con el dominio de los mismos. La confusin de ambas es una
idea que aleja el concepto de libertad del mbito poltico, es en realidad, a su modo de ver, una idea
filosfica o teolgica.
La accin se da en el mbito del mundo, en ese espacio frgil tejido por las relaciones que los hombres
establecen entre s, y que tienen que renovar continuamente. Ese es el espacio poltico, alejado del mbito
de la necesidad, en el que los hombres hacen concordar sus proyectos y confrontan sus perspectivas. Un
espacio que exige cierta distancia, que supone siempre un entre que separa; nunca tanto como para que los
individuos resulten extraos, slo lo suficiente como para que la cercana no haga desaparecer las
perspectivas, la confrontacin de orientaciones. Por eso al espacio poltico le es esencial la pluralidad,
verdadera "conditio per quam de toda la vida poltica"(Arendt, 1974, 22). Por eso mismo la familia, modelo
de comunidad para tantos tericos, resulta esencialmente apoltica. No slo ocurre que es un espacio
marcado por la necesidad, la de la reproduccin de la vida, de la labor, sino que en ella la jerarquizacin
suprime la diversidad; en ella desaparece el espacio "entre", la distancia, debido a la homogeneizacin
establecida por el parentesco. En este espacio "no hay ningn refugio para el individuo, para el ms
diverso"(Arendt,1997,46); en l ha de darse la unidad, no tiene cabida la rivalidad de intereses o de puntos
de vista.
El espacio de la polis antigua representaba bien esa condicin de mbito de la pluralidad al delimitarse
124
tanto del extranjero como del hogar privado. La pluralidad, como la libertad, en definitiva, la accin, solo
eran posibles en ese medio. Las tiranas destruyen este espacio, que no se da sin la igualdad, sin los derechos
de los individuos a aparecer en l, a mostrar su punto de vista, a juntarse con los otros. La atomizacin
impuesta por el fascismo suprimiendo los mbitos de confrontacin y encuentro de los individuos,

reducidos, entonces, a nmeros en la masa, sera otro ejemplo, tal como se nos muestra en Los orgenes del
totalitarismo, de supresin del espacio poltico.
La pluralidad de perspectivas propia de lo poltico se revela igualmente en la consideracin aristotlica de
la virtud de la phrnesis como virtud poltica principal, ya que supone la capacidad de asumir los distintos
ngulos, enfoques desde los que algo puede ser contemplado; virtud perfectamente distinguible de la
sabidura propia del filsofo, que no admitira tal relatividad. El espacio poltico es, al fin, espacio de
apariencias, pero donde la validez y la objetividad pueden darse como consecuencia del cruce de los
distintos puntos de vista. La virtud del juicio sera retomada, en la particular interpretacin de Arendt, por
el Kant de la Crtica del juicio cuando hablaba de esa capacidad para un entendimiento ampliado que
pudiese asumir la perspectiva del otro.
Otra forma de destruccin de ese espacio de pluralidad es la proyeccin sobre l de los sentimientos, de
lo propio del mbito de la intimidad, o de la moralidad. Tambin una comunidad cortada por el patrn del
sujeto romntico, que proyecta la interioridad de su mundo, el espacio de su intimidad, anulara la distancia,
el "entre" que ha de prevalecer siempre en lo poltico. De ah la crtica de Arendt a la concepcin
rousseauniana y su idea de una poltica de la voluntad, que como tal siempre es algo indivisible, y que no
requiere, como apuntamos, del contraste entre sujetos. Los jacobinos, en esa misma lnea, hacan irrumpir
125
ese dominio de la interioridad sobre el espacio colectivo, al introducir los sentimientos o el absolutismo de
las virtudes morales como el lazo comunitario por excelencia. Saint-Just deca que con la razn somos
egostas y con la pasin solidarios. Robespierre quera introducir el corazn en la poltica, el sentimiento
de compasin como virtud esencial, pero, a ojos de Arendt, esto significa precisamente la eliminacin de
la distancia que ha de prevalecer entre los sujetos para que sea posible la accin poltica. A ella le opona
entonces la idea de solidaridad, que participa de la razn y respeta la distancia. Segn su juicio buena parte
del fracaso de los revolucionarios franceses habra sido debido a este no haber sabido percatarse de lo
propiamente poltico (Arendt,1988, 74 y ss.). A las categoras propias de este sujeto de los sentimientos y
de la moralidad (absolutismo, interioridad, unidad, amor intimidad, compasin, soledad...) opona Arendt
las propiamente polticas de relatividad, exterioridad, pluralidad, respeto, distancia, solidaridad,
intersubjetividad...
El sujeto poltico, por tanto, slo puede estar formado por los individuos que actan, que se juntan, que
conciertan sus acciones y contrastan sus pareceres. No cabra, desde este enfoque, hablar en trminos de
macrosujeto. No sera posible, por ejemplo, contemplar la nacin como sujeto poltico. Al respecto, Arendt
pudo ver en su maestro, Heidegger, esa disolucin de lo poltico, cmo quien haba partido de la fecunda

idea del "ser con otros" (Mit-sein) como dimensin principal de la existencia del hombre (Dasein),
malinterpret tal interaccin como existencia inautntica, como la que se daba en la cotidianidad, y busc
en el yo aislado y en su experiencia de soledad lo autntico. Cuando Heidegger quiso conectar este ser con
126
los dems ya solo logr hacerlo de la forma ms antipoltica, mediante el recurso al lazo natural, el del
suelo y la sangre, base del concepto totalitario de nacin.
En su lucha, en relacin con los movimientos projudos, Arendt se opuso al sionismo por su intento de
construir el espacio poltico sobre la idea de algo, en realidad, prepoltico, como era la idea de nacin, que
excluyendo el pluralismo quera encontrar el lazo unitario de la comunidad en lo orgnico, en la familia, la
sangre. Frente a ello abog por un estado federal, rabe y judo, basado en una fuerte democracia local en
la que pudiera tener lugar la accin de cada ciudadano ms all de la falsa unidad del lazo de parentesco.

6. La virtud del patriotismo.

En concordancia con su acento puesto en los valores comunitarios la tradicin republicana ha destacado
lgicamente el patriotismo como virtud ciudadana. Maquiavelo la entenda en general como la disposicin para
hacer primar el inters comn. Sin ella no sera posible la dedicacin necesaria para el logro de la grandeza de la
ciudad, no podra contarse, por ejemplo, con algo para el florentino tan imprescindible como unas eficaces fuerzas
propias de defensa, de hombres que estuvieran dispuestos a una entrega sacrificada para mantener la independencia
y libertad de la repblica. Admiraba la presencia de esta virtud en la Repblica romana donde era sentido de una
manera "ms poderosa que cualquier otra consideracin". Rousseau en su escrito Economa poltica estimaba el
patriotismo como algo menos exigente que la virtud ciudadana pues era una especie de amour propre sublimada pero
con los mismos efectos que aquella. En sus escritos sobre Crcega y sobre Polonia recomendaba vivamente la
educacin en el espritu patritico como un medio de combatir los males sociales, de desacreditar el prestigio de la
posesin de riquezas y acercar a los ciudadanos a la virtud, lo que debiera hacerse entre otras cosas a travs del fomento
de las costumbres diferenciadoras del pueblo y sus celebraciones nacionales.
Rousseau en su escrito Economa poltica estimaba que el patriotismo confera a la virtud el vigor necesario
para las grandes acciones, aade la fuerza del amor propio a la belleza de la virtud (1985, 23). Es por ello
que la Repblica se vera ms beneficiada por un Catn, un dios entre los mortales, que por un Scrates,

127
el ms sabio entre los hombres. En sus escritos sobre Crcega y sobre Polonia recomendaba vivamente
la educacin en el espritu patritico como un medio de combatir los males sociales, de desacreditar el
prestigio de la posesin de riquezas, y acercar a los ciudadanos a la virtud, lo que debiera hacerse, entre
otras cosas, a travs del fomento de las costumbres distintivas y las celebraciones nacionales.
Actualmente la cuestin de si el patriotismo debiera ser o no una virtud a recuperar y estimular entre la
ciudadana ha sido planteada por los comunitaristas. Para MacIntyre el patriotismo en tanto que lealtad a
una comunidad, caracterizada por unos valores morales determinados, es una virtud. Esto es lo que se
concluye, a su modo de ver, si se tiene presente que el ciudadano aprende y asume unas reglas morales en
el seno de una comunidad concreta, y que, por tanto, debe a ella su constitucin como sujeto moral.
El problema debiera enmarcarse en el contexto de fragmentacin creciente y diversificacin cultural de
las sociedades modernas, debido tanto a los procesos de complejificacin social como a los del incremento
de la poblacin de inmigrantes, especialmente en las grandes urbes. Se plantean, entonces, problemas de
mantenimiento de la cohesin social y de pervivencia de las tradicionales unidades culturales. La cuestin
del multiculturalismo a la que ya nos hemos referido respondera al mismo contexto; tambin dentro de
esta renovada preocupacin por las diferencias se situara el reconocimiento del estatuto de nacin de
comunidades distintivas culturalmente que permanecen vinculadas a otras dentro de un mismo Estado. Al
respecto Walzer ha criticado el uniformismo y la exclusin de las identidades singulares por parte de las
naciones poderosas, que se cubren bajo lo que no es sino un tipo de universalismo, el "universalismo
128
abarcado por la ley" (covering-law universalism) (Walzer,1990). Este tipo de universalismo resultara
homogeneizante en cuanto que define a la ciudadana por su sola referencia a la ley; reduce la diversidad
de experiencias y prcticas polticas a un conjunto de principios, y de criterios de derecho. Este
universalismo tendra su fuente en el ecumenismo cristiano de la redencin que iguala a todos. Walzer
quiere defender las diferencias, pero intenta hacerlo sin renunciar a la universalidad, por eso a este
universalismo de cdigo opone un segundo tipo que, aunque pueda resultar paradjico, tendra un carcter
particularista y de tendencia pluralista, que reclamara la posibilidad para todo pueblo oprimido, toda nacin
segn sus circunstancias particulares, de emprender la experiencia de su propia liberacin, la
universalizacin pues de la posibilidad de afirmar autnomamente las particulares formas en que se
desenvuelve la vida de una comunidad determinada. Estaramos, pues, ante una propuesta semejante a la
que Taylor haca respecto a la poltica del reconocimiento. La fuente de este otro universalismo estara en
la historia del pueblo judo y su especial experiencia de xodo y liberacin. La experiencia concreta de la

liberacin no llevara a una clausura de la comunidad, sostiene Walzer, sino que le abrira al reconocimiento
de ese mismo valor en todas las dems comunidades. En la afirmacin de mi particularidad se me abrira la
posibilidad del reconocimiento de la ajena; slo en cuanto me hallo inmerso en una determinada experiencia
moral puedo aprender a reconocer situaciones ajenas semejantes. Este universalismo particularista sera
propio de nacionalismos a la defensiva, en realidad, correspondera a una ideologa de las vctimas, y no
incurrira, por tanto, en el chauvinismo de las naciones poderosas. Por otra parte, los otros pueblos podran
129
hallar en esa experiencia ideas y perspectivas que los animasen a seguir un camino semejante, pero a la
vez singular, a repetir en sus particulares maneras aquella otra experiencia de liberacin. Por esto Walzer
denomina a este universalismo que no disuelve la particularidad en la generalidad de la ley universalismo
reiterativo (reiterative universalism). "Hay dos modos muy diferentes de tratar un acontecimiento histrico
como el xodo de Israel de Egipto. Se puede hacer pivotar en torno a una historia universal, como si toda
la humanidad, aunque no presente en el mar o la montaa, estuviese all representada. Entonces la
experiencia de la liberacin de Israel pertenecera a todos. O puede hacerse ejemplar, y pivotar solamente
en una historia particular, que otro pueblo puede repetir -tiene que repetirla para que la experiencia le
pertenezca alguna vez- a su propia manera. El xodo de Egipto liber slo a Israel, solo al pueblo del xodo,
pero otras liberaciones son siempre posibles"(Walzer,1990,514).
Taylor, defensor del reconocimiento de la autodeterminacin para Quebec, plantea la cuestin del
patriotismo en conexin con la tradicin republicana (Taylor, 1980, 177-201). El problema de toda
comunidad poltica, segn Taylor, vendra planteado por la necesidad de exigir de los individuos continuos
sacrificios en aras de la totalidad. Pero tal exigencia no es realizable, si se desecha la coercin, en las
condiciones del atomismo liberal. La simple convergencia de intereses no creara el lazo social suficiente.
Taylor cree que ello slo sera posible si se da aquello que ya Tocqueville y Montesquieu planteaban, la
identificacin con las leyes e instituciones, si los individuos encontraban en ellas una expresin de s
mismos. Ello sera la base de lo que el autor de Del espritu de las leyes llamaba la virtud del patriotismo,
130
"una preferencia continua del inters pblico antes que el suyo propio". Solo encontrando en la polis la
expresin del bien comn, de un proyecto vital que como empresa conjunta los uniera, estaran todos
dispuestos a responder a las ms fuertes exigencias de servicio a la comunidad y de solidaridad. La virtud
del patriotismo sera ms necesaria en las sociedades democrticas que en cualesquiera otras, debido a sus
mayores exigencias igualitarias y, en consecuencia, mayor exigencia de sacrificio y autoimposicin; y
tambin por su dependencia de la participacin de todos. "Una democracia ciudadana slo puede funcionar

si la mayora de sus miembros estn convencidos de que su sociedad poltica es una empresa comn de
considerable transcendencia" (Taylor,1999,145).
El patriotismo es, a ojos de Taylor, algo distinto de la adscripcin a criterios universalistas que proponen
las ticas del derecho. El lazo que une a los compatriotas estara cerca del que representa la amistad, como
ya viera Aristteles, pero sin identificarse con l, y, por tanto, alejado de una especie de altruismo genrico,
que llevara a una solidaridad universal por no importa quin. El lazo patritico mantiene siempre la
particularidad pues une a individuos marcados por una historia y experiencia comn.
Para el atomismo liberal tal sentimiento hoy sera ya innecesario, pues el inters ilustrado, autoesclarecido
sera suficiente para el mantenimiento de los lazos sociales; o bastara la orientacin por criterios morales
universalistas; o, incluso, podra estimarse que la participacin activa en una sociedad liberal madura que
asegura una serie de servicios es algo prescindible. Frente a estas razones, Taylor considera que el
patriotismo lejos de pertenecer al pasado puede detectarse an en las sociedades consideradas paradigma
del liberalismo como la estadounidense, y que a l se deben algunas de las reacciones ms saludables en
131
cuanto a la defensa del valor de las libertades. Cita Taylor como ejemplo la reaccin de la ciudadana
norteamericana ante el escndalo del Watergate, y en menor medida ante el asunto de Irn y los contras.
No se hubiesen producido tales reacciones de no pervivir entre los estadounidenses cierto sentimiento de
inmersin en un proyecto comn, la identificacin con un modo de vida, la incidencia de una historia
compartida. Ningn clculo de intereses como el que movera al ciudadano liberal, piensa Taylor, sera
capaz de estimular esta conducta; tampoco un compromiso genrico con un cdigo universalista, que no
explicara la intensidad de esta reaccin y por qu no ante las violaciones reiteradas de los derechos por
parte de Pinochet; y tampoco se producira dentro de una concepcin meramente instrumental del papel de
las instituciones polticas. Seguira teniendo, pues, fuerza este sentimiento, y dada la incapacidad de los
motivos liberales, sostiene Taylor, seguir siendo necesario en el futuro. "El puro inters propio ilustrado
nunca movilizar a suficientes personas con la suficiente fuerza para constituir una amenaza real para los
dspotas y golpistas potenciales. Tampoco habr por desdicha, suficientes personas que sean movidas por
un principio universal, sin impurezas de identificaciones particulares, ciudadanos morales cosmopolitas,
estoicos o kantianos, que detengan a estos sinvergenzas all donde se encuentran. En cuanto a los que
apoyan a una sociedad a causa de la prosperidad y la seguridad que genera, slo son amigos interesados
que inevitablemente te decepcionarn en cuanto realmente lo necesites. En otras palabras quiero afirmar
que la tesis republicana es tan relevante y verdadera en la actualidad, en su singular aplicacin
contempornea, como lo fue a comienzos de la poca moderna, cuando fueron enunciados los asertos
paradigmticos del humanismo cvico" (Taylor, 1993b, 192).

132
La nocin de bien comn base del patriotismo ira ms all del consenso rawlsiano en un concepto
determinado de justicia, aunque esto fuera estimado como un bien. Esta nocin implica siempre algo
particular, por ello no sera factible mantener el neutralismo liberal que quiere deslindar totalmente la
justicia, objeto poltico, de los bienes, considerados privados. De facto, si bien las democracias liberales
aceptan como cuestin de conciencia las creencias religiosas o las orientaciones sexuales, no se comportan
as respecto a la educacin en la propia historia, en los ejemplos de sus prohombres, como Jefferson o
Washington en el caso estadounidense. Esto es algo que desde el liberalismo procedimentalista sera
difcilmente justificable.
Desde una concepcin instrumentalista de la poltica como la liberal, afirma Taylor, en que los ciudadanos
se limitan a trasladar a las instituciones pblicas sus preferencias y la exigencia de la seguridad en sus
derechos individuales, la idea de la liberad positiva, del compromiso ciudadano en la participacin, aquella
idea de Aristteles del "gobernar y ser a su vez gobernado" carece de sentido, por ello no se comprende la
necesidad de este espritu cvico, el nico que puede alentarla, la virtud del patriotismo.

7. Identidad nacional o postnacional (Habermas).

La perspectiva de Habermas es muy distinta. No poda ser de otro modo dada su diferente concepcin
del sujeto, que si bien se entiende en su relacin con los otros, su proceso de socializacin, como vimos, no
obedece a una nica forma de vida que condicione toda su personalidad. Dentro de un marco de la
racionalizacin del mundo de la vida el individuo adopta una actitud de distancia reflexiva que le permite
reobrar sobre los contextos y transcenderlos guiado por criterios de carcter ya universal y abstracto. No es
133
posible ya esa visin eticista en la definicin de los sujetos que el comunitarismo sostiene. Habermas no
parte de un sujeto ya dado, ni al modo liberal, con sus preferencias o intereses constituidos, ni al modo
comunitarista holistamente configurado, sino -y en este sentido Habermas es ms fiel a la idea republicana
de autoadueamiento de s- en autoconstruccin comunicativa en el seno de una diversificada red de
relaciones. El debilitamiento, en este orden de cosas, de las identidades definidas particularistamente sera
inevitable. En lo que se refiere a la identidad nacional otros muchos factores contribuiran a su
debilitamiento: el rebasamiento del marco del Estado nacional como mbito de decisin competente sobre

problemas que transgreden las fronteras (riesgos nucleares, epidemias, armamentismo, flujos monetarios,
etc.). Al respecto llama la atencin Habermas sobre la inversin del planteamiento hegeliano, que antepona
la poltica frente a la debilidad de la moralidad, considerando el supremo deber tico el morir por la patria.
Hoy en la medida en que ya no est en manos de la soberana de un Estado el disponer sobre la guerra y la
paz, mximo ejemplo de aquella, tal y como tradicionalmente se planteaba; cuando, por otra parte, la
conciencia de un nmero cada vez mayor de jvenes les lleva precisamente a objetar del servicio militar, y
a incluir en la agenda poltica el fin de lo que Kant denominaba el estado de naturaleza entre los Estados;
cuando concurren estas circunstancias, sostiene Habermas, los criterios morales pasan a un primer plano
frente al marco tico de las comunidades de pertenencia que se experimenta ya como excesivamente
estrecho. "Es la situacin misma la que obliga a una moralizacin de la poltica" (Habermas, 1989, 120).
Otro factor que habra que tener presente sera el de los grandes movimientos de poblacin, que diversifican
134
la composicin social, confrontan a los individuos con formas culturales diferentes, y suponen "una presin
que obliga a relativizar las formas de vida propias y un desafo a tomar en serio los fundamentos
universalistas de la propia tradicin"(Habermas,1989,96); algo semejante sucedera con los simples
desplazamientos tursticos cada vez ms masivos. Seala tambin Habermas el cambio en el papel de las
llamadas ciencias del espritu, que en su momento contribuyeron a la formacin de una conciencia nacional
con sus formas narrativas. Sus cambios tericos, unidos a su relacin con las ciencias sociales, y su mayor
desvinculacin del pblico ya no serviran sino para la problematizacin de la conciencia identitaria que
quiere arraigar en un pasado histrico.
Este ltimo factor nos hace ver que alguno de los elementos que formaron parte de la propia configuracin
del nacionalismo en su desarrollo lo transcienden crticamente. El nacionalismo es en realidad un fenmeno
moderno como se muestra en esta misma toma de partido por una tradicin determinada, esta reflexividad
que facilataron las ciencias histricas, y que supuso tambin una integracin de carcter ms abstracto al
nivelar como ciudadanos a todos los individuos por encima de los viejos anclajes estamentales o grupales
en general. El nacionalismo experiment, segn el enfoque de Habermas, desde el primer momento una
tensin interna entre estos elementos universalizadores (recordemos la referencia a la humanidad en las
Declaraciones que siguieron a las revoluciones del XVIII) y su adscripcin, que inmediatamente lleg a
pasar a un primer plano, al mbito de una comunidad y formas de vida concretas. Habermas se ha detenido
en el anlisis de esta tensin, que ha formulado como "tensin entre las orientaciones universalistas de valor
del Estado de Derecho y la democracia, por un lado, y el particularismo de una nacin que se delimita a s
135

misma frente al mundo externo, por otro" (Habermas, 1989, 90); tensin entre la carga normativa
republicana y su acotamiento histrico en un determinado mbito territorial, acotamiento, dicho sea de paso
pero no de sobra, al que seguan otros, como el que exclua a las mujeres y contra el que clamara la
Declaracin de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana elaborada por Olympe de Gouges. Estos dos
elementos son los que habra que saber deslindar.
En principio es preciso diferenciar conceptualmente el Estado de la Nacin. El desarrollo moderno del
Estado ha conllevado toda una serie de rasgos especficos como la monopolizacin legtima de la violencia;
el establecimiento de una administracin

profesional operativa en una territorialidad determinada;

existencia de cuerpos especiales como ejrcito permanente, polica; capacidad de mantenimiento en funcin
de todo ello de la soberana, es decir de la seguridad interior y de ejercicio de la autoafirmacin exterior
frente a la rivalidad de los dems Estados; separacin del Estado respecto a la sociedad civil, al
funcionamiento del mercado; implantacin de un derechos positivo, con la diferenciacin entre derecho
privado, que protege un mbito de libertades y un derecho pblico. Por otra parte, el elemento "nacin" lo
entiende Habermas como una singular "formacin de la conciencia moderna", que habra que poner en
relacin con el significado originario del trmino natio o gens opuesto al de civitas, que haca referencia a
una comunidad de origen, integrada en un mbito geogrfico concreto, de lengua y tradiciones comunes.
Esta acepcin se mantena en la Edad Media, donde la creciente movilidad geogrfica haca que el uso del
trmino sirviera en su atribucin por otros para delimitarse del percibido como extrao. Una acepcin
distinta es la que supone la vinculacin del trmino, a partir del sistema feudal, con un determinado
136
estamento, con la nobleza, que se presentaba en la dieta como representante de la "nacin" frente al poder
del rey. Posteriormente seria el "tercer estado" el que aparecera como la nacin. El concepto fraguar a
fines del siglo XVIII, con una fuerte mediacin intelectual, y en principio slo entre sectores burgueses
urbanos, como nacin de carcter tnico, como comunidad reflexivamente construida con un pasado e
historia comn, unificndose ya en la idea la primitiva acepcin prepoltica y la que lo vinculaba a un poder
poltico determinado como era el caso de la "nacin de la nobleza". El nuevo significado sirvi tanto para
delimitarse frente a lo extrao externo, frente a otros pueblos, como respecto a minoras internas, como en
el caso europeo, fue la minora juda.
En la configuracin del Estado nacional, que tuvo lugar a partir de la revoluciones del XVIII, el elemento
"nacin" jugara una papel funcional, de catalizador en la transformacin democrtica del Estado. Por un
lado proporcionaba una forma nueva de integracin social a unos individuos que en el curso de las
transformaciones econmicas haban sido movilizados, desarraigados tanto de sus zonas respectivas y
formas de vida tradicionales como de sus vnculos gremiales o estamentales; integracin de nivel superior

o ms general que unificaba con mayor vigor a todos los individuos pertenecientes al mbito estatal. Por
otro lado estableca un nuevo modo de legitimacin, el Estado ya no poda remitirse a ningn origen sagrado
sino al respaldo que en la nacin obtuviera, al concepto de soberana popular. El orden es legtimo si ha
sido querido libremente por el pueblo. Los individuos son elevados as al estatuto de ciudadanos con el
reconocimiento de sus derechos polticos y civiles, de sus libertades pblicas y privadas, derechos del
ciudadano y del hombre. Tal estatuto jurdico cobraba toda su fuerza vital en virtud del sentimiento de
137
pertenencia a la nacin, esto es del vnculo que esta idea supona entre ethnos y demos. Sin ese lazo no
sera concebible el avance democrtico.
Pero la conexin psico-social entre el elemento de la ciudadana y el de la nacin no es conceptual. Bien
al contrario, conceptualmente, ambos elementos eran disociables, y llegaran a entrar en contraposicin
desde el momento en que el primero introduca un aspecto de voluntad, de adscripcin querida que
contrastaba con el carcter naturalista del segundo; la idea de comunidad construida cooperativamente en
el ejercicio de la autodeterminacin poltica por parte de los ciudadanos poda entraar contradiccin con
el vnculo de ethnos y demos; la transcendencia universalista entraada en el reconocimiento de los
derechos y el particularismo de la nacin orgnicamente entendida; en fin la libertad del ciudadano y la que
se pudiera adscribir al ente globalizante de la nacin existencialmente autoafirmada frente a las otras. Esta
es la ambivalencia que acompa a la figura del Estado nacional y que con el paso del tiempo se mostrara
como problema. La conquista republicana que supuso "se pone en peligro cuando la fuerza integradora de
la nacin de ciudadanos se retrotrae al dato prepoltico de un pueblo natural, por tanto, algo independiente
de la formacin de la voluntad y la opinin poltica de los ciudadanos" (Habermas, 1997, 92). Cuando a
fines del siglo XIX Ernest Renan afirmaba "La existencia de una nacin es... un plebiscito de todos los
das" expresaba ya la contraposicin de esos elementos, la contraposicin del elemento ciudadano al de
identidad nacional. "Aqu la componente republicana del concepto de ciudadana se disocia por entero de
la pertenencia a una comunidad prepoltica integrada por descendencia, tradicin compartida, lengua
comn"(Habermas, 1992, 13).
138
Despus de la experiencia del imperialismo europeo entre 1871 y 1914, y de los nacionalismos del XX,
en el contexto actual de aparicin del fenmeno del multiculturalismo, y el conjunto de procesos agrupados
bajo la etiqueta de globalizacin, Habermas ve ms necesario que nunca la disociacin entre los dos
elementos, entre la carga normativa republicana y su lastre nacionalista, y buscarse entonces un sustituto
de aquella fuerza propulsora y cohesionadora que ste ltimo supuso en el momento de configuracin del
Estado nacional. Tal unidad ya slo podra ubicarse en el plano comn de una cultura poltica que contenga

aquella carga normativa universalista, y que se recoge en los principios constitucionales y en las prcticas
e instituciones democrticas; cultura ya no fusionada con lo que es la cultura de una mayora, y que entonces
pueda dar cabida a todas las subculturas existentes en la comunidad. De este modo un nuevo patriotismo
vendra a sustituir al anterior, el denominado patriotismo de la constitucin. Pero, advierte Habermas, frente
al estrechamiento que supondra una concepcin liberal de este proceso, tal planteamiento slo podra tener
xito si al reconocimiento de los derechos y a la participacin poltica se une el reconocimiento de los
derechos sociales y culturales que permitan a los ciudadanos realizar sus ideales de vida.
En la actualidad la soberana de los Estados nacionales se ha recortado seriamente debido al conjunto de
fenmenos de la ya mencionada globalizacin. Las economas se desnacionalizan, los flujos monetarios se
vuelven incontrolables, los sistemas tienden a una autonomizacin que los aleja de todo control por parte
de una ciudadana vuelta impotente; a lo que hay que aadir: el desmantelamiento del Estado de bienestar,
o su fuerte restriccin con el argumento del aumento de la competitividad mundial; la formacin de una
subclase dentro de las sociedades del primer mundo, con la consiguiente erosin de la legitimidad del orden
139
democrtico. En este contexto, piensa Habermas, se hace necesario el impulso de nuevos actores polticos
internacionales que se impongan sobre el mercado, la configuracin de instancias polticas supranacionales
vinculadas a una formacin democrtica de la opinin pblica y de la voluntad. Slo de ese modo se hara
posible la superacin de un horizonte anmico, postpoltico, y el paso hacia una integracin que rebase las
fronteras del Estado nacional.
Desde este otro enfoque la tematizacin comunitarista del patriotismo no slo se vera como lastrada por
los ya apuntados errores en la concepcin del sujeto y la relacin individuo- comunidad, sino tambin como
una retirada patolgica e irreal a un pasado. El marco actual lejos de plantearnos la repeticin de estructuras
correspondientes a otros contextos nos exigira la creacin de otras nuevas apoyadas en los elementos ms
abstractos y transcendentes de las anteriores.

8. El poder y sus lmites. La cuestin de la neutralidad.

El liberalismo en su oposicin al poder de la monarqua sigui fundamentalmente la estrategia de la
obtencin de autonoma para los individuos, garantizada a travs del establecimiento de un conjunto de
derechos bsicos. El republicanismo en esa misma oposicin sigui el ideal del autogobierno de la sociedad

en su conjunto. De ah que el liberalismo conservara una desconfianza persistente respecto del poder estatal,
en quien no deja de ver un adversario, e hiciese del problema de la limitacin del poder uno de sus
problemas tericos centrales. Para el republicanismo el problema sera el de la constitucin del sujeto
unitario, el logro de un cuerpo social que actuara armnicamente, de donde su menor problematizacin de
140
la intervencin poltica que haca del todo necesaria. Sea como fuere que se defina lo esencial del
republicanismo, (primaca del bien comn; idea de la libertad como no dependencia; automodelamiento de
la sociedad por s misma), siempre est presente la necesidad de una intensa intervencin poltica para
construir su proyecto.
En la tradicin republicana se plante a menudo, por ejemplo, la necesidad de una igualdad no slo poltica
sino de algn modo tambin social, como tuvimos ya ocasin de ver. Se entenda que un individuo sometido
al trabajo, a una labor que lo haca dependiente, difcilmente poda alzarse sobre sus intereses particulares,
para plantearse slo los que ataen a la comunidad en su conjunto. Si Jefferson hablaba de una repblica
agraria era entre otras razones porque vea en la figura autnoma del propietario de tierras la independencia
exigida para alzarse a la contemplacin de lo que es el bien comn. Ideas de este tipo, ciertamente, a menudo
fueron utilizadas para justificar la exclusin del mbito poltico de los que se juzgaba en situacin de
dependencia como las mujeres y los esclavos; pero tambin para introducir medidas niveladoras en el
terreno social y econmico, como propona, por ejemplo, en el siglo XVII Harrington. La carga
universalista del ideal de autogobierno hizo que cada vez un mayor nmero de sectores se acogiesen a ella
y al tiempo que planteasen su reconocimiento poltico, tambin exigiesen la transformacin social que lo
hiciese realidad. Algo as ha podido contemplarse respecto de la idea de la libertad como no dependencia,
cuyo cumplimiento cabal exigira la intervencin sobre el sistema econmico, el establecimiento de una
nueva generacin de derechos como la de los llamados derechos sociales por los que inici su lucha el
movimiento obrero del siglo XIX.
141
Si atendemos al problema de la educacin del ciudadano, aquella que le enseara las virtudes necesarias
para hacer realidad el ideal del autogobierno, nos encontramos otra vez con la imprescindible intervencin
estatal.
Como Constant plante sta era una lnea divisoria entre los partidarios de la libertad de los antiguos y la
de los modernos. Casi ningn liberal de Smith a Rawls negaba la pertinencia de cierta intervencin estatal,
la cuestin era hasta donde deba llegar sta. El comunitarismo ha vuelto a plantear la cuestin , pero ya no
tanto respecto de las cuestiones econmicas sino respecto de las formas culturales de vida. Ms arriba en

relacin con la cuestin de los derechos colectivos y el multiculturalismo ya tuvimos oportunidad de

contemplar algunos aspectos de este problema veremos ahora sintticamente las lneas principales.
Los comunitaristas ponen en cuestin el planteamiento liberal de la neutralidad del Estado basado en la
separacin entre la idea de justicia y la idea de bien. Los liberales consideran que en lo que respecta a esto
ltimo los individuos son autnomos para decidir qu proyectos vitales, valores sustantivos, formas
culturales, etc. han de desarrollar, y el Estado no debiera entrometerse en esa cuestin, so pena de correr el
riesgo ora de incurrir en el paternalismo de establecer por los ciudadanos cual es la forma de vida que han
de llevar, ora de discriminar a unos respecto a otros al promover unas formas de vida determinadas con las
cuales no todos acaso estn de acuerdo. El Estado debe atenerse, segn esta concepcin liberal, a criterios
de justicia, de universalidad, que se siten por encima de las concepciones privadas acerca de la vida buena.
A ello Taylor, Walzer y Sandel han contestado afirmando la irrealidad de esa separacin de conceptos entre
justicia y bien.
142
A ojos de Sandel la primaca misma otorgada a la justicia como virtud, denominada por Rawls, la "primera
virtud de las instituciones", debiera ser tomada ya como sntoma de cierta descomposicin en las relaciones
sociales, de cierto nivel de desintegracin. El relieve tomado por la justicia sera indicativo de la retirada
de otras virtudes como por ejemplo la solidaridad o la fraternidad. Sandel, en un recurso significativo, pone
como ejemplo a contrario comunidades menores como la familia, donde no se dara esa presencia de la
justicia al estar mejor integradas las relaciones por valores compartidos. En ella la idea de comunidad
sustituira a la de justicia.
Los criterios acerca de lo que consideremos justo o injusto slo pueden, segn los comunitaristas,
aprenderse por parte de los individuos en un horizonte significativo dado, caracterizado por determinadas
orientaciones vitales, por la opcin por valores concretos, en definitiva, por aquello que se considere como
una forma de vida digna. Un criterio puramente procedimental sera, pues, ilusorio, y slo cabe sea
planteado desde la concepcin del "sujeto sin atributos", el sujeto meramente definido por la capacidad
neutra de eleccin previa a la idea de fines caracterstica del liberalismo, cuya crtica hemos ya revisado.
Defender entonces la neutralidad respecto a los contextos culturales, relacionales, en los que se desarrollan
y adquieren consistencia las identidades individuales supone adems de un error conceptual acerca de cmo
se forman stas, el contribuir a la existencia de una sociedad realmente atomizada, fragmentada, a la
desaparicin de las formas de integracin y de valores realmente esenciales para una vida plena. Afectara
tambin a la legitimacin del poder poltico, ya que ste slo est en condiciones de exigir de sus ciudadanos
143

sacrificios si se identifican con un conjunto de valores, comparten una concepcin del bien. Los liberales
(Kymkicka, 1995, 242 y ss) a esto responden que aceptar la necesidad de los contextos de vida para la
constitucin de las identidades y una real integracin social no tiene por qu significar la intervencin del
Estado, tal tarea puede corresponderle a la propia sociedad civil. Por otra parte, se planteara el problema
de sectores sociales tradicionalmente discriminados, como mujeres, homosexuales, minoras tnicas, cuyos
valores no han sido incorporados an a una cultura mayoritaria para la que su ideal de vida buena asume su
exclusin.
Walzer en Esferas de la justicia critica el criterio homogeneizante, el igualitarismo simple con el que se
procede en esta estricta separacin entre justicia y bien al no tener en cuenta la diversidad de los bienes, a
ello le opone lo que denomina "teora de la igualdad compleja". Segn sta habra que distinguir entre los
distintos bienes: no es lo mismo distribuir educacin, que salud, que recursos materiales, etc, y, en
consecuencia, los criterios de justicia deben ser distintos segn los casos. El error est en aplicar un criterio
vlido en un campo a otro distinto. Lo que es significativo en un campo, por ejemplo, la riqueza, no tiene
por qu serlo en otro, y, por tanto, sta no tiene que suponer poder poltico. Habra que establecer, entonces,
no un criterio general de justicia, como hacen Rawls o Dworkin, sino diversos criterios segn la esfera del
bien afectada. Walzer cita a Pascal. "Tirana es desear obtener por un medio lo que slo puede obtenerse
por otro. Asumimos diferentes deudas en relacin con cualidades diferentes: amor es la respuesta apropiada
al encanto, miedo a la fuerza, y fe con respecto al aprendizaje". Por otra parte, los criterios adems de estar
ligados a los contextos de bien, slo pueden ser adoptados en el interior de una comunidad determinada,
desde sus valores y significados comunes, no cabe la argumentacin desde fuera. Para Walzer en las
144
cuestiones morales, la argumentacin significa siempre invocar significados comunes. Los sujetos de
valores no seran, en realidad, los individuos sino las comunidades. Este particularismo radical, ha sido
contestado por liberales como Dahl (1993,366-7) por considerar que obvia el problema de la diversidad de
opiniones dentro de la misma esfera de bienes que se da en una misma comunidad. Walzer segn ello
tendra un concepto excesivamente rgido y homogeneizante de comunidad.

9. La esfera pblica desde el punto de vista de H.Arendt.

Una de las ms vigorosas recreaciones en nuestro siglo del entendimiento republicano de lo poltico es
la que ha hecho H.Arendt. Su concepcin se confronta obviamente con la liberal, pero tambin con los

enfoques marxistas, y difiere sensiblemente del carcter eticista de los planteamientos comunitaristas.
H.Arendt retoma la contraposicin propia del mundo de la polis griega entre la esfera pblica y el mbito
privado, entre el espacio del gora y el del oikos. Slo en la primera se da lo poltico, que entiende
caracterizado por las categoras de accin, libertad y poder, frente al espacio privado que est unido a la
labor y a la necesidad, a la que suele ir aparejada la violencia. Ya hemos expuesto el significado de accin.
El resultado de este actuar por el que los hombres se juntan, se ponen de acuerdo, negocian, discuten, pactan
es el poder. No hay que entender ste como algo cosificable, que cabe poseer, acumular, intercambiar o
medir, pues es siempre dynamis, algo potencial, que vive en la accin misma y, por consiguiente, se disuelve
cuando los hombres se separan unos de otros, se aslan, o se recluyen en lo privado. El poder es en este
sentido dimensin de la accin, de ah su fragilidad. El poder depende de la unin plural, "del acuerdo
145
temporal y no digno de confianza de muchas voluntades e intenciones"(Arendt,1993,224). Tampoco ha de
entenderse como violencia, tal como sin embargo haca Weber siguiendo una largusima tradicin, quien
lo entenda como coaccin, imposicin de una voluntad sobre otras cuya conducta era as determinada. La
violencia se rige por una lgica instrumental, de relacin entre medios y fines, distinta de la de la accin.
El poder tiene un fin en s mismo, independientemente de que realice objetivos; el poder es la posibilidad
misma de unirse para discutir o actuar. Por eso, en realidad, el poder se cierra sobre s, en cuanto que su
ltimo sentido es el de potenciar las estructura, la misma esfera pblica que lo posibilita, que sirve de medio
fecundo para que se de la accin. Mientras que la violencia supone jerarqua, una estructura de mando y
obediencia, el poder solo se da entre iguales, entre los hombres que pueden contradecirse, o coordinarse,
discrepar y consensuar, actuar libremente, all donde, en definitiva, no se da una estructura gobernantegobernado.
Es esencial al poder la libertad, entendida ciertamente en el sentido positivo, no simplemente en el de
liberacin de tal o cual coaccin, sino de participacin. La libertad es, en la interpretacin de Arendt, algo
que se adquiere en el medio de la polis, por el artificio del nomos, algo artificial. En la naturaleza o los
mbitos de la necesidad, como la familia, reina la desigualdad. Slo se es libre entre iguales. El tirano no
era para los griegos un hombre libre. La violencia en realidad destruye el poder, o es indicativo de su
descomposicin. Aparece sobre todo cuando se da la fragmentacin social, cuando los hombres se aslan.
Montesquieu percibi bien cmo la tirana se basaba en esa atomizacin social. En este sentido la violencia
es seal de debilitamiento del Estado. Hay poder cuando hay concertacin entre los ciudadanos. Arendt cita
a Madison con aprobacin, "todos los gobiernos descansan en la opinin". Las revoluciones triunfan no por
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que su violencia sea superior a la del Estado, sino porque han socavado la estructura de poder de aqul. Por
todo esto era por lo que los griegos, en la interpretacin de Arendt, no consideraban poltica la violencia.
sta era propia de la guerra, de la relacin con lo externo a la polis. Entre los pueblos que guerrean no hay
espacio poltico, no hay un "mundo", un mbito en que se posibilite la negociacin y el pacto.
Platn en el mundo griego supone ya el intento de pensar las categoras de lo poltico en trminos que le
eran en realidad ajenos, los de la accin instrumental, sustituyendo la praxis por una relacin ms bien
tcnica, el actuar por el hacer, que se dara en una estructura jerrquica, de mando y obediencia, y no en la
relacin libre entre pares. No en vano su modelo era el de la familia, donde, como apuntamos, desparece la
pluralidad de los pares.
El mundo moderno signific, a ojos de Arendt, la ms seria amenaza para toda esta concepcin de lo
poltico. Todo en l se concitaba en su contra: el cierre del sujeto en la subjetividad, que le lleva a alienarse
del "mundo", de aquello que slo con los otros, fuera de s, adquiere en su misma apariencia objetividad;
el desarrollo gigantesco de la tecnologa cuya instrumentalidad invadira todos los campos; o la disolucin
de la barrera, esencial para el mantenimiento de lo poltico, que separaba lo pblico de lo privado. Veamos
este ltimo factor.
La irrupcin del fenmeno de lo social caracterstico de la Edad Moderna lo ve Arendt ligado a la
diferenciacin de la esfera econmica con toda su consistencia y legalidad relativamente autnoma; y al
aumento sensible de la poblacin. Se produce en todos los rdenes de la comunidad la invasin de las
formas propias de lo social: por un lado, sobre el mbito de la intimidad, que Rousseau y los romnticos
147
quisieron proteger frente al conformismo de lo social; por otro, sobre el espacio poltico cuya lgica entraba
en contradiccin con la de lo social. El nuevo mbito que se abre extiende en buena medida los rasgos que
Arendt haba observado en la contraposicin de lo privado con el espacio de la polis. No en vano el trmino
economa procede de oikos. El pas en su conjunto se presentar ahora como una gran casa; se hablar de
una "administracin domstica de alcance nacional"; la sociedad aparecer como una gran familia cuya
forma poltica ser la "nacin". El mundo de las necesidades y de las relaciones de dependencia, la lgica
de la instrumentalidad, los procesos ligados al crculo reproductivo de la vida son proyectados sobre lo
pblico. Ahora se centrar en este mbito la existencia del hombre, como ya anotara pero en un tono bien
distinto, Constant. En l busca la excelencia que antao se intentaba con el brillo de la accin en el espacio
en que poda perdurar, el de la polis. Lo privado perder entonces el significado de "privativo", de limitado,
de mbito donde no poda darse lo plenamente humano. La accin, con las caractersticas sealadas dejar
su paso a lo que Arendt denomina "conducta", a un obrar ya pautado y normalizado. La accin poltica

desaparece, entonces, sustituida por un obrar tcnico, administrativo que prescinde del debate. ste y sus
espacios se hacen innecesarios ante el conocimiento cierto de los expertos. El conocimiento de las cosas
no est sometido a la incertidumbre, por lo que no se requiere la concurrencia de opiniones. Toda la teora
poltica ser recorrida por categoras instrumentales.
La cuestin social irrumpe en el escenario poltico. A la poltica se le exigir la solucin de la desigualdad
social, de la insatisfaccin de las necesidades. Con ello se llegar a invertir la relacin que se daba en la
ciudad-estado de la antigedad. En ella el dominio de las necesidades era algo prepoltico, lo que era preciso
148
dejar fuera para acceder al espacio de los iguales, donde los hombres podan obtener la esperanza de ser
recordados por todos aquellos ante los que sus acciones haban brillado. Si el mundo antiguo exclua al
homo faber, en el mundo moderno el excluido es el soon politikon. En la tradicin republicana se pretendi
mantener la idea antigua de la ciudadana, como vimos: la cuestin de la igualdad social se planteaba como
una precondicin para la accin poltica, no tanto como algo que tuviese justificacin en s mismo en
trminos de justicia. El joven Marx expresaba ese mismo enfoque cuando deca: "entre los antiguos no
encontraremos nunca una investigacin acerca de qu forma de la propiedad privada, etc, es la ms
productiva, la que crea ms riqueza. La riqueza no aparece como objeto de la produccin... La investigacin
es siempre acerca de qu modo de propiedad crea los mejores ciudadanos". Pero, tal como lo ha visto
Arendt, el Marx posterior al Manifiesto ya no seguira esta lnea y sus planteamientos seran reflejo de este
fenmeno que venimos sealando, en el que el espacio excluido del mbito del agora impone a sta su ley.
La consideracin por parte de Marx de lo poltico como superestructura estara, a ojos de Arendt, en perfecta
consonancia con toda la teora de la economa poltica anterior; su ideal de extincin de la esfera estatal una
vez resuelto el problema de la explotacin, el objetivo revolucionario puesto en la abundancia ms que en
la libertad seran igualmente expresin del carcter subalterno e instrumental en el que se haba convertido
lo poltico.
La irrupcin de lo social habra marcado igualmente, segn la interpretacin de Arendt, el destino trgico
de la Revolucin francesa. La irrupcin de la cuestin de la pobreza y de los males de la desigualdad ya no
poda sino venir acompaada de la violencia para su vencimiento. En Francia no pudo entonces darse la
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experiencia de la libertad que se dio en la Revolucin americana, sucumbi ante la urgencia planteada por
las masas empobrecidas. "Fue la necesidad, las necesidades perentorias del pueblo, la que desencaden el
terror y la que llev a su tumba a la Revolucin"(Arendt,1988,62). En Amrica el tema poltico central no
fue el de la miseria, sino el de la independencia y de la nueva constitucin y organizacin poltica; "la

cuestin social, en su expresin ms terrorfica de la pobreza de las masas, apenas desempe papel alguno
en el curso de la Revolucin americana". Los revolucionarios americanos no se plantearon una
transformacin social sino una nueva forma de gobernarse. Entre ellos habra tenido lugar una verdadera
revitalizacin del espritu antiguo en el goce por la participacin pblica, ""la pasin por la distincin" que,
segn John Adams, era la "ms esencial y notable" de todas las facultades humanas"(Arendt,1988,119);
"las alegras de los discursos, de la legislacin, de la transaccin, de la persuasin, del propio
convencimiento, constituan en no menor medida para Jefferson, un goce anticipado de una
bienaventuranza futura que lo que las delicias de la contemplacin haban representado para la piedad
medieval"(Arendt,1988,131). Esa experiencia habra sido preparada, como ya viera Tocqueville, por la
participacin ciudadana en las organizaciones locales previas a la revolucin, y que tendran cierta
continuidad en la organizacin federal que Madison, Jay, Hamilton haban promovido como medio
vivificador del poder poltico.
Sin embargo, la trayectoria posterior ira revelando la presin cada vez mayor sobre el mundo poltico
de los intereses privados, y se pasara de la ocupacin en lo pblico y del gusto por la libertad pblica a la
bsqueda de garantas jurdicas para la actividad privada. Entonces el hombre pblico, el ciudadano, sera
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sustituido por el hombre privado, por el burgus.
La experiencia revolucionaria americana, aquel goce de la accin, de la iniciacin de algo nuevo, de la
participacin en lo pblico quedara adems oculta por la gigantesca influencia de la Revolucin francesa.
Los revolucionarios del siglo XIX tendran como referente primordial la lucha social de los jacobinos ms
que la lucha poltica de Jefferson, Adams, Madison, etc. Habra que esperar, segn Arendt, al momento de
la irrupcin de los consejos revolucionarios para que aflorara de nuevo la experiencia republicana de la
poltica.

10. El poder comunicativo en Habermas.

Ya hemos tenido ocasin de mostrar algunos aspectos del modelo deliberativo de la democracia
propuesto por Habermas. Su crtica de la lectura comunitarista del republicanismo: reduccin eticista del
discurso poltico; visin homogeneizante del sujeto poltico; incomprensin del lazo interno existente entre
los derechos subjetivos y los polticos, entre autonoma y soberana, etc. Sin duda la idea ms pluralista de

H.Arendt, autora a la que, como el mismo Habermas ha reconocido, debe algunas ideas importantes
(importancia de la praxis, del discurso, concepto de poder comunicativo, etc.), le sera ms cercana. Sin
embargo, Habermas ve en el republicanismo de Arendt un estrechamiento de la nocin de lo poltico. No
comparte su plegamiento de lo poltico a la lgica de la accin, de la praxis, que excluye toda
instrumentalizacin, o actitud estratgica, y que traza una separacin entre lo social y lo poltico
enormemente cuestionable. Esta misma separacin, y, en general, la que hace entre lo privado y lo poltico,
le sera reprochada desde una perspectiva feminista por S.Benhabib, entre otras, por cuanto viene, aunque
151
por distinto camino, a incurrir en el mismo error liberal de desproblematizacin de un conjunto de relaciones
sociales, que especialmente la teora feminista ha sacado a la luz, como vimos.
Con todo, el planteamiento de Arendt tiene, desde la lectura que hace Habermas, la virtud de poner de
relieve la verdadera fuente legitimadora del derecho, y la raz del autntico poder, sin el cual, ciertamente,
ningn orden puede sostenerse; la cualidad de mostrar cmo una y otro (legitimidad y poder) slo pueden
surgir del acuerdo voluntario, de la conviccin fruto de la deliberacin de los que actan y participan en la
esfera pblica. Para ella la legitimidad no consista en una especie de autorizacin por la que los
representantes y el gobierno gestionan determinados intereses, y de cuya actividad ms tarde se les pedir
cuenta; la actividad poltica no poda ser, como para el liberalismo, un medio de influir sobre el Estado, de
introducir en l los intereses de tales o cuales grupos; ni tampoco el poder el mero instrumento ejecutivo
para la imposicin de decisiones. Pero aceptadas estas ventajas, cree Habermas que el concepto de poder
comunicativo no da cuenta de la realidad compleja de las sociedades modernas, que no pueden cortarse por
el patrn de la polis. Estamos ante sociedades decentradas en las que se han diferenciado distintas esferas
o subsistemas (administracin, economa, mbitos de socializacin) con una lgica especfica que no puede
sin disfuncionamientos ser trastocada y retrotraida a un nico campo, al de la accin y de la integracin
solidaria, como sera el caso de Arendt. La fuerza que emana de una formacin deliberativa de la voluntad
y de la opinin, que ha de tener lugar, segn Habermas, tanto en las instituciones (parlamento, municipios,
partidos, etc.) como en la red informal y mltiple de los espacios comunicativos sociales, no habra de
aspirar a imponer totalmente su lgica a los dems subsistemas, sino tan solo a reconducirlos en aras de los
152
intereses de todos, y de evitar las imposiciones del poder social, de los grupos econmicos influyentes. Ese
poder comunicativo trasladara a travs del derecho sus efectos al poder administrativo, pero ste se abre a
una lgica en la que cabe la estrategia y la coaccin legtima. Al momento del surgimiento de la fuerza
legitimatoria ltima, expresada por ese poder comunicativo, hay que aadir estos otros momentos del

ejercicio del poder administrativo y de la estrategia, de la organizacin de programas, de la competencia

por obtener posiciones relevantes, etc.
La teora discursiva de la democracia no se propone, entonces, totalizar a la sociedad en su conjunto sobre
lo que considera tan slo un rea, la de la formacin de la voluntad y de la opinin, aun cuando considere
a sta central. No cree que el Estado pueda reducirse a una mera parte de un todo social que opera
comunicativamente sobre s mismo. Respeta hasta cierto punto los lmites entre Estado y una sociedad civil
que distingue a la vez del sistema econmico, pero, ciertamente, no para establecer entre ellos meras
relaciones externas o instrumentales, al modo liberal. La transformacin en poder administrativo, va
derecho, de la comunicacin dada en los espacios pblicos no significa una disolucin de las barreras o las
lgicas de estas esferas, sino la afirmacin de la relevancia del lazo de la solidaridad frente a los que
vehiculan el dinero y el poder. "De esta comprensin de la democracia se sigue la exigencia normativa de
un desplazamiento del centro de gravedad en la relacin de esos tres recursos, a saber, el dinero, el poder
administrativo y la solidaridad, con los que las sociedades modernas satisfacen su necesidad de integracin
y su necesidad de regulacin y control"(Habermas, 1998,375).
En concordancia con esta lnea argumentativa el concepto de soberana, central en toda la tradicin
republicana, se desplazara de las categoras de la filosofa del sujeto a las del enfoque intersubjetivo, y con
153
ello dejara de entenderse como autodeterminacin de un sujeto colectivo, ms o menos ticamente
configurado, o unido por valores sustantivos compartidos, para hacerse radicar en un conjunto de
instituciones y procedimientos democrticos a travs de los que, en conexin con mbitos ms informales,
se forman las opiniones y voluntades. La soberana ya no radicara en un sujeto, sino en los procesos mismos
de la comunicacin. Los derechos fundamentales no quedaran en un segundo plano, sino que se
entenderan como forma de garantizar una justa participacin de los ciudadanos en ese mismo proceso
comunicativo.
Por otra parte, como ms arriba apuntamos, el discurso poltico tenido en estas redes no tendra ni las
restricciones planteadas en el liberalismo (exclusin de las cuestiones ticas, relativas a la vida buena) ni
tampoco se estrecharan eticistamente como en el comunitarismo, sino que segn el principio democrtico
se abrira a cuestiones morales resolubles conforme a criterios universales de justicia, cuestiones ticas,
ciertamente, que afectan al modo en que una comunidad quiere entenderse segn su historia y tradiciones,
y cuestiones de carcter pragmtico concretables en negociaciones y compromisos.

De este modo el modelo habermasiano trata de integrar la aportacin de la tradicin republicana

representada aqu por el valor primordial concedido al papel y formacin de la opinin y de la
voluntad, al poder comunicativo intersubjetivamente configurado; y las irrenunciables conquistas
del liberalismo con el acento puesto en los derechos individuales y la no reduccin de las distintas
lgicas sociales. Un vigoroso intento de articulacin en un nuevo proyecto de las dos grandes
perspectivas polticas de nuestra modernidad ilustrada.
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