Universidad Autnoma de Zacatecas

Francisco Garca Salinas

Unidad Acadmica de Docencia Superior
Maestra en Investigaciones Humansticas y Educativas

La nada: Principio de realidad

(una mirada al pensamiento inicial)

TESIS
Que para obtener grado de Maestro en Investigaciones
Humansticas y Educativas

Presenta:
Jos Valentn Corona Garca
Asesor:
Dr. Sergio Espinoza Proa
Co-asesor:
Dra. Rita Vega Baeza
Enero de 2014

Universidad Autnoma de Zacatecas

Francisco Garca Salinas
Unidad Acadmica de Docencia Superior
Maestra en Investigaciones Humansticas y
Educativas

La nada: Principio de realidad

(una mirada al pensamiento inicial)

TESIS
Que para obtener grado de Maestro en Investigaciones
Humansticas y Educativas

Presenta:
Jos Valentn Corona Garca
Asesor:
Dr. Sergio Espinoza Proa
Co-asesor:
Dra. Rita Vega Baeza

Enero de 2014

La nada: Principio de realidad

(una mirada al pensamiento inicial)
Tesis maestra
de
Jos Valentn Corona Garca

UNIVERSIDAD AUTNOMA DE ZACATECAS

Unidad Acadmica de Docencia Superior
Maestra en Investigaciones Humansticas y Educativas
Zacatecas, 2014.

INTRODUCCIN ................................................................................................................................. 5
Captulo 1. BREVE RECORRIDO HISTRICO ................................................................................. 10
1.1. Del sentimiento religioso ................................................................................................................. 11
1.2. Del ser de la polis ........................................................................................................................ 22
Captulo 2. EL SER Y LA VERDAD .................................................................................................... 28
2.1. Ser, no-ser, o deber ser ................................................................................................................. 29
2.2. Pensamiento inicial ..................................................................................................................... 35
2.3. Nada ............................................................................................................................................ 44
Captulo 3. DEL SER Y LA VERDAD COMO ARTE ......................................................................... 51
3.1. Arte: manifestacin del ser en verdad ..................................................................................... 52
3.2. Ser de Nada .................................................................................................................................. 59
Captulo 4. LA NADA: PRINCIPIO DE REALIDAD ......................................................................... 66
4.1. Tiene sentido la pregunta? ......................................................................................................... 67
4.2. El ente imperfecto ....................................................................................................................... 72
4.3. Para qu ser? ........................................................................................................................... 76
4.4. El ser frente a la nada ................................................................................................................. 79
4.5. La nada metafisica ...................................................................................................................... 87
Ilustraciones .......................................................................................................................................... 94
Bibliografa ........................................................................................................................................... 95

A la nada y a los nadies

El misterio de las cosas?S yo lo que es misterio?

El nico misterio es que alguien piense en el misterio.
Aquel que est al sol y cierra los ojos
Comienza a no saber lo que es el sol
No puede ya pensar en nada
Porque la luz del sol vale mas que los pensamientos
De todos los filsofos y todos los poetas.
La luz del sol no sabe lo que hace
Y por eso no yerra y es comn y buena
Fernando Pessoa

Introduccin

Plantearse la pregunta por el ser parece una necedad. Sobre todo, en una poca
cimentada sobre postulados prcticos, pues sus frutos carecen de funcionalidad. Entre
los presocrticos la pregunta se mantuvo abierta. Incluso, me atrevera a afirmar que
se trat precisamente de su punto neurlgico. Su punto arquimdico que hizo posible
su desplazamiento y evolucin. Por otro lado, no es hasta la aparicin de Platn y
Aristteles, que la pregunta empieza a cobrar un aspecto de axiomatizacin. Lo cual
ser abordado y profundizado a lo largo del primer captulo (breve recorrido histrico).
En el segundo captulo (el ser y la verdad), se pretende contrastar la nueva
estructuracin del entendimiento axiomatico, con respecto al anterior modelo de
pensamiento proposicional. Aunque ambos modelos parecen similares, la diferencia
radica en que mientras el primero se sostiene sobre el objetivo de su bsqueda, esto
es, la certeza de una verdad absoluta, el segundo se mantiene dentro de un rango de
lo provisional, evitando caer dentro de lo evidente en s mismo. Ahora bien, el hecho
de que el pensamiento se desarrolle en uno u otro sentido, acaso tenga resultados
opuestos complementarios?
Sin embargo, hace ya tiempo que el sentido de la racionalidad parece haber tomado
una sola directriz. De algn modo, decidi centrar su reflexin dentro de un permetro
bien definido de estudio. Para nadie es desconocido que dentro del paradigma
cientifista resulta ms propicio, y con mayor probabilidades de xito, centrar todos los
esfuerzos en un segmento, antes que en la totalidad. De tal modo, el mundo, para

poder ser diferenciado, ha sido dividido en dos opuestos:

ser y no-ser.

Desgraciadamente, tal divisin parece reducirse al mbito de lo experiencial sensible.

El ser esencial es a la ontologa, lo mismo que el cero a las matemticas. De tal
modo que, haciendo un ejercicio de comparacin, la nada puede considerarse como el
nico conjunto que es idntico a sus elementos. El nico que nombra tanto a las
partes que lo integran como a s mismo. El cero es tambin ese punto donde
convergen las lneas del tiempo y el espacio en una grfica. El conjunto vaco, a
diferencia de lo que se cree, lo contiene todo, no como hecho sino como posible. De tal
modo el ser, refirindome a l en su sentido ms esencial, es decir, como la nada,
queda fuera de toda categora para convertirse en el ser autntico.
Sin embargo, hablar del ser, me exige aclarar antes a qu me referiero exactamente.
Lo primero es reconocer el terreno sobre el cual se pretende hacer el ejercicio de la
reflexin. As que con qu nombre referirme a esta poca? Podra ser otro distinto a
poca nihilista? Por supuesto que podra colocarle un sinnmero de calificativos:
tecnolgica, cientfica, progresista, etctera. Por otro lado, imitando el ejemplo del
filosofo Descartes, este fundamento debiera mostrarse como esas ideas que l tanto
apreciaba, y por ende, el fundamento pide ser claro y distinto.
Para empezar me centrar en clarificar a qu me refiero con un sentido esencial. No
se trata de un principio ltimo de todas las cosas, de un supuesto origen fundacional
del que provienen, o de una instancia superior que gobierna sobre todo lo dems. Se
trata de aquello que no tiene principio, sino que siempre ha sido y siempre ser. Se
trata de eso que escapa al tiempo y al espacio.
En el captulo tercero (Del ser y la verdad como arte) se representa ese sentido

esencial a travs del arte. Especie de catalizador que -como ya mencionaba- une arte
y verdad para que, a travs de ellos, el ser pueda ser re-presentado, es decir, estar
presente de manera eventual, no de manera esencial. Puesto que el ser, tal y como es
concebido por la racionalidad occidental, poco tiene que ver con lo que aqu intento
exponer como ser puro y/o esencial. Pero, aunque tal representacin del ser no es
novedosa, sin duda, a lo largo de la historia se le ha contemplado de una manera mas
bien marginal, ya sea por las dificultades que plantea su simple elucidacin, o quiz por
las consecuencias que desatara el simple consentimiento de su existencia, se ha visto
forzada a mantenerse al margen de los discursos oficiales y los grandes sistemas del
pensamiento.
En otras palabras, comprender y aceptar a este ser esencial, habra de confrontar
varios de los principios fundamentales que hacen posible el sentido de progreso para
nuestra civilizacin occidental. Tales como el principio de identidad, de nocontradiccin, y tercer excluido. Pilares de la lgica clsica, sobre la cual se sostiene el
entendimiento.
Bajo cierta perspectiva, la historia del pensamiento se ha pretendido narrar como una
confrontacin de ideas, en donde las ms novedosas vienen a sustituir a las anteriores,
vistas estas ltimas como una especie de referentes caducos de una civilizacin en
progreso constante. Ahora bien, para que un sentido y una meta sean considerados
como tales, antes es necesario establecer de forma clara un punto de partida. Y ha sido
precisamente la multiplicidad aparente de este punto lo que ha hecho pensar en un
progreso infinito de la civilizacin Pero qu es lo que representa este principio de
todas las cosas? Ciertamente, aquello que representa no es otra cosa que el ser.

En este sentido, el ser, en lo que respecta a la modernidad, se ha ido decantando a

una velocidad nunca antes vista, en una gran cantidad de referentes o
representaciones del ser, lo que ha conducido a nuestra civilizacin, de manera casi
inevitable, hacia un estado de orfandad en relacin con su origen. Un estado nominado
como nihilismo.
Hasta cierto punto resulta irnica la multiplicidad de sentidos del concepto nihilismo.
Habr quien lo interprete como ausencia de fundamento, perdida de sentido; o, incluso
como vaco referencial o emocional. Sin embargo, todos esos sentidos no hacen otra
cosa que tergiversar el sentido que ahora mismo intento clararificar: el de un fenmeno
de carcter ontolgico. El planteamiento del problema filosfico a partir de lo que
Heidegger denomina como existenciarios, brindan la posibilidad de llevar a cabo un
anlisis que trasciende la pura subjetividad y permite la comprensin profunda de toda
una poca. Adems, traza la imagen del mundo a partir de un tiempo no definido.
El nihilismo, entendido como falta de atencin a los elementos existenciarios para un
anlisis profundo de una poca, no pretende erigirse como juez dictaminador de los
distintos saberes, ni siquiera de los procesos civilizatorios, sino recapitular respecto a
las arenas movedizas sobre las cuales se realizan tales saberes y procesos. Para ello
se torna necesario adoptar un posicionamiento no-objetivo a razn de que, hacerlo as,
conducira a una cosificacin del evento, y, porque a lo que intento referirme de la
manera ms clara posible, no es precisamente al fenmeno como tal se entiende, sino
al modo de ser de este. En pocas palabras, aquello que lo conforma y lo hace posible,
esto es, la nada.
Para pasar a otro punto, tomar como ejemplo el tiempo, ya sealaba San Agustn al

respecto Qu es el tiempo? Si no me lo preguntan, lo s. Pero si me preguntan, no

s explicarlo Y qu quiere decir con esto? Que el tiempo, lo mismo que el ser, no
puede ser cosificado. Pueden probarse una buena cantidad de interpretaciones, sin
embargo, ni una sola capaz de re-presentarlo desde la totalidad. Haciendo uso de las
analogas, ser es a la ontologa, lo que el cero a las nmeros, o el vaco al espacio. ser
es lo que es. Pero, tambin lo que hace posible que sea. Vale subrayar que el posible
al que me refiero pertenece al campo de lo ontolgico, y no al campo de la estructura
formal, la lgica causal, etctera, sino como posible acontecer intuitivo. De tal modo, el
reto mayor a partir de ahora, es pensar el ser y la nada no como contradiccin, sino
como co-pertenencia.
Por otro lado, ser necesario abordar el anlisis a fondo. El cual desarrollare en el
cuarto y ltimo captulo de este trabajo. Para ello he de seguir el camino ya antes
sealado por Heidegger: los existenciarios, puesto que marchar por el camino de lo
superficial: estructuras formales, lgico causal, etc., nos conducira a contemplar el
problema como una negacin o deficiencia de los elementos fcilmente resarcibles
mediante complementos o suplementos de tales elementos. Lo que resulta imposible
desde un horizonte ontolgico en el que los elementos no pueden ser reparados, ni
mucho menos sustituidos, ya que tales no pueden ser otra cosa que lo que son.

CAPITULO I:

BREVE RECORRIDO HISTRICO

 1.1. Del sentimiento religioso

Resulta insostenible la afirmacin de que todo cuanto existe tiene como origen una
causa puramente material accesible a los sentidos. Aunque el pensamiento ordinario
as lo postule. Sin embargo, es posible constatar que desde el inicio de la historia del
pensamiento occidental se consider la existencia de un arj (del griego
fuente, principio u origen) como sustrato de todo cuanto es o existe, es decir,
aquello que origina y sustenta a la physis1 en su totalidad. Incluido, l mismo. Sin
embargo, este arj, por lo regular mantuvo un vnculo intrnseco con la materia fsica.
Por supuesto, me refiero a la representacin que de tal principio se forjaron los
primeros pensadores naturalistas, como se les conoce a los iniciadores de la filosofa
occidental en la Grecia antigua.
Por otro lado, hay que tomar en consideracin el hecho de que, al menos
historiograficamente, nos estamos refiriendo a lo que se ha dado en llamar perodo de
transicin, respecto a la concepcin del mundo y la realidad que de ella se
desprende.
Si hemos de confiar en la aseveracin de Aristteles, cuando seala que odos los
hombres tienen naturalmente el deseo de saber2, lo primero que podemos intuir es
1

Palabra griega (, : physis, physeos) que se traduce por y que procede etimolgicamente del
verbo phyo (), que significa brotar, crecer, hacer salir. Para los griegos, el physis tiene un sentido dinmico y hace
referencia a aquella fuerza o fuente de donde nacen los entes. A partir de los sofistas (que oponen la physis a ) y sobre
todo de (que entiende la naturaleza como de las cosas y como interno de movimiento), esta adquiri un sentido
metafsico en el mundo griego.
2

Aristteles, Metafisica, Libro 1. Cp. 1. Pg 5. Editorial Porra. Mxico 1992

que el hombre, al toparse de frente con una realidad que lo contiene y le da forma,
siempre se ha preguntado por el qu y el cmo de las cosas que integran esa realidad.
Evidentemente desde las condiciones que su momento histrico sea capaz de
proporcionarle.
Al estudiar el desarrollo histrico de esta relacin hombre-mundo, nos encontramos
frente a un paradigma dentro del cual el hombre es una cosa ms dentro de un mundo
de cosas. Sus primeras respuestas, entonces, son el resultado de una interaccin entre
objetos, es decir, del uso que pueda hacer de tales. No es difcil entender que en un
mundo indiferenciado la conciencia de s mismo se instituye como un asunto de primer
orden. Una manera de lograr el xito bajo este modelo, es diferenciarse del resto de las
cosas que integran al mundo. Y la forma ms eficaz parece ser el sometimiento.
Primero de los elementos que constituyen su relacin con el mundo. Ms tarde, habr
de someter al proceso mismo de la relacin.
Dicho lo anterior, nos encontramos con que el hombre debi empezar a cuestionar a
partir de lo exterior, dado que en un inicio su relacin con el mundo debi generarse de
una manera directa: de objeto a objeto. Mas adelante viene la diferenciacin a travs
del sometimiento. Propiciando una nueva relacin: De sujeto a objeto. Hasta aqu el
hombre parece haber logrado una independencia del resto de las cosas. Sin embargo,
existe algo ms all de l mismo, a lo que le es imposible acceder, ni siquiera librarse.
Es un sujeto-sujetado, por decirlo en pocas palabras. A su alrededor, fenmenos
imprevistos parecen mantenerse al acecho. De los cuales, l ignora por completo las
causas. En ese sentido, por voluntad propia decide someterse a aquello que le es
imposible someter. Opta pues por rendir pleitesa. Aunque no sepa a ciencia cierta qu
es eso a lo que rinde pleitesa. Como no sabe exactamente qu es, lo nombra la nada.

Posteriormente, le coloca encima una mscara. Este enmascaramiento no es otra cosa

que una antropomorfizacin de los fenmenos en y del mundo. He ah, el origen de los
dioses. Los cuales no son otra cosa que la-nada-enmascarada. No la nada en s, sino
apenas ese rostro artificioso que se le coloca encima para representarla de un modo
menos atemorizante, menos abismal.
A lo largo de su historia, los hombres han venerado a la nada de una manera, hasta
cierto punto inconsciente. Y puesto que percibir (y ser percibido) es existir. Percibir
aquello que de un modo u otro se ha emparentado con la inexistencia, ha devenido en
un sentimiento de angustia esencial. Eso que el judeo-cristianismo llama temor de
Dios. La nada es, en tal sentido, aquello que se mantiene incognoscible tras la
mscara.
Ahora bien, se puede afirmar sin titubeos que, de entre todos los distintos tipos de
hombre sobre la faz de la tierra, no existe uno ms profundamente religioso que el
filsofo. Vale hacer de inmediato la aclaracin respecto a qu me refiero cuando digo
religioso, ya que en nada, o casi nada, se relaciona con las mltiples religiones que
pueblan el mundo. En realidad a lo que me refiero cuando digo sentimiento religioso,
es a una especie de angustia esencial, es decir, eso que nos impulsa a preguntarnos
qu existe ms all de nuestro entorno inmediato.
En ltima instancia se podra considerar a las distintas religiones como el mejor
antdoto para suprimir tal sentimiento, puesto que lo que aquellas ofertan es
precisamente la respuesta a lo inconmensurable e incognoscible. Volver presencia ese
oscuro objeto del deseo que tanto anhela contemplar el hombre, a partir de su natural
sentimiento religioso.

El problema aqu tiene menos que ver con la causa que con el efecto. En otras
palabras, la tarea del filsofo consiste ms en la elaboracin de la pregunta que de la
respuesta. Y, aunque si bien es cierto que, como dijera alguna vez Aristteles: el ser
se entiende de muchas maneras, no por ello ha de verse convertido en mltiples
seres, sino que siendo uno se manifiesta en distintos entes (formas).
De aqu se entiende mejor la acusacin que Heidegger lanz en su momento a la
academia por haber olvidado la pregunta por el ser, para centrar toda su atencin en
la respuesta, o mejor dicho, en las respuestas. De las cuales, poco a poco se fueron
constituyendo distintos saberes, autoproclamados autnomos de la pregunta inicial:
Qu es el Ser?
Por otra parte, esos distintos saberes, una vez conquistada y descifrada su reducida
parcela del conocimiento, uno tras otro se han considerado a s mismos como
detentores y custodios a ultranza de la verdad. Empezando por las mltiples religiones.
As, en medio de un universo de conceptos, y puesto que el hombre es un ser
gobernado por el lenguaje, el concepto ser se instituye como el ms trascendente
dentro de ese universo de conceptos. Pero, por qu es as? Simple y sencillamente
porque es en virtud de tal concepto por lo cual se afana y se despliega sobre el mundo
lo que anteriormente denomin sentimiento religioso. El mismo que, por otro lado, es
imposible de satisfacer o de llevar a una conclusin. Tal vez esa sea la verdadera tarea
de la filosofa. Es decir, mantener abierta la pregunta. Puesto que los mltiples
saberes, al centrar toda su atencin dentro de los lmites marcados por su pequeo
espacio de investigacin, han afinado de tal manera la verdad de su terruo, al punto
de llegar a proponerla como verdad absoluta (y, as, hay ejemplos incluso dentro de los

distintos sistemas de pensamiento de la filosofa 3). Sin embargo, se podra decir que
aquello que inquiere desde el interior del hombre, no es el hombre como tal, sino la
nada manifestndose a s misma.
A partir de ah, el aparente xito de la religin y la ciencia frente a la filosofa. Mientras
las primeras proporcionan respuestas a manos llenas, la filosofa apenas si se atreve
a murmurar la pregunta.
De tal modo, se puede decir que la filosofa err su camino al intentar cubrir su
malinterpretada desnudez con ropajes que no le pertenecan o, al menos, que no se
amoldaban a lo ilimitado de la pregunta.
La lgica fue uno de esos primeros ropajes que, de tan ajustado, le hicieron considerar
la idea de que algo puramente externo la pudiera re-cubrir, es decir, delimitar sus
contornos. Y de alguna manera lo hizo, excepto que lo nico que delimito en sus
contornos fue al ente.
Despus de esto, al contemplarse frente al espejo, supuso que aquella imagen
reflejada era todo lo que es. Que aquel reflejo era el autntico ser. A partir de esa
aparente ingenuidad comenz a construirse un slido refugio con paredes de
conceptos. Adems, aquel primer ropaje encorsetado de la lgica le oblig a dos
cosas:
1) Limitar sus movimientos dentro de un determinado espacio, y
2) Aprender a comportarse con buenos modales, en una forma pre-determinada por su
mismo ropaje.
Sin embargo, eso ya no es filosofa. Al menos, no esa filosofa primera en la que tal
3

El hegelianismo, la escolastica, el positivismo, por slo mencionar algunos.

como demostr Aristteles, se encuentran las causas primeras de todas las cosas.
La filosofa no se trata de un acto de domesticacin. Decir filosofa es decir intento de
comprensin, no definicin ltima. Definir es, como el mismo concepto lo manifiesta,
poner lmites y, dentro de un mundo as, por consecuencia lgica, aquello que queda
fuera es tachado de ilgico Y qu es aquello que ha quedado fuera? Nada ms y
nada menos que el autntico Ser. O, por decir lo menos, aquello que posibilita al Ser: la
nada.
Limitar, dicho en otros trminos, es des-activar. Y el Ser es activo, porque actividad
(conflicto) es la mutua relacin entre dos elementos. El problema reside en que tal
relacin no se entiende como complemento, sino como contradiccin. El ejemplo ms
claro y evidente es la relacin que se da entre el bien y el mal. Una relacin que se ha
determinado como excluyente, supuestamente por consttuirse uno como la negacin
del otro. Obviamente contemplando la relacin desde una perspectiva occidentalizada.
Por el contrario, al contemplar la misma relacin desde la perspectiva oriental todo se
modifica, la relacin cesa de ser excluyente para tornarse complementaria. Kitaro
Nishida llama a esta relacin lgica de la identidad de los contrarios4 la cual consiste
en demostrar que, la mutua negacin de los elementos que participan en la relacin,
finalmente se unifican en una afirmacin mutua que termina constituyndose en
unidad. La suma de los elementos, aparentemente contradictorios, al final se concreta
bajo la forma de lo Uno.
La cuestin es que la realidad, tal como se entiende a travs de la modernidad, no se
contempla desde esa lgica de la identidad de los contrarios, sino a travs del
prisma de la lgica aristotlica. La misma que postula la imposibilidad de poder emitir
4

Nishida, Kitaro. Pensar desde la nada: Ensayos de filosofa oriental. Pg, 18.

dos juicios contrarios sobre un mismo elemento de razn. Sin embargo, el problema
fundamental que se desprende de todo esto es precisamente que tal elemento de
razn no es un ser integro, sino apenas un rasgo de aquello que en verdad es.
Me atrevo a afirmar que es ese sentimiento religioso lo que vuelve dinmico al
mundo. Al contrario de las ciencias objetivas cuya finalidad parece ser la de
inmovilizarlo o, a lo ms, mantenerlo dentro de un limitado rango de movimientos
acorde a las posibilidades del ojo de la razn (los sentidos) conceptundolo.
Lo que s es necesario dejar bien en claro es que, aquello por lo cual el sentimiento
religioso inquiere, no es Dios. Al menos, no el Dios de la Teologa. Para ejemplificar, de
una mejor manera, digamos que Dios es a la Teologa lo mismo que Ser a la Filosofa.
Y tal y como a Dios slo le es posible manifestarse a travs de la fe, al Ser le brinda su
manifestacin aquello que he venido denominando: sentimiento religioso. En tanto
que fe no es otra cosa que el mismo sentimiento religioso, pero conceptuado, desactivado.
En la actualidad, no es sencillo evidenciar el vnculo que une a la religin con la
filosofa. En la tradicin del pensamiento occidental ilustrado ese vnculo se intent
hacer pasar por el filo de las tijeras de la modernidad. No obstante, nicamente a la
distancia es posible comprobar el fracaso de tal objetivo. Sobre todo, porque despus
haber estado tan ntimamente vinculados, como lo estuvieron en la Edad Media, el
resultado fue apenas la extincin de aquel espacio supra-terrenal que predominaba
sobre el mundo de la creacin de Dios. La ruta por la que se llev a cabo esta situacin
fue a travs de la encarnacin de Dios en hombre. De esa manera, se le hizo
descender a la tierra para ser juzgado y condenado a muerte. El posterior vaco de ese

trono divino se vio pronto sustituido por el asalto de la razn. Finalmente se llev a
cabo el rompimiento entre filosofa y religin. El hombre haba dejado de ser la
manifestacin del espritu universal. Un reflejo autntico y verdadero del ser. Tal punto
de quiebre le dio la aparente oportunidad de consolidarse en dueo, y arquitecto, del
mundo que le rodea. As como de s mismo.
Pero pongmoslo en claro de una vez por todas, tal rompimiento se haba suscitado
mucho tiempo antes de que el cristianismo se presentara en escena. De hecho, podra
considerarse su presencia como un ltimo intento por evitarlo. Para no ir ms lejos
basta analizar la etimologa ms difundida y acogida del concepto de religin 5, el que,
como se sabe, proviene del verbo religare, formado por re (volver a) y ligare (ligar o
amarrar). Sin embargo, la institucionalizacin y, con ello mayor control del sentimiento
religioso lo que viene a demostrar no es otra cosa que un estrepitoso y total fracaso
por mantener un tipo de unin ms consistente. Uno de los ltimos refugios de Dios (lanada-enmascarada), fue el Topos Uranos de la teora de las ideas de Platn. Pues,
Aristteles, el realista por antonomasia y discpulo del primero, luego de ser reinterpretado bajo un formato escolstico por las ciencias positivas, se encargara de
mudar el sustrato de las cosas a las cosas mismas. El ser de los entes deja de ser algo
externo, y, a partir de las categoras del pensamiento racional lgico, el ser del ente se
ubica en el ente mismo.
Por otro lado, el hecho de que una religin, sea la que sea, oferte la Verdad, lo nico
que inspira es desconfianza. Sobre todo, si para acceder a ella es casi una necesidad
5

En realidad no existe una definicin etimolgica que goce de una general aceptacin. Y s, por otra parte,
una controversia al respecto. Si he decidido usar sta, ha sido slo (como ya lo sealaba) por ser la ms socorrida y que
ms se ajusta al uso que de ella se hace dentro de la modernidad. Aunque, por otra parte, la definicin ms correcta y la
que se ajusta de fondo al sentimiento religioso tal como lo abordo, es en su sentido ms antiguo, es decir, como un
temor.

pagarle a un intermediario; a una especie de traductor que pueda tornar accesible lo

incognoscible?
Cul es el problema central que origin este cambio de paradigma? La relacin del
hombre con lo sagrado que acontece menos por el abandono de Dios a su trono, que
por el posterior agenciamiento por parte de la racionalidad del hombre. Lo que equivale
a decir que se traslad, su fundamento, de lo abismal a lo absoluto. Abismal, en
referencia al temor del hombre frente a lo inaprensible. Absoluto, respecto a la
limitacin de la realidad dentro de los mrgenes de la razn. De algn modo, una razn
que

decidi

proporcionarle

una

solucin

al

sentimiento

religioso,

ya

no

confrontndolo, sino dndole la espalda. El modo en que se da esta relacin es lo que

marca la diferencia entre Oriente y Occidente.
A saber, mientras el segundo opta por un fundamento metafsico (Dios) para su
horizonte, y con ello sustituye el sentido de la existencia por un sustrato nihilista. El
primero decide nombrar a la nada como su principio de realidad. Ya se ve ahora como
la diferencia no es de grado, sino de contradiccin.
En la filosofa oriental, dentro de la lnea de pensamiento que se ha dado en llamar La
escuela de Kioto, y de manera particular en el pensamiento de Kitaro Nishida, fundador
de dicha escuela, la expresin sentimiento religioso se ve peligrosamente cercano al
concepto occidental de fe. Quizs en un afn por entrelazar ambos pensamientos
(oriental y occidental) se apresur en definir su objeto de estudio. O incluso, porque
como seala Amador Vega La religin en oriente la encontramos () en la base o
fundamento de la existencia entendida como vacuidad.6 En otras palabras, no se
puede pensar la filosofa de oriente separada de un basamento religioso.
6

Amador Vega Zen, mstica y abstraccin Ed. Trotta (2002) Pg, 23.

Para demostrar lo anterior, basta reproducir las palabras del propio Nishida, quien
asegura en uno de sus ensayos 7 lo siguiente: la religin es un hecho del espritu. Los
filsofos no necesitan fabricarla desde sus sistemas de pensamiento. Lo nico que
deben hacer es explicarla. Y para realizar tal cosa es necesario que, al menos hasta
cierto punto, comprendan de qu se trata. Desde luego, comprender de qu se trata
no se limita al plano de lo puramente intelectivo, sino que va ms all, al plano de lo
intuitivo, y eso lo remarca dentro del texto cuando seala que si algo es concebido
exclusivamente por el intelecto, no es Dios.
En cierto sentido, lo que las palabras de Nishida expresan es que la apropiacin de
determinado campo de conocimiento se obtiene a travs de la dedicacin y
profundizacin con que se aborde su anlisis. Es decir, la autentica experiencia
religiosa pertenece al hombre religioso. Del mismo modo que la autentica experiencia
artstica pertenece al artista. Y, sin embargo, el hombre en general no tiene impedido el
acceso a cualquiera de estos mbitos. La diferencia se pone de manifiesto no en la
posesin o no de la experiencia, sino en el grado de preparacin para acceder a tal.
Anteriormente haba sealado la similitud que existe entre el concepto de la nada en
oriente y del concepto de lo absoluto en occidente. Para aclarar an ms esta
aseveracin me voy a permitir remitirme a la etimologa de los conceptos.
Comenzar con la nada que proviene de res nata (cosa nacida)8 De aqu ya se sigue
como el trmino, en la actualidad, ha venido a representar lo contrario a su origen.
Obviamente de aqu surge la falacia de reificacin que postula a la nada como una
cosa. Lo cual es falso. La nada es la no-cosa. La non res nata. El no-ser. De tal modo
7
8

La lgica del lugar de la nada y la cosmovisin religiosa (1945)

Moliner, Mara. Diccionario del uso del espaol.

que la nada es anterior a la negacin. Es lo no nacido. Luego entonces, Nada no es

opuesto o negacin de lo que la cosa es, sino su antecedente. O bien, como sealaba
anteriormente, aquello que lo posibilita.
La condicin ms general de la res nata es habitar (existir) en el mundo. Ya sea como
sujeto, individuo o simple y llana cosa. Lo cual depende de la conciencia que se tenga
de s mismo. Por otra parte, trascender esta condicin generalizada, nos ha de
conducir a lo que en trminos de Heidegger se denomina como ser-ah.
El ser autntico es algo indivisible. El ser pertenece a todos y, por lo tanto, a nadie en
particular. Para el ser-humano, en tanto que ente, la esencia del hombre es la
humanidad, pero la nada es aquello que posibilita su ser autntico. Ahora bien, para
conectar ambos trminos (nada y absoluto) basta sealar que la susodicha oposicin
de contrarios, no es sino una cuestin de grado. Esto no significa que lo absoluto se
relativice pues, la nada es exactamente lo mismo que el todo, y an ms. La aparente
diferenciacin radica en la conciencia. No es que el ser transite de la in-existencia a un
habitar el mundo, se trata slo de que la razn del ente va descifrando la realidad de
su habitar el mundo Y qu es esta razn? Conciencia de s, no como sujeto, no como
individuo, ni siquiera como ser-ah, sino como posibilidad manifiesta del ser.
El sentimiento religioso es aquello que nos impulsa a acercarnos al borde para
contemplar el abismo. Para tastrear qu acontece en el hogar-matriz de los dioses. Ese
espacio sin lmites de donde todo proviene. Para decirlo pronto, la nada es el ser en
potencia.

 1.2. Del ser de la polis

Desde sus orgenes, el pensamiento filosfico en occidente se ha edificado sobre los

cimientos del ser; buscando la instauracin de un conjunto de respuestas que le
ofrezcan una cosmovisin de todo aquello que le rodea. Incluso de s mismo. En la
bsqueda de un principio de todas las cosas, los filsofos presocrticos propugnaron
distintos elemento fsico9 como ese arje, o principio de todas las cosas, que buscaban.
Tambin se dice que filosofa es amor al conocimiento. Pues bien, la filosofa
occidental, en sus orgenes, se destaca como no pocos aseguran por separarse de
los mitos, aquellas primeras explicaciones a travs de las cuales los antiguos hombres
intentaron dar respuesta a los fenmenos del mundo que acontecan a su alrededor:
lluvias, terremotos, muerte, por slo mencionar algunos. A tales explicaciones de los
fenmenos del mundo se les etiquet de primitivas segn Heidegger parece
insinuar por medio de las siguientes palabras: si consideramos que el comienzo del
poder occidental se realiza en los griegos, segn la opinin corriente, por una
disociacin del logos (razn) del mito entonces se encuentra enteramente
comprensible que, en los primeros intentos primitivos de dicho pensar puedan
preservarse an restos del representar mitco.10
Por alguna razn comenz a darse prioridad a un tipo de conocimiento acumulativo o
cuantitativo. Un tipo de conocimiento que pueda ser representado lo ms
unvocamente posible. Lamentablemente esta representacin se basa no tanto en el
9
10

Tales de Mileto: agua; Anaximenes: aire; Herclito: fuego; etc.,

Heidegger, Martin. Parmenides. Pg, 11.

ser como en el deber ser. En un intento por fundar las plis sobre un estado de justicia.
Tal como puede constatarse, por ejemplo, a lo largo y ancho de los dilogos platnicos.
Detengmonos aqu un poco para clarificar qu representaba la plis para los griegos.
Pues bien, anteriormente he mencionado la bsqueda constante de un primer
principio de todas las cosas. Del mismo modo, tambin haba mencionado que la
bsqueda de este principio tuvo lugar dentro del mbito de la Naturaleza. Sin embargo,
en un determinado momento se traslad el punto neurlgico de la reflexin de la physis
a la naturaleza humana.
Como se puede inferir a partir de la inscripcin ubicada en la entrada al orculo de
Delfos: (concete a ti mismo), atribuida a alguno de los siete sabios
de Grecia, ningn conocimiento era ms valorado que el conocimiento de s mismo. Tal
inscripcin se complementaba en la parte interna del templo, con la frase y conocers
a los dioses. Ahora bien, si consideramos este elemento (Orculo de Delfos) como
gua de conocimiento, desde una postura moderna sustentada en el mtodo cientfico
(y su racionalismo lgico), casi es seguro que se le habr de etiquetar poco menos que
estados infantiles de la mente humana. Sin embargo, no hay que perder de vista que
los griegos sostenan dos tipos distintos de conocimiento: exotrico y esotrico. El
primero era un tipo de conocimiento que se daba a conocer al pblico en general.
Mientras que el segundo se mantena reservado nicamente para los iniciados.
Dado que tal mtodo no pertenece a los lgicos, sino a los analgicos. Todava en la
poca de Scrates, dicho mtodo pareca tener un peso mayor que el puramente
lgico. Tal es as, que habr que esperar el arribo de Aristteles, al escenario del
pensamiento, para establecer un sistema estructurado de la lgica.

El concete a ti mismo, tal como parece entenderlo Scrates segn la

interpretacin que Platn nos ofrece, no intenta aprehender o comprender el alma
humana, sino simplemente administrar o controlar los impulsos (pasiones) que brotan
casi de manera inconsciente desde el fondo del alma humana. Conocerse a s mismo
es dominar, a travs de la reflexin, todo el complejo de hbitos, memorias, e impulsos
automticos o genticos, para permitir el desarrollo de las capacidades intuitivas y
perceptivas o las ms profundamente espirituales, como la inspiracin. Basta recordar
que el propio Platn postulaba la anmnesis como el proceso correcto mediante el cual
la mente alcanza el conocimiento verdadero recordando la visin de las Ideas que el
alma experiment en una previa existencia independiente al cuerpo fisico. Aqu
podemos vincular lo anterior, con una afirmacin budista que asegura que lo que en
verdad es correcto son nicamente las personas, y no los mtodos. Un mtodo
correcto con la persona incorrecta, dar un resultado desastroso. Pero una persona
correcta con un mtodo incorrecto dar resultados sorprendentes Y qu significa
esto? Pues que la Verdad, el Bien, e incluso la Belleza no pueden ser transmitidas,
slo aprendidas; esto es, intuidas, rememoradas.
Parafraseando la afirmacin con la cual abre Aristteles su obra Metafsica, podra
decirse que el hombre tiende por naturaleza a la utopa. Esto podemos comprobarlo a
lo largo de la historia, la que no ha sido otra cosa que una cadena cuyos eslabones
slo son la continuacin de una utopa tras otra. Basta leer los ms antiguos textos,
dentro de la cultura occidental, para observar como la metfora reina sobre cualquier
intento de explicacar el mundo. Adems, cada una de ellas acorde a su propio
contexto, hasta que, debido al intercambio comercial y de conocimientos, se comenz
a gestar la necesidad de unificar la cosmovisin del mundo en una sola. En este

proceso fue que se prioriz al deber sobre el ser.

A partir de entonces, ya no se pens en las cosas tal y como estas son, sino como
debieran ser. Si nos detenemos a pensar en algunos de los textos que conforman el
antiguo testamento, el libro de los muertos, el corn, adems de una extensa lista ms
dentro de la tradicin filosofica 11. Podemos comprobar que, tanto en desarrollo como en
contenido, son el resultado de la finalidad que se pretende justificar. Esto es, el fin es
su fundamento.
Ahora bien, si nos remontamos pocas anteriores al platonismo, no tardamos en
enterarnos que el hombre, como tal, careca de un fin preciso. En tales pocas el
hombre era apenas considerado un medio para la realizacin de algo ms all de l
mismo. Extraviado en la inconmensurabilidad del universo, el destino del hombre
dependa de los designios de una fuerza externa a l, pero que, sin embargo, lo hacia
ser lo que era. Todava no se consolidaba la idea de un destino comn. Se trataba
apenas de una cuestin personal. De ah, la aparente inclinacin por la tragedia.
La Idea de la plis griega no es otra cosa que la idea de la ciudad eterna. Vale apuntar
que lo que nosotros entendemos como ciudad, no representa lo mismo que la plis
para los griegos. Si para nosotros (hombres de la modernidad) la ciudad-estado es
algo sobrepuesto al individuo. Para los antiguos griegos, la plis representaba el
fundamento mismo del individuo. Baste sealar el ejemplo de Scrates al preferir la
muerte por cicuta, antes que negar las leyes y preceptos que lo formaron como
ateniense, y que dictaban cmo deba ser el individuo que era, no solo ante s mismo,
sino frente al resto de los conciudadanos.

11

La Repblica, de Platn; tica nicomaquea, de Aristteles; El contrato social, Rosseau; Metafsica de las
costumbres, Imanuel Kant; y por nombrar algo actual, tica para Amador, de Savater.

La ciudad es an ms importante que la propia familia, en el modelo de ciudad que

establece de manera muy clara en la Repblica. Ms adelante vendr Aristteles a
completar la tarea de consolidar la supremaca de la polis sobre el individuo.
Aristteles aseguraba que el hombre no se diferencia de los animales sino por su
sentido de lo bueno y justo. Sin embargo, este sentido no se ejerce de manera
natural, para que su aplicacin sea correcta, requiere un proceso que nace a partir de
la naturaleza humana, la cual implica una capacidad para formar hbitos. Pero, los
hbitos formados por un individuo concreto dependen de la cultura y opciones
personales repetidas de ese individuo. Y finalmente en qu deviene todo lo anterior?
Pues en una tica aristotlica que no es sino una tica elitista. Para l, la plena
excelencia slo puede ser alcanzada por el varn adulto y maduro perteneciente a la
clase alta y no por las mujeres, nios, brbaros (no griegos) o mecnicos asalariados
(trabajadores manuales, a los cuales negaba el derecho al voto).
En base a todo lo anterior, y a travs de una frase muy conocida, Heidegger acusa a
sus antecesores de haber olvidado la pregunta por el ser, para centrar todas sus
reflexiones en, y a partir del ente. Tal olvido se origina a partir del pensamiento de
Scrates (transmitido a nosotros a travs de Platn), ya que, antes de l, los filsofos
presocrticos se mantenan an dentro de un dialogo con la Naturaleza. Mismo dialogo
que se vio interrumpido al redireccionarse ste hacia el reducido y pragmtico mbito
de lo humano. Fundado ms en lo social que en lo individual, tal como queda
subrayado en la definicin que del hombre da el filosofo estagirita, como un zoon
politikn, haciendo referencia a su dimensin social y poltica. A tal grado establece el
fundamento del hombre en lo social, que asegura que el hombre slo puede realizarse
plenamente dentro de la misma sociedad. Plantea la convivencia con otras personas,

no como el resultado de una libre eleccin, sino como la necesidad propia de su

naturaleza. Y, puesto que la convivencia demanda ciertas condiciones bsicas para un
desarrollo ordenado, de algn modo se hace necesaria la instauracin de una
ontologa no del ser, sino del deber ser.

CAPITULO II:
EL SER Y LA VERDAD

 2.1. Ser, no-ser, o deber ser

Por otra parte, la bsqueda del arje va ms all. El pensador occidental que ms cerca
est, por primera vez, a lo que mi hiptesis plantea es Parmnides en su poema De la
naturaleza. l fue el primero en aplicarse a un anlisis fundamental del concepto de
ser. De tal forma, dio los primeros pasos para el desarrollo de una incipiente metafsica
u ontologa. Al mismo tiempo, cre el principal obstculo para la conformacin de una
filosofa integra, es decir, una filosofa que abarque los distintos rostros de la realidad.
Parmnides apunta a que, en la mente de los hombres, existen dos conceptos
irreconciliables: ser y no-ser. Y en donde la nica realidad, por consiguiente, es el ser.
De aqu se desprenden algunas cuestiones: como primer punto, podemos ver cmo al
mismo tiempo de ser el iniciador de una bsqueda ms sistematizada de ese primer
principio de todas las cosas, tambin es el primero en dividir la realidad del universo
entre el ser y el no-ser.12 Para ello, basta recordar uno de sus ms famosos axiomas,
que reza de la siguiente manera: El ser es, y el no-ser no es.
Desde los inicios de la historia de la filosofa, es posible distinguir un intento tenaz por
mantener la teora dentro de un contexto puramente racional. La razn lgica ser la
encargada de sacar a relucir las primeras conclusiones de los anlisis hechos sobre la
realidad. Sin embargo, aqu podramos hacer una primera objecin al tratamiento que
del concepto ser se realiza. Si la razn se antepone como el medio ms fiable para

12

Esta divisin planteada desde la perspectiva histrica del pensamiento filosfico acadmico. Pues, para
Heidegger, tal separacin no existe. l mismo lo seala en la interpretacin que realiza del poema de Parmnides.

acceder a desvelar la verdadera naturaleza de todas las cosas, eso quiere decir que
conocemos a sta (la razn) en toda su magnitud? Realmente ese anlisis tan
minucioso practicado por Kant a la razn nos la alcanza a revelar tal cual es? Y con
ello, somos capaces de cuantificar una sola idea?
La idea ms divulgada que se tiene del conocimiento es aquella que divide cualquier
tipo de saber, entre verdadero y falso. Siendo verdadero lo que es, y falso lo que no es.
Ciertamente somos historia. El tiempo convierte al ser en ente, no lo pensado, sino el
pensar de lo pensado, aquello que subyace ms all del tiempo, que no proviene del
pasado, ni conlleva a futuro alguno. El pensar de lo pensado es el Logos. En el sentido
que Herclito13 advierte Es prudente escuchar al Logos (el pensar de lo pensado) no a
m (lo pensado). Mientras que lo pensado no es, o es simple residuo de lo que es en
verdad. Ocultacin del principio de la realidad (la nada). As, el pensar inicial, como
aletheia, desvela ese ocultamiento. Heidegger llama al primero donacin para una
poca. De alguna manera, podramos decir que el epgono de nuestra sapiencia en
cada poca particular no es otra cosa que una suma de residuos del pensar, a travs
del tiempo. Tambin, seala que lo pensado, una vez inserto en el tiempo, se aleja
cada vez ms de su inicio, y ni que decir de su origen como fundamento.
El pensar nos puede conducir en dos senderos distintos: deber y saber. Al primero, lo
hemos venido describiendo a grandes rasgos. El segundo, es aquel tipo de pensar que
se enfoca en lo esencial. Heidegger se refiere al primero como un saber sin adjetivos.
Un saber cuya nica determinacin es la de apropiarse de un objeto y sus
circunstancias para dominarlo. De tal forma que esta clase de saber dominante se
dirige hacia los entes, o sea, hacia la estructura y utilidad de las cosas. No se trata en
13

Herclito, Parmnides, Empdocles. Textos presocrticos. (fragmento L) Pg, 35.

este caso de un conocimiento esencial de aquello que las cosas son, sino de una
simple y llana objetualizacin. El saber esencial nos conduce a algo ms all de la
orientacin creadora, laboral o comercial a la que, de antemano, han sido encauzadas
todas las cosas del mundo al ser pensadas como entes.
Pero vayamos despacio y preguntmonos ahora: Qu es el ser para Parmnides?
Cules son sus principales caractersticas? Una primera lectura hecha desde el
razonamiento occidental nos asegura que el ser nunca ha sido ni ser, puesto que
siempre es. A partir de aqu, vemos la oposicin tajante a involucrar en la teora algo
ms all del ser (tal y como se entiende a esa separacin que divide al ser, del no-ser),
ya que, evidentemente, desde una ptica racionalista, lo que siempre es, no puede
venir de algo ms (el no-ser), sino de s mismo. El ser es eterno, por ende, increado.
Como puede inferirse, todo este racionamiento sobre el ser ha ido, desde sus
cimientos, generando una dualidad de la realidad del mundo, en donde slo una de las
partes es correcta. A pesar de que Parmnides propone a la unicidad como realidad
ltima de todas las cosas, tal como seala en las siguientes lineas: Por lo cual es ley
divina que el ser no sea imperfecto, ya que no carece de nada, y de otro modo,
carecera de todo14, mantiene abierta, de manera negativa, la presencia de la nada,
de lo que l mismo llama no-ser Pues ni existe el no-ser que le impedira llegar a la
igualdad, ni el ser es de tal modo que por aqu tenga ms de ser que por all, puesto
que todo entero es inviolable15. Lo anterior sera una lectura hecha desde la
perspectiva de una lgica-dialctica, o lo que es lo mismo, un tipo de pensamiento
occidental orientado hacia un apoderamiento utilitario del mundo.

14
15

Herclito, Parmnides, Empdocles. Textos presocrticos. Pg, 76.

Ibid. Pg, 77.

Una de las caractersticas ms determinantes de este ltimo tipo de conocimiento

cientfico es el de la temporalidad, puesto que su inicio se halla marcado dentro de una
fecha histrica determinada. Por otra parte, un tipo de pensamiento esencial es aquel
que su inicio se entiende como la exposicin de quien mienta al ser desde el ser
mismo. Dicho en trminos de Heidegger, aquel pensador que por primera vez hace un
retroceso ante el ser. Este retroceder ante el ser no significa otra cosa que pensar
desde el inicio.
Un pensador inicial no es quien pone los fundamentos para el desarrollo de un
conocimiento prctico, de por s, sino aquel pensador que, desde el asombro,
retrocede ante el ser, y desde lo inicial acomete un tipo de pensar desde el interior de
las cosas tal como son en s mismas.
Hasta el momento podemos recapitular cmo el pensamiento ha ido estilizndose de
alguna manera, ya que, visto a travs del prisma de la historia, en el principio fue el
mythos, posteriormente el logos. Al primero, se le calific de primitivo. Al segundo,
como moderno. Segn han manifestado autores como el influyente antroplogo
escocs Sir James George Frazer.
Quien viene a sentar las bases de esa separacin entre el ser y el no-ser de una
manera radical, sin duda, es Platn. De hecho, uno de sus ms importantes pilares
para la construccin de su sistema de pensamiento es la Teora de las Ideas16. En ella,
Platn propone un espacio indefinible (Topos Uranos) en el que supuestamente
habitan tales Ideas, es decir, los modelos primeros de todas las cosas puesto que,
aquello que podemos observar a nuestro alrededor, gracias a los sentidos, no es otra
16

Aunque no existe una planteamiento de la teora como tal, descrito en algn punto especifico de su obra, cabe
subrayar la ilustracin que de tal lleva a cabo, a travs de la famosa alegora de la caverna, en el libro sptimo de La
Repblica.

cosa que simples imitaciones de aquel otro mundo al cual slo es posible acceder por
medio de la razn. Aqu cabe acotar que el concepto de Idea en Platn nada tiene que
ver con el que hoy en da se emplea para mentarlo. Para empezar, la Idea a la que
hace referencia, no es producto de la razn sino que, por el contrario, la antecede. La
Idea de Platn es subsistente, lo cual significa que no necesita de nadie que la piense
para ser, puesto que la idea platnica es el ser en s mismo. Esta ltima aseveracin
nos remite al inicio del texto, en donde ya se sealaba esta sustitucin del ser por el
deber. Incluso, si leemos con calma, es posible sealar que Platn no califica de
primitivo el anterior tipo de pensamiento mtico, sino que, simplemente, lo pone entre
parntesis para dedicarse a desarrollar otro pensamiento que pueda ser delimitado
dentro de los mrgenes del concepto. Empezando por el concepto mismo de Idea.
Al filosofo ateniense no le ocupa aquello que las cosas son en s mismas, puesto que
tales pertenecen a un mbito ajeno al de las cosas y los individuos. Para l, el
conocimiento de lo que las cosas son en s mismas est ya implcito en lo que l
mismo es, no como individuo, sino como Hombre. A esa condicin se debe el que sea
capaz de distinguir un ente inserto dentro del mundo de las cosas, pues las cosas
aparecen apenas como una copia de aquello que en verdad son. En una primera
instancia, todo esto parece conducirnos a un relativismo del conocimiento. Sin
embargo, Platn asegura que a travs del alma (elemento del hombre que con
anterioridad cohabito con el resto de las Ideas) se tiene acceso a la Verdad, es decir, el
conocimiento est dentro de uno mismo y, el acceso a l, se da por medio de la
anamnesis, el recuerdo. Entonces, conocer es recordar.
Finalmente el objetivo de Platn es evadir un mundo puramente esttico (Parmnides)
o puramente en movimiento (Herclito). La realidad que desea instaurar este filosofo es

la de un mundo regido ya no por el ser, sino por el deber ser. Un mundo ya no

ontolgico, sino moral.
Recapitulando las palabras de Parmnides, el ser es algo distinto al cambio. El ser es
siempre uno y el mismo. Ahora bien, nosotros generalmente nos referimos a las cosas
como aquello que es. Es decir, para el sentido comn el ser reside en lo ente. Sin
embargo, entendido correctamente, debera decirse que el ser se ubica ms all de lo
ente. De lo contrario, simplemente se objetualiza lo que es. El ser de las cosas no es
eso que en ellas observamos a primera vista, sino algo ms.
La verdad nunca es en verdad. La verdad siguiendo la interpretacin que
Heidegger hace de Parmnides es aquello que se des-oculta a travs del conflicto 17.
A qu se refiere con esto? Si recordamos, a travs de la historia el mundo se ha
complementado de alguna manera entre aquello que es, y aquello que no es. La
caracterstica principal del primero (lo que es) es la inmutabilidad. Mientras que, en el
segundo (lo que no es) su principal caracterstica es la mutabilidad. Este conflicto de lo
real, en realidad es un conflicto de los medios que disponemos para aprehender lo
real. Un tipo de realidad es la que nos es desvelada por la contemplacin (oriente), y
otra distinta es aquella que logramos captar mediante la razn (occidente).
Sintetizando, podemos decir que al ser slo se le capta, o intuye, una vez que se
unifican ambas manifestaciones de lo real. El ejemplo ms claro para lograr esta
sntesis es el arte.

17

Heidegger, Martin. Parmnides. Pg, 25.

 2.2. Pensamiento inicial

El mayor enigma ha sido siempre la verdad. Nadie puede afirmar de manera definitiva
lo que algo es en verdad. La verdad, tal como se entiende en nuestra poca, no es
ms que una simple y llana interpretacin de aquello que la cosa es, porque lo que es
en verdad no se muestra, sino todo lo contrario.
En los albores de la historia del pensamiento occidental, hace ya ms de dos mil
quinientos aos, algunos pensadores se aventuraron por senderos de difcil transito
para la mayora. Su intencin: desvelar el enigma. Revelar de una vez y para siempre
el verdadero ser de todas las cosas desde su esencialidad, ms all de sus evidentes
accidentes. Aquel tipo de pensamiento se distingue del moderno en que su objetivo es
lo opuesto. En otras palabras, su validez no se funda en lo evidente sino en lo oculto.
Pues lo evidente, etimolgicamente hablando, hace referencia a lo que aparece
enteramente, lo que se muestra completamente visible, claro, manifiesto y tambin
digno de fe. Tal es lo que se pretende demostrar a travs del mtodo cientfico.
Siguiendo esta lnea de argumentacin, llegamos a la conclusin de que lo evidente es
lo que es; o bien, el ser es lo evidente. Los conceptos crticos de verdad, que desde
Descartes parten de la verdad como certeza, son simples transformaciones de la
determinacin de la verdad como correccin18. La correccin consiste en la

18

Heidegger, Martin. Caminos del bosque. Pg 31.

adecuacin de lo enunciado (la representacin) con la cosa (lo representado).

Intentar ahora dirigir la reflexin por el camino de difcil transito anteriormente
mencionado. A este tipo de pensamiento otro, Heidegger lo denomina lo inicial. Lo
nombra as porque No obstante lo pensado en el pensar (...) nunca ha sido afectado
por el paso de los aos y los siglos19.
En ese sentido, lo pensado en el pensamiento inicial, precede y anticipa toda
historia subsiguiente. A diferencia de lo pensado en el pensamiento tradicional, en el
cual lo pensado se va complementando conforme el tiempo avanza. La historia a
desarrollarse dentro de este tiempo, no emerge de un pensamiento inicial sino de un
pensamiento primitivo. Tal es como algunas personas acostumbran referirse a, por
ejemplo, el pensamiento mtico. Casi siempre por no tomar en consideracin su
contenido (el pensar de lo pensado) sino simple y sencillamente por su lejana en el
tiempo.
A partir de lo dicho, referente al pensamiento inicial, se deduce que ste no reposa en
el pasado, sino que subyace en la anticipacin de lo venidero20, lo que nos conduce
a la paradjica afirmacin de que el inicio es lo ltimo21. As pues, no est de ms
subrayar el carcter otro del pensamiento al que me he venido haciendo referencia.
Es decir, para el pensamiento inicial ya todo ha sido enunciado a travs de la Palabra
(as con mayscula). Dando como resultado que la verdad no depende tanto de ser
enunciada ni de quin la enuncie, sino de ser aprehendida como por primera vez cada
vez que sta se manifiesta.

19
20
21

Heidegger, Martin. Parmndes. Pag. 5. Ediciones Akal, S.A., 2005. Madrid Espaa.
Idem. Pg, 5.
Idem. Pg, 6.

Expresado en palabras de Heidegger lo inicial llega a ser siempre de nuevo

expresamente donacin para una poca22 Lo que significa que, el verdadero ser de lo
nombrado, no reside nicamente en el pensamiento, tampoco en lo pensado, sino que
va ms all, su verdadera esencialidad, por as decirlo, radica en el pensar de lo
pensado Pero, qu es exactamente ese pensar de lo pensado? No se trata de
otra cosa que de la manifestacin de lo inicial ajustndose a las caractersticas y
posibilidades que una determinada poca sea capaz de proporcionar para tal
manifestacin. Algo as como un Zeitgeist (espritu del tiempo).
Por otra parte, todo lo anterior me conduce a un cuestionamiento Por qu si la verdad
es una sola, y sta ha sido revelada y enunciada, en la actualidad se pretende distinta
y/o en progreso? La respuesta es otorgada por Heidegger en el prrafo que a
continuacin cito:
En el transcurso de las pocas de la historia del pensamiento occidental, el pensar posterior no slo se
aleja cronolgicamente de su comienzo, sino tambin, y sobre todo, de lo que es pensado a partir de su
inicio. Las generaciones posteriores se enajenan cada vez ms del pensar temprano. Por ltimo la
distancia se hace tan grande que surge la duda de si una poca ms tarda est, por cierto, an en
condiciones de pensar nuevamente los pensamientos ms tempranos. A esta duda se agrega otra, la de
si tal proyecto, suponiendo que sea posible, pueda ser an de alguna utilidad. Por que razn debemos
andar errantes en medio de las huellas desvanecidas de un pensar que ha pasado hace tanto tiempo?
Las dudas sobre la posibilidad y utilidad de dicho intento encuentran todava una particular ratificacin
por la circunstancia de que este pensar temprano slo nos ha sido transmitido en fragmentos. De ah se
explica el hecho de que las opiniones de los eruditos sobre la filosofa temprana de los griegos
diverjan ampliamente y que la concepcin de estos pensamientos filosficos sea completamente
incierta.23

Si bien es cierto que este prrafo despeja la duda que lo ha trado a colacin, as
mismo aade otras dignas de tener en cuenta. Tales como su posibilidad y utilidad.
Por ahora, me enfocar slo en el aspecto de la posibilidad. Confiando en que, de
22

23

Idem. Pg, 5.
Idem. Pg, 6.

algn modo, la utilidad (en caso de haberla) se revele por s misma.

Comenzar enfocando la atencin en las ltimas lneas del prrafo citado,
especficamente en el aspecto fragmentario del decir de los pensadores iniciales.
Determinar su esencialidad nos convoca a ir ms all de su forma, puesto que lo
pensado no es la palabra enunciada, sino apenas su recubrimiento. Lo importante es
comprender qu es lo pensado. Sobre todo, qu es lo que tiene que llegar a la palabra
antes de ser enunciada, ya no como una simple opinin o repeticin basada en la
tradicin, sino como autntica sentencia.
El pensamiento inicial no puede expresarse a travs de proposiciones singulares o de
simples enunciados lgicos. La manera correcta en que habr de manifestarse es de
una integridad total en su decir. Para que ello sea posible, debe prestar una atencin
esencial a la interpelacin con la cual se manifiesta la palabra de lo pensante. No hay
que olvidar que la forma en que se consolida la Palabra de lo inicial es la sentencia. De
tal modo que, para ser enunciada y aprehendida, de manera integra, es necesario
atender correctamente a la apelacin de la Palabra.
Del saber como atropello. La representacin mas ordinaria que se tiene del
conocimiento es la del dominio de las cosas. Para conocer, hay que aprender. De
manera superficial se cree que saber lo que algo es en verdad, consiste slo en
enterarse de un asunto y sus circunstancias, es decir, de su estructura y utilidad. Sin
embargo, este esquema de conocimiento en realidad no conduce a la verdad, sino al
avasallamiento. Cuando el hombre ordinario cree saber lo que una cosa es, en realidad
est haciendo referencia a los beneficios que tal cosa le reporta a partir de la utilidad, y
no lo que a travs de la Palabra se le desvela.

El conocer, como generalmente se entiende a partir de la modernidad, representa un

atropello, porque no atiende a la apelacin que la Palabra le sugiere. En vez de realizar
el retroceso ante el ser que ste le reclama, opta por apoderarse de l
avasallndolo. Lo domina de tal modo que lo sobrepasa yendo ms all (o mejor dicho,
ms ac) de l. En otras palabras, se vale de la objetualizacin para des-activarlo y
poder determinarlo a partir de la posible utilidad que le represente. Tal es la
cosmovisin que se genera a partir de una concepcin tcnica del ente en su relacin
con el mundo. Sealando que tal cosmovisin no deriva necesariamente de lo que
conocemos como una poca histrica: la modernidad.
Tal concepcin tcnica proviene de ms lejos, basta recordar la causa eficiente y final
propuestas por Aristteles, a travs de las cuales se da, de manera a priori, la pauta
que ha de seguir el proceso del conocimiento. En donde la causa eficiente obliga, por
cierto, a la necesidad de anteponer una fuerza que permita el paso del ser-en-potencia
al ser-en-acto, o lo que es lo mismo, del ser al ente. De tal forma, que, depende de
algo ms all de s mismo para llegar a ser acto: llmese motor inmvil, Dios, voluntad,
razn, etctera. Mientras que la causa final, y esto es lo que ms me interesa a causa
de la reflexin que he venido desarrollando, determina el carcter aparentemente
esencial del ser de la cosa, a partir de ciertos rasgos determinados por una evidente
orientacin manipuladora de fundamentos enraizados en el creacionismo Por qu
sealo esto? Porque el simple acto de proponer de manera a priori una finalidad a las
cosas, no escapa al razonamiento de que tales cosas debieron ser creadas para
algo, es decir, su situacin en el mundo no puede provenir del azar o la nada, puesto
que ello conduce a la negacin de tal principio. Sobre todo, tomando en consideracin
lo dicho al respecto sobre la causa eficiente. Y si a esto agregamos adems las dos

primeras causas: material y formal. El esquema del conocimiento limita al saber dentro
del rango de las evidencias para poder ser considerado como cierto, que no verdadero,
ya que como veremos ms adelante lo verdadero, a diferencia de lo evidente, no se
muestra, sino que se mantiene oculto. Se mantiene en potencia.
De la manera correcta de atender a la apelacin de la Palabra. Para aprehender de
una manera integra lo pensado en el pensar del pensamiento inicial, es necesario
situarse en el horizonte de la muerte, ese no-lugar donde la vida se experimenta desde
su posibilidad ms extrema, para permitirnos contemplar ms all de la finitud. Este
situarse extremo, de algn modo, nos lanza hacia un tiempo sin tiempo. Un instante
que se sustrae a todo tiempo histrico. Un tiempo al que los griegos de la antigedad
denominaban Kairs, y que distinguan del tiempo de Cronos en cuanto a que ste
ltimo se le contempla a partir de un principio y un fin. Determinaciones de las cuales
carece el primero.
Tambin es importante sealar que lo inicial es ajeno a lo rutinario; o, por lo menos,
pertenece a otro mbito. De tal manera, ofrece mayores probabilidades atender
correctamente a la apelacin a travs de ciertas palabras esenciales como verdad,
tiempo, ser a, por ejemplo, botella, televisin, auto. Estas ltimas, como es fcil
comprobar, pertenecen al campo de lo tcnico, mientras las primeras remiten a algo
ms all del tiempo y el espacio delimitados.
Habra que sealar la capacidad de los griegos de aquella poca para referirse de
distintas formas a un mismo fenmeno, no a manera de una simple parfrasis, sino
desde una significativa diferencia ontolgica.
Para manifestar de un modo ms claro esta diferencia har uso del pensamiento

mtico, el cual pertenece a la esfera de lo inicial, y no al de lo primitivo, como

muchos consideran, puesto que carece de un tiempo y espacio delimitados.
Cronos, como se sabe, es hijo del Cielo y la Tierra. l mismo se encarga de realizar la
castracin del padre, propiciando de tal modo la separacin entre ambos progenitores.
Con ello, da origen a la aparicin de todas las cosas de este mundo, incluido el hombre
mortal. A partir de este acontecimiento se origina un orden csmico que, para
mantenerse, requiere devorar incluso a su progenie misma. De tal forma que ha de ser
Zeus, su hijo (con ayuda de sus hermanos Hades y Posidon), quien habr de
derrocarlo y sustituirle en el trono. Es cierto que existen variaciones en el relato, no
obstante, ello no impide el acceso a su sentido esencial: Resulta necesario que todo
sucumba ante el tiempo, para que ste pueda continuar siendo eterno. Tal es la razn
por la cual el tiempo (Cronos) lo devora todo.
Por otro lado, los griegos tienen otra manera de representar el tiempo, a travs de
Kairs, divinidad de la que no se conservan muchos registros. Se cree que fue
procreado por Zeus y Tik, diosa de la fortuna. Por lo tanto se le concibe como un
semi-dios o daimon. La versin iconogrfica ms reconocida con la cual suele ser
representado se le adjudica al escultor griego Lisipo (370 318 a.C.), en ella se puede
apreciar a un joven completamente calvo, salvo por un mechn de pelo cayendo por
su frente, quien sostiene una balanza desequilibrada en la mano izquierda. Posee alas
tanto en la espalda como en los pies. La posicin flexionada de sus piernas da la
impresin de alguien a punto de levantar el vuelo (Figura 1).
Kairs representa el tiempo de lo inicial. Un tiempo esencialmente oportuno al que
solo era posible apresar de frente (de ah la importancia del mechn), pues una vez

que ha pasado resulta imposible lograr agarrarlo. De tal modo, podemos decir que el
pensar de lo pensado de los griegos, al referirse a Kairs, corresponde a la
manifestacin de un tiempo sin tiempo. Lamentablemente, como sugiere Giacomo
Marramao24, este sentido del tiempo comenz a ser distorsionado cuando, en el mbito
de la cultura latina, se le identific con la representacin femenina de la Occasio lo cual
dio pie al alejamiento de su carga semntica y simblica original. Marramao se refiere a
esta distorsin como un caso de traduccin-traicin que, finalmente, lo habr de
asimilar con el tiempo cronolgico.
A diferencia de Cronos, quien representa un tiempo devorador, Kairs representa el
instante eterno. En l conviven dos sentidos aparentemente contradictorios del tiempo:
lo infinito y lo fugaz. Kairs es el instante infinito en que se revela lo que es en
verdad.
De la verdad como ocultacin. Ahora bien, lo dicho anteriormente me conduce
inevitablemente a plantear la siguiente pregunta: Qu es la verdad? Para el
pensamiento tradicional en occidente tal cuestionamiento resulta poco menos que una
necedad. Ya que, segn he sealado, para este tipo de pensamiento la verdad es lo
que, tras saber sus caractersticas y condiciones, se muestra de una manera evidente.
Sin embargo, cuando se ahonda un poco en la cuestin, por lo general uno termina
topndose con una multiplicidad enmaraada de puntos de vista. En donde cada uno
de tales puntos de vista resulta ser, precisamente, aquello que se pretende evidente.
Por otra parte, en el pensamiento de los antiguos griegos ocurre un fenmeno inverso.
La verdad, no es lo evidente sino lo oculto. Ellos denominaban altheia () a lo
24

Marramao, Giacomo. Kairs, Apologa del tiempo oportuno. Ed. Gedisa. Barcelona, Espaa. 2008. Traduccin
de Helena Aguila. Pg, 12.

que hoy en da nosotros solemos denominar como verdad. Heidegger menciona que,
literalmente traducido, el trmino equivale al concepto de des-ocultamiento.
Entonces, si conectamos esto con lo mencionado en el primer captulo respecto al
origen de los dioses como consecuencia de una imposibilidad para acceder al mbito
de lo inicial, y que tal imposibilidad cre la necesidad de un enmascaramiento de lo
que es en verdad. Y adems, lo que se expondr en el captulo tercero respecto a la
teora aristotlica de las cuatro causas, en su aspecto determinante de aquello que las
cosas (naturales) son, ya se entiende mejor que la verdad-evidente nicamente
corresponde al ente. Mientras que la verdad del ser, perteneciente a un mbito
extrnseco de lo humano, lo excede tanto como el mar a un grano de arena.
A partir de lo dicho hasta ahora, cabe hacer la siguiente pregunta: Es posible un
conocimiento ms all de lo ente? S. Y no solo posible. Adems, necesario. La
problemtica reside en aprender a desenmaraar la casa, es decir, empezar a hacer la
limpieza. En el mismo sentido en que Heidegger representa el lenguaje como la casa
del ser.
El pensamiento inicial es el que nos brinda la oportunidad de habitar esa casa no como
una prisin, sino como un refugio ante las inclemencias de la naturaleza (physis).

 2.3. La nada

Si como afirma Wittgenstein, el lenguaje es el limite de mi mundo, la nada es todo

aquello que lo rodea desde el interior. De aqu se advierte que la nada es algo
imposible de conceptuar. Sin embargo, una manera posible de volverlo manifiesto sea
tal vez comprender aquello que no es. Podra comenzar diciendo que, precisamente, la
nada no es nada de todo aquello que es. Tal aseveracin me conduce al planteamiento
de los antiguos griegos respecto a la aletheia (verdad). Al planteamiento de que la
verdad no reside en lo evidente, sino en lo oculto. No en lo que es, sino en lo que
nunca ser. Porque la verdad no es siendo, sino en potencia. Siempre a punto de.
Nunca de manera definitiva. Tampoco puede decirse que es el no-ser. Pues para que
acceda al mbito del no-ser, primero ha de haber sido. Lo cual nos remite a una
ineludible contingencia con respecto al ser. Siendo una caracterstica de la nada su
incontingencialidad. La nada no puede estar ligada a algo de modo alguno. Puesto
que precisamente este algo es transformacin de la sustancia en persona. Su
algo real. La nada deja de ser en verdad para convertirse en objeto, o ente. La
nada es, en pocas palabras, aquello de lo que no se puede hablar.
Ejemplificar lo anterior a travs del concepto de la informacin. Por ms que se
asevere algo que se informa, nunca ser sta una informacin nica y definitiva.

Aunque sea eso precisamente lo que se pretenda conseguir al informar; a saber,

insertar formas dentro de la mente de otros. Por eso, ms que informarse, hay que
saber ver.
Recurriendo de nueva cuenta a la etimologa encontramos que saber proviene de
sapere. Al igual que sabor. La diferencia que media, entre informacin y saber, bien
podra comparase con la de una receta para preparar un platillo, y con el platillo ya
elaborado. Saber significa tener buen gusto por nada particular, es decir, por todo lo
esencial. Mientras que estar informado es disponer de un gusto generalizado
respecto a algo.
Aristteles sealaba que el bien es lo que est en las cosas en la medida correcta
Por otro lado, tales medidas no son eternas, sino que pertenecen a un tiempo
especifico. Al gusto de una cierta poca, por decirlo de alguna manera. Un tiempo
que pueda ser cuantificable. El saber, ms que aprender, intuye aquello qu le es
propicio, o qu le representa un bien. No hay que olvidar que, al igual que su maestro
Platn, el filsofo estagirita presupone el Bien, de manera general, como fin ltimo de
todas las cosas. Subrayando que algunas de estas cosas particulares se encuentran
subordinadas a otras ms generales.
Aclaro que me refiero a un bien no ntico, sino ontolgico. Ya en el cuarto captulo del
presente trabajo me enfocar de manera ms concisa en el plano de lo ente.
Una vez hecho el sealamiento de que la nada es aquello que posibilita al ser,
debemos esclarecer cmo fue que sta pas de ser principio generador, a
transformarse en un simple dejar-de-ser. Fin del ser.
Mi hiptesis es que tal viraje se debi a la excesiva cercana con su objeto de estudio.

Heidegger lo representa de la siguiente manera: el ser-ah es nticamente lo ms

cercano a l mismo, ontolgicamente lo ms lejano, y preontolgicamente no extrao 25
Preontolgicamente el hombre, como ya he sealado con anterioridad, mantiene
consigo mismo, y con todo lo dems, una relacin de interdependencia, es decir, el
hombre es lo que es, pero tambin todo lo dems. De modo que, al ir aprehendiendo
las cosas a su alrededor se va aprehendiendo a s mismo, gracias a un conocimiento
cada vez mayor de la physis26, trmino con el que los griegos solan referirse a la
naturaleza. Esta manera de acercarse al mundo a travs de la fsica, constituye
precisamente la causa de que a la nada se le consider, a partir de entonces, como un
elemento inconcebible y, por ende, sea desechada como elemento sustantivo en la
ecuacin lgica del conocimiento.
Este aparente rechazo hacia la nada no es algo nuevo. Hemos visto a lo largo de esta
exposicin, como los primeros pensadores la dejaron fuera de sus explicaciones del
qu y cmo de las cosas. Tambin sealamos la razn de por qu sucedi as.
Con seguridad, fue en los presocrticos en quienes pens Aristteles cuando plante
su famosa aseveracin de que el ser se entiende de muchas maneras. Puesto que,
como se recordara, cada uno de ellos propuso su propio arj (principio de todas las
cosas) El cual estaba constituido por lo mismo a lo que daba forma, es decir, la
materia. Merecen mencin aparte los casos de Anaximandro, Parmnides y Herclito,
quienes parecen dar un paso adelante en sentido al pensamiento abstracto, sin
25

26

Heidegger, Martin. El Ser y el tiempo. Pg, 26. FCE, Mxico.

Palabra griega (, : physis, physeos) que se traduce por naturaleza y que procede etimolgicamente del
verbo phyo (), que significa brotar, crecer, hacer salir. Para los griegos, el trmino physis tiene un sentido dinmico
y hace referencia a aquella fuerza o fuente de donde nacen los entes. A partir de los sofistas (que oponen la physis a
nomos y sobre todo de Aristteles (que entiende la naturaleza como esencia de las cosas y como principio interno de
movimiento), esta idea adquiri un sentido metafsico en el mundo griego.

terminar de desvincularse del todo con el mundo puramente material. Mientras que el
primero se refiere a un tipo de materia indefinida, indeterminada, ilimitada: el apeirn.
El segundo propone a la totalidad como causa primera de todas las cosas, es decir, lo
Uno. Y finalmente, ste ltimo postula al Logos.
Quizs alguien piense que es absurdo proponer un principio in-visible como causa
primera de todas las cosas. Sin embargo, detenindose a analizar un poco la historia
siempre ha sido as. Incluso desde los tiempos de los filsofos naturalistas, como ya
hemos visto en el caso de los ya mencionados presocrticos.
Una de las primeras formas para intentar solucionar el problema de explicar el origen
de un primer principio de todas las cosas, fue ubicar a ste fuera del mundo, o lo que
es lo mismo, fuera del alcance inmediato del hombre. De tal manera, la explicacin ya
no le corresponda, puesto que ste todo (y al mismo tiempo nada) nada tena que ver
con l, o su mundo. La nada quedaba definitivamente fuera de ste mundo del ente.
Tal como lo plantea Platn a travs de su teora de las ideas, en donde el ser
verdadero habita en el topos uranos. Mientras que el mundo del hombre es apenas un
reflejo de aquel en donde conviven las ideas originales 27.
Enseguida, nos encontramos con su discpulo ms destacado, Aristteles, quien habr
de exiliar a la nada, al otorgar una estructura al pensamiento, bsicamente fundada en
tres principios:
1) Principio de identidad: Ese principio afirma algo tan general como que todo objeto
es idntico a s mismo. Ejemplo: Esta tesis es idntica a s misma.
Se representa con la formula: A es A
27

Platn. La Repblica (libro VII)

2) Principio de no-contradiccin: Nada puede ser y no ser al mismo tiempo y en el

mismo sentido. Ejemplo: Esta es una tesis para obtener el titulo de maestra, y no es
una tesis para obtener el titulo de maestra. El principio nos lleva a calificar como falso
todo aquello que derive en una contradiccin de los trminos.
Se representa con la formula: A es A y A no es A no pueden ser verdaderos a la
vez, y en el mismo sentido.
3) Principio del tercer excluido: la disyuncin de una proposicin y su negacin es
siempre verdadera. Por ejemplo: Con esta tesis obtendr el titulo de maestra o no lo
obtendr.
Se representa en la formula: no es verdad que A es A o A no es A no pueden
ser falsos a la vez y en el mismo sentido. Los trminos no son contradictorios, sino
contrarios, por lo que no acepta trminos medios.
El resultado de tales principios aplicados al conocimiento de la realidad, llev a Kant a
proponer dos diferentes tipos de juicios: analticos y sintticos. Los cuales, antes que
simbolizar formas correctas y concretas del lenguaje, representan estructuras de
percibir la realidad.
Los primeros son aquellos que realizan una equiparacin de lo predicado con aquello
de lo que se predica. Es decir, conocer el objeto es igual a conocer su representacin
ya que, segn el principio de identidad, sta no aade nada a lo que el objeto es.
Ejemplo: Esta es una tesis cuyo tema es la nada, en la que se desarrolla el concepto
de la nada. O, el circulo es redondo. En tal sentido, mas que conocimiento, se trata de
informacin.
En los segundos, el significado del concepto predicado no est incluido en el

significado del concepto sujeto, por lo que estos juicios aaden conocimiento, son
extensivos. Para la filosofa empirista, estos juicios se fundan en la experiencia. Por
otra parte, Kant inserta en su filosofa un elemento controversial: la existencia de un
tipo de conocimiento sinttico a priori, es decir, no fundado en la experiencia. Las
condiciones para que el proceso de conocimiento se lleve a cabo no pertenecen al
objeto del conocimiento (principio material), sino al sujeto que conoce (principio formal),
ste introduce elementos que no existen en la realidad.
Existe algo ms all del ser en tanto que ente. Para Heidegger, sin embargo, eso que
existe ms all de lo puramente ente es imposible de ser enunciado, pues todo aquello
que pueda ser enunciado es. El simple hecho de elaborar la pregunta por la nada, nos
orilla al uso de la contingencia para poder manifestarla de algn modo. A la nada es
imposible acceder de una manera directa ya que, como he venido sealando, la
estructura de nuestro razonamiento se basa en ciertas premisas que delimitan y
definen nuestro acceso al conocimiento de las cosas mismas sobre el plano de las
apariencias. En ese sentido, en tanto que el pensamiento es siempre pensamiento de
algo, preguntarse qu es la nada, conduce a un punto en el que la pregunta se elimina
a s misma, sobre todo si sta se realiza dentro de los dominios de la lgica. De tal
modo, es ineludible realizar el planteamiento de la nada a contracorriente. Desde un
posicionamiento externo a la esencia misma del pensamiento. La cuestin es saber si
esto es posible. Pues bien, dado que le esencia del pensamiento se funda ms en la
estructura que en los contenidos, el resultado es un pensamiento que se piensa a s
mismo, a travs de lo otro. Sin embargo, si esto es todo lo que hay, la nica
predicacin posible del conocimiento de las cosas estara contenida absolutamente en
ellas mismas, tal como se establece en los juicios analticos. El hecho de que no sea

as. De que lo absoluto de las cosas no radique en las cosas mismas, es lo que hace
necesarios los juicios sintticos a priori, en los que no slo se contiene informacin,
sino conocimiento en verdad, es decir, saber en proceso.

CAPITULO III:

DEL SER Y LA VERDAD COMO ARTE

3.1. Arte: manifestacin del ser en verdad

A travs de la obra de arte se manifiesta el verdadero ser de las cosas. El conocimiento

que se obtiene del mundo a travs del arte es, sin duda, el conocimiento de la belleza.
De una belleza que es sinnimo de bien y verdad. Una gratuidad que comunica al
hombre con su origen y destino. Al menos, as se entenda en la antigedad. Puesto
que a partir del desarrollo de la tcnica, sobre todo en la poca moderna, la idea de
progreso ilimitado permea el mbito del saber, creando la ilusin de que lo permanente
en el cambio es la manifestacin del progreso. Un progreso cuyo destino al cual arribar
es: seguridad y confort. Por otro lado, tal destino es tan abstracto y ambiguo como el
de la felicidad. Y la felicidad puede variar segn el cimiento donde se funde la sociedad
que la mienta. Felicidad puede ser lo mismo la contemplacin de Dios o la acumulacin
de bienes materiales.
Por supuesto, esta ltima perspectiva pertenece a la poca actual, es decir, la ms
lejana de la original, y por original me refiero no a distinta a una multiplicidad, sino
inicial.
Ahora bien, tal expresin de progreso ilimitado a lo que conduce es a una creencia ms
en sentido de incremento cuantitativo que cualitativo. Lo que posteriormente deriva en
una especializacin de los distintos campos en los que se va desdoblando la
comprensin de las ideas.

Para aprehender una idea es necesario ubicarla dentro de unas coordenadas espaciotemporales bien definidas. Sin embargo, para que una idea sea una idea, requiere
trascender tales coordenadas. Eso es exactamente lo que sucede con la obra de arte
en verdad: contiene en s la poca en que se gesta, pero, al mismo tiempo la
trasciende.
Lo ms importante es saber distinguir entre aquello que la asemeja con el resto de las
cosas, y lo que la diferencia. Lo primero es sealar que cualquier obra de arte es, antes
que nada, una cosa. Heidegger ilustra su sentido de cosa de la siguiente manera:
Si contemplamos las obras desde el punto de vista de su pura realidad, sin aferrarnos a ideas
preconcebidas, comprobaremos que las obras se presentan de manera tan natural como el resto de las
cosas. El cuadro cuelga de la pared como un arma de caza o un sombrero. Una pintura, por ejemplo,
esa tela de Van Gogh que muestra un par de botas de campesino, peregrina de exposicin en
exposicin. Se transportan las obras igual que el carbn de Ruhr y los troncos de la Selva Negra.
Durante la campaa, los soldados empaquetan los himnos de Holderlin al lado de los utensilios de
limpieza. Los cuartetos de Beethoven yacen amontonados en los almacenes de las editoriales igual que
las patatas en los stanos de las casas.28

Indudablemente, nadie podra negar lo anterior. Sin embargo, existe algo ms en tales
cosas que les otorga su carcter de obra de arte. Algo que les permite trascender su
causa material. Podemos decir que es la alegora aquello que les permite elevarse
sobre si mismas. A travs de la alegora dejan de ser lo que son, para convertirse en
algo ms. Mediante la alegora se trasforman en lo que no son. Por lo tanto, el
verdadero arte es aquello que transforma la simple materialidad de las cosas, en algo
diferente a lo que es.
Con anterioridad, haba desglosado los rasgos esenciales de aquello que las cosas son
en su condicin de entes. Sintetizando tales caractersticas en una expresin
heideggeriana: su coseidad. Podemos rpidamente decir que, cosa es todo aquello

28

Heidegger, Martin. Caminos del bosque. Pg, 12.

que no es nada. Cosa es todo lo conceptuado, delimitado, lo que es. Pero no lo que es
como desvelamiento, sino como atropello. Lo des-activado. Materia inerte sustrada,
con la caa de pesca del pensamiento, del incesante ro heracliteano.
Por otra parte, lo que ahora me interesa es resaltar ese plus que eleva ciertas cosas a
la categora de obra de arte. Retomando el ejemplo de las botas de campesino,
plasmadas en una de las telas de Van Gogh. (Fig. 2)
En la siguiente cita, Heidegger sugiere una interpretacin de ese plus no asequible
desde la simple materialidad del lienzo, sino en un punto ms all de l.
En la oscura boca del gastado interior del zapato est grabada la fatiga de los pasos de la faena. En la
ruda y robusta pesadez de las botas a quedado apresada la obstinacin del lento avanzar a lo largo de
los extendidos y montonos surcos del campo mientras sopla un viento helado. En el cuero est
estampada la humedad y el barro del suelo. Bajo las suelas se despliega toda la soledad del camino del
campo cuando cae la tarde. En el zapato tiembla la callada llamada de la tierra, su silencioso regalo del
trigo maduro, su enigmtica renuncia de s misma en el yermo barbecho del campo invernal. A travs de
este utensilio pasa todo el callado temor por tener seguro el pan, toda la silenciosa alegra por haber
vuelto a vencer la miseria, toda la angustia ante el nacimiento prximo y el escalofro ante la amenaza de
la muerte29.

Finalmente, uno puede inferir una respuesta plausible a la incierta esencia del arte en
esta ltima frase. Al menos, en lo que respecta al ejemplo, todo parece concentrarse
en la seguridad proporcionada por el utensilio (las botas), frente al resto del universo
de cosas, del cual ellas slo son otra ms en medio de la multitud. Ahora bien, es muy
importante subrayar cmo tal interpretacin de la realidad de los objetos no parte del
objeto mismo, es decir, de las botas en el stricto sensu de materialidad, sino a partir de
una representacin formal extrada de la cosa.
Atendiendo a la teora aristotlica del hilemorfismo 30, se puede decir que es a travs del
29

30

Heidegger, Martin. Caminos del bosque. pp. 24.

Hilemorfismo: (gr. hyle, materia + morph, forma, contorno) Teora de que todas las cosas fsicas estn compuestas
de dos principios internos: uno de ellos no vara a pesar del cambio y es la base pasiva de la continuidad e dentidad del
mundo fsico; se llama materia prima. El otro vara con cada cambio sustancial y se llama forma substancial.
(Dagoberto D. Runes, Diccionario de filosofa).

arte como se extrae la forma de la materia y, gracias a ello, se realiza el fenmeno de

la aletheia griega que des-oculta el ser de la cosa. Lograr que la cosa participe de la
verdad, se consigue permitiendo a la verdad obrar en ella. La verdad que no pertenece
a ninguna cosa en lo particular. Pero s, a toda cosa en lo general. Es entonces que la
verdad obra sobre la obra de arte. sta ltima trasciende su condicin de cosa para
convertirse en algo ms. Pero, qu es esa verdad que permite la trascendencia de la
simple materia a algo ms all de s misma? Su verdad es el desvelamiento de lo que,
hasta antes de su manifestacin, permaneca oculto. En otras palabras, su verdad no
es otra cosa que el obrar sobre la cosa. Su verdad, es la manifestacin del ser de la
cosa. En ese sentido, se puede decir que el arte es la capacidad de imprimir verdad a
la obra. Y con ello, evidenciar la condicin de apertura para poder contemplar uno de
los tantos rostros ocultos de un mundo en verdad. Porque un mundo no es slo una
agrupacin de cosas. Un mundo en verdad, es algo ms cercano a la idea de physis
de los antiguos griegos que a ese objeto frente a nosotros, a la espera de ser
descifrado. Un mundo hace mundo. Un mundo es apertura, posibilidad incesante, y
tiene ms ser que todo lo aprensible y perceptible que consideramos nuestro hogar.
Heidegger, lo expresa del siguiente modo:
Un mundo es lo inobjetivo a lo que estamos sometidos mientras las vas del nacimiento y la muerte, la
bendicin y la maldicin nos mantengan arrobados en el ser. Dnde se toman las decisiones ms
esenciales de nuestra historia, que nosotros aceptamos o desechamos, que no tomamos en cuenta o
que volvemos a replantear, all, el mundo hace mundo.31

De tal manera, el hombre es la apertura que da sentido a un mundo. Ahora bien, a

travs del arte el hombre pone de manifiesto no lo que las cosas son en su sentido
material, sino en tanto smbolo. Bajo este esquema, puede considerarse al arte como
un lenguaje fronterizo entre un mundo objetivo y otro inobjetivo. Entre lo decible y lo
31

Heidegger, Martin. Caminos del bosque. pp, 30.

indecible.
Bajo este tenor, Teresa Guardans, asemeja el quehacer cientfico con la actividad
artstica como sistemas de smbolos, con la diferencia que mientras el primero busca lo
repetitivo en la experiencia, fundamento de la objetivacin y la generalizacin, el
segundo contempla acceder a lo nico e irrepetible, la validez total de cada momento,
de cada ser, de cada realidad.32
Mientras el cientfico intenta sujetar una realidad que fluye incesante, con el propsito
de extraer la belleza de su verdad, en medio de una realidad que cambia segundo a
segundo, el artista pretende des-sujetarse a s mismo para, de algn modo, extraer la
verdad de la belleza. En esta tarea, el primero se vale de sus sentidos para conseguir
sus objetivos. Mientras que, el segundo, por el contrario, sabe que necesita desalienarse de ellos, para lograr acceder a esa realidad que fluye de manera incesante a
ninguna parte. Por ejemplo, requiere hacer odos sordos para captar sonidos puros.
Cerrar los ojos para aprender a ver el ser de lo ente.
En sntesis, ambos son procesos que conforman y estructuran el fenmeno de la
experiencia humana, aunque cada uno se recorre con distintos instrumentos
cognoscitivos.
Entonces, una vez que la obra a trascendido su condicin material de cosa y, de algn
modo, se a transformado en, precisamente, obra, libera el espacio de lo abierto por la
abertura, y se consolida como el fundamento de un mundo. La obra mantiene abierto
lo abierto del mundo, asegura Heidegger.33 La obra en verdad, es la que elabora
un mundo; aquella que levanta un mundo, en el mismo sentido en que se erige un
templo para venerar lo sagrado.
32

Guardans, Teresa. La verdad del silencio: por los caminos del asombro. Pp, 40. Herder.

33

Heidegger, Martin. Caminos del bosque. Pp, 32.

No se trata de una suplantacin de la realidad, en realidad la obra es el obrar mismo

del artista sobre la materializacin de lo en verdad. De alguna manera extrae a la
cosa de su incertidumbre para hacerla resaltar. El brillo que le inyecta a la materia
inerte, se transforma en un faro en medio de la oscuridad para desvelar lo oculto. La
cosa slo se muestra cuando aparece sin descubrir ni explicar. Una vez que es
manifiesta ya no es lo que es, sino su representacin.
La tierra es lo que hace emerger y da refugio34. La obra se refugia en la tierra. De
igual manera, sobre la tierra, el hombre histrico funda su mundo y establece su
morada. Sin embargo, todo hogar requiere slidez, sta le es proporcionada a travs
de la nominacin, de la palabra.
Expresar que la obra crea, es igual a decir que da lugar. El artista realiza la apertura
de s mismo de cara al limite de lo otro. Puede decirse que la naturaleza, en el sentido
de la physis de los presocrticos, se mantiene cerrada de manera constante en s
misma. A la manera de una roca que, cada vez que es dividida, parece re-concentrar
su ser en cada una de las partes. Del mismo modo que antes de ser dividida, pareca
concentrar su ser en el todo.
Es en la actividad artstica donde la materia no slo no se gasta, sino que se muestra
en todo su esplendor. Al menos, en todo el esplendor con que el artista sea capaz de
hacerla emerger de la tierra, para manifestarse en el mundo.
La diferencia entre tierra y mundo es clara. Tierra es lo que se mantiene
constantemente cerrado en s mismo. Mundo es la abertura que permite la
manifestacin de lo que, de otro modo, permanecera incesantemente cerrado. Y
aunque parecen representar fenmenos contrarios, no son contradictorios, sino
complementarios. Pues el mundo se funda sobre la tierra, y la tierra se alza por medio
34

Ibid pp, 32.

del mundo35
A partir de lo dicho, se abre una interesante veta para el entendimiento de aquello a lo
que los antiguos griegos se referan como confrontacin. Este termino que en
nuestros das es ms bien sinnimo de discordia, anteriormente sealaba una cuestin
de complementariedad. Al interior de tal combate esencial, los elementos se afirman
mutuamente. La confrontacin resulta ser la manera de afirmarse a s mismo a
travs de lo otro. Tierra versus Mundo.
La pregunta ahora consiste en descifrar Qu es lo que se resalta en el obrar de la
obra? Anteriormente se haba propuesto que era la verdad. Pues bien, ahora toca
definir: Qu es verdad?

35

Ibid pp, 35.

 3.2. El ser de la nada

Cuando alguien pretende la libertad es porque la intuye ausente. En ese sentido, se

podra equiparar el desarrollo de la civilizacin con la construccin de una prisin
altamente sofisticada. Una crcel de alta seguridad. Los muros que delimitan a esta
prisin son los conceptos. Porque el lenguaje es el hogar del hombre, o porque
habitamos en el lenguaje, o porque, finalmente, el lenguaje crea nuestro mundo. Pero
tambin lo re-crea. El mundo (como creacin del lenguaje) pretende escapar del
incesante devenir. Pero, las cosas que lo integran, son siempre siendo. Indefinidas. Tal
es como son en su autenticidad. De ah, el sealamiento que los conceptos son los
muros de esta prisin.
La contradiccin en este mundo es intentar aprehender lo inaprensible. Pero, sobre
todo, pretender hacerlo de una vez y para siempre. Jams podr el lenguaje apropiarse
de aquello que las cosas son. Del ser autentico de las cosas. Y no porque carezca de
la capacidad para hacerlo, sino porque aquello que las cosas son como sealaba
anteriormente lo son siendo. El ser de las cosas es activo por naturaleza. Tal es as
que el lenguaje no puede apropirselas, porque lo que intenta es petrificar lo
inaprensible. La nica manera de aprehender lo otro, es ser uno mismo eso otro. De
ah que slo a travs de la metfora pueda aprehenderse lo inaprensible apenas por un
instante.
Cuando el hombre a travs del lenguaje conceptualiza la realidad, dicho de otro modo,
las cosas que integran su mundo, lo que hace es independizarse de las cosas en su

sentido ms puro. Esta funcin de abstraccin es la que permite el acto del

pensamiento. Sin embargo, al pensar las cosas, stas dejan de ser lo que son, para
aparentar ser aquello que no es.
La metfora se ve convertida en una posible ventana de nuestra prisin. Si bien es
cierto que por un lado forma parte de la estructura que nos aprisiona; por el otro, nos
permite contemplar a travs de los barrotes una realidad autntica, hecha de nubes
que nunca son siendo las mismas, puesto que van modificando su forma mientras son
desplazadas por una fuerza invisible e inaprensible.
El marco que encierra nuestro conocimiento son los sentidos. De l, brota el lenguaje.
El lenguaje es producto de nuestra relacin con las cosas. Lo que los conceptos
aprehenden no son las cosas mismas, sino lo que nuestros sentidos interpretan de
ellas. Sin embargo, las interpretaciones de aquello que las cosas son, y que se
almacenan en nuestra memoria, al mismo tiempo recrean las estructuras de nuestra
mente.
A partir de aqu podemos entrever dos posibles direcciones. Por un lado, pensadores
occidentales como Wittgenstein aseguran que los limites de mi lenguaje, representan
los limites de mi mundo En otras palabras, el lenguaje es la representacin de
nuestras estructuras mentales. Del mismo modo que nuestras estructuras mentales se
crean a partir de nuestro lenguaje. Luego entonces, establecer lmites al lenguaje es
igual a limitar las estructuras mentales.
Por otra parte, oriente privilegia la contemplacin como puente de acceso al reconocimiento de aquello que las cosas son.
Dentro de la experiencia budista, las cosas no han sido creadas para develar ms nada

de lo que ellas mismas son. Es decir, no son imgenes de algo ms. Son reales. Y
aprehender lo que ellas son, slo es posible a travs de su forma de ser reales. Por
ejemplo, cuando se contempla un bamb, y de tal contemplacin se obtiene un
aprendizaje no es porque el bamb sea una metfora de la vida, sino porque se ha
contemplado el actuar del bamb dentro del mundo de aquello que las cosas son en su
sentido ms primigenio. Esto es, antes de que el bamb se convierta en el concepto
bamb.
Adentrarse en el campo de conocimiento puro requiere de todas nuestras capacidades.
Para acceder a la forma es indispensable atravesar el vaco. Tal como seala el Sutra
del Corazn, texto fundamental de la tradicin mahayana:
la forma es vaco
y el vaco mismo es forma;
el vaco no se diferencia de la forma
la forma no se diferencia del vaco;
todo lo que es forma, es vaco;
todo lo que es vaco, es forma;
lo mismo es aplicable a los sentimientos,
a las percepciones, a los impulsos y a la consciencia

La contemplacin de aquello que las cosas son, representa exactamente lo mismo que
la contemplacin de la naturaleza, sin la sobre-realidad con el que el hombre la ha
dotado, es decir, liberndole del antropomorfismo con el que la ha hecho parecer ser lo
que no es. La verdadera contemplacin consiste en ver lo que son, no lo que quien
las ve interpreta que son.
En tal sentido, el lenguaje, basado en la lgica aristotlica, es incapaz de enunciar el

verdadero ser de aquello que las cosas son. Un ser activo por naturaleza que resulta
imposible de contener. Pues esto resultara tan descabellado como la pretensin de
captura el vaco.
El problema a mi parecer se centra en la supuesta teleologa de todas las cosas.
Lo que, por otro lado, sera difcil de refutar. Es decir, si algo existe es por algo, o para
algo. Esto no s puede negar. Lo que s se puede negar es la creencia de poder
descubrir esa finalidad de las cosas, en base a las necesidades particulares del ser
humano y su racionalidad, esto es, a partir de su subjetividad. Como si el mundo entero
hubiese sido hecho nica y exclusivamente para satisfacer los requerimientos del
hombre. Y nada ms.
Al respecto, Nishida concuerda con Kant cuando ste ltimo seala que la esencia de
la belleza se encuentra precisamente en el desinters. 36 Sin embargo, se mantiene en
la duda de si Kant fue capaz de comprender la belleza ms all de su carcter
estrictamente formal. Mas adelante hace un sealamiento similar respecto al
planteamiento de este filosofo alemn respecto a la religiosidad, la cual segn l
es contemplada slo a partir del conocimiento moral.
En sus propias palabras, la siguiente afirmacin: Para Kant la religin tiene sentido en
cuanto rgano auxiliar de la moral. La conciencia religiosa carece de autonoma en su
sistema de pensamiento. Es improbable que Kant siquiera sospechase que tal
autonoma es posible. Con tales palabras, Nishida trata de esclarecer la divisin que
existe entre la religin (en su sentido ms original) y la razn. Pues la religin no es un
hecho de la razn, sino del espritu. De tal modo que quin no lo considere as,

36

Nishida Kitaro. La lgica del lugar de la nada y la cosmovisin religiosa pg. 25.

terminar por hablar de cualquier cosa, excepto de un autntico sentimiento

religioso. Dicho de otro modo, terminar refirindose a todo, menos a nada.
Aqu cabe replantear la pregunta de si todas las cosas que hay en el mundo son
anteriores al ser (como concepto) o si por el contrario, el ser (como inicio) antecede a
las cosas que hay en el mundo. Para esclarecer esto me debo remitir a la cualidad
activa del ser. La cual nos permite discernir un sentido del mundo. Pues, todo proceso
activo implica en s mismo una direccionalidad que se ve determinada por la fuerza que
genera el acto. Hasta aqu se puede decir que tal direccionalidad carece de sentido.
An se mueve dentro de un espacio temporal relativizado. Es teleolgicamente activo.
Es decir, un mundo de cosas impulsado por fuerzas que se establecen en el curso de
las interrelaciones. Sin embargo, aqu todava no aparece el mundo racional impuesto
por el hombre a la naturaleza. En este punto, tales relaciones se encuentran inmersas
dentro de esa lgica de identidad de los contrarios Sin un arriba, ni un abajo, sin un
bien ni un mal, sino como un todo en el que se ve integrada la dialctica de la realidad.
Sin embargo, en algn momento, a esta identidad absolutamente contradictoria se
le desprende una individualidad nica del mundo histrico. Un yo que, adems de
ser un ser teleolgicamente activo, es capaz de actuar de manera consciente. Posee
una autoconsciencia que le permite ir ms all del simple acto, al reconocer de
antemano su objetivo. De tal modo, se conjuga el mundo biolgico y el mundo material
dentro del mundo histrico.37
A este mundo puede considerrsele como autodeterminado e inserto en un presente
37

El mundo histrico es desde s mismo y trabaja desde s mismo como una identidad absolutamente
contradictoria. A la vez que existe junto a otras cosas -es decir, espacialmente-, se autoniega, se autoexpresa, se
autoafirma como negacin de la negacin, pasa de lo determinado a lo que determina y, de este modo, es
infinitamente activo y temporal. Se trata, pues, de un mundo creador- en cuanto identidad absolutamente
contradictoria en el tiempo y en el espacio el tiempo niega el espacio y el espacio niega el tiempo-, pasando de lo
formado a lo formante se va haciendo infinitamente a s mismo.

absoluto. Tal es as que slo bajo estas coordenadas espacio-temporales resulta

posible pensar a un ser autoconsciente. Un ser que transita de lo determinado a lo
determinante. Este yo es un ser en contradiccin con el mundo, al que debe
aprehender de una manera subjetiva para convertirse en su interprete, para re-crearlo
fuera de su objetividad, Aunque, por otro lado, le resulta totalmente ajena e
inaprensible. El yo, debe apropiarse del mundo desde la contradiccin. Al desdecirlo, se deslinda de ste y se convierte en la causa de su determinacin. Se
transforma en el yo que lo enuncia. Sin embargo, lo que enuncia ya no se refiere al
mundo en s, sino a su smbolo. De manera inversa, el mundo influye al yo en su
proceso de autodeterminacin. El resultado es que ambos se afirman a partir de la
mutua negacin. Consolidando de tal modo lo que se ha venido nombrando como
identidad de los contrarios
Una vez que sea establecido un punto de inflexin, en donde se concentra la
autoafirmacin de los contrarios (mundo/ser), en este caso el yo, resulta ms simple
descifrar el orden en que evolucionan las cosas hacia su autorealizacin, debido a que
todas las relaciones que se establecen entre ellas se manifiestan bajo el mismo
paradigma. Para que esto suceda, tal como se describe, es absolutamente
indispensable la manifestacin no slo de una consciencia sino de una autoconciencia.
Puesto que una consciencia, que no es capaz de verse a s misma como un yo
histrico determinante, inserto en un presente absoluto, ante el mundo, no podr
entablar esa relacin dialctica que finalmente es la que puede otorgarle un sentido a
su propia existencia.
As pues, la prisin del individuo que dibujbamos al inicio del captulo, no se trata de
una creacin del hombre para el hombre, al menos, no de manera consciente. La

prisin que esclaviza al hombre no est hecha de piedra, sino de una materia ms sutil.
De esa materia con la que se fbrica el pensamiento.
El orden en el mundo aparece posteriormente a la presencia del yo sobre ste. Pues
todo acto, al ser consciente, manifiesta siempre una orientacin temporal. Valindonos
del uso de la metfora podra decir que el pasado es el ser. El futuro es el mundo. Y a
partir de su mutua negacin, se genera un presente absoluto. Un presente que solo es
siempre siendo. Del mismo modo como el yo no puede realmente ser encerrado en
s mismo, sino que le es necesario negarse en el otro, para acceder a su propia
autoafirmacin. Y, tal afirmacin, no es otra cosa que el surgimiento de la conciencia, la
que aparece una vez que el yo se ha trascendido a s mismo. Finalmente sta
trascendencia no es otra cosa que la superacin de la lgica que gobierna el mundo de
los objetos. Una lgica para la cual la subjetividad representa la sustancia. Pasando
por alto que, para que esta sustancia se considere tal, es necesario autoafirmarse en la
negacin con el mundo. Pues slo en la identidad de los contrarios el ser es capaz
de manifestarse, ante s mismo, en el mundo, pero fuera de l.

CAPITULO IV:

LA NADA: PRINCIPIO DE REALIDAD

 4.1. Tiene sentido la pregunta?

La nada no depende de algo, ni siquiera de s mismo, para ser. Todo lo que depende
de algo, incluso de s mismo, para ser , no es en verdad. Todo lo que es, es algo
preconcebido intencionalmente. De tal manera, pretender acceder a la nada, requiere
un ineludible transito por aquello que no es en verdad, sino en ocultamiento. El ser,
o el ser del ente (en este caso la nada) nunca llega a ser en acto, nicamente en
potencia.
Para aclarar lo anterior, usar un ejemplo, con referencia a Descartes, proporcionado
muy puntualmente por Priscilla N. Cohn:
Si se dice que Dios es, y que el mundo es, entonces enunciamos el Ser en ambos casos. El
problema se hace entonces inmediatamente patente, pues si en los dos ejemplos es tiene el mismo
significado, la diferencia entre Dios, que es increado, y el mundo, que es creado, desaparece. Por otra
parte, no se est ms cerca de la solucin del problema si se dice que el Ser es simplemente un
nombre que se aplica a ambos entes, pero con significado algo distinto en cada uno, puesto que en
ambos casos se entiende como Ser.38

Lo que resalta en el prrafo anterior, no es tanto la deficiencia en las respuestas, sino

la ambigedad de la pregunta misma. Adems de la apremiante necesidad de
esclarecerla, antes siquiera de intentar emitir una solucin.
Antes, se requiere esclarecer qu se entiende por preguntar. Pues bien, Heidegger
seala al respecto lo siguiente Todo preguntar es un buscar. Todo buscar tiene su
direccin previa que le viene de lo buscado39 Esto quiere decir que antes de realizar
la pregunta, ya disponemos de un conocimiento a priori respecto al ser.
38

Cohn, Priscilla. Heidegger, su filosofa a travs de la nada. Pps, 16-17.

39

Heidegger, Martin. Ser y Tiempo. Pp, 14. (FCE)

Ahora bien, qu tipo de conocimiento es ese del que disponemos acerca del ser? Ya
anteriormente haba sealado que tal conocimiento es anterior a la pregunta. Sin
embargo, por ahora dejare sta cuestin entre parntesis, para abordar otra que quiz
me ayude a aclarar un poco ms la primera Quin realiza, y a quin dirige la
pregunta? Para iniciar un intento de respuesta, sealar que el acto del preguntar
pertenece, de manera implcita, al ente en tanto que ente. Tal pre-concepcin del ser,
por ms difusa que esta sea, constituye la fuente misma de la pregunta de donde
emerge. No sabemos lo que quiere decir ser. Pero ya cuando preguntamos qu es
ser?, nos mantenemos en cierta comprensin del es, sin que podamos fijar en
conceptos lo que el es significa40
La pregunta representa un limite entre lo indecible y lo decible, entre el ser y lo
humano. Tal vez sea un buen momento para dejar en claro que el ser no pertenece a lo
humano en su sentido de ente, sino todo lo contrario. Ejemplo de ello es el deslinde
que Heidegger lleva a cabo con respecto al existencialismo, al cual acusa de padecer
el mismo defecto que toda la tradicin del pensamiento occidental, a partir de Platn: el
olvido del ser. Esto puede fcilmente ser constatado en el que quiz sea el principio
ms bsico del existencialismo: la existencia precede a la esencia Dicho en otros
trminos, esto es tanto como afirmar que el mundo precede a la tierra.
Por otra parte, pretender encontrar la solucin en un principio, sea el que sea, no
permitira avanzar ms all de un rodeo sobre s mismo. Dicha comprensin del ser,
como ya se seal con anterioridad, no se genera de principio alguno, sino que se
constituye a partir de una nocin que el mismo Heidegger denomina como de termino
medio. Podra incluso decirse que el camino hacia la respuesta, comienza en el fin.
40

Ibid, pp,15.

En el sentido de que lo que es no es el ser, sino apenas su manifestacin. Aquello que

en verdad es el ser aparece de modo tan inmediato al ente, al realizar la pregunta,
que se concede como algo de todo punto in-aprensible.
El mayor problema que se presenta ahora, es intentar determinar eso que se busca en
la pregunta: el ser. Sobre todo, porque este no pertenece al espacio sobre el cual se
extiende la pregunta, a saber, el espacio de lo ente. Puesto que, dentro de tal espacio
un ente se explica a travs de otro ente, que a su vez se explica por otro ente, que se
explica por otro ente, y as ad infinitum.
Al menos ahora, queda claro quin hace la pregunta: el ente. Me queda por responder
la otra parte de la cuestin: A quin esta dirigida la pregunta? Casi por inercia, uno
estara tentado a responder que tal pregunta se dirige a otro ente, tal como parece
mostrarse de manera evidente, y en cierto modo lo es, slo que no se trata del ente en
tanto que ente, sino del ser del ente. Por qu no puede ser el ente? No puede ser
porque, como sealaba en el prrafo anterior, la respuesta formulada bajo ese
esquema, conducira ad infinitum dado que todo ente en tanto que ente, pertenece a un
espacio delimitado que no le es posible transgredir. Por lo tanto, se debe considerar
que la pregunta se encuentra dirigida al ser de lo ente. Si bien es cierto que es posible
interrogar al ente por su ser, tambin es cierto que antes necesita haberse vuelto
accesible, capaz de mostrarse como es en s mismo. Ya que como previamente se ha
sealado, aquello por lo que se pregunta en la pregunta, de algn modo se anticipa en
medio de la pregunta misma. Y eso que se anticipa, es precisamente el ser que
determina a lo ente. Un ente que no se ha vuelto accesible es muchas cosas y en
diferentes sentidos. Heidegger lo enlista de la siguiente manera: Ente es todo aquello
de que hablamos, que mentamos, relativamente a lo que nos conducimos de tal o cual

manera; ente, es tambin, aquello que somos nosotros mismos y la manera de

serlo.41 Sin embargo, ocuparse de ello deviene, de forma innecesaria, dentro de un
sendero explicito al asunto de mayor relevancia que ahora mismo constituye el punto
central sobre el cual versa la presente tesis: la nada.
El objetivo conlleva a ahondar en la naturaleza del Dasein, a razn de que es este ente
quien representa la apertura hacia el ser. Es una especie de puente que une lo decible
y lo indecible a travs de la palabra. De algn modo, es es la palabra fundamental.
No constituye parte de esas otras palabras que slo sirven para re-cubrir la cosa que
representan. Es es una especie de sombra de las palabras. El abracadabra del ser.
Para poner un ejemplo, pensemos en un bosque Qu es el bosque? Un conjunto de
rboles? Qu cantidad de rboles se requieren para formar un bosque? El bosque
es nicamente los rboles, o hay algo ms que lo constituye? Animales, plantas, ros,
piedras, etc.,?
Si a alguien se le coloca en medio de un bosque, y se le pide sealar el bosque a
dnde abra de sealar con su dedo? Acaso tendra que sealar cada rbol, animal,
ro, piedra, etc.? No habra de verse forzado a decir que el bosque es todo? Y no
es acaso este es un puente que rene a cada cosa en un todo? As, el ser es como
ese bosque. Resulta improbable referirse a l de una manera directa, es decir, sin
tomar en cuanta las distintas manifestaciones a travs de las cuales se representa,
sabiendo de antemano que, ninguna de ellas es el bosque por s sola.
Tanto el bosque como el ser son entidades abstractas, mas no por eso carentes de
sentido. Por otra parte, no son slo palabras para sealar o agrupar distintos rasgos de
la realidad, ellas mismas son el sentido de aquello que representan. Si intentar hacer
41

Ibid. Pp, 16.

la afirmacin bosque es todo (rboles, animales, plantas, piedras,.etc), pero

eliminando el es, poco se comprendera lo que quiere decir: bosque todo. Pues,
precisamente es representa nuestro conocimiento previo del ser (al nivel del
lenguaje quiero decir), en este caso, del ser del bosque. Y precisamente, tal
conocimiento previo del ser del bosque se encuentra en el es de la oracin. Bien
podra afirmarse que es es el ser del lenguaje. Sin esa previa comprensin del ser,
no podra existir lenguaje alguno. Y si no existiese lenguaje, evidentemente tampoco
existira ese ser dicente que es el hombre.
A pesar de la vaguedad de ese conocimiento previo del ser, al Dasein tal posesin le
confiere un estatus sobresaliente con respecto al resto de los entes. El hombre es una
abertura en el mundo, tanto para el resto de los entes como para s mismo. Adems, se
distingue del resto de los entes en tanto que en su ser le va su ser, es decir,
comprende su situacin en el mundo, con todas las consecuencias que eso implica,
por ejemplo, su finitud. Podra decirse que el hombre es el animal ontolgico por
antonomasia.

 4.2. el ente imperfecto

La caracterstica dicente del ser ah evidencia su incompletitud, en la comprensin de

que en su ser le va su ser. De no ser as, se mantendra ajeno al resto de los entes.
La relacin con stos sera neutral. Sin embargo, su incompletitud lo lanza a valerse de
cualquier cosa a la mano para paliar, al menos de manera momentnea, su deseo
incesante. De ah se deriva el tipo de relacin, como ser en el mundo, que sostiene
frente el resto de los entes, es decir, a partir de otorgarles un valor de uso, generado
por valerse de ellos como herramientas o utensilios.
Ahora mismo me viene a la mente la famosa frase del sofista griego Prtagoras: el
hombre es la medida de todas las cosas, y que sirve para ilustrar mejor el tema de la
reflexin. Pues, si acatramos la nocin de cosas como entes neutrales, es decir, que
el objeto se presenta frente al sujeto como es, no se producira ningn tipo de relacin
o conocimiento, debido a que la relacin se sustenta en una necesidad ontolgica del
ente que le viene de su ser en tanto que ser ah.
La relacin entre el ser ah y el resto de los entes, se establece en base a la
incompletitud o imperfeccin que manifiesta en su ser el primero. Tal relacin
evidencia, en primer lugar, la condicin de ente deseante, en tanto que pretende
aquello de que carece o necesita, y que lo empuja a ir ms all de l mismo, hacia algo
que, al menos en su condicin de ente, ya no es l. Esa imperfeccin es la
manifestacin de su falta de autosuficiencia. De ser un ente perfecto carecera de esa
necesidad de bsqueda ms all de s mismo, pues a un ente perfecto nada puede

mejorarlo. Al mismo tiempo, lo coloca bajo un estado de vulnerabilidad, en donde el

resto de los entes ya no cumplen nicamente una funcin de servidumbre, sino
tambin de amenaza.
El ser ah en tanto ente determina el mundo del resto de los entes. Pero, del mismo
modo, l es determinado por ellos. La vulnerabilidad que refleja es consecuencia,
sobre todo, de la comprensin de su finitud. Pero, tambin de su actitud de atropello
hacia el resto de los entes. Olvidando as, su condicin de ser-en-el-mundo que,
oportunamente, seala Priscilla N. Cohn, de la siguiente manera: El uso de guiones
tiene por objeto destacar enrgicamente de que no estamos hablando de entes
separados, sino de una unidad.42 Puesto que esto resalta la problemtica
interpretacin dual del hombre frente a todo lo dems y, en gran medida, respecto a s
mismo, ampliamente representada por el dualismo cartesiano de mente y cuerpo. Esto
equivale a subrayar lo que se sealaba con anterioridad: el ser ah es una abertura, y
es a travs de tal, donde ocurre el mundo. La cuestin es distinguir ahora, cmo se da
tal abertura.
Hasta donde he avanzado, el ser ah, luego de comprender su evidente condicin de
imperfeccin, empez a valerse de todo medio a la mano para intentar perfeccionar su
imperfeccin o, al menos, de satisfacer de manera momentnea, el deseo incesante
que tal carencia le demanda. En ese propsito, capta un espacio en torno a l en
medio de su incertidumbre ontolgica, para orientarse dentro de ella. Esto se
demuestra en la exgesis psicolgica de que el yo tiene algo en la memoria, (lo
cual) mienta en el fondo la estructura existenciaria del ser en el mundo43

42
43

Priscilla N. Cohn. Pp,35.

Heidegger, Martin. El ser y el tiempo. Pp, 125.

De tal forma, es propio del ser en el mundo el dar espacio al resto de los entes, y a
s mismo. Conformndose de tal modo, su condicin de abertura. No como resultado
de un proceso, sino como una condicin inherente del ser ah como ser en el mundo.
Tal como seala, Heidegger, en el siguiente prrafo del Ser y el tiempo:
En cuanto ser en el mundo, el ser ah ha descubierto en cada caso un mundo. Este descubrir
fundado en la mundanidad del mundo se caracteriz como un dar libertad a los entes en referencia a
una totalidad de conformidad. El conformarse que da la libertad se lleva a cabo en el modo de referirse
viendo en torno que se funda en un previo comprender la significatividad. Ahora se acaba de mostrar
que el ser en el mundo viendo en torno es espacial. Y slo por ser espacial el ser ah en el modo del
des-alejamiento y la direccin, puede hacer frente lo a la mano dentro del mundo circundante en su
espacialidad. El dar la libertad a una totalidad de conformidad es con igual originalidad un conformarse
des-alejando en una direccin, en un paraje, es decir, un dar la libertad a la pertinencia espacial de lo a
la mano. En la significatividad, con la que est familiarizado, el ser ah en cuanto ser en curndose
de radica el esencial estado de coabierto del espacio. 44

De lo anterior es necesario aclarar el concepto de des-alejamiento, el cual poco tiene

que ver con un sentido de distancia cuantificable, sino como colocando algo en su
sitio, es decir, sacndole de su supuesta indeterminacin o mundanidad.
De tal manera que el espacio es captado a priori, no en sentido kantiano, sino de
manera fctica inherente a su condicin de ser ah. Podra decirse que el sentido de
espacialidad del ser en el mundo deriva de su primigenia condicin de orientacin en
su sentido ms ontolgico. Ese ver en torno las cosas an insertas dentro de su
mundanidad, antes de des-alejarlas para ponerlas a la vista. Por otra parte, la
posibilidad de representarse teoreticamente tal espacialidad hace necesario pasar por
alto su ver en torno, para lograr establecer una direccin aparentemente electiva
dentro de un paraje fragmentado de su conformidad.
Heidegger diferencia entre cosas naturales y cosas dotadas de valor, a partir de un
conocimiento que tiene el carcter de una determinada desmundanizacin del
44

Ibid. Pp, 126.

mundo.45Dando por resultado una visin derivativa, en la cual el espacio es

objetivado, la concepcin del mundo delimitada, y los entes a los que se hace frente
despojados de su mundanidad.
Sin embargo, ya se ha sealado que el mundo no se manifiesta de manera neutra
frente al Dasein, sino favorable o amenazante, dependiendo de las diferentes
caractersticas del curarse de, es decir, en base al objeto especifico del cual se
pretenda la cura. Si el mundo se manifestara de una manera neutra como en
general suele considerarse, el Dasein no tendra razn alguna para sentirse
amenazado. El hecho de que no sea as, evidencia su condicin imperfecta de ente, y
lo revela como un ente al que en su ser le va su ser.

45

Ibid, pp, 78.

 4.3. Para qu ser?

Una vez que el Dasein en tanto que ente ha tomado y dado para s y el resto de los
entes espacio. Se establece una relacin de hacer frente a los entes. El Dasein se
encuentra a s mismo en su propio temple, o estado de animo. Tales estados de
animo colocan al ser ah en su ah como a lo fundado (ente) en su fundamento (ser).
Es preciso subrayar la importancia de no confundir cualquier tipo de relacin sealada
entre el Dasein y el mundo como las que se puedan entablar entre dos cosas distintas,
por ejemplo, en el cartesianismo, en donde la res cogitans influye sobre la res extensa,
o viceversa. El tipo de relacin que ahora nos ocupa no es la que se establece entre
dos entes. Antes bien, esta emerge de la relacin para caer nuevamente sobre s
misma. Del tal manera, el estado de animo o temple referido, nada tiene que ver con
aquello

que

generalmente

se

entiende

como

disposiciones

psicolgicas

manifestndose a estmulos externos o internos. El temple o estado de animo referido,

se trata ms bien de un hecho fenomnico que coloca al ser ah ante el que es de
su ah como ante algo que permanece frente a l con inexorable enigmaticidad.46Lo
cual quiere decir que el temple o estado de animo se revela anterior a todo
conocimiento.
De lo anterior, se desprende considerar el estado de yecto como el estado inicial del
Dasein, no en el sentido de llegar en algn momento a su fin, ya que tal estado es
en su constancia. O bien, reafirmando la hiptesis de este trabajo, si se considera a la
46

El Ser y el tiempo. Pp, 153

nada como principio de realidad, el estado ms propicio para un Dasein fundado en

este principio, evidentemente es la posibilidad. No en cuanto acontecimiento o
situacin posible de llegar a ser, sino como siendo existencia en s misma. En el ser y
el tiempo, Heidegger lo describe de este modo: El estado de yecto no slo no es un
hecho consumado, sino que tampoco es un factum definitivo47
Y si bien se entrega a l la responsabilidad de su ser al encontrarse y comprenderse
en su estado de yecto, ello no significa que sea su propio creador. El Dasein no
determina el sentido del ser, slo quin lo vigila y lo cuida, cuando se desvela por s
mismo. Tampoco significa que alguien ms est controlndolo como en nuestros das
postula todava el cristianismo a travs de la Biblia, o los antiguos griegos a travs de
La Iliada en tiempo remotos. Dicho en otros trminos, el Dasein carece de un de
dnde? Al igual que de un a dnde? Siendo, por lo tanto su sentido, es decir, l
mismo, una abertura. As pues, al no ser responsable de su fundamento (ser) pero s
de lo fundado (ente), puede elegir ser de una u otra forma de ser, lo que no puede
elegir ser es ser como es, es decir, en su estado de yecto. En pocas palabras, puede
elegir entre sus distintas posibilidades. Lo que no puede elegir es ser posibilidad.
Y sin embargo, a pesar de no ser el constructor de su propio ser, el Dasein, por ser
responsable de su cuidado, debe vivir como si lo hubiera construido. Dado que el ser
que es en verdad ha quedado oculto, al ser que es en su determinacin. Puesto que
encontrarse ante s mismo en su propio temple, no es resultado de una intuicin
directa, sino de una huida o evitar, que Heidegger denomina como cada. Lo que
conlleva a una fundamental forma del ser para el Dasein quien, al tiempo que
representa a la mayora en lo general, no representa a ninguno en lo particular: lo
47

Ibid, pp. 198.

uno: un tipo de entidad que tanto recuerda al super-yo freudiano, puesto que se
encarga de establecer limites y sealar la direccionalidad de todo ente. Una vez que el
Dasein cae subyugado ante lo uno, extrava su ser dentro de un mundo de lo
aparente, por as decirlo. La cada significa entonces la renuncia a la posibilidad
autntica de ser s mismo: cediendo el ser autntico, para asumirse en el ser de lo
uno.
La dinmica planteada por Heidegger para negar lo uno, y acceder al ser autntico
es a travs de la negacin, desde luego, entendiendo la negacin no a la manera de
negar lo positivo, sino nicamente como negar. La dificultad ahora es cmo entender
algo as. Cmo entender la negacin como el negar y no como la negacin de lo
negable? Intentar explicarlo del siguiente modo: Si recordamos, anteriormente
sealaba que la forma ms autntica del Dasein era la posibilidad. Mientras que, lo inautntico resulta ser en tal caso la aparente afirmacin de lo uno. Negar el ser de lo
uno no significa afirmar el ser del Dasein porque este ltimo representa lo positivo o
lo anterior, sino porque porta ontolgicamente la negacin como forma fundamental del
ser.

 4.4. El ser frente a la nada

Puede hablarse de la existencia del Dasein como de dos caras de una misma moneda:
un ser del Dasein que es propio, y otro que es impropio; ambas formas estn
penetradas de punta a punta por la nada. En la existencia impropia, el ser del Dasein
es negativo en dos sentidos: Primero, en el sentido de que tal ser no le pertenece de
suyo, sino como incorporado a lo uno. Y en segundo, porque no es lo que parece a
simple vista, su verdadero ser slo se revela en la huida de lo fundado (ente) a su
fundamento (ser). Mientras que, en la existencia propia, el Dasein se coloca frente a su
propio ser y ve la nada frente a l, detrs, arriba o abajo, slo ve a la nada en todas
direcciones. Entonces, aparece la angustia y con ella el primer acercamiento directo
con la nada.
El primer paso para confrontarse a la angustia es la cada, en esta condicin se
puede decir que el Dasein se cierra, se desapropia de s mismo huyendo de su ser.
Antes se haba sealado el estado de abierto como lo ms propio del ser del ser
ah. Es este fugarse de s mismo, se revela el origen de la manifestacin de la
angustia, adems, la causa de que su condicin de abertura se prive. Sin embargo,
antes de continuar refirindose a la angustia, Heidegger realiza una diferenciacin
entre el temor y la angustia, la cual es bsicamente similar a la de la negacin y la
nada. Se puede decir que el temor es la negacin que efectua el ente, ante una
situacin o acontecimiento especifico, que, por una razn determinada, le resulta
amenazante al ente que lo padece. Un ejemplo paradigmtico puede ser cualquier tipo

de fobia. Mientras el detonante o causa de la angustia carece de referente, a razn

de su intuida ubicuidad en ninguna parte. Aquello que en verdad inquieta al ente en la
angustia, no es ningn otro ente, situacin o acontecimiento. La angustia no
intenta negar nada. La negacin se relaciona con el temor. Mientras que, la angustia
no se relaciona con nada, es decir, con nada que pertenezca al mundo. Y si no
pertenece al mundo, quiere decir que no guarda conformidad con el resto de las cosas
que lo conforman, de tal modo que su amenaza resulta ser igualmente indefinida.
Por otra parte, la nica posible vinculacin entre la negacin y la nada, tendra que
realizarse desde la totalidad, es decir, aquello que se estara negando en la negacin
sera el todo del mundo Pero qu representa este todo? Tal todo representa cada uno
de los entes en tanto que ente. Por lo tanto, la nada es precisamente contemplar el
mundo desde su mundanidad. Despojado de todas sus determinaciones. Ello no
significa que sea un ente, o la suma de todos los entes, la razn de la angustia, sino
la negacin del mundo como posibilidad. En otras palabras, la negacin del ser del
ente en su sentido ms ontolgico.
En El ser y el tiempo, Heidegger define de la siguiente manera lo que, en sentido
ntico, es: lo que es, es decir, tan efectivamente como es la vocacin, tiene que ser
ante los ojos; lo que no se deja probar como objetivamente ante los ojos no es en
absoluto48. Por lo tanto, cuando el ente capta aquel mundo de los entes liberado de
toda determinacin, se siente arrojado del ser. Al menos, un ser que l considera
delimitado, es decir, el ser ntico, de los objetos a la mano y ante los ojos, sin
alcanzar a entender que an hay algo ms all: la nada.
Insertos en un no-lugar los objetos se ven despojados de su condicin de valor. Con lo
48

Ibid. pg, 300.

cual el mundo de los objetos deja de ser familiar al Dasein, tornndose en algo ajeno
por completo a l y a su hogar, el que anteriormente haba construido determinando la
situacin de cada cosa alrededor. La sensacin que se genera entonces lo penetra
todo. Tal sensacin, a saber, no se trata de otra cosa que de la angustia.
Podra decirse que, el Dasein, al experimentar la angustia, resulta exiliado hacia su
ser en verdad, aquello que le es ms propio. En este experimentar el Dasein se ve
repentinamente confrontado consigo desde s mismo, es decir, se le ha sacado del
mundo de los objetos. Pero del mismo modo, se le ha extrado tambin de en medio de
su ser impropio lo uno en el que haba fundado su hogar despus de su cada, de
aquel su curarse de los objetos alrededor delimitndolos. De nueva cuenta se siente
devuelto a su inicial estado de yecto. En sus sentido ms ontolgico se podra decir
que vuelve a ser nada flotando sobre el vaco. Aunque en el sentido de una nada llena
de posibilidades que, incluso, puede elegir entre empuarse a s mismo49 para
decidir vivir una vida autntica, o bien, retornar a asumir el carcter impropio de lo
uno.
Ya se alcanza a distinguir con detalle, el ser verdadero del Dasein, ese que se
manifiesta en medio de la angustia, y que no se trata de otra cosa que de la
posibilidad de la nada. De tal manera que, aquello que se abre ante el Dasein en medio
de la angustia es su ser ms propio: la nada. Siendo ella misma la causa y destino
de la primera. De algn modo, la angustia refleja la existencia de un sitio al que
resulta muy peligroso acercarse demasiado. La cada, por otra parte, vendra a ser
una seal de advertencia de tal peligro, un tipo de sntoma de aquella. Incluso, podra
decir que la verdadera razn de la angustia no consiste en al oportunidad de
49

Ibid. Pp, 208.

contemplar el Dasein su ser propio, sino el alejamiento y sentimiento de perdida, de su

ser impropio, en el cual ha fundado su sensacin de seguridad.
Por otro lado, a pesar de que el ser del Dasein sea como detrs del ser impropio,
aquel no deja de manifestarse de manera velada, por ejemplo, al ser capaz de
proyectarse ms all de s mismo, de su aqu y ahora. Lo cual queda evidenciado en
su capacidad de transgredir sus aparentes determinaciones objetivas espaciotemporales. Al no permanece siendo lo que es en tanto que es, sino al ser capaz de
mostrarse ante s mismo, y ante los dems, como siendo lo que an no es: como
posibilidad. Finalmente, como resultado de la experiencia de la angustia, al ente se
le evidencian tres aspectos ontolgicos del ser del ser-ah: la nada de la cada, la nada
de la facticidad, y la nada de la existencia. Los dos primeros representan posibilidades
parciales del ser del Dasein. Mientras, la tercera es su mxima posibilidad en sentido
negativo, puesto que significa la supresin total del Dasein, es decir, su muerte.
La comprensin de tales posibilidades del Dasein, se dan en la experiencia de la
angustia, la que, por otra parte, nada o muy poco tiene que ver con el conocimiento
de tipo intelectual, dado que ste slo es posible posterior a la cada del Dasein en
el mundo de lo ente. El tipo de comprensin que se interpela es, usando las propias
palabras de Heidegger poder hacer frente a una cosa, estar a su altura, poder
algo50 Acceder a este tipo de comprensin le revela al ente su ser ms all de lo
puramente ah. A lo que hace frente el Dasein, es a su ser ms propio, que se abre
ante s mismo en su condicin de poder ser, o de ser posible como an no.
Desde luego, entendiendo este an no51 no en el sentido de llegar a ser algo
determinado en su ah, sino en su sentido de abertura, siempre por llegar a, de tal
50
51

Ibid, pg 161.
Ibid, pg 161.

manera que, el an no no significa que algo falta al Dasein, sino por el contrario, lo
aparentemente faltante constituye su verdadero ser.
Toda su existencia se encuentra integrada por la condicin de ser siempre siendo algo
por llegar a ser, hasta el limite de su privacin como existencia misma, marcada como
ya he sealado antes por su posibilidad limite: la muerte.
Entonces, al presentarse la muerte como limite del Dasein, se revela la pertenencia de
este a la temporalidad. Pues, si no existiera el tiempo como limite, no tendra sentido
alguno el ser del ser-ah, en cuanto a ser como posibilidad. En otras palabras, si el
tiempo no existiera, el Dasein no tendra que elegir entre nada para constituirse en serah a cada momento. La muerte viene a consolidarse como el punto desde el cual el
Dasein aparece como un todo. No la muerte en su sentido fctico, sino como
posibilidad limite. O como lo seala, Heidegger: la muerte es la posibilidad de la
absoluta imposibilidad del ser-ah52

Esto no quiere decir que sea a travs de la

muerte el momento en el cual el Dasein se realice como un todo. El Dasein es un todo

en cada ah. Aquello que la muerte le supone es ms bien la cancelacin de todo
ah.
Ahora dejare que sea el mismo Heidegger quien describa con sus propias palabras el
tipo de posibilidad que la muerte representa:
Pero esta posibilidad ms peculiar, irreferente e irrebasable no se la depara el ser ah en un momento
tardo y ocasional del curso de su ser. Sino que desde el momento en el que el ser ah existe, es
tambin ya yecto en esta posibilidad. De que es entregado a la responsabilidad de su muerte y sta es
por tanto inherente al ser en el mundo, no tiene el ser ah inmediata y regularmente un saber expreso,
ni mucho menos teortico. El estado de yecto en la muerte se le desemboza ms original y ms
perentoriamente en el encontrarse de la angustia. La angustia ante la muerte es angustia ante el poder
ser ms peculiar, irreferente e irrebasable. El ante que de esta angustia es el ser en el mundo mismo.
El por que de esta angustia es el poder ser del ser ah absolutamente. No hay que confundir con el
temor de dejar de vivir la angustia ante la muerte. Este no es un sentimiento cualquiera y accidental de
52

Ibid, pg 274.

debilidad del individuo, sino, en cuanto fundamental encontrarse del ser ah, el estado de abierto de
que el ser ah existe como yecto ser relativamente a su fin. Con esto se aclara el concepto
existenciario de morir como yecto ser relativamente al poder ser ms peculiar, irreferente e irrebasable.
Gana en rigor el deslinde por respecto a un puro desaparecer, pero tambin por respecto a un slo
finalizar y finalmente por respecto a un vivir el dejar de vivir53

Se ha dicho antes que al Dasein, en cada una de sus posibilidades, en su ser le va

su ser. Sin embargo, en lo concerniente a la posibilidad de la muerte, el ser en que
le va su ser, le va de una manera absoluta, ya que la muerte representa su posibilidad
limite, su ya-no-ser-ah. La posibilidad de la muerte es su posibilidad ms propia, la
nica que le pertenece a l y slo a l. Cada Dasein debe morir su propia muerte. Al
verse privado de su ah el Dasein deja de ser Dasein.
No obstante, tal como la angustia puede verse reducida por lo uno a la categora
ntica del temor, as la experiencia de la muerte suele ser equiparada con la negacin.
La muerte puede llegar a dejar se ser considerada como algo de suyo propio, para
quedar diluida como una cosa ms entre el mundo de los entes. De tal manera, llega a
alienarse por completo de su poder ser ms propio, al asumirla no desde s mismo,
sino a partir de lo uno. Luego entonces, la misma angustia generada al enfrentar
la propia posibilidad de su muerte, se ve transformada en un temor ante un
acontecimiento definido dentro del mundo, casi al mismo nivel de un simple
inconveniente social.
Hasta ahora se ha explicitado el cmo se propicia la alienacin del Dasein respecto a
su ser ms propio, para adoptar el de lo otro. Pero, an queda pendiente explorar la
posibilidad de revertir tal condicionamiento y, sobre todo, cmo hacerlo. Para tal
propsito, Heidegger propone una exegesis de algo que el llama la voz de la
conciencia la cual no se trata de otra cosa que de una autointerpretacin cotidiana
53

Ibid, pg 274.

del ser-ah54. La concepcin de la conciencia debe alejarse de la consideracin

impropia, para asumirla desde una condicin implcita a la existencia del ser-ah. El
anlisis ontolgico de la conciencia as concebido es anterior a toda descripcin
psicolgica de vivencias de tal conciencia y a toda clasificacin de las mismas,
adems, es igualmente ajeno a toda explicacin, es decir, resolucin biolgica del
fenmeno. Pero no es menor su distancia a toda interpretacin teolgica de la
conciencia, por no decir a toda utilizacin del fenmeno para probar la existencia de
Dios, o de una conciencia psicolgica directa de Dios.55 La conciencia, simplificando,
es la vocacin de la conciencia del ser del ser-ah. A travs de ella, se abre al
Dasein su condicin de poder ser. Hasta este punto, la vocacin de la conciencia
no se equipara an con el lenguaje, sino que es ms bien silenciosa, no expresable
necesariamente mediante palabras. A diferencia de la concepcin tradicional que se
tiene de la conciencia como esa pequea voz que dicta aquello que puede o no
hacerse. La conciencia a la que hace referencia Heidegger no se encuentra fundada en
la moral, antes bien es lo que la posibilita. En ella aparece la idea de que hay algo
bueno y algo malo.
El vocador de la conciencia es el mismo Dasein indeterminado inserto en medio de
la experiencia de la angustia en su inhospitalidad. Aquel mismo Dasein que
anteriormente ilustraba como la nada flotando sobre el vaco. Al experimentar ese
alejamiento de todos y todas las cosas, siente la necesidad de hacer un llamado al
Dasein inmerso en lo uno.

Aqu se plantea como origen de la cada un descuido

de orse a s mismo, por prestar demasiada atencin a lo que dice lo uno. En tal
sentido se puede decir que uno de los objetivo fundamentales de la vocacin de la
54
55

Ibid, pg 292.
Ibid, pg 293.

conciencia consiste en llamar al Dasein diluido en lo uno, para que recobre la

conciencia de sus propias posibilidades y deje de imitar slo aquellas que lo uno le
facilita. Es un llamado a recobrar su ser ms propio, es decir, el de ser siendo su propia
posibilidad. Lo anterior es referido por Heidegger con una expresin bastante singular,
l la denomina una retrovocacin que prevoca56 Este aparentemente simple juego de
palabras se trata de un llamado (retrovocacin) al Dasein impropio para que asuma la
responsabilidad (prevocarlo) de la condicin fctica de su propio ser yecto, y con ello
acceder a una condicin apropiada de estado de resuelto.
Una vez asumida su condicin inicial de yecto el Dasein padece su imperfeccin o
sensacin de que algo le falta. Tal carencia presentida no es otra que su fundamento
en tanto que yecto, es decir, ms all del mismo Dasein.
Ya se ha dicho que an cuando el Dasein no sea dueo de su fundamento, de algn
modo es capaz de forjarse uno a partir de s mismo, o mejor dicho, en la proyeccin de
s mismo, la cual puede interpretarse en sentido positivo o negativo. Positivo al
realizarse en la posibilidad elegida. Y, tambin negativo, en cuanto al descartar el resto
de posibilidades alternas a la seleccionada. Otro ejemplo de su fundamento enraizado
en lo negativo, en cuanto a su condicin propia de no-ser es, al momento de su
proyeccin, ya que entonces se revela visiblemente su estado de yecto. Por otro lado,
todo esto no hace ms que desvelar su condicin inicial de posibilidad, en cuanto a
ente no determinado, sino por s mismo. Aunque, al mismo tiempo como yecto. Y esto
es precisamente para lo que la vocacin de la conciencia retrovoca al Dasein:
afirmar en su fundamento de no-ser, que al mismo tiempo desvela su condicin ms
peculiar de poder ser, en cuanto a su ser yecto, que respecto a su ser para la
56

Ibid, pg 305.

muerte.

4.5. La nada metafisica

El abordaje del problema de la nada, nicamente puede iniciar desde la condicin del
ser-ah como ente. Partiendo del momento en que este ente irrumpe de manera activa
dentro de la totalidad de lo ente, diferencindose as del resto de los entes que,
contrario a la actitud del Dasein, parecen mantenerse dentro de un estado de reposo
re-activo. Adems, en esa irrupcin y por medio de ella, el ente se abre en eso que l
es y cmo es57 De tal forma que, al manifestarse como el ente activo, tcitamente
asume el papel de gua, dentro de la relacin. De aqu se entiende ya el hecho de
fundar su existencia sobre el supuesto del ser, dado que bajo esa su condicin de ente,
el no-ser representa su negacin. Por simple deduccin lgica se llega a la conclusin
de que la nada es lo contrario al ser: el no-ser. Pero realmente es eso la nada? Vale
este planteamiento para desvelar aquello por lo que se pregunta en la pregunta Qu
es la nada?
Anteriormente, en el primer captulo, haba esquematizado la estructura del
entendimieto de la realidad, a partir de Aristteles, sobre tres principios bsicos de la
lgica clsica, bajo los cuales la pregunta por la nada queda excluida de forma a priori,
a razn de que nada que no sea dado de antemano puede considerarse como ser. Sin
embargo, dentro de la misma estructura de la pregunta, se est afirmando su carcter
de existente, con lo cual se le coloca enmedio de un contrasentido. Efectivamente, el
57

Heidegger, Martin, Qu es la metafisica? Pg, 16.

pensar, que esencialmente siempre es pensar de algo, dedicado a pensar la nada

tendra que contravenir su propia esencia58 De tal forma que la cuestin, as
considerada, quedara zanjada aqu mismo sin mayores contratiempos. Siempre y
cuando supongamos que como puntualmente seala, Heidegger para sta
pregunta, la lgica es la instancia suprema, el entendimiento es el medio, y el pensar,
el camino para captar la nada de modo originario y decidir sobre su posible
desvelamiento59Pero es que acaso hay otro medio, distinto al entendimiento, capaz
de acercarnos al asunto en cuestin? Sobre todo, para un planteamiento academico, el
entendimiento resulta ser el medio ineludible a travs del cual determinar la nada y
plantearla aunque sea como un problema que se consume a s mismo60
Por otra parte, la negacin pertenece fundamentalmente a la estructura misma del
entendimiento, dado lo cual, la nica manera posible de afirmar la nada, es de manera
contingente, que no necesaria61. Resumiendo, tal como se plantea el problema, la nada
se mantiene determinada en dos sentidos. Ambos le son impropios. El primero consiste
en el planteamiento de la nada como contingente al ser. El segundo, como un supuesto
de la negacin. En ese sentido, el resultado es una nada impropia. Tampoco es que
esto deba sorprender a nadie, dado que el mismo fundamento del entendimiento as lo
establece de principio. Ahora bien, queda por demostrar la consistencia en s de tal
argumento Es verdad que el planteamiento de la nada depende nica y
exclusivamente de la negacin? No debiera ser de manera inversa: la nada como
origen de la negacin? Bajo la concepcin de la hipotesis de esta tesis, esto ltimo es
lo que se necesita afirmar. Incluso, no slo considerando a la nada como origen de la
58
59
60
61

Ibid, pg, 19.

Ibid, pgs, 19-20.
Ibid, pg, 20
Esta problemtica ya la haba tratado con anterioridad al final del segundo capitulo.

negacin, sino de todo lo dems, es decir, de la realidad como manifestacin fisica del
entendimiento.
Sin embargo, aparte de suposiciones, contingencias, hipotesis, y dems, an no se ha
dado respuesta a la pregunta inicial Qu es la nada? Por principio habr considerarla
bsicamente como a cualquier otro asunto por el que se pregunta, es decir dada de
antemano. Por ahora, queda entre parentesis la cuestin del tipo de existencia que
disponga. Es momento de hacerle frente Cmo accesar para confrontarla? Al
considerarla como dada de antemano, hemos de entenderla precisamente a como
ordinariamente la abordamos en el lenguaje. Basta un pequeo ejercicio de la memoria
para descubrir como da a da interviene en nuestra vida, casi como cualquier otra cosa
sobre el mundo. Tan es as que, incluso, goza de su propia definicin en cualquier
diccionario. An cuando tal definicin se basa en la contradiccin del resto de las
cosas, o mejor dicho, del smmum de todas estas cosas. Aqu ya se entrevee un
sendero mediante el cual acercarse a aquello por lo que se pregunta en la pregunta.
Como primer paso se debe hacer accesible la totalidad de lo ente al sujeto de la
pregunta. Posteriormente se suprime la totalidad, y as queda expuesta ante nosotros
la nada como presencia de la ausencia. Al respecto, Heidegger advierte que la nica
manera de tornar accesible la totalidad de lo ente, slo es posible a travs de la
idea. Para poner un ejemplo, retomare al hipotetico sujeto del captulo cuarto 62 aquel
que dejamos situado en medio de el bosque, y quien, de acuerdo al planteamiento,
nos representaba al ser. De qu manera le sera posible tornar accesible la totalidad
del bosque, es decir, ms all de lo fragmentario, y posteriormente reconstituirlo
gracias al ejercico de la memoria y la maginacin? Pero captarla de tal modo (de
62

Pg. 60

manera fragmentada), a lo nico que nos conlleva es a una nada imaginada, y no a la

nada que estamos buscando. As pues, este camino conduce a la consideracin de
dos tipos diferentes de nada: una nada impropia, y otra propia. La que a nosotros nos
compete es la segunda. Ya hemos sealado que no es lo mismo encontrarse enmedio
de la totalidad, que la capacidad de captarla como tal. Por otra parte sabemos, por la
experiencia cotidiana, que las cosas se mantienen unidas a travs de algo superior a
ellas, algo que las relaciona entre s, por ms disimiles que estas parezcan. Entonces
cmo captar de manera fehaciente a la totalidad? Heidegger introduce para dirimir
esta problemtica el temple o estado de animo, por ejemplo cuando nos invade el
autntico aburrimiento, no un libro, espectaculo, actividad, o cualquier otra cosa
determinada, sino el aburrimiento total, aquel que nos lleva a exclamar estoy aburrido
de todo. Hay que sealar que no es slo este sentimiento de aburrimiento el que nos
conduce a captar la totalidad. Existen otros, la felicidad por ejemplo. Estos estados, al
mismo tiempo que manifiestan la totalidad de lo ente, nos ocultan la nada. Sin
embargo, basados en el registro de que tales temples o estados de animo son
capaces de manifestar la totalidad, nos hacen cuestionar si acaso sea tambin posible
su intervencin para acercarnos al asunto central de nuestra pregunta inicial: la nada.
Como el asunto ya ha sido tratado anteriormente con un poco ms de profundidad,
resumire aqu subrayando la distincin que se lleva a cabo entre dos tipos de animo
similares que pudieran proporcionar la respuesta: el temor y la angustia. Del primero
se sealaba que al ser capaz de distinguir objetivamente la causa de su origen, queda
automaticamente eliminado como posible. En cuanto a la segunda, se ha llegado a la
conclusin que carece de un origen determinado, y que conduce, a quien la padece, a
sentirse extrao de s mismo. De algn modo, rompe todos los lazos que unan al ente

con el resto del mundo determinado. Tal acontecimiento lo deja a la deriva. En un

estado inicial. Lo deja sin palabras. Paradojicamente su presencia se vuelve notoria
slo a partir de su ausencia. Una vez que el ente ha salido de tal estado de animo, y se
cuestiona la razn de tal, su nica respuesta posible es era por nada.
Vale subrayar que, cuando hablo de la presencia de la nada, no estoy intentado decir
que la nada como tal se coloque frente a frente respecto al ente. La nada se manifesta
no de forma externa al ente, sino en el ente mismo. Del mismo modo que al sealar a
la nada como la eliminacin de la totalidad del ser, no se est diciendo que todas las
cosas del mundo se extinguen ms all de su pura representacin significativa, sino
que desiste de tal. Se trata de un retroceso a lo no significativo inicial. Entonces se
desvela el verdadero ser del ser-ah en todo su esplendor. Acontecimiento que,
Heidegger comienza describiendo casi de manera potica con las siguientes palabras:
Slo en la clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originaria apertura de
lo ente como tal: que es ente y no nada63 As pues, la nada se establece como
responsable de presentar al ente consigo mismo desde su fundamento: esto es,
inmerso en la nada. Del mismo modo, se infiere que la nada no es ya el concepto
contrario al ente, sino que constituye parte fundamental de su propio ser. Ahora bien, si
se ha eliminado la contingencia como fundamento de la nada en dnde se ha de
situar su fundamento? Evidentemente no puede hacerse dentro del mundo de lo ente.
As que la respuesta ms acertada parece ser en la trascendencia, en el sentido de
buscar el fundamento ms all de lo ente. De qu manera derivar el no de la
negacin, que no es negacin ms que de lo dado? En todo caso, dentro de este
esquema, el no arrojara como resultado un sinsentido. A lo ms que podra conducir

63

Heidegger, Martin. Qu es metafsica? pg, 31

sera a una suspencin del juicio. Sin embargo, no es as. Como hemos visto, el no-ser
se presupone desde lo ente. Pero, el verdadero no capaz de proporcionar una
diferenciacin y oposicin respecto a lo dado, no de manera contingente sino propia,
slo puede manifestarse si el desistir que es la nada, y con ello la propia nada son
extrados al ocultamiento.64 Solo entonces, el Dasein se muestra, en su condicin de
ente, atravesado de punta a punta por la nada. Hay que resaltar que la negacin no es
la nica manifestacin posible de la nada inicial en el Dasein, Ms abismales que la
simple adecuacin propuesta por el pensar son, sin embargo, la dureza de una
actuacin hostil y el rigor de un desprecio implacable. De ms responsabilidad son el
dolor del fracaso y la inclemencia de la prohibicin. De mayor peso es la amargura de
la privacin y la renuncia65 El hecho de que existan ms formas de manifestacin de
la negacin, nicamente sirve para poner en evidencia el carcter abismal de la nada
como principio fundamental del Dasein.
Paradojicamente, tener acceso al estado inicial del ser autntico del Dasein no es
sencillo, requiere de valenta para sumergirse concientemente en lo ms profundo de la
angustia, que adems de mantenerse oculta exige para ser enfrentada, para decirlo
de algn modo, un ser aqu a la altura de la confrontacin. En otras palabras, slo le
es propio desvelarse ante el ser aqu que en su ser le va su ser en su sentido
ms esencial, puesto que slo de esa manera le ser posible superar al ente en su
totalidad, para lograr la trascendencia hacia lo ms propio de su ser: la nada.
Finalmente, para cerrar la reflexin resulta casi inevitable traer a colacin la pregunta
fundamental de la metafsica: por qu hay ente y no ms bien nada? Una respuesta
demasiado rpida est en la misma pregunta, es decir, nicamente porque hay ente se
64
65

Ibid. Pg, 34.

Ibid. Pg, 35.

justifica la pregunta. Si slo existiera la nada, no cabra pregunta alguna, simple y

sencillamente, porque la nada nada tiene que responder.

Ilustraciones:

Ilustracin : Ilustracin 1: Kairs. En lamitologa griega es el dios del clima y las estaciones.
Habitualmente es considerado hijo menor de Zeus y Tique. Como tal, segn la genealoga ms
aceptada, es nieto de Cronos y habra vivido cuando ste ya no reinaba.

Ilustracin : "Un par de zapatos" cuadro del pintor holands, Vincent Van Gogh

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