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Technologie et anthropologie

Texte complet
par Lucien Scubla
Originellement paru dans Techniques et Culture 23-24, (1994): 417-424
Nombreux sont les ethnographes qui croient pouvoir dcrire un peuple en
passant totalement sous silence sa culture matrielle, ou encore les travaux
danthropologie thorique qui ne font strictement aucune place la
technologie.
Cette ngligence est dautant plus surprenante que lactivit technique se prte
mieux que toute autre une observation objective, et qu bien des gards elle
est plus spcifiquement humaine que la vie en socit, que lhomme partage
avec beaucoup dautres espces. Mais tout se passe comme si on voyait en elle
un domaine spar du reste de la culture: tout juste bon intresser les
spcialistes de la technologie culturelle, mais sans aucune pertinence pour
lanthropologie sociale. Vision des choses que favorise, nen pas douter, une
division du travail, qui est le lot commun de toutes les sciences; mais que vient
renforcer, dans notre discipline, un prsuppos intellectualiste diffus, qui
accorde spontanment au langage et aux reprsentations une prsance sur la
technique et les actions.
Si bien que lisolement de la technologie, et le refus implicite de sa manire
daborder la rallit, contribuent perptuer des dogmes qui risquent de
frapper lanthropologie sociale de strilit, en la maintenant lcart
dhypothses et de perspectives thoriques qui auraient pu lui tre de la plus
grande utilit. Tel est du moins ce que lon peut craindre, et que cette courte
note voudrait suggrer, sans prtendre, en si peu de place, le dmontrer.
Considrons, en effet, les profondes homologies entre activits techniques et
activits biologiques que Leroi-Gourhan a fort bien explicites dans ses
travaux. Il est clair quelles conduisent rejeter plusieurs ides reues qui,
dune manire ou dune autre, font obstacle la constitution dune vritable
anthropologie thorique: ides dautant plus prgnantes que tout le monde est
cens les admettre, sans jamais les avoir apprises ni examines autrement qu
demi-mot. Quil sagisse, par exemple, du relativisme culturel enseign comme
un dogme ou encore de la critique sommaire et convenue de lvolutionnisme,

qui ne seraient que peccadilles sils navaient pas pour effet de rendre
immdiatement suspects, le premier, tout travail comparatif grande chelle, et
la seconde ou toute tentative pour aborder les phnomnes culturels dans une
perspective morphogntique. Ou quil sagisse de lopposition quelque peu
mythique de la culture et de la nature, dont peuvent se rclamer aussi bien les
universalistes que les relativistes, et qui permet ceux-ci de rejeter lide
mme dinvariant transculturel, et ceux-l dimputer tout invariant aux
oprations dun esprit humain suppos crateur de structures spcifiques, au
lieu de rechercher des principes gnraux auxquels seraient soumis toutes les
formes culturelles et naturelles.
A lencontre de ces prsupposs qui restreignent dautant mieux le champ de la
recherche quils ne font jamais lobjet dun examen systmatique, la
technologie culturelle a le mrite dopposer quelques vrits simples et
quelques faits bien tablis, qui sont riches denseignement pour lanthropologie
tout entire:
(i) elle nous dissuade de rejeter par principe toute forme dvolutionisme, en
nous rappelant que les techniques ne peuvent apparatre ou se succder dans
un ordre quelconque: on ne peut avoir la percussion pose avec percuteur,
sans avoir dabord la percussion pose et la percussion lance, dont elle associe
les principes;
(ii) elle enlve toute vraisemblance aux thses relativistes qui prtendent les
cultures "incommensurables", en montrant que les proprits structurales et
fonctionnelles des objets techniques sont universelles, et que les "milieux
techniques" (au sens de Leroi-Gourhan) des diffrentes socits sont
susceptibles dtre ordonns (au moins partiellement) par inclusion;
(iii) elle nous interdit dopposer la hache la nature et la culture, en montrant,
dune manire gnrale, la continuit de la technique et de la vie, et en nous
rappelant que certaines espces animales ont pratiqu bien avant lhomme des
activits aussi labores que llevage et lagriculture;
(iv) elle met en vidence de nombreux universaux qui ne sont pas
ncssairement issus de lesprit humain: diffrents modes et types de
percussion (diffuse, linaire, punctiforme, pose ou lance, longitudinale ou
transversale, etc.), divers modes de tressage ou de tissage, nombre limit de
motifs dcoratifs de base, etc. qui drivent de proprits gomtriques et
topologiques trs gnrales sans rien devoir aux capacits intellectuelles des
hommes qui en font usage.
Lvolution des techniques, que Leroi-Gourhan a si bien dcrite, en termes de
"librations" successives, de loutil, du geste, de la force, et du programme (cf.
Le geste et la parole, 1966: 35-62) renforce cette dernire ide et va mme
jusqu suggrer une autonomie ontologique des phnomnes culturels. Non
certes que, du plus modeste chopper la machine automatique la plus

complexe, les objets techniques auraient pu sengendrer tout seuls, sans le


secours de lintelligence et de la volont humaine: mais parce que leur
apparition et leur dveloppement, pour peu quon en prenne une vue
densemble, semble obir en dfinitive, et quelles quaient pu tre les
motivations des hommes, une logique interne qui renvoie dos dos les
utilitaristes, pour qui la technique serait la fille du besoin, et leurs adversaires
(dailleurs mieux inspirs), pour qui elle serait plutt la fille du dsir.
Mais lapport de la technologie ne sarrte pas aux frontires de la culture
matrielle: en analysant la technique et le technicien, cest galement la culture
tout entire et lhomme en gnral quelle permet de mieux apprhender.
Il suffit, du reste, de comparer les techniques humaines avec les techniques
animales, pour passer de la technologie culturelle lanthropologie gnrale:
car cette comparaison est peut-tre le plus sr moyen dont nous disposions
pour dterminer ce qui est proprement humain dans lhomme.
Comme le montre une telle comparaison, si lactivit technique est plus
spcifiquement humaine que le simple fait de vivre en socit, ce nest pas que
production artificielle soit fondamentalement distincte de la production
naturelle, et que les procds employs par les hommes soient toujours ni
mme souvent originaux: en ralit, ils ne le sont que trs rarement, ou peuttre mme jamais, car on a de bonnes raison de conjecturer quil y a toujours
moins dans une machine, si complexe soit-elle, que dans un organisme
(beaucoup moins, par exemple, dans un ordinateur, que dans le cerveau de son
inventeur). Non: comme on le sait depuis Aristote, et comme Leroi-Gourhan la
tabli avec soin, ce qui caractrise la technique humaine, cest son
extriorisation, cest son "implmentation" progressive dans dans une matire
inerte. Cest le tour de force qui consiste faire raliser par des objets
techniques des oprations que lhomme accomplissait dabord lui-mme
laide de son seul organisme. Et qui consiste aussi, pourrait-on dire,
"retrouver" et "refaire" dans le monde extrieur des oprations quil a dj "su"
faire une premire fois en construisant son propre organisme ou sa propre
machine corporelle. Et donc projeter en quelque sorte une image de soi
lextrieur de cet organisme.
Processus dextriorisation dont on voit quil a pour double effet de mettre
lhomme distance du monde par la mdiation des objets techniques quil
interpose entre sa main et la matire quil faonne; et de le mettre en quelque
sorte lui aussi distance de lui-mme, en lui permettant de contempler sa
propre image dans lunivers technique quil a produit.
Chose intressante, cest exactement la mme opration de mise distance
quon retrouve dans lcriture et dj dans le langage oral, qui donne la
pense une forme objective: langage qui, en ce sens, serait moins un moyen de
communication quun moyen dinterrompre la communication (cf. R. Ruyer,

Lanimal, lhomme, la fonction symbolique, 1964: 97) en interposant des mots


entre le monde et nous, et ainsi de faire barrage aux effets alinants de
fascination (cf. Thom, Paraboles et Catastrophes, 1983: 154) et de contagion
mimtique que peuvent exercer sur chacun de nous la prsence des choses ou
de nos semblables.
De sorte que technique et langage apparaissent comme deux aspects diffrents
dun seul et mme pouvoir qui serait constitutif de lhumanit de lhomme, et
que lon peut nommer, suivant lusage, la fonction symbolique. Mais condition
de dfinir celle-ci au plus prs de son tymologie et du rite quon lui associe (et
qui consiste tablir un lien en coupant un objet en deux): cest--dire comme
ce qui la fois unit et spare, et donc comme ce qui la fois rend prsentes les
choses absentes, et tient distance les choses prsentes.
Cette troite parent de la technique et du langage, que Leroi-Gourhan a si bien
mise en vidence, suggre alors tout naturellement dtablir des liens plus
troits entre la technologie culturelle et lanthropologie sociale. Non pas que les
structures sociales puissent tre tenues pour des sous-produits de la culture
matrielle, mais parce que les techniques et les institutions pourraient fort bien
tre assujetties des principes communs. Cest ainsi quon pourrait considrer
les institutions comme des "techniques de contrle territorial" (selon une
expression de Pierre Gourou) ou encore dautorgulation de la vie sociale ou
"dauto-domestication de lhomme" (selon une expression de Ren Girard), et
conjecturer, en ce sens, que lefficacit dite "symbolique" des rituels serait,
comme celle des outils, une fonction de leur forme, cest--dire avant tout de
leurs proprits topologiques et gomtriques (situation et structure des lieux
crmoniels, rpartition dans lespace, gestes et dplacements des acteurs,
etc.).
Soit lexemple de linvestiture, rituel dextension universelle, qui consiste, pour
le titulaire dune nouvelle fonction (prtre, roi ou juge, tout particulirement)
revtir un habit crmoniel. On se tromperait en disant que ce rite "exprime" un
changement de statut. Car en dissimulant aux yeux du public le corps de son
bnficiaire, il confre immdiatement celui-ci le statut darbitre, au sens
originel du terme: puisquil le met en situation de voir sans tre vu, et donc en
position de tiers extrieur au face--face du commun des mortels. Bref, il ne
"symbolise" pas la fonction arbitrale, mais il "cre" la relation antisymtrique qui
rend possible cette fonction dans une socit rgie par un principe de
rciprocit.
Soit encore le serment unanime, du type Serment du Jeu de Paume: il cre
immdiatement lunit du groupe des prestataires du seul fait que tous lvent
simultanment le bras dans la mme direction. Il est donc probable quil ne
prsuppose pas, de la part des socitaires, la commune croyance en quelque
divinit: mais en dsignant un lieu o convergent toutes les mains, cest lui qui

dabord engendre un ple transcendant, o le groupe pourra ensuite venir


sancrer pour y refaire priodiquement son unit.
Soit enfin un type de sacrifice, trs rpandu en Afrique, qui consiste couper en
deux le corps de la victime sacrificielle, pour mettre un terme une relation
incestueuse ou une vendetta. Ce rituel na pas pour objet de marquer la fin
dune liaison illgitime entre deux parents ou la fin des hostilits entre deux
groupes rivaux, mais bien dobtenir ce rsultat en rtablissant entre les groupes
ou les individus la frontire et la distance ncessaires de meilleures relations.
Do lon voit que le sacrifice, contrairement des dfinitions clbres, est
peut-tre moins un rite de communion, quun rite de sparation, propre tenir
mutuellement les hommes et les dieux (dont on loigne le courroux en leur
offrant la victime expiatoire) bonne distance les uns des autres.
Revenons au langage. Aprs avoir vu que les formes rituelles ntaient
probablement pas aussi arbitraires quon limagine, on peut se demander sil
ny aurait pas lieu de remettre en question le dogme du caractre conventionnel
du signe, qui, dAristote Saussure, a domin toute lhistoire de la pense
occidentale. Ide dautant plus crdible quelle peut se prvaloir de certains
travaux de Pierre Guiraud qui ont dj montr la ncessit dentreprendre une
telle rvision. Dans un article o il rsumait une tude exhaustive de tous les
vocables franais qui se rapportent la notion de coup (("Distribution et
transformation de la notion de coup", Langue franaise 1969, 4: 67-74), ce
linguiste a, en effet, pu tablir que la grande majorit des mots de notre langue
qui dsignent lacte de "donner un coup" sont forms sur un trs petit nombre
de racines onomatopiques: et, en particulier, quon dnombre plus de cinq
cents termes construits autour de llment T.K. et distribus en oppositions
vocaliques TIK-TAK-TOK, selon que le coup est perant, contondant ou
tranchant.
Lui-mme ne fait pas le rapprochement, mais il est clair quon retouve ici les
trois grands modes de percussion distingus par Leroi-Gourhan: percussion
punctiforme, percussion linaire, et percussion diffuse, analogiquement
reprsents dans le vocabulaire par les sons TIK, TOK et TAK.
Tout se passe donc comme si les mmes raisons nous avaient conduits nous
doter de trois sortes de dents, fabriquer trois types doutils et enfin crer
trois classe de mots pour dsigner les diffrentes modalits du coup. Et cela,
non parce que les formes culturelles seraient une simple extension des formes
vivantes, mais parce que les institutions humaines comme les tres vivants sont
soumis des contraintes formelles gnrales auxquelles aucune "matire", ou
aucun substrat, ne saurait se drober.
Au total, on voit donc bien quel est le sens de notre plaidoyer pour la
technologie. Il ne sagit pas dexpliquer la socit fodale par le moulin bras
ou la socit tatique par le moulin vapeur: en un mot, de nier la spcificit

des institutions humaines et de lanthropologie sociale. Mais on aimerait


seulement suggrer aux praticiens de cette discipline quun "dtour
technologique" aiderait sans doute remplacer par des hypothses fcondes
certains dogmes qui contribuent entretenir la misre thorique de
lanthropologie et la sparer artificiellement des autres sciences de la nature.
Tel est du moins le sentiment dun chercheur en anthropologie sociale qui, parti
de prmisses lvi-straussiennes, a peu peu dcouvert, en tudiant le rituel, la
chance quil avait eue de bnficier autrefois de lenseignement dun LeroiGourhan.
Cest en effet en tudiant les phnomnes religieux, et plus particulirement les
activits rituelles, que nous avons pris conscience de prjug intellectualiste qui
domine toute lanthropologie sociale. Dcouvrant, par exemple, que les
structuralistes taient loin dtre les seuls qualifier les activits rituelles
dactivits symboliques: mais que, mme un Victor Turner, pourtant beaucoup
plus sensible aux traits originaux du rite, dfinissait, lui aussi, le rite comme un
"systme de symboles", et donc comme une activit qui ne serait intelligible
qu condition de dcrypter, au pralable, les croyances dont elle serait
lexpression. Pourtant, remarque Dan Sperber, ce qui ressort de lanalyse
structurale, comme du travail de Turner, ce nest pas la signification des
symboles mais leur organisation (Le symbolisme en gnral, 1974: 80): deux
choses fort diffrentes, que la conception smiologique identifie tort. Mais,
chose significative, tout en dnonant cette confusion, il persiste qualifier, lui
aussi, de "symboliques" les activits rituelles, et sil rejette le point de vue
smiologique de ses prdcesseurs, cest seulement pour lui substituer un
point de vue "cognitif" qui ne rend pas justice, lui non plus, au mode
dorganisation qui caractrise le rituel.
De nos jours, en effet, la propension intellectualiste est plus particulirement
prsente chez les reprsentants de lanthropologie dite cognitive: discipline
dont on pourrait dire quelle semble plus porte, soumettre lanthropologie
une approche cognitiviste qu soumettre la cognition une tude proprement
anthropologique.
Ici encore, le cas de Dan Sperber est exemplaire: quoique matrialiste, il ne
reconnat la culture matrielle aucune valeur propre quand il dfinit
lanthropologie comme une "pidmiologie des reprsentations", et quoique
soucieux de ne pas couper lanthropologie de la biologie, il ne fait aucun cas
des travaux de Leroi-Gourhan qui montrent la possibilit dtendre aux objets
fabriqus par les hommes les mthodes et les principes utiliss pour dcrire les
tres vivants. Comme si la biologie tait seulement affaire de code gntique et
de traitement de linformation par les neurones, alors quelle est surtout affaire
dauto-organisation et de stabilit structurelle des formes vivantes.
Quant Scott Atran, tout occup quil est vouloir montrer que les oprations

euclidiennes utilises par les hominiens pour construire leurs outils,


driveraient de structures mentales innes, il rejette purement et simplement,
comme des spculations gratuites, les rapprochements que Leroi-Gourhan a
esquisss entre les activits verbales et les activits techniques: jugeant sans
doute que sa propre thse, "dinspiration kantienne", tait beaucoup moins
spculative (cf. "Constraints on a theory of hominid tool-making behavior",
LHomme XXII (2): 35-68)
Ajoutons que si les cognitivistes rejettent, avec raison, lide que des hommes
de cultures diffrentes vivraient dans des univers cognitifs diffrents, ils
admettent un peu trop vite, nous semble-t-il, lide que des espces diffrentes
vivraient, quant elles, dans des univers cognitifs diffrents. Ici encore, un
Leroi-Gourhan, montrant que le mme type de phnomnes esthtiques
(plumages et chants chez les oiseaux, parures et rythmes musicaux chez les
hommes, etc.) parvient raliser aussi bien lidentit des espces que celle des
ethnies, nous semble mieux rendre compte, et de lunit du monde vivant et de
la diversit culturelle quon rencontre parmi les hommes.
On regrette davoir terminer par ces remarques polmiques qui sont
certainement trop expditives: mais elles nont dautres fins que de rappeler,
de faon un peu vive, limportance des dbats auxquels lanthropologie, tiraille
entre des directions contraires, se trouve aujourdhui confronte.
Pour citer l'article:
Technologie et anthropologie , in Anthropologie, .
(c) Formes symboliques, n , 2006.
URL: http://formes-symboliques.org/spip.php?article192

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