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Valry Laurand
Philopsis : Revue numrique
http://www.philopsis.fr
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permis ? Quest-ce que Dieu veut que je fasse maintenant, questce quil ne veut pas ? 1
Plutt je dsire toujours ce qui arrive, car je regarde ce que Dieu
veut comme meilleur que ce que je veux. Je mattacherai lui
comme un serviteur, comme son suivant ; mes propensions sont les
siennes, mes dsirs sont les siens ; en un mot, sa volont est la
mienne. 2
pictte ne propose-t-il pas l le plus grand esclavage ? Nest-ce pas
faiblesse de la volont que de se laisser dterminer par autre que soi-mme,
voire sa ngation ? Car rien dextrieur ne saurait dterminer ma place ce
que je veux, ni a fortiori le causer.
La suite du texte, avant den revenir sa lettre, indique cependant
clairement que la volont de celui qui sattache ainsi au dieu est plus forte
que nimporte quel tyran, que nimporte quelle violence : on pourra bien me
couper la tte, dit pictte, je ne cderai pas qui voudrait me faire dvier
de ma route3 , car je sais distinguer ce qui dpend de moi, ce qui nen dpend
pas4 . Or, dpendent de moi mes jugements, et rien, ni personne, ne peut les
contraindre5 , dieu lui-mme ne le peut pas ajoute ailleurs pictte :
Ma facult de juger, pas mme Dieu ne peut la vaincre. 6
En dautres termes, il semble quil nous invite conclure : je ne suis pas
libre de vouloir ce que je veux, mais que je suis entirement libre de vouloir
ne plus vouloir ce que je veux.
Il faut, pour tenter dy voir un peu plus clair, entrer dans une analyse
plus prcise. Le premier texte affirme quil faut dterminer au mieux ce qui
dpend de nous, et cela consiste comprendre ce que veut le dieu. Lobjet de
ma volont, cest ce quil veut. Le second texte montre alors 1. Quil faut
vouloir ce qui arrive (aei mllon ekeno thl to gignomenon). 2. Parce que
ce que le dieu veut est meilleur que ce que je veux. 3. Il faut donc tre
diakonos (serviteur) et akolouthos. Ce dernier terme dsigne celui qui suit, le
compagnon de route, mais aussi ce qui saccorde, et ce qui suit logiquement,
dans un enchanement ncessaire. Akolouthia7 , que lon pourrait traduire par
1
pictte, Entretiens (dsormais abrg en E.), IV, 4, 29, traduction J. Souilh, CUF
Belles-Lettres, 1991. Sauf mention contraire, nous citerons les textes dans cette
traduction.
2
Ibid., IV, 7, 20.
3
Ibid., 31-32.
4
Cest ce que le premier de nos deux textes dcline comme ce qui est moi et ce
qui nest pas moi .
5
Ibid., 35 : () nos jugements, qui, par la volont de Zeus lui-mme
appartiennent chacun
6
E, I, 23 Nous traduisons et restons volontairement dans le flou pour linstant sur
le terme prohairesis.
7
. Brhier, cit par V. Goldschmidt, Le systme stocien et lide de temps, Vrin,
19894, p. 82, n. 4, montre que cest le mme mot akolouthia, qui dsigne la
conduite consquente avec elle-mme qui est celle du sage, lenchanement des
causes qui dfinit la volont ou le destin, et enfin le lien qui unit lantcdent au
Le sage est trs rare, aussi rare que le phnix, prcise par exemple Snque,
Lettres Lucilius (abrge ensuite en Ep.), 42, 1.
13
A.-J. Voelke, Lide de volont dans le stocisme, PUF, bibliothque de
philosophie contemporaine , 1973, p. 5, paraphrase M. Pohlenz ainsi : le vouloir
serait pour eux contenu dans le connatre, la dcision dans le savoir.
14
Ibid., p. 7.
15
Snque, Ep. 81, 13 : Velle non discitur .
16
Cf. B. Inwood, The Will in Seneca the Younger , Classical Philology, 95
(2000), pp. 44-60 ; cf. p. 51. Ici, le propos dA.-J. Voelke, op. cit., p. 175 ne
sintresse pas assez au contexte : En dpit de lintellectualisme que nous venons
de souligner, Snque a le sentiment que le vouloir ne peut tre totalement rduit au
savoir.
17
18
La volont chez Descartes nest-elle pas parfaite en ce quelle suit les propositions
de lentendement ? Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une
chose ou ne la faire pas (c'est--dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutt
seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou suivre les choses que
lentendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point
quaucune force nous y contraigne.
20
pictte, Ibid., XXVIII, 4-8.
21
Voir par exemple Snque, Ep. 35, 4 : Le changement de volont rvle une
me la drive, mergeant tantt ici, tantt l, au gr du vent.
22
pictte, E, IV, 1, 46. trad. lgrement modifie.
23
pictte, Manuel, II, 2. Traduction E. Cattin, GF, 1997.
elle une modification du souffle, un peu comme une onde parcourt une corde
de guitare. Chez lhomme, cette modification de lme est toujours
rationnelle : elle a un contenu propositionnel (par exemple je vois que la
lune est pleine ) qui est susceptible dtre affect dune valeur de vrit. Il
appartient lme, et une fonction spcifique de celle-ci, lhgmonique
(la partie directrice), de juger cette reprsentation et de donner son
assentiment celle-ci (elle peut le refuser, ou bien le suspendre). La plupart
des reprsentations sont dune nature spcifique : elles sont dites
cataleptiques il nous suffira pour linstant de dire quelles sont videntes et
entranent pour cela lassentiment.
Si tout le malheur et le bonheur de lhomme consistent, comme le dit
souvent pictte, dans ses jugements, cest parce que, la plupart du temps,
linsens ne sait pas juger : il ne sait pas, en somme, reconnatre dans la
reprsentation ce qui vient de la ralit et ce qui vient de son imagination.
Son esprit est embarrass et obscurci : pictte compare son me une
cuvette deau agite, dans laquelle toute reprsentation, compare un rayon
de soleil31 semble fragmente, dforme, alors quvidemment elle ne lest
pas32 . Par contraste, nous pourrions dire que le sage a une me pareille une
eau absolument calme, sur laquelle se refltent les rayons du soleil, sans
dformation. En termes de physique stocienne, cela revient dire que la
tension du souffle quest lme est asthnique, trop faible pour que les sens
puissent envoyer des informations fiables lhgmonique, lui-mme trop
faible pour juger correctement celles-ci. Or, les jugements doivent tre
stables et fermes 33 , pour pouvoir tre des connaissances sres. Un texte
clbre de Cicron rapporte que Znon ne plaait pas la science dans la
simple adhsion lvidence : il fallait encore que cette adhsion ft
absolument ferme, ce quil exemplifiait par une gestuelle o la main droite
ouverte dsignait la reprsentation, les doigts lgrement crisps,
lassentiment, le poing ferm, la katalepsis, tandis que la science tait enfin
le poing fortement agripp par la main gauche34 .
Que veut le sage ? Il veut le Bien, il veut le vrai, il veut la vertu. Or,
la vertu a pour consquence la fermet et la stabilit dun jugement qui ne se
trompe pas, et on ne peut latteindre moins de cette stabilit et cette
fermet. Le sage veut de toute son me ce quil a par ce mme vouloir : une
volont stable, qui ne saurait faillir en rien, parce quelle juge bien (le sage
31
La comparaison nest pas un hasard : les Stociens voyaient dans phs, la lumire,
la racine du mot phantasia.
32
pictte, E., III, 3, 20 : Une cuvette pleine deau, voil ce quest lme, et le
rayon qui tombe sur cette eau, voil la reprsentation. Quand leau est agite, il
semble que le rayon soit aussi agit, or il nest pas. Cf. C. Lvy, Les philosophies
hellnistiques, Le livre de poche, rfrences , 1997, p. 133-134.
33
Cf. par exemple SVF III, 548 : Le sage ne conoit pas [des penses] faiblement,
mais plutt de manire stable et ferme, et par suite, il nopinera pas non plus. Les
opinions sont en effet de deux sortes : celle qui est un assentiment non cataleptique,
et celle qui est un prjug faible. Les deux sortes sont trangres la fermet du
caractre du sage. .
34
Cicron, Lucullus (Premiers Acadmiques, II), 145.
A.-J. Voelke, op. cit., p. 46, crit propos de cette distinction entre jugement vrai
et science : Du premier point de vue, cest la conformit lobjet qui fonde la
valeur de la connaissance ; du second point de vue, cest la force de ladhsion
subjective qui est dterminante. Mais loin de sopposer, ces deux facteurs sintgrent
intimement : il ny a pas de science sans adhsion forte.
36
Ibid., p. 47 : Tout acte cognitif mobilise donc le tonos. Procdant dune tension
immanente lme, il est attention. Dans une doctrine qui lie dune faon
indissoluble connaissance et tension, tout degr de tension est en effet un degr
dattention. Dire que lesprit dispose par nature dune force quil tend vers les
objets [Cicron, Lucullus, 30], cest lui reconnatre aussi bien une certaine tension
quune certaine capacit dattention.
37
pictte, M., V.
38
Le problme est en fait un peu plus complexe, et nous ne pouvons ici que
schmatiser. En fait, toute action est prcde dune reprsentation pratique,
10
donc ses propres fantasmes la ralit, et les dcisions quil prend, par
lassentiment des reprsentations corrompues, se rduisent des
assentiments ses propres mauvaises valuations. Cest pourquoi pictte
insiste sur la ncessit de ce quil nomme lusage des reprsentations, et dont
un texte nous donne un excellent aperu :
De mme que Socrate disait quon ne doit pas vivre sans
soumettre sa vie lexamen, de mme ne faut-il point accepter une
reprsentation sans examen, mais on doit lui dire attends, laissemoi voir qui tu es et do tu viens. Tout comme les gardes de
nuits disent : Montre-moi tes papiers. Tiens-tu de la nature la
marque que doit possder la reprsentation pour tre
approuve ? 39
Laccueil parfait et total par le sage de la reprsentation rvle son
harmonie avec la Raison divine, car la tension de son me saccorde avec la
tension du souffle divin qui pntre toute matire pour former le monde,
comme lme pntre entirement le corps. Il veut, cest--dire il y est
attentif et laccueille favorablement, tout vnement, parce quil est
pleinement en adquation avec le vouloir divin. Tout ce qui arrive, en effet,
est voulu et mme, dans une certaine mesure que nous dterminerons, caus
par le dieu. Par l mme, le sage a opr la distinction centrale entre ce qui
dpend de nous et ce qui nen dpend pas. Il ne dpend pas de nous davoir
la richesse, lhonneur, etc., mais il dpend de nous dvaluer correctement ce
qui arrive, et de donner notre assentiment aux reprsentations.
Un point capital doit tre soulign : la tension de lme est toujours
tension individuelle, parce quelle-mme donne tout corps sa
caractristique propre (idia poiots)40 . En accordant la tension de son me au
souffle divin, le sage ne perd pas toute capacit de vouloir dans ce qui serait
une obscure dissolution de son vouloir dans le tout de la Nature. Cest bien
lui, physiquement dtermin comme lui-mme (idis poion), qui accueille
lvnement. La volont chez les Stociens peut donc tre dfinie, pour
linstant, comme une force de la raison elle-mme, personnelle, libre et auto
dtermine (puisque le jugement est en mon seul pouvoir). On remarquera le
peu de diffrence par rapport notre vision commune de la volont, une fois
accord que cette volont se doit dtre raisonnable.
hormtique en ce quelle peut susciter une impulsion, en prsentant celle-ci
comme convenable (du type : il est convenable que je mange des bonbons ). Mais
limpulsion en elle mme naura libre cours quaprs lassentiment. Snque, in De
ira (La colre), II, III, montre cependant que la reprsentation provoque une sorte de
pr-impulsion, la pleur dans la peur, ou les larmes qui montent aux yeux dans le
chagrin : il revient alors lhgmonique de juger la conformit de cette primpulsion et de la reprsentation quelle enveloppe. Aulu-Gelle (Nuits Attiques,
XIX, 1) nous a transmis un tmoignage que telle tait la pense dpictte.
39
pictte, E, III, 12, 14-15. La marque dont il sagit est la marque de son
vidence, ce qui est le fait de la reprsentation cataleptique.
40
Cf. sur ce point les dveloppements de V. Goldschmidt, op. cit., p. 16-19 ; A.-J.
Voelke, op. cit., p. 20.
11
Mais il serait trop facile den rester l, et lon pourrait bon droit
proposer une objection de taille : lobjection volontariste, qui ne se
satisferait certainement pas dun assentiment qui se rduit une prise dacte
de ce qui arrive. Peut-on en effet accueillir les choses sans vouloir les
changer ? Une rponse trop rapide consisterait dire : changer les choses
chappe notre pouvoir : cela ne dpend pas de nous. Mais les Stociens ne
sont pas fatalistes (rsigns), mme sils affirment lexistence du destin. En
somme, ils ne souscriraient gure un argument quon a pu leur opposer,
appel largument paresseux :
Si ton destin est de gurir de cette maladie, tu guriras, que tu
aies appel ou non le mdecin ; de mme, si ton destin est de nen
pas gurir, tu ne guriras pas que tu aies appel ou non le mdecin ;
or ton destin est lun ou lautre ; il ne convient donc pas dappeler
le mdecin. 41
En fait, Cicron nous dit que lAcadmicien Carnade, bataillant pourtant
contre Chrysippe, ne gotait pas vritablement cet argument. Il prfrait,
pour attaquer les Stociens, utiliser celui-ci :
Si toutes les choses arrivent par des causes antcdentes toutes
arrivent unies et entrelaces dans un enchanement naturel ; si cest
exact, la ncessit fait tout, et si cela est vrai, rien nest en notre
pouvoir ; or il y a des choses en notre pouvoir ; mais si tout arrive
par le destin, tout arrive par des causes antcdentes ; donc tout ce
qui arrive narrive pas par le destin. 42
Ctait l montrer quon ne pouvait pas concilier une position
dterministe ( tout arrive par le destin ) et laffirmation de la
responsabilit individuelle ( les jugements sont en notre pouvoir ). Il ne
sagissait donc pas dattaquer les Stociens sur limpossibilit de laction,
mais sur limpossibilit dun jugement libre. Pour ce qui concerne laction,
en effet, Chrysippe avait une rponse certes astucieuse, mais qui semble
renforcer encore le dterminisme du destin. Toutes les actions que nous
pouvons mener, disait-il, sont prvues par le destin, titre de confatalia, de
choses co-dtermines. Certains vnements surviennent sans que nous ny
puissions rien (la mort, linjure de lautre, etc.), ils nous chappent
entirement, et force nous est de les accepter. Nous donnons notre concours
en revanche dautres vnements : ainsi Laius devait-il pouser Jocaste
pour concevoir dipe. Est-ce dire que nous ne sommes que les
instruments dun destin qui se construit par nous, sans notre consentement,
quon naurait pas pu faire autrement 43 ? Il serait difficile de lire cela ainsi 44 .
41
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Ce quon tablit est ici en fait, tout simplement pourrait-on dire, que nos
actions sont dtermines par deux facteurs essentiels : les circonstances
extrieures et la nature de lindividu qui agit.
Le premier point ne saurait faire de difficult, mme un tenant du
plus grand volontarisme. On ne peut nier en effet que nos dcisions soient
aussi le fruit des circonstances. Notre volont, ou plutt ce quon veut, est
toujours ainsi plus ou moins dtermine par ce qui arrive, lopportunit, les
vnements, etc. Si je veux maintenant lire un article, ce nest pas
entirement le fait de ma souveraine volont. Cest aussi que les
circonstances font que lire cet article constitue une rponse une opportunit
que je nai pas forcment totalement choisie. Si je veux maintenant grimper
cette montagne, cest aussi parce que cette montagne se dresse devant moi.
En somme, en langage stocien, mes impulsions sont dtermines par des
circonstances extrieures. Une volont pure, entirement dtache des
circonstances nexiste pas. De fait, certains de mes assentiments sont aussi
dtermins : cest le cas par exemple de la reprsentation cataleptique, dont
Cicron nous dit quelle entrane lassentiment comme le poids entrane le
plateau dune balance45 . Car ce serait folie que refuser la ralit.
Pourtant, beaucoup dinsenss le font (mme si lassentiment de
telle reprsentation reste la norme) : ils peuvent aller jusqu refuser
lvidence. Il sagit alors de pure folie, ou bien dune nature extrmement
faible. Cest le second point quil nous faut claircir : nos actions sont
dtermines par notre caractre. Sur ce point, les Stociens allaient trs loin
en montrant que le caractre de chacun tait dtermin par des causes que
Chrysippe dterminait comme principales (principales) (notamment,
dans le Trait du destin de Cicron, des circonstances gographiques), mais
que cette dtermination nempchait pas que nos assentiments fussent en
notre pouvoir. Do la raction de Cicron, outr, qui montre que ces
circonstances sont tout au plus des causes antcdentes 46 .
44
Dans toute la suite de notre rflexion, nous nous appuyons trs largement sur A.
Long, Freedom and Determinism , Problems in Stoicism (d. A.A. Long),
Athlone Press, 1996, pp. 173-199.
45
Cicron, Lucullus, 38. Voir aussi Sextus Empiricus (LS 40 K) : Cette
impression, qui est vidente et frappante, nous saisit en quelque sorte aux cheveux,
disent-ils, et elle tire notre assentiment, sans avoir besoin de rien dautre pour se
prsenter comme telle ou pour indiquer sa diffrence par rapport aux autres .
46
Cicron, De Fato, 9 : Dans cette discussion, Chrysippe ne voit de quoi il sagit
et o est le vritable sujet [en somme, il est hors-sujet]. Si nous avons des penchants
divers en raisons de causes naturelles et antcdentes, il nen suit pas quil y ait
aussi des causes naturelles et antcdentes pour nos dcisions volontaires
(uoluntatum) et nos impulsions (adpetitionum). Car, sil en tait ainsi, rien ne serait
en notre pouvoir. Oui, nous reconnaissons quil nest pas en notre pouvoir dtre
intelligent ou obtus, vigoureux ou faibles : mais penser par l qu il nest pas en
notre volont de nous asseoir ou de nous promener, cest ne pas voir quelles sont les
consquences des choses. En effet, de ce que nous sommes intelligents ou sots,
vigoureux ou faibles, en raisons de causes antcdentes, il ne suit pas qutre assis,
marcher, faire tel ou tel acte, soient des causes dtermines et tablies par des causes
principales Voir A. Long, Chrysippus and Psychophysical Causality , Passions
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fera que ce qui doit arriver arrivera, mais bien moi (aussi), par ma dcision,
et compte tenu des circonstances 60 .
Laissons pictte conclure ce parcours, et souligner que nous
sommes parties du dieu, et en tant que tels libres de participer volontiers au
destin que nous contribuons forger :
Encore une fois, cest ton jugement qui ta contraint, c'est--dire
que ta personne morale (prohairesis) sest contrainte elle-mme.
Car, si Dieu avait expos la contrainte ou la ncessit, par luimme ou par un autre, cette parcelle quil a dtache de lui pour
nous la donner, il ne serait plus dieu et il ne prendrait plus soin de
nous comme il le faut. Voil, dit-il, ce que je trouve dans les
sacrifices, voil les prsages qui te sont donns. Si tu le veux, tu es
libre ; si tu le veux, tu ne blmeras personne, tu ne te plaindras de
personne, tout arrivera la fois selon ta volont et selon celle de
Dieu. 61
Quest-ce alors que vouloir ? Cest dabord, pour les Stociens, avoir su
dcouvrir ce qui constitue le seul objet de la volont qui soit digne de ltre :
le bien, bien agir, bien penser, bien vivre. Puis, sy tenir, et tre capable de
sy tenir fermement. Le sage sattache ainsi fermement dieu, et la volont
de la nature : non pas par dngation de sa volont, mais parce que,
prcisment, il veut ce qui arrive, et parce quil collabore personnellement (il
est pour cela un vritable suivant, un serviteur, mais qui a une capacit de
dcision) ce qui arrive.
Linsens est incapable dune telle volont. Mais il nest pas anodin
qupictte insiste sur la libert entire et totale de la prohairesis, qui est en
lhomme sa raison, la partie directrice de son me, et quon peut traduire par
volont , mais aussi par le choix avant le choix , un choix
fondamental, fondateur. Cela reste au pouvoir de chacun, et donc aussi se
trouve dtermin par sa nature. Or, prcisment, pictte sadresse des
progressants, qui, ne sachant pas trop comment, en tout cas dsirent vouloir,
et sexercent en consquence. Il faut souligner ce vouloir vouloir
primordial, quA.-J. Voelke appelle projet fondamental 62 , et qui se
dtermine dans lexercice pour apprendre vouloir. Sans ce vouloir
changer , aucun changement nest possible. Ce vouloir, instable, qui hsite,
se reprend, et se force finalement se tendre vers la sagesse, constitue un
premier choix, parfaitement libre, qui est le choix dchapper aux
imperfections de sa nature, pour se matriser, enfin. Il ne constitue pas ce
titre une puissance extrieure la raison, mais la raison qui veut se rformer
elle-mme, pour retrouver les aspirations que la nature lui a donnes. Ce
60
17
choix primordial semble dfinir une volont libre, qui, ttonnant au milieu
de ses contradictions, prend les moyens de sauto dterminer.63
Valry Laurand
63
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Bibliographie
Sources :
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la Pliade, 1962.
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Pochothque , Livre de poche, 1999.
pictte, Entretiens, I-IV, texte tabli et traduit par J. Souilh, CUF, Les
Belles Lettres, I 1975 ; II 1969 ; III 19953 ; IV - 19912.
pictte, Manuel, trad. E. Cattin, introduction et notes de L.Jaffro, G.F,
1997.
A.A. Long, D.N. Sedley, Les philosophes hellnistiques, trad. J.Brunschwig
et P.Pellegrin, tome II, G.F, 2201.
Snque, Entretiens, Lettres Lucilius, d. tablie par P. Veyne,
Bouquins , Robert Laffont, 1993.
tudes :
Sur la volont spcifiquement :
P. Hadot, Une clef des Penses de Marc-Aurle : les trois topoi
philosophiques selon pictte , Exercices spirituels et philosophie antique,
tudes augustiniennes, 1987
B. Inwood, The Will in Seneca the Younger , Classical Philology, 95
(2000)
A.-J. Voelke, Lide de volont dans le stocisme, PUF, bibliothque de
philosophie contemporaine , 1973.
Sur le destin, et plus largement sur la possibilit dune thique dans le
stocisme :
V. Goldschmidt, Le systme stocien et lide de temps, Vrin, 19894
B. Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford University
Press, 1985.
A. Long, Freedom and Determinism , Problems in Stoicism (d. A.A.
Long), Athlone Press, 1996
A. Long, Chrysippus and Psychophysical Causality , Passions and
Perceptions, Studies in Hellenistic Philosophy of Mind, (d. J. Brunschwig,
M.C. Nussbaum), Cambridge University Press, 1993, pp. 313-331.
Introductions gnrales au stocisme :
E. Brhier, Chrysippe et lancien stocisme, PUF, 19512.
P. Hadot, La citadelle intrieure. Introduction aux penses de Marc-Aurle,
Fayard, 1992.
C. Lvy, Les philosophies hellnistiques, Rfrences , Livre de poche,
1997.
19