Prof. N. Chițescu, A Doua Persoană A Sfintei Treimi În Doctrina Sfântului Ioan Damaschin, În Ortodoxia, Anul XXVIII, Nr. 2, April-Iun, 1976

iJ>.
&
ANUL XXVIII - Nr. 2 -
- j
APRILIE - IUNIE 1976
PROBLEME
INTERCONFESIONALE
A DOUA PERSOAN A SFINTEI TREIMI N DOCTRINA

SFNTULUI IO AN DAMASCHIN
de Prof. N. CHIESCU
Hristologia Sfntului Ioan Damaschin a r e o i m p o r t a n capital

pentru dialogul Bisericii n o a s t r e cu Bisericile V e c h i - O r i e n t a l e , d e o a rece ea este o e x p u n e r e ampl n cadrul doctrinei patristice tradiionale a primelor opt v e a c u r i cretine, a n v t u r i i celor a p t e s i n o a d e
ecumenice.
C r e d i n a sa intens susinut de o p r e g t i r e teologic i filozofic excepional, (aceasta din u r m folosit n prima p a r t e a trilogiei sale, TCtfTj vwaeu)?) ca i de talentele sale artistice e x t r a o r d i n a r e de muzicant i poet-melod i imnograf, (cruia tradiia i-a atribuit Octoihul i alte compoziii de acest fel) s-a m a n i f e s t a t n
a p r o a p e t o a t e domeniile teologiei : n cel dogmatic mai ales, apoi n
cel omiletic, apologetic i polemic, m o r a l i ascetic ca a d e v r a t
precursor al enciclopeditilor din Evul-Mediu.
S-a amintit, pe drept cuvnt, c ceea ce c a r a c t e r i z e a z v i a a i
opera sa este d r a g o s t e a de a d e v r i s m e r e n i a sa adnc. Prima dintre aceste virtui 1-a f c u t s n f r u n t e urgia mprailor cretini czui n erezie, ca i pe a arabilor stpnitori, necretini, a cror credin o c o m b a t e c u r a j o s ; iar cea de a doua 1-a fcut pe de o p a r t e
s nu p r i m e a s c dect h a i n a ponosit de p r e o t cretin, v i e u i t o r ntr-o mnstire, dei r a n g u l familiei sale l n d r e p t e a la mari onoruri ; iar pe de alt p a r t e 1-a obligat, duhovnicete, s nu scrie dect
ceea ce-i c e r e a u conductorii Bisericii i n e v o i l e ei. A a se explic
apariia n secolul iconoclatilor a u n e i o p e r e de nlimea celor trei
t r a t a t e scrise m p o t r i v a l o r ; aa se explic i faptul c Sfntul Ioan
Damaschin a t r a n s m i s cu fidelitate doctrina naintailor si, dei darurile sale s p e c u l a t i v e i artistice l nal dincolo de muli dintre ei
n p r o b l e m e l e n e d e f i n i t e n epoca patristic, ca acelea al cultului
icoanelor ori n u n e l e de ordin liturgic.
Biserica 1-a v e n e r a t p e n t r u tot ceea ce a primit de la el, ca model unic de d r u i r e total n trirea n Hristos, ntr-un m o m e n t tragic al istoriei ei, iar Teologia cretin i-a e v a l u a t aportul su teologic, mai ales sub aspect doctrinal, ca a d e v r a t u l Dascl al n t r u prii, nu n u m a i p e n t r u c n t r u p a r e a singurul n o u sub soare l
domin n t o a t e lucrrile sale, dar i p e n t r u c, m e n i n n d strict nvtura tradiional patristic, a a p r o f u n d a t - o i a sistematizat-o ntr-o serie n t r e a g de s c r i e r i 1 .
1. Principalele sint u r m t o a r e l e : a) " E x S o a t x p t j 3 i j s t i j ? 6 p 8 o o o n a x e <o (Expunere
exact a credinei ortodoxe pe care noi o traducem prin Dogmatica), ed. Migne, Patrologia
greac,
ORTODOXIA
S06
Faptul acesta ne dovedete, p e de o p a r t e v a l o a r e a e x c e p i o n a l

a operii Sfntului Ioan Damaschin n problema central a dialogului
dintre Biserica n o a s t r cu cea V e c h e - O r i e n t a l , iar pe de alt p a r t e
excelena alegerii ei, ca purtnd g r e u t a t e a gndirii u n e i epoci a crei a u t o r i t a t e n e este comun.
Din a c e a s t pricin p r e z e n t a r e a n o a s t r v a p r e f e r a s scoat n
relief peste tot gndirea plin de sev patristic a Sfntului Ioan Damaschin, prin citaii a b u n d e n t e din operele sale principale, n care
e x p u n e m a g i s t r a l p r o b l e m a n t r u p r i i 2.
Planul e x p u n e r i i v a fi cel obinuit n t r a t a t e l e de specialitate,
(ca a lui Tixeront, de exemplu), adic cel logic, Sfntul Ioan fiind
explicit irenic n e x p u n e r e , (contrar obiceiului vremii) i cutnd s
s l u j e a s c m a r i l e n z u i n e ale Bisericii de pretutindeni, de n e l e g e r e
reciproc, de a p r o p i e r e i de u n i r e final n Hristos cel u n u l i nemprit.
1. Despre ntrupare n g e n e r a l : l . n capitolul I al crii a IlI-a
a Dogmaticei s a l e 3 , Sfntul Ioan Damaschin e x p u n e t r s t u r i l e g e n e rale ale pregtirii
mlntuirii
neamului
omenesc,
sub titlul cuprinztor
a trei idei m a r i : Despre D u m n e z e i a s c a n t r u p a r e , d e s p r e p u r t a r e a
de grij de noi i d e s p r e m n t u i r e a noastr, nfind astfel planul
mntuirii, care m a n i f e s t d r a g o s t e a n e m r g i n i t a lui D u m n e z e u fa
de omul czut, prin b u n t a t e a , nelepciunea, d r e p t a t e a i p u t e r e a
Lui. Iar la plinirea vremii, prin b u n v o i n a lui Dumnezeu,
(eoSoxa
fp too 6eou xai Ilaxpo?), Fiul U n u l - N s c u t i C u v n t u l lui Dumnezeu,
Cel care este n snul lui D u m n e z e u i al Tatlui (Ioan I, 18), Cel de
o fiin cu Tatl i cu Sfntul Duh, Cel m a i nainte de veci, Cel fr
de nceput..., se p o g o a r aplecnd cerurile, ...se c o b o a r spre robii Lui
printr-o c o b o r r e i n e x p r i m a b i l i incomprehensibil. Cci aceasta ns e a m n pogorrea (tj xaxpaat?).
Aici dasclul ntruprii d o c a r a c t e r i z a r e unic a ei, zicnd
simplu : i fiind D u m n e z e u desvrit se f a c e om desvrit i svrete cea mai m a r e n o u t a t e din t o a t e noutile, singurul nou sub soare
(Eclesiast I, 910), prin care se a r a t p u t e r e a infinit a lui Dumnezeu. Cci ce p o a t e fi mai m a r e dect ca D u m n e z e u s se fac om? 4 .
2) El a c c e n t u e a z de la nceput n v t u r a c Cuvntul
s-a fcut
fr schimbare
(cexpeiraos) trup, (Ioan I, 14), din Duhul Sfnt i din
voi. XCIV, col. 7891228, se ocup mai ales n ntreaga carte a IlI-a numai de Hristologie i constituic
principala surs a problemei ; b) (Tratatul) despre cele dou voine i activiti i despre celelalte
nsuiri
naturale ale lui Hristos i pe scurt i despre cele dou firi i o singur ipostas, ed. Migne
Patrologia
graeca, voi. XCV, col. 127186; c) mpotriva Iacobinilor, ed. Migne, Patrologia Graeca, voi. XCIV,
col. 14361501; d) Despre firea compus mpotriva Acefalilor, ed. Migne, P.G., XCV, col. 112126;
e) mpotriva Nestorienilor, ed., Migne, P.G., voi. XCV, col. 187 224.
2. Citaiile din Dogmatica Sfntului Ioan Damaschin reproduc excelenta traducere n limba romn
a Prof. Pr. D. Fecioru, publicat in colecia Izvoarele Ortodoxiei (Bucureti, 1938); iar citaiile din
Tratatul despre cele dou voine...,
snt luate dup valoroasa traducere n romnete a Pr. Dr. Ol. N.
Cciul, precedat de un documentat studiu asupra psihologiei i Hristologiei Sf. Ioan Damaschin, (Bucureti, 1939). Ambele au fost confruntate de noi cu textul original din Migne, intercalind unele expresii
in original. (Celelalte traduceri de texte ne aparin).
3
- " E x B o o t &%pij3ij T i j 6p0o56oo naxeot
(Dogmatica),
981-984.
4. Dogmatica, III, 1 ; Migne, P.G., XCIV, col. 984.
III,
1 ; Migne,
P.G.,
XCIV.
col.
ORTODOXIA
307
Maria Sfnta Pururea Fecioara, Nsctoare de Dumnezeu. Aceast

ntrupare rmne o tain pentru c este o lucrare supranatural la
care colaboreaz nsui Cuvntul lui Dumnezeu i Duhul Sfnt, dup
asentimentul Sfintei Fecioare dat la Buna Vestire : Cum va fi mie
aceasta, pentru c eu nu cunosc brbat ?, se mir ea. La care ngerul rspunde prin cuvintele cunoscute (Luca I, 3438). El sfrete
capitolul I cu o formul general asupra modului ntruprii, ale crei amnunte n e - a r ' uimi, dac n-am cunoate ce anume le-a
provocat, zicnd : i singurul iubitor de oameni (o jj.6vo? cpiXvQpwitoS)
se face mijlocitor ntre om i Dumnezeu (I Tim. II, 5), fiind zmislit
n prea curata mitr v xvj Xpdvx (J^tpa) a Fecioarei, nu din voin
sau din poft, sau din legtur brbteasc (Ioan I, 13), sau din natere voluptoas, ci de la Duhul Sfnt i n chipul celei dinti faceri a
Iui Adam 5.
Sfntul Ioan Damaschin accentueaz ori de cte ori este nevoie
adevrul coexistenei celor dou firi, dup unirea lor ipostatic 6 , (pe
care Sever o credea nestorian) i afirm n acelai timp
simultaneitatea crerii firii omeneti, a unirii celor dou firi i a
enipostasierii.
Dac n-am ti c Sever al Antiohiei combtea nvtura despre
Hristos cel n dou firi dup unire, pe temeiul simultaneitii crerii naturii omeneti cu unirea ei cu firea dumnezeiasc a Mntuitorului, ne-am mira i de acest lucru 7.
n acest context, el revine n capitolul II, n partea final, la
procesul cosmic al mntuirii, vorbind despre modul zmislirii Cuvntului i al ntruprii Lui dumnezeieti, pe temeiul textelor amintite ale Bunei Vestiri din cap. I din Evanghelia Sfntului Luca 8 .
El arat c, dup ce Sfnta Fecioar i-a dat asentimentul, Sfntul Duh s-a pogort peste ea, curind-o i dndu-i puterea de a primi
dumnezeirea Cuvntului i puterea de a nate. La aceast aciune
supranatural s-a adugat nelepciunea i puterea Fiului lui Dumnezeu Cel de o fiin cu Tatl ca o smn dumnezeiasc. Modul
n care Sfntul Ioan Damaschin descrie zmislirea Mntuitorului este
5. Ibidem, III, 1 ; Migne, P.G., XCIV, col. 984.
6. Vezi de pild n Dogmatica,
III, 3 : : i x u o t e , x a l Im &uai tpuocsiv Migne, P.G., XCIV,
col. 989. In Tratatul despre cele dou voine in Hristos, cap. VIII (Hristos in dou naturi); Migne,
P.G., XCV, col. 137.
7. Sinodul de la Calcedon, susine Sever, al Antiohiei, a venit dup Formularul reuniunii (fcut
la 433), sancionnd dou naturi dup unire, pe care au exclus-o Sfinii Prini, citim n Rev. Prof.
V. C. Samuel, n vastul studiu The Christology
o/ Severus of Antioch,
publicat n pag. 126-190 al
revistei Abba Salama, a review of the Association of Ethio-Hellenic Studies, voi. IV (Athens, 1937) i
anume, la p. 141. In continuare, sub titlul Obiecii fa de Calcedon in lumina principiilor
teologice,
Pr. Prof. Samuel scrie : Dou naturi dup unire sau n dou naturi implic, scrie Sever mereu, c
copilul omenesc a fost format in uter mai nti de El i c Dumnezeu-Cuvntul i 1-a nsuit mai trziu.
Iar n nota 41 de la aceeai pagin, Printele Prof. Samuel citeaz opera lui Sever al Antiohiei Philalethes, dup versiunea siriac publicat de Kobert Hespel, Sccdre d'Antioche,
Le Philalethes,
C.S.C.O.,
voi. 134, la p. 138, astfel : Cele dou naturi dup unire, scrie Sever, nsemneaz pentru cei care o
menin (aceast nvtur) c omul era format de El nsui mai nti in uter i c el era locuit mai
trziu de Cuvntul. Aceast locuire o descriu ei prin cuvntul unire. Ca urmare ei predic dou firi ale
Iui Emmanuel i folosesc expresia dou naturi dup unire.
8. Dogmatica,
III, 2 ; Migne, P.G., XCIV, col. 985-987.
S06
ORTODOXIA
o mbinare a realismului biologic cu suprarealismul divin. Mai nti

precizeaz c atunci a umbrit-o nelepciunea enipostatic (evoitooxato? ao'-fa) i puterea prea naltului Dumnezeu, Cel de o fiin cu
Tatl, ca o smn dumnezeiasc (0sxoS aitopo?) i i-a alctuit Lui-i
din snniuirile ei sfinte i prea curate (sx xuiv dqvwv xa xaOapcoxxcov aoxvj?
ai^taxaiv), trup nsufleit cu suflet raional i cugettor (odpxa eûXa)[j,svov
Xofu^ xal vosp), prga frmntrilor noastre . Apoi explic, n
continuare, c Domnul fiind pentru Sfnta Fecioar ca o smn dumnezeiasc, nu i-a alctuit corpul pe cale seminal, ci pe calea creaionist (06 airspjxaxixui?, <xXX {hp,ioopTU(5S), prin Duhul Sfnt.
n felul acesta, Sfntul Ioan precizeaz, mpotriva apolinaritilor,
c e vorba de un om individual, corp nsufleit cu suflet raional i
cugettor ; prin acest suflet el a fost unit cu Cuvntul. In acelai timp
ia poziie mpotriva nestorianismului, de acord, parial, cu Sever al
Antiohiei i partizanii si.
3) De asemenea afirm c nu i-a alctuit forma, trupului treptat
prin adugiri, ci a fost desvrit
dintr-odat,
viznd unele afirmaii
nestoriene, asupra crora vom insista la locul potrivit.
Revenind asupra unor afirmaii ale lui Sever i ale altora, prin
care acetia caracterizau pe nestorieni, Sfntul Ioan Damaschin reia
formula de mai sus i o repet cuvnt cu cuvnt, preciznd c Cuvntul dumnezeiesc nu s-a unit cu un trup care exista aparte mai
dinainte, ci locuind n pntecele Fecioarei, i-a construit, fr s fie
circumscris n ipostasa Lui, din sngiuirile curate ale pururea Fecioarei, trup nsufleit cu suflet raional i cugettor.... Accentueaz, de
asemenea : n chipul acesta este simultan ([j.a) i trup, trup al Cuvntului lui Dumnezeu, i trup nsufleit raional i cugettor.
Consecina este c acest trup nsufleit nu este un om ndumnezeit (oux ixv8pu)TC0v iro0su)9suxa), ci Dumnezeul ntrupat (XX 0ov svavSpanrôavxa). Nu i-a schimbat firea, nici nu avem o iluzie de ntrupare
(ou8e pavedoac xtjv ouovojuav), ci s-a unit dup ipostas n chip neamestecat neschimbat i nemprit cu trup nsufleit, raional i cugettor,
care are n el nsui existena, pe care 1-a luat din Sfnta Fecioar, fr
ca s se schimbe firea Dumnezeirii Lui n fiina (esena) trupului ( x i j v
X7j? 0eox7jxo? auxou cpuaiv ei? xtjv xt)S aapxo? ouatav) i fr ca s se schimbe
fiina trupului n firea Dumnezeirii Lui i fr ca s rezulte o singur
fire, compus (ot>8e... juav cptioiv itoxsXsaa? aov0exov) din firea Lui dumnezeiasc i din firea omeneasc pe care a luat-o. Cu acest epilog, Sfntul Ioan Damaschin d de pe acum o replic la cunoscuta formul o
singur fire ntrupat..., interpretat neortodox, ceea ce este de fapt
un preambul la unele capitole urmtoare.
4) n capitolul al patrulea din cartea a IV-a Sfntul Ioan Damaschin dezvolt dou teme : Pentru ce s-a fcut om Fiul lui Dumnezeu i nu Tatl i nici Duhul ? i ce a svrit ntrupndu-se ?.
Prima tem este aceea a pstrrii prin ntrupare a nsuirii din
Fiu al lui Dumnezeu ca Fiu al omului 9 .
9. Dogmatica,
IV, 4 ; Migne,
P.G., XCIV, col. 1108.
ORTODOXIA
309
5) Tema a doua este aceea a ntruprii pentru ca s druiasc

iari omului ceea ce a pierdut prin cderea n pcat posibilitatea incoruptibilitii
n starea de dup chipul Lui i dup
asemnarea Lui, biruind pe diavol 1 0 .
Urmarea este un imn al binefacerilor ntruprii, prin puterea
crucii n care se manifest inspiraia cunoscut a marelui imnograf
al Bisericii Rsritene u .
II. Sfntul Ioan Damaschin, ca i ali Sfini Prini i teologi dinaintea lui, i pune problema firii omeneti luat de
Dumnezeu-Cuvntul: Ce a fost ea ? Firea comun speciei umane, sau firea considerat n individ ? El rspunde astfel la aceste ntrebri prin titlul
cap. al Xl-lea din cartea a IlI-a a Dogmaticii s a l e : Despre firea
considerat n specie i n individ (xepl tt)? eSei Wt ev dxojAO) &ea)pou(xev7) cpuaea)?; despre deosebire, unire i ntrupare.... Firea omeneasc
nu este una abstract, ci una concret, individual, care este aceeai i cu aceea a speciei. Cum se nelege firea ? Firea se nelege sau abstract, rspunde el, cci nu exist prin sine nsi ,
sau comun n toate ipostasele de aceeai specie unindu-le, i se numete fire considerat n specie, sau integral prin adugirea accidenilor, aa cum exist ntr-o ipostas, i se numete fire considerat n
individ; ea este aceeai cu cea considerat n specie. Dumnezeu-Cuvntul ntrupat nu a luat nici o fire care se nelege n chip abstract
cci aceasta nu este ntrupare, ci nelciune i aparen de ntrupare i nici pe cea considerat n specie cci n-a luat toate ipostasele , ci a luat pe cea considerat n individ care este aceeai
cu cea considerat n specie cci a luat prga frmntturii noas10. Ibidem, IV, 4 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1108.
11. Ibidem, IV, 4 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1108-1110 : A ncetat religia demonilor, s-a sfinit
zidirea prin dumnezeiescul snge, s-au surpat capitele i templele idolilor, s-a sdit cunotina lui Dumnezeu ; Treimea cea de o fiin, Dumnezeirea cea nezidit este nchinat, un Dumnezeu adevrat, creator
i Domn al t u t u r o r ; virtuile snt ndeplinite ; ndejdea nvierii s-a druit prin nvierea lui Hristos, diavolii se nfricoeaz de oamenii pe care alt dat i ineau sub a lor robie, i lucru minunat este c
toate acestea s-au fcut prin cruce, prin patimi i prin moarte. In tot pmntul s-a predicat vestea cea
bun a cunoaterii lui Dumnezeu i n-a pus pe fug pe cei potrivnici cu ajutorul rzboiului, nici cu
ajutorul armatelor, nici cu ajutorul o t i r i l o r ; nu, ci puini oameni goi, sraci, nenvai, persecutai,
btui, dai morii, au biruit pe cei nelepi i pe cei puternici, predicnd pe Cel rstignit n corp i pe
Cel care a murit, cci cu ei era puterea atotputernic a Celui rstignit. Moartea, att de nfricotoare
nainte, este nvins ; ea, socotit alt dat groaznic i odioas, acum este preferat vieii.
Acestea snt izbnzile venirii lui Hristos ! Acestea snt semnele puterii Lui ! Cci n-a mntuit ca
prin Moise un popor din Egipt i din robia lui Faraon, desprind marea (Eire, XIV, 1631 ; Deuter.
XI, 4), ci mai mult, a izbvit ntreaga omenire de stricciunea morii i de sub robia crudului tiran, a
pcatului. Nu duce cu fora spre virtute, nici nu acoper cu pmint (Numeri, XVI, 3132 ; Deuter. XI, 6),
nici nu arde cu foc (Numeri XVI, 35) i nici nu poruncete s fie lovii cu pietre cei pctoi (Isus
Navi, VII,25), ci convinge, prin blndee i ndelung rbdare, ca oamenii s aleag virtutea, s lupte
prin necazuri pentru ea i s se bucure de roadele ei. Alt dat cei care pctuiau erau pedepsii, dar
struiau mai departe n pcat i pcatul Ie era socotit ca Dumnezeu ; acum, ns, oamenii aleg pentru
credin i virtute asupriri, torturri i moarte. Slav ie Hristoase, Cuvinte al lui Dumnezeu, nelepciune, Putere i Dumnezeule atotputernic ! Ce-i vom da noi, neputincioii, n schimbul tuturor acestora ?
Cci toate snt ale Tale i nu ceri de la noi nimic altceva decit ca s ne mntuim, dar i pe aceasta o
dai i din pricina nespusei Tale bunti eti chiar recunosctor celor care o primesc.
Mulumesc fie Celui care ne-ai druit o fericit existen, Celui care ne-ai adus, prin negrita Ta
bunvoin, iari la aceast stare pe noi, cei czui din ea.
310
ORTODOXIA
tre. Aceasta n-a existat prin sine nsi i n-a fost mai nainte individ ca s fi fost luat ca atare de El, ci a fost o fire care a existat
n ipostasa Lui. Cci nsi ipostasa lui Dumnezeu-Cuvntul s-a fcut ipostasa trupului, i potrivit acesteia Cuvntul s-a fcut trup.
(Ioan I, 14), fr s se schimbe C u v n t u l ; trupul s-a fcut Cuvnt,
fr s se modifice trupul, iar Dumnezeu s-a fcut om. Cuvntul este
Dumnezeu i omul este Dumnezeu, din pricina unirii ipostatice. Prin
urmare, este acelai lucru a spune firea Cuvntului i firea considerat n individ. Cci aceasta nu se indic n sens propriu i exclusiv nici individul, adic ipostasa,
nici comunul
ipostaselor,
ci firea
comun considerat i studiat n una din ipostase 12.
Aceast ultim fraz a Sfntului Ioan Damaschin, prin care inspiratul dogmatist al Bisericii din epoca ecumenic precizeaz c,
pe de o parte, firea omeneasc a Mntuitorului este individual, iar
pe de alta, totui El s-a unit cu toat firea omeneasc i ntreaga fire
dumnezeiasc s-a unit cu firea uman, a ndreptit pe unii teologi
moderni (ca patrologul J. Tixeront), s afirme c aceast fire omeneasc nu e concret. Motivul precis invocat de marele patrolog este
c Cuvntul nu s-a ntrupat n umanitatea concret aa cum exist
ea n toi oamenii 13, ns ca s nu prilejuim unele ndoieli asupra
aciunii mntuitoare cu aspect ontologico-mistic a rscumprrii, rmnem la aspectul deplin, perfect, real al ntruprii Domnului, prin
care El individualizeaz n sine ntreaga fire omeneasc i cuprinde
n sine n mod colectiv ntregul neam omenesc de la nceputul pn
la sfritul lui, potrivit nvturii Sfntului Ioan : cele dumnezeieti
trebuiesc primite n mod dumnezeiesc, a spus unul dintre sfini, chiar
dac ele depesc puterea noastr de nelegere.
III. Unirea supranatural a celor dou firi, dumnezeiasc i omeneasc, s-a fcut prin ntruparea celei dumnezeieti, adic a ipostazei
Cuvntului lui Dumnezeu.
a) n toate crile sale, Sfntul Ioan Damaschin vorbete despre
ipostaz, n Dialectica sa el i d i definiia, iar n Dogmatic i n
Tratatul despre cele dou voine, i dezvolt sensul, artndu-i n mod
practic nuanele. De altfel, o vedere de ansamblu rezumativ ne reliefeaz sfritul acestei fluiditi, care caracterizeaz sensul
termenilor trinitari i hristologici
de-a lungul epocii
patristice14.
12. Dogmatica, III, 11 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1621-1624.
13. J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'antiquit
chretienne,
voi. III, ed. Vll-a (Paris, 1928),
p. 496-497.
14. Astfel, n Dialectica sa, el s c r i e : Cuvntul ipostaz nseamn dou lucruri : Cte o dat el
nseamn simplu existen ; n acest sens esen i ipostaz snt identice. De aceea unii Prini au zis :
Esenele sau ipostazele. Alt dat nseamn existena, ntrucit este n ea nsi de o consisten proprie.
Astfel neleas ea indic individul, adic ceea ce se deosebete ca numr, de ex. : Petre, Pavel, (Dialectica, 42, t. XCIV, col. 612). In Dogmatica, III, 6, va defini ipostaza ca fiina mpreun cu accidenii.
Amintim n treact c, dup eforturi ndelungate pentru definirea dogmei Sfintei Treimi, Sfinii
Prini au folosit terminologia filozofic curent pentru a exprima unitatea fiinei dumnezeieti (esen,
substan, natur sau fire, f i i n : o u a a t p u a i ) ; iar pentru numirea Persoanelor
treimice au folosit
termenii adecvai (ipostaz, subsisten, persoan, oTtoaxaatC, u i t a p l j i ? , t p o j t o c UTtpEerc, persoana, subsistentia).
ORTODOXIA
311
Amintim numai n treact c Sfntul Ioan Damaschin arat c

(esen) este ceva care exist n sine, neavnd nevoie de altceva, adic ceea ce nu exist pentru altceva i nici n altceva, iar
existena accidenilor este condiionat de ea 1 5 . Ea se confund cu
cpuoiC
(natura sau firea) i arat ceea ce este comun existenei (fiind
tradus curent n apus cu substania
i confundlndu-se
astfel cu
ipostaza).
TiroaxaaoS este esena individual ; cnd ea este de natur raioional ea este identic cu irpoawuov (persoana). La nceputul secolului VI, Boetius definea persoana ca substana individual a unei naturi raionale 16. Sfntul Ioan va spune i el c ipostaza fiind princioooa
i
[
.
)
el
s :
e.
a.
;
ii
[g
sii
!b-
Mult vreme, ns, aceast terminologie, filozofic la origin, a fost in mod diferit folosit, totdeauna fiind aplicat la Dumnezeu numai prin analogie. Problema este cunoscut prin studiile fcute de
A. d'Ales, Gustave Bardy, Franz Erdin (de Freiburg im Breisgau) etc. Amintim i c in romnete
a publicat o sintez A. C. Iliescu, Noiunea de persoan..., n Omagiu Mitropolitului Dr. Nicolae Blan,
Sibiu, 1940. Ne permitem s mai amintim aici c noi nine am fcut un rezumat al problemei n Teologia Dogmatic i Simbolic, voi. I, publicat n colaborare i tiprit cu binecuvntrea Prea Fericitului
Patriarh Justinian, Bucureti, 1958), sub titlul Explicarea terminologiei trinitare (p. 390397).
In acest context mai amintim de asemenea c, ntre multe alte greuti la ncretinarea acestei
terminologii filosofice, fr ndoial c una dintre cele principale a constituit-o bogia termenilor care
se deosebeau numai prin n u a n e : Acesta este cazul terminilor : o u a t i orcoaxaatC ntre care s-a dat
o lupt de secole, pentru ca ea s se dubleze cu alta, ntre u i t o a x a a i C i Tcpoacorcov e t c - Astfel i Sfini,
cu autoritatea unui Epifanie (in Cartea Ereziilor, 69, nr. 70 : Migne, P.G., XLII, col. 317) sau a unui
Atanasie cel Mare (cf. Decr. Sinodul din Niceea, 27 ; Migne, P.G., XXV, col. 465), consider o u a u a >
i m o a x a a i i aproape echivalente ; ba chiar sinodul I Ecumenic le consider aa, precum se poate vedea in
anatema anexat la Simbolul credinei prin care snt condamnai cei ce nva c Fiul e de alt ipostaz
sau esen
exepa? u7coaxaaeti) i) o o a i a s ) . Confuzia era mrit de traducerile improvizate
din
grecete n latinete, n care se folosea noiunea de ipostaz pentru substania sau fiina divin.
Sfinilor trei capadocieni i mai ales Sf. Vasile cel Mare Ii se atribuie meritul de a fi fcut
toate eforturile pentru stabilirea deosebirei dintre ousie i hipostasis de o parte, i pe de alt parte, de
a da o preferin ndreptit termenului ipostaz fa de prosopon.
Acest proces de fixare a terminologiei trinitare a preocupat i unele sinoade : Se amintete de pild,
c un sinod din Alexandria din 362 a ajuns la concluzia c dei teologii apuseni i cei rsriteni folosesc
o nomenclatur deosebit pentru exprimarea adevrului despre Sfnta Treime, totui, credina lor este
aceeai. Cci aceeai este nvtura orientalilor care spun c n Dumnezeu este o esen ( o u a t a )
i
trei ipostase, ca i a occidentalilor care spun c Dumnezeu este o ipostaz n trei Persoane
(npoaiana)
Sfntul Vasile cel Mare a precizat magistral deosebirea dintre noiunile o i a t a S' uitoaxaoi, artind c
termenul dinii se aplic unitii de fiin, iar al doilea treimii Persoanelor : O u a t a , v a s c r i e el Sfintului Grigore de Nisa este fondul naturii comune mai multor indivizi (de ex. om, unitate, omenire) pentru
toi indivizii speciei noastre. Ipostaza este individul subzistent, Petru sau Pavel. Aplicnd aceasta la
dogma niceean arat c Dumnezeu este unul dup natur, esen, fire, dar ntreit dup ipostaze (Epistola XXXVIII ; Migne, P.G. XXXII, col. 325-340).
Problemele ridicate de ereziarhi ca Nestorie, Eutihie i alii au grbit unificarea sensului dogmatic
i liturgic al terminologiei trinitare pentru ca aceeai doctrin s se mrturiseasc cu aceiai termeni
teologici. O terminologie filozofic bogat, care pentru exprimarea unor simple nuane schimb termenii,
sau i apropia i-i confunda, este precizat in procesul definiiilor sinodale ale adevrului revelat.
Paralel cu progresul cultic i canonic, cel doctrinar se manifesta i pe aceast cale.
Sfntul Ioan Damaschin folosete ferm aceast terminologie cu sensul clar precizat de mult vreme
de tradiia patristic a naintailor si, pe care el o rezuma cu profunzime i strlucire. Din condescenden ns, el nu omite din Dialectica sa i alte sensuri care nc mai erau in circulaie, nu numai la
monofizii i nestorieni, ci poate i n unele cercuri filozofice, pstrtoare ale vechilor concepii i nomenclaturi corespunztoare.
15. Cf. Dialectica, 39 ; Migne, P.G., XCIV, col. 605 ; cf. cele cinci proprieti ale esenei (naturii),
dup comentatorii Iui Aristot, n Dialectica, 47 ; Migne, P.G., XCIV, col. 621 i relaia-esen-acciden,
ibidem, 4 ; Migne, P.G., XCIV, col. 536-537.
16. Boetius, Contra Eutychen et Nestorium (Liber de Persona et duabus naturis), III, Migne, P.L.,
LXIV, col. 1343).
312
O R T O D O X I A
piui unei activiti determinat de accidenii ei, primete sensul de

persoan cnd este raional 17. Trebuie s se tie, precizeaz el spre
justificare, n Dialectica sa, c Sfinii Prini au folosit cuvintele ipostaz, persoan i individ (irpoatauov xai axojxov), ca s arat acelai lucru 18. n Tratatul despre cele dou voine n Hristos, Sfntul Ioan
Damaschin d urmtoarea definiie patristic esenei i ipostazei :
Ca s vorbim conform cu Sfinii Prini, scrie el, esena este ceea
ce este comun i nehotrt, cu alte cuvinte specia cea mai specific :
om, fiar slbatic, animal, pasre, cal, bou, cine. Ipostaza, ns, este
aceea ce este luat n parte i care i are o existen de sine stttoare, o fiin cu accideni, care i are o existen de sine stttoare
n lucrare i n act, deoseebit i separat de toate celelalte ipostaze 19.
b) n capitolul 3 din cartea a IlI-a a Dogmaticii sale, Despre cele
dou firi mpotriva monofiziilor, el precizeaz nvtura ortodox
despre fire n felul urmtor : Noi nvm c Hristos nu este dintr-o
fire compus, nici c a rezultat ceva deosebit din naturi deosebite,
dup cum rezult omul din suflet i corp, sau dup cum corpul rezult din cele patru elemente i din cele deosebite aceleai. Mrturisim c Hristos este din Dumnezeire i o m e n i r e ; acelai este i se
numete Dumnezeu desvrit i om desvrit, din dou i n dou
firi (ex 86oxe, xai ev Suo't cpoaeatv), Cuvntul ' Hristos spunem c este
numele ipostazei; acest cuvnt nu indic numai o singur fire, pe cea
omeneasc sau pe cea dumnezeiasc, ci arat c este din dou firi
(CLWOL t(5v 8uo cpuaewv uupXov a7]jj.avxipov).
...Dac ei susin c Hristos are o singur fire, ei vor spune c ea
este simpl i prin aceasta vor mrturisi sau c El este numai Dumnezeu i vor introduce o iluzie de ntrupare i nu ntrupare, sau c este
numai om dup cum susine Nestorie.
Ceea ce face ca ereticii s rtceasc este faptul c ei identific
noiunea de fire i ipostaz (xo xaoxo Xi-(stv xtjv cpoatv xai xtjv ouoaxaatv).
Cnd spunem c oamenii au o singur fire, trebuie s se tie c nu
spunem aceasta referindu-ne la definiia sufletulu i a corpului, cci
este cu neputin s spunem c sufletul i corpul comparate unul cu
altul snt de o fire. Dar pentru c ipostazele oamenilor snt foarte
multe, toi primesc aceeai definiie a firii, cci toi snt compui din
suflet i corp, toi particip la natura sufletului i posed fiina
(esena) corpului (x-qv ouoiav xoo awp.axo?) i o specie comun....
n continuare, Sfntul Ioan arat de ce nu se poate vorbi,
privitor
la Hristos, de o specie comun : Cci nici nu a fost, nici nu este, nici
nu va fi cndva un alt Hristos din Dumnezeire i omenire n Dumnezeire i omenire, acelai i Dumnezeu desvrit i om desvrit.
17. Ipostaza cere s aib o substan cu accideni, adic s existe prin ea nsi i s fie constatat prin senzaie sau prin activitate. E cu neputin ca dou ipostaze s nu se deosebeasc ntre ele
prin accideni i numr (Dialectica, 30 ; Migne, P.G., XCIV, col. 593596). Esena cea simpl se constat in toate ipostazele la fel : Att n cele nensufleite, ct i n cele nsufleite, att n cele raionale,
ct i n cele neraionale... (Dialectica, 42, col. 612).
18. Dialectica, cap. XLIII (Despre persoan), Migne, P.G., XLIV, col. 613.
19. Tratatul despre cele dou voine in Hristis, 4 ; Migne, P.G., XCV, col. 132133.
ORTODOXIA
313
Prin urmare nu se poate vorbi cu privire la Domnul nostru Iisus Hristos de o singur fire compus din Dumnezeire i omenire, dup cum
se poate vorbi cu privire la individ (om), de o singur fire compus
din trup i suflet. Aici este un individ ; Hristos ns nu este un individ (o os Xptaxo? ou* -cofAov) i nici nu exist specia Hristos, dup
cum exist specia om. Pentru aceea spunem c unirea s-a fcut din
dou firi desvrite, din cea omeneasc i din cea dumnezeiasc ; ele
nu s-au amestecat, nici nu s-au confundat, nici nu s-au combinat... ; i
nici nu s-au unit printr-o unire personal sau moral, sau printr-o
unire de demnitate, sau de voin, sau de cinste, sau de nume, sau
de bunvoin, dup cum a spus urtorul de Dumnezeu Nestorie, Diodor,
Teodor al Mopsuestiei i adunarea lor cea diavoleasc ; ci prin unire,
adic dup ipostaz, fr schimbare, fr confundare, fr prefacere,
fr mprie i fr deprtare... 2 0 .
c) n capitolul V din cartea a IlI-a a Dogmaticii, sfntul Ioan Damaschin amintete cele trei ipostaze ale Sfintei Treimi ntr-o singur
fire, iar n al Vl-lea arat c ntreaga fire (uai?) dumnezeiasc
s-a
unit cu ntreaga fire omeneasc i nu parte cu parte, n felul urmtor : Cele comune i universale snt atribuite i celor particulare,
care snt sub ele. Comun este esena (fiina] (t; ooaa) ca specie, iar
particular ipostaza. Este particular nu c ar avea o parte a firii, cci
nu are o parte din ea, ci particular prin numr, de exemplu individul. Ipostazele se deosebesc prin numr i nu prin fire (<puoei). Firea
este afirmat de ipostaz, pentru c firea este desvrit n fiecare
din ipostazele de aceeai specie. Pentru aceea ipostazele nu se deosebesc ntre ele n ceea ce privete esena (xx'ouotav), ci n ceea ce privete accidenii, care snt nsuiri caracteristice. nsuirile caracteristice ns aparin ipostazelor i nu firii (ou tpoaew?). Ipostaza se definete : esena (ouaa) mpreun cu accidenii. Pentru aceasta ipostaza posed comunul mpreun cu particularul i existena n sine. Esena,
ns, nu exist n sine, ci este luat n considerare n ipostaze. Prin
urmare, dac ptimete una din ipostaze, atunci ntreaga esen ptimete, cci a ptimit ipostaza i se spune c a ptimit n una din
ipostazele ei. Dar nu este necesar ca s sufere toate ipostazele de
aceeai specie cu ipostaze care sufere 2 1 . (Cu aceasta Sfntul Ioan
Damaschin arat principiul
logic al tlcuirii aspectului
ontologic
al
Rscumprrii
dumnezeieti
i n acest context va spune mai departe :
Dumrezeu Cuvntul n-a lsat nimic din cele ce a sdit n firea
(cpoosi) noastr cnd ne-a plsmuit la nceput, ci le-a luat pe toate,
corp, suflet gnditor i raional i nsuirile acestora... El n ntregime m-a luat pe mine n ntregime, El n ntregime s-a unit cu mine
n ntregime, ca s-mi druiasc mie n ntregime mntuirea. Cci
ceea ce este neluat este nevindecat 22.
Cap. VII trateaz Despre singura ipostaz compus a
Cuvntului
lui Dumnezeu,
care a preexistat ntruprii simpl, necompus, ne20. Dogmatica,
21. Dogmatica,
22. Dogmatica,

III, 6 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1006.
S06
ORTODOXIA
creat, necorporal, nevzut, impalpabil, necircumscris.... La ntrupare nsi ipostaza Cuvntului lui Dumnezeu s-a fcut ipostaza
trupului, iar ipostaza Cuvntului, care era mai nainte simpl, a devenit compus : Compus din dou firi desvrite,
din Dumnezeire
i omenire... Nu-L propovduim numai Dumnezeu lipsit de omenirea
noastr, i nici numai om, lipsindu-L de Dumnezeire. Nu propovduim
dou persoane deosebite (oox XXov xai XXov), ci una i aceeai, i
Dumnezeu i om n acelai timp, Dumnezeu desvrit i om desvr i t ; n totul Dumnezeu i n totul o m ; acelai n totul Dumnezeu
mpreun cu trupul su i n totul om mpreun cu Dumnezeirea Lui
mai presus de Dumnezeire. Prin expresia Dumnezeu desvrit i
om desvrit, artm deplintatea i desvrirea firilor. Prin expresiunea n totul Dumnezeu i n totul om artm unitatea i indivizibilitatea ipostazei... 23.
n sfrit, n cap. IX din Tratatul despre cele dou voine n
Hristos, Sfntul Ioan demonstreaz la fel c n Hristos este o singur ipostaz, mpotriva nestorianismului, artnd c : a) Dac ar fi
dou ipostaze am avea doi H r i s t o i ; b) Dac ipostazele lui Hristos
ar fi dou, i El ade de-a dreapta Tatlui, atunci am adora o Ptrime i nu o T r e i m e ; c) El folosete exemplele cuitului nroit n
foc i cinstirii mantiei mprteti
de purpur pentru a afirma unitatea n dualitate i cinstirea firii omeneti din pricina unirii ei ipostatice 24.
Dup aceast descriere a unirii ipostatice cercetm mai departe
relaia celor dou firi :
IV. Relaia dintre cele dou firi este expus de Sfntul Ioan Damaschin n mai multe pri, att din punctul de vedere ortodox, ct
i din cel neortodox, n cadrul filozofic i dogmatic stabilit de Leoniu din Bizan (f 542) n prima dintre cele Trei cri mpotriva Nestorienilor i Eutihienilor (Migne, P. G. LXXXVI, col. 12671396) i
care a fost nsuit de teologii de dup el i s-a transmis evului mediu, prin Sfntul Ioan Damaschin.
1. In unirea celor dou firi, cea omeneasc
nu se pierde n cea
dumnezeiasc, cum nva monofiziii ; dar nici nu i pstreaz
starea ei proprie, ca o a doua ipostaz, cum ziceau nestorienii. Ea rmne mai departe
n ipostaza
Cuvntului,
dar ev oicootaxo? adic
unit cu El xax ouv&eaiv -iftoov xa& 'onoaxaaiv. Ca s dovedeasc aceste
adevruri, n capitolul al Xl-lea din tratatul mpotriva Iacobiilor, el
demonstreaz pe scurt c orice fire este sau ipostaz (oitooxaoi), sau
enipostatic
(voixooxaxos); de asemenea, orice ipostaz este evouoio?;
deci nu exist natur dvoitooxaxoC, nici ipostaz dvouato?25.
Vom cita dou p a s a j e mai importante pentru a expune nvtura Sfntului Ioan Damaschin despre enipostazie:
Dei nu exist na23. Dogmatica, III, 7 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1007, 1009, 1012.
24. Tratatul despre cele dou voine, 9 ; Migne, P.G., XCV, col. 140.
25. mpotriva Iacobiilor, 11; Migne, P.G., XCIV, col. 1441; cf. Despre
P.G.. XCV. col. 120.
natura
compus,
6;
Migne,
ORTODOXIA
315
tur fr ipostaz, scrie el, i nici esen impersonal, nici, de asemenea, ipostaz i persoan fr esen cci nu exist ntr-adevr , totui esena i ipostaza, ca i natura i persoana, nu snt acelai lucru. Cci nu este acelai lucru esena (ouata) i ce este n ea
(evouoiov), nici ceea ce este n ipostaz (svouoa'caTov) i ipostaz. Cci
este altceva ceea ce este n ceva i altceva este n ceea ce este. Cci
cecea ce este n esen (evooatov), aceea se vede n esen, adic totalitatea accidenilor, sau ipostaza i nu nsi esena. Iar ceea ce este
enipostaziat (svoTrooTaxov 8e), nu este ipostaza, ci ceea ce contemplm
n ipostaz. n continuare sfntul Ioan Damaschin arat c aceast
enipostaziere
poate fi de trei feluri : In ea nsi, sau cu alt ipostaz,
n ea este nsi ipostaza, ca un tot independent, cum este natura
focului; cu alt ipostaz este cazul coexistenei trupului cu sufletul
(aov sxepo?), care formeaz o singur ipostaz ; n alta (ev sispu)), ca focul n lumin sau ca trupul Domnului n venica Lui ipostaz 2 6 .
Nu credem c este cazul s amintim fundamentul filologico-filozofic al enipostazierii: au fcut-o specialitii uneori chiar n simple m a n u a l e universitare (Ca F. Cayre, Precis de Patrologie, voi. II,
Paris, 1930, p. 74 sq.).
n capitolul IX din cartea a IlI-a a Dogmaticii sale, Sfntul Ioan
insist astfel asupra acestui al treilea caz : Chiar dac nu exist fire
ipostatic sau fiin nepersonal cci att esena ct i firea este
considerat n ipostaze i persoane totui nu este necesar ca firile
unite unele icu altele dup ipostaz s posede fiecare o ipostaz proprie. Aceasta pentru motivul c este cu putin ca s se mpreune ntr-o singur ipostaz, fr ca s fie neipostatice i fr ca s aib
fiecare o ipostaz deosebit, ci amndou s aib una i aceeai ipostaz. Astfel, aceeai ipostaz a Cuvntului este ipostaza celor dou
[iri, fr ca s permit ca una din ele s fie neipostatic, fr ca s
ngduie s aib una fa de alta ipostaze deosebite i fr ca s fie
uneori a acesteia, iar alteori a celeilalte, ci este totdeauna ipostaza
amndurora, n chip nemprit i nedesprit. Ipostaza nu este mprit i desprit i nici nu d o parte a ei uneia, iar alt parte alteia,
ci toat acesteia i toat celeilalte, pentru c e s t e nemprit i complet. Trupul lui Dumnezeu Cuvntul nu exist ntr-o ipostaz proprie, nici nu s-a fcut o alt ipostaz n afar de ipostaza lui Dumnezeu Cuvntul, ci exist n aceea, i are mai degrab ipostaza sa
n ipostaza Cuvntului, i nu are o ipostaz care s existe prin sine
nsui. Pentru aceea nici nu este neipostatic i nici nu introduce o
alt ipostaz n Treime 27. Concluzia pe care am amintit-o este c n
aceast stare de evouoatatoS, firea omeneasc
nu se pierde deci, n
cea dumnezeiasc,
ci capt ceva n plus, adic ipostaza dumnezeiasc : Aceasta mpotriva monofizitismului. De asemenea, mpotriva
nestorianismului, Sfntul Ioan Damaschin combate starea proprie, izolat, a fiecrei firi (ca IStoauxaTo?).
2. Unirea celor dou firi prezint chiar n moarte i dincolo de
moartea Mntuitorului:
Trupul i sufletul Su, desprite de moarte,
26. mpotriva
Iacobifilor,
ibidem.
27. Dogmatica,
III, 9 ; Migne,
P.G., XCIV, col. 1016-1017.
S06
ORTODOXIA
rmn unite cu Cuvntul lui Dumnezeu, adic n aceeai Persoan unic. n capitolul XXVII din aceeai carte, Sfntul Ioan precizeaz
aceast tain : Aadar, chiar dac a murit ca om i chiar dac sfntul lui suflet s-a desprit de corpul Lui prea curat, totui Dumnezeirea nu s-a desprit de cele dou, adic de suflet i de corp, i astfel nici unica ipostaz nu s-a desprit n dou ipostaze. Cci corpul
i sufletul au avut de la nceput, n acelai timp, existena n ipostaza
Cuvntului, i cu toate c n timpul morii a fost desprit sufletul de
trup, totui, fiecare a rmas, avnd existena n unica ipostaz a Cuvntului. Astfel, unica ipostaz a Cuvntului a fost i ipostaza Cuvntului i a sufletului i a trupului. Niciodat nici sufletul nici corpul
n-a avut o ipostaz proprie, alta dect ipostaza Cuvntului. Ipostaza
Cuvntului a fost totdeauna una i niciodat dou. Prin urmare ipostaza lui Hristos este una totdeauna. Chiar spaial (xoiuxcu) sufletul s-a
desprit de corp, ipostatic (uitoaxot'ctxco<;), ns, era unit prin Cuvntul 28.
3. n concluzie se poate constata din poziia Sfntului Ioan Damaschin, care, aa cum am amintit, face un bilan al Teologiei epocii
patristice, c aceast Teologie n-a acceptat unele subtiliti de prisos
pe care le-au folosit unii scriitori bisericeti,
(Ca anticalcedonianul
Sever al Antiohiei), privitor la relaia dintre ipostaz i
prosopon.
Acesta scrie c ipostaza exprim un principiu activ, luntric, deci nedefinit, misterios, (care ar rmne astfel n combinaiile teologice
dup modelul unirii sufletului cu trupul), cu toate adausurile de accideni, iar prosoponul ar fi realitatea extern, concret, a aceleiai
ipostaze. ntr-un text ndreptat mpotriva Iacobiilor, Sfntul Ioan
Damaschin reproeaz chiaf marilor si naintai, Sfinii Atanasie i
Chirii al Alexandriei, c folosesc termenul fire n loc de ipostaz
ntr-un text cunoscut, despre care vom vorbi.
Sfntul Ioan este foarte clar n folosirea termenilor : El nu poate
confunda firea cu usia, fiindc ea este enipostaziat ; Aceast confuzie o face Sever. De asemenea, el nu vorbete despre ipostaze (la plural), fiindc persoana compus nu se refer la dou ipostaze, ci la
dou firi.
Sever nu admite enipostazierea,
dar Sfntul Ioan face din ea temelia ndumnezeirii omului.
4. (Criticile care s-au adus recent teologiei Bisericii Ortodoxe de
Rsrit, privesc texte luate din scrierile unor teologi bnuii de Nestorianism sau chiar condamnai
de ea pentru nestorianism. De aceea
noi nu ne credem datori s le comentm, cu att mai mult cu ict socotim c nu se poate dovedi c Tradiia preliminar Sinodului de
la 433 ar fi fost mai favorabil acestui Sinod dect celui de la 451,
de la Calcedon).
5. n cadrul enipostazierii vom cerceta i alte aspecte ale relaiei
dintre cele dou firi, mai actuale n dialogul amintit mai sus, precum
28. Dogmatica,
III, 27 ; Migne,
P.G., XCIV, col. 1097-1098.
ORTODOXIA
317
i faptul c i Sfntul Ioan Damaschin i-a nsuit formula discutat i

astzi i care se credea de origin chirilian xa cpoat? xou 0eou Aofoa
<3Eoapxco[j.svY)29. Pentru lmurirea interpretrii date de el, vom lua ca
punct de plecare primele capitole ale Tratatului despre cele dou
voine n Hristos 30.
In capitolul I al acestui tratat se demonstreaz c
proprietile
naturale ale celor dou firi n Domnul nostru Iisus Hristos snt duble i deosebite, pe cnd proprietile
fireti ale ipostazei snt
simple.
Cci este cu neputin, scrie Sfntul Ioan, s existe o natur n afar de proprietile ei naturale, care o constituiesc i care o deosebesc de celelalte naturi, ntruct totalitatea acestor proprieti naturale nu se mai poate observa i la o alt specie. i iari, este cu
neputin ca una i aceeai ipostaz s se lipseasc de caracteristicile ei i de prile ei constitutive, care o deosebesc de celelalte
ipostaze (de aceeai specie), adic s se lipseasc de proprietile ei
ipostatice. Cei nvai obinuiesc s le numeasc pe acestea accideni i pri ntmpltoare. Totalitatea lor este cu neputin s se
poat observa i ntr-o alt ipostaz. Orice ipostaz compus (compus adic din diferite naturi), pstreaz n chip necesar proprietile naturale ale acestor naturi, chiar dac n unirea lor se vede c
exist un amestec... 3 1 . Aceste deosebiri naturale sau ipostatice snt
definite astfel n capitolul II : Se zice c o natur nu se poate compara dect tot cu o natur i c tot de o natur se deosebete; adic
o specie se deosebete de o alt specie, prin deosebiri fiiniale i
naturale. Tot astfel se zice c o ipostaz nu se poate compara dect
tot numai cu o ipostaz de aceeai specie, prin proprietile caracteristice ale ipostazelor. O ipostaz ns nu se poate compara cu o
ipostaz de alt specie, ca ipostaz... Sfntul Ioan termin capitolul
referindu-se la n t r u p a r e : Cnd ns din dou firi rezult o ipostaz
compus, atunci n aceast ipostaz se gsesc att caracteristicile
uneia ct i cele- ale celeilalte firi, adic att proprietile ipostatice
i fireti ale firii dumnezeieti, ct i cele ale naturii omeneti, i unele
i altele devenind proprieti ipostatice ale aceleai ipostaze 32.
6. Dup ce trateaz n capitolele urmtoare despre firi, ipostaze
i proprietile respective, n capitolul VIII dezvolt, n mod analitic problema celor dou firi n Hristos (mpotriva monofizitismului).
El
demonstreaz c Hristos este din dou firi i n dou firi dup unirea
lor : ...n Hristos, scrie el, snt dou firi i Hristos este n dou firi,
dac este cu a d e v r a t Dumnezeu desvrit i om desvrit. i iari:
Putem s mrturisim c Hristos este din dou firi. Desigur. Pentru ce din dou ? Pentru c El este din Dumnezeire i din omenire.
29. Ne permitem s amintim studiul n o s t r u : formula
O singur fire
Dumnezeu,
n Ortodoxia, 1/1965, p. 295307.
30. Amintim din nou, alturi de traducerea Dogmaticei,
de Prof. Dr. D.
tului despre cele dou voine in Hristos, de Pr. Dr. Olimp Cciul, pe care
tnici precizri ale terminologiei originale.
31. Tratatul despre cele dou voine in Hristos, l ; Migne, P.G., XCV, col.
32. lbidem. II, Migne, P.G., XCV, col. 129.
Ortodoxia
intrupat
a Logosului
lui
Fecioru, traducerea Tratale folosim aici. adugind

128-129.
S06
ORTODOXIA
Dar ce ? A zice Dumnezeire i omenire nseamn a zice dou firi ?

Desigur i pe bun dreptate, fiindc firea Dumnezeirii i a omenirii
nu este una.
a) n afar de aceasta : Putem s mrturisim c Hristos dup u n i re este n Dumnezeire i n omenire ? Desigur. Deci, dac dup u n i r e
mrturisim c Hristos este n Dumnezeire i n omenire i dac Dumnezeirea i omenirea snt dou firi i nu una, negreit c putem s
mrturisim c El este n dou firi.
b) i iari : Dac Hristos are i dup unire firea Tatlui d e s vrit i fr lips, neschimbat i neamestecat, ntrutotul, i dac
are i firea mamei, adic firea lui Adam, desvrit i fr lips, n e schimbat i neamestecat, din toate acestea firea lui Dumnezeu i
Tatlui i firea Sfintei Fecioare este una sau snt dou ? Desigur c
dou. Deci dup unire, n Hristos snt dou firi... Hristos nu este o singur fire, ci este o singur ipostaz (purtnd adic) avnd dou firi,,
una necreat i una creat, una fr de nceput, iar cealalt cu n ceput.
ic) n continuare, Sfntul Ioan arat de ce dup unire n Hristos
nu este o fire compus i de ce nici nu ar putea fi una singur de o
fiin i cu Tatl i cu Maica Sa, n acelai timp. n acest caz Dumnezeirea ar fi supus ptimirii, ceea ce este absurd i cu neputin r
Tot astfel, scrie el, dac o fire este compus din firi deosebite, ea n u
este de aceeai fiin cu nfciuna dintre ele. Fiecare dintre acestea i are definiia ei aparte : Firea compus ns are o alt
definiie
compus. Este cu neputin ca cele ce primesc o definiie deosebit
s fie de aceeai fiin. Dac Hristos este o singur fire, cum v a m a i
fi El deci de aceeai fiin cu Tatl i cu Maica Sa ? Unul este Dumnezeu, iar cealalt este om. Dumnezeu i om nu snt ns o singur
fire, cci Dumnezeirea i omenirea nu au o singur d e f i n i i e : u n a
este creatoare, iar cealalt creatur.
d) De asemenea : Una i aceeai fire nu poate s fie de a c e e a i
fiin cu cele ce snt de alt fiin. Sau : o fire nu se zice c este d e
aceeai fiin cu o fire i nici o ipostaz de o singur fire nu se z i c e
c este de aceeai fiin cu ipostazele de fiine deosebite. Deci, dac
Hristos dup unire ar fi de o singur fire, atunci cum ar mai putea
fi de, aceeai fiin cu Tatl i cu Mama, care snt de fiine deosebite ?
e) i iari : Dac firea lui Hristos, dup unire, este una, atunci
cum se numete ? Hristitate, adic Dumhezeo-omenire
? Cu care fire ?
Dac este una, atunci negreit cu firea Lui care este una. Deci, Dumnezeu-omenirea Lui. n cazul acesta Dumnezeirea
lui Hristos
urmeaz
s fie supus
ptimirii.
f) n fine : Hristos a ptimit ? (ntreab la sfrit Sfntul I o a n
Damaschin i r s p u n d e : ) Desigur. A ptimit Dumnezeirea Lui s a u
omenirea Lui ? Care fire : Omenirea. Firea lui dumnezeiasc a r mas fr p t i m i r e ? Da. Firea Lui cea supus ptimirii i cea n e supus ptimirii este aceeai, sau snt dou firi deosebite. Desigur c snt dou firi deosebite. Dac ns snt dou firi deosebite r
atunci cum mai snt ele una i nu dou ? Cele dou firi nu snt numai
ORTODOXIA
319
o singur fire, ci o singur ipostaz i dou firi: una supus

ptimirii i una nesupus
ptimirii33.
7. n acest context, Sfntul Ioan Damaschin, rezolv n sens tradiional formula patristic att de mult discutat chiar i azi34.
Dei Sfntul Ioan face aluzie n multe locuri la aceast formul,
el insist asupra ei n dou texte principale : Unul din tratatul polemic mpotriva Iacobiilor 33, i cellalt din Dogmatica sa 3 6 , pe
care le vom analiza pe scurt.
Sfntul Ioan ncepe prin a aminti c aceast formul este comun Iacobiilor (o ramur a cretinilor ortodoci orientali) i ortodocilor. De la nceput, ns, le atrage atenia c ea nu se refer, propriu-zis, nici la dou naturi, nici la una. Cci este vorba despre altceva. nii sfinii Atanasie i Chirii au folosit cuvntul <p6oi n
loc de oirooTaai, n mod impropriu (xaxaXpTjo-tuuK), ca fiind un termen mai general, dei cei doi termeni nu redau aceeai noiune :
Ipostaza, subiectul i forma individual a firii este fire cu atribute,
care o deosebete att de fire, ct i de orice alt ipostaz.
ntr-adevr, spune Sfntul Ioan mai departe, nu firea dumnezeiasc (Dumnezeirea) s-a ntrupat, ci ipostaza C u v n t u l u i : Cuvntul
s-a fcut trup, mrturisete Sfntul Ioan Evanghelistul :
Cuvntul
este ipostaza a doua a Sfintei Treimi i nu Dumnezeirea,
adic firea
comun celor trei Persoane. nsui Sfntul Chirii d mrturie despre
acest adevr, zicnd n alt parte : Firea Cuvntului,
adic
ipostaza
care este Cuvntul nsui37.
Astfel, dac Dumnezeirea s-ar fi ntrupat, atunci s-ar fi ntrupat toate Persoanele Sfintei Treimi. n aceast
ntrupare s-au unit cele dou firi, cea dumnezeiasc i cea omeneasc, printr-o ntreptrundere (perihorisis) adic asumare (i deci prefacere) a firii omeneti de cea dumnezeiasc, druirea slavei i a
strlucirii trupului nefiind datorat pasiunilor trupeti, ci firii dumnezeieti : este mbogirea celui inferior de cel superior, ca fierul nroit n foc. Firea dumnezeiasc nu este susceptibil de adugiri i de
sustrageri, ea druind i neprimind nimic. De aceea ea nu este o fire
compus. De asemenea nu exist reciprocitate ntre cele universale i
cele particulare : Ipostaza fiind fire poate fi numit fire; dar firea nu
poate fi numit ipostaz, fiindc nu are calitile deosebitoare ale
acesteia. ntruparea
este modul existenei
celei de a doua
ipostaze,
care se potrivete numai Fiului unuia-nscut i
Cuvntului.
Capitolul XI din cartea a IlI-a a Dogmaticii Sfntului Ioan Damaschin demonstreaz acelai lucru, ntr-un cadru mai dogmatic, care
33. lbidem, VIII ; Migne, P.G., XCV, col. 137-140.
34. Vezi, de pild studiile : Pr. Prof. Jean Meyendorff, Pr. Prof. V. C. Samuil, Prof. G. Konidaris,
Prof. Johannes N. Karmiris, Pr. Prof. J. S. Romanides, Episcop Karekin Sarkissian, Arhiepiscop Tiran
Nersoyan, Pr. Prof. Vitalie Borovoy, Dr. K. N. Keila, etc., prezentate la Aarhus-Danemarca ntre 1115
august, 1964 i publicate n The Greek Orthodox Theologycal Review, voi. X, nr. 2, 19641965, publicat
de Holy Cross, Greek Orthodox Theological School Press, din Brookline-Massachusetts. Art. Pr. Prof.
V. C. Samuel, The Christology of Severus of Antioch, rev. Abba Salama, voi. IV, (Athens, 1973),
p. 157 sq., 158-164, etc.
35. mpotriva Iacobiilor, 52 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1460-1461, 1464.
37. Sfntul Chirii al Alexandriei, Apologia anat. contra lui Teodorei, Migne, P.G., LXXVI, col. 401.
S06
ORTODOXIA
pare ntr-adevr intr-o oarecare msur mai puin riguros. El face deosebire ntre unire, care indic o legtur i ntrupare, care arat urmarea unei legturi (ca nroirea focului sau nomenirea adic unirea cu omul). Citind epistola a Il-a ctre Sukensos 3 8 , amintete o
parte din argumentarea monofiziilor, care spuneau despre o singur
fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul, c ar exclude o a doua fire:
Dac atunci cnd am opus o singur fire a Cuvntului, am fi tcut,
fr s adugm ntrupat i am fi exclus ntruparea, poate c ar
fi avut oarecare crezare cuvntul lor, cnd prefcndu-se, ntreab :
Dac n ntregime este o fire, unde este desvrirea n omenire?
Sau : Cum exist fiina cea asemenea nou ? Dar pentru c prin expresiunea ntrupat s-a introdus desvrirea n omenire i indicarea fiinei noastre, s nceteze de a se sprijini pe un toiag de trestie.
Apoi, amintete a doua anatematism mpotriva Fericitului Teodoret, citat mai sus, n care se arat c este vorba despre firea comun privit integral n ipostaza Cuvntului.
Dup aceea precizeaz c nu firea Cuvntului a suferit n trup,
ci Hristos a suferit n trup ; de asemenea c ar fi ntrupat nseamn a fi unit cu trupul, iar a a se face Cuvntul trup nseamn c nsi ipostaza Cuvntului a devenit n chip neschimbat ipostaza trupului. Apoi dezvolt argumentul imposibilitii
ntruprii firii dumnezeieti care ar implica ntruparea celor trei ipostaze. Se poate ns
vorbi despre ntruparea lui Dumnezeu fiindc cuvntul Dumnezeu
indic i comunul firii, dar se d prin derivaie i fiecreia din ipostaze, n acelai fel i cu cuvntul om. Dumnezeu este Cel care are
fire dumnezeiasc, iar omul cel care are fire omeneasc.
ntr-un cuvnt, Cel ce s-a ntrupat este Dumnezeu-Cuvntul, iar
expresia hiperbolic o fire ntrupat a lui Dumnezeu-Cuvntul, care
exprim mreia iconomiei dumnezeieti, a ntmplrii singurului nou
sub soare, vrea s accentueze acest adevr zguduitor mai ales n
cercurile platonice, alexandrine, prin unirea celor contrarii, a Dumnezeirii celei venice, cu omenirea cea
pieritoare.
Rspunznd tuturor obieciilor care s-au adus interpretrii ortodoxe n vremea sa, el afirm ironic c nu este vorba nici de o fire,
nici de dou, ci de ipostaza lui Dumnezeu-Cuvntul.
8. n concluzie, din poziia Sfntului Ioan Damaschin se poate
constata c epoca patristic a evitat ideea neclar de natur
compus,
care pleca de la imaginea analogic trup-sutlet,
prsind adevrata
tradiie unic a ipostazei
compuse,
din cele dou firi. Proclamarea
celor dou firi drept ipostaze, pentru ca apoi una dintre ele s nu mai
conteze dect n trecut i apoi s se vorbeasc despre o fire i s nu
se poat vorbi deci despre amndou n eternitate (dei cea uman
care nu mai e luat n seam este pomenit i descris n mod concret, pe viu)... toate acestea nu au fost acceptate de Teologia patristic i au fost abandonate de Sfntul Ioan Damaschin.
38. Idem, Epistola XLVI,
Migne, P.G., LXXXVII, col. 244 A.
ORTODOXIA
321
V. n Patristic s-a folosit adeseori analogia celor dou Uri ale

Mntuitorului,
cu cele dou pri componente
ale omului,
trupul i
sufletul. Ea prea c poate fi folosit i de monofizii, (ambele fiind
cuprinse n unica fire a omului, ca fiin raional, dup Aristot),
dar i de Nestorieni (putndu-se vorbi separat de firea spiritual a
sufletului i de cea material a trupului). Din pricina acestei ambiguiti, Sfntul Ioan are oarecare rezerve : Nu se folosete de aceast
analogie ca de un argument hotrtor, dar demonstreaz n mai multe
rnduri, c i aceast analogie aprofundat
i just interpretat,
poate
fi folosit numai n favoarea nvturii
calcedoniene
dei ea nu
este perfect adecvat n acest sens.
El discut aceast problem n mai multe c o n t e x t e ; vom arta
cteva dintre ele.
1. n capitolul XVI din cartea a IlI-a din Dogmatica sa el demonstreaz c omul se poate defini dup fire i atunci el poate fi socotit n dou firi dup specie ; n acest caz, firea se folosete n locul
speciei. n primul caz el arat c sufletul e nemuritor, nevzut, raional, necorporal, pe cnd trupul are atributele c o n t r a r i i ; de aci se
poate deduce c omul e constituit din dou firi.
Atunci cnd se vorbete ns despre o singur fire a omului se
folosete cuvntul de fire n locul speciei. Acest fapt este posibil fiind toi oamenii au aceeai constituie, fiind compui din suflet i
trup, i ca atare toi avnd dou naturi se poate generaliza o singur
definiie a unei singure specii : Despre ipostaza Domnului ns, scrie
Sfntul Ioan mai departe, nu putem spune o singur fire, cci fiecare fire pstreaz i dup unire nsuirea fireasc i nu este cu putin s gsim o specie < Hristos. N-a fost un alt Hristos din Dumnezeire i omenire, acelai i Dumnezeu i om. Sfntul Ioan amintete, de asemenea, c nu e acelai lucru a fi unul potrivit speciei
< om i a fi unul potrivit fiinei sufletului i trupului. n acest din
urm caz a fi unul potrivit fiinei sufletului i trupului se distruge existena celor n cauz, ducndu-i la complet inexisten ; de
unde i concluzia logic : Prin urmare nu este necesar, dac vorbim de o singur fire la om (cci vorbim de o singur fire nu pentru c este identic calitatea substanial a sufletului i a trupului, ci
pentru c snt cu totul asemenea indivizii de sub specia om) s
vorbim de o singur fire cu privire la Hristos, pentru c aici nu exist o specie care s cuprind mai multe ipostaze. Mai mult : se spune
c tot ceea ce este compus const din cele imediat compuse. Cci nu
spunem c o cas este compus din pmnt i ap, ci din crmizi i
lemn. Dac ar fi aa, ar fi necesar s spunem c omul este compus
din cel puin cinci naturi, adic din cele patru elemnte i suflet. Tot
astfel i cu privire la Domnul nostru Iisus Hristos, nu avem n vedere prile prilor, ci pe cele ce snt imediat unite, adic Dumnezeirea i omenirea. Dac spunem c omul are dou firi, vom fi silii
s admitem la Hristos t r e i ; i atunci vei nva c Hristos este din
trei firi, pentru c spunei c omul este din dou firi... 39 .
39. Dogmatica,
322
O R T O D O X I A
2. Sfntul Ioan Damaschin reia problema n tratatul mpotriva

Iacobiilor, sub o form mai dialectic. Exemplul acesta al unirii sufletului cu trupul, care dau umanitate, nu se poate aplica lui Hristos,
spune el, cci pe de o parte nu se poate vorbi de o specie a Hristoilor (etSo? f&p Xptaxffiv) i Hristos nu este o fire, ci o ipostaz. Dup
Sfntul Chirii, numele de Hristos nu are rostul de definiie i nici nu
proclam esena (ooaa) cuiva. Iar dac-1 aplicm unui om, care e
ipostaz, exemplul e fals.
Citnd pe Sfntul Iustin Martirul i Filozoful, Sfntul Ioan accentuiaz faptul c acesta spune c omul are dou firi i adaug : Tot
astfel i Fiul, dei este unul, are dou firi, dintre care una svrete
minunile dumnezeieti, iar cealalt primete cele smerite. Concluzia
este c acest exemplu nu folosete monofiziilor, care-1 invoc pentru a susine c n Hristos este o singur fire, ci celor care susin
dou firi, neamestecate i nemprite. Apoi amintete i cuvntul
Sfntului Grigorie Teologul, care s p u n e : Dou firi, Dumnezeu i om,
fiindc este suflet i trup, dar nu snt doi Fii, nici doi Dumnezei.
3. Pe de alt parte, ns, unirea trupului cu sufletul nu e identic
cu aceea a Dumnezeirii
i omenirii. Cci prin aceast unire omul nu
devine n ntregime suflet, nici n ntregime trup, pe cnd Hristos
este Dumnezeu n ntregime i om n ntregime. Tot astfel nu tot sufletul este una cu trupul i nici tot trupul nu este una cu sulfetul,
pe cnd Hristos este tot Dumnezeu i tot om. Ca s existe o asemnare ar trebui s numim firea noastr Hristitate (XptaToryjTa), dup
cum firea omeneasc este i se numete umanitate.
Ca specie, omul este socotit de o singur fire, dei are dou firi.
Dar nu exist o specie a Hristoilor, neexistnd mai muli Hristoi,
constnd din Dumnezeire i omenire i care s fie proclamai ca fiind
ntr-o singur fire (jua? cpuoso)?)40.
4. Sfntul Ioan d o explicaie general a acestor aplicaii greite
care se fac cu privire la analogia sufletului, n cap. III din cartea
IlI-a, a Dogmaticii sale, insistnd mai ales asupra celor fcute de monofizitism. Ceea ce face ca ereticii s rtceasc, scrie el, este faptul c ei identific noiune de fire i ipostaz. Cnd spunem c oamenii au o singur fire, trebuie s se tie c nu spunem aceasta referindu-ne la definiia sufletului i a corpului, cci este cu neputin
s spunem c sufletul i corpul comparate unul cu altul snt de o fire.
Dar pentru c ipostazele oamenilor snt foarte multe, toi primesc
aceeai definiie a firii, cci toi snt compui din suflet i corp, toi
particip la firea sufletului i posed fiina corpului i o specie comun. Spunem o singur fire a ipostazelor celor multe i diferite. Cu
toate acestea, fiecare ipostaz are dou firi, este compus din dou
firi, adic din suflet i corp.
Cu privire la Domnul nostru Iisus Hristos nu se poate admite o
specie comun. Cci nu a fost, nici nu va fi cndva un alt Hristos
din Dumnezeire i omenire, n Dumnezeire i omenire, acelai Dura40. mpotriva
Iacobiilor,
5 4 - 5 7 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1464-1468.
IA
O R T O D O X I A
323
nezeu desvrit i om desvrit. Prin urmare nu se poate vorbi cu

privire la Domnul nostru Iisus Hristos de o singur fire compus din
Dumnezeire i omenire, dup cum se poate vorbi cu privire la individ (om) de o singur fire compus din trup i suflet. Aici este u n
i n d i v i d ; Hristos, ns, nu este un individ i nici nu exist specia
Hristos, dup cum exist specia om. Pentru aceea spunem c unirea
s - a fcut din dou firi desvrite, din cea omeneasc i cea dumnezeiasc... Nici nu s-au unit printr-o unire personal sau moral, sau
printr-o unire de demnitate, sau de voin, sau de cinste, sau de
nume, sau de bunvoin... Afirmm c Dumnezeirea i omenirea au
aceeai ipostaz i mrturisim' c dup unire se pstreaz n El cele
d o u firi. Nu aezm pe fiecare din firi deosebit i separat, ci unite
u n a cu alta ntr-o singur ipostaz compus. Spunem c unirea este
substanial adic real i nu imaginar, iar cnd spunem substan i a l nu nelegem c cele dou firi au dat natere unei firi
compuse, ci c snt unite una cu alta n chip real, ntr-o singur ipostaz compus a Fiului lui Dumnezeu i stabilim c se pstreaz deosebirea lor substanial : Ceea ce este creat a rmas creat, iar ceea
c e e a ce este necreat a rmas necreat. Ceea ce este muritor a rmas
muritor, iar ceea ce este nemuritor, a rmas nemuritor ; ceea ce
e s t e circumscris a rmas circumscris, iar ceea ce este necircumscris,
a rmas necircumscris ; ceea ce este vzut, a rmas vzut, iar ceea
c e este nevzut, a rmas nevzut. Unul strlucete prin minuni, iar cellalt s-a supus ocrilor 41.
VI. Sfntul Ioan Damaschin arat c unirea ipostatic are multe
urmri, potrivit nvturii biblice i patristice, tradiionale, principalele menionate de tratatele de Patrologie n lucrrile sale, s n t : 1. Com u n i c a r e a nsuirilor firilor ; 2. Perihoreza i ndumnezeirea firii omeneti 3. O singur nchinare lui Iisus Hristos; 4. Sfnta Fecioar este
Nsctoare de Dumnezeu ; 5. Anularea ignoranei u m a n e ; progresul aparent de nelepciune i cunoatere ; 6. Pasiunile, ispita, lipsa
d e p c a t ; 7. Afecte, coruptibilitatea.
1. Cea dinti prerogativ a firii omeneti a Mntuitorului, ca u r m a r e
a unirii ipostatice i denumit n Dogmatic comunicarea
idiomurilor
{dvxoot? 8t(0[j,dxa)v: comunicarea nsuirilor) este proprietatea care-i atribuie nsuiri care se cuvin firii dumnezeieti ; n mod reciproc firii dumnezeieti i se acord nsuiri potrivite firii omeneti.
Sfntul Ioan Damaschin a insistat asupra acestei comunicri (care
e s t e la temelia operii mntuitoare a Domnului)-, nchinndu-i un capitol, al III-lea din cartea a IV-a a Dogmaticii sale. Aici el precizeaz
mai nti nomenclatura teologic tradiional : Cnd avem n v e d e r e
firile, scrie el, le numim Dumnezeire i omenire , dar cnd avem n
v e d e r e ipostaza, compus din firi, l numim cteodat dup amndou
firile : Hristos, Dumnezeu i om, n acelai timp, Dumnezeu ntrupat.
Alt dat l numim, dup una din pri : Dumnezeu numai, Fiul lui
Dumnezeu, om numai, Fiul omului : cteodat numai dup cele nalte
41. Dogmatica,
III, 3 ; Migne,
P.G., XCIV, col. 992 - 993.
S06
ORTODOXIA
i cteodat numai dup cele smerite. Cci unul este cel care este deopotriv i acela i acesta ; unul existnd fr vreo pricin, totdeauna
din Tatl, iar altul fcndu-se mai pe urm pentru iubirea de oameni,
n continuare, el d urmtoarea explicaie a acestei nvturi : Cnd
vorbim despre Dumnezeirea Lui, nu-i acordm Dumnezeirii nsuirile
firii omeneti, cci nu spunem c Dumnezeirea este posibil sau creat.
De asemenea, nici nu atribuim trupului Lui, adic umanitii Lui, nsuirile Dumnezeirii, cci nu spunem c trupul, adic firea Lui omeneasc
este necreat. Cnd ns este vorba de ipostaz, fie c o numim dup
cele dou firi, fie c o numim dup una din pri, i atribuim nsuirile celor dou firi. Cci Hristos - i acest nume cuprinde amndou
firile , se numete Dumnezeu i om, i creat i necreat, i pasibil i
impasibil. Cnd ns este numit dup una din pri, Fiul lui Dumnezeu
i Dumnezeu, primete nsuirile firii cu care s-a unit, adic ale trupului i este numit Dumnezeu posibil, Domnul slavei rstignit, nu ca
Dumnezeu, ci ntruct acelai este i om. i cnd este numit om i Fiul
omului, primete nsuirile i mririle firii dumnezeieti : Prunc nainte de veci, om fr de nceput, nu ca om i ca prunc, ci ca Dumnezeu, care exist nainte de veci i care s-a fcut prunc n v r e m u r i l e
din urm. Acesta este modul comunicrilor i anume c fiecare fire d
celeilalte proprile ei nsuiri, n virtutea identitii ipostazei i ntreptrunderii reciproce. Potrivit acesteia, putem spune despre Hristos :
Acesta este Domnul nostru, care s-a artat pe pmnt i cu oamenii a
petrecut, precum i : Omul acesta este necreat, impasibil i necircumscris 42.
n alt capitol aflm o nuan de aprofundare a acestei explicaii,,
care accentueaz faptul c unul i acelai a lucrat att cele omeneti
ct i cele dumnezeieti ; n acelai timp se arat c unicitatea ipostazei Sale l deosebete de cei cu care este unit : de Tatl, de Duhul,
dq Maica Sa, ca i de ceilali oameni : Cuvntul i nsuete cele
omeneti - cci ale Lui snt toate cele ale sfntului Lui trup , mprtete trupului cele ale Lui proprii, potrivit modului comunicrii
nsuirilor, din cauza ntreptrunderii reciproce a prilor i a unirii
dup ipostaz i pentru c a fost unul i acelai Cel care a lucrat att
cele dumnezeieti ct i cele omeneti n fiecare din cele dou forme?
cu tovria celeilalte. Pentru aceea se zice c s-a rstignit Domnul
slavei, dei firea Lui dumnezeiasc nu a ptimit. Tot astfel se mrturisete c Fiul Omului era n cer nainte de patim, dup cum nsui
Domnul a spus. Unul i acelai a fost Domnul slavei, care a fost dup
fire i cu adevrat Fiul omului, adic om. Cunoatem c att minunile,
ct i patimile snt ale Lui, dei acelai, cu alt fire fcea minunile i
cu alta suferea patimile. Aceasta pentru motivul c tim c dup cum
se pstreaz unitatea ipostazei Lui tot astfel se pstreaz i deosebirea
substanial a firilor. i cum s-ar pstra deosebirea, dac nu s-ar pstra
cele care se deosebesc unele de altele ? Iar deosebirea este ceea ce face
ca lucrurile s se deosebeasc ntre ele. Aadar, n ce privete modul
42. Dogmatica,
III, 4 ; Migne, ,P.G., XCIV, col. 997-1000.
ORTODOXIA
325
prin care se deosebesc firile lui Hristos una de alta, adic cu privire
la fiin, spunem c El se unete cu extremitile : n virtutea Dumnezeirii Sale se unete cu Tatl i cu Duhul ; iar n virtutea omenirii
sale se unete cu Maica Sa i cu toi oamenii. Dar cu privire la modul
prin care snt unite firile Lui spunem c se deosebete de Tatl i d e
Duhul, de Maica Sa i de ceilali oameni. Firile se unesc n ipostaza
Lui i au o ipostaz compus n virtutea creia se deosebete de Tat)
i de Duhul, de Maica Sa i de noi 43.
(Amintim n treact c n manualele de Dogmatic i n exegeza
evanghelic se arat temeiurile biblice i patristice ale acestei comunicri a nsuirilor).
2. Ca explicaie a Tainei ntruprii, Biserica Ecumenic n-a primit
pe cea plastic nestorian, nchipuit sub forma omului devenit templu
al Dumnezeirii. Cu deosebire teologia alexandrin a socotit c cele
dou naturi, cea omeneasc i cea dumnezeiasc, rmn prea exterioare
una fa de aita n aceast tlcuire antiohian a misterului ntruprii.
Teologia Bisericii ecumenice i-a nsuit o explicaie, care accentueaz
i mai mult relaia intim i personal a celor dou firi ale Mntuitorului, ca u r m a r e a unirii ipostatice, pstrnd mereu contiina vie a
neputinei nelegerii absolute a acestei Taine. Ea a exprimat-o prin
termenul de ntreptrundere
reciproc (ueptZcbpât), avnd ca scop ndumnezeirea (6eu>ai?) firii omeneti. Prin aceast ntreptrundere reciproc firea omeneasc, creat dup chipul lui Dumnezeu, a j u n g e la
realizarea potenialului ei absolut n limitele creaturalului, prin darurile supranaturale pe care le primete, ajungnd la asemnarea cu
Dumnezeu, perfeciunile sub aciunea harului dumnezeiesc pe care Sfinii
Prini au calificat-o ca
ndumnezeite
Sfntul Ioan Damaschin explic aceast nvtur cretin n mai
multe locuri, folosindu-se mai ales de imaginea ptrunderii luminii icldurii solare pentru perihorez
i de cea a fierului nroit n foc
pentru ndumnezeirea
noastr.
n cap. VII din cartea a IlI-a a Dogmaticei sale, el amintete c
nu trebuie s izolm ntre ele firile, cele ptrunse reciproc ale lui
Dumnezeu ntrupat : Domnul nostru Iisus Hristos, scrie el, n totul
este Dumnezeu desvrit, dar nu n ntregime este Dumnezeu, ci i
om ; i n totul este om desvrit, dar nu n ntregime om, cci nu
este numai om ci i Dumnezeu...
*
Trebuie s se tie c chiar dac spunem c firile Domnului ptrund
u n a n alta, totui tim c ntreptrunderea provine din partea firii
dumnezeieti. Cci aceasta strbate prin toate (Ieremia XXIII, 24), dup
cum voiete, dar prin ea nu ptrunde nimic. i ea mprtete t r u p u lui din mririle sale, dar rmne impasibil. Cci dac soarele, c a r e
ne mprtete nou din energiile lui, nu particip la cele ale noastre
cu ct mai mult Fctorul i Domnul soarelui ! 45.
44. Amintim aici studiul nostru Despre ndumnezeirea
omului, n revista Biserica Ortodox Romn->
LVI (1938), nr. 1 1 - 1 2 .
ORTODOXIA
n tratatul mpotriva
iacobiilor
el reia formularea aceasta, precizind n ce const perihoreza : Este a d u g a r e a de noi caliti firii celei mai slabe, cea omeneasc (prin care ea devine apt de aceast
u n i r e supranatural) : Prin ntrupare, scrie Sfntul Ioan, se unesc cele
d o u firi, cea dumnezeiasc i cea omeneasc i se ntreptrund una
pe alta ; iar ptrunderea (perihorisis) se face de ctre Dumnezeire. Cci
d r u i r e a slavei i a strlucirii intime nu e s t e ; d a t crnii de pasiunile
trupului. De aceea firea trupului se ndumnezeiete i se face trup firea
Cuvntului. Cel inferior este mbogit de cel superior i nu este vtm a t cel mai bun de cel mai ru. Cci dup cum fierul arde n foc, dar
n u se preface n foc, tot astfel trupul se animeaz, dar sufletul nu se
preface n trup ; la fel, firea dumnezeiasc ndumnezeiete, dar ea nsi nu se preface n trup. Cci firea dumnezeiasc nu este susceptibil de adugiri i de sustrageri : Ea d, dar nu primete, de aceea n-a
f o s t o fire compus 46.
n capitolul al XVII-lea din cartea a Il-a a Dogmaticii sale, intitulat Despre ndumnezeirea firii trupului i a voinei Domnului, Sfnt u l Ioan adaug cteva nuane noi cu unele precizri negative ale invturii patristice comune asupra acestui subiect:
ndumnezeirea este
mplinirea firii omeneti cu nsuirea asemnrii fgduit oricrui
om dealtfel de la creaie (Genez I, 26) ; ea nu face s se schimbe firea
omeneasc, ci s se perfecteze n aceast ntreptrundere supranatural. nroirea fierului n foc red n mod analogic aceast nvtur
tainic :
*
Trebuie s se tie, scrie sfntul Ioan Damaschin, c nu spunem
c trupul Domnului s-a ndumnezeit, s-a fcut asemenea lui Dumnezeu
i Dumnezeu n virtutea unei modificri, sau schimbri, sau prefaceri,
s a u amestecri a firii, ci, dup cum spune Grigore Teologul, dintre
firi una a ndumnezeit i alta a fost ndumnezeit, iar eu ndrznesc
s spun c a fost fcut asemenea lui Dumnezeu, cci Cel care u n g e
s - a fcut om, iar cel care a fost uns s-a fcut Dumnezeu. Acestea nu
prin schimbarea firii, ci prin unirea n v e d e r e a ntruprii, adic dup
ipostaz, potrivit creia trupul s-a unit fr s se despart, cu Dumnezeu Cuvntul i prin p t r u n d e r e a unei firi n cealalt, n chipul n
care vorbim i de nroirea fierului prin foc. Dup cum mrturisim
c ntruparea s-a fcut fr modificare i schimbare, tot astfel hotrm
c s-a fcut i ndumnezeirea trupului. Prin faptul c Cuvntul s-a
fcut trup, nici Cuvntul n-a ieit din graniele Dumnezeirii Sale i
nici din mririle Sale proprii demne de Dumnezeu i nici trupul, pent r u c s-a ndumnezeit nu i-a schimbat firea lui sau nsuirile lui fireti. Cci au rmas, i dup unire, firile neamestecate, iar nsuirile
a c e s t o r a nevtmate... Aadar trupul era muritor prin el nsui, dar
d t t o r de via din cauza uniri dup ipostaz cu Cuvntul. Tot astfel
i cu ndumnezeirea voinei : Nu spunem c activitatea ei fireasc a
f o s t modificat, ci c s-a unit cu voina Lui dumnezeiasc i atotputernic i a devenit voina lui Dumnezeu nomenit... Trebuie s se
46. mpotriva
Iacobifilor,
52 ; Migne,
tie
tiv,
doi
nr
nr
nes
un:
uni
tre
tui
ca]
nu
pri
i
ad:
de
Sf.
tu;
i
de
Sf
rai
ip<
Ta
ar
ad
ip<
ip<
ip<
n
de
n
i1
ca
i
ca
n
saL
ORTODOXIA
327
tie c ndumnezeirea firii i a voinei este dovada cea mai semnificativ i cea mai demonstrativ despre existena celor dou firi i celor
d o u voine.
Cci dup cum nroirea prin foc nu schimb n foc firea celui
nroit prin foc, ci arat att pe cel nroit prin foc, ct i pe cel care
nroete prin foc, i arat c snt dou i nu unul, tot astfel i ndumnezeirea nu d natere unei singure firi compuse, ci arat dou firi i
unirea cea dup ipostaz. Cci, spune Grigore Teologul : Dintre firi
una a ndumnezeit i alta a fost ndumnezeit. i prin cuvintele dintre firi, una i alta, a artat c snt dou 47.
(Despre urmrile unirii ipostatice asupra voinei omeneti a Mntuitorului, dup nvtura Sfntului Ioan Damaschin, vom trata ntr-un
capitol special).
3. Unicitatea ipostazei impune i adorarea naturii omeneti a Domnului nostru Iisus Hristos, primit n unitatea ipostazei divine i proprie Cuvntului ntrupat. Cele dou firi fiind unite n mod nemprit
i nedesprit nu se pot aduce Mntuitorului dou feluri de nchinri ;
adic, adorarea Dumnezeirii Lui i v e n e r a r e umanitii Lui. Consacrat
de Sinodul al III-lea ecumenic (o dat cu aprobarea anatematismelor
Sf. Chirii al Alexandriei cea de a opta cuprinznd aceast nvtur , precum i de Sinodul al V-lea ecumenic (n al noulea canon)
i de al VH-lea ecumenic (n canonul al cincilea), ea a fost socotit
d e la nceput o nvtur biblic i patristic universal necontestat.
Sfntul Ioan Damaschin o amintete n mai multe locuri.
Pornind de la unicitatea ipostazei, el demonstreaz o singur adorare, n felul urmtor, n Tratatul despre cele dou voine : Dac
ipostazele lui Hristos ar fi dou i dac Hristos ade de-a dreapta
Tatlui pe scaunul de heruvimi i este adorat de toat fptura, atunci
ar nsemna c noi adorm o Ptrime, iar nicidecum o Treime. Dar nu
adorm nicidecum altceva dect Treimea : Un singur Tat, o singur
ipostaz ; u n singur Fiu i Cuvnt ntrupat al lui Dumnezeu, o singur
ipostaz dimpreun cu trupul Su i un singul Duh Sfnt, o singur
ipostaz, Treimea cea Sfnt i prea slvit. Cci dup cum o sabie
nroit n foc este tot o sabie i dup nroire, tot astfel i mai presus
de aceast comparaie Hristos este unul i o singur ipostaz i dup
ntrupare. Dup cum, iari, mi-e fric s m ating de sabia cea nroit n foc, nu din cauza naturii fierului, ci din cauza naturii focului,
care s-a unit cu fierul, tot astfel m nchin Cuvntului celui ntrupat
i m nchin totodat i trupului, nu din cauza firii trupului, ci din
cauza lui Dumnezeu Cuvntul care s-a unit cu el. M plec naintea
mpratului din cauza mantiei lui de purpur i cinstesc mantia de purp u r din cauza mpratului 48. (O demonstraie similar aflm n dou
capitole ale Dogmaticei Sfntului Ioan Damaschin) 49.
48. Tratatul despre cele dou voine in Hristos, 9 ; Migne, XCV, col. 140141.
49. Cf. Dogmatica,
III, 8 (Ctre cei ce s p u n : Firile Domnului se reduc la o cantitate continu
sau la una ntrerupt), IV, 3 : (Ctre cei care spun : Dac Hristos are dou firi, sau adorai creaia,
nchinndu-v unei firi create, sau spunei c o fire este adorat i una neadorat); Migne, P.G., XCIV,
col. 10131016 i, respectiv, 1105.
S06
ORTODOXIA
4. Sfntul Ioan Damaschin apr nvtura de totdeauna a Bisericii ecumenice dup care Sfnta Fecioar este Nsctoare
de Dumnezeu, n conformitate cu Revelaia biblic i patristic, formulat d e
Sinodul al III-lea ecumenic (anatematisma I-a a Sfntului Chirii), de
al V-lea (anatematismele a 6-a i a 8-a) i de al VH-lea (canonul al
5-lea).
Sensul acestei nvturi este c Sfnta Fecioar a nscut nu firea
dumnezeiasc, ci pe Dumnezeu-Cuvntul ntrupat, firea omeneasc
fiind
nedesprit
de cea dumnezeiasc,
din momentul unirii lor, adic al
zmislirii ei prin puterea Duhului Sfnt. n v t u r a aceasta s-a formulat n dogm ca o reacie la nvtura nestorian, care separnd firea
omeneasc de cea dumnezeiasc admitea c Sfnta Fecioar este Nsctoare de om (antropotokos), sau Nsctoare de Hristos (Hristotokos), dar nu Nsctoare de Dumnezeu (Ssotoxo?). Dup
Nestorie
ce e nscut din trup este trup i o creatur nu p o a t e nate pe Cel
necreat. Maica Domnului a nscut un om ca instrument al Dumnezeirii. Mai departe, el nva c Sfntul Duh n-a creat pe Dumnezeu-Cuvntul, ci, evident, pe un om din Sfnta Fecioar, ca s fie templu al
lui Dumnezeu-Cuvntul. Dup el, nu Dumnezeu fcut om, a murit, ci
El 1-a nviat pe acela n care El s-a fcut om.
Teodor de Mopsuestia
admitea i formula Anthropotokos i
Theotokos, una ca real, iar cealalt ca o laud, pentru c Dumnezeu era n omul care s-a nscut din bunvoin.
Aceeai nuan o aflm la Diodor din T<irs i la ali a n t i o h i e n i s 0 .
a) Sfntul Ioan Damaschin combate ca mare lips de
evlavie
aceast micorare a Sfintei Fecioare, plecnd de la unicitatea
ipostazei
sau a persoanei i anume n mai multe locuri din operele sale. Astfel,
n cap. XII din cartea a IlI-a a Dogmaticei sale, intitulat Sfnta Fecioar
este Nsctoare de Dumnezeu, contra Nestorienilor, el dezvolt
toat gama apologiei Theotokiei : Sfnta Fecioar, zice el, este n
sens propriu i real N s c t o a r e de Dumnezeu, cci Cel nscut din ea
este Dumnezeu adevrat. Aceasta nu n sensul c Dumnezeirea Cuvntului a luat din ea nceputul existenei, ci n sensul c nsui Cuvntul
lui Dumnezeu s-a slluit n pntecele ei, s-a ntrupat i s-a nscut
din ea fr s se schimbe : a nscut nu un om simplu, ci Dumnezeu
adevrat, nu un Dumnezeu simplu, ci un Dumnezeu ntrupat. Trupul
Domnului n-a cobort din cer trecnd prin pntecele Fecioarei, ca printr-un tub, ci Cuvntul a luat din ea un trup deofiin cu noi, cruia i-a
dat propria-I ipostaz. Ca urmare, nsi omenirea pctoas i corupt, scrie Sfntul Ioan Damaschin n consens cu Tradiia patristic,
va putea nvinge pe diavol i ne va libera de corupie. Pe temeiul a
dou citate biblice (I Cor. XV, 47 i Gal. IV, 4), ei afirm existena
celor dou firi, ca om i ca Dumnezeu, a Fiului Unul-Nscut, nscut
din femeie.
50. Vezi i art. Pr. Prof. V. C. Samuel, The Christology
citaii din oprele acestuia, Philalethes i Contra Grammaticum
etc.
of Severus
of Antioch,
p. 142-143, cu
ORTODOXIA
329
b) El precizeaz, de asemenea, c n-a locuit ntr-un om mai dinainte fcut, ca n profei, ci El nsui s-a fcut om n chip substanial
i real. Aceasta nseamn c n ipostaza Lui exist un trup nsufleit
cu suflet raional i gnditor i El nsui s-a fcut ipostaza trupului.
Numele de Nsctoare de Dumnezeu, scrie Sfntul Ioan, constituie
toat taina ntruprii : Acest fapt indic o singur ipostaz, dou firi
i dou nateri ale Domnului nostru Iisus Hristos i el continu astfel, eliminnd orice nuan de nvtur nestorian i monofizit (accentund, de pild, simultaneitatea zmislirii i ntruprii) : Nu numim de loc pe Sfnta Fecioar Nsctoare de Hristos. Aceast denumire a nscocit-o spurcatul, pngritul Nestorie, cel cu cuget iudeu,
pentru a desfiina termenul Nsctoare de Dumnezeu ca suprtor
i spre a. necinsti pe singura care cu adevrat este mai cinstit dect
toat zidirea, pe Nsctoarea de Dumnezeu... Hristos (uns) este i
David regele i Aaron arhiereul, cci demnitatea de mprat i preoia
se ungeau. Poate s se numeasc, de asemenea Hristos orice purttor de Dumnezeu ; acesta, ns, nu este Dumnezeu dup fire. Astfel,
urgisitul de Dumnezeu Nestorie s-a semeit s numeasc purttor de
Dumnezeu pe cel nscut din Fecioar. Departe de noi de a-L numi sau
de a gndi c este purttor de Dumnezeu ! Nu, ci l numim Dumnezeu
ntrupat. Cci nsui Cuvntul s-a fcut trup, a fost conceput din
Fecioar, s-a nscut Dumnezeu mpreun cu firea pe care a luat-o i
care a fost ndumnezeit de El n acelai timp n care a fost adus la
existen, n aa fel nct cele trei : luarea naturii noastre, existena i
ndumnezeirea ei de Cuvnt s-au ntmplat simultan. i n chipul acesta
Sfnta Fecioar se nelege i se numete Nsctoare de Dumnezeu i
nu numai din pricina firii Cuvntului, ci i din pricina ndumnezeirii
firii omeneti 5 1 .
c) n toate timpurile s-au putut pune ntrebri teologice subtile privitoare la naterea ipostatic. La o asemenea ntrebare rspunde Sfntul
Ioan Damaschin, n cap. VII din cartea a IV-a a Dogmaticii sale, adresndu-se celor care ntreab dac Sfnta Nsctoare
de Dumnezeu a
nscut dou firi i dac au fost rstignite pe cruce dou firi. Ce este
naterea ? se ntreab el i rspunde c ea este o nsuire a ipostazelor i nu a firii : Naterea nu este o nsuire a firii, ci a ipostazelor,
cci dac naterea ar aparine firii nu s-ar vedea n fire i naterea i
nenaterea. Prin urmare Sfnta Nsctoare de Dumnezeu a nscut o
ipostaz cunoscut n dou firi. n ce privete dumnezeirea Sa, a fost
nscut din Tatl n afar de timp ; dar n ce privete omenirea Sa,
fost conceput n vremurile din urm din Sfnta Fecioar n timp i
s-a nscut n trup.
In continuare, Sfntul Ioan rspune la ntrebarea iniial, artnd
c Mntuitorul Iisus Hristos, ipostaza n dou firi, s-a nscut din Sfnta
Fecioar i s-a rstignit cu firea cea pasibil : Dac cei care ntreab
ar lsa s se neleag c Cel care s-a nscut din Sfnta Nsctoare
de Dumnezeu este din dou firi, spunem : Da, snt dou firi, cci ace51. Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica,
III, 12 ; Migne,
P.G., XCIV, col. 1027-1032.
O R T O D O X I A
330
lai este Dumnezeu i om. Tot astfel i despre rstignire, nviere i

nlare. Aceste fapte nu snt ale firii, ci ale ipostazei. Hristos, c a r e
este n dou firi, a suferit i a fost rstignit cu firea cea posibil, cci
pe cruce a fost rstignit cu trupul i nu cu Dumnezeirea. Dar dac ar
rspunde negativ la ntrebarea noastr : Dac au murit dou firi
vom r s p u n d e : Prin urmare n-au fost rstignite cele dou firi, ci Hristos a fost nscut, adic Cuvntul dumnezeiesc nnomenindu-se, a fost
nscut n trup, a fost rstignit n trup, a ptimit n trup, a murit n
trup, rmnnd ns impasibil Dumnezeirea Lui 52.
In tratatul mpotriva lui Nestorie, Sfntul Ioan face rezumatul
aceleeai nvturi 5 3 ; iar n cap. XIV din cartea a IV-a a Dogmaticei, el expune n v t u r a despre fecioria Maicii Domnului ante
partum, n patru, post partum, cum ziceau scolasticii 4 m P t r i v a
antidicomarianiilor, care o tgduiau i rezum din nou a r g u m e n t a i a
nvturii ortodoxe despre Sfnta Fecioar ca Nsctoare de Dumnezeu 54.
5. In lumina unirii ipostatice, Sfntul Ioan Damaschin d rspunsuri
precise i la alte probleme discutate n epoca patristic, n legtur cu
unele imperfeciuni proprii omului : Ignorana uman, de pild, p r o gresul n nelepciune i cunoatere, pasiuni b u n e i rele etc. ; de asemenea, problema afectelor, a slbiciunilor i coruptibilitii etc.
Dei ar trebui tratate la cap. coruptibilitate, v o m expune pe scurt,
separat i analitic, punctul de v e d e r e al Sfntului Ioan Damaschin, asupra u n o r a dintre acestea, ca fiind acela al epocii ecumenice n
general.
a) Astfel, la ntrebarea dac Mntuitorul ca om a ignorat cu adevrat lucrurile viitoare, aa cum se pare c reiese din unele t e x t e biblice,
(ca, de pild, din Marcu XIII, 32 etc.), Sfntul Ioan rspunde negativ
contrarul nefiind compatibil cu faptul c El este Dumnezeu ntrupat.
Acest lucru este redat clar n cap. XXI din cartea a IlI-a a Dogmaticei
sale, intitulat Despre netiin i sclavie : Trebuie s se tie, scrie
el, c Hristos a luat o fire ignorant i sclav. Cci n a t u r a omului e s t e
sclav lui Dumnezeu care a fcut-o, i nu cunoate cele viitoare. A a
dar, dac, dup cum spune Grigore Teologul, despari vizibilul de spiritual, trupul se numete sclav i ignorant. Din pricina identitii ipostazei, ns, i a unirii nedesprite, sufletul Domnului a fost mbogit
cu cunoaterea celor viitoare i cu celelalte faceri de minuni. Trupul
oamenilor, potrivit naturii lor, nu este fctor de via : trupul Domnului, ns, unit dup ipostaz cu nsui Cuvntul lui Dumnezeu nu s-a
desprit de mortalitatea natural, ci a devenit fctor de via din
cauza unirii dup ipostaz cu Cuvntul i nu putem spune c n-a fost
i nu este totdeauna fctor de via. Tot astfel, natura omeneasc n u
posed n chip substanial cunoaterea celor viitoare ; sufletul
Domnului, ns, din pricina unirii cu nsui Dumnezeu-Cuvntul i a iden52. Dogmatica, IV, 7 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1113-1116.
53. Vezi tratatul mpotriva lui Nestorie, 43 ; Migne, P.G., XCV, col. 224.
54. Dogmatica, IV, 14 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1157-1161.
O R T O D O X I A
331
titii ipostatice a fost mbogit, dup cum am spus, cu celelalte minuni i cu cunoaterea celor viitoare 53.
b) Evlavia cretin i-a pus, de asemenea, unele ntrebri privitoare la sporul n nelepciune
i har despre care vorbete Evanghelia
de la Luca. n cap. urmtor al Dogmaticii sale, intitulat Despre p r o gresul Domnului n nelepciune, vrst i har, Sfntul Damaschin precizeaz c este vorba despre manifestarea
treptat, cu vrsta, a nelepciunii i a harului, precum i de cei crora le descoperea i le mprtea nelepciunea i harul dumnezeiesc i nu de un adaos treptat la
ceea ce primise de la nceput. O alt interpretare a acestor cuvinte
evanghelice ar implica o nelegere nestorian a relaiei celor d o u
naturi : El sporea, spune Scriptura (Luca II, 52) n nelepciune i har..
Cretea n vrst, scotea la iveal nelepciunea care se afla n El.
Mai mult : El i fcea progres al su, progresul oamenilor n nelepciune, n har i n nelepciunea buneivoine a Tatlui, adic cunoaterea lui Dumnezeu i mntuirea oamenilor i-i nsuea p r e t u t i n d e n e a
natura noastr. Dar cei care afirm c El progresa n nelepciune i
har, ca i cum ar fi primit un adaos la acestea, afirm implicit c unirea ceilor dou naturi n u s-a fcut din primul moment al existenei
Sale n trup i nici nu mrturisesc unirea dup ipostaz, ci, ascultnd
de prostul Nestorie, nscocesc o unire relativ i o simpl locuire a
Cuvntului n om, netiind nici ce vorbesc, nici despre ce lucruri dau
adeverire. Cci dac trupul s-a unit cu adevrat cu Dumnezeu-Cuvntul din primul moment al existenei sale n trup i mai mult c a
existat n El i avea identitatea ipostatic cu El, cum oare nu 1-a mbogit n chip desvrit cu toat nelepciunea i harul ? Trupul nu
s-a mprtit de har i n-a participat prin har la nsuirile Cuvntului.
ci mai degrab, n virtutea unirii dup ipostaz, prin care att cele omeneti ct i cele dumnezeieti snt ale unuia singur Hristos cci
acelai era i Dumnezeu i om n acelai timp , izvorte lumii harul,
nelepciunea i plintatea tuturor bunurilor 56.
n cap. 38 din Tratatul despre cele dou voine n Hristos, Sf.
Ioan reia problema sub o form mai extins, pe de o parte accentund
ideea unirii celor dou firi din momentul conceperii naturii omeneti,
iar pe de alt parte scond n relief raportul nelepciunii
naturale cu
inteligena
i raiunea i a naturii omeneti cu raiunea (pe lng
ale manifestri
ale sufletului ca teama, tristeea, amrciunea etc.
despre care vom mai aminti).
c) n acest cadru, Sfntul Ioan face o distincie ntre
nelepciunea
dumnezeiasc
i cea omeneasc i admite numai u n progres n manifestarea nelepciunii
omeneti, potrivit vrstei, ca om, meninnd ns
ntru totul plintatea nsuirilor dumnezeieti
inclusiv
nelepciunea
i harul ale firii dumnezeieti : Din sufletul raional i inteligent,
scrie Sf. Ioan, El a avut nelepciunea cci nainta n nelepciune i
n vrst (Luca II, 52). Nu nainta ns n nelepciunea dumnezeiasc,
55. Dogmatica,
56. Dogmatica,
II, 21 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1084-1085.

III, 22 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1085-1088,
S06
ORTODOXIA
fiindc chiar de la nceputul conceperii a avut loc o unire desvrit

i o legtur ct se poate de strns. Ca atare El nu a avut un adaos
al vreunei puteri dumnezeieti
oarecare, ci El nainta n
nelepciunea
omeneasc. Astfel, nelepciunea
omeneasc s-a artat n El dup msura vrstei... De aceea, dup cum de la nceptul conceperii El a fost
prunc desvrit, ntruct corpul Lui nu s-a articulat i nu s-a organizat ncetul cu ncetul cum zice marele i strlucitul ntru cele
sfinte Vasile n cuvntarea la Naterea Domnului , tot astfel El a
fost desvrit de la nceputul conceperii n ceea ce privete nelepciunea omeneasc, i dumnezeiasc, cu alte cuvinte, ca om. Astfel, ca
Dumnezeu El nu a devenit desvrit n ceea ce privete nelepciunea dumnezeiasc, ci a fost desvrit din veci ; dar odat
cu naintarea trupului n vrst, manifestarea
nelepciunii
omeneti
desvrite
s-a socotit drept un progres... El nu a luat asupr-i o fire
neinteligent i neraional. Cci dac ar fi luat o fire neinteligent i
neraional, nu ar mai fi fost om. El a luat ns o natur inteligent
i raional 57.
d) Ca urmare a acestei excluderi a oricrei ignorane omeneti i
a oricrui progres real n nelepciune
i cunoatere, Sfntul Ioan tgduiete existena n Domnul nostru Iisus Hristos a oricrei preri gnomice, adic supus deliberrii, ezitrii, ndoielii : Este cu neputin,
scrie el s vorbim de opinie (fvu>f>,7j) i de preferin (rpoatpeai?) cu
privire la Domnul, dac ar fi s vorbim n sensul propriu al cuvntului.
Cci opinia este dispoziie pentru ceea ce a fost judecat, dup cercet a r e i deliberare, adic sfat i judecat, asupra lucrului pe care nu-1
cunoatem. Dup prere urmeaz preferina, care alege i prefer pe
unul n locul altuia. Domnul, ns, pentru c n-a fost simplu om, ci
i Dumnezeu, i pentru c tia toate nu avea nevoie de gndire, de cercetare, de deliberare i de judecat
El, n chip firesc, era atras spre
bine, i se deprta de ru... Trebuie s se tie c termenul opinie
(fvwfAij) are multe sensuri i multe nsemnri. Uneori nseamn ndemn, dup cum zice dumnezeiescul Apostol : Despre fecioare nu am
porunc de la Domnul, ci ndemn s v dau (I Cor. VII, 25). Alte ori
nseamn sfat, ca atunci cnd spune Profetul David : Asupra poporului tu sfat au urzit (Ps. LXXXII, 4). Alte ori nseamn hotrre,
ca atunci cnd Daniil spune : Pentru cine a ieit aceast hotrre, fr
de r u i n e ? (Dan. II, 15). Alte ori se ia n loc de credin, de prere,
sau de cugetare, i, ca s spun pe scurt, cuvntul opinie (^vw^yj) se
ia n 28 de sensuri 58.
6. Firea omeneasc a Mntuitorului a avut slbiciuni sau afectele
c o m u n e tuturor oamenilor dup cderea n pcat, dar fr pcatul sau
putina de a pctui, din pricina unirii ei cu firea dumnezeiasc. Primindu-le, Mntuitorul a retrit viaa de slbiciuni a fiecrui om, transformnd-o n a Sa proprie, adic prefcnd aceste afecte n virtui, i
57. Tratatul despre cele dou voine, 38 ; Migne, P.G., col. 177.
ORTODOXIA
333
\
,
:
n c u n u n n d sfritul acestei viei, de lupt necurmat cu pcatul, cu
n e s t r i c c i u n e a i cu nemurirea.
a) Aa cum am amintit mai sus, ndumnezeirea firii umane era
asigurat de ntruparea nsi ntr-un sens precis (II Petru I, 4), dup
i n t e r p r e t a r e a Sfinilor Prini. El arat cum s-a trecut de la slbiciunea
i smerirea firii czut n pcat, la o redresare desvrit, omornd
m o a r t e a prin moarte i dulceaa pcatului prin suferina de bunvoie ;
acestea duc la regenerarea firii, la nestricciune, nviere i nemurire.
b) Sfinii Prini au combtut attartodoketismu.1.
Leoniu de Bizan 59 insistase pe larg asupra nvturii a d e v r a t e despre incoruptibilitate, artnd c Mntuitorul n-a primit-o chiar din momentul
concepiei, ci la nviere : Astfel de ce ar mai fi petrecut dureroasa
v i a trupeasc, la ce s-ar mai fi supus patimilor i morii ?
Unirea ipostatic a asigurat aceast biruin, i viaa n Hristos
o asigur pentru toi tot la nviere.
La rndul su, Sfntul Maxim Mrturisitorul a dezvoltat aspectul
spiritual al nvturii tradiionale despre afecte, artnd c ele snt
d e dou feluri : de plcere i de durere ; cele dinti fiind n strns
legtur cu pcatul, dup cderea lui Adam. Mntuitorul le-a avut pe
toate ale firii omeneti, biruind ispitele plcerilor i primind lipsurile
i suferinele slbiciunilor ei, ncununate cu patima i moartea ; prin
e l e a nnoit firea omeneasc, nzestrnd-o cu neptimirea, neschimbabilitatea, nestricciunea i nemurirea 60.
c) Sfntul Ioan Damaschin, spre deosebire de Leoniu i Sf. Maxim,
e x p u n e problema afectelor i coruptibilitii ntr-un mod sobru, strict
dogmatic. El face o e x p u n e r e strict d e definiii ale ctorva afecte, insistnd mai mult asupra plcerii i dup exemplul Mntuitorului (Luca
X, 21), el admite i bucuriile a d e v r a t e ca acelea ale studiului i contemplaiei, de pild 6 1 . n acest context, el nchin un capitol ntreg
problemei despre afectele fireti i neprihnite ale lui Hristos.
Dup o definiie general a afectelor, el arat c acestea snt urm a r e a cderii n pcat, mpotriva unor nvturi, ca aceea a lui Sever
a l A n t i o h i e i 6 2 : Mrturisim, scrie el acolo, c Hristos a luat toate
afectele fireti i neprihnite
ale omului. Cci a luat pe om n ntregime, i a luat pe toate cele ale omului, afar de pcat. Acesta nu este
firesc, nici nsmnat n noi de Creator, ci s-a nscut n voina noastr
liber, prin n o u a nsmnare a diavolului, fr a ne stpni prin for.
Se numesc afecte fireti i neprihnite acelea ce nu snt n puterea
noastr, adic acelea care au aprut n via din pricina condamnrii
prilejuit de clcarea poruncii, de pild : foamea, setea, oboseala, durerea, lacrimile, coruptibilitatea,
fuga de moarte, frica, agonia, din care
59. Leoniu de Bizan}, Trei cri mpotriva
Nestorianismului
i Eutihianismului,
II ; Migne, P.G.,
LXXXVI, col. 1352.
60. A se vedea n special cap. LXI din Rspunsurile
ctre Talasie, ale Sf. Maxim Mrturisitorul.
61. Dogmatica,
II, 13 (Despre plceri), 14 (Despre mhnire), 15 (Despre fric), 16 (Despre
mnie), Migne, P.G., XCIV, col. 929-933.
62. V. art. Pr. Prof. V. G. Samuel, The christology of Severus of Antioch, n rev. Abba Salama,
voi. IV, (Atena, 1973), p. 180.
Ortodoxia
S06
ORTODOXIA
provine sudoarea, picturile

de snge, ajutorul ngerilor, din pricina
putintii firii i cele asemenea, care exist n chip firesc n toi oamenii.
d) Sfntul Ioan demonstreaz c Mntuitorul le-a lugt de bun v o i e
asupra Sa pentru ca s sfineasc firea noastr omeneasc cea czut
n pcat i s-o mntuiasc : Pe toate le-a luat, scrie el, ca pe toate s
le sfineasc. A fost ispitit i a nvins ca s ne dea nou biruin i s
dea naturii putere de a nvinge pe duman, pentru ca natura nvins
odinioar s nving pe nvingtorul de alt dat, prin aceleai ispite,
prin care a fost nvins.
Cel ru L-a ispitit pe Hristos din afar i nu prin gnduri la fel ca
i pe Adam. Cci i pe acesta nu l-a ispitit prin gnduri, ci prin arpe.
Domnul, ns, a respins ispita i ca fumul a mprtiat-o pentru ca s
fie nvinse i de noi afectele, care L-au ispitit pe El i le-a nvins, i
Adam cel nou s mntuiasc pe Adam cel vechi.
Fr ndoial c afectele noastre naturale erau n Hristos i conform firii i mai presus de fire. Afectele activau n EI, conform firii, cnd
ngduia trupului s sufere cele ale sale ; erau, ns, mai presus de
fire, pentru c n Domnul afectele fireti nu precedau voina. n El nu
se poate vedea nimic silit, ci toate de bunvoie. Dac a voit, a f l mnzit, dac a voit, a nsetat, dac a voit, i-a fost fric, dac a voit,
a murit 63.
e) n ce privete patimile, Sfntul Ioan le definete din punct d e
v e d e r e trupesc i sufletesc i arat c snt primite de Domnul cele necesare sau indiferente
i excluse cele rele. Insist asupra unora, ca frica
de moarte i asupra rugciunii ca remediu al lor, avnd exemplu unic,
rugciunea Domnului din Ghetsimani.
n acest context mai amintim definiia patimii trupeti i sufleteti,,
dat de el n capitolul XXII din cartea a Il-a a Dogmaticii sale n contextul marilor ascei ai Bisericii Primare 64.
El vorbete despre patimi n mai multe l o c u r i ; vom aminti dou :
Unul n care le amintete n general i altul despre fric n care
explic o problem discutat n toate timpurile de cretini. n capitolul
XXXVI din Tratatul despre cele dou voine n Hristos, el scrie :
Cum c El a primit aceeai tiere i scurgere ca i mine, snt mrturie tierea mprejur, cuiele, sulia, scuiparea sudoarea, sngele i
apa, care au curs din coasta Lui. El a primit ns i lucrrile sufleteti
i suferinele, pe care le are orice trup omenesc n genere, iar mrturii
despre acestea snt lucrrile, care s-au fcut prin trupul cel neptat al
preasfntului Su suflet (Aici urmeaz mici comentarii asupra t e x t e l o r
biblice u r m t o a r e : Luca XIX, 41 ; Matei XIV, 12 ; Ioan XII, 3 ; XI, 43 ;
Matei XXVII, 34 , Luca II, 77 ; Matei IV, 3 ; Ioan XIX, 28 ; Luca XXII,
15 ; Ioan XIII, 24 ; Ps. XV, 10 sq.) 65.
f) Amintim acum dou capitole speciale n care Sfntul Ioan Damaschin explic dogmatic frica de moarte a Domnului nostru Iisus Hris63. Dogmatica, III, 20 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1081-1084.
64. lbidem, II, 22 ; Migne, P.G., XCIV, col. 910-911.
65. Tratatul despre cele dou voine, XXXVI, Migne, P.G., XXXVI, Migne,
P.G., VCV, col. 1 7 6 - 1 7 7 .
ORTODOXIA
335
tos, precum i rugciunea Lui nainte de rstignire, ambele tulburtoare pentru unii credincioi : n cap. XXIII din cartea a IlI-a a Dogmaticii sale, intitulat Despre team 66, el face analiza acestei slbiciuni.
Ea este dovada c sufletul nu v r e a s se despart de trupul n care i-a
dus existena fireasc aa cum a avut-o i Mntuitorul ca om adevrat. n acest consens el aduce i citate dintr-o lucrarea mpotriva lui
Apolinarie, atribuit Sfntului Atanasie : Numele de team, scrie el,
are un sens dublu. Este o team fireasc, cnd sufletul nu vrea s se
despart de corp, din pricina dragostei naturale i a familiaritii pus
de la nceput de Creator, n virtutea creia n chip firesc, se teme, agonizeaz i evit moartea... Prin u r m a r e i Dumnezeu-Cuvntul, fcndu-se
om, a avut aceast dorin ; n cele care menin natura i-a artat tendina prin care era mpins spre mncare, b u t u r i somn i a fcut n
chip natural experiena tuturor acestora ; n cele care distrug natura
ns i-a artat repulsia, ca n timpul patimii cnd, n chip voluntar s-a
temut de moarte. Chiar dac cele ce s-au fcut s-au fcut prin legea
firii, totui nu s-au fcut n chip silit, cum este cazul cu noi. Cci voind,
n chip voluntar le-a primit pe cele naturale. Prin u r m a r e aceast team,
fric i agonie aparin afectelor naturale i neprihnite ; ele nu snt
supuse pcatului. Sfntul Ioan amintete i o alt team : este cea pricinuit de ameninarea a ceva care ne surprinde nepregtii.
Mntuitorul
n-a suferit de aceast fric : Este apoi o team care const din trdarea gndurilor din necredina i din netiina ceasului morii, ca atunci
cnd ne speriem n timpul nopii cnd se produce v r e u n zgomot. Aceast
t e a m este contra firii i o definim astfel : Frica contra naturii este
teama provocat n noi pe neateptate, Domnul n-a avut acest fel de
fric. Pentru aceea niciodat nu s-a temut n acest fel, afar de momentul patimii, chiar dac de multe ori s-a temut n virtutea ntruprii Sale,
fiindc El cunotea timpul morii. Dup aceea expune i argumentele
pentru care nu se poate tgdui frica care a cuprins pe Domnul n faa
morii : C s-a temut cu adevrat, spune Sfntul Atanasie n lucrarea
contra lui Apolinarie : Pentru aceasta Domnul a spus : Acum s-a tulb u r a t sufletul Meu (Ioan XII, 27). Cuvntul acum arat momentul cnd
a v o i t ; totui a artat i existena fricii : N-a numit neexistena ei ca
existen, ca i cum cele spuse de El s-ar fi ntmplat n aparen.
g) n capitolul al XXIV-lea, Despre rugciunea Domnului 67,
Sfntul Ioan Damaschin explic sensul rugciunilor Mntuitorului,
strmtorat de felurite suferine : El era unit ipostatic cu Dumnezeu ca om i
prin aceasta ntreaga noastr fire uman este ntrit, nnoit, ndumnezeit n i prin El. Din aceast cauz i n acest scop firea omeneasc
este ntr-o n e n t r e r u p t legtur cu Dumnezeu. Aceast legtur puternic este evideniat de rugciune. Sub povara groazei pedepsei pe care
o primea pentru pcatele ntregului neam omenesc, Fiul lui Dumnezeu
se roag ca om Tatlui, rezistnd n durerea din ce n ce mai cumplit
pn la moarte, pentru ca s-o nving. Dac n acest fel, n ntrupare
66. Dogmatica,
67. Dogmatica,

III, 24, Migne, P.G., XCIV, col. 1089-1099.
S06
ORTODOXIA
se realizeaz potenial mntuirea ntregei firi omeneti, ea se actualizeaz prin procesul complex al tririi n Hristos, care e
manifestarea
legturii noastre cu Dumnezeu n rugciune.
Sfntul Ioan Damaschin expune n mod dogmatic, simplu, aceast
problem accentund p a r t e a ei practic : n ce sens se ruga Domnul
la nvierea lui Lazr i n timpul patimii ? se ntreab el i rspunde : Sfnta Lui minte n-a avut nevoie s se urce ctre Dumnezeu,
odat ce era unit dup ipostaz cu Dumnezeu-Cuvntul i n - a v e a nevoie s cear ceva de la Dumnezeu. Cci unul este Hristos. Dar mpropriindu-i persoana noastr i formnd n El nsui firea noastr, ni s-a
fcut nou pild, ne-a nvat s cerem de la Dumnezeu, s ne ridicm
mintea spre El, deschizndu-ne nou, prin sfnta Lui minte u r c a r e a spre
Dumnezeu. Cci dup cum a suferit afectele, pentru ca s ne dea biruin
asupra lor, tot astfel s-a i rugat ca s ne deschid, dup cum am spus,
u r c a r e a ctre Dumnezeu, i s plineasc n locul nostru toat dreptatea,
dup cum a spus ctre Ioan, i s ne mpace cu Tatl Lui, s-L cinsteasc
ca principiu i cauz i s arate c El nu este potrivnic lui Dumnezeu.
Cnd la nvierea lui Lazr a spus : i mulumesc Printe c M-ai ascultat. Eu ns tiam c totdeauna M asculi, dar am vorbit pentru
poporul care se afl aici ca s cunoasc c Tu m-ai trimis (Ioan XI,
4142), nu este clar tuturora c a rostit aceste cuvinte pentru a
cinsti pe Tatl ca pe cauza Lui i a arta c nu este potrivnic lui Dumnezeu ? Dar cnd a spus: Printe, de este cu putin treac de la Mine
paharul acesta, dar nu cum voiesc Eu, ci cum Tu voieti (Matei XXVI,
39 i parai.), nu este clar oriicruia c ne nva s cerem in ispite
a j u t o r numai de la Dumnezeu, s preferm voina dumnezeiasc voinei
noastre i arta c i-a mpropriat cele ale firii noastre i c are cu adev r a t dou voine corespunztoare firilor Lui fireti, dar nu potrivnice ?
A spus Printe pentru c este de-o-fiin cu El ; a spus de este cu
putin, nu pentru c nu tia cci ce este cu neputin la Dumnezeu ? , ci pentru ca s ne nvee pe noi s preferm voina dumnezeiasc voinei noastre ; cu neputin este numai ceea ce Dumnezeu nu
voiete, nici nu ngduie. A spus : Dar nu cum voiesc Eu, ci cum Tu
voieti, deoarece ca Dumnezeu are aceeai voin cu Tatl ; ca om, ns,
arat n chip natural voina umanitii Lui. ntr-adevr, acesta n chip
firesc evit moartea. A spus cuvintele : Dumnezeul Meu, Dumnezeul
Meu, pentru ce M-ai prsit? (Matei XXVII, 46) , pentru c i-a mpropriat persoana noastr. Cci Tatl nu este Dumnezeul lui Hristos, afar
numai dac, desprim! pe cale abstract vizibilul de spiritual, s-ar fi
aezat n acelai rnd cu noi, i nici n-a fost prsit vreodat de Dumnezeirea Sa, ci noi sntem cei prsii i noi cei trecui cu vederea.
Pentru aceea, s-a rugat, pentru c i-a mpropriat firea noastr.
h) Sfntul Ioan Damaschin arat, de asemenea, n ce fel firea omeneasc a Mntuitorului, fr de pcat, dar supus afectelor i coruptibilitii primului Adam de dup cderea n pcat se elibereaz de ele prin
ascultare, moarte i nviere : nvierea este nceputul unei noi etape n
unirea cu Dumnezeu a firii
omeneti.
337
O R T O D O X I A
Astfel, n cap. IV al crii a IV-a a Dogmaticii sale, intitulat Pentru ce s-a fcut om Fiul lui Dumnezeu i nu Tatl i nici Duhul ? Ce
a svrit ntrupndu-se, el arat temeiurile ontologice ale incoruptibilitii omului dinainte de cdere i planul dumnezeiesc pentru redarea ei
celui mntuit de Dumnezeu cel ntrupat : Fiul lui Dumnezeu s-a ntrupat
ca s druiasc iari omului ce e potrivit cu ce l-a fcut la n c e p u t
Cci l-a fcut dup chipul Lui, adic gnditor (raional) i liber, i
dup asemnare (Facere I, 26), adic desvrit n virtui, att pe ct
este cu putin firii omeneti... A j u n g n d noi n afara vieii am czut n
stricciunea morii. Pentru c Dumnezeu ne-a dat o stare mai bun, dar
n-am pzit-o, Cuvntul ia starea mai rea, adic firea noastr, ca s nnoiasc prin El nsui starea omului dup chipul i dup asemnarea Lui,
ca s ne nvee pe noi vieuirea n virtute cci ne-a fcut virtutea
prin El nsui uoar de practica , ca s ne libereze de stricciune prin
comuniunea cu viaa, fcndu-se prga nvierii noastre i sa rennoiasc
vasul cel netrebnic i stricat, ca s ne rscumpere de tirania diavolului,
chemndu-ne la cunotina de Dumnezeu, s ne ntreasc i s ne nvee
s biruim pe tiran prin rbdare i smerenie 68.
Capitolul al XXVIII-lea din cartea a IlI-a trateaz Despre coruptibilitate i distrugere. Aici se arat, n mod simplu, dogmatic, c coruptibilitatea are dou sensuri : unul este acela al slbiciunilor sau afectelor care pot ruina fiina omeneasc i o pot i ucide Mntuitorul a fost
supus acestei coruptibiliti a lui Adam cel dinti, dup cderea acestuia n pcat, dar numai pln la slvit Sa nviere. De atunci ntreaga
fire omeneasc, n unire cu El, izvorul vieii, a fost fcut incoruptibil prin moarte i nviere cu El. Mai exist i un al doilea sens al
coruptibilitii : Acela de distrugere adic de descompunere a corpului n elementele din care a fost compus. Domnul n-a primit aceast
distrugere, potrivit unei profeii. Numele de coruptibilitate
are dou
sensuri, scrie Sfntul Ioan n acest capitol, indic aceste afecte omeneti, foamea, setea, oboseala, strpungerea
cu cuiele, moartea, adic
desprirea sufletului
de corp, i cele asemenea. Potrivit acestei nsemnri spunem c trupul Domnului este coruptibil, cci a luat pe
toate acestea de bun voie. Coruptibilitatea, ns nseamn i descompunerea i dispariia complet a corpului n elementele din care a fost
compus. Aceasta este numit de mai muli mai ales distrugere.
Corpul
Domnului n-a fcut experiena aceasta, dup cum spune profetul David : C nu vei prsi sufletul meu n iad i nici nu vei da ca s vad
cel cuvios al Tu distrugere (Ps. XV, 10).
Este necucernic s spui c este incoruptibil corpul Domnului nainte de nviere, dup concepia nebunului Iulian i Gaian, potrivit primului sens al cuvntului coruptibilitate. Cci dac era incoruptibil nu
era de-o fiin cu noi i atunci nu s-au ntmplat cu adevrat, ci numai
n aparen, acelea despre care spune evanghelia c s-au ntmplat :
foamea, setea, cuiele, mpungerea coastei, moartea. Iar dac s-au ntmplat aparent, atunci taina ntruprii este o nelciune i o minciun,
68. Dogmatica,
IV, 4 ; Migne,
S06
ORTODOXIA
atunci aparent i nu adevrat s-a fcut om, atunci aparent i nu adev r a t am fost mntuii. S nu fie ! Iar cei care vorbesc aa s fie lipsii
de mntuire. Noi ns am dobndit mntuirea cea a d e v r a t i o vom
dobndi.
Dup al doilea sens al cuvntului coruptibilitate, mrturisim c
trupul Domnului este incoruptibil, adic nepieritor, dup cum ne-au predat purttorii de Dumnezeu-Prini. Dar dup nvierea din mori a Mntuitorului, spunem c trupul Domnului este incoruptibil i dup primul
sens. i Domnul a druit prin corpul Lui propriu i corpului nostru
nvierea i incoruptibilitatea, care urmeaz dup nviere, fcndu-ni-se
El nsui prga nvierii, a incoruptibilitii i a impasibilitii. Cci trebuie, spune dumnezeiescul Apostol, ca acest corp striccios s se mbrace n nestriccios (I Cor. XV, 53) 69.
VI. n Tratatul despre cele dou voine n Hristos i n cinci
capitole din cartea a IlI-a a Dogmaticii (14, 15, 16, 18 i 19) Sfntul
Ioan Damaschin aprofundeaz i dezvolt formula antimonotelit a sinodului al Vl-lea ecumenic, privitoare la cele dou voine naturale i
la activitile
Mntuitorului
: nvm c n El snt dou voine naturale i dou activiti naturale n chip nedesprit, nemprit, neschimbat i neamestecat, iar cele dou voine naturale nu snt opuse... ci dimpotriv, voina omeneasc nu contrazice voina dumnezeiasc atotputernic, ci i este supus.
n Tratatul despre cele dou voine n Hristos avem douzeci i
patru de capitole mici despre voin i lucrare, pe care le amintim aici :
XXI (XXII) : Ce nseamn voina ? XXII (XXIII) : Voina natural i
cea ipostatic XXIII (XXIV) : Analiza naiunii voin, XXIV (XXV) :
n ce const voina natural i n ce const voina ipostatic ? XXV
(XXVI) : Funciunea voinei, XXVI (XXVII) : Voina natural este ceva
sigur. XXVII (XXVIII) : n Domnul Hristos snt dou voine. XXVIII
(XXIX) : Mrturiile Tradiiei. XXIX (XXX) : Despre liberul arbitru. XXX
(XXXI) : n cte feluri se poate zice dup chipul lui Dumnezeu. XXXI
(XXXII) : Despre ipostaza compus. XXXII (XXXIII) : Voina natural
i cea ipostatic. XXXIII (XXXIV) : Voina dumnezeiasc este natural.
XXXIV (XXXV) : Despre lucrare. XXXV (XXXVI) : Analiza noiunii
lucrare. XXXVI (XXXVII) : Mrturiile Sfintei Scripturi cu privire la
lucrarea Domnului Hristos. XXXVII (XXXVIII) : Ce puteri naturale n-a
a v u t Domnul Hristos ? XXXVIII (XXXIX) : Lucrrile trupului Domnului
Hristos. XXXIX (XL) : Mrturiiile Sfinilor Prini despre proprietile
naturale ale Domnului Hristos. XL (XLI) : Consideraii soteriologice.
XLII : Cum s-au mpcat ntre ele proprietile celor dou naturi n
dou naturi n Domnul Hristos ? XLIII: Cum s-au mpcat ntre ele lucrrile naturale n Domnul Hristos ? XLIV : Felul de lucrare al Domnului este unic (Aceste aspecte ale problemei voinelor i lucrrilor Domnului fiind rezumate perfect n Dogmatica sa, vom aduce citaii din
ambele opere, innd seama i de extensiunea dorit pentru un referat
ca al nostru).
69. Dogmatica,
III, 28 ; Migne,
OXI A
ade; lipsii
0 vom
lu
sim c
au prea Minprimul
nostru
u-ni-se
ici trese m1 cinci
Sfntul
i a si'.rale i
; natuischimci dimatotpuizeci i
n aici:
ral i
XXV) :
? XXV
e ceva
CXVIII
i. XXX
XXXI
atural
itural.
oiunii
/ire la
le n-a
mnului
ietile
logice,
turi n
ele luiomnu Domii din
referat
ORTODOXIA
WJVMJ
3 3 9
1. n capitolul al XlV-lea din cartea a IlI-a a-Dogmaticii sale, intit u l a t Despre voinele i libertile voinelor Dommftii nostru Iisus
Hristos, Sfntul Ioan Damaschin rezum nvtura sa despre voinele
i libertile voinelor Domnului nostru Iisus Hristos, ncepnd prin
afirmarea existenei a dou voine naturale, potrivit celor dou firi
din care i n care i care este Hristos, Dumnezeul nostru : El nu
v o i e t e i nu lucreaz n chip desprit, ci unit, cci voiete i lucreaz
n fiecare din cele dou forme cu participarea celeilalte. Cci cele care
au aceeai fiin (tj ouaix y aux-Jj), au aceeai voin i activitate ;
dar cele care au fiina deosebit, acelea au i voina i activitatea
deosebit.
a) Cele dou voine n Hristos nu introduc mprirea ipostazei Lui :
Aa dar, scrie el n cap. amintit, pentru c Hristos are dou firi, spunem c are dou voine naturale i dou activiti naturale. Dar pentru
c este o singur ipostaz a celor dou firi ale Lui spunem c este
unul i acelai cel care voiete i cel care lucreaz n chip natural, potrivit celor dou firi, din care, n care i care este Hristos, Dumnezeul
nostru. El nu voiete i nu lucreaz n chip desprit, ci unit, cci voiete i lucreaz n fiecare din cele dou forme cu participarea celeilalte. Temeiul acestei deosebiri ontologice este fiina (y ouota) Cele
c a r e au aceeai fiin au aceeai voin i lucrare ; dar cele care au
fiina deosebit, acelea au i voina i activitatea deosebit... Pentru
aceea, cu privire la Tatl i la Fiul i la Sfntul Duh, deducem identitatea firii din identitatea activitii i a voinei ; iar cu privire la dumnezeiasca ntrupare, deducem deosebirea firilor din deosebirea activitilor i voinelor 70. Sfntul Ioan face ns deosebirea ntre facultatea
voinei, care e un dar natural, i modul de a voi, care este personal ;
din acest punct de v e d e r e creatura este deosebit de Creator : Voin
nseamn cnd voirea, adic puterea voitoare, cnd aceea ce se voiete,
adic lucrul pe care-1 voim. Voina este deci natural, dup cum de
altfel i faptul simplu de a voi este tot natural. Orice om are puterea
d e a voi i orice om voiete, adic se folosete de voin, cci omul
este un animal voitor. Ceea ce se voiete, ns, nu este numai
ceva
natural, ci i gnomic i ipostatic. Nu orice om voiete n acelai fel i
nici acelai lucru , nct felul n care voiete cineva : bine sau ru i
ceea ce voiete, adic acesta sau acela, nu este ceva natural, ci gnomic
i ipostatic : El are loc numai la ngeri i la oameni. La Sfnta i nedesprita Treime, ns, voina natural a celor trei ipostaze este una i
unul lucrul natural voit : binele. ...Oamenii i ngerii au ns fiecare
ipostaza lui separat i desprit, dei snt de-o singur natur. De
aceea puterea de a voi i voirea este una i este ceva natural. Cum
i ce se voiete ns este ceva ipostatic i gnomic... 71. Sfntul Ioan
Damaschin face i o analiz succint a procesului voinei ntr-un anumit fel, pe care o extinde i asupra lucrrii : Trebuie s se tie, scrie
el, c nu este acelai lucru a voi i a voi ntr-un fel oarecare (xurou?
71. Tratatul despre cele dou voine in Hristos, XCIV (XXV), Migne,
P.G., XCV, col.
153-156,
340
ORTODOXIA.
GeXeiv). A voi este o nsuire a firii ca i a vedea, cci o au toi o a m e n i i .

Dar a voi ntr-un fel oarecare nu este o nsuire a Urii, ci a felului
nostru de a gndi, dup cum i a v e d e a ntr-un fel oarecare, bine sau ru
cci nu toi oamenii voiesc la fel i nici nu v d la fel. Acelai lucru l
vom admite i despre activiti. Cci a voi ntr-un fel oarecare, a v e d e a
ntr-un fel oarecare, sau a lucra ntr-un fel oarecare, este modul ntrebuinrii voinei, vederii i activitii i snt proprii numai aceluia c a r e
face uz de ele i l deosebete de ceilali n virtutea aa-numitei deosebiri comune.
A voi n mod simplu se n u m e t e voire (deX-rjoiS) sau p u t e r e v o i i ional care este o dorin raional i o voin fireasc. Dar a voi n tr-un fel oarecare, adic ceea ce este supus voirii, se numete lucru
voit (0sAtjt6v) i voin gnomic (0s7jfj.a fvu)[A7jx6v). Iar voliional (0eXTjttxov) este cel care are facultatea de a voi, de pild : Firea dumnezeiasc, ca i firea omeneasc este voliional. Cel care voiete (OeXwv}
este acela care face uz de voire, adic ipostaza, de pild : Petre T2.
In Domnul nostru Iisus Hristos snt dou voine ale celor dou firi ;
dar ipostaza celor dou firi fiind una i aceeai i Hristos fiind unul, El
voiete dup ambele firi, ca Dumnezeu i om, ca Duxnnezeu cele dumnezeieti,
iar ca om cele omeneti, supunndu-se
voinei printeti
i
dumnezeieti i fcndu-se asculttor pn la m o a r t e : Avnd n v e d e r e
deosebirea n a t u r a l n Domnul nostru Iisus Hristos snt dou
voine,
scrie el. Ele ns nu snt potrivnice
una alteia. Cci, nici voina n a t u ral a omului nu este potrivnic voinei dumnezeieti i nici p u t e r e a
n a t u r a l voitoare, dup cum nu snt potrivnice ei nici cele ce snt n
chip n a t u r a l supuse ei i nici folosirea n a t u r a l a voinei. Voina d u m nezeiasc este creatoarea tuturor naturale. Numai ceea ce este p o t r i v nic voinei dumnezeieti, iar aceasta este pofta plcerilor, care l s a t e
la p r e r e a proprie a fiecruia este n s t a r e s greeasc, adic pcatulO asemenea poft, ns n-a fost luat asupr-i de Domnul : Cci E l
n-a svrit pcat i vicleug nu s-a aflat n gura Lui (Isaia LIII, 29)..
Cum ipostaza lui Hristos este u n a i Hristos este unul, unul este i Cel
ce voiete dup a m n d o u naturile, binevoind
ca Dumnezeu
i s u p u nndu-se ca om : Binevoind ca Dumnezeu, dimpreun cu Tatl i c u
Duhul, cu voina printeasc i dumnezeiasc, iar ca om
supunndu-se
voinei Lui printeti i dumnezeieti, cu voina noastr. El nu a fost:
supus Tatlui cu voina Lui dumnezeiasc, cci voina dumnezeiasc
nu poate fi supus i nici neasculttoare. Acestea, dup cum s p u n e
Grigore Teologul, snt proprii numai celor care snt supui cuiva. Ele
aparin numai chipului de serv, pe care l-a avut ceea ce a luat El dela noi, oamenii. Dac a fost supus, El a fost supus n chip natura] (Filip.
II, 7), numai dup voina Lui omeneasc, fiindc ascultarea liber i
nesilit, nseamn s u p u n e r e a unei v o i n e alteia.
Astfel El a voit i voiete ca Dumnezeu cele dumnezeieti
i a voit
i voiete ca om cele omeneti:
N u cu o p r e r e potrivnic, ci prin p r o prietatea naturilor. El a voit i voiete cele omeneti, aa cum a b i n e 72. Dogmatica,
III, 14 ; Migne,
P.G., XCIV, col. 1033-1036.
I A
ORTODOXIA
341
voit voina Lui dumnezeiasc, atunci cnd a binevoit i aceea ce a

binevoit, voina lui omeneasc supunndu-se n chip liber voinei Lui
dumnezeieti 73.
Sfntul Ioan Damaschin arat, mai departe, c, dei Iisus este unul
i una este ipostaza Lui i ca urmare este unul i acelai Cel ce v o iete n chip dumnezeiesc i n chip omenesc, totui are dou firi volitionale, cu dou voiri, cele dou voine naturale ale acestor dou firi:
Pentru c unul este Hristos i acelai care voiete, potrivit fiecreia
dintre cele dou firi, vom spune despre El c are acelai lucru voit,
nu n sensul c voia numai pe acelea, pe care n chip firesc le-a voit
Dumnezeu cci nu este o nsuire a Dumnezeirii a voi s mnnci
sau s bei sau altele asemenea , ci c El voia pe acelea care ajut
la meninerea firii omeneti, i aceasta nu n virtutea unei mpotriviri
de preri, ci n virtutea nsuirilor firilor. Cci atunci le voia pe acestea
n chip firesc, cnd voina Lui dumnezeiasc le voia i ngduia trupului
s sufere i s fac cele ale vieii Sale 74.
b) n mijlocul capitolului XIV, Sfntul Ioan Damaschin face o demonstraie prelungit a existentei voinei naturale a Mntuitorului ca
om. De asemenea arat c i ca Dumnezeu El a avut o voin fireasc :
Dumnezeu i Tatl tuturor voiete sau ca Tat sau ca Dumnezeu. Dar
dac voiete ca Tat, voina Lui v a fi alta dect voina Fiului, cci
Fiul nu este Tatl. Dar dac voiete ca Dumnezeu i este Dumnezeu i
Fiul i este Dumnezeu i Sfntul Duh, urmeaz c voina este a firii
adic fireasc. Sfntul Ioan Damaschin d i cteva temeiuri biblice
pentru a arta c n mprejurri diferite Mntuitorul a manifestat
voina
Sa ca om (Marcu VII, 24 ; Matei XXVII, 24 ; Ioan XIX, 2830 i Filip.
II, 8 etc.) ; nsui faptul c Domnul s-a fcut asculttor pn la moarte
arat mai ales voina Sa omeneasc n funciune. Era, de altfel, oarecum, obligatoriu s ia voina natural omeneasc, pentru ca s-o vindece
de pcatul strmoesc svrit prin ea : Dac Adam a ascultat pentru
c a voit i dac a mncat pentru c a voit, urmeaz c n noi voina a
voit i dac a mncat pentru c a voit, urmeaz c n noi voina a
ptimit pentru prima oar. Iar dac voina a ptimit pentru prima oar
i Cuvntul ntrupat n-a luat-o pe aceasta mpreun cu firea, urmeaz
c nu ne-am fcut n afar de pcat.
Mai mult : Dac facultatea liberului arbitru a firii omeneti este
opera Cuvntului, dar Cuvntul n-a luat-o pe aceasta, urmeaz c se
cunoate c nu este bun creaia Sa, sau ne invidiaz dac nu vindec
aceast facultate ; prin aceasta pe noi ne lipsete de o vindecare complet, iar pe El se arat ca fiind stpnit de patim, cci nu v r e a sau
nu poate s ne mntuiasc desvrit.
c) n legtur cu unele tendine monofizite
de a afirma ceva compus din dou voine, Sfntul Ioan Damaschin reafirm existena unei
ipostase compuse i comune a lui Hristos din dou firi i a nsuirilor
ei fireti.
73. Tratatul despre cele dou voine in Hristos*, XXVII (XXVIII); Migne,
74. Dogmatica, III, 14 ; Migne, P.G., XICV, col. 1036-1037.
P.G., XCV, col. 1 5 7 - 1 6 0 .
S06 O R T O D O X I A
d) Dar nu primete ideea unei voine gnomice cu privire la Domnul,

c i t i n d texte din Isaia VII, 15 ; I Cor. VII, 25 ; Ps. LXXXII, 4 i Daniil II,
1 5 ; aceasta p r e s u p u n e o decizie vn urma unei deliberri nepotrivite cu
Dumnezeu cel atottiutor i atotputernic. In legtur cu aceast voi n gnomic, sau personal, care aparine celorlali (i despre care am
vorbit mai sus), Sfntul Ioan Damaschin reamintete principiul ascetic
justificat de abaterea de la cele conforme cu natura la cele contra naturii prin clcarea poruncii : Asceza i ostenelele n-au fost nscocite,
zice el, pentru a dobndi virtutea adus din afar, ci pentru a da la o
p a r t e viciul strin i contra firii, dup cum i rugina nu este ceva firesc,
ci ceva care se depune din pricina n e g l i j e n e i ; prin munc, ns, o
n d e p r t m i dm la iveal strlucirea natural a fierului 75.
i fiinele iraionale, scrie mai departe Sfntul Ioan, au dorina natural care le conduce n mod necesar la meninerea
firii lor proprii.
Pentru aceea, la fiinele iraionale dorina i impulsul spre fapt snt
simultane, cci ele nu fac uz de raiune, de deliberare, de gndire sau
judecat.
Pentru aceea nu snt ludate i fericite dac svresc virtutea i
nici nu snt pedepsite dac fac rul... Cci aceasta este superioritatea
raiunii : voina liber, pe care o numim activitate fireasc n raiune.
Pentru aceea cnd svrete virtutea este ludat i fericit, iar cnd
svrefe viciul este pedepsit 76.
Implicit aceasta arat relaia voinei omeneti cu cea dumnezeiasc.
2. Aceast relaie a celor dou voine n Hristos este profund analizat de Sfntul Ioan Damaschin pe temeiul textului din Sfnta Evanghelie dup Matei XXVI, 39, adic la nceputul patimilor mntuitoare
ale Mntuitorului n Ghetsimani, cnd cuprins de groaza morii i sud o a r e a Lui s-a fcut cu picturi mari de snge, a czut cu faa la pmnt, zicnd : Printele Meu, de este cu putin, treac de la Mine
p a h a r u l acesta ! ns nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voieti. Part e a ntia a acestei rugciuni arat dorina fireasc de via a omului
Iisus Hristos dar partea a doua prezint supunerea voii fireti
celei
superioare, a Celui care ne-a dat viaa nsi, cci n-am venit s fac
v o i a Mea, ci voia Celui ce M-a trimis. ncadrat n capitolele despre
afectele fireti i neprihnite ale lui Hristos (III, 20), despre team (III,
23) i despre rugciunea Domnului (III, 24), expunerea acestui strigt
al Celui ce se duce la moarte ncrcat de pcatele ntregii omeniri,
este fcut de mai multe ori cu admirabil efort de a ncadra n raional
i catehetic cea mai misterioas suferin a celei mai totale jertfe de
p e pmnt : Cnd a spus : Tat, de este cu putin treac de la Mine
p a h a r u l acesta, dar nu cum voiesc Eu, ci cum Tu voieti, nu este clar
oriicruia c n e nva s cerem n ispite a j u t o r numai de la Dumnezeu,
s preferm voina dumnezeiasc voinei noastre i arat c i-o mpodou
75. Dogmatica,
III, 14; Migne, XCIV, col. 10411044. Pentru partea aceasta vezi Tratatul
vbine tn Hristos, cap. XXI, XXIII ; Migne, P.G., XCV, col. 152, 154-156.
celor
O R T O D O X I A
343
priat cele ale firii noastre i c are cu adevrat dou voine

corespunztoare Urilor Lui, fireti dar nu potrivnice ? A spus Tat, pentru c
e s t e deofiint cu El ; a spus de este cu putin, nu pentru c nu tia
cci ce este cu neputin la Dumnezeu ! ci pentru ca s ne nvee
pe noi s preferm voina dumnezeiasc voinei noastre. Cu neputin
e s t e numai ceea ce Dumnezeu nu voiete, nici nu ngduie. A spus :
Dar nu cum voiesc Eu, ci cum Tu voieti, deoarece ca Dumnezeu
a r e aceeai voin ca Tatl ; ca om, ns, arat, n chip natural, voina
omenirii Lui. n adevr, aceasta n chip firesc evit moartea.
A spus cuvintele : Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce
M-ai prsit ? pentru c i-a mpropriat persoana noastr. Cci Tatl
nu este Dumnezeul lui Hristos, afar numai dac, desprind pe cale
abstract vizibilul de spiritual, s-ar fi aezat n acelai rnd cu noi ;
i nici n-a fost prsit v r e o d a t de Dumnezeirea Sa, ci noi sntem cei
prsii i noi cei trecui cu vederea 77.
3. Sfntul Ioan dezvolt apoi nvtura despre cele dou lucrri
in Hristos. El arat c n Sfnta Treime voina ine de natura Sa ; iar
cele voite snt i realizate ; deci lucrarea este i ea natural. La om
ns lucrarea ine de ipostaz, fiindc fiecare om lucreaz ntr-un mod
d e o s e b i t ; de la natur vine numai puterea de a lucra (svip-[s'.x).
a) Lucrarea fiind manifestarea n afar a actului de a voi este caracterizat de voin. Dac voina este natural atunci i lucrarea este
natural (ca n Dumnezeu) ; dac ns voina este ipostatic sau gnomic atunci i lucrarea este la fel cu ea. n capitolul XV din cartea a
IlI-a a Dogmaticii sale, Sfntul Ioan Damaschinul rezum toat nv t u r a despre cele dou lucrri ale Mntuitorului nostru Iisus Hristos ,
le vom expune pe scurt n cele ce urmeaz : Dup cum spune Sfntul
Chirii niciun om care cuget just nu v a admite c Dumnezeu i creatura
a u o singur activitate fireasc. Firea omeneasc nu nviaz pe Lazr
i nici puterea dumnezeiasc
nu lcrimeaz. Cci plnsul este propriu
firii omeneti, iar viaa este proprie vieii enipostatice. Cu toate acestea,
fiecare din ele este comun amndorora firilor din cauza identitii
ipostasei. Cci unul este Hristos i u n a este persoana Lui, adic ipostasa.
i totui are dou firi, a dumnezeirii i a omenirii Lui. Aadar, din Dumnezeire decurge n chip firesc slava, care a fost comun fiecreia din
cele dou firi din pricina identitii ipostazei, iar din trup cele
smerite,
care snt comune fiecreia din cele dou firi. Cci unul este i acelai
cel care este aceasta i aceea, adic Dumnezeu i om i ale aceluiai
snt att cele ale Dumnezeirii, ct i cele ale omenirii. Dumnezeirea svr e a minunile, dar nu le svrea fr trup ; trupul, ns, pe cele smerite,
dar nu fr Dumnezeire. n timp ce trupul ptimea, Dumnezeirea era cu
E l ; cu toate acestea rmnea impasibil i svrea patimile cele mn77. Dogmatica,
III, 24 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1092-1093. Vezi i Tratatul despre cele dou
voinje n Hristos, cap. XCV, col. 180181. Amintim n special pasajele urmtoare : Dac nu a luat
asupr-i voina omeneasc El nu a vindecat aceea ce a czut in noi pentru prima dat ; cci ceea ce
nu este luat nu este vindecat, zice Grigore Teologul. i cine este aceea care a greit dac nu voina ?
(.Migne, P.G., XCV, 28, col. 161 ; cf. i XCV, 44, col. 187).
S06
ORTODOXIA
tuitoare. i n timp ce Dumnezeirea Cuvntului lucra, sfnta lui minteera cu ea unit, gndind i tiind cele ce se svreau.
Aadar Dumnezeirea mprtete corpului mririle Sale proprii,
dar ea nu particip la patimile trupului. Cci n-a suferit trupul Lui prin
Dumnezeire aa dup cum Dumnezeirea a lucrat prin trup. Trupul n-a
fost dect un instrument al Dumnezeirii. Prin urmare Hristos lucreaz
potrivit fiecruia din cele dou. firi ale Lui i fiecare fire din cele dou
lucreaz n El cu participarea celeilalte. Cuvntul, n virtutea stpnirii
i puterii Dumnezeirii, lucreaz cele ce snt ale Cuvntului, toate cele
ce snt domneti i mprteti. Iar corpul lucreaz pe ale sale, potrivit
voinei Cuvntului, care s-a unit cu El i cruia i aparine. Corpul n u
se mic spre afectele fireti nici nu se ndeprta i evita de la sine p e
cele dureroase, sau pe cele care v e n e a u din afar, ci corpul Lui lucra
aa potrivit firii Sale, prin faptul c voia Cuvntul i ngduia n v e d e r e a
mntuirii s ptimeasc aceasta i s svreasc propriile Sale activiti
pentru ca prin faptele firii Sale, s fie nvederat adevrul 78.
b) Sfntul Ioan Damaschin face apoi o analiz succint a lucrrilor
Sale dumnezeieti i a celor omeneti n facerea de minuni ca nmulirea pinilor i curirea leprosului (Matei XIV i Matei VIII). Este
necesar s spunem, scrie Sfntul Ioan Damaschin, c Hristos a a v u t
dou lucrri ($uo svsp-fetai) din cauz c a avut dou firi. Cele care au
firea deosebit acelea au i activitatea deosebit, iar cele care au activitatea deosebit, acelea au i firea deosebit. contrariul : Cele c a r e
au aceeai fire, acelea au i aceeai activitate ; iar cele care au o singur
activitate, acelea au i o singur fiin, dup cum spun Prinii, gritorii
celor dumnezeieti. Aadar este necesar una din dou : Sau s spunem
c una este i firea lui Hristos, dac spunem c Hristos are o singur
activitate, sau, dac ne inem de adevr i mrturisim potrivit Evangheliei i Prinilor c Hristos are dou firi, trebuie s mrturisim i
dou activiti corespunztoare acestora. Cci fiind n virtutea Dumnezeirii deofiin cu Dumnezeu i Tatl, v a fi asemenea Lui i n c e
privete activitatea. i apoi fiind, n virtutea omenirii, de o fiin cu
noi, va fi asemenea nou n ce privete activitatea.
Sfntul Ioan Damaschin folosete analogia cu cuitul nroit n foc
pentru a explica colaborarea celor dou lucrri: Fierul are proprietatea de a tia, iar focul proprietatea de a arde ; tierea, ns, este ndeplinirea lucrrii fierului, iar arderea este ndeplinirea lucrrii focului.
Deosebirea acestora se pstreaz n tierea cea ars i n arderea cea
tiat, cu toate c dup unirea fierului cu focul nici arderea nu s-a ndeplinit fr tiere, nici tierea fr ardere. i nici nu spunem c snt
dou cuite nroite n foc din pricina dublei activiti naturale i nici
nu amestecm deosebirile lor substaniale din pricin c este un singur
cuit nroit n foc. Tot astfel i n Hristos : A Dumnezeirii Lui este
lucrarea Lui dumnezeiasc i atotputernic, iar a omenirii Lui activitatea noastr. ndeplinirea activitii omeneti este inerea minii copilei
i ridicarea, iar a celei dumnezeieti, nvierea. Altceva este u n a i alt78. Dogmatica,
III, 15 ; Migne,
P.G., XCIV, col. 1058-1060 ;
345
O R T O D O X I A
ceva cealalt chiar dac snt nedesprite una de alta n activitatea lui
teandric. Dar dac pentru motivul c ipostaza Domnului este una, i
activitatea Lui va fi una, atunci i firea Lui va fi una, pentru c una
este ipostaza Lui.
Ca i n problema firilor Sfntul Ioan Damaschin arat de ce trebuie
s mrturisim dou lucrri i nu una singur : Dac am spune cu privire la Domnul c are o singur activitate vom spune c aceasta este
sau dumnezeiasc sau omeneasc sau nici una din acestea dou. Dac
este dumnezeiasc vom spune c este numai Dumnezeu, lipsit de omenitatea noastr ; dac este omeneasc vom huli, spunnd c este un
simplu om ; iar dac spunem c nu este nici dumnezeiasc, nici omeneasc, vom spune c nu este nici Dumnezeu, nici om, nici de o fiin
cu Tatl, nici cu noi. Identitatea dup ipostaz s-a fcut prin unire ;
iar dac nu este aa, atunci se distruge deosebirea firilor. Dac este
pstrat deosebirea firilor, vor fi pstrate negreit i activitile acestora ; cci nu exist fire fr activitate.
Sfntul Ioan Damaschin explic pe larg i insistent activitatea fiecrei firi, cu exemple biblice spre a aprecia punctul de v e d e r e ortodox
att mpotriva Monofizitismului ct i mpotriva Nestorianismului :
Hristos lucreaz, scrie el, potrivit fiecreia din cele dou firi ale Lui
i fiecare fire din cele dou lucreaz n El cu participarea celeilalte.
Cuvntul, n virtutea stpnirii i puterii Dumnezeirii, lucreaz cele ce
snt ale Cuvntului toate cte snt domneti i mprteti. Iar trupul
lucreaz pe ale sale, potrivit voinei Cuvntului, care s-a unit cu el i
cruia i aparine. Corpul nu se mic spre afectele fireti, nici nu se
ndeprta i evita de la sine pe cele dureroase sau pe cele care v e n e a u
din afar, ci corpul Lui lucra aa potrivit firii Sale, prin faptul c voia
Cuvntul i ngduim n v e d e r e a mntuirii s ptimeasc aceasta i s
svreasc propriile Sale activiti, pentru ca, prin faptele firii sale s
fie nvederat adevrul. Dar, dup cum, n chip suprafiinial a luat fiin
nscndu-se din Fecioar, tot astfel lucreaz i cele omeneti mai presus
de om, mergnd cu picioare pmnteti pe ap nestatornic
(Matei XIV,
2326), nu pentru c apa s-a prefcut n pmnt, ci pentru c prin puterea suprafireasc a Dumnezeirii Lui, apa i-a pierdut calitatea ei de
a mai curge i n-a cedat greutii picioarelor materiale. Nu svrea n
chip omenesc pe cele omeneti, cci nu era numai om, ci i
Dumnezeu.
Pentru aceea i patimile Lui snt de via fctoare i mntuitoare. i
nu lucra n chip dumnezeiesc pe cele dumnezeieti, cci nu era numai
Dumnezeu,
ci i om. Pentru aceea svrea minunile prin pipit, prin
cuvnt i prin cele asemenea 79.
d) Aceast activitate,
rezultat al colaborrii lucrrilor celor dou
firi i celor dou voine n Hristos, este numit de Sfntul Ioan nou,
strein i dumnezeiasc
i omeneasc
(theandric,
dup denumirea popularizat de scrierile Sfntului Dionisie Pseudo-Areopagitul
79. Dogmatica,
III, 15 ; Migne,
P.G., XCV, col. 1051-1061.
S06
ORTODOXIA
(OeavSpeta)80. n Tratatul despre cele dou voine n Hristos, Sfntul

Ioan Damaschin amintete de mai multe ori aceast lucrare
theandric
a Mntuitorului : El nu a svrit cele dumnezeieti aa cum le svrete Dumnezeu, cci nu este ceva propriu lui Dumnezeu a face minuni
prin atingere i ntinderea minilor. Dar El nu a fcut nici cele omeneti,
ca un om, cci ptimirile unui om simplu nu pot fi mntuire lumii. Ci,
fiind Dumnezeu i fcndu-se om, ne-a artat o lucrare nou, cu alte
cuvinte strin [de cele de pn la El], o lucrare
dumnezeiascomeneasc... 81.
Capitolul XIX din cartea a IlI-a a Dogmaticei Sfntului Ioan Damaschin este nchinat acestei lucrri theandrice.
Cnd Sfntul Dionisie
spune c Hristos a trit printre oameni cu o activitate nou, teandric,
nu suprimm activitile fireti ale celor dou firi, n sensul c ar s p u n e
c a rezultat o singur activitate din cea dumnezeiasc i cea omeneasc, cci dac ar fi aa, am fi spus i o singur fire nou, rezultat
din cea omeneasc i cea dumnezeiasc. Cci, dup cum spun Sfinii
Prini, cele care au o singur activitate acelea au i o singur fiin.
Ci sfntul Dionisie a numit cele dou activiti astfel voind s a r a t e
modul nou i inexprimabil
de manifestare al activitilor
fireti ale lui
Hristos, mod nrudit cu modul inexprimabil
al ntreptrunderii
reciproce
al firilor lui Hristos, traiul lui ca om, strin i minunat i necunoscut
firii existenelor, ca i felul comunicrii nsuirilor care rezult din unirea
inexprimabil
a firilor. Dup ce explic astfel lucrarea teandric mpotriva Monofizitismului, Sfntul Ioan continu mpotriva Nestorianismului : Nu spunem c activitile
snt desprite i nici c firile activeaz desprit, ci fiecare lucreaz n chip unit ceea ce are propriu cu
participarea celeilalte. Nici pe cele omeneti nu le-a lucrat n chip
omenesc, cci n-a fost un simplu om, i nici pe cele dumnezeieti, numai
ca simplu Dumnezeu, pentru c n-a fost un simplu om, c El a fost n
acelai timp i Dumnezeu i om. Cci dup cum cunoatem unirea i
deosebirea fireasc a firilor, tot astfel cunoatem unirea i
deosebirea
voinelor i a lucrrilor
fireti.
Punnd lucrarea n raport cu ipostasa dumnezeiasc
a celor dou
firi, Sfntul Ioan scrie c despre Domnul nostru Iisus vorbim cnd ca
despre dou firi, cnd ca despre o singur persoan, dar i una i alta
se raport la un singur lucru. Cele dou firi snt un singur Hristos ; iar
singurul Hristos este cele dou firi. Aadar este acelai lucru cnd spui :
Hristos lucreaz potrivit fiecreia din cele dou firi ale Lui i fiecare
din cele dou firi lucreaz n Hristos cu participarea
celeilalte.
Prin
urmare firea dumnezeiasc
particip la corpul cu care lucreaz prin
faptul c prin bunvoina voinei dumnezeieti i se ngduie s s u f e r e
80. Sfntul Dionisie Pseudo-Aeropagitul,
Epistola a IV-a ctre Gaius ; Migne, P.G., III, col. 172,
etc. Cf. Oeuvres completes
du Pseudo-Dianis
l'Areopagite,
publifes par Maurice de Gandillac, collectiore
Bibliothque philosophique (Parjs-Aubier, 1943), p. 329330.
81. Tratatul despre cele dou voine in Hristos, 43 ; Migne, P.G., XCV, col. 184 ; cf. cap. 44,
col. 184.
O R T O D O X I A
34T
i s fac cele ale Sale i prin faptul c activitatea trupului este n e g r e it mntuitoare. Aceasta din urm nu este opera activitii omeneti,
ci a celei dumnezeieti. Trupul particip la Dumnezeirea Cuvntului, care
lucreaz pentru c svrete
lucrrile cele dumnezeieti
prin corp ca
printr-un instrument i pentru c unul este Cel care lucreaz att d u m nezeiete ct i omenete n acelai timp 82.
(Acum, la sfrit, mi iau permisiunea de a aminti c in anul 1967P
s-a discutat pe larg problema aceasta a celor dou voine n p e r s o a n a
Mntuitorului la Bristol 83, n cadrul convorbirilor dintre delegaii a m belor familii ale Bisericilor noastre. Cu acest prilej am artat c nvtura dogmatic asupra acestei probleme, a Sfntului Ioan Damaschin,
n consensul aceleia a sfinilor Prini n f r u n t e cu Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Sofronie al Ierusalimului i alii, este, n fond, a p r o piat de aceea a Bisericilor Orientale :
A p r o f u n d a r e a ei ne-a dus la constatri foarte mbucurtoare din
acest punct de vedere).
n concluzie amintim c impresia general care se d e g a j din n v tura hristologic a Sfntului Ioan Damaschin este aceea a unei n v turi asupra creia a meditat toat viaa, relund-o sub alte forme n.
multe cri i deducnd alte concluzii, ori dezvoltnd alte pri care
interesau pe destinatarii noi. De aceea, Hristologia rmne i centrul
Dogmaticii sale, n care a sintetizat nvtura Sfinilor Prini. Metoda
folosit de el a influenat operele care i-au urmat. Pe drept a fost deci
socotit totdeauna Doctorul ntruprii n Biserica noastr.
n ntlnirile delegailor celor dou familii de Biserici ale n o a s t r e
el a fost deseori citat, ca autoritate, de o parte, de cealalt, sau d e
ambele pri. Biserica Ortodox de Rsrit, n general, i Biserica n o a s tr n special, l-au cinstit ndeosebi ; n Biserica Ortodox Romn s - a
tiprit din nou n v r e m e a noastr Dogmatica sa ; de asemenea, c e l e
Trei tratate contra celor care atac sfintele icoane i Tratatul d e s pre cele dou firi voine ale lui Hristos (pe ale cror distini t r a ductori i-am amintit deja).
Aa cum ni s-a prut evident, studiul nostru asupra Hristologiei.
Sfntului Ioan Damaschin nu a avut nevoie de prea multe explicaii i.
comentarii suplimentare, deoarece este el nsui foarte explicit, S f n tul Ioan cunoscnd perfect doctrinele crora el opunea pe aceea a T r a diiei patristice i tiind s deosebeasc esenialul de accesoriu n e x p u nerea lor. Am constatat cu bucurie de asemenea c a fost condus deprincipiul ecumenicitii, al pcii i al colaborrii dintre Bisericile cretine, aa cum se putea deduce nu numai din faptul c el a trit sub s t 82. Dogmatica, III, 19 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1077-1081.
83. Prof. Nicolae Chiescu, The position of some Orthodox and Roman-Catholic theologians orr
the wills of the Person of Jesus Christ and the problem of relations with the Non-Chalcedonians, rc
The Greek Orthodox Theological Review, voi. XIII, number 2, Fall 1968 (published by the Holy C r o s s
School of Theology, Hellenic College, Brooklin, Massachusetts), p. 288308.
S06
ORTODOXIA
pnirea musulman, dar i din faptul c scrierile sale snt adresate principalelor Biserici Ortodoxe i eterodoxe din imperiul bizantin, ca un
apel adresat tuturor acestor Biserici cretine n revizuirea punctelor de
n v t u r i trire cretin, care le inea desprite, ntr-un stil
viguros i irenic pentru vremea sa.
n valorosul studiu asupra lui Sever al Antiohiei, Pr. Prof. V. C.
S a m u e l din Adis Abeba (de care am avut posibilitatea s lum cunotin i s-1 citm aici, graie buntii editorului revistei : Abba Salama, Prea Sfinitul Mitropolit Dr. Fuyas Metodius de Axum, preedintele Comitetului Asociaiei de studii etiopiene-elenice, P. C. Sa
1-a studiat pe Sfntul Ioan Damaschin i a artat nu numai punctele
deosebitoare, ci mai ales pe cele ce expun aceeai nvtur ortodox 84.
Aceasta ndreptete speranele noastre ale tuturor c, cu bunvoina
cluzit de Printele luminilor, din partea tuturor, Bisericilor noastre
vor gsi mijlocul de a se trece i asupra unor deosebiri verbale, doctrinale, nu schimbnd, ci lrgind formulele bisericeti ale adevrului revelat, pe care ele trebuie s-1 pstreze nealterat.
84. Pr. Prof. V. C. Samuel, art. cit., supra, n rev. Abba Saiama, p. 181 182.

Limbă

Prof. N. Chițescu, A Doua Persoană A Sfintei Treimi În Doctrina Sfântului Ioan Damaschin, În Ortodoxia, Anul XXVIII, Nr. 2, April-Iun, 1976

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Prof. N. Chițescu, A Doua Persoană A Sfintei Treimi În Doctrina Sfântului Ioan Damaschin, În Ortodoxia, Anul XXVIII, Nr. 2, April-Iun, 1976

Titlu original:

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

iJ>.

ANUL XXVIII - Nr. 2 -

APRILIE - IUNIE 1976

A DOUA PERSOAN A SFINTEI TREIMI N DOCTRINA

Hristologia Sfntului Ioan Damaschin a r e o i m p o r t a n capital

Faptul acesta ne dovedete, p e de o p a r t e v a l o a r e a e x c e p i o n a l

Maria Sfnta Pururea Fecioara, Nsctoare de Dumnezeu. Aceast

III, 2 ; Migne, P.G., XCIV, col. 985-987.

o mbinare a realismului biologic cu suprarealismul divin. Mai nti

P.G., XCIV, col. 1108.

5) Tema a doua este aceea a ntruprii pentru ca s druiasc

Amintim numai n treact c Sfntul Ioan Damaschin arat c

piui unei activiti determinat de accidenii ei, primete sensul de

III, 3 ; Migne, P.G., XCIV, col. 988-993.

P.G., XCIV, col. 1016-1017.

P.G., XCIV, col. 1097-1098.

i faptul c i Sfntul Ioan Damaschin i-a nsuit formula discutat i

Fecioru, traducerea Tratale folosim aici. adugind

Dar ce ? A zice Dumnezeire i omenire nseamn a zice dou firi ?

o singur fire, ci o singur ipostaz i dou firi: una supus

Migne, P.G., LXXXVII, col. 244 A.

V. n Patristic s-a folosit adeseori analogia celor dou Uri ale

III, 16 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1064-1068.

2. Sfntul Ioan Damaschin reia problema n tratatul mpotriva

5 4 - 5 7 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1464-1468.

nezeu desvrit i om desvrit. Prin urmare nu se poate vorbi cu

P.G., XCIV, col. 992 - 993.

III, 4 ; Migne, ,P.G., XCIV, col. 997-1000.

P.G., XCIV, col. 1461.

P.G., XCIV, col. 1027-1032.

lai este Dumnezeu i om. Tot astfel i despre rstignire, nviere i

II, 21 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1084-1085.

fiindc chiar de la nceputul conceperii a avut loc o unire desvrit

provine sudoarea, picturile

P.G., VCV, col. 1 7 6 - 1 7 7 .

III, 23 ; Migne, P.G., XCIV, col. 1088-1089.

P.G., XCIV, col. 1108.

P.G., XCIV, col. 1100.

P.G., XCV, col.

GeXeiv). A voi este o nsuire a firii ca i a vedea, cci o au toi o a m e n i i .

P.G., XCIV, col. 1033-1036.

voit voina Lui dumnezeiasc, atunci cnd a binevoit i aceea ce a

P.G., XCV, col. 1 5 7 - 1 6 0 .

d) Dar nu primete ideea unei voine gnomice cu privire la Domnul,

priat cele ale firii noastre i c are cu adevrat dou voine

P.G., XCIV, col. 1058-1060 ;

P.G., XCV, col. 1051-1061.

(OeavSpeta)80. n Tratatul despre cele dou voine n Hristos, Sfntul

S-ar putea să vă placă și