UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS - UNICAMP

FACULDADE DE EDUCAO
PS-GRADUAO EM HISTRIA E FILOSOFIA E DA
EDUCAO
ORIENTADOR: Prof. Dr. HERMAS GONALVES ARANA
ORIENTANDO: PEDRO GERALDO APARECIDO NOVELLI

O IDEALISMO DE HEGEL E O MATERIALISMO DE MARX:

DEMARCAES QUESTIONADAS

CAMPINAS
1998

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS - UNICAMP

FACULDADE DE EDUCAO
PS-GRADUAO EM HISTRIA E FILOSOFIA E DA
EDUCAO
ORIENTADOR: Prof. Dr. HERMAS GONALVES ARANA
ORIENTANDO: PEDRO GERALDO APARECIDO NOVELLI

O IDEALISMO DE HEGEL E O MATERIALISMO DE MARX:

DEMARCAES QUESTIONADAS

Tese apresentada como exigncia para a

obteno de grau de Doutor em Educao,
rea de Concentrao - Histria e Filosofia
da Educao da Faculdade de Educao da
Universidade Estadual de Campinas, sob a
orientao do Professor Doutor Hermas
Gonalves Arana.

CAMPINAS
1998

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS - UNICAMP

FACULDADE DE EDUCAO
PS-GRADUAO EM HISTRIA E FILOSOFIA DA
EDUCAO
ORIENTADOR: Prof. Dr. HERMAS GONALVES ARANA
ORIENTANDO: PEDRO GERALDO APARECIDO NOVELLI

Este exemplar corresponde redao final

da Tese defendida por Pedro Geraldo
Aparecido Novelli e aprovado pela Comisso
Julgadora.
Data: ____/____/____
Assinatura: ____________________
Orientador

O IDEALISMO DE HEGEL E O MATERIALISMO DE MARX:

DEMARCAES QUESTIONADAS

CAMPINAS
1998

Tese apresentada como exigncia parcial

para obteno do Ttulo de DOUTOR em
EDUCAO na rea de Concentrao:
Histria e Filosofia da Educao Comisso
Julgadora da Faculdade de Educao da
Universidade Estadual de Campinas, sob a
orientao do Prof. Dr. Hermas Gonalves
Arana

Comisso Julgadora:
________________________
________________________
________________________
________________________
________________________

Dedicada
Snia, presena do outro,
Dbora, desafio da vida,
a Fiori e Rosa, avs, in memoriam,
que cultivaram e fizeram florescer
um jardim.

Agradecimentos:
Ao Prof. Dr. Hermas Gonalves Arana, orientador, pelo incentivo, pelo
exemplo de investigao radical, rigorosa e profunda e pela atuao
profissional sempre priveligiando a comunicao e, dessa forma, o outro.
Ao Prof. Dr. Jos Luiz Sigrist pelo estmulo transmitido em seus cursos
que convidavam a um contato maior com os autores estudados; pelo
acesso, em particular, dado ao sistema filosfico de Hegel, permitindo
uma compreenso mais rica da vida.
Aos professores do Departamento de Histria e Filosofia da Educao
pela socializao de tanto conhecimento.
Aos funcionrios da Secretaria de Ps-Graduao e da Biblioteca da
Faculdade de Educao pelo atendimento sempre solcito.
Aos colegas de ps-graduao que contribuiram com suas reflexes e
presenas.
Aos amigos do Departamento de Educao do Instituto de Biocincias de
Botucatu, Unesp, Angelina, Alfredo, Betina, Gilberto, Irene, Juliano,
Lcia Maria, Luciana, Maria Lcia, Marlia, Mriam, Renato e Tnia,
pelas cobranas, f e carinho.
Agradeo, em particular, Tnia e Juliano, pelo trabalho de digitao e
confeco das cpias.
diretoria do Instituto de Biocincias pela presena constante ao longo
da pesquisa.
Aos alunos dos vrios semestres pelo estmulo melhoria e ao progresso.
Ao CNPq e Capes pela subveno dada a esta pesquisa.
Aos meus familiares, parentes e amigos pelo apoio e incentivo.
Fundao Regional Educacional de Avar pelo apoio fornecido nos
momentos iniciais dessa pesquisa.

O conhecimento da realidade, o modo e

a possibilidade de conhecer a realidade
dependem, afinal, de uma concepo da
realidade, explcita ou implcita. A
questo: como se pode conhecer a
realidade? sempre precedida por uma
questo mais fundamental: o que a
realidade?
Karel Kosic. Dialtica do Concreto

RESUMO

Hegel e Marx tm sido relacionados na Histria da Filosofia pela

reduo de um ao outro, pela excluso de um em relao ao outro e ainda pela
completude entre eles.
O que investigado aqui precisamente a relao que afirma a
complementariedade entre eles.
No se busca a anulao de diferena que distingue um do outro, mas
recuperar a aproximao que a mesma diferena viabiliza.
A mencionada aproximao entre Hegel e Marx procurada na
dialtica idealismo-materialismo. Hegel marcadamente idealista e Marx, por sua vez,
materialista, mas at que ponto ambos encontram-se enclausurados em si mesmos e
afastados da posio do outro?
Da anlise do que Hegel pensava sobre o idealismo e sobre o
materialismo e do que Marx pensava sobre o idealismo de Hegel e sobre o materialismo
depreende-se que tanto um quanto o outro invadem o campo alheio. Se isso no atesta a
assuno dos posicionamentos do outro, tambm no possibilita uma desconsiderao
cabal do contrrio. Em outras palavras, Hegel no evitou o materialismo e o mesmo no
fez Marx para com o idealismo.

O momento da passagem do idealismo pelo

materialismo e vice-versa um momento da superao, mas essa ocorre

necessariamente por esse caminho.
Procurando apronfundar e ofercer sustentao a essa tese realizou-se a
busca do materialismo na ontologia, na epistemologia e na histria em Hegel e, por
outro lado, as indicaes da presena do idealismo na ontologia, na epistemologia e na
histria em Marx. Obviamente a ontologia, a epistemologia, e a histria no so vistas
em separado nem por Hegel nem por Marx.

Por isso a abordagem empreendida

intenciona uma exposio para efeito de melhor compreenso.

A considerao dos textos de Hegel permite apontar para a

materialidade do Esprito mesmo que ela seja resultante deste, pois a exteriorizao do
Esprito nas diversas formas de matria o que garante o ser em-si. No h em-si sem
o para-si. O infinito depende do finito. A dependncia uma necessidade, mas o
nico fundamento da liberdade.
A obra de Marx insiste na primazia da materialidade e essa insistncia
abre espao ao Esprito, idealidade ao constituir a premncia de uma explicitao.
Esta no acontece sem referenciais postos antes e que projetam o depois. A realidade
dada no se abre por completo, posto que o dado tambm um em-si que precisa ser
tomado no para-si da idia para ser atingido.
Hegel e Marx

tambm so um sem o outro, mas enquanto

empenharam-se em buscar o real parece que, unidos pela diferena, compem melhor o
todo to perseguido.

ABSTRACT

Hegel and Marx have been seen in the history of Philosophy in three
different ways: one has been reduced to the other, they have been set completely apart
and finally put together in an harmonious relation.
It is the aim of this work to search for a relation of completion
between them.
It is not envisaged here to dissipate the difference which distinguishes
one from the other, but to rescue the possibility of closeness present in the very
difference.
The mentioned approximation is searched in the dialectics between
idealism and materialism.
Hegel is basically an idealist and Marx a materialist, but would it be
possible to say that one does not ever step in the path of the other?
From the analysis of Hegels idealism and what he thought about
materialism as well as the analysis of Marxs materialism and his thinking about
Hegels idealism it can be affirmed that both of them cross the limits to the field of the
other. If it does not mean that one assume the position of the other, it may not be said
that the opposite is completely discarded. In another words Hegel did not avoid
materialism at all and not even Marx despised Hegels idealism. Each one of them has
to pass through the position of the other. This passing of idealism through materialism
and the other way round is the moment of overcoming and it can only happen in this
way.
Trying to deepen this thesis an investigation was conducted through
Hegels and Marxs works. A particular attention was given to the presence of
materialism in the ontology, theory of knowledge and history in Hegel and to the signs

of idealism in Marxs. It is worthwhile mentioning that none of the instances above is

to be seen isolated from the others. However, they were treated separately for
pedagogical aims.
According to the analysis on Hegels texts it is possible to point out
that Spirit cannot be without the material even it this results from the very Spirit. The
going out of itself is what enables Spirit to be, to become in-itself by the for-itself.
There is no infinite without the finite! Such dependence is a necessity and this is the
foundation of freedom.
On the other side, Marx stresses the primacy of material and this very
stress opens the door to Spirit for the exposition of material passes by this way. Reality
does not give itself open wide to man but is has to be built up which forces man to put
there something. The in-itself is achieved by the for-itself that takes place in idea.
Hegel and Marx can be taken without one another for each one of
them is an original thinker. Yet, both of them struggled all their lives after reality and
the difference that they represent may contribute to achieve the whole of the same
reality.

INTRODUO

A relao Hegel-Marx foi muitas vezes posta ou como reduo de um

ao outro ou como no tendo nada que ver um com o outro, ou ainda como uma relao
de completude. precisamente por esta ltima perspectiva que Hegel e Marx so aqui
considerados.
A diferena entendida aqui como condio necessria para que se
constitua a identidade em sua totalidade. Por isso, a diferena, ao criar oposio,
contribui para que se crie a posio. Relacionar Hegel e Marx, portanto, implica v-los
em suas especificidades e, apesar disso, tomar a diferena entre eles como elemento de
completude.
Hegel e Marx afirmam lidar com a realidade, como, alis, todo
filsofo tambm afirma. A histria da filosofia no mostra pensador algum que se diga
especulador do irreal. Do mesmo modo no h um sequer que julgue o prprio sistema
irrelevante, inconsistente, sem pertinncia alguma. Enquanto parte desse contexto,
Hegel e Marx no apontam de forma definitiva os limites de seus respectivos sistemas.
Eles se manifestam criticamente sobre os outros e vice-versa. Confirmando a tese
acima, percebe-se que a crtica a um sistema vem sempre de fora. O problema que
criticar um sistema

de dentro signfiica estar

no seu interior e partilhar de suas

afirmaes.
Hegel, por exemplo, critica a insuficincia do idealismo subjetivo de
Fichte e do idealismo objetivo de Schelling. A sntese proposta por Hegel o idealismo
absoluto, que incorpora os idealismos subjetivo e objetivo. Para Hegel, cada uma das
abordagens empreendidas pelos idealismos indicados acima possui sua verdade, porm
uma insuficiente sem a outra. As duas posies aproximam-se mais do todo e este
exige tudo. O idealismo absoluto de Hegel pretende ampliar os idealismos de Fichte e
Schelling, mas ao mesmo tempo critica o idealismo enquanto somente subjetivo e
objetivo. Assim o prprio sistema hegeliano criticado no referencial idealista e pela
dialtica o idealismo precisa deixar de ser constantemente o que para poder ser.

Por outro lado, Marx critica o marco terico de sua poca, ou seja, o
hegelianismo. Para Marx, o idealismo, posto como absoluto e determinante, representa
uma leitura equivocada da realidade. Apesar disso, a crtica de Marx muito mais
veemente contra os neo-hegelianos, pois estes perdem de vista questes vitais sobre o
real, j trabalhadas pelo prprio Hegel. Marx reconhece o fato de Hegel apreender e
indicar as leis do movimento do real, mas insiste em que a dialtica sofre certa
mistificao nas mos de Hegel. Marx aplica a crtica dialtica a seu referencial, pois
sabe muito bem que ningum brota do nada. Se algo pode ter derivao de Hegel, este
algo no pode ser assumido se no pela cincia de suas implicaes. Entretanto, a
crtica dirigida a Hegel por Marx levada para o interior do pensamento hegeliano,
pois, assim como o idealismo verdadeiro em Hegel se for absoluto, para Marx o real
precisa ser respeitado pela sua materialidade. Marx contrape o materialismo histrica
e dialeticamente concebido ao idealismo absoluto de Hegel. Tanto o que histrico
quanto o que dialtico critica o materialismo, pois este situado no devir posto pelo
no ser para ser.
Dessa forma o idealismo hegeliano e o materialismo marxista existem
enquanto construo, vir a ser: pode-se falar na ausncia de um idealismo em Hegel e
na ausncia de um materialismo em Marx. A ausncia evoca sempre a presena ou,
pelo menos, a sua possibilidade. A possibilidade efetivada situa a presena que precisa
afirmar-se, o que tambm contribui para a sua superao.
precisamente sob o aspecto do idealismo e do materialismo que a
presente investigao considera a relao entre Hegel e Marx. Uma vasta bibliografia
filosfica situa Hegel como idealista e Marx como materialista.

Ocorre que essa

apresentao no retrata, ao nosso ver, a totalidade dos pensadores citados, pois eles
podem ser ditos predominantemente idealista e materialista.

Contudo, isso no

inviabiliza a possibilidade de que, em algum momento de seus pensamentos, eles

possam adotar a posio que desejam superar. Conforme foi mencionado, a dialtica
prima em Hegel e em Marx e prima ainda entre eles. O momento da negao no da
excluso, mas de superao por incorporao. O que se investiga aqui a possvel
presena de materialismo em Hegel e de idealismo em Marx. Isso no significa que se
queira recuperar Hegel por associ-lo ao materialismo em algum momento. Tambm

no significa que a inteno seja criticar Marx, aproximando-o do idealismo. Por trs
dessa anlise est a concepo de que o materialismo a atitude mais crtica,
revolucionria e sempre progressista e que o idealismo sinnimo de conservadorismo,
retrocesso e ilusionismo. Hegel rejeita o idealismo de seus contemporneos e Marx
severo crtico do materialismo mecanicista.
O primeiro passo dessa pesquisa o de pecorrer com Hegel a
formao de seu idealismo, como ele o concebe, seguindo seu desenvolvimento
bibliogrfico.

Na sequncia desse passo, apresenta-se a posio de Marx sobre o

idealismo hegeliano.
O segundo passo a exposio do materialismo de Marx de acordo
com sua concepo e como este se desenvolve ao longo de sua obra. Completa-se essa
etapa expondo-se a anlise de Hegel sobre o materialismo que ele pode conhecer e
reconhecer at sua poca.
O terceiro passo a explorao de materialismo em Hegel na sua
ontologia, epistemologia e compreenso de histria.

Essas trs instncias so

trabalhadas separadamente para efeito de uma possvel melhor clareza, porm isso no
aparece assim em Hegel, posto que as considera em interdependncia e em relao
dialtica.
O quarto passo a avaliao da presena de idealismo na ontologia,
epistemologia e histria marxistas. Novamente utiliza-se o expediente da separao
pelos mesmos motivos descritos acima.
Vrias das citaes inseridas no texto aparecem na lngua da
bibliografia utilizada como ingls e espanhol. Optou-se pela no traduo dessas partes
porque no se teve acesso s tradues existentes e qualquer traduo pessoal
contrapr-se-ia a uma j existente e aceita.

Marx escreveu na Contribuio Crtica da Economia Poltica que

Aquilo a que se chama desenvolvimento histrico baseiase, ao fim e ao cabo, sobre o fato da ltima forma
considerar as formas passadas, como jornadas que levam
ao seu prprio grau de desenvolvimento e dado que ela
raramente capaz de fazer a sua prpria crtica e isto em
condies bem determinadas (...) concebe-as sempre sob
um aspecto unilateral. (p.224).
Eis que Hegel ganha compreenso maior em Marx, mas talvez seja
necessrio perguntar se acabada e definitiva. Como o prprio Marx afirma na passagem
citada acima, a anlise empreendida pelo que vem depois sempre unilateral. Quem e
desde onde poderia abalizar as crticas marxistas ao sistema hegeliano? Marx foi um
leitor de Hegel e certamente no um leitor qualquer. A questo que aqui se coloca a
da crtica das crticas dirigidas a Hegel por Marx. Guardadas as devidas propores, a
perspectiva da anlise ser coincidente entre o que Marx afirmava sobre Hegel e o que
se pretende questionar sobre isso em Marx. de fora que o de dentro ser olhado. Isso
j implica em assumir a postura de que qualquer anlise feita sobre o outro parcial e
limitada. No poderia ser diferente, posto que pretender abarcar o outro por completo e
definitivamente seria transform-lo numa extenso do prprio eu. Nesse caso caberia
indagar como o contato primeiro teria ocorrido. Se para Narciso o que no espelho
feio, torna-se-lhe possvel pleitear a beleza em si? o no-espelho, o feio, que abre a
possibilidade do reconhecimento da beleza.
Hegel primou pela evocao da existncia e da necessidade do outro.
O estgio no qual se pode encontrar esse outro essencialmente caracterizado pela
diferena, no pela inferioridade. Alis, o superior, assim denominado, no pode advir
por si mesmo. Pressupe algo que o tenha antecedido.

Antes do advento do

denominado superior, o inferior era tido como superior em relao a um outro. Essa a
novidade hegeliana em relao a Fichte e seu eu absoluto.
El fundamento del sistema de Fichte es la intuicin
intelectual, pensar puro de s mismo, autoconciencia pura,
yo = yo, yo soy; lo absoluto es sujeito-objeto, y el yo es
esta identidad de sujeito y objeto. (Hegel. Diferencia
entre los Sistemas de Filosofia de Fichte y Schelling,
p.57).

Portanto, o superior constitudo pelo inferior e vice-versa.

Estabelece-se a afirmao e a postulao da relao. Tudo com. O ser precisa do
nada!
La necessidad de la filosofa surge cuando el poder de
unificacin desaparece de la vida de los hombres, y los
opuestos pierden su viva relacin e interacin y cobran
autonoma. (Hegel, Diferencia entre los sistemas de
filosofia de Fichte y Schelling, p.20).
Entre Hegel e Marx no h seno relao. No poucas provocaes
podem brotar disso: o que teria sido de Marx sem Hegel, e o que tem sido de Hegel por
causa de Marx? Um momento da causa do que Marx fez com Hegel certamente se
encontra no prprio Hegel. Assim como os sistemas de Fichte e Schelling traziam em
seus bojos suas prprias negaes, ou apresentavam seus flancos expostos, do mesmo
modo Hegel criou todas as condies para a crtica ao seu sistema. Hegel, como tantos
outros, no se deixou perturbar pela indagao platnica no Fedro.
... enquanto saber se, justamente, decente ou indecente
escrever, em quais condies bom que isso se faa e em
quais isso seria inconveniente, eis uma questo que nos
resta, no verdade? (Plato. Fedro, 274b em Derrida.
A Farmcia de Plato, p.18).
Para Hegel, a matria de considerao sempre foi o passado e o
presente. O futuro no deveria ser objeto da Filosofia, pois estaria no campo da
especulao. Nesse sentido a proposta da revoluo permanente em Marx tambm no
aponta para o depois. Por outro lado, tanto Hegel quanto Marx pleiteavam um presente
sempre futuro ou um futuro sempre presente. (...) the last stage in history, our world,
our own time. (Hegel. Philosophy of History, p.362). Proletrios de todos os
pases, uni-vos! (Marx-Engels. O Manifesto Comunista de 1848, p.140). Hegel e
Marx so homens de seus respectivos tempos e, como tais, privilegiaram o que
determinava a realidade, isto , o que estava tendo lugar. Obviamente, como j foi
mencionado, ambos no se restringiam ao presente, pois estavam cientes da influncia
condicionante do passado e do futuro.
(...) el hombre tiene una facultad real de variacin y
adems, como queda dicho, esa facultad camina hacia

10

algo mejor y ms perfecto, obedece a un impulso de

perfectabilidad. (Hegel. Lecciones sobre la Filosofa de
la Historia universal, p.127). A tradio de todas as
geraes mortas oprime como um pesadelo o crebro dos
vivos. (...) nesses perodos de crise revolucionria, os
homens conjuram ansiosamente em seu auxlio os
Espritos do passado (...). (Marx. O 18 Brumrio de
Lus Bonaparte, p.7).
Portanto, Marx recebeu do prprio Hegel a munio que precisava
para disparar toda a sua artilharia contra esse professor de Iena. Uma das cargas
atiradas contra Hegel por Marx diz respeito ao posicionamento idealista hegeliano.
Para Marx o idealismo no d conta da realidade humana e, como tal, deve ser posto de
lado.
No sistema de Hegel, as idias, os pensamentos e os
conceitos produzem, determinam, dominam a vida real
dos homens, seu mundo material, suas relaes reais.
(Marx. Engels. A Ideologia Alem, p.19). (...) Hegel
caiu na iluso de conceber o real como resultado do
pensamento (...). (Marx. Contribuio crtica da
economia poltica, p.219).
Assume-se aqui a conceituao comumente aceita de idealismo como
basicamente tomando o ser enquanto ideal por primeiro. Trata-se agora de empreender
uma avaliao do idealismo hegeliano e saber como o prprio Hegel entendia o
idealismo, o seu idealismo.

11

O IDEALISMO, SEGUNDO HEGEL

Em Hegel, a histria no d saltos e todos os homens so frutos de sua

poca. No h como estar frente de seu tempo, posto que esse condio para que
algo acontea e se faa. O prprio Marx afirma em seus escritos que a humanidade
somente se pe as tarefas que capaz de resolver.

Hegel foi determinado pelas

instncias que ele prprio considerou em seu sistema. Ao interpretar a realidade e a

existncia humanas no podia furtar-se do processo. No foram intuies abstratas que
o fizeram compreender a vida construda no verso e reverso, marcada pela contradio.
Hegel experimentou o conhecimento da Revoluo Francesa e entrou em contato com o
pensamento iluminista. As ordens intelectual e poltica mudavam ao seu redor. Apesar
de conviver com alteraes significativas para a humanidade, Hegel trouxe sempre
consigo a fidelidade ao Cristianismo que ele desenvolveu e nutriu enquanto Stiftler,
estudante de teologia na Universidade Regional de Tbingen. A crena hegeliana em
um fundamento ltimo ir configurar-se na elaborao e exposio de seu sistema de
idias. No se entenda aqui que da opo de Hegel pela religio advenha, como
conseqncia, a constituio de idealismo. Obviamente precisa-se perguntar agora se
seria vivel um posicionamento religioso no vinculado ao idealismo. Se entendermos
por idealismo o primado da idia sobre o real e essa mesma idia enquanto
transcendendo a ordem estabelecida, a religio aproxima-se dessa postura por orientarse pelo que est alm do sensvel. Tanto as obras da juventude sobre a religio, como
Fragmentos sobre Religio Popular e Cristianismo (1793-4), Vida de Jesus (1795) e
A Positividade da Religio Crist (1795-1796) quanto as edies postumamente
organizadas de seus cursos de Filosofia da Religio revelam a intensa e relevante
preocupao de Hegel com o tema e sua convico sobre o mesmo como profunda
demanda dos seres humanos. A aluso aqui almejada a de que Hegel inicia sua
aproximao com o idealismo a partir do contexto religioso e teolgico como investidas
sugestionadoras para suas obras consideradas da maturidade.
Se os escritos hegelianos sobre a religio no so considerados suas
obras maiores, isso no deve contrariar o fato de que o pensador alemo tem a religio
como assunto de seus primeiros e ltimos ensaios. Os textos privilegiados como os

12

maisculos compem o centro de seu trabalho e vida intelectual, mas mesmo assim a
temtica religiosa tambm a se encontra e permeia todo o desenrolar dos textos citados.
Propor a religio como o sedimento bsico da Filosofia hegeliana significa uma
investigao nesse sentido. No essa a inteno da presente pesquisa, mas tosomente sugerir uma das fontes da tendncia de Hegel ao idealismo.
O Iluminismo propiciou a Hegel um ponto de partida para todo o seu
sistema. Tal movimento contribuiu para pr em xeque a ordem estabelecida at ento,
na qual realeza e clero representavam os principais baluartes. No entanto, o que eclodia
na Frana no ressoava simetricamente na Alemanha. O materialismo de Diderot,
Holbach e Helvetius tornavam-se na Alemanha uma tendncia religio racional.
Tocante a la otra cuestin de por qu los franceses han
pasado en seguida de lo terico a lo prtico, mientras los
alemanes han permanecido en la abstraccin terica,
podra decirse que los franceses son cabezas calientes (ils
ont la tte prs du bannet). Pero la razn es ms honda.
En Alemania, al principio formal de la Filosofa se
oponen el mundo e la realidad concreta, con necessidades
del espritu interiormente satisfechas y con una
conciencia tranquila. Los alemanes solo podan
conducirse pacficamente en este punto, porque estaban
reconciliados en la realidad. (Hegel. Lecciones sobre la
Filosofa de la historia universal, p.690).
A formao dada aos estudantes de Tbingen na poca de Hegel
revela que ele teve conhecimento de nomes marcantes da Frana e da Inglaterra. Pelo
mesmo motivo teve acesso aos clssicos gregos dos quais depreendeu lies que
ilustrariam sua obra posteriormente. As crticas hegelianas religio colocariam-no
esquerda da ordem vigente na Alemanha. Sua crtica era tida como radical para o
momento histrico. Hegel preocupava-se em combater uma religio exclusivamente
realizadora.

Ela deveria ser calorosa e atraente.

O posicionamento racionalista

apregoava a capacidade do sujeito de conhecer o objeto.

Na mesma linha o

racionalismo conclua a universalidade do conhecimento do objeto pelo sujeito. Mas,

como poderia o indivduo manter-se enquanto tal e ainda aspirar universalidade? O
idealismo afirma a possibilidade de resolver tal impasse. Por outro lado, os empiristas
demonstravam que os conceitos ou leis da razo no possuiriam respaldo na
experincia, mas to-somente no costume e no hbito.

Os idealistas retrucariam,

13

dizendo que tanto a unidade quanto a universalidade no seriam fatos e, como tais,
jamais seriam encontrados no mundo emprico.

Se a razo no resolvesse esse

problema, ento o homem se tornaria um joguete das presses e processos determinados

pelo tipo de vida emprica dominante.

Hegel precisa romper o enclausuramento

dogmtico e aproveitar a prtica popular, fazendo com que o racional seja o objetivo
final.
Como Kant, Hegel v os problemas sociais como resultado dos
problemas morais,
Uma ao praticada por dever tem o seu valor moral,
no no propsito que com ela se quer atingir, mas na
mxima que a determina, no depende portanto da
realidade do objeto da ao, mas somente do princpio do
querer segundo o qual a ao, abstraindo de todos os
objetos da faculdade de desejar, foi praticada. (Kant.
Fundamentao da Metafsica dos Costumes, p.30). A
vida tica sem sofrimento e bem-aventurada; com efeito,
suprimiu-se nela toda a diferena e toda a dor. (Hegel.
O sistema da vida tica, p.58).
Ambos tambm coincidem na questo da prtica, ou seja, a
transformao da realidade social pelo homem. A Crtica da Razo Prtica, de Kant, e a
Filosofia de Direito, de Hegel, denotam a preocupao desses pensadores com respeito
ao que fazer. A diferena entre Kant e Hegel reside no fato de que o ltimo opta por
uma subjetividade coletiva. Enquanto Kant considera quem faz, Hegel analisa o que
feito e o que feito por uma coletividade. Daqui brota uma mordaz crtica hegeliana ao
cristianismo, pois este se tornava uma religio do particular, do privado, esfacelando a
atividade do coletivo e como coletiva. Isso indica que Hegel tomava o cristianismo
como ponto angular da sociedade existente. A recuperao do cristianismo original
deveria conduzir reestruturao de uma sociedade mais racional e nos moldes da
antiga plis grega.
Para Hegel a religio e o fundamento (Grundlage) do Estado so
uma e a mesma coisa; so idnticas em si e para s (...). (Vorlesugen ber die
Philosophie der Religion, I, C, III; Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1969, t. 16, pp. 236237).

14

A Revoluo Francesa sempre foi assumida por Hegel como

necessria e plenamente justificvel em seu sistema. Necessria, porque atualizao do
anseio do coletivo, e justificvel, porque se constituiu num momento de negao da
ordem vigente. Ao calor dos acontecimentos revolucionrios franceses Hegel acalenta
suas aspiraes por liberdade e democracia. Como esse momento histrico coincide
com o perodo de Tbingen a abordagem religiosa assume um enfoque no pouco
perturbador. Numa carta a Schelling, de 16 de abril de 1795, Hegel escreve:
No creo que haya para la poca signa mejor que este
hecho de que la humanidad se represente como tan
respetable ante si misma. Ello es una prueba de que est
disipndose el nimbo que aureolaba las cabezas de los
opresores y los dioses de la tierra. Los filsofos ensean
y proclaman esa dignidad de la humanidad y los pueblos
aprendern a sentirla, y a no pedir ms sus desechos
humillados en el pelvo, sino tomarlos por s mismos,
apropirselos. La religin y la poltica han jugado la
misma carta. La religin ha enseade lo que el
despotismo ha querido: el desprecio del gnero humano,
la incapacidad de ste para qualquer cosa buena, para
ser algo por s mismo. Con la difusin de la idea de cmo
debe ser todo, desaparecer la indolencia de la gente
sentada, que est dispuesta a tomarla todo eternamente
tal como es. (K. Rosenkrans. Hegels Leben, Berlin,
1844, p.70 in Luckcs. El Joven Hegel y los problemas de
la sociedad capitalista, p.43-4).
possvel notar nessa carta a referncia a Kant atravs do dever ser.
Hegel rompe com a viso transcendental kantiana do eu subjetivo e calcado sobre si
mesmo, propondo a adoo do dualismo poltico-social progressista ou reacionrio. Ao
dever ser Hegel antepe o poder ser. Poder ser implica sobre o que vivel e, de
acordo com determinadas condies, acontece ou no. O poder ser abre espao para o
diferente, a alteridade, o diverso. No h um prottipo ao qual se deva seguir a
uniformidade, a padronizao. Poder ser significa permitir o devir, o surgimento de
algo no o j estabelecido e institudo. A liberdade ganha vida pelo poder ser, pois no
h um comportamento, um agir, a ser adotado. A ao deve ser criada, realizada pelo
sujeito. Hegel aponta em Kant um maniquesmo tico: ser como, ou no ser. Poder ser
convida ao convvio com a certeza da incerteza, isto , com a necessidade de escolher e

15

construir o novo, posto que o pronto e acabado no possui lugar. bviamente Hegel
no pregou um agir inconseqente. Se o indivduo chamado ao exerccio de uma lei
faz-se necessrio que esse mesmo indivduo consiga discernir sobre como cumprir tal
lei. Decorre da que o indivduo precisa ponderar a partir da situao na qual se
encontra qual o procedimento mais adequado a adotar.

Em outras palavras, se o

preceito de amar ao prximo deve ser respeitado, ento cabe saber como faz-lo, pois,
conforme escreveu o prprio Hegel (...) devo amar o prximo com inteligncia; um
amor ininteligente talvez lhe faria mais dano que o dio. (Hegel. Fenomenologia do
Esprito, p.262). No estaria Hegel reconhecendo que se devem levar em conta as
condies objetivas? Em parte sim, porque condiciona o cumprimento da lei ao que
resultar para o beneficiado, mas ele est muito mais preocupado com a escolha feita
pelo cumpridor da lei. No final das contas o sujeito decide sobre o que fazer. Essa
colocao no deve ser tomada como definitiva, pois num momento distinto do ensaio
procurar-se- discut-la com maior ateno.

O que ela expressa a convico

comumente partilhada pelo senso comum filosfico.

digno de nota o fato de Hegel deixar-se impressionar pela
Revoluo Francesa e valoriz-la enquanto desenvolvia estudos teolgicos, pois,
diferentemente de outras revolues, esta no se apoiou em temas religiosos. Com isso
qualquer meno elogiosa sobre a Revoluo Francesa implicava numa crtica ao
cristianismo vigente.

Apesar de considerar a grande importncia da Revoluo

Francesa, Hegel a toma como resultado de uma revoluo moral e que se alastraria aps
a revoluo armada, contribuindo para o progresso do povo. Nesse sentido a religio
desempenharia papel significativo, pois busca fins no nimo e conscincia das pessoas.
A religio na concepo hegeliana atua no interior para repercutir no exterior. Ms en
concreto en lo que se refiere al saber religioso ocurre que se trata essencialmente de un
saber imediato. (Hegel. El concepto de religin, p.141).
Hegel revela seu convencimento de que a religio possui um papel
histrico extremamente importante.

Em suas Lies sobre a filosofia da histria

universal Hegel escreve que Porque es falso crer que puedam romperse las cadenas
del derecho y la libertad sin la emancipacin de la conciencia y que pueda haber una
revolucin sin Reforma. (p.696). O pensador alemo parece encontrar seu habitat na

16

tradio idealista alem. Se isso pode ser questionado no se pode deixar de constatar
que pela religio o idealismo fica privilegiado. Hegel fundamenta e sustenta o poder
formador da religio, mas sobrevoa a percepo de que a religio, por sua vez, sofre um
processo de formao.
O cenrio filosfico no qual Hegel se encontra constitudo pelo
racionalismo cartesiano que prega a supremacia absoluta da razo, caminho, seno
exclusivo, mas privilegiado para o conhecimento, para a verdade. Em contraposio ao
racionalismo aparecem os empiristas ingleses, postulando a experincia como origem de
tudo. Prescindir da experincia permanecer na eterna noite do desconhecimento e do
vazio. Kant, despertado de seu sono dogmtico, empenha-se em resolver o impasse
que tomava corpo entre as posies adversas do racionalismo e empirismo. Para Kant,
se os sentidos sem a razo so vazios e a razo sem os sentidos cega, a constatao
das categorias como o tempo e o espao, formados e formadores da empiria, assume a
crtica do empirismo posta razo que teria como fonte de seus conceitos a experincia.
Mas Kant afirma que a coisa-em-si no pode ser atingida. Pode-se, isto sim, embrenhar
na investigao sobre o que se sabe sobre a coisa-em-si. Hegel gestado nesse tero
filosfico. O pensamento alemo vigente nesse perodo jamais desconheceu a relao
razo terica e razo prtica. Segundo Marcuse
H uma transio necessria, entre a anlise da
conscincia transcendental, em Kant, e sua exigncia de
comunidade de um Imprio Mundial; entre o conceito do
Eu puro de Fichte e sua construo de uma sociedade
totalmente unificada e regulada; e finalmente, entre a
idia de razo, de Hegel, e sua definio de Estado como
a unio dos interesses comuns e individuais, como a
realizao da razo. (Marcuse. Razo e Revoluo,
p. 30).
Vale notar que a Alemanha, procurando ficar inclume s alteraes
provocadas pela Revoluo Francesa, tambm se sustentava firmemente contra as
investidas razo. O mbito da razo posta-se como o soerguimento primeiro e ltimo
do homem. Considere-se que Rousseau em Do Contrato Social define o homem
como sendo muito mais um ser capaz de escolher. Sua liberdade est na escolha. Eis a
bandeira defendida por Sartre, pelo existencialismo francs mais recentemente. Em

17

Hegel, o homem vestido pela racionalidade e sem ela revela-se sua nudez animalesca.
Essa mesma razo sempre invocada como responsvel pelo vislumbre de qualquer
manifestao do superior, do melhor. Se o valor da razo era assumido, sua realizao,
seus caminhos apresentavam divergncias.
Tomando A diferena entre os sistemas de filosofia de Fichte e
Schelling como o texto com o qual Hegel deu incio ao seu trabalho filosfico em Iena,
poder-se- promover uma compreenso da opo hegeliana pelo idealismo e como ele o
compreendia. Se o perodo teolgico de Hegel guarda em si primcias de seu idealismo,
isso parece tornar-se mais definido numa obra com cunho mais filosfico.
Hegel inicia o texto apenas citado dizendo que se tem procurado
muito mais ocultar ou at disfarar a diferena existente entre os sistemas de Fichte e
Schelling do que elucidar o que j sabido. Coerente com suas futuras investidas Hegel
apia-se sobre a meno da diferena como categoria fundante do ser. A diferena
proporciona o isolamento, pois torna-se possvel a distino do um e do outro. A
mesma diferena conduz constituio tanto de um quanto de outro. No estaria Hegel
insinuando que os sistemas no se bastam a si prprios? Veja-se o seguinte dilogo
epistolar entre Schelling e Hegel Fichte levar a filosofia uma altura que dar
vertigem inclusive maioria dos atuais kantianos. Hegel responde dizendo que Com
relao ao abuso que me escreves..., no cabe dvida de que Fichte abriu-lhe as portas
com sua crtica de toda revelao...

(Briefe von und an Hegel, Hrsg. Von J.

Hoffmeister, Hamburg 1952, I, 15 e 17 - Ripalda, J.M. Introduccin, en G.W.F. Hegel,

Filosofa real, Madrid, 1984, 53 e 55).
Por outro lado, Hegel tambm est preocupado com a tendncia de
identificao entre a filosofia e a lgica.
Para Hegel, a nomeao das categorias kantianas do entendimento foi,
num momento inicial, fruto da filosofia especulativa e, em seguida, uma vez definidas e
determinadas as categorias, passou-se ao estacionamento da filosofia, que no seria
nada mais alm de uma executora e fiscal competente do uso das mesmas categorias.
Por conseqncia as categorias conduziriam identidade entre sujeito e objeto, pois os

18

canais que trazem o objeto ao sujeito so os mesmos que conduzem o sujeito ao objeto.
Isso somente o entendimento via categorias poderia operar. A razo , para Kant, a
responsvel pelos erros.

No se pode exigir da mesma um uso positivo devendo

aproveitar-se suas limitaes para se obter os indicadores do que evitar. A crtica

dirigida por Hegel a Kant com respeito funo constitutiva de conhecimento da
razo. Para Hegel o momento negativo da razo favorece o surgimento de uma nova
instncia que, sem o empuxo inicial da negao, no poderia chegar a afirmar-se. Alm
disso Hegel critica em Kant o tratamento racional dado ao entendimento e intelectual
dispensado razo. Ainda segundo Hegel, Kant colocaria determinaes objetivas
absolutas para a razo, mas no para o entendimento.
Da empreitada kantiana na direo da identificao entre sujeito e
objeto pelo princpio transcendental Hegel aponta o incio do sistema de Fichte, o eu
igual ao eu (eu = eu). Para Hegel, tanto o princpio transcendental kantiano quanto o eu
absoluto de Fichte atestam uma postura especulativa. Isto porque Kant assim como
Fichte deduzem de seus princpios adotados as categorias que filtram a relao sujeitoobjeto. A finitude e a diversidade experimentadas pelo eu fichteano no passam de
iluso ou deturpao do verdadeiro, que so a infinitude e a identidade. Toda oposio
com a qual se depara o eu absoluto no pode manifestar-se seno estando j presente na
realidade desse mesmo eu absoluto.
(O opor s possvel sob a condio da unidade da
conscincia do que pe e do que ope. Se a conscincia
da primeira ao no tivesse conexo com a conscincia
da segunda, o segundo pr seria um o-por, mas pura e
simplesmente um pr. Somente pela referncia a um pr
ele se torna um opor.) (Fichte. A doutrina-da-cincia de
1794, p.50).
O eu , portanto, a identidade entre o sujeito e o objeto. A conscincia
pura deve assim condicionar, isto , ser a condio da conscincia emprica.

conscincia pura precisa obrigatoriamente ser absoluta no permitindo, desse modo, que
algo escape dela e de sua determinao como conscincia-condio sine qua non.
Entretanto, como possvel que exista uma conscincia emprica? Interpretando Fichte,
Hegel diz que a conscincia emprica seria uma auto-produo da conscincia pura. O
eu absoluto ao pr-se pe tudo mais, isto , tudo o que se apresenta como diverso no

19

passa de uma expresso inicial da identidade, posto que a diferena se identifica

enquanto tal sempre sustentada pelo princpio primeiro da identidade. Da resulta o
carter de totalidade da identidade, do eu absoluto. Contudo, na forma eu = eu est
presente, alm do aspecto de abrangncia plena do eu absoluto, a duplicidade do
mesmo. Como o prprio Hegel faz perceber o eu sempre se relaciona com um outro eu
que, na verdade, sempre o mesmo eu. O outro no nada mais que o desdobramento
do mesmo. Em outras palavras, a alteridade o outro momento da identidade. Trata-se
de um expediente didtico-estratgico do eu absoluto para fazer-se, ou enquanto se pe
como tal. No entanto, isso no implica na alienao do eu, pois este no pode negar-se
sendo causa constituidora de tudo. O eu, para Fichte, jamais se exterioriza, posto que
sua essncia e natureza a interioridade. Sem o outro, o no-eu, o eu no consegue se
pr. Porm, o eu, pondo-se, destri o no-eu. Assim sendo, a destruio do no-eu
produz concomitantemente a destruio do prprio eu. Ora, isso atribui o carter de
idealidade ao eu e ao no-eu, pois sem um e sem o outro tem-se o nada. Se o eu o que
d origem a tudo, no possvel que o nada possua existncia prpria. Portanto, tudo
retorna de onde jamais saiu, isto , do eu absoluto.
(...) el idealismo fichteano se distingue precisamente en
que la identidad que l establece no niega lo objetivo, sino
que pone lo subjetivo y lo objetivo en el msmo rango de
realidad y certeza - siendo la conciencia pura y la
conciencia emprica una misma cosa -. (Hegel.
Diferencia entre los sistemas de filosofia de Fichte y
Schelling, p.70).
A crtica hegeliana a Fichte reside no no bem sucedido esforo de
superao da dualidade kantiana entre a conscincia e a coisa-em-si. O que Fichte
consegue realizar, segundo Hegel, a apresentao da objetividade como algo a ser
considerado.
(...) entonces en el sistema el yo no deviene sujeto =
objeto l mismo. Lo subjetivo es en verdad sujeto =
objeto, pero no lo objetivo y, consiquientemente, el sujeto
no es igualmente objeto. (Hegel. Diferencia entre los
sistemas de filosofia de Fichte y Schelling.71).
O eu = eu de Fichte adquire caracterstica delimitadora e
determinante, pois muito mais um dever ser como.

Essa a pretenso de

20

absolutidade segundo a qual o no-eu, o mundo da objetividade, seria anulado.

Fazendo-se isso, o no-eu seria suprimido e, como Fichte o entende como um outro
absoluto, estabelece-se uma contradio insupervel. O no-eu, o eu objetivo, o real
possibilita a auto-atividade do eu absoluto, eu subjetivo, ideal. Por sua vez, o eu
absoluto constitui-se no limite do real que se projeta em direo ao infinito. Enquanto
limite do real o mesmo eu absoluto eleva esse real infinitude. O ideal realiza-se no
real que por sua vez idealizado no ideal. Alm disso o ideal realiza o real e este
idealiza o ideal.

Hegel perguntaria aqui o que precisa do que.

Fichte salienta

constantemente a inter-relao para negar a independncia, mas termina no menos

constantemente por desqualificar seu interesse primeiro, isto , a inter-relao.
oportuno mencionar que Hegel empreende uma crtica densa e cuidadosamente
trabalhada sobre Fichte, mas em nenhum momento pretende questionar a opo de
Fichte pelo idealismo. O problema do conhecimento analisado por Kant forneceria a
Fichte um ponto de partida para todo o seu sistema.

Nos Prolegmenos a toda

Metafsica Futura que queira se apresentar como cincia e na Crtica da Razo Pura
Kant condicionou a validade do conhecimento aplicao de formas e categorias
apriorsticas do sujeito aos dados empricos. Nesse sentido a metafsica no possuiria
conhecimentos que pudessem ser denominados tericos porque desconsideraria os
dados da sensibilidade. Portanto, a empiria possui seu lugar e reconhecimento na
filosofia kantiana. Fichte, ao criar um idealismo puramente subjetivo, teria depurado
sua fonte inspiradora de seus deslizes materialistas. Aqui Hegel juntar-se-ia a Kant,
reconhecendo a existncia e at a necessidade da objetividade. Contudo, Hegel coopta
com Fichte ao engrossar a fileira do idealismo. Por outro lado, poder-se-ia dizer que
Hegel nega o idealismo por recusar a idealidade subjetiva. As histrias da filosofia
retratam Hegel invariavelmente como a realizao suprema do idealismo. Os grandes
intrpretes de Hegel tambm fazem a mesma considerao.

(...) Georg Wilhelm

Friedrich Hegel, o grande sistematizador do idealismo ps-kantiano (...). (Sciacca.

Histria da Filosofia, p.34). Ora, se possvel adjetivar o substantivo, isso se deve ao
fato de que no se trata de lidar com o mesmo, mas com a diferena, com o outro.
Hegel indagaria Fichte sobre a existncia do outro. A retirada do adjetivo que qualifica
o substantivo, desqualifica-o, toma dele a qualificao que um outro lhe poderia dar.
Fichte diria que o qualificvel cria em si as condies para o qualificador. Hegel
retrucaria dizendo que o qualificvel o que carece de qualidade. Esta, o outro, o

21

qualificador pode d-la. Se aquele que pode ser qualificado j possusse em si a

qualidade, ento nem mesmo como qualificvel poderia perceber ou pr-se, pois aquele
que se manifesta expe sua carncia, sua incompletude. A incompletude revela o outro,
o poder ser, a possibilidade de que tudo encontre seu ser no vir-a-ser. Talvez fosse
indicado atentar para a quebra que Hegel produz em seu prprio sistema. No se
identifica com o idealismo com o qual se depara, mas permanece optando pelo
idealismo. No por acaso ele estaria dialeticamente correto! Hegel no teria sido
incoerente, mas contraditrio segundo e seguindo a recuperao do princpio da
contradio.
Hegel detecta em Fichte a separao entre filosofia e sistema. Em
Schelling a identidade completa.
El principio de la identidad no deviene principio del
sistema; tan pronto como el sistema comienza a
construirse, se abandona la identidad. (...) El principio de
la identidad es principio absoluto de todo el sistema de
Schelling. Filosofa y sistema coinciden; la identidad no
se pierde en las partes ni menos an en el resultado.
(Hegel. Diferencia entre los sistemas de filosofia de Fichte
y Schelling p.111).
A identidade plena em Schelling acontece porque sujeito e objeto so
postos como sujeito-objeto.

Em Fichte no sucede o mesmo porque a identidade

sujeito-objeto se estende a um subjetivo que pede um objetivo que nunca aparece.

Fichte procura resolver o conflito, absolutizando o sujeito sem que este rompa a
interdependncia sujeito-objeto. Com isso a existncia de ambos ficaria garantida e ao
mesmo tempo no, pois o finito se fundiria no infinito. Se sujeito e objeto so vistos
como sujeito e objeto por Schelling, a separao entre eles real, pois no absoluto
ambos possuem razo de ser. E j que ambos so idnticos, pela mesma identidade fazse a oposio entre eles. Sendo a absolutidade exclusivamente ideal, sujeito e objeto
tornam-se ideais. A separao entre eles no pode ser menos ideal. Segundo Hegel,
uma relao marcada pela idealidade no pode pleitear para si seno uma existncia
idealizada. O carter totalizante da identidade no alcanada, visto que conceitos
ambivalentes como infinitude e finitude, determinabilidade e indeterminabilidade
surgem como abstraes. Um no se pe atravs do outro. Em Fichte toda interrelao

22

sempre formal, cumprindo uma necessidade do sistema, mas nunca chegando ao nvel
da realidade. Hegel afirma que, se sujeito e objeto fossem vistos por Fichte como
partcipes do absoluto, a separao entre eles desapareceria, isto , no seria uma
instncia isolada e inatingvel. No haveria separao sem unidade e vice-versa. Si
ambos no son sujeito-objeto, la oposicin es ideal y el principio de la identidade es
formal. (Hegel. Diferencia entre los sistemas de filosofia de Fichte y Schelling,
p.118).
Fichte encarnou o idealismo subjetivo privilegiando o sujeito e
secundarizando o objeto. Alis, Fichte no v o objeto seno como um acidente, ou
seja, despossudo de qualquer essencialidade. Pelo contrrio, Schelling deu corpo ao
idealismo objetivo supra-valorizando a natureza e desconsiderando o sujeito, ou
considerando-o como, para Fichte a natureza, um mero acidente.
Se, para um, o eu absoluto o princpio explicativo e causante de
tudo, e, para outro, a natureza tudo, para tudo no possvel uma identidade seno
formal. A superao da oposio ainda que unicamente ideal ou real fica inviabilizada,
posto que para cada um o ponto de partida e de chegada respectivamente o eu absoluto
em Fichte e a natureza em Schelling. Hegel vislumbra at a possibilidade de convvio
das duas cincias, mas, como pretendem ser cincias do absoluto, depara-se com um
entrave. Afinal, de acordo com Hegel, o absoluto deve abarcar o todo. Portanto,
nenhuma das duas vises pode aspirar a uma posio absoluta, assim como por
conseqncia no pode eliminar a outra.

Hegel sustenta-se em Espinosa para

fundamentar sua afirmao. A ordem e a conexo das idias a mesma que a ordem e
a conexo das coisas. (Espinosa. tica II, Prop. VII, p.75). A totalidade uma s,
sendo subjetiva e objetiva.

Os sistemas da inteligncia e da natureza so

complementares. Se h alguma determinao entre eles mtua. Enquanto postulam

para si o atributo de cincia, os sistemas de Fichte e Schelling so objetivos. O objetivo
move-se do limitado para o limitado, mas o prprio limite se encontra delimitado,
marcado no para si mesmo, posto que poderia assim ultrapassar-se. O ilimitado abrese para acolher as limitaes, fazendo-as e por elas podendo ser.

23

Cada sistema es, a la vez, un sistema de la liberdad y de la

necessidad. (Hegel. Diferencia entre los sistemas de filosofia de Fichte y Schelling
p.129). Para Hegel, o absoluto habita a cincia. Por isso estaria presente no elaborado
e proposto por Fichte e Schelling. Porque o absoluto livre e necessrio, as filosofias
de Fichte e Schelling so momentos da liberdade e da necessidade. A relao entre
liberdade e necessidade ideal, isto , no est no campo do real. O absoluto no pode
ocupar exclusiva ou preferencialmente um dos sistemas, pois pela sua liberdade no h
sistema algum no qual a totalidade esteja expressa. Alis, a totalidade atributo e
derivado do absoluto. Todo e qualquer sistema constitui-se pelo absoluto e assim se
torna a possibilidade do mesmo absoluto.

Hegel entende que a liberdade e a

necessidade no devem ser dissociadas, pois possuiriam to-somente um carter de

formalidade. Tanto a inteligncia quanto a natureza so pontuadas pela liberdade e pela
necessidade. A inteligncia por estar no mbito do absoluto extrapola seus momentos e
investiga o objeto, em suas variedades, tomando-o e no se deixando tomar por ele. Por
necessidade a inteligncia no pode ser seno conforme o absoluto. As figuras da
inteligncia cooptam na progresso crescente e na identidade.
A liberdade da inteligncia abstrada por precisar dividir-se a
inteligncia e por conseguinte manifestar-se. Uma de suas figuras poderia isolar-se na
sua liberdade de identidade e esse sair de si mesma seria condio de ser.

Por

necessidade a inteligncia livre, mas no pode ser o que seno permanecendo o que
. As cises da inteligncia so um sair de si em si mesma.
Por outro lado, a natureza experimenta a liberdade por jamais
permanecer em repouso. A natureza no se faz exteriorizando-se. No pode romper
seu ensimesmamento e toda ciso que venha a experimentar acontece no seu interior.
Consequientemente, si la ciencia de la naturaleza en
general es la parte terica de la filosofia, si la ciencia de
la inteligencia es la parte prctica, cada una a su vez,
tomada para s, tiene al mismo tiempo una parte terica y
una parte prctica. (Hegel. Diferencia entre los sistemas
de filosofia de Fichte y Schelling, p.131).

24

interessante observar que a natureza, o objetivo, relacionado com

o terico, e a inteligncia, o subjetivo, ao prtico. Essa contradio exposta por Hegel
indica que inteligncia e natureza so instncias possveis para o absoluto. Elas no
ficam calcadas em atributos exclusivos tendo complementariedade somente juntas, mas
em si mesmas o terico e o prtico se manifestam tornando-as livres. No entanto, essa
liberdade no as deixa menos incompletas, posto que em si mesmas elas no so uma ou
outra. En la medida en que estn contra puestas entre s, estn en verdad encerradas
sobre s mismas y constituyen totalidades, pero al mismo tiempo son slo totalidades
relativas (...). (Hegel. Diferencia entre los sistemas de filosofia de Fichte y Schelling,
p.133).
O movimento do sistema de Fichte dedutivo e no interior da
imanncia da subjetividade absoluta tem o seu desenrolar. O passo inicial o eu
incondicionado seguindo-se o eu dividido que se contrape ao no-eu. A meta
retornar ao passo primeiro ou tese absoluta, isto , o eu absolutizado. O segundo passo
a determinao do eu que se pe pelo no-eu.

O terceiro e ltimo passo a

constituio do no-eu pelo eu e a conseguinte determinao do no-eu pelo mesmo eu.

Rompendo com seu mestre Fichte, Schelling postula a importncia da
natureza tanto quanto o eu. Para Schelling, a natureza e a objetividade forneceriam
conscincia o combustvel para sua atividade. A conscincia apresenta-se a si mesma
como finita e limitada, diferenciando-se da natureza cuja essncia no o Esprito do
eu, mas a matria que, por sua vez, fora. A fora o que une o eu e a natureza. Na
natureza a fora atrai e no eu a fora produz a repulso. A natureza acontece sem se dar
conta disso e simplesmente est a enquanto o eu se percebe e se recusa a ser
simplesmente vitimado pelo acontecer. O absoluto em Schelling a autoconscincia
enquanto ato que pe tudo para o eu. Este atingido pela sensao num momento
inicial indo a intuio produtiva, passando pela reflexo at o ato absoluto do querer.
A crtica de Hegel a Fichte possui uma aplicao dialtica, pois no se
restringe negao da filosofia fichtiana. Ele reconhece e aponta nela sua validade,
que, porm, no absoluta. A limitao de Fichte mostrada por Hegel no prprio
sistema fichtiano ilustrado pela diferena do sistema de Schelling. Ao assim proceder,

25

Hegel j alude incompletude em Schelling. Se o subjetivo no se sustenta sem

objetivo, isso j indica que enfatizar a necessidade do outro tambm afeta esse mesmo
outro. O outro, para Hegel, nunca outro para si mesmo absolutamente. A alteridade
presente no outro afirma a insuficincia do ensimesmamento como postura nica e
autodeterminante.
Superar los opuestos as consolidados es el nico inters
de la razn; este inters suyo no tiene el sentido de que
ella se oponga completamente a la oposicin y a la
limitacin, pues la escisin necesaria es un factor de la
vida,
que
se
autoconfigura
contraponindose
perpetuamente, y slo mediante la restauracin a partir
de la mxima separacin es posible la totalidad en la
vitalidad suprema. Pero la razn se opone al fijar
absoluto de la escisin por medio del entendimiento, y ello
tanto ms cuanto que los mismos opuestos absolutos se
han originado desde la razn. (Hegel. Diferencia entre
los sistemas de filosofia de Fichte y Schelling, p.20).
No primeiro pargrafo de sua Fenomenologia do Esprito, Hegel
escreve que a presena de um prefcio numa obra filosfica talvez seja
contraproducente. Isto porque advertir sobre os princpios de uma filosofia significa
antecipar os fins. O ponto de chegada para Hegel sempre o ponto de partida. O que
segue ao incio a exposio, no pouco difcil, de como se chegar ao comeo. No
entanto, somente no ponto final que o comeo se revela em toda a sua grandeza e
completude. Muito embora o comeo j antecipe o fim, ele no se basta. O ponto de
partida precisa deixar de ser para chegar a ser na sua plenitude. Hegel se prope na
Fenomenologia do Esprito levar a filosofia do estado de amor ao saber para ser
saber efetivo. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.23). Para ser a filosofia precisa
deixar de ser, pois no estgio inicial ela experimenta sua carncia e possibilidade de ser
alm de si mesma. Isso, para Hegel, constitui a condio para que a filosofia se torne
cincia, conhecimento confivel e reconhecido. Ao mesmo tempo Hegel j assinala que
a cincia implica na passagem, na modificao, na alterao da situao existente. O
que deixado no pode ser desprezado, posto que da que se procede, mas o que
alcanado encerra o melhor. Esse melhor a cientificidade, o conceitual enquanto
abrigo da verdade. Se o objetivo o melhor, o mais completo, o cientfico, o percurso
que leva at isso tudo no pode ser menos completo, ou cientfico.

A simples

desconsiderao do no cientfico, a afirmao da sua nulidade absoluta estabelece uma

26

relao improdutiva e estril entre cincia e no-cincia, entre saber e no-saber. O

conhecimento cientfico uma conquista e em si mesmo se percebe o que poderia ser
alm do que ou vislumbrar um possvel no ser.

Afirmar-se negar-se!

conhecimento cientfico constri o seu oposto no ato de sua auto-edificao. A fora

do Esprito s to grande quanto sua exteriorizao; sua profundidade s profunda
medida que ousa expandir-se e perder-se em seu desdobramento.

(Hegel.

Fenomenologia da Esprito, p.26).

A verdade reside no vir-a-ser, comeo e fim de todas as coisas. No
vir-a-ser transparece o outro que se pode ser e o pouco que se tem sido. Abrir-se ao vira-ser significa reconhecer a satisfao tida com o insignificante e a concomitante
descoberta do quanto foi perdido at ento. Mas o vir-a-ser abarca o todo. Enquanto
algo pode sempre vir-a-ser, pois sendo assume um estado passvel de superao.
Tudo o que em si e supera-se no para si, objetivando redescobrir o que em si
mesmo.

Este ltimo somente se manifesta em sua totalidade uma vez tenha se

exteriorizado no para si. Ao retornar a si no ser o mesmo, mas o completado na sua

igualdade e simplicidade. A igualdade consigo mesmo passa pela diferenciao do
outro. Se a indiferena pretende conduzir no percepo do outro, a percepo, por
sua vez, advm da diferena.
A Fenomenologia do Esprito a descrio do percurso feito pelo
Esprito para atingir a si mesmo. A grande expresso do idealismo hegeliano est na
apresentao e descrio das vrias etapas percorridas pelo Esprito.

Deve-se, no

entanto, levar em considerao que o Esprito o grande fenmeno assumido por Hegel.
O Esprito inicia seu percurso pelo sensvel, entendido como o mais simples e o mais
abstrato, at o saber absoluto que o mais complexo, completo e concreto. Isso denota
que Hegel compreende o Esprito como a matria por excelncia, isto , a autntica
realizao da concretude da mesma.

Para Hegel, somente o Esprito possui a

efetividade e esta, enquanto tal, no precisa ser autntica e, ou verdadeira, posto que
no pode no ser a autenticidade e a verdade. Somente o espiritual em-si e para-si.
Contudo, ele no aparece num primeiro momento seno em si mesmo para outro. Mas
assim caracteriza sua interioridade, permitindo essa invaso pelo outro.

Portanto,

inicialmente o Esprito expe-se na sua interioridade. O Esprito surge atravs de um

27

desvelamento de si mesmo.

Ocorre que tal des-velamento no pode completar-se

absolutamente seno no absoluto. Da que no possvel que o Esprito seja percebido

e atingido na sua intimidade integral. Por outro lado e ao mesmo tempo o Esprito ao
ascender-se ou expor-se na nebulosidade de si mesmo em que e no visto, produzse como exterioridade onde o para-si construdo. Adianta-se a manifestao do
absoluto e concomitantemente salienta-se a insuficincia dessa antecipao.

No

entender de Hegel, o Esprito no pode descartar o percurso, o sair de si mesmo.

(...) a coisa mesma no se esgota em seu fim, mas em sua
atualizao; nem o resultado o todo efetivo, mas sim o
resultado junto com o seu vir-a-ser. (Hegel.
Fenomenologia do Esprito, p.23).
Retornando a si, o Esprito redescobre as diferentes etapas
percorridas.
O Esprito, que se sabe desenvolvido assim como
Esprito, a cincia. A cincia a efetividade do
Esprito, o reino que para si mesmo constri em seu
prprio elemento. (Hegel. ibid, p.34).
Seria oportuno mencionar de passagem que o Esprito no escapa de
uma existncia circular. Volta-se permanentemente sobre si mesmo. Desde a tica
psicanaltica seria diagnosticado como narcisista! Entretanto, deve-se reconhecer que
se trata de um narcisismo s meias, pois o Esprito precisa sair de si mesmo. Poder-seia perguntar se de fato a sada real. A resposta de Hegel que
(...) esta Fenomenologia do Esprito apresenta o vir-aser da cincia em geral ou do saber. O saber como
inicialmente - ou o Esprito imediato - algo carente-deEsprito: a conscincia sensvel. Para tornar-se saber
autntico, ou produzir o elemento da cincia que seu
conceito puro, o saber tem de se esfalfar atravs de um
longo caminho. (Hegel. Fenomenologia do Esprito,
p.35).
Se definssemos o narcisismo como expresso da alienao no
poderamos fazer o mesmo com o direcionar-se exclusivamente para o outro? Se de
acordo com a dialtica hegeliana, perder-se significa encontrar-se, isso no poderia

28

levar-nos a concluir que no possvel evitar o retorno si sob o preo de nem mesmo
poder sair, exteriorizar-se? Estar sempre no outro no implicaria na negao desse
mesmo outro, posto que a relao desapareceria sob a gide da repetio, da
identificao?
O indivduo particular o Esprito incompleto, uma
figura concreta: uma s determinidade predomina em
todo o seu ser-a, enquanto outras determinidades ali s
ocorrem como traos rasurados. (Hegel. Fenomenologia
do Esprito, p.35).
Se o em-si no rompe os limites da nulidade, o para-si no se
diferencia em si mesmo e do em-si seno tambm atravs do mesmo em-si. Somente
para-si aquele que em-si e vice-versa. O em-si ao se pensar torna-se um para-si. Da
mesma forma o para-si constri-se a partir do que em si, ou melhor, do precisar ser em
si. A impacincia exige o impossvel, ou seja, a obteno do fim sem os meios.
(Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.36).
A histria no d saltos e o Esprito de igual modo no pode queimar
etapas.

Ao passar por cada uma delas ele permanece nelas que jamais sero

aniquilidades, pois viabilizam umas s outras. A determinao de uma etapa feita pela
seguinte e esta recebe sua existncia da anterior.
O Esprito se manifesta na conscincia nas diversas expresses que ela
assume ao longo de seu desenvolvimento. O contedo da conscincia sempre a
prpria conscincia em formao por meio de cada etapa particular. A conscincia
resultante da autoproduo do Esprito que a se vai percebendo e sabendo de si.
Somente pela cincia pode o Esprito saber de si mesmo e este saber para ser cientfico
deve ser sistematizado. O que o Esprito sabe de si mesmo e o que se sabe dele no so
a mesma coisa. O que sabido do Esprito a objetivao do mesmo e o que o Esprito
sabe de si a cincia ou a subjetivao. como sujeito que o Esprito se apodera de si
e se possibilita como objeto. Na composio da Fenomenologia do Esprito Hegel
pensou-a inicialmente como uma introduo cincia, mas deu-se conta de que esta j
seria em si a cincia. O pr-se do Esprito como sujeito j gesta em si o objeto, ele
mesmo Esprito, como sua supresso.

29

O Esprito s alcana sua verdade medida que se

encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto. Ele no
essa potncia como o positivo que se afasta do negativo
- como ao dizer de alguma coisa que nula ou falsa,
liquidamos com ela e passamos a outro assunto. Ao
contrrio, o Esprito s essa potncia enquanto encara
diretamente o negativo e se demora junto dele. Esse
demorar-se o poder mgico que converte o negativo em
ser. Trata-se do mesmo poder que acima se denominou
sujeito, e que ao dar, em seu elemento, ser-a
determinidade, suprassume a imediatez abstrata, quer
dizer, a imediatez que apenas essente em geral.
Portanto, o sujeito a substncia verdadeira, o ser ou a
imediatez - que no tem fora de si a mediao, mas a
mediao mesma. (Hegel. Fenomenologia do Esprito,
p.38).
A experincia a instncia que o abstrato, o sensvel, necessita para
chegar at o pleno desenvolvimento de si mesmo. Esse o caminho do Esprito onde a
experincia se realiza verdadeiramente. Se a experincia sensvel vista por Hegel
como o verdadeiro abstrato e insatisfatria como instncia do conhecimento maior, no
se infere a partir da que ele no considere a experincia detentora de uma funo e
contribuio. A etapa da sensibilidade a primeira, o incio, pois preciso comear
mesmo que pobremente, mas o comeo tambm rico por ser o momento inaugural. A
conscincia tem aqui o seu nascimento que, segundo Hegel, no o autntico porque
somente ao final da caminhada o caminho ter sido feito.

A inautenticidade, a

limitao, no retira desse comeo sua determinao de ser o incio, o deflagrador do

processo. De acordo com o prprio Hegel, o primeiro saber o saber do imediato ou
do essente e no pode ser nenhum outro. Muito embora a verdade desse saber no se
revele inteiramente nele mesmo, mas somente no absoluto, por ser momento do
absoluto tem o absoluto em si e, portanto, partilha da experincia da verdade do
absoluto em si, isto , conhece a verdade do absoluto em si mesma como imediaticidade
e ao mesmo tempo conhece a verdade do absoluto nele mesmo.
O saber absoluto no pode escapar do momento inicial do saber
imediato. Aqui o absoluto sofrer o assdio de um saber carente e, por no obter
atravs de si mesmo o reconhecimento dessa falta, postula-se como o conhecimento
maior. Pela interveno do absoluto o imediato chamado sua autopercepo e,

30

fazendo isto, descobre em si sua alteridade. A essncia de tudo o que est no ser.
Assim, portanto, o saber imediato e como tal abre-se supresso. Mas a descoberta
do imediato no absoluto no tranquila, pois implica no deparar-se com um duplo
desconhecido: o primeiro outro na figura do absoluto, que inclusive viabiliza ser
tomado como desconhecido; o segundo a percepo do autodesconhecimento.
Provavelmente este ltimo seja o mais assustador, pois significa que o conhecido se
depara com o prprio desconhecimento. Hegel j apontava para isso escrevendo que
O bem-conhecido em geral, justamente por ser bem-conhecido no reconhecido. E
acrescenta o modo mais habitual de enganar-se e de enganar os outros: pressupor
no conhecimento algo como j conhecido e deix-lo tal como est.
Fenomenologia do Esprito, p.37).

(Hegel.

As atitudes mais comuns com relao ao

desconhecido so a repulsa total, objetivando defender a prpria liberdade e, evitar

qualquer constrangimento por ter de aceitar que se aprendeu algo desse outro; e a plena
adeso ao desconhecido.

Para Hegel, as duas atitudes so insatisfatrias porque

desistem da tenso do processo que revelar o conhecido no desconhecido e o

desconhecido no conhecido pelo conceito. A opo por uma posio negadora da
ambigidade caracteriza o pensamento material que por natureza no consegue romper
as amarras que o ligam a seu contedo.

O outro pensamento o racional, cuja

qualidade a liberdade ou o estar acima do contedo. Hegel denomina isso de vaidade

da qual se exige que aplique sua liberdade no contedo para que ele possa expressar sua
natureza. Prope o pensador alemo a contemplao da ao do conceito que age por
si. O Esprito atinge seu ponto mximo no conceito e este abriga o todo, a confirmao
e a refutao, o positivo e o negativo, indo alm da estrita distino entre sujeito e
objeto, verdade e falsidade, etc. O pensamento convencido de seu saber, isto , o
racionante constitui-se no mais abstrato e merecedor de ressalvas.
Se o pblico benvolo atribui a si mesmo a culpa quando
uma obra filosfica no combina com ele, ao contrrio,
seus intrpretes, convencidos de sua competncia, lanam
toda a culpa sobre o autor. (Hegel. Fenomenologia do
Esprito, p.62).
At agora considerou-se o prefcio da Fenomenologia do Esprito
onde, recorde-se, Hegel sugere a irrelevncia da apresentao e introduo a uma
cincia, posto que nessa fase a cincia j est presente. Por isso, a ponderao da

31

introduo Fenomenologia do Esprito a ponderao no de um prembulo, mas

da coisa em si. Contrape-se a isso a meno que Hegel faz de uma tendncia
natural em filosofia, obviamente referindo-se a Kant, de que a coisa mesma, antes
de ser abordada, faz-se necessrio chegar a termos sobre o que significa conhecer e,
ainda, qual a sua funo em relao ao absoluto, isto , se de controle ou de acesso e
contemplao do absoluto. O prprio Hegel reconhece a importncia de precaver-se
contra a aceitao imediata de qualquer conhecimento. Havendo vrias expresses do
conhecer pode-se dirigir-se por imprecises. O problema, segundo Hegel, que se o
conhecer um instrumento de dominao do absoluto, este no aparecer enquanto tal,
mas transformado pelo instrumento-conhecer. Por outro lado, sendo o conhecer um
meio, igualmente no atingir o absoluto, pois ser to-somente a verdade do absoluto
nesse meio e no em si mesmo. V-se que Hegel entende que o conhecer a coisa
mesma, no uma representao dela, mas o que ela revelando que tambm no . No
entanto, a preocupao exagerada com o percurso a ser assumido pe obstculos ao
prprio conhecer e manifestao do absoluto. Hegel pergunta porque no desconfiar
da desconfiana, porque no se questionar sobre o medo de errar. No seria, indaga
Hegel, (...) que o assim chamado medo do erro , antes, medo da verdade. (Hegel.
Fenomenologia do Esprito, p.64). A pertinncia da afirmao reside no fato de que
necessrio saber antes de conhecer o porqu condicionador da definio de conhecer.
Se for para evitar o erro, o esforo sempre ser insuficiente em no se alcanando o
absoluto, posto que s ele verdadeiro e o verdadeiro ele o . O condicionante do
conhecimento o absoluto que pode no ser nem conhecido e nem apreendido. Isso
no inviabiliza o conhecimento e a apreenso do verdadeiro, mas, para Hegel, somente
o absoluto viabiliza inclusive a percepo de uma aprendizagem fora de si. Na verdade,
trata-se de uma percepo envolvida pelo absoluto e no compreender tal postura
implica na separao ingnua entre absoluto e conhecer. Tal separao pretende possuir
uma definio e conceituao tanto do absoluto quanto do conhecimento. Aqui a
cincia escamoteada, segundo Hegel, porque o esforo de apresentar o que algo
deixa de ser feito por j se acreditar t-lo feito. exatamente o absoluto enquanto tal
que recupera a cincia e garante a perseguio do todo. Conhecimento e absoluto so
um e o mesmo, pois conhecer atingir, expressar e ser o absoluto, e o absoluto o
conhecimento, o que deve e pode ser atingido. No se trata da contemplao da
verdade, mas da sua compreenso. O amor pela cincia cede lugar prpria cincia.

32

Esta no se d pronta e acabada, de sfrego. somente progressivamente que a cincia,

o saber absoluto, o absoluto vai se constituindo e se percebendo. O que existe em si
sustenta-se no para si. A anterioridade do em si existe na latncia do vir-a-ser, isto ,
embora esteja antes no pode (no consegue!) existir prescindindo absolutamente de sua
potencializao. Assim como a cincia no existe em sua plenitude em si mesma
precisando passar pela (...) exposio do saber que aparece [ou saber fenomenal].
(Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.66), do mesmo modo essa sua exposio, embora
necessria, no se constitui na revelao plena de seu ser. bem verdade que a cincia
se percebe (...) presente no conhecer no verdadeiro (...) (Hegel. Fenomenologia do
Esprito, p.66), mas ela no pode empreender sua construo de forma exclusiva em
cada um e nos momentos de sua exposio. O saber verdadeiro atingido ao final do
caminho percorrido onde o incio ganha a revelao do que j existia, mas que por sua
natureza no pode prescindir do alm de si, do que est por vir.
O saber verdadeiro enquanto em si equivale ao saber natural que se
pretende verdadeiro, pois ambos carecem da posse da verdade. O saber verdadeiro em
si vive o tormento da latncia do outro alm de si mesmo e o saber natural
experimenta o desespero (Verzweil Flung) que resulta do deparar-se com o vir-a-ser.
O drama do saber natural o de sustentar-se em suas convices, opondo-se s
afirmaes de uma autoridade, posto que o exame da prpria verdade aponta para o
carter fugidio da mesma tanto do que se acredita ter desenvolvido por conta quanto do
que recebido.
irrelevante cham-los prprios ou alheios: enchem e
embaraam a conscincia, que procede a examinar
diretamente [a verdade], mas que por causa disso de
fato incapaz do que pretende empreender. (Hegel.
Fenomenologia do Esprito, p.67).
O saber ou conscincia natural no apreende o desmantelamento de
sua pretensa verdade seno como mera destruio.

O movimento para o outro

compreendido unicamente como negatividade que conduz permanncia no nada.

Como o ceticismo que coloca a diversidade de vises como expresses da
impossibilidade do absoluto, mas que permanece atento ao surgimento de outras vises
para enquadr-las no abismo vazio e, que precisamente por isso, reconhece a

33

possibilidade de algo diverso. Isso, alis, fornece sustento ao prprio ceticismo para
posicionar-se de forma suspeita perante a multiplicidade de abordagens, mas somente
assim procede ao reconhecer o estar a da multiplicidade e de sua apresentao de
pertinncias. Igualmente a conscincia natural, por ser o que , abriga o processo ao
qual procura resistir e que se confunde com a conscincia, pois esta abertura autorealizao de seu grau mximo. Em outras palavras, aquilo que a nega o mesmo que a
confirma.
Cabe mencionar aqui que Hegel entende a necessidade da cincia, ao
considerar a investigao e exame da realidade do conhecer empregar um padro
de medida sem o qual nenhum consenso poderia ser estabelecido. Contudo, a cincia
nascente nesse estgio no possui condies suficientes para tal empreitada. Marx dir
posteriormente que na cincia todo comeo difcil!
A conscincia ao aprender algo separado dela e, ao mesmo tempo,
manter uma relao com esse algo funda seu saber numa posio ou noutra. Para
Hegel, essa contradio marcadamente falsa porque no recupera a integralidade da
conscincia e do que ela reconhece. A verdade reside no em-si onde conscincia e
mundo so reunidos para alm da revelao de excludncia ou de momentos estanques
entre eles. Se investigarmos agora a verdade do saber, parece que estamos
investigando o que o saber em si. S que nesta investigao ele nosso objeto:
para ns. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.69).
A investigao sobre a

verdade do saber no est alm da

conscincia e ao mesmo tempo est. Est na conscincia porque aqui e por aqui que o
mundo apreende-se, e, a conscincia no pode abarcar o que quer que seja seno pelas
caractersticas que ela tem e que a fazem.

A investigao tambm no est na

conscincia porque ela no se basta e pelo outro que, inicialmente no reconhecia,

obtm as condies de sua apreenso. Contudo, a verdade em-si somente pode ser
apreendida enquanto um em-si-para-outro, posto que a conscincia no se funde no emsi. Sucede que a distino entre a verdade em-si do objeto e o objeto pode ser apontado,
mas no absolutamente j perdura a relao entre essas duas instncias. Da conscincia
o objeto exige uma adequao permanente e insistente.

O padro de medida

34

inicialmente sugerido por Hegel para a cincia testado na apreenso do saber. No

atingir a verdade implica na limitao do padro de medida, na sua insuficincia. Nesse
momento a conscincia se perde assim como o prprio objeto. Ela se recupera assim
como ao objeto por meio da experincia que lhe traz a verdade do objeto em-si-para-ela
e a verdade do objeto em si mesmo. A verdade do em-si para ela a verdade do em-si,
posto que o que ela pode apreender. A verdade em-si do objeto no pode ser invadida
pela conscincia e nem mesmo pelo prprio objeto. A verdade em-si no , mas
aparece. Somente assim ela consegue declarar-se. O aparecer da verdade do em-si
revela conscincia que sua apreenso do mundo processual e necessria. Mas a
prpria conscincia no se d conta disso, posto que ela vive esse processo justamente
pelo qual ela se percebe e ao mesmo processo. O aparecer revela ainda o dar-se relativo
da verdade absoluta do em-si.

A conscincia levada lentamente a perceber a

transitoriedade da apreenso do objeto. Capturar o objeto em sua totalidade significa

inteirar-se dos diversos momentos pelos quais ele passa e que o constituem e, assim o
aparecer se mostra ser a verdade em-si. Sem o aparecer se tem o puro apreender do
que em si e por si (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.72) cuja apreenso no se
constata seno no fechamento do em-si em si mesmo. Essa a inefetividade estril do
em-si que no experimenta seu prprio ser. por essa necessidade que o caminho
para a cincia j cincia ele mesmo, e portanto, segundo seu contedo, cincia da
experincia da conscincia. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.72).
Na exposio e anlise das figuras da conscincia Hegel procura
investigar o processo que vai da conscincia ao real. Para tanto considera o surgir da
conscincia, sua passagem para conscincia de si at a razo. Parece que o idealismo
hegeliano se mostra em todas as suas letras. Afinal, o movimento e a construo do real
estariam na conscincia. Na verdade, a construo da conscincia a construo do
real. Tratar da conscincia tratar da realidade, o que os homens esto vivendo, pois a
conscincia no nada mais nada menos do que a vida! (...) a intuio da idia um
povo absoluto. (Hegel. O sistema da vida tica, p.13).

35

Das Wissen, Welches: do saber imediato.

Na direo do saber pleno a conscincia inicia seu percurso por aquilo

que se lhe d jogado a, isto , o saber imediato.
pretendendo independncia e auto-suficincia.

Este apresenta-se i-mediato,

A pretensa riqueza desse momento

afigura-se como o momento por excelncia, parecendo bastar-se a si mesmo. Surge

isento de relaes e da confirmao de um outro qualquer, monstrando-se
univocamente. Enquanto tal, esse saber deve ser recebido sem interferncia alguma,
pois caso contrrio torna-se algo mais que no ele mesmo. Ressalte-se agora que Hegel
assume que esse o momento inicial e no pode ser nenhum outro. O comeo do
racional o real que tambm sensvel. Comea-se por aqui no porque talvez seja o
melhor, mas porque no pode ser nenhum outro. Hegel define este momento como
a morada da verdade mais abstrata e mais pobre, pois o que pode ser apreendido que o
objeto to-somente como um isto e a conscincia como um este. Ambos permanecem
em posies estanques no podendo deixar-se nem chegar ao outro. No entanto, a
apresentao de algo com isto denota o estabelecimento de um ser para onde dentro e
fora ganham consistncia. A auto-apreenso a constatao de si mesmo como um
outro que se maximiza num outro que se encontra fora do si. Portanto, o isto do objeto
e o este da conscincia pem o carter relacional entre eles. Mas ainda o objeto se
pretende anterior conscincia enquanto determinado como o isto pelo que se segue a
ele. O objeto apreendido constitui um saber que precisa do objeto para ser e pode ser ou
no verdadeiro. Por outro lado, o objeto posta-se como a essncia, independendo do
saber sobre si.

a conscincia que nasce do objeto que estava a antes de sua

apreenso.
Para desvendar o carter de essncia do objeto Hegel recorre a anlise
da certeza sensvel que tem em si o objeto.

Atingir o objeto em si uma

impossibilidade ou pelo menos um deixar o objeto sempre poder escapar.

O isto do objeto um aqui e agora pelos quais ele se expressa. Tanto
um quanto o outro somente se mantm enquanto so algo que no so. O que agora e
aqui determinam no se prende por eles. O objeto agora deixa de ser depois, ou seja, o

36

agora, no caso, permanece atravs daquilo que deixa de ser. No importa o que venha a
ser ou deixar de ser. Importa que assim se revela o ser universal da certeza sensvel. O
ser isto ou no-isto se constituem na negao e mediao essenciais como verdade do
objeto da certeza sensvel.
Nessa altura saber e objeto passam a relacionar-se diferentemente. A
essncia do objeto encontra-se fora dele, ou seja, naquilo que o apreende. No h mais
o objeto dado, mas dado a algo que o recebe e permite-lhe ser dado. Assim, a certeza
sensvel foi desalojada do objeto, sem dvida, mas nem por isso foi ainda
suprassumida, se no apenas recambiada ao eu. (Hegel. Fenomenologia do Esprito,
p.77).
O objeto, enquanto apreendido e sustentado por um sujeito, por um
eu, apreendido por vrios eus ao mesmo tempo confirmando a apreenso e tambm
suprassumindo-a por essa diversidade de experincias. O eu no desvanece nessa
multiplicidade de experincias, pois no importa o que ele referende com seu
reconhecimento.

Por isso, o eu partilha da universalidade que o aqui e o agora

experimentam. A certeza sensvel somente possui sua essncia no todo composto pelo
objeto e pelo eu que, por si s, no se sustentam. Objeto e eu so idnticos cada um em
seu agir especfico, posto que pelo aqui e agora vivem a indiferena do que ser e no
ser. O eu que se fecha em si mesmo, negando-se a reconhecer a alterao ou de um
aqui ou de um agora, ou ainda a apreenso de um outro eu, procura fixar-se na
imediaticidade desse isolamento. A contradio enfrentada pelo eu em relao a outro
eu ficou evidenciada anteriormente. Mas, como constatar a contradio no eu que se
afasta, que se distancia, que precisa ser buscada? Ora, estar no isolamento implica
poder ser apreendido e, somente apreendido o que . Enquanto algo posto o pr-se
no pode mais acontecer, pois para tanto necessita pr-se novamente e culmina na
inefetividade da repetio onde nada acontece, portanto, a no se vem a ser; atinge
igualmente o nada no pr-se como um outro e no mais o mesmo anteriormente dado.
Sendo no se pode mais ser e vindo-a-ser deixa-se de ser o que era. O que ultrapassase por no ser mais. O que no supera-se porque foi. Isso tudo recupera o ser ()
inicial, pois o negado nega o que foi e dessa mtua negao advm a afirmao do ser.
Portanto, o ser no contraditrio somente em relao ao que se encontra fora, mas

37

internamente e de forma mltipla. A fixao sensvel do ser no ente sustentada pela

sua negao, pois os limites do ente no aqui e no agora se revelam constitudos por
aquis e agoras. O aqui e o agora no se bastam a si mesmos, expondo sua essncia de
negao que se confirma na multiplicidade que os definem.
A certeza sensvel possui a verdade de ser um movimento, de estar
sempre passando e passando para alm de si mesma. O que a conscincia apreende
nesse momento assume-o como o universal que engloba todas as conscincias, mas no
o verdadeiro universal para a conscincia, embora esta o apreenda enquanto tal.
O objeto no pode ser apreendido enquanto tal, pois no passa de uma
simulao de si mesmo. Sua apreenso somente pode ser levada adiante por algo que
amplie a universalidade contida no objeto, pois este no se diz, no sai de si.
Verdadeiramente o objeto encontra-se mais na percepo.

Die unmittelbare: a percepo

A certeza sensvel remete verdade absoluta, mas restringe-se ao

indicado, ou seja, ao isto. A percepo implica na superao do estgio da sensibilidade
para a sua captao no mais fenomenal, mas necessria.
Inicialmente a relao entre objeto e percepo de oposio, pois o
objeto parece no necessitar da percepo pondo-se, portanto, como essencial enquanto
a percepo podendo ser ou no, marcada pela indiferena, apresenta-se como acidental.
O conhecimento no momento da percepo apreende o objeto como
a coisa de muitas propriedades. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.84). Somente
a percepo capta a riqueza do saber sensvel que no se apresenta sabedor de si, mas
enquanto enclausurado em si mesmo pe-se absolutamente acabado.

A negao

aparece mais vivamente na percepo, porque ela descobre o objeto mostrando-lhe a si

mesmo de dentro e atravs dela, isto , a percepo desde fora. O que a percepo nega

38

e modifica no objeto sensvel no visa pura nulidade. O nada do objeto o nada de

algo, portanto, determinado, e contedo de algo que no somente nega, mas tambm
conserva. A percepo reconhece a alteridade do objeto para, em seguida, neg-lo no
como desnecessrio, mas por ser insuficiente para si mesmo. Com isso a percepo
abre o objeto para o mais de si para alm de si. A existncia de algo mais no objeto,
enquanto tal, expressa-se na multiplicidade de suas propriedades que no lhe so
contingentes, posto que o caracterizam.

As diversas propriedades relacionam-se

interpenetrando-se sem se delimitarem umas pelas outras e, ao mesmo tempo, sem se

suprassumirem. Por outro lado, cada uma das propriedades no se basta e no abarca
em si tudo o que , pois o que se nutre do que est por vir a ser. O que reluta em
deixar de ser para ser, ou melhor, para de fato poder ser. Da, resulta a atitude de
excludncia entre os opostos que se opem exatamente por haver uma proximidade
entre eles.
Pela percepo a conscincia se conhece como percebente do objeto
agora feito em coisa devido pluralidade do ser do mesmo objeto. A conscincia
percebente no interfere em sua apreenso do objeto, mas to-somente restringe-se a
apreend-lo.

Por deparar-se com a diversidade do objeto na coisa, a conscincia

percebente relaciona-se com o que se lhe assemelha, onde reconhece a verdade, e com o
diverso que no lhe passa despercebido, a conscincia nesse estgio pode dizer-se
sabedora do risco da iluso, isto , apreender o objeto erroneamente. O objeto mostrase uno, parecendo isentar-se de qualquer deturpao de si. Apreend-lo em sua unidade
e univocidade tem como conseqncia a inverdade do objeto. A percepo o dizer da
certeza sensvel, ou seja, o objeto no fala seno pela percepo, pois ele no se sabe.
Entretanto, a percepo lhe garante o saber sobre si que rompe com o puramente estar
a. O dito sobre o objeto ou o dito do objeto por outro traduz outro objeto. Esse um
mrito da percepo, isto , mostrar ao objeto o outro que ele tambm . Essa volta do
objeto sobre si mesmo joga-o para fora de si, suscitando a conscincia de ser outro. A
conscincia realiza tal circularidade sobre si, pois ao perceber o objeto percebe-se a si
prpria, avanando de uma apreenso limitada at uma outra mais ampla. O avano
acontece muito mais pelo retrocesso, j que pela percepo a conduta orientada pela
certeza sensvel se torna evidente. Aqui o apreender adquire destaque por passar a ser o
acontecer da conscincia. Se a conscincia se responsabiliza pelos desencontros na

39

verdade do objeto retorna-se confirmao do objeto como lugar da verdade, porque o

mesmo seria uno. Mas o uno uno porque se ope ao que possa dissip-lo, muito
embora abarque em si, por ser uno, seus opositores pelo seu carter absoluto e
universal. A oposio excluda pela determinao que sedimenta o uno e as oposies
em terrenos distintos.
(...) a coisa o tambm, o meio universal, no qual as
propriedades subsistem, fora uma da outra, sem se
tocarem e sem se suprassumirem. Tomada assim, a coisa
tomada como o verdadeiro [percebida]. (Hegel.
Fenomenologia do Esprito, p.89).
A coisa no depende na multiplicidade de suas propriedades, pois
precisamente nisso que a mesma se encontra plenamente.

Da mesma forma a

conscincia vai obtendo a plenitude de si ao experimentar, viver e nutrin a diversidade

de seu constituir e ser. O processo vai-se configurando essencial para a conscincia que
apreende desde seu incio a necessidade do desensimesmamento para ser.

conscincia, alm disso, se compreende contraditria como tambm tudo o que a cerca.
A verdade passa a habitar a dualidade do em-si e do para-si, sem que tal dualidade seja
estanque em cada uma de suas polaridades.
As coisas so marcadas pela singularidade de suas propriedades que
as determinam, mas tambm se superam na universalidade da coisa em si, que
ultrapassa os limites do dado. A mesma diversidade de propriedades, j mencionada,
apresenta a diferena que distingue as coisas entre si, sem conduz-las a uma separao
absoluta. A diferena que sustenta cada coisa, sendo sua essncia, o que cai por terra
retirando-lhe a pretenso de carter absoluto.

No se trata mais de estabelecer a

verdade identificando o objeto e a sua percepo. Esta ltima entra em cena para
desvelar a categoria de aproximao entre objeto e conscincia, isto , a diferena. O
objeto no uno; no existe em-si e nem somente para-si. Encontra-se no outro e
existe pelo outro cuja essncia reside na dialtica semelhana-diferena. O outro no
a repetio do que existe, nem a sua cpia, mas ao mesmo tempo no totalmente
distinto, pois num caso e noutro impossibilitaria qualquer relao. Daqui haveria um
retorno ao ensimesmamento do objeto e da conscincia, instaurando ou a igualdade ou a
diferena absolutas.

40

Talvez no se deva falar da impossiblidade das posturas acima citadas

em Hegel, mas deve-se categorizar que, para Hegel, elas seriam irrelevantes para a
existncia humana. A insistncia hegeliana no estabelecimento da relao entre objeto
e conscincia visa apontar para a possibilidade da interferncia de um sobre o outro. A
conscincia no se encontra submissa ao objeto e nem isenta do que resulta de seu
contato com o mesmo. Assim como o objeto no dita todas as regras, do mesmo modo
a conscincia no senhora absoluta de si.
Sem dvida, a filosofia (...) reconhece os entes da razo
como puras essncias, como absolutos elementos e
potncias. Mas, sendo assim, reconhece-os, ao mesmo
tempo, na sua determinidade (...).
(Hegel.
Fenomenologia do Esprito, p.93).

Dem Bewusstsein: o entendimento

Pela percepo a conscincia adentra na rea do conceito que recupera

desde a certeza sensvel.

No entanto, a prpria conscincia no se apreende

participando do conceito e ainda se encontra confusa pela riqueza de expresses do

sensvel.
Da necessidade de organizar a diversidade do sensvel surge o
entendimento que supera a inverdade do objeto.

Como resultado o entendimento

constata-se possudo da verdade, pois o que ordena a desarrumao do objeto do qual

a verdade no pode ser retirada. Resta a verdade em si que a verdade do conceito ou o
conceito da verdade. Aqui a conscincia atinge o universal incondicionado onde o ser
em si e para si se conjugam caracterizando o que o universal.
Enquanto a percepo compreende o objeto como um fenmeno, o
entendimento instrumentaliza a conscincia para apreender o objeto existindo e sendo a
mutabilidade e a permanncia. O ser do objeto est no seu exteriorizar-se para a
conscincia e pela conscincia o objeto exterioriza-se para si mesmo.

Essa

41

exteriorizao provoca o retorno do objeto sobre si, revelando sua interioridade a qual
torna-se investigao do entendimento.
A interioridade do objeto revela que este se liberta do fenmeno, isto
, da multiplicidade que para o objeto exterior, mas que objeto porque advm dele e
com ele estabelece a relao de dentro e fora.
O ser determinado o que est fora pela exteriorizao fruto da fora
do objeto que se empurra para uma dada situao.
(...) a fora como expanso das matrias independentes
em seu ser sua exteriorizao; porm a fora como o
ser-desvanecido dessas matrias a fora que, de sua
exteriorizao, foi recalcada sobre si, ou a fora
propriamente dita. Mas em primeiro lugar, a fora
recalcada sobre si tem de exteriorizar-se; e em segundo
lugar, na exteriorizao ela tanto fora em-si mesma
presente, quanto exteriorizao nesse ser-em-si-mesmo.
(Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.97).
A multiplicidade de matrias do objeto expressa-se identificando e
dintinguindo o mesmo objeto. A dinamicidade das matrias provocada pela fora que
o movimento caracteriza, fazendo o objeto experimentar a destruio e composio
constantes. A fora aproxima e separa, organiza e reduz as vrias propriedades do
objeto. A fora una com o que exerce e, ao mesmo tempo, distinta, pois no se funde
naquilo que exprime sua atuao. Mas, ao atuar sobre as vrias matrias ou sendo as
matrias dinmicas em si, tendo fora, o objeto aparece constitudo de propriedades
independentes.
Ora, o que determina o determinante, mas este ltimo somente
determina porque h algo que se torna determinado. O determinante acaba sendo
determinado pelo determinado, passando assim sua determinidade para o outro. O emsi deixa-se para ir ao para-si e voltar a si pelo outro. Assim, a fora ao exteriorizar-se
suprassume-se e contida em si recalcada. Em qualquer um desses estgios a fora
permanece a mesma e no se perde no fenmeno, no aparecer do objeto e de suas
propriedades.

Aqui a conscincia, ao ordenar o sensvel apreendido, assume o

42

fenmeno como partindo da verdade, e tal assuno interiorizada porque devido

considerao que a conscincia faz de si mesma enquanto interior, ainda desconhecendo
o conceito, separa-se novamente do outro.
A atividade organizadora do entendimento apresenta-se-lhe como uma
fora pela qual ele se lana sobre o mundo sensvel. A fora assumida como sendo a
essncia do entendimento. Mas a prpria realizao da fora implica na destruio de
sua realidade constituinte. medida que o entendimento atua sobre o mundo sensvel,
vai-se exteriorizando e caracterizando-se. Por outro lado, essa mesma atuao do
entendimento propicia o desmantelar da sua fora ou de si em sua fora, pois pelo
contato com o outro, no ter de sair de si que ocorre o movimento da fora em si.
Enquanto latncia, enclausurada em si, a fora, apesar de universal, no teria a sua
essncia, mas to-somente em contato com o objeto, efetivando-se, que sua
essencialidade seria revelada.

Parece que o sensvel volta a assumir a frente e a

constituir-se no lugar privilegiado do processo. Na verdade, o entendimento esfora-se

por ir alm da mediaticidade do mundo sensvel onde a multiplicidade no se d seno
como , isto , mltipla e plena de possibilidades. Como terceira figura-momento da
conscincia o entendimento rene em si as constribuies da certeza sensvel e da
percepo. Aqui a conscincia pode algo que melhora as fases anteriores realizando,
sem plena cincia, a intermediao entre posies diversas. O prprio entendimento
resulta daquilo que representa e, por isso, contempla a realidade e atua sobre ela,
intermediando.

Da, a avalanche do mundo sensvel pela variedade de suas

manifestaes desorienta o entendimento, permitindo perceber e reconhecer o que o

precedeu e dintinguir-se. A conscincia nesse estgio depara-se, sem ainda o saber,
com o fenmeno da coisa, mas que entende ser a prpria coisa e a estar a sua verdade.
Por ser o que , isto , conscincia e, por entender-se como interioridade, a
conscincia puxa a realidade fenomnica para dentro de si. O interior, portanto,
para ela o conceito; mas a conscincia ainda no conhece a natureza do conceito.
(Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.103) e, porque desconhece a natureza do conceito
a conscincia no conhece a prpria interioridade e a interioridade em si. O interior
passa a ter uma dualidade de ser, ou seja, existe como interior em si, habitat por
excelncia da verdade, do permanente e como o interior que est em tudo. Contudo, a
conscincia j sabe ou conhece agora o que o interior em si, segundo suas

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possibilidades nesse momento, pois reconhec-lo conhec-lo. Deve-se dizer que

ainda no absolutamente, mas tambm deve-se dizer que no absolutamente somente
para o absoluto.
Mas o interior, ou alm supra-sensvel, [j] surgiu:
provm do fenmeno, e esse sua mediao. Quer dizer:
o fenmeno sua essncia, e de fato, sua implementao.
O supra-sensvel o sensvel e o percebido postos tais
como so em verdade; pois a verdade do sensvel e do
percebido serem fenmeno. O supra-sensvel , pois, o
fenmeno como fenmeno. (Hegel. Fenomenologia do
Esprito, p.104).
O supra-sensvel no o sensvel, mas est no sensvel enquanto trilha
que necessita percorrer para atingir-se absolutamente. Alm do mais, o carter fugidio
do ser do sensvel inviabiliza o estabelecimento de algo mais duradouro nele.
O entendimento capta como o verdadeiro dos objetos a diferena que
caracteriza cada um deles e que se expressa na lei interna dos mesmos. Essa mesma lei
que os determina se torna o elemento que aproxima a variedade de objetos do mundo
sensvel numa unidade. A lei que orienta e determina o objeto exterioriza a imobilidade
e a universalidade. Com isso o objeto permanece e pode ser retido, superando a
inconstncia inicial que o caracterizava. No entanto, ainda permanece a dificuldade de
se lidar com uma infinidade de leis criando empecilhos para a localizao da
conscincia nesse processo. Por outro lado, a conscincia no consegue perceber as leis
internas que regem os objetos seno na medida em que estes variam, deixando a
impassividade do isolamento. A essncia da lei o ser do objeto que no somente se
ordena no real, mas tambm se reordena constantemente. O reconhecimento de vrias
leis serem expresso da lei ainda no resolve a dificuldade do entendimento, pois o
conceito de lei carece de determinidade. O entendimento procura resolver o problema
posto pela multiplicidade buscando uma ordenao reguladora. Da faz-se necessrio
para ele determinar a lei e retir-la de sua universalidade indeterminada.
Determinando-a, ele tem no mais uma lei universal, mas localizada, particularizada.
Por essa contradio aparentemente insupervel a lei revela sua duplicidade: enquanto
conceito puro rene em si toda determinao sendo assim universal e, por no poder ser
atingida em sua universalidade seno nas suas particularidades, mostra-se

44

necessariamente determinada.

Essa contradio que estabelece a diferena vista

inicialmente como algo exterior. Trata-se de um outro totalmente outro, com o qual se
tem uma relao constante de exterioridade, isto , os relacionados esto sempre
correndo um atrs do outro sem jamais se encontrarem. a exterioridade em si, vazia
de si, posto que negadora absoluta de qualquer relao. A diferena no o outro lado
do ser ou de ser do ser ou ainda o prprio ser. to-somente o que no .
Ao reunir a diversidade o entendimento incorpora-se diferena. O
que est presente no a mera unidade, de modo que nenhuma diferena seria posta
(...). (Hegel Fenomenologia do Esprito, p.110). O igual enfrenta sua desigualdade e o
desigual sua igualdade. O convvio entre as diferenas aproxima todas as instncias
onde a diferena de um se torna a diferena do outro e de si. O deixar de ser em si para
um outro no somente ser o passado pelo outro, mas tambm abandonar o que se ,
sair de si, deixar-se.
(...) o primeiro supra-sensvel, o reino tranquilo das leis,
a cpia imediata do mundo percebido, transmuda-se em
seu contrrio. (...). Esse segundo mundo supra sensvel
dessa maneira um mundo invertido; e na verdade,
enquanto um lado j estava presente no primeiro suprasensvel, o inverso desse primeiro. Com isso, o interior
est completo como fenmeno. Pois o primeiro mundo
supra-sensvel era apenas a elevao imediata do mundo
percebido ao elemento universal; tinha seu modelo nesse
mundo percebido, que ainda retinha para si o princpio da
mudana e da alterao. O primeiro reino das leis
carecia desse princpio, mas [agora] o adquire como
mundo invertido. (Hegel. Fenomenologia do Esprito,
p.111-2).
A tranquilidade do reino das leis gesta em si as condies para o seu
oposto que, na verdade, o que esse reino tambm . Essa oposio expressa-se na
infinitude de leis. A infinitude em si o universal absoluto que o entendimento busca
alcanar, mas que no consegue por no deixar de ser o que , isto , funcionador,
explicador. A juno de neutros numa unidade apresenta-se como um entrave para a
conscincia no momento do entendimento, pois ainda a unidade alcanada suprimindo
a multiplicidade. O entendimento ainda atua dicotomizando o real pelo esfacelamento
dos objetos que compem esse mesmo real. A desobjetivao da infinitude do real

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inviabiliza o conhecer, pois no h referencial algum que seja minimamente estvel. Na

tentativa de apreender a realidade o entendimento relaciona, rene o que capta agora
com o anterior, o precedente. Tudo em relao ao j ocorrido. Essa uma verdade
deste estgio, mas no plena, porque o que se abre com o novo a possibilidade do
todo. o complemento da infinitude que reside no que pode ser investigado. Por aqui
o mundo torna-se mais fugidio, propiciando conscincia a descoberta de si. Do por
que o mundo assim passa-se lentamente ao quem e o que pergunta sobre o mundo.

In den: a autoconscincia

Pela certeza sensvel, percepo e entendimento a conscincia

apreendeu a verdade como algo exterior a ela, isto , como um outro. No entanto, essa
verdade provou ser vazia de contedo, pois o objeto em si no mais do que algo para
um outro. A existncia no se pleiteia, mas simplesmente , e um vazio de si mesma,
posto que se reconhece saindo de si. Fazendo isso, um outro reconhecido. Esse outro
pelo menos o outro de si mesmo. Quebrar-se-ia a pura idealidade, a verdadeira
inexistncia do prprio existir.
Da dvida sobre o conhecimento verdadeiro a conscincia constri
indcios sobre a possibilidade do que duvidado. A conscincia duvidante pe a
conscincia que, com isso pe conhecer ou a possibilidade deste, percebe em si um
distinto de si que no cessa de ser si. O que e em si somente tal devido a outro ou
a ser tambm em si outro para poder se pr em si. O em si ensimesmado algo do qual
no se pode falar, do qual nem a fala prpria pode brotar. O outro por excelncia que se
pe como abundncia do outro o eu e nenhum outro, pois pode afirmar-se
singularmente. (...) toda a conscincia de um outro objecto autoconscincia; eu sei
o objecto como meu ( representao minha), por isso, nele sei de mim mesmo.
(Hegel. Enciclopdia da Cinicas Filosficas em eptome III, p.55).

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significativo que a conscincia de si no seja o momento inicial da

prpria conscincia, mas que o que se segue conscincia do outro. do outro e pelo
outro que o eu, o si se pe. Pode-se objetar que, em Hegel, o primeiro momento
somente a confirmao do segundo que em verdade seria o primeiro. Porm, a lgica
da conscincia para Hegel reconhece a necessidade do crescer da conscincia passando
por estgios distintivos de sua realizao maior. Portanto, o ser da conscincia-de-si
advm da conscincia de ser no outro! A diferena inicialmente apreendida na certeza
sensvel, na percepo e no entendimento como o outro, precisa ser retomada para que a
conscincia se reconhea com um si. Se a conscincia no assume a alteridade em si,
no consegue estabelecer sua identidade que advm precisamente por no ser o mesmo
com os outros e nem em si.
A expresso da autoconscincia eu = eu; - eis a
liberdade abstracta, a pura idealidade. - Por isso, sem
realidade, porque ela prpria, o objecto de si, no um
objecto, visto que no existe diferena alguma do objeto e
de si. (Hegel. Enciclopdia das Cincias Filosficas em
Eptome III, p.55).
A conscincia-de-si ou a autoconscincia a superao da conscincia
em-si, isto , do estgio de abstrao da conscincia.

Pelo mundo sensvel a

conscincia se descobre inicialmente arrastada pelo que experimenta e em seguida

interventora perante o que acontece. De certo modo o objeto pede a conscincia, pois
em si o objeto j abriga o que e o que aparece. A oposio que a conscincia se pe
como um outro vem a ser sua condio de ser. pondo a diferena que a conscincia se
torna conscincia-de-si que assume a si como diferena. A diferena posta no mais
um mero expediente para vir-a-ser, mas o prprio vir-a-ser da conscincia.
A multiplicidade do mundo sensvel, a singularidade e a
universalidade da percepo e a fora ordenadora do entendimento constrem-se pela
distino, pela diversidade. medida que a conscincia procura articular-se nesses
momentos confirma cada vez mais, inicialmente sem saber, o filo da diferena que se
pe e posta constantemente. O mundo parece fugir conscincia, que no se resigna
diante de tal constatao. Trazida pelo mundo a conscincia age, segundo o que ,
cincia de, trazendo o mundo para si. Ao fazer isso a conscincia expande seu alcance e
procura tudo transformar em conscincia e em conscincia de si. Da a atividade da

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conscincia que atropela a autoridade dos objetos, igualando-os a si. Mas, os objetos
no so anulados, pois assumem a vida que a conscincia tambm possui; pelo sair e
voltar sobre si mesmo. O que a conscincia parece proporcionar ao objeto ela aprendeu
com o objeto, pois este se d pela sua determinao, apesar de conseqentes limitaes.
A conscincia, ela mesma, ao trazer os objetos para junto de si, interioriza-se e
determina-se. O processo pelo qual a conscincia se determina assumido por ela e
torna-se autodeterminao. A objetivao da conscincia que assim seu prprio
objeto no encastela a conscincia em si, pois exatamente isso que ela precisa fazer
para vir-a-ser. Sua autodeterminao um processo iniciado fora de si e de sua plena
cincia. Alm do mais sua formao um movimento e no h movimento dentro do
mesmo e, apontando-se a diferena no interior da prpria conscincia, j significa
aceitar a existncia de um outro para alm de si. Em seu movimentar-se, a conscincia
dirige-se s outras coisas negando-as, obtendo assim, seu auto-reconhecimento. Na
nsia de estabelecer seu ser a conscincia tornada conscincia-de-si no assume sua
identidade comedidamente.

O objeto aparentemente suprassumido e o si da

conscincia surge soberano. O equilbrio recuperado ou o equilbrio atual desfeito

porque, ao deparar-se com as outras coisas, a conscincia-de-si depara-se tambm com
outras conscincias-de-si.
A conscincia-de-si s alcana sua satisfao em uma outra
conscincia-de-si. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.125). A conscincia atinge
a reflexo da conscincia-de-si pela necessidade de ser, pois, enquanto tal, a conscincia
est vindo-a-ser. Ela a cincia, o conhecimento de, e se voltada para si mesma ela
sempre ser uma outra. O eu a expresso do desejo pelo outro, isto , o pr do prprio
eu o pedido pelo outro.

Com isso o eu no se basta a si mesmo, expe sua

insuficincia (!), desejo de cincia (!) e afirmao do outro.

A exigncia que se estabelece pedindo o outro apresenta a conscincia
como uma determinante do outro, obscurecendo a determinao que a prpria
conscincia sofre do outro. A busca de seu ser integral revela conscincia seu carter
contraditrio. A unidade da conscincia a sua duplicidade, posto que enquanto a
conscincia se funde como sujeito percebe-se causadora da subjetividade de uma outra
conscincia e, ao mesmo tempo, objeto dessa outra conscincia. Nem somente sujeito e

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nem somente objeto, mas sujeito e objeto concomitantemente. A subjetividade fundada

na objetivao do outro tambm a fundao da subjetividade na subjetividade. O
outro sujeito sempre sujeito, a extenso do ser do sujeito sendo um sem deixar de ser
em si. Enquanto o eu , pois, objecto para o eu, para ela, segundo este aspecto,
como o mesmo que ele . No outro, intui-se a si mesmo. (Hegel. Prepodutica
Filosfica, p.146).
O reconhecimento do si no outro posta-se como pura abstrao, mas
uma situao que possibilita alocar o outro fora de si sensvel e concretamente. Tratase, portanto, de algo experiencivel, daquilo que vivido sobre o qual e a partir do qual
se ergue algo. Aqui estreita-se a proximidade entre os eus que, por essa identificao,
tem um no outro a sua liberdade. Reconhecer confirmar o que j se conhece e que,
portanto, permite alguma aproximao. O reconhecido o que j possudo, em parte,
por ser conhecido e no totalmente alheio ao existente. Por isso, de certa forma o eu,
inicialmente, encontra-se tranquilo no contato com o outro, pois a si mesmo que se
percebe ali.

Nesse sentido a conscincia-de-si que se apresenta a uma outra

conscincia-de-si oferece-se como um independente de todo outro. o estgio primrio

da liberdade que se sustenta sobre a indiferena perante o outro, ou seja, livre sem o
outro. Alm do mais, o prprio reconhecimento somente possvel porque o outro se
manifesta como , isto , alteridade. O sujeito reconhece o outro enquanto objeto
porque este no se confunde com o sujeito. O sensvel precisa ser abandonado por
condicionar o acontecer da conscincia-de-si assim como de uma outra conscincia-desi. Contudo, a imediatidade do sensvel no pode ser recusada indefinidamente porque
por ela que a conscincia adquire o sentimento de si e estabelece sua relao com
outra conscincia!
A independncia inicial entre as conscincias e para com toda
determinao sensvel sucede na prpria determinao sensvel porque se trata de
decidir entre a vida e a morte. Pode-se optar pela liberdade em detrimento da vida,
mesmo sabendo da possibilidade da morte, e pode-se optar pela vida em detrimento da
liberdade para evitar a morte. Esta desigualdade ocorre na relao que as conscincias
estabelecem numa realidade determinada, na qual se revela a duplicidade da
conscincia-de-si pela dominao e pela servido.

49

Quando de duas autoconscincias entre si contrapostas

cada uma se deve esforar por mostrar-se e afirmar-se
como um ser-para-si absoluto contra e para a outra,
ingressa na relao de servido a que prefere a vida
liberdade e mostra assim que no capaz de por si mesma
abstrair da sua existncia sensvel em prol da sua
independncia. (Hegel. Propedutica Filosfica, p.148).
A liberdade na sua completude a que advm da superao da postura
individualizante, isto , quando uma conscincia se liberta na outra e no mais no
isolamento prescindindo do outro. A face servil descobre-se num outro que no ela
mesma e a face senhoril v o servo como o momento superado que, no entanto, sustenta
permanentemente a superao. A renncia que o servo faz de si para o outro e no outro
conduz sua afirmao. O servo deixa sua individualidade em si para recuper-la em si
e para si no senhor. Esse abandonar-se do servo o que o senhor empreende no ato de
sua opo pela liberdade arriscando a existncia, pois precisa tambm a abandonar o
estar em si para tornar-se em si. Assim a liberdade feita pelo outro e no outro. Sem a
alienao do eu em si mesmo no outro a liberdade no atingida, posto que unicamente
a relao, o reconhecimento do outro constitui a plenitude de ser em si.
fora, no sair de si, no outro, que a universalidade atingida, mas
no preenchida pela abstrao decorrente da subjetividade absoluta e sim representada
na objetividade das relaes estabelecidas.

A busca da universalidade implica na

superao da dicotomia senhor-escravo. O estoicismo supera a dicotomia afirmando ser

o mundo um tops da servido generalizada. O Esprito refugia-se no alm mundo e a
carne padece as suas limitaes. O ceticismo, no acreditando que se possa assumir
postura alguma, deixa-se levar pelas tenses do momento, ora privilegiando o senhor,
ora o escravo. A conscincia infeliz posiciona-se respeitando a pessoa do senhor e
solidarizando-se com o escravo, optando assim, por sofrer passivamente em comunho
com ambos.
As trs posturas mencionadas acima so marcadas pela estreiteza dos
horizontes.

A superao desse estreitamento o que proporciona a quebra da

circularidade viciosa da dialtica senhor-escravo. So condies para isso o vencer o

pnico diante da morte e o reconhecer as potencialidades do trabalho. Tanto o senhor

50

quanto o escravo precisam deixar de ser o que so enquanto identificados

exclusivamente pelo ser do outro. No significa que deixaro de ser frutos da relao,
mas que iro alm do carter contraditrio que experimentam e que os faz. Hegel faz
notar que a autoconscincia se concentra numa viso unilateral da realidade. Com isso
o novo fica escamoteado e as surpresas evitadas. Perdura a permanncia no mesmo
onde a autoconscincia fica fechada. A sada desse crculo somente possvel pelo
enfrentamento do negativo que tem na morte a sua expresso mais premente.
A morte - se assim quisermos chamar essa inefetividade a coisa mais terrvel; e suster o que est morto requer a
fora mxima. A beleza sem fora detesta o entendimento
porque lhe cobra o que no tem condies de cumprir.
Porm no a vida que se atemoriza ante a morte e se
conserva intacta da devastao, mas a vida que suporta
a morte e nela se conserva, que a vida do Esprito. O
Esprito s alcana sua verdade medida que se encontra
a si mesmo no dilaceramento absoluto. Ele no essa
potncia como o positivo que se afasta do negativo - como
ao dizer de alguma coisa que nula ou falsa, liquida-os
com ela e passamos a outro assunto. Ao contrrio, o
Esprito s essa potncia enquanto encara diretamente o
negativo e se demora junto dele. Esse demorar-se o
poder mgico que converte o negativo em ser. (Hegel.
Fenomenologia do Esprito, p.38).
Na aceitao da morte, no convvio com ela, a autoconscincia
forada a reconhecer sua finitude.

Somente o finito se abre para o infinito.

Do

reconhecimento das prprias limitaes nasce na autoconscincia sua abertura para a

universalidade.
Mas a universalidade no pode ser atingida pela autoconscincia se
esta no se abrir tambm importncia do trabalho. Muito embora o trabalho assuma
aspectos rudimentares na sua realizao, atravs dele que o homem consegue objetivar
o mundo, pondo-o a seu servio. Todos os momentos anteriores da conscincia ficaram
caracterizados pela contemplao, pela passividade do sujeito diante do real. Ocorre
aqui a passagem da autoconscincia enquanto autoconscincia para a razo.

51

Das Bewusstsein: a razo

A conscincia, ao atingir a conscincia-de-si de um ser-para-si, tornase um ser. Isto porque a conscincia alcana a universalidade que caracteriza o ser.
Este o todo, e participar dessa totalidade significa ser. A conscincia por ser no se
perde nos extremos, isto , no eu e no outro, no porque no reconhea tais plos, mas
porque sabe que no so unicamente pontos distintos. A distncia caracteriza-se como
tal, visto que estabelece uma relao de necessidade com a proximidade. A substncia
constituidora do distanciamento composta pela aproximao. No h distncia sem
proximidade, pois a recusa de uma leva desintegrao da outra.
A conscincia-de-si, que atua pela relao buscando o todo, razo
que no mais recusa o que existe para alm dela porque no recusa a si mesma, ou seja,
o mundo ento compreendido como resultado dela.

No entanto, o mundo, a

efetividade tambm a condio de ser da razo. Se posto por primeiro pela razo, o
mundo no pode ser desconsiderado, pois se tornou a atualizao da razo.
conscincia tem a certeza de que s a si experimenta no mundo.

(Hegel.

Fenomenologia do Esprito, p.153).

Segundo Hegel, o idealismo conceitua a razo como sendo a certeza
que a conscincia tem de ser a realidade toda. Por assumir a realidade de tal modo, a
conscincia expressa o fechamento sobre si mesma onde o eu o eu, sendo assim, o
objeto por excelncia.

Todas as figuras anteriores corroboram a culminncia do

processo na conscincia. Portanto, o que na conscincia e ser na conscincia ser

em si. A razo como certeza da verdade sobre a realidade no mera imposio ou
atribuio da conscincia, mas resultado de um processo muito antes iniciado. No o
que se constata no momento que pe a realidade da conscincia, mas o caminho
percorrido. Da, a simples afirmao do eu sou eu abandona a apresentao do processo
e pretende ignorar a possibilidade do outro fora do eu. O eu espelhado em si no
abrange a universalidade, posto que reduz o outro a si.
alteridade ao reconhecer inclusive sua prpria extenso.

O prprio eu expe sua

Caso contrrio, vrias

verdades so postas e somente a assuno da alteridade possibilita a verdade nica. O

52

outro assumido pela conscincia na razo porque esta a superao das singularidades
no universal, mas o modo como a conscincia abarca o outro no o da indiferena. A
razo capta o ser-outro ou constitui seus objetos segundo o estgio do Esprito-domundo, isto , no independentemente da caracterizao adquirida pelos objetos.
Muito embora a razo seja, como escreve Hegel, a certeza de ser toda
a realidade e a realidade toda, a razo, ao certificar-se dessa realidade, certifica-se no
geral, portanto, abstratamente. Contudo, tal abstrao, por no apreender a realidade
para alm do em-si no para-si, d a conscincia o reconhecimento de si positivamente.
A conscincia e a realidade so, em Hegel, a mesma coisa, no por uma relao de
comparao, pois isso o que constitui um mau idealismo. A conscincia-de-si e a
realidade no se perdem uma na outra. Caso contrrio, no se poderia estabelecer
qualquer unidade entre elas e, aqui, de fato, permaneceriam numa relao de
excludncia e permanente estranhamento. A unidade entre a conscincia-de-si e a
realidade no de plena submisso de uma para com a outra, mas portadora da
diferena, posto que a unidade se funda no ser igual em-si e no outro.
O pensado, o racionalizado, enquanto expresso mxima daquilo que
o homem pode captar e assumir de si e para si, no mero transplante dos objetos, mas
so os prprios objetos enquanto so apreendidos autenticamente na e pela razo. A
razo fala do prprio objeto, pois este na razo. A essencialidade das coisas na razo
plena objetividade. Por aqui a razo atinge a certeza de sua subjetividade unida
objetividade da coisa.

A manifestao da coisa a prpria coisa onde sua

essencialidade traz sua plena objetividade. O eu, a conscincia-de-si que invade a

coisa, no se estranha nela, pois uno com ela a qual tambm produz.
Portanto, a razo avana para alm da certeza tida pelo eu,
configurando-se como verdade onde sujeito e objeto so um e o mesmo.
Essa conscincia, para a qual o ser tem a significao
do seu, ns a vemos agora adentrar-se de novo no visar
e no perceber: mas no como na certeza de um que
apenas outro, e sim com a certeza de ser esse outro
mesmo. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.158).

53

A razo, por essncia, abandona seu encastelamento, onde no se

constitui nem consegue manter-se, para fundar-se definitivamente nas coisas. Essa
expresso e carncia de sensibilidade da razo surge, segundo Hegel, porque a prpria
razo ainda no percebe que o que busca fora est nela, mas tambm est fora porque
ela o fora. A coisidade no se anula na racionalidade, mas usufrui, partilha de toda
riqueza da racionalidade. Se Hegel afirma que tudo retorna razo, pois a razo
tudo, essa mesma razo reconhece sua completude no olhar inicialmente dirigido para
fora de si. Com isso a razo perpassa as possveis abordagens da realidade no intuito de
encontrar a apreenso mxima do real. A passividade do inanimado preterida em
benefcio do animado, posto que o primeiro sofre mais a submisso de no interferir em
seu ser. A autopreservao que a razo pretende defrontar-se no animado lhe negada,
pois aqui reina a contingncia como caracterstica necessria. Cada viso do real
considerada pela razo se revela como portadora da verdade sem, entretanto, poder
propor-se solidamente. Aqui a razo ainda continua insatisfeita, pois no experimenta a
unidade sobre o mundo. Somente a especulao da filosofia poder saciar a razo,
justificando a estrutura do mundo assim como seu carter fugidio. A contingncia
unicamente suplantada pela investigao filosfica que pode colocar-se acima da
instabilidade e inconsistncia do mundo.
Ento, a razo aproxima-se do homem julgando achar nesse a
estabilidade desejada. Sucede que a razo objetiva o homem e enfrenta dificuldades ao
reconhec-lo como feitor de si mesmo. Essa duplicidade tratada como dualismo pela
razo. Enquanto coisa Hegel julga oportuno abordar a frenologia humana onde se
conjuga o que o homem capaz com a matria inerte. Relacionando-se a atividade
humana do Esprito este se iguala matria pela necessidade de corporificao.
Para a individualidade espiritual exercer um efeito sobre um corpo, deve ser como
causa, ela mesma corporal. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.206). Tal relao
entre Esprito e matria marcada pela identificao entre ambos, mas tambm pela
diferena.
(...) ocupar-se com a efetividade do Esprito, tem
precisamente por objeto o Esprito, que elevando-se de
seu ser sensvel se reflete em si mesmo; e o ser - a
determinado , para o Esprito, uma contingncia
indiferente. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.204).

54

Alm do mais, a corporeidade posta pelo prprio Esprito. Contudo,

a razo carece de uma melhor compreenso do homem enquanto agente e essa etapa que
ela necessita atingir.
A razo como observadora buscava na natureza algum respaldo
igualmente racional e, agora como ativa, a razo empreende a realizao de sua
satisfao no mundo.
O indivduo aqui busca o prazer no mundo porque possui a garantia da
razo de encontrar-se na realidade que o cerca. O objetivo ltimo, tanto do homem
quanto do mundo, a felicidade que no reside na apropriao da realidade exterior,
mas na prpria realidade toda, isto , no somente enquanto consumida, apropriada, e
sim no estar unido a essa mesma realidade.

A apropriao da realidade o

estabelecimento da distino entre ela e quem se relaciona desse modo com ela.
Se o destino ltimo do homem e do mundo a felicidade isso implica
na capacidade implcita dos mesmos em ating-la.

Havendo tal capacidade deve

tambm haver a latncia do bem no homem e no mundo. Hegel assume essa afirmao
iluminista j na razo observadora, pois a harmonia que esta procura no que a cerca.
Embora potencialmente bom, isso no assegura ao homem a bondade, posto que, para
Hegel, somente o desenvolvimento da cultura traz a realizao do que mais elevado.
Em outras palavras, a bondade individual passa necessariamente pela bondade de todos.
Mesmo assim perdura a dificuldade de que a realizao do indivduo no
automaticamente garantida na realizao do todo. Sociedade e natureza ainda so
diversas do indivduo, mesmo estando nelas. Um homem se reconhece nos outros e v
nos outros o que est nele, mas ainda precisa resolver sua situao, sua particularidade.
Entretanto, o particular no se impe, para Hegel, seno quando se
submete. O particular exterior uma expresso essencial do Esprito, mas contradiz o
Esprito e, por isso, precisa, deve desaparecer. precisamente nesse desaparecimento
que o particular atinge sua suprema realizao, pois atinge o universal. A insistncia no
particular e do particular conduz assuno do prazer como realizao absoluta do

55

homem. Nesse caso o prazer estabelece uma ligao direta com a morte. O prazer em
si no acarreta a morte, mas a exclusividade sim. A morte aparece nesse contexto como
algo a ser veementemente evitado.

Pelo contrrio, o homem que identifica sua

existncia com o que extrapola sua particularidade, experimenta a morte como uma
necessidade para sua plena realizao. Essa plena realizao o assumir o ser do e no
Esprito, isto , universal. Da, uma relao de unidade com a realidade e no de
apropriao jamais poder sofrer uma perda significativa, ou seja, absoluta, mas tosomente localizada, porque qualquer perda aqui no escapa ao homem. Sucede que o
homem no se torna possudo por algo que lhe exterior, portanto, estranho. Aquilo
que o homem reconcilia-se com o que ser ou deixar de ser.
O mediador deveria ser algo em que os dois lados
fossem um [s] - portanto, a conscincia que conhecesse
um momento no outro:- seu fim e agir no destino, e seu
destino no seu fim a agir; sua essncia prpria nessa
necessidade. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.230).
A absolutizao do particular pela fixao e insistncia no prprio
particular a recusa ao encontro com o outro, condio para qualquer avano.
Por conseguinte, a necessidade de superao do particular revela
razo que esse momento deve ser incorporado, projetando para alm dele mesmo. O
particular precisa incorporar o universal para poder afirmar-se e romper a asfixia
aniquiladora de seus condicionantes e o universal, por sua vez, incorpora igualmente o
particular para que possa operar a superao desse. O homem caminha da busca de seu
prazer no isolamento para a obteno do mesmo na comunidade. Aparentemente a idia
iluminista da bondade natural do homem vem tona novamente. A crena altrusta do
homem no bem leva-o a romper com o mundo marcado por restries desnecessrias e
pouco abalizadas. Ento, parece que orientar-se pela lei do corao, preservada no
interior do homem, seja perfeitamente cabvel.
Esse voluntarismo humano no possui relao com coisa alguma.
No precisou adequar-se, nem deixar-se construir pelo outro. Tem existncia em si e
para si em si. Trata-se, assim, de uma idntica imposio sobre o outro, a mesma
arbitrariedade que inicialmente foi rejeitada. A lei que tambm habita o corao dos

56

outros negada e a reconciliao e unidade cedem lugar a disputas de fanatismo. Alm

do mais, a lei do corao parecer ser exterior prpria realidade porque o empenho o
desvencilhamento das incongruncias desse real. Novamente somente a fora pode
garantir o acolhimento dessa lei que, exatamente devido a isso, ser permanentemente
combatida.
Ora, se o empenho individual descobre e revela a existncia
generalizada da lei de todos os coraes, ento a meta a supresso das ingerncias
individualizadoras. Se todo homem est voltado para o bem encontrou-se o ponto de
unificao.
Essa figura da conscincia a virtude: [consiste em]
tornar-se certo de si na lei, no verdadeiro e no bem em si;
no como a singularidade, mas s como essncia; e em
saber, ao contrrio, a individualidade como o pervertido e
o perversor; e em ter, por isso, de sacrificar a
singularidade da conscincia. (Hegel. Fenomenologia
do Esprito, p.237).
De certo modo o estoicismo recuperado nesse estgio, pois a
renncia da existncia corporal possui seus mritos no reconhecimento das limitaes e
restries que um projeto alado sobre a temporalidade fsica pode acarretar. Tal
posio no pode ser extremada, pois o universal no obtm realizao seno pelo
particular. A realidade do universal acontece nas aes particulares, que, por serem o
canal do universal, adquirem universalidade. A entrega absoluta e incondicional ao
universal implica no abandono de si e conseqente inviabilidade do universal. A fuso
do particular no universal no o desaparecimento do particular, nem a supremacia
absolutizadora do universal.

A assuno de uma diretriz universal feita pelo

compromisso do que empreendido particularmente.

Portanto, repudiada a

transferncia da responsabilidade individual para a comunidade.

O curso-do-mundo deveria ser a perverso do bem, por
ter a individualidade por seu princpio. S que essa
individualidade o princpio da efetividade; pois
justamente a conscincia por meio da qual o em-si-essente
tambm para um outro. O curso-do-mundo perverte o
imutvel, de fato, porm, o inverte do nada da abstrao
ao ser da realidade. (Hegel. Fenomenologia do Esprito,
p.242).

57

No possvel qualquer esforo para melhorar o mundo no sendo do

mundo.

Ser do mundo significa ser no mundo de onde justamente so dadas as

condies para a atuao sobre ele. A virtude e o mundo so distintos e isso garante a
relao entre eles, que pe algo de um no outro assim como os retira da exclusividade
de seu estado.
A superao do exclusivismo do indivduo e da imposio nica da
realidade proporciona a unidade entre o indivduo e o mundo exterior. A razo passa a
reconhecer que sua atividade se conjuga atividade do universal, porque atua pelo
universal. No a realizao da perfeio visto que no o universal, mas na direo
da perfeio. A razo em si no consegue agora perceber que j se trata da perfeio,
pois seus olhos, embora sejam os do universal, continuam sendo tambm os seus olhos.
Tal unidade de fato acontece no Esprito, isto , naquilo que possui a
conscincia do indivduo e a necessidade da realidade. O Esprito se traduz na vida
tica de um povo, pois somente pode vir-a-ser real nas individualidades. O que os
indivduos realizam tem como suporte o Esprito de toda a sociedade.

Nem

automatismo, nem espontanesmo possuem vez nesse contexto. A ao do indivduo

contextualizada e sempre referenciada, ou seja, recebe significado e pertinncia segundo
o momento no qual toma lugar.
Mas, como lidar com leis que se apresentam autoconsistentemente,
isto , princpios que a conscincia-de-si atinge e que lhe parecem ser indicadores
confiveis? Hegel entende que a apreenso de leis universais equivale apreenso do
Esprito, mas a demonstrao da consistncia de uma lei no implica na concomitante
consistncia na prtica.

O princpio, por si s, no garante a adequao de sua

aplicao. Fora disso o princpio despreza a realidade e suas exigncias. O princpio

em-si bom, mas possui a dificuldade de que pode ser posto em prtica e a, por isolarse idealisticamente no desde sempre, no apresenta a mesma positividade na realidade.
A eticidade de um povo no simplesmente captada por este, mas construda na sua
vida.

vivendo a lei que um povo a cria e justifica, tornando-a um princpio

58

aposteriori. Dessa plena conscincia, sempre a mxima possvel, constitui-se o Esprito

como a verdade de um povo. (...) Ama o prximo como a ti mesmo.
(...) Para esse efeito preciso distinguir o que o mal
para o homem, e qual o bem apropriado contra esse
mal; e em geral, o que sua felicidade. Quer dizer: devo
amar o prximo com inteligncia; um amor ininteligente
talvez lhe faria mais dano que o dio. (Hegel.
Fenomenologia do Esprito, p.262).
Se da plena conscincia de seu mundo advm o homem no Esprito,
ento no se pode fundar uma tica sobre a conscincia individual. A razo individual
a pura abstrao que se caracteriza pela arbitrariedade e estreiteza de ao.
Diferentemente de Kant, a autonomia somente atingida, segundo Hegel, quando o
indivduo se deixou sensibilizar pelas exigncias de sua sociedade. Isso no significa
que Hegel desconsidere a autonomia na formao do homem. Trata-se de um estgio
que ele precisa percorrer, mas somente atinge sua veracidade como autonomia na
vivncia social, com o outro, nas instituies. A autonomia sustentada pelo dever ser
jamais atinge a maturidade da existncia real que o local por excelncia do
questionamento, da crtica, do avano para o melhor. O dever ser paira como um
fantasma que assombra uma realidade na qual no se encontra e perante a qual se posta
como superior. O homem, entretanto, habita o mundo da lei, que o que a se torna de
fato dever ser.

Die Vernunft ist: O Esprito

Uma vez a razo se una definitivamente ao que realiza, isto , a

histria que a sua histria, ela passa a ser o Esprito. Este o resultado da conscincia
que a razo tem de si no mundo e do mundo em si. No h mais luta contra o mundo,
mas luta no mundo, j que este agora uma assuno da razo.
Os movimentos histricos identificados ao longo dos captulos iniciais
da Fenomenologia so examinados nesse momento sob nova luz. O Esprito age

59

retroativamente sobre todo o percurso que conduz a ele, assumindo cada um dos
momentos anteriores. Estes, luz do Esprito, revelam sua maior significncia, pois se
antes isso j estava presente, ainda no possuia condies suficientes para aparecer na
sua completude.
So figuras, porm, que diferem das anteriores por
serem os Espritos reais, efetividades propriamente ditas;
e [serem] em vez de figuras apenas da conscincia,
figuras de um mundo. (Hegel. Fenomenologia do
Esprito, p.9, v.II).
O indivduo inicialmente experimenta sua integrao na vida da
comunidade na qual ele encontra justificativa para si.. Em outras palavras, a unio tal
que o indivduo se percebe na comunidade e fora dela seu fenecer.

Contudo, o

indivduo encontra-se integrado localmente e no poderia ser diferente, mas o universal

que reside no local ainda est limitado. Quanto mais o homem se percebe localmente
mais ele reconhece a evaso desse prprio meio. A conscincia do universal, que no
pode deixar de ser limitada, por essncia, puxa sua percepo para o ainda no
determinado. Afinal, isso o universal e muito embora o vento sopre para onde quer,
e assim percebido, mas ningum sabe para onde vai. A constatao do indivduo
tambm a constatao da comunidade. Indivduo e comunidade experimentam o
revolver do prprio universal que no se satisfaz se no universalmente. A unio
indivduo-comunidade deixa de ser a expresso final do universal porque no
universalizante, pois no guarda em si as etapas que superou. O viver com e nessa
tenso atributo do universal. Indivduo e comunidade ou indivduo e cidade-estado,
onde Hegel identifica a efetivao do Esprito por primeiro, so expresso autntica do
universal, mas, como j foi dito, no do universal em completude. Portanto, o embate
entre os universais determinado e indeterminado. Hegel analisa esse conflito como
sendo entre a lei humana e a divina. A lei humana feita e apresentada publicamente,
sendo a conscincia tica que o estado possui e no qual os indivduos esto refletidos.
Por outro lado, a lei divina est escondida ou no posta explicitamente, apresenta-se
como se sempre estivesse a sem qualquer participao do homem. O indivduo
considerado enquanto tal e no por alguma particularidade como no estado. A famlia
abriga a lei divina em seu interior, em seu ser, pois a relao estabelecida entre seus
membros se direciona para o todo, expresso do universal. A famlia a universalidade

60

em sua forma mais simples, mais crua, mais autntica, mas adormecida em si. Na
verdade, a autenticidade plena a conscincia absoluta do universal que em seu incio
ainda no pode estar presente. O que a famlia representa o que o universal ir
recuperar ao final, pois de onde ele procede. Uma vez no estado, a famlia possui seu
papel determinado e somente exercer sua existncia no universal alm do presente.
(...) a ao que abarca a existncia toda do parente
consangneo [ a que] o tem por objeto e contedo (...).
Essa ao j no concerne o vivo, mas sim o morto:
aquele que da longa srie de seu ser - a disperso, se
recolheu em uma figurao acabada, e se elevou da
inquietao da vida contingente quietude da
universalidade. J que somente como cidado ele
efetivo e substancial, o singular, enquanto no cidado e
pertence famlia, apenas a sombra inefetiva sem
contornos. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.13-4
v.II).
A morte de um somente pode ser considerada pelos outros e faz-lo
preservar, conforme Hegel, a conscincia do indivduo e sua afirmao na comunidade;
ainda universalizar o indivduo, dando significado morte, incluindo-a no domnio da
conscincia-de-si. Como o estado representa um avano em relao famlia, pois a
proteo sociedade nutrida pelos indivduos dados pela famlia, a morte tratada como
preservao do indivduo nos seus familiares e feitos fica garantida. Por isso, as leis
divina e humana no podem prescindir uma da outra. No entanto, tal harmonia
invivel, porque a lei humana no o universal nica e exclusivamente. A ao
humana sempre, necessariamente, opr-se- ao divino, incorrendo na falta.

Outro

procedimento no possvel mesmo porque por a que o universal adquire existncia.

Ao mesmo tempo em que esse o nico caminho, o Esprito depara-se com algo que
dificulta e barra sua realizao. A morte parece ser a nica soluo possvel.
O homem, ao realizar em si, na sua realidade, a realidade do divino
no pode evitar (de) desvirtu-la. Se por um lado esse desvirtuamento caracteriza a
atividade humana, por outro revela que toda e qualquer relao nesse nvel no pode
fugir disso. No se trata de fatalismo, que pode conduzir passividade do homem, mas
de compreender o autntico ser do humano, isto , limitado e finito. Alm do mais o
Esprito possui na exterioridade, em sua alienao um estgio essencial sem o qual

61

jamais ser o que deve ser. Com isso a particularidade na qual vive o homem possui um
sentido de amplitude e no de restrio. O que o homem empreende e realiza no
particular essencialmente universal.
O homem no pode evitar a ao para permanecer na passividade
porque ele no uma pedra. Inocente, portanto, s o no-agir, - como o ser de uma
pedra; nem mesmo o ser de uma criana [ inocente]. (Hegel. Fenomenologia do
Esprito, p.24). A passividade que imbute a perfeio tica cabe exclusivamente ao
universal.

Contudo, tal perfeio uma abstrao vazia se no se efetivar na

singularidade. na singularidade que o homem habita e atua. Portanto, justificvel a

dificuldade que ele tem de obter uma compreenso e tratamento universalizante em suas
opes. De fora o que est dentro pode sempre ser melhor apreciado, mas o homem no
pode estar fora porque ele decide desde o interior de sua existncia. Alis, o homem
tal em sua existncia, no acontecer das coisas. Fora disso o homem deixa de ser e no
possvel pretender atingir o universal seno pela sua particularidade. A existncia
humana suprassumida a existncia do universal que envolve as diferenas, as
polarizaes. O particular somente atinge o universal ao ser atingido por este. No
entanto, o universal precisa pagar o preo de sua alienao, pois a supremacia do
universal passa pela sua submisso e assuno do particular.
Ora, tudo acontece, ganha movimento, atravs do conflito e da
subseqente gerao deste. necessrio que seja assim, ou ainda no vivel o
acontecer seno por esse caminho. Estabelecida a relao sujeito-objeto, universalparticular, cidade-indivduo, cria-se o conflito e as condies para a sua superao. A
unidade encontrada plenamente no universal perseguida incessantemente na histria e
cada etapa avanada e atingida pe-se como a definitiva. Nesse mesmo momento um
novo conflito adquire corpo e reestabelece o processo.

A conscincia vai

amadurecendo durante os vrios conflitos que perpassa o convvio com o universal. A

busca de um ponto seguro choca-se constantemente com a necessidade de abrir-se ao
mais completo. na superao desse processo experimentado como transio que o
universal assumido, ou seja, medida que a conscincia compreende o processo de
alterao no mais como inconstncia, mas sim como integrador, realizador do mais
pleno que encarna o universal segundo ele mesmo.

62

O acontecer do universal condicionado ao particular acarreta a

alienao obrigatria do primeiro. A conscincia-de-si expressa-se no eu que se
reconhece na cidade que, por sua vez, unificada e representada no governante. Da
conscincia-de-si ao governante permeia a negao do sujeito, da conscincia tendo a
identificao prpria no outro.

Derivam daqui duas implicaes significativas: a

primeira a de que do estabelecido, do vigente, brota sempre a insatisfao para algo

mais pleno, mais condizente com o exigido; a alteridade confirmada como
constituidora do ser. O prprio universal sempre o totalmente outro e enquanto outro
precisa ser reconhecido. Assumir isto implica afirmar que do universal somente
possvel um conhecimento provisrio. A segunda implicao a insuficincia mostrada
pela alteridade e tambm da alteridade. O estabelecido, o vigente insuficiente em si e
a realidade marcada pela mais extrema inconsistncia. Porm, deve-se entender que a
inconsistncia , na verdade, a alta variabilidade do real. Importa dizer que qualquer
ordem tica vivenciada na particularidade obtm sua efetividade s custas do sacrifcio
da universalidade. Por isso, tambm merece e precisa ser superada com o intuito de
atingir o mais adequado. Compreende-se, ento, porque a conscincia busque refugio
das interferncias externas em si mesma como no estoicismo. Ela vive o drama de ter
de entregar-se a outrem para vir-a-ser com o receio de perder-se nessa entrega e da a
reao de auto-preservao. isso o que experimenta o indivduo em sociedade, pois
somente tem seu direito preservado na medida em que este submetido ordem social.
O indivduo aliena-se nos demais para construir uma liberdade mais perfeita.

ampliao do reino da liberdade pede a ampliao da alienao que significar cada vez
mais a completa identificao com o outro. Aqui o universal teria sua implantao em
plenitude.
O universal, o Esprito no se basta a si mesmo! Caso isso no fosse
assim, no haveria nem mesmo motivo para considerar tal questo. O grande indcio da
insuficincia do Esprito est no fato de que sua presena pode ser constatada na
realidade. Segundo Hegel, na realidade humana que o Esprito se manifesta de forma
madura. O Esprito o que possui condies e viso para ir alm do momento presente
porque est alm. Esta contradio do ser do Esprito somente possvel porque se
encontra justificada, na ao universalizadora do prprio Esprito.

63

Esse o momento em que se rompe a fixao da conscincia em si

mesma e do homem como puro pensamento. Na instituio da relao entre o homem e
a realidade exterior funda-se concomitantemente a identificao com esta.

O que

deveria ser no experimentado como tal, mas o empenho humano o de superar sua
particularidade fazendo o mesmo pela realidade.

Isso acarreta a eliminao ou o

sobrepujar da separao existente entre homem e realidade. A identificao pressupe

encontrar-se no outro.
Aqui porm o presente significa apenas uma efetividade
puramente objetiva, que tem sua conscincia alm. Cada
momento singular, como essncia, recebe de um outro
essa conscincia, e com isto a efetividade; e na medida em
que efetiva, sua essncia algo outro que sua
efetividade. No h nada que tenha um Esprito nele
mesmo fundado e imamente, mas [tudo] est fora de si em
um estranho: o equilbrio do todo no a unidade em si
mesma permanente, ou a placidez dessa unidade em si
mesma retomada, seno que repousa na alienao do
[seu] oposto. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.37
v.II).
A conscincia participa ativamente da identificao alienadora, mas
ao mesmo tempo o controle sobre isso tudo no completo. O investimento do homem
no presente traz imbutida uma perspectiva futurista, pois o que se deseja a eternizao
do bem em que se acredita. Com isso a presena exclusiva no presente extrapolada,
isto , escapa ao domnio do homem e cria sua dependncia e expectativa de realizao.
A dependncia detectvel e at aceita, mas a expectativa, se real ou no, carece de
suporte para qualquer apreciao definitiva.
Por conseguinte o todo, como cada momento singular,
uma realidade alienada de si mesma; ele se rompe em um
reino onde a conscincia-de-si efetiva, como tambm seu
objeto; e em outro reino, o da pura conscincia, que
[est] alm do primeiro, no tem presena efetiva, mas
reside na f. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.37
v.II).
A reconciliao entre indivduo e realidade exterior se d de forma
alienante, isto , a alienao de um e de outro superada no em si mesmo, mas para

64

alm do que so e de onde se encontram. Isso, porm, no significa dizer que se trata de
uma outra realidade e de um outro indivduo. O que eles sero representar a alteridade
deles, mas a partir do que so e de onde esto. Novamente o indivduo chamado a
agir, pois tudo, sendo o que ele pode fazer, depende dele. Essa absolutidade do
indivduo precisa ser relativizada e assim porque a realidade exterior o pano de
fundo onde tudo ocorre. Como resultado a conscincia amplia sua viso das coisas e
respectiva consistncia. Embora limitado o homem instigado ao limitado ao agir
sobre seus limites. Na busca de instaurao da liberdade plena a conscincia depurada
e descobre a formao contraditria da realidade exterior. A realidade exterior j no se
impe ao indivduo inequivocamente, portanto uma constituio imaculada. Na histria
o espao ocupado pelo Iluminismo, no qual o homem chamado a assumir sua
maioridade. Ele no mais vtima da realidade, tendo de se conformar a ela ou
reverenci-la. O exterior objetivado, sendo apresentado como passvel de inferncias
e interferncias.

Estado e religio so colocados sobre o crivo da cientificidade

humana. A realidade, no Iluminismo, o homem. No mais o afastamento da

realidade exterior, mas a afirmao de controle sobre ela que se torna a caracterstica
marcante. O mundo a multiplicidade material sensvel e tudo o que for concebido
precisa ter respaldo no sensvel, naquilo que pode ser verificado.

Deus pode, no

mximo, ser considerado o ser supremo, sobre o qual somente possvel postular algo,
se sua comprovao no mundo sensvel for vivel. Deus no pode ser afirmado pelo
mundo sensvel. Resta, portanto, a crena como nica atitude, porm de duvidosa
consistncia e valor para o homem. Para Hegel, o atesmo iluminista assim como a
crena numa realidade suprema marcada pelo sensvel so equivalentes.

Parte do

Iluminismo procurou resolver a questo da necessidade de um fundamento para a

realidade propondo alguma forma de abstrao como a natureza ou a matria.
Um dos Iluminismos denomina essncia absoluta esse
absoluto sem-predicados que est no pensar, para alm
da conscincia efetiva e do qual se partiu; o outro, o
chama matria. Se se distinguissem como natureza e
Esprito ou Deus, ento faltaria ao tecer carente-deconscincia dentro de si mesmo, para ser natureza, a
riqueza da vida desenvolvida; e faltaria ao Esprito ou
Deus a conscincia que em si mesma se diferencia. Os
dois so pura e simplesmente o mesmo conceito (...).
(Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.89 v.II).

65

A matria sem determinaes equivale afirmao de uma substncia

suprema da qual nada pode ser comentado. O mesmo raciocnio aplica-se a uma
substncia suprema apresentada sem determinaes. A pretenso hegeliana, talvez
pouco modesta, a de romper a dicotomia criada pelo Iluminismo. Hegel entende que
no h espiritualidade sem naterialidade. Mesmo assim uma no deixa de ser o que
desaparecendo na outra. No h a algo que se imponha absolutamente ao outro. O
desaparecimento de uma e de outra no significa a permanncia de uma delas sobre a
outra, mas a criao de algo distinto, novo, diferente sem que tambm exiba qualquer
soberania, posto que advm das que desapareceram nela e que ela preserva em sua
existncia adquirida.
Outra conseqncia derivada da insistncia iluminista sobre o sensvel
como critrio nico o utilitarismo. O mundo submetido ao do homem e no
mundo no h seno o que de l o homem apreende. No mundo no h bem e mal, mas
pura neutralidade, que conduz ao tratamento do mundo pelo homem segundo suas
necessidades e interesses.

O atributo bsico do mundo ser constitudo por coisas

materiais que em si no possuem significao alguma. O mundo marcado por uma

profunda inconsistncia e insustentabilidade que so suprassumidas na interveno
humana que passa a constituir o fundamento da ao tica. Tal tica validada na sua
aplicao segundo os fins atingidos. Os resultados confirmam ou no o estabelecimento
de uma tica. Qualquer referncia algo orientando a ao repudiado, pois no possui
relao no mundo sensvel.

Como, ento, indaga Hegel, determinar tal tica

universalmente, pois pelo utilitarismo nem tudo til todos. O conflito de interesses
torna-se latente e o consenso acidental. O mundo aparece estranhamente e o outro uma
ameaa permanente.
Entretanto, o Iluminismo no foi um movimento conciliador
preocupado em superar as restries impostas ao homem da poca. Firmou-se uma
posio, fez-se uma escolha apresentada como a melhor, desconsiderando as existentes,
que superadas no seriam recuperadas nesse processo, mas to-somente eliminadas. Por
isso, os poderes poltico e religioso reduziam o homem minoridade pela tutela da vida
na cidade decidida por outrem e da f enquanto abrigo do melhor por realizar-se. Alm
do mais, a submisso impingida por soberanos e religiosos negava o acesso pleno ao

66

mundo externo, o que foi atacado pelo Iluminismo ao indicar a capacidade cientfica
investigadora do homem por todo o real.

Se a subjetividade racional a ltima

instncia a ponderar sobre o real, Hegel considera obtuso concentrar toda a

racionalidade no homem. A prpria realidade exterior est impregnada de significado
que no se submete unicamente ao que sobre ela concebido. A atividade humana
possui repercusses para alm do desejado ou almejado. O homem extrapola sua
prpria determinao ao reconhecer que canaliza em si o Esprito de uma poca naquilo
que pensado, dito, e desejado. A imanncia humana transcende-se em seus empenhos
e compromissos. aqui que o homem avana em relao s coisas sensveis e adquire
significado. O mundo sensvel o que est em si e que no pode, pelo que , sair de si e
tornar-se efetivamente em si, posto que assim seria para si.

o homem quem,

privilegiadamente, pode negar-se, romper a clausura do em-si, para assumir-se como

um ser por-vir-a-ser, e estar no para-si sabedor de si em si.
A f que o Iluminismo entende opor-se razo e a verdade age
simetricamente aos postulados do mencionado movimento.

A conciliao que o

Iluminismo no busca a f empreende entre Esprito e realidade, mas tomando lugar

num outro mundo. A f do Iluminismo est e a razo e a razo da religio est e a
f. A f reconhece a contribuio da razo, porm considera-a contingente. Razo e f
no se reconciliam, porque se tratam como crtica e criticada. O que uma opta na outra
no assumem em si mesmas. Hegel mostra que estes so dois momentos da mesma
conscincia, rumando para a completude. Na iluso e engano apontados na f h uma
razo atuante e desejosa de lucidez, recusando-se a ceder ao voluntarismo do momento.
Se no passado Esprito e plis eram um e o mesmo, superado tal perodo, o Esprito
teria se cindido entre a realidade social e poltica e da religio. Essa tenso tem como
resultado a nsia pela unidade inicial. Portanto, o litgio entre razo e f congrega duas
instncias que se resumem numa s. Se h verdade e falsidade entre razo e f, elas so
etapas necessrias de um percurso ainda em construo.
A crtica iluminista conscincia pela sua vulnerabilidade e sujeio
s influncias poltico-sociais e religiosas prima pela meia verdade, pois no percebe a
conscincia localizada historicamente e absolutiza um momento com qual pretende a
verdade sobre a falsidade. Os limites da conscincia no se encerram exclusivamente

67

nela. O mundo sensvel possui existncia e em conjunto com a conscincia constituem

o processo histrico que ultrapassa ambos. A conscincia expressa o universal, o
absoluto, mas isso acontece nela. Em outras palavras, a conscincia a que reconhece o
que, por primeiro, se d a reconhecer, isto , o absoluto. O Iluminismo isola Deus do
mundo sensvel, restringindo conscincia toda e qualquer relao com o divino. No
intuito de tornar coerente e lcido um envolvimento religioso o Iluminismo prope
como locus apropriado a conscincia. Inconscientemente o Iluminismo redescobre
para a conscincia religiosa seu reduto definitivo, isto , o absoluto, mas desvincula
Deus e o mundo. O primeiro no mais percebido na realidade exterior e para ela no
possui significado algum; o segundo fica reduzido sensibilidade e preso a um mar de
contingncias. A religio deixa de ser um re-ligar divino e humano numa relao
universalizante para tornar-se atividade particularizada, quase uma amenidade.

homem definido separadamente da realidade exterior que lhe afirmada no contato

com o divino. Contudo, no h mais contato, mas to-somente o empreendimento de
algo, ocupando um espao da vida. Desligado do mundo sensvel o homem um
indeterminado e o divino no abarcando o todo que tambm est na realidade externa e
no homem enquanto tal torna-se determinado sem possibilidade de superao. Ao no
se saber o que Deus, cria-se um saber determinado sobre ele. O Iluminismo no v
que, por no ser possvel dizer algo com exatido e segurana cientfica sobre o divino,
revela-se parte da natureza divina, ou seja, o no desvelamento completo de seu ser para
o humano, pois isto unicamente cabvel no prprio divino, na unidade suprema. A
verdade est sempre velada e recus-la assim implica aceit-la limitada e contida na
compreenso do sensivelmente verificvel.
Para o Iluminismo essa verdade no particular, mas universal,
porque deve implantar-se a todos os homens. A meta a transformao do mundo para
o melhor de forma singular, racional e universal.
Assim, a inteligncia mesma o saber verdadeiro, e a
conscincia-de-si tem de modo igualmente imediato a
certeza universal de si mesma; tem sua conscincia pura
nessa relao em que se renem assim tanto verdade,
quanto presena e efetividade. Esto reconciliados os
dois mundos, e o cu baixou e se transplantou para a
terra. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.92 v.II).

68

O cu descido terra que o Iluminismo pretendia seria a aniquilao

da terra, posto que esta deveria transmutar-se no outro. A terra vista como um vazio de
significado deveria ser tomada e domada sem escrpulos, pois o homem no sofreria
qualquer interferncia benfica ou no dela. Para ela, o mundo simplesmente sua
vontade, e essa vontade universal. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.94, v.II).
O conceito de liberdade o da absoluta ausncia de obstculos e restries. A liberdade
incondicionada viabilizada pela compreenso do universal que abarca todas as
diferenas e as supera em sua harmonia. A realidade unvoca, onde as diferenas no
tm espao, porm uma sociedade ordenada para a harmonia.

Funciona com os

indivduos desempenhando diferentes tarefas, constituindo classes distintas, dentro do

mesmo ou espao do ser nico. A sociedade, posta como isenta de contradies e
onisciente em suas opes, encerra a diferena em seu bojo na multiplicidade das
funes que compem sua pretensa unidade. A variedade funcional cria especialistas,
recupera a individualidade cuja superao ela reputa imprescindvel para sua
conservao. Acrescente-se ainda que a atividade humana em sociedade sustenta-se na
interdependncia de outras e outros sobre os quais a inteno de controle dirimida.
Para Hegel, o estado ou a organizao poltica em comunidade no se
resume para o homem no assumir seu ser em construo na histria, mas uma
necessidade para efetivar o prprio originar de seu ser.

Um estado centrado na

assimilao absoluta de si pelos seus componentes somente acirra o conflito entre os

que dirigem e os que so dirigidos.

Tal estado est fadado destruio pela

absolutizao do conflito ou pelo desaparecimento de seus membros num nico grupo.

A segunda alternativa a implantao absoluta do estado em pura essncia e substncia.
o ingresso na moradia e ser do Esprito. Na verdade, este o vazio da indeterminao
onde o homem no habita nem se encontra.
O Iluminismo acerta na necessidade da superao da vontade
individual em favor do universal que reconcilia a conscincia e realidade exterior. O
indivduo chamado a agir na singularidade de sua particularidade para atingir a
conscincia-de-si em sua maior plenitude, isto , no Esprito Absoluto. O Esprito
Absoluto mesmo assim no se deixa apreender, seno velada e imperfeitamente.
Entretanto, por aqui que o indivduo atinge sua maioridade que j foi ampliada em sua

69

identificao na comunidade e no Estado. Estes devem ser superados, pois mesmo o

Esprito estando presente e sendo a realidade de cada povo, essa uma particularidade
que ainda no tem em si a completa absolutidade do Esprito.
No pensamento do verdadeiro o Esprito se reconforta,
na medida em que o Esprito pensamento, e pensamento
permanece; e sabe que esse ser, encerrado na
conscincia-de-si, a essncia perfeita e completa.
Surgiu a nova figura do Esprito moral. (Hegel.
Fenomenologia do Esprito, p.100, v.II).
Esse Esprito marcado pela moralidade localizado geograficamente
na Alemanha no perodo em que Hegel vive. O desenvolvimento do Esprito assume
padres kantianos e fichteanos na moralidade pensada nesses sistemas. Hegel procurou
avanar nesse campo, mas sem negar a verdade presente no proposto por Kant e Fichte.
A fundamentao de uma moral no eu e na sua autonomia caracteriza
a vida do e no Esprito. De fato, a autonomia precisa ser comportamento adotado como
uma atitude escolhida porque as limitaes foram rompidas. Contudo, a autonomia
segundo Kant e Fichte no vislumbra a reconciliao entre as diferenas e nem a
abrangncia do todo. Tanto em Kant quanto em Fichte a natureza fica excluda do
empenho moral. Sem a natureza, o que o homem faz a realizao de seus deveres e
no o empenho em preservar a vida em todas as suas instncias, que se manifesta j na
natureza. Para Kant, necessrio responder porque ser bom e onde sustentar a prtica
do bem. O fundamento no encontrado na lgica de se praticar o bem e receber igual
retribuio, pois o mal s vezes obtm crescimento. Da mesma forma na natureza no
existe qualquer garantia que justifique a busca do bem. A sada encontrada por Kant a
necessria afirmao da existncia de Deus e da imortalidade da alma. Ao contrrio,
Hegel entende que o modelo de cidado o que veio da antiga plis que retirava sua
compensao e consolo da prpria prtica da virtude.
Por isso, sua morte no uma desgraa, uma perda descomunal, o que
no acontece com o homem moderno, para o qual morrer ultrapassa a assuno das
conseqncias da opo pelo bem. Hegel critica a diviso entre a prtica do bem e sua
recompensa. Qualquer relao entre essas instncias, que Hegel insiste devem estar em

70

unidade, no pode ser contingente. Em Kant, a prtica do bem deve dissociar-se de toda
e qualquer contextualizao, isto , condicionamentos que motivem ou no o agir.
Novamente a autonomia evocada tendo a distino da natureza como marca, posto que
do contrrio no se teria qualquer autonomia, mas ao mesmo tempo a necessidade de
Deus contribui para uma relao harmnica entre moralidade e natureza. Afinal, a
natureza fruto do trabalho divino e no pode ser absolutizada pela deficincia.
Esse dualismo que Hegel critica em Kant que resolvido pelo
desaparecimento de uma postura cedendo outra, por ser a melhor, pleno domnio,
vivido pelo indivduo que deve lutar contra suas inclinaes, desejos, vontades para
assumir o que digno de se viver e fazer. Para esse indivduo a imortalidade torna-se a
possibilidade de ter realizao num estado mais perfeito ou plenamente perfeito.
Mas a perfeio dessa harmonia (vontade moral e
inclinaes) tem de ser remetida ao infinito, pois se ela
efetivamente ocorresse, a conscincia moral se
suprimiria. Com efeito, a moralidade s conscincia
moral enquanto essncia negativa, para cujo dever puro a
sensibilidade tem apenas uma significao negativa, s
no-conforme. (Hegel. Fenomenologia do Esprito,
p.105, v.II).
O homem encarna a moral, mas essa encarnao cria dificuldades para
a execuo da prpria moral, que precisa domesticar a realidade exterior para atuar.
Entretanto, o desaparecimento do exterior no interior conduz ao concomitante
desaparecimento do interior que no mais necessita aplicar sua ao sobre algo. A
insistncia na manuteno do interior o seu aniquilamento, o fim de sua identificao.
Kant escapa disso colocando o pice do processo num momento indefinido, mas o
presente ainda no a manifestao do que vir-a-ser. to-somente o momento de
preparar o desenlace futuro. O homem chamado a participar sem, contudo, responder
pelo processo, porque ele deve fazer o que deve e esperar que suas expectativas sejam
preenchidas. Trata-se de uma formalizao onde o contedo, o que se encaixa a,
secundarizado. O que fazer no dado, pois a razo est separada da realidade exterior.
Os atos bons efetivam o bem, mas este no o mesmo que tais atos. A universalidade
do bem no pode ser realizada na particularidade.

71

A aparente superao desse dualismo kantiano foi apresentada pelo

romantismo que identificava a intuio moral e a moral universal do dever. Hegel no
aceita a identificao imediata entre o universal e a intuio. A razo a eterna
mediadora dessa unidade que processual, obscura e imperfeita, mas que a razo
acompanha. Assim mesmo a razo possui suas limitaes. Ela no mais que o
universal e, conseqentemente, no pode ter todas as prerrogativas do imediatamente
unvoco.
A razo encontra-se corporificada no meio dos homens e por isso tem
suas pretenses s alturas trazidas conscincia de sua particularidade. A pureza
procurada para com as determinaes particulares retira a possibilidade de existncia do
universal. Se o universal no se sujeitar particularizao a percepo universalizante
de si no acontece. Do mesmo modo, o particular enclausurado em si no ganha autoreconhecimento. Esse o mal que o universal enfrenta e que caracteriza o particular,
que obter perdo pela encarnao do universal que assim atinge o particular e este, por
renunciar-se, no reconhecimento de si no universal.
O esprito em suas fases subjetiva e objetiva percorre o itinerrio que
o conduzir recuperao de si como esprito absoluto. A natureza do esprito somente
compreendida no prprio esprito. O conceito do esprito tem a sua realidade no
esprito. (Hegel. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eptome, p.165, v.II). A
realidade constituda pelo desenvolver do esprito subjetiva e objetivamente. Como o
esprito absoluto a identidade das fases anteriores, portanto, resultado delas, ela
tambm constitui a realidade. Isso significa que o esprito absoluto, que rene em si sua
veracidade, alienao e certeza de si, d-se a conhecer naquilo que empreende. O
esprito absoluto o possuidor da absoluta conscincia de si mesmo, e esta se expressa
na religio, instncia da vida humana.
Como j foi mencionado anteriormente, a religio, pelo objeto que
considera, no se d de forma desvelada. A relao que se estabelece sempre entre a
busca do controle sobre o incontrolvel. O que certamente sustenta a religio a
constatao do incontrolvel. A afirmao hegeliana a da comprovao do esprito na
histria, nos atos vivenciados pelo homem. Devem ser levados em conta, no somente

72

fatos marcantes, pelos quais o esprito manifesta mais abertamente sua conscincia, mas
tambm as formas mais rudimentares que iniciam a expresso humana na histria. Para
Hegel, tal forma a religio. Por ela o Esprito tem sua origem e desenvolvimento e
nela no ocorre simplesmente o avanar da conscincia humana. As vrias figuras at
aqui vistas explicitam a construo da inteligncia, porm com a religio h algo mais
acontecendo.
O Esprito consciente de si a conscincia do absoluto que permeia
toda a realidade. Isso no foi sempre assim, pois o absoluto passa pelo crivo do real e
no se torna o que deve ser seno por esse caminho. De certa forma, o absoluto
encontra-se submisso ao desenvolvimento da realidade que lhe exterior, isto , da
sensibilidade, do humano. Nesse sentido a religio vivida entre a separao do
sagrado e do secular. Nesse momento ainda, a conscincia que o Esprito tem de si est
reduzida pela assuno de que a conscincia humana lhe algo estranho. Aqui a
religio compreende que a considerao do humano no est no mesmo nvel que o
divino.

Ora, se a conscincia humana o veculo por excelncia da conscincia

absoluta, ento no pode ser vista com menor pertinncia. Afinal, o absoluto no
recorre a outra possibilidade que no seja o humano. A subjetividade infinita efetiva-se
na subjetividade finita. O Esprito materializa-se, torna-se material e revela na matria
a grandiosidade desta na possibilidade de romper o ensinamento, abrindo-se para as
repercusses, que pode provocar para alm do momento presente. A religio para tanto
a que favorece a encarnao, o acontecer do divino na histria. O absoluto pela
religio atinge sua completude quando a comunidade divino-humana estabelecida.
Entretanto, como j foi mencionado, o Esprito no o mesmo na
religio porque esta no sempre a mesma.
A religio em seus primrdios recorre ao simbolismo para apontar o
divino. Tais smbolos associam-se mais natureza e seus fenmenos. Deus um
totalmente outro, pouco distinto das foras naturais, desconhecido, sobre o qual toda
fala pura temeridade. A relao entre divindade e humanidade calcada na mais
absoluta sensibilidade.

73

O desenvolvimento histrico da religio recupera as vrias fases da

conscincia, com a diferena de que agora, se trata do prprio desenrolar do Esprito. A
diferena nesse estgio reside no crescimento da conscincia que o Esprito tem de si
mesmo. O movimento crescente da religio o movimento do Esprito, ou seja, no
simplesmente a preparao, mas j o acontecer do preparado. O todo mais explcito
e mais amplamente assumido sem tantos reveses.
A religio torna-se forma de englobar o todo porque pretende ser
expresso privilegiada do Esprito que, por sua vez, abarca o todo. Mais do que a f que
compreende o divino como uma realidade distante de si, a religio atua na certeza da
proximidade j que se sustenta pela comunidade. Esta ultrapassa a f do indivduo na
prtica do comum. Embora Hegel no negue a importncia da f, ele no a considera
suficiente, pois localiza-se mais na abstrao do em si que no retornou a si pelo para si.
Enquanto isso a religio no pode permanecer na instncia do privado e individual, pois
a menor considerao sobre ela significa sua constatao no real, na histria, entre os
homens.
A religio natural experimenta a divindade pela sua grandiosidade e
magnificncia, isolando-a, completamente, da particularidade das coisas e dos homens.
O xtase vivido pelo homem nesse momento no insensato, mas provm muito mais
do pouco que conhece sobre o divino, que ele transforma muito ou no todo sobre o
mesmo divino. invivel ensejar uma atitude diferente, posto que o homem tambm
possui uma viso limitada de si, que aqui o mximo possvel.
Do afastamento entre a divindade e o mundo segue a negao de um
primeiro princpio do qual derivariam todas as coisas. Para Hegel, a exteriorizao do
absoluto expressa sua natureza interior, o que no impede de ser entendido como algo
dissociado do mundo sensvel. Contudo, isso no corresponde verdadeira essncia do
absoluto que ser com e nas coisas.
o puro Eu que em sua extruso tem em si, como em
objeto universal, a certeza de si mesmo; ou seja, esse
objeto para o Eu a interpenetrao de todo o pensar e
de toda a efetividade. (Hegel. Fenomenologia do
Esprito, p.152, v.II).

74

O absoluto apreendido na particularidade entendida como universal

nesse estgio, e da relacionado a animais e plantas. A multiplicidade do divino j alude
amplitude do absoluto, mas isso ainda no apreendido dessa forma.

Isso

explicitado na assuno da absolutidade que os indivduos imprimem s suas

respectivas divindades. O adorador constri sua divindade no sabendo que o faz, mas
atualiza isso de seu ser que o reconhecimento da divindade deflagra. A construo da
divindade ganha maior consistncia medida que o homem emprega a matria para
representar seu deus. A subjetividade humana apreende a divindade em suas formas e
da todo o esmero de esttuas e monumentos. O invisvel encontra-se ainda atrelado
necessidade do visvel, mas se Hegel tambm entende que deva ser assim, ele aponta
para a ausncia da compreenso de que a distino entre seus plos no pode ser
absolutizada. Trata-se de uma contradio conciliadora e no excludente.
A divindade representada com formas humanas ou semi-humanas
mostra que o divino j no mais o totalmente outro ou estranho, mas identificado no
cotidiano dos homens. A distino no deixa de existir, mas no impede a proximidade
divindade-humanidade numa relao de completude. O mundo natural, por sua vez, no
eliminado, mas assume a caracterstica de extenso da vida humana. Reconhecer a
natureza enquanto o que significa aproximar-se dela, estar nela.
A essncia catica e a luta confusa do livre ser-a dos
elementos - o reino a-tico dos Tits - so vencidos e
expulsos para a orla da efetividade que se tornou clara a
si [mesma], para os turvos confins do mundo que no
esprito se encontra e se acalma.
(Hegel.
Fenomenologia do Esprito, p.160, v.II).
A unidade que o indivduo experimenta com o divino, a natureza vai
sua vida em comunidade, pois seu Deus o Deus da comunidade. Ele vive o que os
seus vivem na ausncia de qualquer estranhamento que condicione a liberdade uns dos
outros. No entanto, a identificao tida pelo indivduo reside na singularidade de seu
espao geogrfico e localizado. Deus um entre muitos e no o absoluto que obriga ao
incontido e imenso. Rejeitar o esprito nesse seu atributo conduz ao grau limitado da
reconciliao do prprio esprito consigo mesmo.

75

A universalidade do indivduo ampliada pelo processo de

identificao com o divino, a natureza e a sociedade. A contradio vivida aqui pelo
indivduo a de ampliar sua liberdade em situaes particulares. Em outras palavras a
universalidade ganha espao na particularidade. Ao mesmo tempo o indivduo fica
enclausurado nesses momentos e isso aponta para algo que no se restrinja a. Ora, a
singularidade dos deuses j indica algo superior, no plenamente percebido, mas que
parece submeter a si todos os outros. Os deuses submetem-se a alguma coisa que os
congregue seno como eles, pelo menos mais do que eles se for tambm uma divindade.
O indivduo nesse contexto passa a ter sua realidade e existncia regida por algo que lhe
foge ao controle, mas do qual ele no consegue fugir.
Hegel, ao apontar as insuficincias e imperfeies de certas
disposies e formas, no intenta diminu-las, posto que isso no se faz necessrio, mas
indica que esse o caminho por excelncia a ser percorrido. Alm disso, Hegel salienta
que na imperfectibilidade est a possibilidade do perfeito ser constatado. O universal, o
absoluto, o esprito precisam corporificar ser corpreo, ir ao seu diferente para o retorno
completo a si. No corpo, como corpo o esprito vive a morte, porm esta no escapa ao
absoluto que, em si, abarca tudo. Nesse sentido a morte supervisionada pelo absoluto
onde a existncia sobrepuja o aqui e agora, a finitude.

Sem a perspectiva

universalizante a morte tomada pelo particular como universal, como o todo, sendo
que, em verdade, ela um momento do todo.
Se o desenvolvimento da conscincia depende do nvel de
racionalidade em vigor, ela no pode furtar-se da sensibilidade. A arte como forma
sensual da idia deve ser considerada no processo de reconciliao do esprito consigo
mesmo.
(...) la intuicin sensible, que produce el arte, es
necessariamente un producto del esprito, no una
configuracin inmediata, sensible y tiene a la idea como
su centro animador. (Hegel. El concepto de religin,
p.318).

76

A religio-da-arte a aproximao do divino ao homem pelo

esplendor da beleza que envolve a deidade. A superao desse perodo tem razes na
presena do homem por detrs do divino representado. O artista no s d forma, mas
tambm alma representao na matria. Tm olhos, mas no vem; ouvidos, e no
ouvem; boca e no falam; ps e no caminham? Em verdade vem, ouvem, falam e
caminham naqueles que os fizeram e cultuam! Os homens fazem o absoluto em suas
existncias, mas ainda no um fazer acabado, embora seja o melhor possvel. O
absoluto feito pelos homens o que os homens podem fazer j que no so o absoluto.
O suprassumir dos deuses uma exigncia da conscincia-de-si em liberdade, mas que
novamente precisa assumir uma forma onde opera a reconciliao para com o esprito
universal, pois a conscincia livre cai na abstrao, no vazio, na impertinncia de si
mesma. Portanto, via encarnao que esprito universal e conscincia livre comungam
juntos.
Deve-se acrescentar ainda que a conscincia livre, querendo abarcar
em si o universal, demonstra-se ineficaz. O universal sempre precisa de um canal pelo
qual atuar e a conscincia nessa tarefa alcana sucesso at onde lhe possvel visto que
o universal a suprassume em si e, de fato, o endereo da conscincia o universal. Se a
conscincia no se abrir ao universal ela permanecer no ensimesmamento do
estoicismo. Com isso a conscincia se fecha a qualquer realidade que lhe seja exterior,
pois fora dela no existe coisa alguma. Hegel no nega a pertinncia da conscincia,
mas nega a postura absolutista que a conscincia evoca sobre si. Mais uma vez o eu no
se descobre somente em si mesmo. A realidade exterior, da qual o absoluto a maior
confirmao, precisa ser mantida e ter sua existncia garantida e afirmada. O homem,
enquanto Esprito, necessita assumir corpo para que a certeza que ele adquiriu de si
tenha sentido, posto que o homem certo de si o mesmo que possui a certeza dos outros
homens. Essa certeza conduz liberdade ou ao efetiva onde um no se perde no
outro na comunidade.
Na religio da arte o homem recuperou a si mesmo pelo retorno a si.
Fincado em sua individualidade absoluta o homem ameaado permanentemente pelo
que o cerca. Igualmente se o divino ficar limitado conscincia, conforme os ditames
iluministas, o mundo exterior torna-se uma incgnita insolvel e qualquer bem divino

77

experimentado no se sabe bem de onde. Nessa situao a conscincia deixada a si

mesma, abandonada.
Pela sua amplitude o divino no cabe dentro dos limites da
conscincia e, por ser passvel de concepo da conscincia, no resultado exclusivo
da conscincia. Se o divino for assim reconhecido, ento estabelece-se uma relao que
se ope ao abandono da conscincia. Estabelecer uma relao implica envolver e
mesclar infinito e finito.

Afinal, divino e conscincia precisam poder viver uma

realidade do outro e no apenas sup-la. A relao infinito-finito uma relao de vida

e de morte, pois o infinito negado no finito pelo desvanecer deste e o finito afirmado
na durabilidade, no continuar em existncia do infinito. Por outro lado, a negao do
infinito no finito a sua afirmao, j que no pode prescindir desse canal. Do mesmo
modo o infinito no somente afirma o finito, mas tambm o nega enquanto tal pela
prpria finitude.
A conscincia de ser instrumento do esprito universal o pice da
autocompreenso do prprio esprito. Como conseqncia o homem assume precisar de
Deus para atingir sua integridade. Deus, por sua vez, expressa cabalmente sua no
menor necessidade do homem. Sem isso Deus no passa de uma abstrao vazia,
caracterizada unicamente pelo ensimesmamento.
(...) esse Deus vem-a-ser imediatamente como Si, como
um efetivo homem singular, sensivelmente intudo; s
assim ele conscincia-de-si (...) Essa encarnao da
essncia divina, ou [o fato de] que ela tem essencial e
imediatamente a figura da conscincia-de-si, o contedo
simples da religio absoluta. Nela, a essncia sabida
como esprito; vale dizer, essa religio sua conscincia
sobre si mesma, de ser esprito. (Hegel. Fenomenologia
do Esprito, p.188, v.II).
A encarnao no cristianismo um evento histrico pelo qual o
homem pode sentir e perceber o divino e no apenas supor sua existncia. Este
homem singular portanto, como o homem que a essncia absoluta se revelou ser,
consuma nele enquanto singular o movimento do ser sensvel.
Fenomenologia do Esprito, p.191, v.II).

(Hegel.

78

O problema que se pe aqui como falar de uma encarnao

localizada se Hegel constantemente remete corporificao do divino no humano. Para
Hegel, a encarnao de Jesus a explicitao daquilo que j ocorria ao longo dos
tempos. A diferena agora reside na conscincia disso, isto , o homem um sabedor
da presena de Deus no mundo e da presena em si. O cristianismo no unicamente a
crena, mas a certeza comprovada de que Deus est no homem, o homem como
esprito. A encarnao centrada na figura de um homem indica a identificao de Deus
com todos os homens e ao mesmo tempo no identificado, porque cada homem no
possui a infinitude que sedia o absoluto.
Esse estgio ainda deve ser superado porque permanece a distino
entre Deus e o homem mesmo se juntos. A prpria histria de Jesus conduz a isso, pois,
morrendo, o Esprito Santo enviado. Sem a ida do Filho o Pai no envia o Parclito.
A ida do humano e a vinda do divino vo na direo da comunidade consciente de seu
papel onde homem e Deus coexistem em completude. O cristianismo contribui para
isso, mas ainda tem sua conscincia intermediada por smbolos e sinais. Vive-se entre o
que foi, isto , a vida de Cristo e o que est por vir na parusia. a existncia marcada
pelo j e ainda no. O reino de Deus j est entre os homens, mas por ser segundo
os moldes humanos ainda no est. O cristianismo, segundo Hegel, possui o mrito de
expressar a verdadeira natureza de Deus, ou seja, ser auto-revelador. Esse Deus no se
basta a si mesmo e precisa do homem e da trama que ele tece com os outros homens
para ser o que . Da, o cristianismo visto como uma religio revelada e reveladora.
Alm disso o cristianismo a figurao da filosofia especulativa, que sustenta a
corporificao necessria da idia que retorna a si desse estranhamento no exterior, mas
que a tambm se reconhece.
A encarnao de um esprito infinito pressupe a criao de um
esprito finito. O locus por excelncia e compatvel do esprito o prprio esprito, mas
encarnado ele se torna finito. Por coerncia e pela sua lgica interna o esprito finito
vive uma realidade s meias, assim como a conscincia que tem de tudo.
Render-se a compreenso de que tudo e nada so etapas do processo
de realizao de uma conscincia universalizante atingir o conhecimento absoluto. A

79

reconciliao entre esprito e matria torna-se plena. A diferena no o que separa,

mas o que, na verdade, promove a autntica aproximao. A separao entre sujeito e
objeto, conscincia e conscincia-de-si, certeza de si e verdade superada na unio
dessas instncias polares.
O esprito, possuindo a plena conscincia-de-si, o mesmo que
compreende sua necessidade da natureza e da histria como sua exteriorizao, sua
realidade extendida. Compreende-se externo e fsico. Aps isso, o esprito retorna a si,
mas novamente exteriorizou-se; agora pelo tempo que o marcou pelo que era antes de
incorporar-se, pelo que incorporado e o que ser desincorporando-se.
O tempo o conceito mesmo, que a, e que se faz
presente conscincia como intuio vazia. Por esse
motivo, o esprito se manifesta necessariamente no tempo;
e manifesta-se no tempo enquanto no apreende seu
conceito puro; quer dizer, enquanto no elimina o
tempo. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.215, v.II).
A exteriorizao do esprito superada aqui pela compreenso do
todo, isto , os momentos percorridos pelo esprito no o enclausuram, mas assumem o
carter de continuidade. O esprito localizado no tempo, porm seu desenvolvimento,
seu ser no truncado, interrompido. Em cada momento o esprito que est presente
no somente sendo arrastado pelo processo, mas tambm sendo ele prprio o processo.
A natureza e a histria, vistas luz do todo no esprito, implicam na
reconciliao entre pontos divergentes. Essa interiorizao no esprito o reinado do
absoluto.
A objetivao absoluta do esprito depende do esforo subjetivo. Esse
esforo no pode deter-se no brilho do particular, mas deve orientar-se pela abordagem
mais verdadeira, portanto, mais abrangente.

A verdade do esprito, a verdade do

homem, no deve restringir-se em frmulas isoladas ou acontecimentos determinados.

Se Hegel num dado momento via a figura napolenica como a realizao da
racionalidade na histria e sua derrota como algo esmorecedor, ele se recupera para no

80

se deter numa viso trgica do real. Hegel reconhecia que a fixao exagerada sobre o
existente dificultaria a percepo de que o novo irromperia de qualquer modo.
A dificuldade de pensar nesse sentido Hegel relaciona ao senso
comum que determina o real e suas possibilidades dentro da lgica da identidade. A
mudana desconsiderada e a origem e constituio do ser so evitadas.
(O so entendimento humano, como a si mesma muitas
vezes se denomina a abstrao unilateral, nega a unio de
ser e nada. Ou o ser ou no ; no existe nenhum
terceiro. O que no comea; o que no , tambm no.
Por conseguinte, afirma a impossibilidade do comeo.)
(Hegel. Propedutica Filosfica, p.214).
Para propiciar uma alternativa ao enquadramento do senso comum
Hegel escreve e publica a Cincia da Lgica.
Pelo alcance que essa obra pretende ter, Hegel procura fiar-se ao seu
objetivo constante que o de atingir o todo. Sua perspectiva busca ser a mais ampla
possvel. Com a sua Lgica Hegel pretende compreender a estrutura do real que
geralmente vista contraposta ao pensar que a considera. Ordinariamente o pensar
serve-se de conceitos para abordar o real, mas para Hegel os conceitos so o real. O
pensador alemo ainda entende que a universalidade do conceito no lhe atribui uma
desvinculao dos contedos sensveis.
Hegel est preocupado no com o modo como o pensar se manifesta,
mas com o contedo desse pensar. Por isso, para ele determinante a relao que os
conceitos guardam com as coisas sobre as quais se aplicam. Os conceitos ou categorias
no so instncias desvencilhadas do real, mas so a expresso constitutiva desse
mesmo real. Este o tops por excelncia do esprito captado finitamente pelo
homem. Mas, o esprito possui vida plena na racionalidade e, na medida em que o
pensar exercido racionalmente, mais o esprito alcana uma manifestao adequada.
Os conceitos ou categorias que permeiam a lgica do pensar so tambm momentos do
esprito.

81

A realidade exterior, sensvel, contingente no somente a encarnao

do esprito, mas tambm a assuno do esprito em si mesmo a.

Portanto, a

compreenso das categorias que sustentam o pensar a compreenso da prpria

sustentao do mundo.

Por conseguinte a identificao esprito-mundo conduz

necessria encarnao das categorias. Estas so a realidade sensvel e a realidade

sensvel so as categorias.
Pela sua racionalidade o conceito um sujeito espiritual, mas que
Hegel no ope ao seu objeto, isto , o mundo sensvel. Em sua lgica Hegel est
interessado, como Kant, nas categorias que no somente fortalecem a estrutura de
pensar, mas tambm na sua aplicao sobre o emprico. Se as categorias determinam a
validade do pensamento no mundo, ento essas mesmas categorias devem poder
expressar o mundo.
Nesse estgio Hegel avana em relao a Kant, pois enquanto este
distingue a coisa em si e sua manifestao o primeiro entende que a distino imediata
no existe. Para Hegel, a manifestao da coisa e esta mesma so o mesmo. Muito
embora a idealidade permanea preferida, Hegel no permite que ela se dissocie da
realidade sensvel. O em-si o para-si! Este no apenas a expresso do outro, mas
o outro. Ser em-si e para-si so aspectos do ser. A distino continua afirmada, mas
convive com a identidade. O que aparece no uma simulao de algo que se esconde
por detrs das aparncias. Na verdade, no h nada por detrs que no seja o que se
apresenta pela frente. O homem no se encontra merc da realidade que o cerca, mas
pode penetr-la e agir sobre ela. A atuao humana no absoluta no porque o mundo
se lhe escape constantemente, mas porque homem e mundo coexistem em processo e o
sabido pelo humano, porque humano, jamais pleno.
Portanto, apreender o carter relacional entre as categorias apreender
o real e sua constituio. O problema que se pe desde onde tudo isso pode ser
considerado. Para Hegel, a definio das categorias a definio do real. Portanto, o
que pensado, falado e feito no real corresponde s estruturas das categorias. Assim,
tomar como ponto de partida o real ou uma categoria qualquer no representa a
excluso de uma ou de outra instncia. Hegel sugere que o conceito a ser privilegiado

82

com a escolha inicial seja o ser. Ele entende que tal conceito no remete a nada mais do
que j representa, isto , que as coisas so. a afirmao simples e categrica da
existncia. Essa mesma existncia composta por outros conceitos, dialeticamente
relacionados, ou seja, guardando entre si uma relao de contradio que se resolve por
um elo racional que permeia cada conceito. Deve-se mencionar que qualquer conceito,
tomado isoladamente, traz em si a insuficincia do em-si abrindo espao para a
contradio. Como os conceitos so a estrutura do real, esse mesmo real no pode ser
concebido de forma fragmentada. Os diferentes momentos do real no abarcam, cada
um deles, a plenitude desse mesmo real. O que importa aqui que a contradio
tambm habita o real e no h neste um momento que se sobreponha aos outros. Alm
disso o real no se encontra em posio de postular um acabamento absoluto. Mas, o
real contraditrio j tudo em si e, ao mesmo tempo, revela-se incompleto pela marca
do conflito. Segundo Hegel, isso que Kant deixa escapar com suas antinomias,
aplicadas unicamente sobre o entendimento e no explorando as contradies na prpria
natureza das coisas.
Na tentativa que a razo faz de conhecer o
incondicionado do segundo objeto, do mundo, ela enredase em antinomias, isto , na afirmao de duas
proposies opostas acerca do mesmo objeto e, claro, de
um modo tal que cada uma das proposies se deve
afirmar com igual necessidade. Da se segue que o
contedo do mundo, cujas determinaes se encontram
em tal contradio, no podem ser em si, mas somente
fenmeno. A soluo que a contradio no reside no
objeto em-si e para-si, mas apenas na razo
cognoscente.
(Hegel.
Enciclopdia das Cincias
Filosficas em Eptome, v.I, p.108).
O mrito das antinomias postas por Kant, segundo Hegel, reside no
demonstrar que os conceitos aplicados sobre o real podem no ser suficientes e, ainda,
h a dificuldade de determinar a consistncia da realidade conceituada. Hegel aponta
que Kant no atingiu o ponto da incompreenso absoluta do real, porque no viu
contradio possvel na realidade.

Afinal, Kant afirmava a impossibilidade de se

apreender o real de qualquer forma que no fosse a assero do sujeito. Mesmo assim
Kant no conseguiu vislumbrar a mutabilidade do real, problematizando sua apreenso
definitiva.

Exatamente por isso, os conceitos so duplamente insuficientes e

83

indispensveis. Insuficientes, porque no do conta do real e obtm uma abordagem

mais ampla associados a outros. Indispensveis, porque o real acessado por eles e uns
confirmam os outros.

A incoerncia demonstrada de um conceito pe a

indispensabilidade do outro.
A consistncia de um conceito precisa obedecer trade dialtica de
sua distino do real, isto , embora seja a constituio do real, desprende-se desse para
poder aplicar-se a ele; o conceito tem sua estrutura afetada pelo encontro com o real,
pois este no passivo, nem inerte e o prprio real enfrenta o conflito de sua dubiedade
pelo contato com o conceito. A contradio revelada ao conceito e pelo conceito em
sua relao com o real a exteriorizao do que conceito e real experimentam em si. A
dialtica dos conceitos a dialtica da realidade. Portanto, a inadequao dos conceitos
a inadequao do prprio real. O interesse hegeliano no com o aprimoramento dos
conceitos, mas com a maior compreenso do real. Hegel chama de idia ao conceito
mais adequado que tambm o final, mas isso no significa que todos os anteriores
sejam preteridos nesse momento. A relao entre os conceitos iniciais e finais de
completude no conceito ltimo da idia. Cada conceito representa a realidade enquanto
necessria e insuficiente. Por isso, a realidade apresenta-se parcialmente enquanto no
atinge sua plenitude que a idia encarna.

Assim, a resoluo dos conceitos dos

primeiros aos ltimos a superao de cada um que o caminho trilhado pela realidade.
Esta sustenta-se na sua parcialidade que revelada enquanto tal no momento
subseqente. A realidade atinge o nvel do absoluto de si atravs de suas restries que
cedem lugar e espao para o mais pleno.
Pode-se dizer que com sua Cincia da Lgica, Hegel retrocede ao
racional absoluto no momento que antecede sua manifestao, mas faz saber que esse
estado puro, idlico, no significa coisa alguma a no ser a declarao da necessidade do
outro, do vir-a-ser, do aparecer fora de si.
(...); adems se conoce el ser como puro concepto en s
mismo, y el puro concepto como el verdadero ser. En
consecuencia stas son los dos momentos contenidos en el
elemento lgico. Pero ahora son tambin conocidos como
inseparables y no como si cada uno existiera tambin por
s mismo, como acontece en la conciencia; sin embargo,

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debido a que son conocidos al mismo tiempo como

diferentes (pero no existentes por s mismos), su unidad no
es abstracta, muerta, inmvil, sino concreta. (Hegel.
Cincia de la Lgica, p.65).
A exteriorizao do ser que est latente em si traz tona a necessidade
de se entender o real como absoluto e infinito. A idia em si no outra coisa seno a
realidade levada sua plenitude.

A contradio entre idia e realidade est na

desvinculao entre elas em seus respectivos desenvolvimentos. A idia desencarnada,

isto , interiorizada, e a realidade presa empiria, exteriorizada absolutamente de si,
permanecem na mais completa limitao. Na medida em que realizam em si o que est
na outra atingem o estgio da completude quando, ento, a contradio tem sua
resoluo definitiva. Por isso, o real absoluto e infinito, pois aqui idealizado, ou
seja, todas as contradies da existncia e de ser cedem vez superao das diferenas.
Pelo contrrio, o real empobrecido se fixado na sua finitude, em si. O infinito, o
alm de si somente visto como um fantasma, ou algo mistificado, completamente
alheio ao aqui e agora. Portanto, Hegel no insiste no desaparecimento do real no ideal,
mas que o real alcance sua maioridade abrindo-se ao outro, seu outro, o ideal. Desse
modo no se trata mais de instncias que se estranham, se opem to-somente, mas que
so vistas pela tica absoluta do todo. O tornar-se (werden) do real constitui-se, em
Hegel, a prpria natureza do real assim como da idia. O erro consiste em condenar o
real a ter acesso ao todo nica e exclusivamente em si. Se o prprio emprico est
marcado pela mudana, pelo deixar de ser para vir-a-ser em seus nveis mais
elementares, ento no mera contingncia que o real no seja essencialmente um
devir. O absoluto a realizao do devir, mas embora seja o objetivo ensejado os
momentos percorridos no possuem ou no merecem menor considerao. O nico
caminho at o absoluto passa necessariamente pelo relativo.

Ainda, no uma

passagem acidental ou um simples ir alm, algo pelo qual se passa, mas o veio que
sustenta e nutre o que est por vir que, alis, j se encontra a na multiplicidade do
relativo.
Como j foi mencionado, Hegel procura pela Cincia da Lgica
compreender e justificar a realidade enquanto alteridade e combater a presuno de
enclausurar o real e suas possibilidades numa forma nica e permanente de ser.
Contraditoriamente a Cincia da Lgica, ao demonstrar o desenrolar do real, acaba

85

por enquadr-lo no que deve ser, entendido como o que, de fato, o real . Entre dizer o
que o real , implicando que deva ser assim, e a determinao do real pura e
simplesmente instaura-se uma tenso na obra citada cujas concluses no parecem
resolver. Hegel procura com a publicao de sua Enciclopdia insistir na unidade de
seu sistema, mas isso no impede que a sistematizao no seja abarcada pelo
movimento constantemente evocado em seus escritos.
O esprito vivo que habita numa filosofia exige, para se
desvelar, nascer atravs de um esprito afim. Perante
uma conduta histrica que o priva de um interesse
qualquer pelo conhecimento das opinies, passa ao de
leve como um fenmeno estranho e no revela o seu
ntimo. (Hegel. Erste Druckenschrift [Primeiros Escritos
Impressos], 9).
A Cincia da Lgica no uma obra que simplesmente traz
contribuies, mas que se pe pelo confronto. Hegel no apazigua a vida humana pelo
domnio sobre as mudanas inexplicveis, mas obriga ao desafio de estar numa
existncia marcada pela alterao. Contudo, h um mapa para encarar tal torvelinho.
A necessidade de fornecer aos meus ouvintes um fio
condutor para as minhas lies filosficas a primeira
razo que me induz a publicar esta sinopse de todo o
conjunto da filosofia mais cedo do que tinha pensado.
(Hegel.
Enciclopdia das Cincias Filosficas em
Eptome I, p.59).
Contraditoriamente, em Hegel, o que no muda a certeza da
mudana. Segundo o prprio Hegel, a Enciclopdia escrita para afirmar a unidade de
seu sistema filosfico. Portanto, h uma ordem constatvel de que o ordenamento do
ideal e real continuamente alterado.
A Enciclopdia, enquanto explicitao da unidade da filosofia
hegeliana, recupera o percurso de Hegel at a assuno de seu posicionamento. Fichte e
Schelling so evocados com respeito natureza onde o primeiro menospreza o potencial
de natureza e o segundo a coloca em extrema considerao. A natureza, em-si, na
verdade, rende-se contingncia e ao acaso. Seu pice reside na produo da vida, mas
uma vida que no se pensa, que, portanto, no se reconhece nem se assume. A vida

86

desconhecida permanece na inefetividade da exterioridade que no avana alm de si.

Aqui a concepo antropolgica de Hegel ganha expresso e esclarecimento.

enquanto racional que o homem partilha da existncia maior do esprito. Mas, apesar de
sua racionalidade, o homem no se encontra desvinculado da natureza.

Essa

contradio resolvida conduz o humano ao mbito superior da idealidade, porm o

estgio natural precisa ser posto como instncia privilegiada da resoluo do conflito.
Na filosofia da natureza Hegel vai da mecnica, o nvel mais simples e
elementar, portanto, mais limitado e reduzido, at a biologia onde o orgnico surge
como o elaborado e complexo. Hegel reconhece que o movimento da matria inerte
ativa constitutivo da condio humana.
(...), s a matria com peso constitui a totalidade e o real
em que podem ter lugar a atrao e a repulso; ela tem os
momentos ideais do conceito, da individualidade ou
subjectividade. No devem, pois, tomar-se por si como
independentes ou como foras; a matria resulta deles s
enquanto momentos conceptuais, mas o pressuposto
para a sua apario. (Hegel. Enciclopdia das Cincias
Filosficas em Eptome II, p.29).
Hegel entende que nada pode excluir-se da abrangncia do ideal,
posto que este todo o real. Como j foi dito, a contradio entre eles no excludente
ou aniquilao de um e de outro. O ideal acaba sendo preferido e, da, determinante,
pois o real tende intrinsecamente ao resumo de seus conflitos presentes, por excelncia,
no ideal. Este reduz o real a si, porm, sem consider-lo um vazio, a inefetividade total.
Nesse sentido, a natureza tomada como situao que no se fixa nem na impotncia
absoluta nem na divinizao.
Hegel rompe com a tradio cartesiana que se centra na absolutidade
do sujeito, a res-cogitans, que se autodetermina, opondo-se res-extensa. Nesse
dualismo a natureza passiva, reduzindo-se ao meramente mecnico, de onde vida e
conscincia jamais obteriam existncia alguma.
A substncia em Spinoza e as mnadas em Leibniz extendem o
cartesiano por no avanar na direo de uma natureza material autodeterminada, mas
sempre sustentada por um outro fora dela. Para o primeiro a natureza tem sua causa

87

intrnseca num Deus autoprodutor que, ao se pr, pe a natureza. Para o segundo as

mnadas renem-se numa que preestabelece uma harmonia.
Kant considera o ser vivo autodeterminado, em sua Crtica da
Faculdade de Julgar, mas o restringe ao biolgico. Esse estgio estaria mais prximo
da constituio humana, a autodeterminao por excelncia.
A autodeterminao adquire maior especificidade em Fichte, pelo seu
Eu, e em Schelling na romantizao da natureza. O passo frente dado por Hegel foi
aplicar, ou melhor, apontar a lgica existente na natureza. a concepo do que a
natureza, por no poder, por necessidade lgica, ser diferente.

Hegel busca em

Aristteles a referncia a uma ordem interna natureza que caracterize sua autodeterminao. O estagirita trouxe as idias para a terra da realidade e esta marcada
pelo devir, pois Aristteles assume os quatro elementos de Empdocles e sua
subseqente interao. Portanto, toda matria atualiza o movimento, j que se encontra
vindo-a-ser. Como conseqncia, o acaso no encontra espao, porque o movimento se
encontra na ordem da necessidade e no sem finalidade alguma que as coisas
aconteam como acontecem. Como toda cincia grega, a cincia aristotlica possui
uma perspectiva finalista, portanto, teleolgica. Segundo Aristteles, todo corpo tende
a realizar a perfeio que tem em potncia, a atingir a forma que lhe prpria e o fim a
que se destina. A natureza possui a orientao de um fim para o qual se dirige, posto
que cada corpo ocupa um lugar que lhe prprio e tende para tal. O movimento
contnuo caracteriza a tenso da natureza, pois h um princpio imanente que a conduz.
Para Hegel, a natureza tambm o locus da resoluo da contradio
sujeito que conhece e objeto que conhecido. A distino entre idia e matria no
significa separao ou impossibilidade de estarem juntas.
(...) um dos erros fundamentais de Kant, no plano
gnosiolgico, foi de no perceber que o conhecimento
emprico ou sensvel, uma vez absorvido no campo
filosfico, se torna um pensamento, ao mesmo ttulo que
no importa qual outro contedo do saber. O fato de que
existam conhecimentos que venham do exterior ou do
interior no tem epistemologicamente nenhuma
importncia, para no se falar do simples fato de que a

88

distino entre exterior e interior ela prpria uma

construo filosfica. (Fleischmann, p.40-1 La Science
Universelle ou La Logique de Hegel, p.40-41).
A dicotomia pensar-pensado superada pelo reconhecimento de que o
pensado j da ordem do pensar, pois o pensar no se atinge seno se produzindo, se
objetivando. O pensado no necessita submeter-se a um processo unificador porque o
pensar que se flexiona, re-flexiona no pensado.
A autodeterminao postulada na natureza o que se pressupe no
prprio conceito. Assim como o conceito interliga cada uma de suas determinaes que
dele brotam e, ao mesmo tempo, se lhe opem, de igual modo a natureza entremeia os
diversos nveis que a constituem. O conceito tem sua realizao no no momento
inicial, mas na exteriorizao que o recupera em-si para si. O conceito em si mesmo
experimenta uma ciso em si que mantm seu ser, isto , ele somente se apossa de si
mesmo negando-se na afirmao do pensado. Contudo, o pensado unicamente objeto
do conceito afirmado pela sua negao inicial.

Em outras palavras no terceiro

momento que o pensar atua, embora esteja pressuposto no comeo.

Da relao entre a imediatidade e a mediao (...),
mesmo se ambos os momentos aparecem como distintos,
nenhum dos dois pode faltar, e que se encontram numa
conexo indissocivel. - O conhecimento de Deus, bem
como de todo o supra-sensvel em geral, contm assim
essencialmente uma elevao sobre a apreenso sensvel
ou intuio; contm, pois, uma atitude negativa para com
esta, mas a reside tambm a mediao. Com efeito, a
mediao um comeo e uma passagem a um segundo
[termo], de modo que este segundo s enquanto ao
mesmo se chegou a partir de algo que outro em relao
a ele. Mas o conhecimento de Deus nem por isso menos
autnomo relativamente a esse lado emprico; mais,
conquista-se a sua independncia essencialmente atravs
desta negao e elevao. - Se a mediao apresentada
como uma condicionalidade e unilateralmente realada,
pode dizer-se (mas nem por isso se diz muito) que a
filosofia deve experincia (ao aposteriori) a sua
primeira origem. Na realidade, o pensar essencialmente
a negao de algo imediatamente existente (...) a
destruio daquilo a que ele mesmo se deve. (Hegel.
Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eptome I,
p.81).

89

O processo de objetivao de conceito completamente entremeado

pela contradio que, no entanto, no o desvirtua, porque o prprio conceito vai
construindo o todo j nessas parcialidades.
A relao lgica-natureza-esprito posta por Hegel como silogismo
em trs diferentes arrumaes: lgica-natureza-esprito; natureza-esprito-lgica e
esprito-lgica-natureza.

A mediao feita pela lgica expressa o fechamento do

sistema em Hegel, visto que a natureza se apresenta com o ser outro do esprito e este
retorna a si pela identificao de si pela mediao de sua alteridade, ou seja, a natureza.
A idia internamente cindida explicita-se na natureza enquanto esta afastamento que a
idia reconhece de si mesma. Pela natureza a idia se re-descobre, se identifica em si,
mas sempre por essa diferena.
A cadeia lgica-natureza-esprito particularmente interessante
porque a natureza o termo mdio entre lgica e esprito. A individualidade atinge o
universal somente pela mediao do particular. O caminho inverso tambm correto,
pois o universal unificado pelo canal do mesmo particular. Portanto, o lgico precisa
tornar-se na natureza a natureza e, o esprito, por sua vez, precisa superar seu
estranhamento na natureza e tambm assumir-se nela. A negao do lgico e do
esprito na natureza a afirmao de ambos que, ao se negarem na natureza, negam a
prpria natureza como condio de virem-a-ser.
La individualidad se une com la universalidad por medio
de la particularidad; lo individual no es de immediato
universal, sino por medio de la particularidad; y viceversa
tampoco lo universal, sino que se deja rebajar a este por
medio de la particularidad. (Hegel. Ciencia de la
Lgica, p.587).
Entretanto, a natureza no contm o fim absoluto em si, pois ela
sempre um meio, mas no se deve negligenciar o fato de que o fim est prefigurado na
natureza e tem sua realizao efetuando-se nela. A natureza intrinsecamente tende, pelo
conceito, ao fim, isto , o esprito e se suprime enquanto natureza.

Tal

desenvolvimento, que uma necessidade, situa a autodeterminao. Esprito e natureza

90

distinguem-se porque h a possibilidade de se estabelecer uma relao entre eles. A

perfeio, a resoluo absoluta dos conflitos encontra-se no esprito, posto que a no h
mais vez para qualquer carncia.

O esprito no padece limitao alguma ou

possibilidade alguma de deteriorar-se. A natureza, por sua vez, completa passagem,

inconstncia, contingncia e recluso.

O esprito no ciente de si assemelha-se

natureza em sua plenitude, ou seja, delimitado e restrito ao em-si no assumido. O

reconhecimento de si que o esprito necessita ele o obtm negando-se em seu ser-outro.
A natureza encarna essa alteridade em seu grau mximo. bem verdade que sempre
o esprito que opera tal constatao, pois a natureza no capaz da reflexo de si para
si. Contudo, devido a essa mesma ausncia de autoreflexo, a natureza deixa de ser
meramente finalista para constituir-se no anteparo que o esprito tambm necessita, mas
como insuficiente ganha um existir prprio. A natureza no mostra liberdade alguma
na sua existncia, mas s a necessidade e acidentalidade. (...) a contradio no
resolvida. (...) a secesso da idia em relao a si mesma. (Hegel. Enciclopdia das
Cincias Filosficas em Eptome II, p.11). a ausncia da idia que possibilita a
natureza, mas a idia na natureza no a natureza.

Permanece idia, embora

naturalizada. Se a natureza no deixa a existncia de necessidade e acidentalidade,

ento ela no pode partilhar do ser da idia. Da, ou a natureza se sustenta por si s,
mesmo na infinidade de seu ser ou a idia a natureza. Por isso, a contradio no
resolvida aplica-se sobre a natureza e a idia igualmente. A escolha hegeliana recai
sobre a idia que abarca em si a natureza. Para ele, no pode haver algo que escape
atividade englobalizante da idia. Mas, ento como a idia pode ter seu contrrio em
si? Se a natureza a idia encarnada na sua negao como na raz da perfeio pode
encontrar-se a contingncia?

J foi dito que Hegel no despreza nem diviniza a

natureza, mas apesar dos limites que esta apresenta ela recuperada enquanto aquilo
que e pode ser. Na finitude o infinito somente percebido finitamente, porm assim o
infinito j se expressa como o que infinito. A idia d-se plenamente na natureza, mas
esta por no ser e ter a essncia da idia mostra tudo em si parcialmente. A parcialidade
unicamente ultrapassada com o suprassumir da natureza na idia. Portanto, a natureza
dirige-se para o conceito no porque este a guie por primeiro, mas porque a prpria
natureza experimenta em si a insuficincia.

91

A natureza interage consigo mesma pelo processo de desgaste e

reproduo da vida que desenvolve e capaz em si. Os animais, por exemplo, sofrem
estmulos do exterior que repercutem numa reao mediada pelo instinto. Apesar da
inconscincia do instinto, h aqui certa astcia que no permite uma ao
automatizada. O animal depara-se com vrios estmulos ao mesmo tempo e at mesmo
a ausncia de uma gama variada de apelos forma um referencial, atravs do qual, se
configura certa organizao. A oferta de alimento no inibe os possveis riscos na
obteno do alimento. Com isso o animal no age cegamente, pois a autopreservao
no dispe da mesma. Na natureza a vida no arrisca a vida seno para preservar a
mesma vida.
Como a verdadeira realidade ideal, a natureza precisa seguir o curso
de sua suprassuno que ela j realiza no esforo de sua preservao. A preservao a
confirmao da negao de si que a natureza enfrenta permanentemente. O existir da
realidade um desfazer-se que aponta para sua aniquilao premente. Apesar da
cotidiana, intrnseca recordao da morte no seio da vida natural, esta no consegue
empreender a superao dessa limitao. Enquanto no se entrega ao domnio absoluto
da idia a natureza padece da asfixia da finitude.
Em que pese a contradio entre idia e natureza, cabe frisar que
Hegel no entende que a natureza recebeu um empurro da idia e continuou em
movimento constante.
orientando-a.

De fora, a idia atuaria sobre a natureza ordenando-a e

Pelo contrrio, a idia identifica-se na natureza e desde tal

posicionamento presentifica uma lgica. Muito embora a idia viabilize ela no possui
predomnio nessa relao. O processo da natureza o processo do ideal, mas localizado
na natureza precisa submeter-se a essa forma-contedo. O que Hegel pretende a
eliminao da dicotomia entre o que v e o que visto.
No s deve a filosofia harmonizar-se com a experincia
da natureza, mas o nascimento e a formao da cincia
filosfica tm como pressuposto e condio a fsica
emprica. (Hegel. Enciclopdia das Cincias Filosficas
em Eptome II, p.10).

92

esse aspecto que em Hegel pouco enfatizado pelos seus crticos.

Pressuposto e condio revelam a dependncia e a primazia, mas Hegel tambm
no pode absolutizar esse aspecto, porque assim cairia no mau infinito que no resolve a
contradio idia-natureza. Alm do mais o emprico no se confirma por si s, mas
adquire isto da idia. Esta o fora onde ela (natureza) se encontra e que nela tambm
est.
Ao atingir tal completude idia e natureza passam a traduzir e
atualizar o esprito. Nesse ocorre a passagem da abstrao pura para o concreto.
curioso que, ao considerar o esprito e p-lo como o verdadeiro concreto, Hegel est
analisando a histria humana. Num primeiro momento abordado o esprito em sua
subjetividade quando este, ento como sujeito, se reconhece enquanto tal. O sujeito
progride e se confirma pelo trabalho que realiza sobre si e sobre o mundo. O esprito
est aqui em si mantendo uma relao consigo mesmo, ou seja, ele se encontra dentro e
se v desde essa perspectiva.

Essa a totalidade ideal na qual o esprito no

determinado seno por si mesmo. Por essa autodeterminao o esprito j proporciona

sua manifestao, pois a infinitude assume o finito do que detido como um outro.
O revelar no conceito criar o mundo como seu ser, no
qual o esprito proporciona a si a afirmao e a verdade
da sua liberdade. (...). Como, no conceito em geral, a
determinidade que nele ocorre um progresso do
desenvolvimento, assim tambm no esprito toda a
determinidade em que ele se mostra momento do
desenvolvimento e, na determinao ulterior, um ir-em
frente para o seu objectivo de se fazer e de se tornar para
si o que em si . (Hegel. Enciclopdia das Cincias
Filosficas em Eptome III, p.11 e 16).
O esprito entendido por Hegel na sua totalidade como uma fora
objetiva, real e concreta. Em sua totalidade o esprito no se resume na subjetividade.
Por isso, o idealismo hegeliano deve ser visto como dinmico, pois o esprito
essencialmente processo. Hegel confirma a primazia do esprito como fonte do real,
mas a realidade o comeo privilegiado da manifestao do esprito que, atravs disso,
revela sua formao pela passagem de estgios distintos pelos quais vm a ser.

93

Puxado pela necessidade de ser, posto que o esprito o que ser e o

que est marcado pela insuficincia j que somente o final mostrar o comeo
verdadeiramente, o esprito se objetiva procurando realizar-se como liberdade. A vida
tica, poltica e de direito a encarnao do esprito como o mundo que ele produz. A
liberdade em Hegel no a submisso absoluta do mundo ao eu, nem a determinao
plena do eu pela realidade. A auto-realizao do indivduo na comunidade o campo
ideal da liberdade onde este precisa conjugar sua existncia com as demais. A definio
de liberdade passa muito mais pelo o que e como fazer, sendo que com isso
possvel obter uma conceituao do ser livre em Hegel. A liberdade objetivada
institucionalmente de acordo com as condies objetivas e subjetivas historicamente
dadas. Portanto, liberdade implica em um empenho construtivo incessante que se pe
cada vez mais na medida em que obstaculizada. A afirmao da liberdade reside em
sua negao pelo momento em que se encontra. Em meio a tudo isso Hegel est
preocupado em tratar a relao cidado-Estado dentro do contexto nascente de uma
sociedade civil-burguesa e os conflitos da decorrentes. O Estado , segundo Hegel, a
realizao e garantia suprema da liberdade, porm a particularidade da existncia
concreta das pessoas no pode ser eliminada, posto que isso expresso da diversidade
das mesmas pessoas. Tal aspecto instiga o Estado em sua permanente confirmao. O
Estado muito mais o resultado das diferenas do que das semelhanas. No entanto,
cada pessoa, necessita ir alm de sua particularidade para que seja afirmada no
estabelecimento da universalidade representada pelo Estado.
Mediadas pela propriedade e pelas necessidades privadas as pessoas
permanecem no ensimesmamento que insuprimvel, mas pode delegar sua primazia ao
Estado onde a subjetividade de cada um reconhecida no outro. Dessa forma passa-se
de uma situao formal e abstrata na individualidade para o universal concreto da
comunidade.
Como so cegos aqueles que acreditam que instituies,
constituies, leis que no mais correspondem aos
anseios, necessidades, opinio das pessoas, dos quais o
esprito desapareceu, possam continuar a existir, venham
a constituir, o que nem a mente nem o sentimento esto
mais interessados, laos fortes o bastante para reunir um
povo. (Hegel. Concerning the most recent internal

94

affairs in Wrttemberg, and more especially the short

comings of the constitution of city magistrates - fragment).
Um Estado que no mais aglutina as pessoas aquele que no se
objetiva pelo indivduo que no se reconhece integrado num povo. O Estado a
completude do indivduo sem que com isso este venha a desaparecer. A aniquilao do
indivduo a aniquilao do Estado. Sem a mediao do indivduo o Estado no se
sustenta.

(...) quem no tem direitos no tem deveres, e vice-versa.

(Hegel.

Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eptome III, p.106).

A objetivao do esprito consolida o esprito em sua realidade, isto ,
como volta a si pela identificao do em-si no para si. Por isso, a subjetividade e a
objetividade do esprito so a passagem para a autntica realidade ou existncia.
A absolutidade do esprito constri-se historicamente nas formas
assumidas pela arte, religio e filosofia.

A sensibilidade, f e racionalidade so

caracterizaes que o esprito assume para atingir sua plenitude.

A realidade

experimentada, pressuposta e ideada funde-se na realidade definida e definitiva do

esprito recuperado em si mesmo.
Cabe reiterar que o esprito absoluto a universalidade que se faz pelo
movimento das particularidades.

Novamente o dinamismo marca o esprito que

somente se recupera na sua totalidade ao se submeter ao localizado e reduzido. A

filosofia o marco do estabelecimento absoluto do esprito, mas, para Hegel, a filosofia
no se posiciona fora do mundo. Pelo contrrio, levada pela inerncia do mundo a
super-lo e, com isso, traz-lo sua autenticidade demarcada pelo reinado do esprito.
Ora, o esprito o final e tambm o incio e, ainda, o acompanhamento do processo. A
sua absolutidade reside no abarcar o todo, posto que o todo. na totalidade que cada
momento do prprio esprito adquire maior relevncia, porm isso tem sua sustentao
nas partes constitutivas da mesma totalidade. inegvel que a ltima palavra caiba
ao esprito, resoluo de todas as contradies, mas a eliminao das contingncias no
pode efetuar-se seno pelo movimento interno das prprias contingncias.

humanidade tende para o esprito porque vive empenhada em sua manuteno. Esse
empenho no possui parnteses fixando, portanto, a existncia ao ser assim ou deixar de

95

ser. A desintegrao ou o passar alm da humanidade a condio de sua autoafirmao e o desvelamento da verdade de si no esprito.
Hegel, coerente com seu sistema, no pode deixar de pr um trmino
ao desenrolar do esprito. H uma teleologia clara para Hegel, mas que se traduz na
fundao do mais perfeito, da liberdade absoluta. No entanto, o trmino prefigurado
no se pe seno pelo desenvolvimento histrico. A maior conscincia no cede lugar
menor, isto , no h retrocesso possvel. No haver qualquer presena sedimentada
do esprito enquanto este no superar, definitivamente, sua alienao na existncia
humana.
Para Hegel, o objetivo para o qual tudo tende a autocompreenso do
esprito. O homem o veculo pelo qual isso acontece. Isso exige que o homem
adquira a conscincia de si e do que o cerca enquanto extrapolao do momento
presente. Compreender isso compreender a atuao do esprito. Na Filosofia do
Direito Hegel assume a proposio de que o homem no naturalmente bom ou mau,
pois a natureza no submete o homem cabalmente, porque este capaz de
autodeterminao, ou seja, o homem possui vontade prpria. Hegel justifica-se ao
relacionar vontade razo fundamentando a liberdade. A liberdade, quero dizer,
uma caracterstica to fundamental da vontade, quanto o peso dos corpos. (Hegel.
Filosofia do Direito, p.116).
Comumente a liberdade relacionada ao arbtrio, ao fazer o que bem
se entende.

O que bem se entende representa um problema, pois no se livre

abrindo mo da autodeterminao e do conhecimento para quem ou que se dirige. O

conhecer envolve adequao e interferncia.

Da, conhecer o outro (indivduo ou

realidade) implica na orientao da prpria atitude. O homem nas ruas pensa que
livre porque est possibilitado a ele agir como lhe agradar, mas esse arbtrio, na
verdade, revela que ele no livre. (Hegel. Filosofia do Direito, p.118). O arbtrio
isola o indivduo da comunidade. Ora, o indivduo formador da comunidade, mas
somente na comunidade o indivduo encontra sua constituio. Agir absolutamente
pelo arbtrio o que predomina no estado de natureza onde o indivduo ainda no est
presente. A sua ausncia a ausncia do outro.

96

O indivduo movido pela vontade avana em relao ao arbtrio, posto

que atua em meio s coisas, plenamente envolvido na alteridade. J que a razo est na
vontade, ela age pelas atitudes das pessoas, na particularidade rompendo com a
permanncia na abstrao. Essa se expressa na clausura do eu, da liberdade fechada no
interior que no passou pela sensibilizao do outro. Somente existe liberdade, de fato,
em sociedade que, ento, interiorizada aps ter passado pela mediao do outro.
A passagem do arbtrio para a autodeterminao implica na
transformao do modo de vida do homem. Essa a condio pela qual o esprito
retorna a si. A alterao do modo de vida assume a forma social. O esprito encarnado
precisa submeter-se a um tempo e espao determinados. Nesse sentido o esprito vive a
experincia da particularidade inserida na pluralidade formada por muitos espritos
finitos. Viver socialmente superar a particularidade em favor da universalidade que o
homem j procura por sair de si para estar em sociedade.
O esprito deve, primeiro, tornar-se exterior, pr-se fora
de si, tornar-se objecto seu, para ter uma conscincia de
si. (...) O auto desenvolvimento do esprito o objecto da
histria da filosofia. (Hegel. Introduo Histria da
Filosofia, p.222).
Hegel estrutura sua Filosofia do Direito em torno do direito
abstrato, da moralidade e da vida tica. Cada um desses momentos formado por
princpios e prticas institucionais derivadas das configuraes sociais. O direito no se
estabelece seno por essas mediaes que so, em ltima instncia, a realidade. A
contraditoriedade da realidade, j proclamada na Cincia da Lgica, surge novamente
na questo do direito. Portanto, a compreenso hegeliana nesse momento a de uma
realidade em constante transformao. Alm do mais assim que a liberdade se faz,
pois os indivduos se relacionam desde suas particularidades numa universalidade que
se forma por uma gama de distines.
A existncia de um princpio orientador no retira a necessidade do
empenho para atingir o que tal princpio aponta. Havendo um telos, a histria tenderia
naturalmente para ele, mas enquanto atividade humana a histria existe enquanto

97

tomada de opes que os homens exercem ou no. Os espritos finitos no reconhecem

de imediato a possvel existncia de uma infinitude espiritual. Como conseqncia a
prpria infinitude no se reconhece plenamente, posto que tudo o que a nega tambm
constitui o seu ser. Portanto, a assimilao de um objetivo por parte dos homens
conduz a uma no menos necessria adequao desse objetivo aos acontecimentos e
ordem vigente. O direito, embora determinante, deve sujeitar-se s determinaes da
realidade sobre a qual intenta aplicar-se. Caso contrrio ter-se-ia uma explicitao pura
e simples do que porque assim deve ser. O intento hegeliano muito mais mostrar
como a realidade e tem sido, mas que no se justifica a permanncia nesse estado.
Nesse sentido incorreto dissociar a idia ou o esprito do real colocando-os, idia ou
esprito, como acabados e o real como mera aparncia. Por conseguinte a prpria
mediao perde sua funo, posto que tudo j estaria previamente resolvido. As
formas que o conceito assume no curso de sua atualizao so indispensveis para o
conhecimento do prprio conceito. (Hegel. Filosofia do Direito, p.9).
O real, para Hegel, gesta em si o outro que ele , pois o real puro
processo de vir-a-ser. O processo j se constitui na alteridade do real que medeia o real
existente latente de sua efetivao. Romper o embrutecimento do real a empreitada
hegeliana ao reconhecer o processo criador daquele expresso em seu desdobramento.
Se esse desdobrar for falso ou aparente, ento o real estar fadado ao aniquilamento por
limitar-se a si. A verdade de algo, porm, depende da mediao, da incorporao da
alteridade. O esprito, encastelado em si mesmo sem assumir seu ser outro no mundo,
uma abstrao, uma indeterminao, desnecessrio. De igual modo o real que no se
abandona sua alteridade cai no vazio da inexistncia. A cidadania se estabelece pela
comunidade formada por indivduos empricos e toda atividade que significa o esforo
da implantao de procedimentos ticos encarnam as determinaes do ideal.
A filosofia poltica de Hegel aparece como uma filosofia do direito,
pois da plis que o direito adquire pertinncia e confirmao. Portanto, o direito
cada uma das formas do direito que progressivamente se constrem na plis. As formas
no so pressupostas, mas postas pelos indivduos atravs das relaes que em conjunto
estabelecem.

A relao indivduos-Estado de sustentao mtua.

A cidadania

acontece subjetiva e objetivamente: o indivduo precisa interiorizar sua opo pelo ser

98

social e manifest-la no mundo. O movimento que vai da conscincia atividade dos

indivduos caracteriza a prtica da cidadania. Nunca demais ressaltar que o Estado
no somente encarna o esprito, mas tambm o engendra, pois do contrrio os
indivduos seriam simplesmente manobrados e o seu fazer inexistiria.
O Estado existe imediatamente no costume,
mediatamente na auto-conscincia, conhecimento e
atividade individual, enquanto conscincia de si na
virtude de seu sentimento para com o estado encontra no
estado, como sua essncia, fim e produto de sua atividade,
sua liberdade substantiva. (Hegel. Filosofia do Direito,
p.80).
O indivduo no esmagado pelo Estado nem desintegrado neste. Na
verdade, o direito do indivduo um dever do Estado e, inversamente, o direito do
Estado um dever do indivduo. (Rosenfield.

Poltica e Liberdade em Hegel, p.

234). Indivduo, sociedade civil e estado coexistem numa relao dialeticamente posta.
A sociedade supera a particularidade do indivduo sem elimin-lo; a sociedade civil ,
por sua vez, superada pelo estado para um nvel superior de existncia sem, contudo,
negligenciar as conquistas individuais. Obviamente o estado no atua inclume na
histria, tendo de deparar-se com reaes adversas corporativistas, tendenciosas.
O estado no trabalho ideal da arte; ele est no mundo
e, portanto, na esfera do capricho, acaso e erro, e mau
comportamento (m conduta) pode defigur-lo em muitos
aspectos. (Hegel. Filosofia do Direito, p.141).
O estado sobrepuja tais entraves pelo estabelecimento e assuno de
uma constituio que ser tanto mais racional quanto mais corresponder ao conceito de
estado. A constituio no se encontra previamente delineada pelo conceito. Ela um
fazer-se progressivo e crescente. Inicialmente deve haver um minimamente aceitvel
por todos, mas posteriormente a confirmao disso no ofusca as diferenas
particulares. O desenvolvimento do humano no retilneo nem passivo. O esprito,
essencialmente impassivo, est inserido nesse quadro dinmico que ir alcanar sua
realizao no reinado da manuteno do existente. Isso unicamente vivel no mbito
do esprito quando, ento toda particularidade ser removida.

Na finitude a

manifestao da diferena uma possibilidade permanente. Portanto, faz-se necessria

99

uma postura de sustentao constante do vigente. Entretanto, mesmo na finitude a

presena do estado de perfeio j est presente, mas sujeito s determinaes que
advm de tal situao. O que racional real e o que real racional. (Hegel.
Filosofia do Direito, p.6).
No se trata da justificao do existente, nem de atribuir racionalidade
a ele, posto que o real no se reduz ao existente, ao meramente dado. O esprito est no
direito em vigor, mas tambm est no que j est acontecendo e, ainda, no que est por
vir.

O real depende do que os homens fazem e o que estes fazem tambm est

carregado de racionalidade.
O real unicamente pode ser tido como racional na
medida em que seja transparente a idia da liberdade, isto
, a autodeterminao real da humanidade (...).
(Adorno. Drei Studien zu Hegel. p.66).
A

realidade,

para

Hegel,

efetiva,

ou

seja,

constante

autotransformao que incorpora as intervenes dos homens sobre o real. Por isso, o
estado existente diverge do estado efetivo, porque nem sempre se orienta pela
conceituao de estado, isto , de atuao universal. Ao mesmo tempo, o estado
existente o efetivo porque a existncia um momento de efetividade.
Um mau estado o que se limita a existir; um corpo
doente tambm existe, mas no possui realidade genuina.
Uma mo que est cortada ainda se parece com uma mo,
e existe, mas sem ser atual. (Hegel. Filosofia do Direito,
p.143).
Hegel no d margem ao ensoberbamento do sujeito em sua relao
com a realidade. De igual modo o objetivismo combatido em sua tendncia de
atribuir a ltima palavra ao existente, negando assim o vir-a-ser e a necessidade de
empenho dos homens na construo do real.
A necessidade de superao das contradies, insistentemente
evocada por Hegel, no deixa de estar em seu sistema, em suas obras de forma
contraditria. Hegel considera as mulheres, desde uma perspectiva atual, pouco
dialeticamente, determinando o ser das mesmas. Contudo, isso situa Hegel no contexto

100

de sua poca. Homem de seu tempo, ele no se coloca frente dele, mas fica a
indagao sobre a possiblidade de efetivao da realidade pelo humano nas mulheres.
A filosofia tambm posta aps a resoluo do real como a coruja de
minerva que sai somente ao final do dia. Mera expectadora? Contempla, porm no
participa do rico desenrolar dos acontecimentos? Por um lado sim, pois no somente as
coisas se submetem organicidade da filosofia. Este j o outro lado onde a filosofia
se submete ao processo histrico e se manifesta, condicionada, pelo que a precedeu.
Como o pensamento do mundo, a filosofia aparece
somente quando a atualidade j est delimitada aps seu
processo de formao ter sido completado. (...) somente
quando a realidade est madura que o ideal aparece
primeiro contra o real e o ideal apreende esse mesmo
mundo real na sua substncia e o constri para si mesmo
na forma de um acabado intelectual. (Hegel. Filosofia
do Direito, p.7).
Na Filosofia do Direito est implcita a necessidade da histria. O
esprito atinge sua plenitude condicionado pelo crescimento dos indivduos em
comunidade. A completude ensejada enquadra-se em espao e tempo determinados.
Dessa forma a realizao da comunidade humana a realizao do esprito na sua
totalidade. A histria feita pelos homens condiciona-se aos prprios homens.
O objetivo ltimo do esprito, contudo, a obteno de
conhecimento, pois o empenho nico do esprito
conhecer o que por si e em si, e revelar-se para si
mesmo em sua verdadeira forma. Ele procura criar um
mundo espiritual de acordo com seu prprio conceito,
para preencher e realizar sua verdadeira natureza, de
modo que ele produza a religio e o estado confirmando
seu prprio conceito. (Hegel. Lies sobre a Filosofia
da Histria Universal (Lectures), p.53).
O esprito adquire conhecimento de si vindo-a-ser e isso se configura
na criao de uma comunidade espiritual, no espiritualista (!), uma comunidade real,
efetiva (!) e que assuma a forma do estado. isso que o esprito prope como meta
para si mesmo, isto , seu conhecimento pela realidade e que esta se adeque a ele. A
conscincia do mundo est nele mesmo, posto que o esprito a est, mas a conscincia

101

no se d de imediato. Ela no se pe seno pelo processo. A conscincia do mundo

a conscincia do esprito e vice-versa. Portanto, a histria no obra do acaso. Ela
possui um objetivo a ser atingido. Isso no significa que tudo o que acontece possui
uma determinao prvia sobre como deve configurar-se, mas que os eventos no so
injustificveis ou sem sentido algum. H uma lgica inerente histria que orienta esta
para si e para fora de si. O que tem de acontecer acontece na histria e em seu
constante porvir. No entanto, embora a histria sempre avance, ela no o faz sem
entraves. Da, a dinamicidade da lgica dialtica abarca o processo histrico inclusive
em seus reveses. A adequao de tudo na histria lgica do esprito a acomodao
da lgica do esprito a tudo na histria.

O que a histria pode alcanar sua

materializao numa comunidade fundada na razo que encarne a liberdade em sua

completude. Tal comunidade uma situao resultante de muitas comunidades que vo
se aproximando do ideal. Mas, cada uma das comunidades deixadas para trs fazem
parte da construo do esprito do povo. Aqui j esto atuando os sujeitos da histria.
A histria o espao privilegiado da realizao do ideal que est
preso ao desenvolvimento de estgios determinados.

O progresso da histria

contraditrio porque se estabelece um conflito entre o necessrio e o possvel. O que o

ideal exige muito mais do que pode receber, mas cada nova situao vigorando
estabelece sua prpria superao.
(...) no a idia universal que entra em conflito,
oposio e perigo; ela se mantm na retaguarda quando
intocvel, no prejudicada e pe adiante os interesses
particulares da paixo para combater e desgastar-se no
lugar dela. o que se pode chamar de a esperteza da
razo que coloca as paixes a seu servio, de modo que os
agentes pelos quais ela obtm existncia devem pagar a
penalidade e sofrer a perda. (Hegel. Lies sobre a
Filosofia da Histria Universal (Lectures), p.89).
Isso novamente confirma a primazia do homem como veculo para a
realizao do esprito. Mas, os homens no somente so carnais. Eles tambm realizam
o esprito em seus empreendimentos e atividades. De fato, existem escolhas que se
adequam mais s necessidades do esprito, porm isso no se d abertamente aos

102

homens. Estes refazem suas escolhas sempre luz do ocorrido, isto , pelo crivo da
histria.
A filosofia da histria tambm uma filosofia da religio, pois Hegel
tece o percurso do esprito em suas encarnaes mais remotas. A concepo do divino
tida pelo homem ao longo do tempo marcada por uma crescente conscincia sobre o
que o divino. Para Hegel, o termo a ser alcanado a superao do estranhamento
entre divino e humano. No satisfatria a desvinculao absoluta entre o divino e o
humano. Um Deus que seja o totalmente outro no possui relevncia para a existncia
humana, pois o humano aqui descartvel. Em outras palavras, esse Deus no precisa
do homem.

Por outro lado, um Deus plenamente identificado um inexistente,

confuso, arbitrariado. Deus e homem precisam manter-se distintos um do outro e

apesar de tal distino, e por ela, construir a identidade de cada um e estabelecer uma
relao de completude e no de excludncia.

Dessa forma Deus e homem tm

preservada a liberdade de cada um. Com isso Deus no um provedor das necessidades
humanas e nem o homem um realizador fantico da vontade de Deus. Este no se perde
em tudo o que fazem os homens, mas assume erros e acertos e, o homem realiza o que
pondera ser o melhor.
A filosofia da histria tambm uma filosofia do direito porque
considera o desenrolar desse aspecto na existncia humana. Hegel entende que o estado
possui uma expresso na qual se realize a unidade dos indivduos e a superao de toda
contradio na eticidade. Da, a monarquia apontada por Hegel como esse ponto
histrico de unio.

O monarca no representa os interesses dos indivduos que

compem o estado, mas a representao da unio dos interesses privados. O monarca

atualiza a majestade de tudo que se utiliza de instncias diversas para confirmar a
necessidade da postura universal do todo. Os estados dentro do estado so mediaes
pelas quais o monarca se aproxima do povo para uma maior identificao. O prprio
monarca uma mediao para o estabelecimento do esprito, ou seja, do mais racional
pela observao da lei. A monarquia vai, desse modo, na direo de uma crescente
impessoalidade encarnando muito mais o poder pblico do governo. A manuteno da
monarquia somente tem sentido enquanto isto significa a preservao da racionalidade
legal do povo, do estado.

103

O desenvolvimento do estado e sua solidificao passa tambm pelas

contribuies da Reforma que atuava sobre os agentes do estado. O catolicismo, por
um, momento, aglutinou os homens numa comunidade que buscava Deus na conquista
de espaos geogrficos e venerao de objetos e ritos. A insistente permanncia nessa
situao delimitava de forma empobrecedora a apreenso de Deus e a construo de
uma comunidade fundada no esprito. A Reforma teria libertado o espiritual de sua
priso na rudeza das coisas exteriores.

A verdadeira exterioridade residia na

comunidade, locus, por excelncia, da habitao divina.

Com a recuperao da

exterioridade em sua magnitude, ento a unio Deus-homem poderia tomar lugar.

O processo de espiritualizao que a superao da determinao e
enclausuramento impostos pela sensibilidade, pela exterioridade situa a liberdade do
homem na tradio iluminista. A liberdade do pensamento puro a liberdade humana
no mbito do pensamento universal. Este abarca tudo e est em tudo fazendo-se em
tudo. Na fundao das coisas o homem se descobre presente, eliminando a dicotomia
entre pensamento e mundo emprico.

Se a realidade exterior est intrinsecamente

sustentada por leis, ento no h incompatibilidade absoluta entre razo e empiria. A

razo habita o mundo e, se procurada, ela encontrada. Nesse sentido o que est no
mundo no foi posto l pelo homem, mas se ele l encontra racionalidade porque o
mundo inerentemente racional. A verdade da sobreposio da razo em relao ao
mundo reside na liberdade do pensamento, que no se deixa vitimar definitivamente
pelo acontecer do mundo. O erro da razo est em desconsiderar o mundo como sua
expresso e lugar de sua realizao. Essa a caracterizao da razo no Iluminismo que
permanece no estgio do entendimento, o qual no empreende o elo que conjuga as
diferenas.

A unilateralidade da razo iluminista est em que ela submete tudo

exclusivamente a si prpria, no se reconhecendo mediada no mundo emprico. A razo

preservada em sua forma, mas o contedo, que o esprito, fica negligenciado.
precisamente o esprito que congrega em si o mundo e suas diferenas e se situa nesse
contexto. O ideal no se reduz ao utilitrio embora no deixe de consider-lo, porm
reage exclusividade desse critrio. A realidade emprica no deve ser empobrecida
tendo seu ser delimitado pela sua utilizao por parte do homem. Nesse caso o mundo
determinado sempre de fora, pois algo alheio ao homem. A unidade com a qual o

104

esprito trabalha plural, isto , o ser uno ao congregar a diversidade, mas em si ele
intrinsecamente mltiplo.

A unidade do ser confirmada medida que ele se

exterioriza e pelo desenvolvimento histrico atinge a unidade plena. Nesse sentido a

diversidade existente no estado segue uma ordem ontolgica que no determina o
estado, mas que pode ser encontrada a.
O homem constri sua liberdade, o estado racionalmente, porm sem
poder ter a viso do todo visto que precisa estar situado historicamente. A liberdade, o
estado so implantados gradativamente e, na mesma intensidade, implanta-se a
conscincia sobre o que acontece. O sentido ou a razo de ser de algo nem sempre
percebida no momento de sua execuo. Contudo, mesmo no tendo plena cincia do
que faz e de suas conseqncias, o homem age movido pela razo, ou melhor, sob a
orientao desta, porm no sem a mediao da ao humana. Essa mediao no
uma contingncia, mas uma necessidade. Apesar de a ao humana estar impregnada
pela razo, isto no garante o domnio sobretudo o que ela realiza,, pois a mera
imposio de algo no redunda em sua imediata assimilao. vontade no possvel
a determinao de uma atitude assumida. O trabalho do universal, pela sua dimenso,
demanda um quadro mais amplo do que o disposto pelo particular.

Como

conseqncia, muito embora a razo seja o farol e se imponha por isso, ela,
concomitantemente, no sobrevoa a realidade, mas submete-se s condies,
possibilidades disponveis. Sem a histria o esprito no vem a ser o que em verdade
e, se a histria for absolutamente dispensvel, ento no h porque o esprito abandonar
sua quietude inicial.
Hegel discorda de uma viso puramente subjetiva da razo adotada
principalmente pelos romnticos, posto que assim a razo no seria constatada no
mundo. Se a razo habita o mundo emprico, ento este no um vazio, uma ameaa,
uma negao do homem. A razo, na histria, passa por estgios diversos, indo do
menos ao mais perfeito.

Segundo isso, o real inicialmente pode ofuscar muito a

percepo da presena da razo, mas necessariamente esse o percurso, que, entretanto,

por ser um processo, no pode absolutizar a particularidade que conduz ao universal. A
razo no pode ser descoberta em si seno no para si do mundo. Da, ela no pode ser
vista na sua totalidade porque o que ela no corresponde ao todo e, o que ela ser, no

105

pode ser adiantado visto que a histria no d saltos. De igual modo retrocesso algum
possvel mesmo se a histria acometida por grandes e profundos traumas. Trata-se de
um desenvolvimento conturbado que no afasta a superviso da razo.
Recordarei somente duas formas, relativas convico
geral de que a razo tem regido e rege o mundo e, por
conseguinte, tambm a histria universal. (...) o fato
histrico de que o grego Anaxgoras foi o primeiro a
dizer que o nous, o intelecto em geral, rege o mundo; no
uma inteligncia como razo consciente de si mesma, nem
um esprito como tal. Devemos distinguir muito bem duas
coisas. O movimento do sistema solar se verifica segundo
leis invariveis; estas leis so a razo do mesmo; porm
nem o sol nem os planetas, que giram ao redor do sol
conforme citados, tm conscincia delas. O homem extrai
da existncia estas leis e as conhece. O pensamento, pois,
de que h uma razo na natureza, de que esta regida por
leis imutveis universalmente, no nos surpreende; nem
que Anaxgoras se limite natureza. Mencionei esse fato
histrico para fazer notar que a histria ensina que
algumas coisas que podem parecer-nos triviais nem
sempre estiveram no mundo; pelo contrrio, esse
pensamento marcou poca na histria do esprito
humano. (Hegel. Lies sobre a Filosofia da Histria
Universval (Lecciones), p.49).
A racionalidade do real no pode ter sua fonte no homem, pois este
no ultrapassa sua particularidade fechado em si mesmo. O homem determinado pelo
real de tal forma que seu horizonte se extingue a. No entanto, para Hegel, o homem a
condio da superao do particular pela sua prpria particularidade. Assenhorar-se do
real implica em desvelar sua alma racional quando, ento, o homem dita seu ser nas
contingncias histricas.
Os homens, ao serem capazes de construir e sustentar sua existncia
sob a gide do estado, apesar de estarem envoltos pela contingncia e contraditoriedade
da histria, realizam a mais alta forma de vida possvel atualizando o esprito no mundo.
No entanto, toda forma histrica encerra em si a limitao de existir submetida
finitude. Por isso, o esprito no tem ainda nesse momento a completa conscincia de si
que de somente ir recuperar no retorno para si mesmo. Por outro lado, o esprito

106

unicamente retorna a si pela histria, a qual guarda em si espao para uma existncia
menos limitada pelo emprico.
Mas o esprito pensante da histria universal, por ter
arrancado ao mesmo tempo as limitaes dos espritos
dos povos particulares e a sua prpria mundanidade,
conquista a sua universalidade concreta e eleva-se ao
saber do esprito absoluto, como verdade eternamente
real, em que a razo ciente livre para si, e a
necessidade, a natureza e a histria esto apenas ao
servio da sua revelao e so vasos da sua honra.
(Hegel.
Enciclopdia das Cincias Filosficas em
Eptome III, p.152-3).
Embora o estado seja fruto da atividade racional humana, ele
mediao para algo mais que no se resume nele mesmo. Toda a histria tem como
meta o esprito absoluto, que em si no medeia coisa alguma, mas se constitui
essencialmente como o resultado de tudo. Alm disso, o estado, as leis, tudo o que a
atividade humana construiu e constri no pode se sobrepr ao homem, isto , a
racionalidade que o homem pe o foco de toda considerao sobre ele. O humano
torna-se mais humano em seus empreendimentos que no fazem seno mediar o prprio
humano.
Dentro do estado o homem eleva-se ao nvel do esprito absoluto pela
arte, religio e filosofia. O que cada aspecto desses tem em comum o expediente do
pensamento refletindo o esprito no real e extrapolando-o ao mesmo tempo. A arte, a
religio e a filosofia s diferem quanto forma; o objeto delas o mesmo. (Hegel.
Esttica, p.85).
As trs instncias mencionadas atuam no campo da representao do
esprito absoluto. A representao obviamente nunca o representado, mas, de certo
modo, tambm porque trata o representado como este apreendido. Para Hegel, a
manifestao fenomnica do representado o prprio representado. Porm deve-se
entender que Hegel tambm considera a representao dinamicamente.
representao ser um constante tornar presente o representado.

Da a

107

A arte a representao sensvel do esprito no mundo. Exatamente

por isso, Hegel considera a arte a representao mais inferior do esprito. Pela arte o
esprito se manifesta sensivelmente na beleza e experimenta a conjugao da intuio
com a sensibilizao. A intuio a percepo de algo mais alm da obra criada, isto ,
a obra de arte sugere sua superao na transcendncia. A sensibilizao a mediao
da beleza expressada. Esse estgio inferior que o esprito necessita percorrer no pode
ser evitado. Alis, inferior por no conter a conscincia mxima que o esprito
procura, mas um momento mediador imprescindvel, pelo qual os demais acontecem.
A negao que o esprito vive nesse momento muito mais a afirmao de si mesmo. O
esprito somente se apropria de si dando-se alteridade do mundo sensvel. Portanto, o
esprito no vem a ser o que deve ser, seno objetivando-se no mundo emprico.
Hegel entende que a arte uma instncia pela qual o esprito
atualizado em sua relao com a beleza. Desse modo a arte no uma contingncia
absoluta, mas incorporada ao projeto visando ao esprito, sem necessariamente ter de
executar um propsito histrico.

A arte pode escapar de ter de perseguir sua

justificao pela utilidade. De igual modo o esprito no possui um propsito que se

esgote na formulao conceitual, nem uma forma exteriorizada. O esprito depende do
aperfeioamento de sua incorporao para que possa obter uma definio mais precisa e
apropriada de si. O esprito no encarnado no recebe definio conceitual adequada.
A ausncia de um propsito, em Hegel, significa, na verdade, o autopropsito do
esprito.
Como a arte remete sempre beleza e esta supera o enquadramento
individualista, o esprito acaba sendo presentificado pela arte e no representado.
Poder o esprito formar uma idia geral da vida e da
sua organizao, mas na realidade natural esse
organismo ideado cinde-se numa multido de
particullaridades correspondentes a outros tantos tipos
diferentes, pela forma exterior, pelo grau de
desenvolvimento de tais ou tais partes do organismo, etc.
No interior desses intransponveis limites, s se acham
acasos provindos das condies exteriores, e a prpria
dependncia varia de acordo com os acasos e manifestase de um modo particular a cada indivduo, relacionada
com aquelas condies. Por isso, ainda neste aspecto,

108

sofrem uma grave diminuio a autonomia e a liberdade

exigidas pela beleza verdadeira. (Hegel. Esttica,
p.125).
Mas o que a arte alude ela no contempla seno atravs de vus. Pelo
seu objeto a arte busca algo alm do expressado e, tambm por isso, no possui cincia
plena de seu objeto nem, conseqentemente, de si mesma. Tal impreciso se deve
encarnao da arte em suas obras.

Estas so a exterioridade que sofre os

condicionamentos de limites. O exterior, sensvel, localizado onde a conscincia do

absoluto se desenvolve e onde a arte ser suprimida pela maior unidade do esprito entre
natureza e pensamento.
A arte intrinsecamente estruturada pelo processo histrico direcionase para sua prpria superao.

Isto se deve expresso exterior da arte em sua

atividade, pois ela passa pela pintura, msica e culmina na poesia. A predominncia do
sensvel diluda em cada uma dessas expresses, cedendo espao para o conceitual
que possui culminncia na poesia. Aqui o homem reafirmado em sua supremacia
sobre o natural enquanto realizador nico da arte elaborada racionalmente. O homem ,
portanto, o esprito atuante e que aparece para no permanecer essncia abstrata.
Novamente o aparecer deixa de ser contingente para assumir a condio decisiva do
movimento da essncia. A arte no , assim, mera iluso, mas revelao de uma
profunda verdade. A arte o exerccio da posse do sensvel que no precisa fixar-se na
brutalidade e na rusticidade. a elevao do sensvel ao espiritual e a indicao da
presena do sensvel no espiritual. Assim como h um aspecto primitivo no sensvel
que no se pensa, da mesma forma h algo de primitivo no esprito pela sua carncia de
objetivao. Alm disso a arte a expresso da capacidade do sujeito de voltar-se sobre
um objeto que no se entrega de imediato. Ento, existe uma construo do objeto e,
por conseguinte, do sujeito em andamento.
Mas a arte insuficiente para promover o sensvel sua identificao
com o espiritual. Da, ela deve dar lugar a formas mais elevadas de conscincia,
segundo Hegel. Chega-se, assim, religio na qual a interiorizao recebe primazia. O
que interiorizado o sensvel que, encerrado pela arte, empregado na religio. A
representao ocorre mais significativamente na religio, pois esta procura sensibilizar a

109

presena do divino na realidade.

Alm do mais o divino, o absoluto precisa ser

caracterizado para se estabelecer uma relao, mesmo que seja de completa

independncia entre Deus e os homens. Pela representao o sensvel comea a ser
suprassumido no universal, pois algo mais indicado, tornado presente na realidade.
O limite da religio est em que as expresses do esprito so intercaladas, mas no
articuladas. Mesmo assim, a religio no , na compreenso hegeliana, uma exposio
do divino. A religio tambm domnio do absoluto e este que age aqui. Hegel
recusa-se a aceitar a epistemologia reduzida daquele que vive uma relao com o
divino. Sobre Deus possvel saber mais do que a afirmao de que Deus . Nesse
sentido a religio o conhecimento do divino, pois assim como o divino se d na
realidade, de igual modo o adorador pode empreender sua investigao e interagir com
o que se depara.
Deus s Deus enquanto a si mesmo se conhece; o seu
saber-se , alm disso, a sua autoconscincia no homem e
o saber do homem acerca de Deus, que est em
progresso para saber-se do homem em Deus. (Hegel.
Enciclopdia das Cincias em Eptome III, p.174).
O conhecimento que Deus tem de si o conhecimento que o homem
tem de Deus.

Deus o que pelo conhecimento que tem de si.

Estando este

conhecimento naquilo que o homem adquire, ento Deus necessita determinar-se no

homem.
Na religio no somente o esprito recupera a conscincia de si, mas
tambm o homem ganha cincia de sua soberania na identificao com o absoluto.
Porque essa cincia processual o homem experimenta a nsia por sua completude no
absoluto. Essa separao enfrentada no culto. O sacrifcio presente no culto exige
que o homem entregue sua finitude para que seja transmutada na infinitude do divino.
A renncia humana a renncia divina que est autuante no que o homem realiza. A
reconciliao do homem a reconciliao de Deus, pois pelo homem que Deus atinge
sua autoconscincia.
(...) o verdadeiro, a idia somente so totalmente como
movimento. Deus , dessa forma, tambm o finito e eu sou
tambm o infinito. Deus retorna a si no eu como no que

110

se supera enquanto finito e somente Deus neste retorno.

Sem mundo, Deus no Deus. (Hegel. El concepto de
religin, p.191).
O culto encerra em si seu carter eminentemente comunitrio. So os
homens reunidos, superando as diferenas individuais que garantem a concretizao do
absoluto. A subjetividade pura no suficiente para conter o absoluto. Por isso, a
comunidade implica na interveno sobre o real onde o sujeito construdo na interobjetividade da existncia compartilhada. No entanto, isso no significa que tudo se
resolva pelo lado da objetividade.

O que Hegel deseja evitar precisamente a

unilateridade do sujeito e do objeto. A passagem que os homens empreendem do

relativo ao absoluto fruto da ao do esprito, buscando a conscincia de si. O esforo
hegeliano o de reconciliar os espritos finito e infinito. Como resultado os homens
precisam atingir a amplitude tica em suas vidas equivalente existncia no absoluto.
No haveria, assim, culto mais verdadeiro que a vida tica. A completude na vida deve
ser concomitante com a completude no pensamento. A superao do estgio religioso
a sua manuteno no absoluto garantido a muitos esse espao de racionalidade. O
estado, no qual a religio encontra guarida, precisa garantir a diversidade de prticas em
seu seio que, cada um, por sua vez, garante o prprio estado.
A racionalidade no est ainda plenamente desenvolvida na religio,
mas esse um estgio que necessariamente precisa ser percorrido. O envolvimento de
corao e sentimento deve ser incorporado na reconciliao do esprito e isso que o
culto religioso tambm garante.

O homem no pode assumir o esprito seno na

particularidade localizada e por essa determinao que o universal perseguido. A

religio serve aos propsitos da razo e a existncia na histria precisa nutrir-se do
sentimento que no mbito do esprito ser suprassumido. Esse o resultado unicamente
alcanado aps o retorno do esprito a si mesmo. A prpria infinitude divina somente se
reconhece na sua exteriorizao da finitude. Nesse processo, a infinitude se perde
alienada de si mesma na finitude. A finitude, por ser o que , afasta-se da infinitude e
torna-se a atualizao do equvoco, da limitao, do imperfeito. Contudo, por a formase um sujeito e uma vontade constitutivas da recuperao e construo definitiva da
subjetividade e vontade absolutas.

111

A infinitude universaliza-se na medida em que supera a limitao da

particular, do exterior, do natural. Isso toma corpo privilegiadamente na forma de
comunidade, nas relaes que os homens estabelecem entre si. Pela comunidade a
infinitude descobre a si mesma e, ao fazer isso, descobre a finitude para si mesma. Em
outras palavras, Deus vive sua vida na vida dos homens e, mesmo sendo o todo, no
pode deixar de considerar a parte. Ao querer se dar aos homens, Deus, na verdade, se
d a si prprio, mas nunca seno pela vida dos homens. Por isso, o que se diz sobre
Deus ou sobre os homens dito sobre a relao entre eles. A conscincia que Deus tem
de si passa pela conscincia que os homens tm de si mesmos.

No entanto, a

conscincia que os homens tm de si particular e, como conseqncia, a conscincia

do divino acaba sendo particular. Quando a presena particularizada do divino cessa,
ento a divindade adquire a configurao do espiritual que lhe mais condizente. A
particularidade ao chegar perfeio enquanto tal passa a universalidade.
Nesse contexto o homem toma decises de alcance universal na sua
particularidade. Sua referncia a racionalidade que, por estar limitada nele homem,
percebe estar correndo riscos nas escolhas feitas. Apesar disso, da possibilidade de no
se obter o desejado, no se pode pleitear um fracasso, pois tudo tem a ver com tudo.
Desse modo, os desvios ou os adiamentos ainda so um avano em relao ao ponto em
que estavam inicialmente.
Hegel considera o cristianismo a realizao suprema da religio, mas
aponta no desenvolvimento deste o afastamento inicial do mundo seguido pela tentativa
de tutela. Essas etapas ainda situam o cristianismo numa limitao da relao Deusmundo. A etapa final justamente a da unio Deus-mundo quando os homens em
comunidade, racionalmente fazendo escolhas proporcionam ao cristianismo seu pice.
A universalidade estabelecida pela religio abre as portas para a
manifestao do esprito na filosofia.

Aqui o esprito recupera o grau maior da

conscincia de si. A filosofia, enquanto expresso do esprito pelo pensamento puro,

no chega a tanto seno tambm submetendo ao processo histrico.

As vrias

configuraes da histria remetem a uma histria, pois o esprito um s e a histria a

sua realizao.

112

(...) a categoria essencial a unidade, a conexo

intrnseca de todas estas diferentes configuraes. Deve
aqui reter-se que somente um esprito, um princpio, o
qual tanto se expressa na situao poltica como se
manifesta na religio, na arte, na eticidade, na
sociabilidade, no comrcio e na indstria, pelo que estas
diferentes formas so apenas ramos de um tronco
principal. (Hegel. Introduo Histria da Filosofia,
p.121).
A filosofia subjuga-se ao momento histrico em que se encontra, pois,
embora aponte para verdades que a transcendam, isto , que dizem respeito ao eterno no
esprito, ela considera as verdades para os homens localizados. Alm do mais, por
estes mesmos homens que a filosofia se incorpora e ganha presena.
No h concomitncia absoluta entre a filosofia e as outras
manifestaes do esprito, posto que a filosofia enquanto pensamento reflexiva. A
filosofia, o pensamento age sobre a realidade aps a plena manifestao dessa. A
filosofia chega sempre depois! pela mediao da realidade que o pensar obtm
efetividade; no surge em si, visto que o esprito antecede a realidade viabilizando-a,
porm pela realidade viabilizada que o esprito pe sua anterioridade. Da, o pensar
surge da realidade no para si.
A filosofia comea com a decadncia de um mundo real.
Quando a filosofia entra em cena e - pintando com as
cores mais tenebrosas - difunde as suas abstraes,
acabou-se j o fresco matiz da juventude, da vitalidade.
(Hegel. Introduo Histria da Filosofia, p.124).
Hegel faz notar em suas Lies sobre a Histria da Filosofia que
vrios povos iniciaram suas atividades filosficas aps o desmoronamento de estruturas
sociais e polticas. Aps a existncia particularizada ter sido superada, a filosofia
adquire primazia e ser. No entanto, no se deve pensar numa relao de causalidade
entre a realidade e a filosofia. Para Hegel, a realidade no pode ser dicotomizada entre
o ser e a conscincia. As alteraes sofridas pelos homens em suas existncias afetam
os homens na totalidade de suas existncias.

Existncia e conscincia so

particularidades de uma totalidade integradora das partes.

113

Mais do que veculo do esprito, a filosofia torna-se a expresso da

conscincia que o esprito tem de si e a afirmao de que o pensamento est na base de
tudo. A diversidade filosfica sempre o acontecer da filosofia, assim como sempre o
mesmo esprito que est presente em suas manifestaes. O puro pensamento, a
filosofia o resultado da mediao do mundo emprico desvencilhado de suas
contingncias.
Historicamente a filosofia progride at atingir a totalidade do real. As
oposies no so dispostas numa relao de repulso, mas so interrelacionadas
negando-se, mas no prescindindo umas das outras. Com Anaxgoras o pensamento
comea a ser posto como fundamento das coisas, mas ainda

no se libertou da

dependncia do mundo exterior. Plato lana as bases da filosofia em sua realizao

maior, colocando a centralidade de idia.

A universalidade sustentada pela

abrangncia da idia. Hegel discorda de Plato por este atribuir absoluta objetividade
s idias. Para Hegel, a subjetividade est perdida em Plato ao apresentar a realidade
fsica como uma cpia de realidade ideal. Em Aristteles o universal ganha conscincia
de si, pois a idia ativa e gera seu contedo sensvel, possuindo tambm um tlos
inerente produo e ordenao das idias. Entretanto, Plato e Aristteles suprimem o
particular pelo universal, mas no operam qualquer relao de interdependncia. O erro
plural (Plato) e somente h cincia do universal (Aristteles) estabelecendo os
princpios que fundamentam tudo. As diferenas so a inverdade e assim se obtm de
um lado o dogmatismo e de outro o ceticismo.
Um outro aspecto que necessita ser superado a separao entre o
mundo inteligvel e o mundo sensvel, sendo este a causa de alienao absoluta do
primeiro.
Com Descartes abrem-se as portas da modernidade na filosofia
quando buscada uma conjugao entre cincia e metafsica. O cogito cartesiano
centraliza o eu em sua supremacia e pe a matria como a transposio do pensamento
abstrato na realidade exterior. O pensamento no passa pela mediao do mundo e este
deduzido do pensar puro. Hegel entende que Descartes ope pensamento e realidade,

114

no vendo a formao de um outro, alm do que, a razo no se desdobra em seu ser

outro, isto , a realidade exterior. A extenso, caracterstica maior da matria derivada
abstratamente pelo pensamento, mecaniza toda atividade viva perdendo, assim, a
compreenso da vida enquanto arcabouo da subjetividade.
Em suas Lies sobre a Histria da Filosofia Hegel est preocupado
com o empenho dos homens em lidar com a relao sujeito-objeto. Os homens so o
veculo privilegiado do esprito em manifestao. Como esprito finitos os homens
aplicam sobre a realidade objetiva sua tentativa de domnio. A realidade filosofada
aquela sobre a qual se pretende o conhecimento mais adequado. A filosofia sempre
apresentou compreenses distintas sobre a realidade exterior e o sujeito que a considera.
Nesse esforo evidencia-se a crescente responsabilidade do homem sobre o que
acontece.

No se trata, portanto, de uma simples apreenso dos fundamentos da

realidade, que conduziria sua reproduo pelo homem, mas da construo crescente
do liame que permeia todas as coisas, do qual o homem detm posse exclusiva, o
pensamento.

Aqui a finitude expande-se na infinitude e o sujeito subjetiva-se

absolutamente. No entanto, cabe recordar sempre que o sujeito, em Hegel, no se

constri, no se torna ciente de si sem a mediao da realidade exterior. Assumir a
objetivao a condio do ser subjetivo.

115

O IDEALISMO HEGELIANO VISTO POR MARX

Pode-se falar em dois momentos distintos sobre o posicionamento de

Marx com relao ao idealismo hegeliano. Os escritos de juventude de Marx ainda se
apiam em pressupostos do sistema filosfico de Hegel e mostram um Marx crente da
crtica filosfica enquanto arma de transformao. Isso fica patente em sua tese de
doutorado intitulada Diferena entre as Filosofias da Natureza em Demcrito e
Epicuro onde a Filosofia considerada o instrumento exclusivo de apreenso do real.
A Filosofia o verdadeiro saber que se contrape sensibilidade, conscincia
comum e s cincias empricas.
Marx critica os seguidores de Hegel que no compreendem o sistema
do mestre contendo insuficincias. Para Marx, estes no apreenderam adequadamente o
princpio de onde parte Hegel.
(...) o que constitui um progresso da conscincia
simultaneamente um progresso da cincia. No se
suspeita da conscincia particular do filsofo; descobrese a forma essencial dessa conscincia, atribui-se-lhe uma
caracterizao e um significado determinados e, desse
modo, ela ultrapassada. Alis, considero esta viragem
para a no-filosofia manifestada por uma grande parte da
escola hegeliana como um fenmeno que acompanhar
sempre a passagem da disciplina para a liberdade.
(Marx. Diferena entre as filosofias da natureza em
Demcrito e Epicuro, p.158).
Sensibilidade e experimentao puxam para si a universalidade
deduzida da particularidade, buscando transcender a conscincia. No entender de Marx
nesse momento as cincias naturais esfacelam a prpria natureza, retirando-lhe a
universalidade e a unidade. Os fenmenos considerados separadamente adquirem um
carter unilateral e intelectualista.

A Filosofia no se norteia por qualquer

transcendncia, pois ela objetiva o esprito, a autoconscincia, e fora do esprito no h

objeto que j no esteja ao alcance desse.

O pensamento comum tem sempre

predicados abstractos a que recorrer, predicados que separa dois sujeitos. E todos os

116

filsofos transformaram predicados em sujeitos. (Marx. Diferena entre as Filosofias

da natureza em Demcrito e Epicuro, p.64).
A transformao da substncia e de predicados em sujeito qualifica a
veracidade exclusiva do saber filosfico. O esprito, objeto da Filosofia, no se reduz
conscincia individual que no consegue captar a natureza, contraponto do esprito, na
sua completude, privando-a, conseqentemente, de sua objetividade. O esprito, autoconscincia plena, assume sua necessria mediao na natureza e no processo histrico.
A natureza elevada pelo esprito atuando em seu interior. Portanto, conhecer a
natureza conhecer o esprito presente nela e fazer isso significa conhecer a natureza
em si. Aqui Marx discorda da subjetividade absoluta de Epicuro que se fecha na
individualidade, pois a natureza das coisas jamais compreendida visto que o outro da
natureza desconsiderado.
Quando consideramos a natureza como sendo racional,
termina a nossa dependncia relativamente a ela. Deixa
de ser um sujeito de modo para a nossa conscincia: ora
justamente Epicuro que faz da forma da conscincia na
sua imediatidade (o ser para si), a forma da natureza. S
quando a natureza deixada totalmente livre da razo
consciente e considerada no interior de si mesma como
razo, que totalmente, possuda por ela. Qualquer
relao com a natureza, enquanto tal, simultaneamente
um ser alienado dessa natureza. (Marx. Diferena entre
as Filosofias da natureza em Demcrito e Epicuro, p.1156).
A Filosofia no conduz exclusivamente tomada de conscincia, pois,
se ela se restringe a isso, no pode dizer mais do que esse limite. Marx entende nesse
momento, assim como Hegel entendia, que a Filosofia vem depois da manifestao da
histria e que a Filosofia estabelece uma relao de reflexo com o mundo. Por isso, o
desenvolvimento

do

esprito

filosfico

esforo

para

encontrar-se

no

desenvolvimento do esprito do mundo. A filosofia passa pelo mundo e somente se

realiza plenamente na realizao do mundo que, inicialmente, se lhe ope para
posteriormente confirmar-se autenticamente como mundo liberto de suas limitaes. A
Filosofia prtica a Filosofia crtica que atua sobre a realidade, preparando-a para alm
do que , abrindo assim, espao para outro, concomitante, estgio da conscincia.

117

Filosofia e mundo no se excluem, do mesmo modo como interior e exterior so

momentos complementares onde um realiza o outro.
Como, para Marx, a atividade prtica a crtica, a teoria
determinante na relao dialtica entre os opostos. Alm disso Marx enfatiza a tese
hegeliana do conceito que objetiva a formao e implantao do sujeito pela superao
da substncia.

Todo individualismo seria substitudo pelo universalismo da

conscincia, sobrepondo-se ao natural.

O reino da razo se sobreporia aos

nacionalismos que se caracterizam pelo reduzido.

Evidencia-se aqui a crena de Marx no estado como catalizador das
diferenas e efetividade capaz de articular entre si os membros de uma totalidade. Essa
posio marxista comea a ser minada durante o perodo em que Marx contribuiu
significativamente na Rheinische Zeitung. As influncias tericas de Feuerbach e o
contato imediato com a realidade social levam-no a avaliar criticamente a Filosofia
hegeliana, em especial a teoria de Hegel sobre o estado. Contudo, deve-se mencionar
que essa ruptura comea a ganhar corpo na Crtica Filosofia do Direito de Hegel,
mas um outro texto, A Questo Judaica, guarda relaes significativas com o texto
anterior, muito embora a temtica seja distinta. Em A Questo Judaica Marx est
interessado na diferena entre emancipao poltica e emancipao humana.

As

particularidades que compem a totalidade do estado no podem sobrepor-se ao prprio

estado que, alis, garante as diversidades em seu interior, pois se teria um estado dentro
de outro. Nesse caso a anttese no eliminada, posto que as premissas no deixam de
ser. Alm do mais, adverte Marx, de nada adianta a negativa poltica do estado sobre as
manifestaes particulares se o mesmo estado reconhece o direito de existncia das
mesmas particularidades.
De modo peculiar sua essncia, como Estado, o Estado
se emancipa da religio ao emancipar-se da religio de
Estado, isto , quando o Estado como tal no professa
nenhuma religio, quando o Estado se reconhece bem
como tal. A emancipao poltica da religio no a
emancipao da religio de modo radical e isento de
contradies, porque a emancipao poltica no o
modo radical e isento de contradies da emancipao
humana. (Marx. A Questo Judaica, p.23).

118

A emancipao de uma esfera na sociedade no pode ocorrer sem a

concomitante emancipao de todas as outras esferas. Por isso, a emancipao do judeu
implica na emancipao da sociedade do judasmo, conforme palavras do prprio Marx.
Ainda aqui Marx opera sua crtica ao modo da crtica com a qual se deparava, em
particular aquela exercida pelos neo-hegelianos, em moldes hegelianos. Os jovens
hegelianos estariam delimitando consideravelmente o alcance da crtica hegeliana,
concentrando-se exageradamente no aguamento do ideal sem avanar para a
reconciliao deste com o real. Isso significa que o ideal precisa passar pela sua
dissoluo, pela sua abolio. S assim, o universal realizado.
O conflito apontado por Marx em A Questo Judaica entre o
individual - sensvel e o genrico.

A materialidade da primeira instncia no

desconsiderada, mas caracterizada como etapa marcada pelo egosmo, pela limitao e
pela disperso do processo que conduz ao universal. a implantao da generalidade
que eleva o sensvel amplitude da comunidade e conseqente emancipao plena.
Na Crtica da Filosofia do Direito de Hegel a superao do
hegelianismo torna-se mais incisiva. A Introduo ao texto citado acima corrige a
difuso de um repdio ao absoluto por parte de Marx, preferindo a matria como o
absoluto. O materialismo no surge como uma crtica religio; a crtica da religio
que conduz ao materialismo. Marx reconhece a religio enquanto proposta histrica da
vida do homem, porm historicamente a religio foi-se configurando como uma
felicidade ilusria.

Por conseguinte, a abolio da religio propiciaria acesso

felicidade real. A exigncia de abandonar as iluses sobre sua condio a exigncia

de abandonar uma condio que necessita de iluses. (Marx. Introduo Crtica da
Filosofia do Direito de Hegel, p.106). Para Marx, a satisfao material no deveria
substituir a satisfao espiritual. No essa a crtica de Marx religio, mas sim o fato
do fracasso da religio em propiciar ao homem a posse da vida, oferecendo em troca
iluses sobre o prprio homem e o ter vida. Marx assume a crtica iluminista religio
que nega ao homem a posse de si mesmo pela posse da realidade na qual se encontra e
que ele constri. No mbito da religio o homem determinado por algo que lhe
totalmente estranho e com o qual ele no pode estabelecer relao alguma. Resta ao

119

homem, portanto, a atitude de submisso e entrega. O que Marx objetiva o homem

livre, aquele que volta o olhar sobre si, mas no para ensimesmar-se e sim para assumir
sua existncia como resultado de sua prpria atividade.
Desse modo Marx inicia seu acerto de contas com a concepo
hegeliana de sociedade, atingindo, portanto, o idealismo e a dialtica de Hegel.
Marx reconhece que Hegel j apontara a ao das mais conhecidas
personagens da histria como o resultado das condies existentes e que conduziam a
certos resultados. No entanto, Max passa a entender que o eu subjetivado, colocado
dentro de um quadro de movimento, precisa externar esse mesmo movimento na
existncia humana. As contradies histricas poderiam ser indicadas categoricamente,
e a resoluo destas seria feita por uma prxis revolucionria. A crtica de uma filosofia
especulativa que detecta as parcialidades que ameaam o todo no suficiente, pois
nem sempre os homens so movidos pela razo. A prpria razo, se mediada pelas
condies objetivas, encontra sua realizao condicionada pelo nvel e adequao das
mediaes. Marx vai entendendo gradativamente que a razo objetivada acaba sendo
determinante para a razo absoluta. As armas da crtica no podem, de fato, substituir
a crtica das armas; a fora material tem de ser deposta por fora material (...).
(Marx. Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, p.17). suposio de
que a razo, as idias no possuem espao algum Marx acrescenta na sequncia do texto
acima que (...) a teoria tambm se converte em fora material uma vez que se apossa
dos homens. (Marx. Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, p.117). Da
criticidade da Filosofia especulativa Marx passa crtica dessa criticidade. A crtica do
objeto no pode dissociar-se deste.

O aparecer do objeto torna-se ilusrio pela

desvinculao do objeto de si mesmo em suas contingncias, na idealidade de si. O

pensamento que se encarna no objeto, revelando o verdadeiro ser deste, no assume o
objeto, mas to-somente atribui-lhe algum reconhecimento, pois o objeto em si no .
Esse apreo pelo objeto obtm do objeto o que nele posto.
(...) 0 nico interesse do que fica dito consiste no facto
de encontrar a idia pura e simples, a idia lgica, em
todo o elemento do Estado ou da natureza; e quanto aos
sujeitos reais, como neste caso a constituio poltica,
surgem transformados nos seus meros nomes, de tal modo

120

que apenas existe a aparncia de um conhecimento real.

(Marx. Crtica Filosofia do Direito de Hegel, p.18).
A crtica verdadeira orienta-se pela lgica do objeto e no por uma
lgica que conduza ao objeto, e na qual este seja reconhecido. Contudo, Marx ainda
no se distancia do que mais tarde denominaria o mtodo da dialtica idealista.
Segundo Marx, Hegel no realizou condizentemente sua abordagem do real pela sua
metodologia, pois o complexo atingido pela particularidade.

Na verdade, o

complexo que, evidencia-se em Hegel, de acordo com Marx, possibilita a

particularidade. O concreto, embora apresente determinaes abstratas, no se revela
enquanto tal, mas unicamente transparece como uma determinao abstrata, derivada
dele, como sua interpretao.
Na realidade, s em aparncia que Hegel dissolve a
constituio poltica na idia abstracta e genrica de
organismo; mas na sua opinio e de acordo com a
aparncia que introduziu, alcana o determinado a partir
da idia genrica. (Marx. Crtica Filosofia do
Direito de Hegel, p.21).
Na mesma linha de Hegel, Marx assume a preeminncia do estado
sobre o indivduo. A totalidade que em Hegel est na moral, nas leis, na religio
comea a ser considerada por Marx atravs das condies econmicas. Marx tambm
no recusa a teleologia implcita na histria, mas com a diferena de que esse destino
se encontra sob o domnio dos indivduos. No entanto, Marx ainda no especifica os
indivduos para alm de uma totalidade geral. Em outras palavras, no foi atingida
nesse momento a compreenso das causas que atuam sobre a realidade material dos
indivduos. Como conseqncia no se sabe ainda que caminho tomar para entender a
modificao das prprias condies econmicas.

Tal como a vontade de um

indivduo, a de um povo no pode ultrapassar as leis da razo; (...).

O poder

legislativo no cria a lei; apenas a descobre e formula. (Marx. Crtica Filosofia do

Direito de Hegel, p.89).
conhecimento terico-cientfico no foi suplantado pela prxis material. A necessidade
prtica vista marcada pelo egosmo biolgico e, por isso, a teoria, pelo seu
desinteresse e universalidade, toma a coisa em sua natureza em si e para si. A

121

autonomia pertence ao pensamento terico que no se subjuga s determinaes que lhe

so alheias. A teoria, em ltima instncia, escapa alienao de ser movida por outro.
A necessidade prtica empurrada pelas alteraes das condies sociais.

Essa

passividade evidencia a dificuldade de a prtica fundamentar a teoria. Tal avaliao da

prtica mantm Marx preso viso hegeliana, segundo o que ele mesmo deixa antever
em escritos futuros. Contudo, na Crtica da Filosofia do Direito de Hegel Marx j
reconhece que, apesar de a Filosofia ter exposto a limitao imposta do humano, a
Filosofia no suficiente para a alterao da realidade emprica.

Somente a

exteriorizao da Filosofia numa fora material poderia promover a recuperao do

humano. Como bom discpulo de Hegel, Marx encontra essa fora na histria de sua
poca, nas condies em que a sociedade existe, onde a humanidade mais desejada
porque mais negada, ou seja, o proletariado. No entanto, como nesse momento Marx
comea a conhecer o proletariado industrial, este se torna uma abstrao filosfica, pois
Marx atribui ao proletariado a misso de resgate de toda a humanidade, que parece ter
permanecido ao longo de sua obra, e no se importa em particularizar essa totalidade
universal.
Os Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844 caracterizam mais
um momento significativo da opo de Marx por sua prpria viso de mundo. O
trabalho adquire nessa obra a funo significativa da formao do homem e da histria.
Marx j vislumbra tal significado para alm da configurao dada na sociedade
capitalista.
A obra citada est marcada por uma abordagem histrico-social
generalizada, pois o aspecto histrico-filosfico ainda no foi tocado. Aqui Marx
confirma e orienta-se pela relao sociedade-indivduo na qual a sociedade permanece
determinante.
Importa, acima de tudo, evitar que a sociedade se
considere novamente como uma abstrao em confronto
com o indivduo. O indivduo o ser social. A
manifestao da sua vida - mesmo quando no surge
directamente na forma de uma manifestao comunitria,
realizada conjuntamente com outros homens - constitui,
pois, uma expresso e uma confirmao da vida social. A
vida individual e a vida genrica do homem no so

122

diferentes, por muito que - e isto necessrio - o modo de

existncia da vida espiritual seja um modo mais especfico
ou mais geral da vida genrica, ou por mais que a vida
genrica constitua uma vida individual mais especfica ou
mais geral. (Marx. Manuscritos Econmico-Filosficos,
p.195-6).
Contudo, aqui Marx j empreende esforos para elucidar a natureza da
sociedade posta pela atividade do indivduo singular, indivduo este que produz. De
igual modo as relaes sociais comeam a ser vistas desde a interao trabalhadortrabalho onde o indivduo se pe como momento primrio desse quadro.
Os Manuscritos j consideram o trabalho na sociedade moderna
como a constituio da alienao total do homem. O emprego dessa categoria por
Marx remete a uma categoria bsica em Hegel. As leis de produo de mercadorias no
capitalismo no consideram os interesses do indivduo nem do todo, pois a mercadoria,
produto do trabalho, determina a natureza e o fim da atividade humana. O humano que
produz definido no por isso, mas pela aquisio, diga-se, de algo que se apresenta
alheiamente ao produtor. O trabalho assim alienado que sustenta a propriedade
privada. O fundamento disto est em que a sociedade resulta das relaes que os
indivduos guardam entre si, mas a tese inovadora de Marx que estas relaes ganham
existncia e so condicionadas pela produo material do indivduo. Portanto, a relao
que o indivduo mantm com sua atividade repercute nas relaes sociais.

Esse

alheiamento entre sujeito e objeto, que, Marx entende, Hegel teria visto superado na
esfera do pensamento ou do esprito absoluto, atacado por Marx pela sua no
demonstrao. O real de fato o ideal? A ordem estabelecida coincide com a
verdade? A teoria poderia acomodar-se a uma realidade dada? Segundo Marx, para
Hegel as formas sociais existentes adequar-se-iam aos princpios da razo e o
desenvolvimento das formas sociais seria o desenvolvimento maior do humano.
A verdade, para Hegel, o todo, que deve manifestar-se em cada
momento do processo do todo. A impossibilidade de incluso de algo nesse todo
culmina na destruio da verdade desse mesmo todo. Marx afirmou a existncia desse
algo como sendo o proletariado. Enquanto forma social o proletariado no realiza,
mas nega a razo; no contribui para a execuo das potencialidades humanas. Retoma-

123

se agora a propriedade privada como condio da pessoa livre.

Nesse sentido o

proletariado no pode ser nem pessoa nem livre. Se o homem precisa passar pela
prtica do esprito absoluto na arte, na religio e na filosofia, ento como proletrio ele
no possui disponibilidade para tanto. O trabalho, na sociedade moderna, executado
pelo proletariado, por sua vez, resultado do processo de trabalho nessa mesma
sociedade.

Se, para Hegel, o trabalho compe a essncia do homem, ento no

proletariado o trabalho se manifesta de forma negativa, condenando toda a sociedade

que se funda nesse mesmo trabalho.
Portanto, o proletariado nega a verdade realizada na histria e nas
formas sociais. A negao da verdade a negao da filosofia que representa a verdade
na sua plenitude.

Desse modo a sociedade no pode obter progresso pela crtica

filosfica, mas deve enveredar pela prtica scio-histrica.

Em sua Crtica Filosofia do Direito de Hegel Marx considera
positivamente a diviso do trabalho, pois seria uma conseqncia natural da
democracia. O indivduo no se sobrepe sociedade. Caso contrrio, a sociedade no
teria razo de ser. Os Manuscritos tratam a diviso do trabalho como resultado da
alienao que imposta ao produtor em relao sua atividade e ao seu produto.
(...) s quando a realidade objectiva se torna em toda a
parte para o homem na sociedade a realidade das
faculdades humanas, a realidade humana, e deste modo a
realidade de todas as suas faculdades humanas, que
todos os objectos se tornam para ele a objectivao de si
mesmo. Os objectos confirmam e realizam ento a sua
individualidade, eles so os seus prprios objectos, quer
dizer, o homem torna-se pessoalmente o objecto. (Marx.
Manuscritos Introduo Crtica da Filosofia do Direito
de Hegel, p.198).
A diviso do trabalho e a propriedade privada fundamentam a
alienao que, assim, adquire uma causalidade material, marcada pela finitude e
passvel de alterao na mesma finitude.

A superao da alienao implica na

eliminao tanto da diviso do trabalho quanto da propriedade privada. O que Marx

visa recuperar a essncia humana deturpada por uma prtica social que alheia o
homem de si mesmo. Isso se deve ainda supremacia da sociedade em relao ao

124

indivduo. Nesse sentido encontra-se na raiz do homem a coletividade e da deriva a

necessidade do comunismo.

O prprio homem objetiva faculdades que lhe so

inerentes e que, ao mesmo tempo, passam por um processo de formao. Fato e

processo histrico recebem, nesse momento, um tratamento tendencialmente
especulativo.

Assim como Marx comea a antecipar o que explicitaria em textos

futuros ele tambm permanece no mbito da especulao.

Os

Manuscritos

expressam

tambm

considerao

pela

sensibilidade e pela intuio atravs das quais o homem se recupera. Numa sociedade
marcada pela alienao a conscincia dissociada da sensibilidade porque atrada
para o objeto pelo vis da posse. Com isso o objeto torna-se estranho conscincia que
reconhece o objeto e este colocado na anterioridade da relao com a conscincia. Por
outro lado, a conscincia apartada da sensibilidade autonomiza-se, pleiteando um existir
suficiente em si. Tanto uma posio quanto a outra no conseguem atingir a totalidade
exatamente por se pretenderem como totalidade. A realidade absoluta na assuno da
diferena como um prolongamento do mesmo.
O comunismo, como superao histrica da alienao, reconcilia
cincia e sensibilidade ao indivduo. A sensibilidade rompe os limites da fixao numa
necessidade egosta para perceber o objeto em todas as suas determinaes.
A sensibilidade (vide Feuerbach) deve ser a base de toda
a cincia. S a cincia genuna, quando deriva da
sensibilidade, na dupla forma de percepo sensvel e de
necessidade sensvel, isto , quando procede da natureza.
A histria total a histria da preparao e da evoluo
para que o homem se tornasse o objeto da percepo
dos sentidos e para que as necessidades do homem
enquanto homem se transformassem em necessidades
humanas. (Marx. Manuscritos Econmico-Filosficos,
p.202).
Falar do humano, para Marx, recuperar a individualidade na
objetivao de sua atividade na sociedade. Aqui reside a essncia do humano e no
num absoluto metafsico que v alm desse mesmo humano. A relao que o homem
estabelece com a natureza de objetivao de sua atividade transformadora, o trabalho.
Este a mediao pela qual o homem se apropria de seu objeto, a natureza,

125

objetivando-se nela.

A negao inicial que a natureza representa para o homem

possibilita a sua afirmao subseqente atravs da interveno naquela. Com isso a

natureza deixa de ser o momento da perda do homem. O sujeito, em Marx, somente
adquire consistncia na sua objetivao. objetivado que o sujeito se torna o que . O
em si, para Marx, est no para si. Da, desse ponto o em si pode constituir-se e ensejar
existncia. Caso contrrio, tem-se to-somente a especulao metafsica onde o sujeito
habita de forma latente, independentemente de sua expresso exterior.
Para um sujeito humano somente existe um objeto igualmente
humano, isto , um objeto natural com o qual o homem entra em contato e deixa de ser
alheio a ele, passando a ser humano, posto que h uma interveno humana sobre ele.
Contudo, essa ao do homem sobre a natureza tambm o modifica, visto que se
constitui no espao de objetivao das faculdades humanas. Estas no se manifestam de
imediato ou sempre na plenitude de suas potencialidades, mas progridem segundo a
intensidade e freqncia histricas de suas objetivaes. Isso significa que o homem
no apenas molda a natureza a si, mas avana em sua presena nela pela interao
estabelecida.
A prpria histria constitui uma parte real da histria
natural, o desenvolvimento da natureza a caminho do
homem. A cincia natural acabar um dia por incorporar
a cincia do homem, da mesma maneira que a cincia do
homem integrar em si a cincia natural; haver apenas
uma nica cincia. (Marx. Manuscritos EconmicoFilosficos, p.202).
Da interao com a natureza o homem tambm vai-se distinguindo do
animal, pela apropriao do natural, pela derivao dos objetos da advindos. O homem
no percebe apenas formas, cores, traos, nos objetos com tais e tais cores, formas,
traos, etc. A cincia da natureza repercute na conscincia que o homem adquire em si,
pois, ao objetivar-se na natureza, o homem precisa reconhecer tal atividade. Disso
resulta a conscincia de si, ou seja, a apropriao espiritual de sua atividade. Afinal, o
homem acumula sua experincia individual que , em verdade, a experincia de todo
homem. A natureza, se experienciada na sua imediatez, posto que o homem no se
furta de receber essa aproximao pelos seus sentidos, essa experincia no definitiva
nem delimitadora do que pode ser apreendido. A apropriao que o homem faz da

126

natureza uma apropriao humana e tanto mais assim medida que o homem
participa da apropriao coletivamente feita por todos os outros homens. Desse modo o
homem rompe seus laos com o animal que permanece numa apropriao imediata e,
em certa medida, condicionadora, pois a ausncia de um elemento mediador, no caso do
homem o trabalho (atividade material-espiritual), pe o apropriador na condio de
apropriado.
A configurao resultante da apropriao coletiva inibe ou humaniza,
isto , nesse caso, amplia a apreenso do objeto pelo indivduo.

Tal apreenso

determina a configurao social inibindo ou humanizando os prprios homens. O

objeto apreendido na sua totalidade sendo apreendido tambm em si. A passagem da
prtica teoria no significa o abandono da prtica ou o isolamento na teoria. Na
verdade, com isso a universalidade das necessidades que determinam a apreenso do
objeto ressaltada na universalidade das necessidades humanas que compem o objeto
na sua totalidade. Ir da prtica teoria implica trazer teoria o que a prtica j revelou
de modo que obtenha uma considerao universal. Do mesmo modo, a volta da teoria
prtica acarreta a ampliao do que a prtica testemunha.
Com essas assunes dos Manuscritos cabe acompanhar Marx em
sua tentativa de lidar mais abertamente com a filosofia hegeliana.
Marx procura empenhar-se em buscar possveis interpretaes e
apreciaes sobre a dialtica hegeliana, concentrando-se particularmente no que
exposto na fenomenologia e na lgica. Para ele o movimento moderno alemo da
crtica no considerou adequadamente seu pressuposto, isto , a herana hegeliana.
Sem dvida, Hegel representou um avano significativo em relao aos seus
antecessores e contemporneos.

Os jovens hegelianos estariam assumindo a

contribuio hegeliana acriticamente, sendo que a confirmao de tal postura residia no

fato de que estes reproduziam a concepo hegeliana textualmente, pretendendo ter
evoluido em relao a Hegel.
Hegel criticado propriamente por Feuerbach que teria demolido
pela raiz a antiga dialtica e filosofia. Flickinger, em Marx e Hegel: o poro de uma
filosofia social, critica a traduo do termo demolir do verbo zerstren, pois o texto

127

original apresenta o verbo verkehren que significa transtornar. O transtorno no implica

na ruptura definitiva, mas (...) discutir criticamente a sua prpria fonte, a dialctica
hegeliana.

(Marx.

Manuscritos Econmico-Filosficos, p.239).

Alm disso, o

transtorno implica evocar outras possibilidades no privilegiadas at ento. O ponto a

ser transtornado na dialtica hegeliana a negatividade brilhantemente posta como
fundamento do ser, visto assim como um vir-a-ser. Contudo, Marx entende que Hegel,
apesar de haver apresentado habilmente pela dialtica a liberdade e autonomia do
homem enquanto sujeito, no foi alm de uma descrio formal e abstrata. Ao combater
a mera oposio entre mundo exterior e autoconscincia, Hegel colocava a presena de
estruturas inteligveis no mundo objetivo apreendidas pela autoconscincia, posto que
presentes nesta. O que a autoconscincia v fora o que j est nela. Feuerbach coloca
a positividade da negao da negao da dialtica hegeliana na materialidade.

conceito filosfico menosprezado como espao que complementa o saber.

liberdade humana somente real na sensibilidade. Marx critica o alcance do conceito

filosfico, mas no se recusa a reconhecer sua possvel validade.
O abstrato que, para Hegel, o concreto posto por Marx como tosomente abstrato.

Do concreto resulta o abstrato e o concreto o homem e sua

realidade social e material.

A autoconscincia no pode prescindir da realidade

material, posto que se sustenta a.

Marx opera nos Manuscritos a inverso da

dialtica hegeliana, ou seja, o homem ocupa o lugar do conceito. Por isso, Marx aponta
um duplo erro em Hegel, sendo o primeiro a alienao de tudo do homem. Toda e
qualquer organizao social passa a ser pressuposta em relao ao indivduo.

existncia humana o resultado da alienao do pensamento. Desse modo, a prpria

realidade humana uma aparncia. o aparecer de um outro no homem. O humano
um aparecer do pensamento que, por sua vez, a realidade.
Marx aponta a crtica genuna da Fenomenologia que, contudo,
esconde germes de um idealismo acrtico. Significaria isto a possibilidade de um
idealismo aceitvel? No se pode esquecer que Marx questiona o materialismo acrtico
de Feuerbach!

128

O segundo erro apontado por Marx em Hegel que a alienao da

essncia humana exteriorizada no que o homem produz no passa de um fenmeno
espiritual. (...) de facto, s o esprito constitui a autntica essncia do homem, e a
verdadeira forma do esprito o esprito pensante, o esprito lgico, especulativo.
(Marx. Manuscritos Econmico-Filosficos, p.244). Para Marx, Hegel elabora a crtica
alienao humana com propriedade, mas direciona-se para a superao desta na
realizao espiritual do homem. Do ponto de vista marxista, a sensibilidade, a religio,
o estado so a objetivao da finitude humana, ao contrrio de Hegel que compreende
tal alienao como objetivao da infinitude. Aqui a infinitude se perde para encontrarse plenamente. Essa inverso hegeliana j propicia a execuo de uma crtica mais
acurada na medida em que o homem toma a vez do esprito. Mais do que a mediao, o
homem a pressuposio.
Aps tecer uma avaliao criteriosa da dialtica hegeliana Marx
reconhece o mrito da mesma ao situar o homem como um processo de autogerao.
O grande mrito de Hegel e do seu resultado final (...)
reside, em primeiro lugar, no facto de Hegel conceber a
autocriao do homem como processo, a objectivao
como perda do objecto, como alienao e como abolio
da alienao; e no facto de ainda apreender a natureza do
trabalho e conceber o homem objectivo (verdadeiro,
porque homem real), como resultado do seu prprio
trabalho. (Marx. Manuscritos Econmico-Filosficos,
p.245).
A essncia humana torna-se conscincia de si na sua autogerao pelo
trabalho. Marx valoriza a descrio hegeliana da autoproduo da conscincia, pois a
reside analogamente a autoproduo que de fato interessa, posto que real: pelo trabalho
ocorre a realizao da essncia humana.
Antes de considerar o saber absoluto que Marx pe como centro da
Fenomenologia, ele aponta a apreciao hegeliana do trabalho como unilateral, pois
por aqui o homem adquire cincia de si mesmo perdendo-se, alienando-se. Hegel
valoriza, segundo Marx, a positividade do trabalho no campo intelectual abstrato. Da,

129

a filosofia passa a ser a modalidade mais adequada de apropriao do homem por si

mesmo.
Ao tratar do saber absoluto Marx afirma que para Hegel a
autoconscincia o objetivo. A objetivao da conscincia somente um momento da
autoconscincia. A superao da objetividade, da alienao da autoconscincia a
recuperao do real na autoconscincia, portanto, o homem no sua exterioridade, mas
seu processo de subjetivao, espiritualizao. O sujeito se descobre pelo objeto, mas
no porque seu ser esteja no objeto e sim porque a objetividade a confirmao da
prpria subjetividade.
O homem seu prprio ponto de referncia. O seu olho, o seu
ouvido, etc., so auto-referentes; cada uma das suas qualidades possui em si a
propriedade da auto-referncia. (Marx. Manuscritos Econmico-Filosficos, p.247).
Marx qualifica isso de a mais refinada forma de egosmo posta ao nvel do pensar.
A autoconscincia relaciona-se com um objeto que est por
desaparecer e o desaparecimento do objeto o desaparecimento da autoconscincia
alienada.

A exterioridade posta pela autoconscincia, pois se a objetividade

essencial subjetividade porque tal essencialidade posta pela autoconscincia.

Portanto, o sujeito pe o objeto e, ao pr o outro, pe-se a si mesmo. Com isso o que
posto aparece pondo o que pe, posto que confirma ter sido posto. Da, aparentemente
o que foi posto adquire realidade e independncia.
A tudo isso Marx ope que a objetividade no confirma a
subjetividade seno objetivando-a. O objetivo no pode atuar seno objetivamente, isto
, tendo-se fora de si mesmo.
A fome uma necessidade natural; portanto, requer uma
natureza fora de si, um objecto fora de si, de maneira a
satisfazer-se e a acalmar. A fome constitui a necessidade
objectiva de um corpo por um objecto indispensvel sua
integrao e expresso da prpria natureza. (Marx.
Manuscritos Econmico-Filosficos, p.250).

130

Por isso, no-ser significa no-objetividade. Um ser ensimesmado

um ser que no possui objeto fora de si e nem objeto para um outro. Tem-se, assim, a
irrealidade e a insensibilidade. O real no uma abstrao, mas a conjugao de
contradies no excludentes como natureza e histria. Nesse sentido o homem um
ser natural humano; ser em si, ser genrico. Trata-se de um ser natural que existe em
processo que histrico e que, portanto, necessariamente consciente. O homem
enquanto ser tambm pensamento.
A abolio da coisidade por ser uma abstrao enquanto atividade
pura uma conseqncia necessria. A coisidade no se pe pela autoconscincia, mas
por ser plena objetividade inicialmente natural e posteriormente coisa humanizada.
A conscincia em Hegel, para Marx, o conhecer e o que a
conscincia conhece torna-se objetivo. Mas a conscincia conhece sua alienao na
objetividade e orienta-se pela superao desta. No entanto, a conscincia busca ser o
seu outro, ao ser o estado, a sensibilidade, etc.

Esse ser outro a negao da

conscincia em si mesma onde ela tambm se confirma. Desse modo, o que aliena a
conscincia igualmente sua identidade. O que ilusrio num momento em seguida
confirmado como o real. Assim a crtica hegeliana da abstrao uma abstrao
acrtica. O alienado por primeiro criticado e, ento assimilado pelo pensar. o
pensar a alienao que a supera, mas que na verdade fixa na iluso a realidade. A
alienao, segundo Marx entende em Hegel, a alienao de uma abstrao ou uma
irrealidade, pois a objetivao uma inconsistncia e contingncia. A objetividade no
seno a expresso da alienao da subjetividade que, como tal, tem de ser superada,
posto que a identificao do sujeito no objeto se funda numa iluso. O sujeito recupera
sua subjetividade abandonando sua exteriorizao na objetividade. Por isso, trata-se de
um empreendimento ilusrio procurar superar a alienao do sujeito.
Contudo, Marx salienta a positividade da lgica especulativa de Hegel
que apresenta a insuficincia do ser ensimesmado, pois a permanece na abstrao e
encontra sua sustentao em seu oposto.
Mas a abstrao que a si se compreende como abstrao
sabe que nada ; ela a abstrao, tem de abandonar-se e

131

chega assim a uma entidade, que constitui precisamente o

seu oposto, a natureza. Deste modo, toda a lgica a
demonstrao de que o pensamento abstracto nada para
si, de que a idia absoluta nada para si, de que s a
natureza alguma coisa.
(Marx.
Manuscritos
Econmico-Filosficos, p.258-9).
A idia absoluta, para Marx, a idia abstrata, que se determina, se
particulariza, busca contedo na natureza j que se encontra vazia de significado. A
passagem da idia absoluta natureza implica na alienao do esprito. Para Marx,
Hegel possui razo ao determinar a necessidade da passagem citada, mas oculta a
realidade de natureza na idia absoluta.
Assim como a idia separada do homem permanece na abstrao, de
igual modo a natureza posta parte do homem fixa-se na equivalncia do nada. As
abstraes que encontram espao no homem tambm so uma apropriao da natureza
pelo homem. Essa abstrao expressa-se na alienao do homem pela sua atividade
objetivada na natureza. Ao mesmo tempo que o homem se perde na natureza ele
tambm se assenhora de si, porque exerce uma interveno no ser da natureza, alis,
atribui-lhe o ser.
O esprito adquire sua plenitude aps retornar da natureza. Somente o
retorno de um mundo em si, real, ser-outro garante a possibilidade do esprito que se
ergue no pela confirmao atravs de uma iluso, mas de uma determinao objetiva, a
natureza. Esta tanto mais funda o esprito quanto mais for historicizada, ou seja,
humanizada.
Se a descrio hegeliana do real, como constante vir-a-ser, constituise no grande mrito da filosofia especulativa de Hegel, ento aqui reside algo pertinente
que, segundo j mencionado, Marx reconhece enfaticamente. Por outro lado, a reduo
do real ao tratamento especulativo e p-lo como a crtica por excelncia e, ainda mais,
considerar essa crtica como a ao transformadora possvel no aceito por Marx
resignadamente. Em A Sagrada Famlia Marx procura responder s crticas dos
irmos Bauer sobre o proletariado, mas tambm critica a fixao numa abordagem
exclusivamente especulativa dos citados seguidores de Hegel. Eles perdiam de vista as

132

implicaes prticas do mtodo dialtico. Em texto posterior Marx e Engels diriam que
o idealismo de Bruno Bauer no pode ser equiparado ao idealismo hegeliano visto ser
este mais abrangente e lcido. Contudo, A Sagrada Famlia tambm um momento
de anlise de pressupostos hegelianos.
Em dado momento do texto citado Marx faz uso do amor para criticar
a Crtica crtica que insiste na calma do conhecimento. O amor, a paixo significa
o transtorno do sujeito, sua perda no que lhe exterior. O objeto aqui escapa ao sujeito
submetendo-o a seus interesses. O eu acrescido do outro e nesse outro ofuscado
porque enquanto outro no se sabe de onde vem nem para onde vai. Esse descontrole
desconsidera um momento gerenciador que a si submete o cuidado de tudo, do real.
Nessa mesma linha a histria passa a ser mediada tambm pelas massas populares e no
exclusivamente por alguns seletos. Bruno Bauer e seus companheiros criticaram Marx
por ter atribudo ao proletariado um papel transformador na sociedade. A crtica de
Marx Crtica crtica a de que o proletariado no se arvora em papel algum, mas
to-somente encarna o que uma ordem estabelecida lhe impe como resultado do que
vigora.
O proletariado executa a sentena que a propriedade
privada pronunciou contra si mesma gerando o
proletariado, do mesmo modo que ele executa a sentena
que o trabalho assalariado pronuncia contra si mesmo
gerando a riqueza do outro e sua prpria misria.
(Marx. A Sagrada Famlia, p.37).
Para Bruno Bauer, Deus possuiria, de forma acabada e pronta, uma
constituio racional manifestada atravs da histria. A humanidade seria guiada por
uma teleologia absoluta que, ento, precisaria ser captada, compreendida e dada a
conhecer a todos.

Por isso, qualquer envolvimento prtico da crtica seria

desnecessrio, pois uma vez os seletos tomassem conhecimento da verdade tudo

concorreria para sua ao coerente. Contra isso, Marx diria que as idias, pela sua fora
especulativa, no proporcionam avano algum alm de uma proposta especulativa. A
especulao, para Marx, atinge seu pice ao se constituir na causa produtora de uma
fora prtica que, em si, no passa de uma inconsistncia. A fora prtica no seno a
mediao da atividade real das idias. Portanto, a nica atividade realmente criadora e

133

produtiva dos seres humanos o pensamento. Para Marx, o que valida o pensamento
a prtica que o confirma ou no pelo uso social, pois nessa instncia que o homem
sofre. Se a existncia nesse estgio alienao, ento sua superao est na ao
sobre o mesmo para que o ideal seja atingido. O operrio, por excelncia, aprende
pelo trabalho que a realidade pode ser modificada. Muito embora isso se d pela
imediatidade do envolvimento prtico no significa que a mediatidade deva ser
desconsiderada. O trabalho no se d sempre num contexto buclico e aprazvel.
Devido a isso pode-se restringir a sua apreciao e da a necessidade da reflexo que se
faa presente sem, no entanto, desvincular-se de sua fonte sustentadora, a prtica. Alm
do mais a reflexo das massas se d pela pedagogia da atividade social, visto falar mais
proximamente sensibilidade das pessoas.
Desse modo, a modificao da objetividade no a sua subjuno na
subjetividade.

A transmutao das determinaes exteriores e histricas em

determinaes interiores e subjetivas transforma todas as lutas exteriores e concretas

em simples lutas de idias. (Marx. A Sagrada Famlia, p.84).
A Filosofia, para Hegel, conforme aponta Marx, a traduo
histrica, que transcende a histria, do esprito absoluto, mas o indivduo filosfico no
se beneficia disso. A realizao da histria pelo esprito absoluto pura aparncia, pois
se reduz ao que sucede pela conscincia do filsofo. Essa mesma iluso apresenta-se na
conscincia de si que, ao se alienar, pe a coisidade. Para a conscincia de si no h
realidade fora de si e o que aparece como exterior a alienao da verdadeira realidade,
o esprito absoluto. Portanto, a objetividade suprassumida uma vez se torne um objeto
do pensamento. A conscincia de si o absoluto porque reduz a si a realidade possvel,
ou seja, a conscincia de si e a realidade so uma e a mesma. No entanto, adverte Marx,
qualquer alterao no mundo objetivo descarta a causalidade de uma subjetividade
orientadora. A supresso ideal da objetividade no elimina a objetividade em si, mas
to-somente para si, isto , idealmente. Eis o que aprendemos de imediato: no foi o
mundo que pereceu, foi a gazeta literria crtica. (Marx. A Sagrada Famlia, p.204).
Com A Ideologia Alem Marx procura fazer um acerto de contas
com sua herana hegeliana. Sua insistncia ser sobre a superao da abordagem

134

filosfica especulativa atravs do retorno ao homem emprico. O homem-emprico no

o homem acabado, pronto, resultado de pressupostos fixados desde sempre. Os
pressupostos so dados pela realidade em condies determinadas e empiricamente
observveis. O pensamento possui como atividade primordial a reproduo terica da
lgica que permeia o objeto considerado. O sujeito resulta da interao com o objeto
dado e trabalhado. Ao mesmo tempo o momento do objeto torna-se o locus da verdade
no absoluta, mas primeira.
Objetividade, relao e padecimento vestem o ser de sensibilidade. O
ser na sua absolutidade o homem que congrega em si a natureza e o ser natureza
humana. O homem vive uma relao objetal permanente, pois enquanto ser natural os
objetos naturais que garantem sua preservao no lhe so independentes e como ser
natural humano o homem vive na conscincia de si, ou seja, genrico. Uma vez o
homem supere sua naturalidade ele constitui a si mesmo objetiva e subjetivamente.
Pela prtica do trabalho dirigida a um fim o homem fabrica a si prprio. Em outras
palavras o homem resultado de sua prpria atividade, constri-se igualmente como
conseqncia de sua vontade que o move ao. Por isso, o mundo sensvel no est
separado da verdadeira essncia de coisas. O palpvel, o sensvel, no se encontra em
estado de inrcia alheio interferncia humana. O mundo sensvel com o qual o
homem est em contato no se encontra pronto e acabado, mas resulta continuamente da
produo para e da sociedade. A prpria sociedade produto da atividade de momentos
histricos precedentes que, inclusive, atuaram sobre objetos bastante simples, alterandoos ao longo dos tempos. A um produto determinado corresponde uma configurao
determinada de produtor. Por isso, o homem no somente um objeto sensvel, mas
tambm uma atividade sensvel. O homem no existe paralelamente ao mundo dos
objetos sensveis, mas age sobre estes, modificando-os segundo suas necessidades
sensveis. A relao dos homens com os objetos deriva das relaes que os homens
guardam entre si, pois a considerao dada aos objetos pressupe as cumplicidades
humanas. Nesse contexto os homens so vistos na realidade que os caracteriza. Essa
realidade ope-se abstrao de homem que mantm relaes idealizadas. Marx critica
em Hegel atravs de Feuerbach a distino entre o ser e o que ele encarna. No entanto,
Feuerbach no superou, assim como Hegel, a concepo de uma essncia humana
inerente a todos os homens. Marx situa essa essncia na objetividade social pela qual

135

sujeito e objeto tm na atividade sensvel seu denominador comum. significativo

mencionar que, apesar de Feuerbach ter iniciado uma crtica ao sistema hegeliano, Marx
afirma em carta dirigida a J.B. Schweitzer (24/1/1865) que Hegel muito mais rico do
que Feuerbach.
As limitaes da crtica feuerbachiana j aludem a uma crtica mais
completa, isto , a do prprio Marx. No ocorre a Marx que sua anlise do sistema
hegeliano incorra em posicionamentos reduzidos, porque Marx prioriza um
procedimento metodolgico que no deriva de categorias preestabelecidas, mas que se
funda na permanncia do mundo sensvel.
O principal defeito de todo materialismo at aqui
(includo o de Feuerbach) consiste em que o objeto, a
realidade, a sensibilidade, s apreendido sob a forma de
objeto ou de intuio, mas no como atividade humana
sensvel, como praxis, no subjetivamente. (Marx. A
Ideologia Alem, p.11).
O materialismo antigo bifurca o mundo entre a intuio e os objetos.
O idealismo apreende ativamente a sensibilidade, mas por um vis abstrato, posto que o
sensvel no tem o ser em si e se constitui em passagem para algo mais. A superao do
estgio da sensibilidade a superao da alienao.
A atividade humana sensvel uma atribuio de humanidade. O
sujeito humaniza-se na relao com o objeto que tambm se humaniza. A humanizao
se d por primeiro muito embora no seja percebida por primeiro. no plano da idia
que a humanizao se consolida, mas o que ocorre neste nvel a assuno da
objetividade, constituindo-se concomitantemente no sustento da subjetividade.

objeto pe o sujeito que, por sua vez, confirma o objeto numa relao marcada pelo
fazer e fazer que se sabe. Sujeito e objeto so contraditrios, mas no excludentes e um
encontra no outro seu prprio ser. O objeto o que se d ao sujeito porque pe o sujeito
e pe a possibilidade de ser apreendido pelo mesmo sujeito enquanto objeto. Este
encarna toda atividade humana pela sua maleabilidade que o faz produto, mercadoria,
sinnimo de riqueza e de pobreza. O objeto deixa-se moldar pelo sujeito e por essa
concesso envolve o sujeito e torna-o produtor, mercador, rico ou pobre. Da interao

136

sujeito-objeto revela-se uma outra faceta da subjetividade como momento ideal da

atividade sensvel. A efetivao que o sujeito empreende tambm passa pela posse do
objeto.

A posse no se calca nica e exclusivamente na reteno fsica, mas na

assimilao idealizada do objeto que conduz posse generalizada. Essa reteno no

mesmo fsica, mas extrapola o fsico, porque atua sobre o objeto alm do aqui e agora
pela antecipao ideal da efetivao.
A confirmao do conhecer deve, portanto, ocorrer na prtica, ou seja,
na atividade de efetivao. na prxis que o homem deve demonstrar a verdade, isto
, a realidade e o poder, o carter terreno de seu pensamento. (Marx. A ideologia
alem, p.12).
O homem um ser que porque conhece, sabe de sua atividade
sensvel. Da, deixar de saber deixar de ser. um ser que idea o sensvel e sensibiliza
a idia. Por conseguinte um ser sensvel no pode no conhecer, posto que deixaria de
ser. O homem ciente de sua atividade sensvel que confirma, percebe por primeiro, no
objeto atuado, torna-se ciente de si. a prtica que se traduz no critrio da verdade,
sendo que o isolamento da prtica discusso vazia.
No so as idias que produzem os homens, mas so os homens que
produzem suas representaes. Os homens so seres reais sensveis marcados por uma
determinidade histrica e resultados de uma configurao advinda da exposio da
atividade sensvel. A conscincia no seno o ser consciente e, no caso dos homens,
ser consciente reconhecer o desenrolar da vida real.
No a conscincia que determina a vida, mas a vida
que determina a conscincia. Na maneira de considerar
as coisas, que a que corresponde vida real, parte-se
dos prprios indivduos reais e vivos, e se considera a
conscincia unicamente como sua conscincia. (Marx.
A ideologia alem, p.37-8).
A ideao da realidade como causa desta e a assuno de que tudo
deriva da idia a afirmao da existncia na abstrao. O existente abstrado o
homem que justificado na inexistncia concreta, isto , no esprito.

O esprito,

137

segundo Marx, isola-se no egosmo da auto-existncia que se utiliza do homem para sua
auto-explicitao. A contingncia humana superada pela abrangncia da histria,
expresso do esprito, pois o esprito no tem sua condio de ser no homem. O
homem, por sua vez, supera o vazio da abstrao abrindo-se ao esprito enquanto
atividade sensvel apropriada. A determinao imposta pela existncia conscincia
precisa deixar-se invadir pela conscincia construda que atua sobre sua existncia. A
conscincia de si a conscincia do social e o social obrigatoriamente a atividade
sensvel conjunta. Importa mencionar que Marx alude presena da conscincia
somente aps avaliar, detidamente, aspectos das relaes histricas originrias. A
conscincia produto, resultado e no causa. produto de uma relao, de uma
carncia, da necessidade do outro. A interao entre os homens constituio da
conscincia que latente no sensvel, revela-se na sua verdade enquanto conscincia
sensvel ou sensibilidade consciente.
Somente agora, depois de ter examinado quatro aspectos
das relaes histricas originrias, verificamos que o
homem tem tambm conscincia. Mas, ainda assim,
no se trata de conscincia pura. Desde o incio pesa
sobre o esprito a maldio de estar contaminado
pela matria, que se apresenta sob a forma de camadas de
ar em movimento, de sons, em suma, de linguagem. A
linguagem to antiga quanto a conscincia - a
linguagem a conscincia real, prtica, que existe para
os outros homens e, portanto, existe tambm para mim
mesmo; e a linguagem nasce, como a conscincia, da
carncia, da necessidade de intercmbio com outros
homens. Onde existe uma relao, ela existe para mim: o
animal no se relaciona com nada, simplesmente no
se relaciona. Para o animal, sua relao com outros no
existe como relao. A conscincia, portanto, desde o
incio um produto social, e continuar sendo enquanto
existirem homens. (Marx. A Ideologia Alem, p.43).
O

esprito

humanizado

homem

espiritualizado

cujas

representaes derivam de sua atividade sensvel e a encontram veracidade ou

falsidade. As ideaes no se autoproduzem, mas encarnam as variaes segundo as
mudanas na produo social. Se as representaes que os indivduos fazem de si
denotam uma conscincia nebulosa de si mesmos porque tanto a atividade material
quanto as relaes sociais esto num estgio limitado. Isso se deve tambm ao fato de

138

que as idias, as conceituaes no possuem uma histria prpria, mas so a histria dos
homens reais, inicialmente instintos e, depois, instintos conscientes.
A atividade ideal tem como pressuposto a vida no social e so as
formas que essa vida adquire que fundam as elucidaes ou os obscurecimentos dessa
mesma vida. Toda vida social essencialmente prtica. Todos os mistrios que
levam a teoria para o misticismo encontram sua soluo racional na prxis humana e
na compreenso dessa prxis. (Marx. A ideologia alem, p.14). Alm disso, na
medida em que o social a base sobre a qual se erguem as ideaes, ento deve-se
considerar que as mesmas ideaes se restringem ao no idearem o indivduo genrico,
isto , o coletivo e insistirem no indivduo isolado. Portanto, no se trata de negar o
indivduo no social, mas ao se afirmar o indivduo j se antecipa sua essncia, ou seja, a
sociabilidade. A percepo da realidade social e a vida manifestada dos indivduos a
manifestao do pensar dos mesmos.
Na linha da argumentao A Misria da Filosofia uma crtica
mordaz de Marx a Proudhon, pois este ltimo emprega a terminologia hegeliana sem,
contudo, aproveitar-se da dinamicidade da filosofia de Hegel. Proudhon permanece no
nvel da filosofia especulativa, no se abrindo prtica revolucionria. Segundo Marx,
somente uma investigao acurada da organizao e desenvolvimento do capital que
tornaria vivel e efetiva a postulao de uma sociedade socialista. A superao da
ordem estabelecida viria do conhecimento dessa ordem, posto que uma prtica
assumida, e conhecer aqui significa empreender uma prtica diversa.

Proudhon

recusara o projeto de incentivo revolucionrio ao proletariado, pois este seria o mais

prejudicado no processo, alm do que atravancar a produo se constituiria num crime.
A ingenuidade de Proudhon no lhe permite considerar a alienao qual o proletariado
submetido em sua atividade sensvel, o trabalho. Isso uma caricatura de Hegel, mas
parece haver uma essncia humana que significa mais que as condies objetivas.
Alm disso, as mudanas so provocadas muito mais por convencimento humanitrio
do que por interveno dos homens.
Entretanto, Marx inaugura novo procedimento de anlise em A
Misria da Filosofia. Ele no contrape unicamente a realidade idia, mas recupera a

139

metafsica hegeliana ao procurar desvendar a estrutura interna do objeto criticado. A

incoerncia da representao ideal no reside unicamente em seu carter ilusrio, mas
se traduz numa inconsistncia interna ao nvel de sua metodologia. Desse modo a
crtica fundada na realidade sensvel no opera unicamente de fora, mas pode situar-se
no interior do criticado e da revelar a fraqueza da metologia idealista.
A auto-reproduo das instncias materiais, antecedendo a forma pela
qual os homens se organizam na produo e reproduo de suas vidas, possui uma
correlao na autonomia humana.

O capital apresentado por Proudhon como

independente das aes prvias dos homens confirma uma essencialidade que tudo
move e por ningum movida. Por que, ento, no se poderia igualmente falar de uma
substncia humana no-coisificada? Portanto, a objetividade do capital fundar-se-ia
numa no-objetividade!

O capital no independe dos homens e de como eles se

organizam e, igualmente, o capital no posto em movimento num dado momento a

partir da passando a prescindir dos mesmos homens. A autoconstituio do capital a
falsidade que a dialtica materializada torna explcita.
Por outro lado, Marx tambm aponta em Proudhon o erro de pr os
homens acima das condies materiais que os mesmos produziram. O pensador francs,
ao se referir ao livre-arbtrio, coloca uma essncia no humana, objetiva e objetivada,
antes dos prprios homens.
Est provado que o livre-arbtrio do homem que
possibilita a oposio entre o valor til e o valor de troca.
Como resolver esta oposio enquanto subsistir o livrearbtrio? E como sacrificar a este sem sacrificar o
homem?
(Proudhon.
Systme des Contradictions
conomiques ou Philosophie de la Misre, p.41 in Marx.
A Misria da Filosofia, p.46).
Marx critica em Proudhon sua incapacidade de perceber que as
experincias concretas do capitalismo constituem e determinam uma possvel essncia
humana. Proudhon no somente legitima a ordem que procura criticar pela afirmao
do livre arbtrio, que permeia similarmente a economia, mas tambm promove a
satisfao com uma liberdade abstrata. desse modo que se estabelece a crena numa
sociedade cuja organizao econmica est fundada no voluntarismo das decises

140

individuais. Portanto, no h nenhum resultado possvel. Existe uma luta entre duas
potncias, por assim dizer incomensurveis, entre o til e a opinio, entre o comprador
livre e o produtor livre. (Marx. A Misria da Filosofia, p.46).
A posio de Proudhon, de que a liberdade humana a garantia, e a
possibilidade das expresses sensveis no real, caracteriza-se como uma abordagem
metafsica.

A alienao o resultado de atitudes que os homens em sociedade

escolhem, permitem acontecer.

Ao considerar essa perspectiva metafsica de Proudhon, Marx define-a
como uma metafsica limitada e negativa. Com isso parece possvel um emprego
positivo de metafsica. De acordo com o procedimento analtico empregado em A
Misria da Filosofia a crtica feita desde a metodologia do criticado. Da, uma
metafsica limitada enfrentada por uma metafsica pelo menos coerente. Marx no
abandona a melhor: ptica da economia, mas parece disposto a aproximar-se novamente
da filosofia hegeliana.
Ei-nos em plena Alemanha! Teremos de falar a
linguagem da metafsica, sem abandonar a da economia
poltica.
E, ainda aqui, apenas seguimos as
contradies do Sr. Proudhon. (...) Se o ingls
transforma os homens em chapus, o alemo transforma
os chapus em idias. O ingls Ricardo, banqueiro rico
e distinto economista; o alemo Hegel, simples
professor de filosofia na Universidade de Berlim.
(Marx. A Misria da Filosofia, p.101).
Esse momento de A Misria da Filosofia aparece como a afirmao
de que a metafsica no poderia ser abandonada, mas que o mtodo da advindo
necessita respaldar-se na economia. Se uma anlise do real pela metafsica possui
pertinncia, ele se constitui em passagem para uma apreenso mais lcida do real e no
a apreenso mesma. A metafsica aplicada a superao da prpria metafsica, assim
como a sua preservao, posto que o real precisaria ser reduzido a conceitos que
viabilizassem um aparecer do real. Alis, Marx sintetiza sua crtica a Proudhon por este
permanecer na superfcie das relaes sociais e a fundar sua crtica. Contudo, o prprio
Marx indica a necessidade de tomar as aparncias como resultado das relaes sociais.

141

A aparncia encobre o social e suas relaes e, mesmo sendo uma construo ideolgica
do real, no deixa de ser um momento significativo que merea considerao.
As aparncias da organizao no so mais postas de lado, mas so
tomadas como resultado das relaes estabelecidas entre os homens, posto que desse
modo se tornam referenciais sobre os quais se ergue a crtica.
Contudo, qualquer considerao dispensada s aparncias no pode
deixar de orientar-se pelo prprio fundamento das aparncias, isto , a organizao
social ditada pela economia poltica. Esse empenho de Marx em proporcionar uma
anlise localizada oposta uma anlise geral manifesta-se na exposio do Manifesto
do Partido Comunista. Nesse texto Marx procura clarificar sua crtica propriedade
privada enquanto propriedade privada burguesa.

Afinal, deve-se atuar a partir do

historicamente estabelecido onde os homens possuem suas existncias afirmadas.

O Manifesto do Partido Comunista a confirmao da crtica
marxista a todo idealismo que sustenta uma essncia humana anterior atividade
sensvel dos homens. O homem e tem sido a sua histria e a construo da mesma.
Essa histria tem-se mostrado ser a explicitao de conflitos, de interesses antagnicos,
de classes sociais. A histria de toda sociedade at hoje a histria de lutas de
classes. (Marx. Engels. Manifesto do Partido Comunista, p.66). Os conflitos, os
interesses, as classes no so encarnaes do conflito, do interesse, da classe no ser,
mas, este sim, a generalizao dos primeiros. As divergncias entre os homens no
esto nas suas constituies de seres vivos, embora o ser vivo j seja um ser marcado
pelo existir no conflito, mas na posio e condio que ocupam na configurao social.
O histrico do conflito entre as classes o histrico da constituio das classes. O
conflito se estabelece e aumenta na medida em que a sociedade se desenvolve numa
dada direo. A eliminao do conflito, portanto, depende diretamente da alterao do
estabelecimento social vigente. Os homens so as suas existncias e no as suas idias.
Por isso, o Manifesto no somente a histria pensada, mas tambm o relato da
histria em processo. O esprito que guia tal histria o esprito do capital, fruto das
relaes criadas entre os homens na produo e reproduo de si prprios. A inerncia
das leis sociais posterior ao social. A relao entre os homens no feita por

142

potencialidades preexistentes, mas a relao que potencializa uma existncia

orientadora. Contudo, basta qualquer alterao na relao entre os homens para que se
alterem todas as conseqncias. Teoria e prtica no se encontram desvinculadas, pois
a apresentao do comunismo enquanto cientfico permite sua confirmao ou no.
Marx fala do que existe e aponta sua existncia contraditria, posto que uma dada forma
social j gesta em si o seu outro e sua superao. A burguesia produz, acima de tudo,
seus prprios coveiros.

Seu declnio e a vitria do proletariado so igualmente

inevitveis. (Marx. Engels. Manifesto do Partido Comunista, p.78). inegvel que o

existente resulta de um processo que lhe necessariamente anterior, porm no
significa uma mudana no j acontecido. O presente indica suas alternativas no futuro.
Contrariamente a isso, Hegel afirmava a identificao da filosofia com o que aconteceu
e o que acontece. Para Marx, essa a identificao do passado e do presente com uma
iluso, ou seja, a filosofia, posto que agir sobre o passado e o presente ao nvel da
abordagem filosfica e, entendida esta como avaliao ideal, alterar estados de
conscincia. A conscincia o que se segue a existncia, mas insistir no precedente
como o precedente plantar-se na fico de um humano. (...) na sociedade burguesa
o passado domina o presente, na sociedade comunista o presente domina o passado.
(Marx. Engels. Manifesto do Partido Comunista, p.81).
O futuro o desafio do presente e possibilidade de toda alterao. O
existente permite que o inexistente se apresente como um outro que, na verdade no
um inexistente, mas o no vigente. O comunismo confunde-se com uma promessa
calorosa do por vir, pois o que ainda no surge como vantajoso perto do que j . No
entanto, o que est por vir a existncia latente, porm real dentro do estabelecido. o
j vivido que proporciona a crtica e guia ao que poderia ser. Portanto, o por vir pode
ser apreendido objetivamente, posto que se d nos antagonismos sociais e sua
subseqente superao.

Talvez se possa dizer que a superao viabilizada pela

perspectiva futura adquire um carter de representao. Para que no se incorra num

falseamento do real tal representao precisa ser vista desde sua fonte, isto , a
realidade vigente. Alm do mais no se busca uma reproduo do existente, mas a
elaborao de uma alternativa O que demonstra a histria das idias seno que a
produo intelectual se transforma com a produo material? As idias de uma poca

143

sempre foram apenas as idias da classe dominante. (Marx. Engels. Manifesto do

Partido Comunista, p.85).
O trao distintivo entre a representao elaborada pelo comunismo e
todos os desenvolvimentos histricos anteriores reside no fato de que o comunismo
enseja a eliminao de todas as representaes no substituindo as existentes por novas
e outras.

A realidade representada retirada do homem e posta parte como

independente. Assim o trabalho assalariado o afastamento do homem de si mesmo e

sua colocao num mundo que lhe estranho. O Manifesto a declarao de que a
nica representao vlida a que representa o prprio homem. Por isso, os homens
representados na sua maioria no proletariado exprimem a verdade imposta de andrajos
humanos.

A eliminao dessa representao a eliminao de uma forma de

organizao social que ir presentificar os homens autenticamente.

Com isso os

homens so postos como os verdadeiros autores e sujeitos da histria, mas no de

homens genricos. Marx pensa no proletariado, pois uma classe despossuda que, ao
combater a prpria alienao, libertar todos os homens para o exerccio da
humanidade.
O exerccio da humanidade uma tarefa que, segundo Marx, somente
o homem pode realizar, mas a mesma no se processa de forma retilnea. Em O 18
Brumrio de Lus Bonaparte Marx aponta a pertinncia do processo histrico mesmo
em seus reveses.
Marx inicia o texto citado com uma referncia inicial a Hegel
mencionando que, de acordo com o mesmo Hegel, tanto os fatos quanto os personagens
marcantes da histria acontecem por duas vezes. No entanto, Marx acrescenta que
Hegel poderia ter dito que a primeira vez uma tragdia e a segunda uma farsa. A
tragdia evoca o trgico, o resultado de um conflito, o que no se assenta sem a
passagem pelo trauma. O espao da tragdia j se encontra garantido no seio do
estabelecido, pois este se situa na procura de representar o melhor.

Contudo, o

estabelecido o dado de uma parte outras partes. Alis, o estabelecido busca ser
representativo, ser o personagem observado pelo espectador.

144

Os espectadores so apenas testemunhas ignoradas da

coisa. So, pois, os personagens que se deve ter em vista?
Acredito que sim. Que formem, sem o perceberem, o n
da intriga; que tudo lhes seja impenetrvel, que avancem
para o desenlace, sem o suspeitarem. Se viverem uma
comoo, ser foroso que eu siga e experimente os
mesmos movimentos. (Diderot. Discurso sobre a poesia
dramtica, p.73).
Entretanto, a tragdia um momento da histria, pois esta parece
fadada repetio e a seqncia da tragdia a farsa. Esta no passa de uma caricatura
da tragdia, posto que se transveste de nova mudana, mas to-somente retroage ou
mantm o mesmo em relao ao estabelecido. Por outro lado, a prpria tragdia j a
seqncia de algo, pois recupera uma perfeio perdida em algum momento, mas
avana para sua existncia possvel na atualidade do momento histrico presente.
Mesmo assim a tragdia tem sua essncia desnudada e aparece como uma
tragicomicidade.
Ao contrrio de Hegel, o que previne o homem de um domnio
absoluto sobre a histria no a sua relatividade, mas a realidade ou, mais
precisamente, as condies objetivas. A histria no feita segundo o desejo humano,
segundo o ideal, mas condicionada pelas circunstncias com as quais o homem se
depara. O real no um campo de adequao das representaes humanas, isto , uma
massa inerte e disforme a esperar sempre pela aquisio de uma feio que determina
seu ser. Na verdade, o real que permite a elaborao de representaes e o encetar de
procedimentos visto ser ele a base, o sustento para tanto.
Marx no desconsidera que o momento presente possui razes no
passado, mas indica que o futuro deve ser o parmetro de referncia para conquistas
significativas. Somente um sujeito comprometido autenticamente com o objeto, objeto
este que se d dentro da objetividade dada, pode assegurar-se de si mesmo enquanto
sujeito e do prprio objeto em sua constituio mais plena.
A revoluo social do sculo XIX no pode tirar sua
poesia do passado, e sim do futuro. No pode iniciar sua
tarefa enquanto no se despojar de toda venerao
supersticiosa do passado. As revolues anteriores

145

tiveram que lanar mo de recordaes da histria antiga

para se iludirem quanto ao prprio contedo. A fim de
alcanar seu prprio contedo, a revoluo do sculo XIX
deve deixar que os mortos enterrem seus mortos. Antes a
frase ia alm do contedo; agora o contedo que vai
alm da frase. (Marx. O 18 Brumrio de Luis
Bonaparte, p.9).
Lus Bonaparte no a atualizao ou objetivao do esprito do
povo, mas sim a subjetivao das condies objetivas que lhe permitiram sensibilizar
com suas idias. Todo processo de mudana ocorre caracterizado pela fragilidade
constante. O ponto de referncia mais slido encontra-se no passado. Para onde se vai
ainda uma incgnita. Da, a implantao do novo implica numa purificao para com
o ocorrido e uma abertura ao aprendizado que a objetividade proporciona pela
obrigao da construo do real. Por isso, Marx situa-se contra a surpresa da investida
de Lus Bonaparte. A histria, em suas manifestaes objetivas, se no previsvel
absolutamente pelo menos indicativa de seus possveis desenlaces. Lus Bonaparte
no traz em sua empreitada a realizao, o desvelamento de uma razo rumo sua
universalidade, mas a traduo do que a forma organizativa da vida dos homens
possibilita. Eu, (...), demonstro como a luta de classes na Frana criou circunstncias
e condies que possibilitaram a uma personagem medocre e grotesca desempenhar
um papel de heri. (Marx. O 18 Brumrio de Luis Bonaparte, p.3). Nesse sentido
Marx aponta para a inverso que coloca a economia submissa poltica. As idias no
vo numa direo preestabelecida, mas se sustentam sobre as condies da existncia e
da retiram seus nortes.
Lus Bonaparte obteve respaldo social para sua iniciativa a partir da
base material mais ou menos existente para cada uma das classes em interao.
Portanto, as condies materiais e histricas propiciaram a receptividade do golpe de
Bonaparte. Como conseqncia a personagem central do golpe, Lus Bonaparte, no a
personagem principal, pois so as determinaes entre as classes em luta que guiam as
aes do ditador militar.
Cabe mencionar ainda que O 18 Brumrio de Lus Bonaparte a
afirmao de Marx de que a histria uma cincia e, como tal pode ter suas leis e
categorias expostas. Quaisquer que sejam as leis e categorias elas no passam de

146

reflexos do determinismo econmico que reduz, embora isso no signifique restrio, ao

domnio das aes e organizaes humanas. A histria enquanto cincia no transcende
a atividade humana e, cabe aos homens a investigao do processo histrico e a
assuno de que a existncia est ao alcance da interveno dos mesmos homens.
Marx est cada vez mais preocupado com o que acontece no mbito
do controle do homem, sobre o que este pode atuar. Por isso, ele inicia a Introduo
Crtica da Economia Poltica dizendo que O objeto deste estudo , em princpio, a
produo material. (Marx., p.201). o homem enquanto animal poltico, socializado,
organizao por relaes que se explicitam na sua forma de produo que interessa. A
realidade humana no resulta de idias lanadas por geraes passadas, mas as idias
lanadas ao tempo ganham sustentao na existncia material humana.
Ao identificar-se produo e consumo Marx no cai no erro do
concomitante pr do ser de um e de outro. A produo e o consumo no podem ser
vistos em reciprocidade absoluta porque so intermediados por indivduos e estes no
so socialmente produtores e consumidores ao mesmo tempo. A sociedade no a
unicidade de um indivduo, mas a pluralidade que nem sempre garante que o produtor
seja consumidor. O produto no retorna obrigatoriamente ao produtor.
A totalidade, para Hegel, representada pela populao, Marx aponta
como uma abstrao que se ergue a partir do real e concreto que esto nas classes
constituintes da populao. Marx entende que a abstrao posta por Hegel como o
concreto a possibilidade da descoberta do verdadeiro concreto. A abstrao o
abstrado, o retirado de algo, isto , o concreto. Este a sntese das determinaes que
os homens desenvolvem ao longo de sua existncia. A abstrao a indicao de uma
sntese anterior; sntese esta que aglutina em si toda a gama de determinaes. O
concreto concreto por ser a sntese de mltiplas determinaes, logo, unidade da
diversidade. (Marx. Introduo Crtica da Economia Poltica, p.218).
Para Marx, a abstrao a representao mxima do concreto. A
abstrao no a construo do concreto, mas o caminho do conhecimento.

pensamento no pe o real, mas o apreende pela observao imediata e no se move

147

sem a inter-relao com o mesmo real. A alterao do real no uma reelaborao feita
pelo novo arranjo do pensamento sobre o real. Essa a iluso de Hegel, segundo Marx.
As categorias criadas para decifrar o real apiam-se necessariamente sobre esse mesmo
real.

Obviamente a apreenso por parte do pensamento do real no pode ser

desconsiderada, pois a totalidade do real passa por essa instncia.

A representao do concreto no abstrato no deixa de revelar o
concreto, mas no encontra justificao no concreto para se sobrepor a este. Por isso, o
capital sem as suas particularidades no significa coisa alguma.

As partes que

constituem o todo mantm-se enquanto tal no todo, posto que fora deste deixam de ser.
A totalidade o abarcamento de sua prpria contradio, oposio e negao.
Para Marx, o equvoco de Hegel est em privar a categorizao do real
de sua fundamentao emprica.

A partir dessa fundamentao torna-se possvel

abordar o real cientificamente em suas relaes com o passado numa relao de causaefeito e tecer inferncias desde o presente.

Se a realidade no se d na sua

imediaticidade isso no significa que a realidade se pe unicamente pelo concebido. Na

verdade, a realidade revela seu carter fundante da reflexo e da investigao. Desse
modo estabelece-se a possibilidade de um tratamento cientfico do real que sustenta no
seu desenvolvimento as formaes socio-econmicas, isto , elaboraes e
reelaboraes desde o mesmo real.
O Capital pretende ser o climax da afirmao do mtodo empregado
por Marx e de sua distino em relao a Hegel. Em sua obra mxima Marx explicita
o crescente carter contraditrio, conflitante e excludente da sociedade capitalista. Ele
prprio criticado como um apriorista que estaria sugerindo leis que gerissem
internamente o capitalismo, quando em verdade, refletia na elaborao terica o que a
realidade apresentava. Por isso, Marx faz questo de enfatizar sua distino em relao
ao mtodo dialtico hegeliano, salientando seu mtodo e a concepo dialtica no
sentido oposto.
Para Hegel, o processo de pensamento, que ele, sob o
nome de idia, transforma num sujeito autnomo, o
demiurgo do real, real que constitui apenas a sua
manifestao externa. Para mim, pelo contrrio, o ideal

148

no nada mais que o material transposto e traduzido na

cabea do homem. (Marx. O Capital, p.26).
Portanto, para Marx, Hegel pretende apresentar o que deriva do real,
isto , o ideal como sendo, na verdade, o real. Marx compreende o ideal como uma
explicitao do real nvel de pensamento. Nesse sentido, a veracidade do ideal reside
na sua confirmao no real. O ideal, desse modo, produto do real, mas isso no
significa que o real no possa ser exposto falseadamente. A produo do real pelo ideal
somente possvel enquanto o real ofuscado por uma interpretao que busca reduzlo ao como ser. Alm de transmitir o real em ideal, o ideal ainda afirma a sua validade
como exclusiva. A possibilidade de ser diferente, diverso do afirmado existe, porm
trata-se de algo falso e desconsidervel.
Para Marx, relevante apontar que sua crtica dialtica hegeliana
no oportunista, ligada ao momento presente, mas se remete ao perodo em que Hegel
ainda gozava de destaque. Isso diz respeito fase juvenil de Marx, que a iniciava sua
anlise sobre a mistificao de dialtica nas mos de Hegel. O que mstico reporta ao
espiritual, ao sobreposto ao natural, no dissociado, mas situado numa subjetividade
qualificada pelo isolamento. A somente impera o especulativo, o totalmente vivel,
posto que igualmente totalmente invivel. Essa realidade deixa de ser atividade
humana para ser, predominantemente, contingncia plena. A existncia humana no cai
no caos porque o mstico o perfeito, o que de melhor h para o humano e onde o
humano deve estar.
Aps deixar claro que ao assumir a dialtica no o faz ingenuamente,
Marx menciona a significativa contribuio de Hegel, pois este mostrou de modo
saliente o movimento como essncia da existncia. A dismistificao da dialtica
operada por Hegel no deixou de revelar a pertinncia e dinamicidade para o real da
mesma dialtica. Se, por um lado, a dialtica hegeliana d margem a uma viso sublime
do existente, por outro ela no exclui a negao desse mesmo existente expondo, assim,
a constituio contraditria deste. Da, a extrema criticidade e carter revolucionrio da
dialtica, conforme afirma o prprio Marx. A realidade em Hegel est impregnada pela
idealidade e, portanto, ela movimento para algo mais pleno e melhor.

estabelecimento do mesmo, do constante torna-se invivel j que a realidade regida

149

pelo vir-a-ser. O existente gesta sua prpria inexistncia. A sublimao do existente

que tanto agrada burguesia revela-se um tormento para esta porque o que
exatamente por ser o que no h de permanecer como est, pois a no habita seu ser.
O modo como a dialtica est posta em Hegel, isto , idealisticamente,
retira-lhe toda racionalidade que somente recuperada invertendo sua base de
sustentao. Os ps necessitam apoiar-se completamente sobre a existncia material de
onde se ergue a cabea, construo de idias.
digno de nota que Marx situe seu mtodo como a anttese em
relao a Hegel.

Isso significa que a sntese permanece aberta e a anttese a

confirmao da tese, mas tambm a negao de seu carter absoluto. Marx salienta em
Hegel a contraditoriedade, a negao do sistema hegeliano presente em seu bojo. O
devir anunciado por Hegel como a essncia do ser e do existir atualizado por Marx no
sistema de Hegel enquanto este de igual modo no se encontra isento do que est por
vir.

150

O MATERIALISMO VISTO POR HEGEL

A formao juvenil de Hegel marcada profundamente pela temtica

religiosa. Durante os anos de estudos teolgicos Hegel experimenta os desafios do
Iluminismo e da Revoluo Francesa. Hegel procura lidar com as crticas religio e
f que ele parece jamais ter abandonado ao longo de sua vida.
Os escritos hegelianos desse perodo j apresentam indicativos sobre a
considerao do materialismo.
A religio para Hegel precisa apresentar-se racionalmente para que
assim sua autoridade divina seja confirmada e no forada. Nesse caso, a evidncia da
razo o que confirma e valida. O que congruente ao racional o aceitvel, posto que
convincente. A aceitao racional funda-se no respaldo da realidade, ou seja, o
pensado o vivido. Ao esprito finito a razo necessita confirmar-se na materialidade
que condiciona a finitude, mas por outro lado, ou melhor, ao mesmo tempo a razo
antecipa-se materialidade pela inconsistncia desta. Hegel reconhece que a f, a
religio no obtm convencimento suficiente sem sensibilizar emocionalmente.

homem no um esprito puro, mas encarnado e a prpria constituio fugidia da

materialidade j alude sua superao e a provoca, num permanente vir-a-ser do
perfeito, do ideal.
O que o Iluminismo critica na religio o descolamento da realidade
que esta ocasiona. A religio coloca o homem, segundo o Iluminismo, ausente de si
mesmo numa realidade na qual ele no vive, mas para a qual estaria se dirigindo. O
Iluminismo no percebe que a religio tambm coloca o homem numa realidade que
critica a permanncia no estabelecido como o melhor, o mais perfeito. A dicotomia que
o Iluminismo combate a mesma criticada pela religio, com a diferena de adotarem
ambas posicionamentos particulares. Iluminismo e religio, so e esto na verdade, na
medida em que apreendem a realidade dentro do que lhes historicamente possvel.
Por outro lado, ambos incorrem em erro enquanto assumem o que percebem como
totalizante e no parcial. Idealidade e materialidade so expresses do esprito que se

151

direciona na superao da diviso entre ideal e material.

O dogmatismo que o

Iluminismo critica na religio o mesmo que ele assume sem se dar conta disso. O
materialismo, criticado por Hegel, do tipo ingnuo que desconsidera a realidade
formada atravs de um processo e assume o ser posto a como pronto, acabado e
definitivo. A objetividade um momento da existncia do sujeito e no sua existncia
determinada ou a determinao de sua existncia. Assumir o que est em processo
como sendo o final do processo significa ignorar o processo em si e no compreender a
presena do vir-a-ser no existente em sua origem e fim. Nesse sentido a religio que
desarticula o homem de seu meio, isto , dos demais homens, conseqentemente das
relaes que estabelecem entre si, contraposta por Hegel quela que solidariza os
homens na liberdade. So esses seres histricos e historicizados que constrem o ideal,
mas nem sempre sabendo que o fazem. Em A Vida de Jesus Hegel introduz um
Cristo que no opera milagres e sim algum que prega uma postura universal de ser em
si com os outros. No h liberdade individual sem a liberdade coletiva. Por isso, essa
universalidade no pode reduzir-se ao objetivo imediato que particulariza e se prende
aos ditames de cada poca. Hegel no nega que o humano ocorre nas condies
objetivas dadas, mas no admite que a objetividade condicione de forma determinista o
mesmo humano. O homem mais que um templo. o homem, e no um determinado
lugar, que torna as aes ou santas ou profanas. (Hegel. Histria de Jesus, p.44). A
preocupao hegeliana aqui busca a valorizao do humano e de sua criatividade. Da
Hegel apresenta um Jesus que confirma em si e por suas aes a primazia do humano.
Esse humano entendido como um ser que essencialmente transcende o que o cerca.
Contudo, este elevar-se para alm da sensibilidade, da materialidade e da idealidade
presente nesta instncia no significa dissociar-se do mundo. No episdio da tentao
de Cristo Hegel introduz um Cristo que se questiona demoniacamente sobre apropriarse ou no de tudo que o rodeia. A natureza, por sua vez, deve ser submetida ou no? A
concluso que esta no se deixa esgotar em sua apropriao e sempre seria fugidia.
Portanto, o homem deve ater-se ao que est ao seu alcance, isto , a si mesmo e o que
nele transcende da natureza. O homem coincide com a natureza enquanto ser vivo e
natural, mas avana em relao natureza por este reconhecimento de sua relao com
o mundo natural. No h transcendncia se no a partir do natural. A constituio de
uma sociedade implica na superao do estgio natural e de sua determinao. Por isso,

152

para Hegel a materialidade meio imprescindvel para a idealidade e, mais ainda, pelo
seu constante carter evanescente.
Um Jesus no operador de milagres tem dupla funo: a primeira a
de recuperar o extraordinrio presente no homem e no alienado do homem numa
divindade. O divino o humano e sua extraordinria capacidade de criar sua existncia
segundo seus interesses e necessidades. A segunda funo a de no fixar o humano na
satisfao de suas necessidades. inegvel que o po necessrio, mas nem mesmo o
po feito sem algo que o suplante.

A necessidade deflagra o processo de sua

satisfao, mas o reconhecimento disso antecipa-se ao processo muito embora no seja

percebido assim fora de si. Em outras palavras a materialidade percebe to-somente a
idealidade brotando de si, posto que a idealidade em si no se d materialidade, mas
to-somente na medida em que aparece objetivamente.
O Jesus hegeliano rejeita a obedincia s leis por imposio, sem que
o indivduo assuma sua existncia na coletividade. O amor ao prximo cobra do
indivduo o esforo, o empenho livre de ligar-se comunidade humana por posturas
tidas como necessrias. Para Hegel, a prtica de Jesus tinha como horizonte uma
comunidade universal que congregasse os homens numa s nao. A plis grega que
tanto encantou Hegel representava o ideal da participao na cidadania. Visto que isso
deixou de ser a realidade predominante tornou-se, ento, a referncia objetiva. Desse
modo a religio deve contribuir para que a poltica seja cada vez mais recuperada entre
os homens.

Os tesouros humanos que a religio levara ao cu precisavam ser

devolvidos ao homem na terra. A religio necessria aquela que d aos homens a

maior conscincia histrica possvel de si mesmos. Desse modo a existncia passa a ser
resultado da ao direta dos homens e das relaes que estes estabelecem em sua plis.
No h outra filosofia que seja, tanto quanto a de Hegel, at em suas manifestaes
mais ntimas, uma Filosofia da Revoluo. (Joaquim Ritter, Khn e Opladen. Hegel
und die Franzsiche Revolution. In Konder. Hegel a razo quase enlouquecida. p. 8).
Mesmo os acontecimentos abruptos e muitas vezes condenveis de uma revoluo
demonstram a capacidade transformadora, portanto, criadora, dos homens. Se uma
sociedade terrena perfeita precisa espelhar-se numa realidade celestial, esta mesma

153

realidade celestial necessita sensibilizar-se onde os homens esto, ou seja, na realidade

terrena.
Hegel desenvolve seus escritos juvenis num contexto empenhado em
resolver as contradies da existncia e realidade humanas. Kant esmera-se em resolver
o impasse criado por racionalistas e empiristas. Mais prximo de Hegel desenrolava-se
a disputa entre Fichte e Schelling. O conflito estabelecido entre razo e pensamento de
um lado e desejo e sensibilidade de outro. Um idealismo totalizante configurava-se
como a sada possvel e Fichte deu o primeiro passo nesse sentido. Para Fichte, a
subjetividade no se deparava com uma realidade objetiva completamente estranha, mas
o Eu penso fundava toda objetividade permeada pela subjetividade como sua
essncia. A natureza seria o referencial pelo qual a subjetividade se completaria, mas
ela posta pela subjetividade e no algo em si.

Por isso, trata-se mais de um

desdobramento da prpria subjetividade que pe o no-eu como seu anteparo. Na

verdade, o eu no se constitui em momento algum, porque necessita da relao que, por
sua vez, no acontece porque posta por algo que ainda no pode ser. Esse o caso,
segundo Hegel, se a natureza no for vista como um ser-outro, desdobramento de uma
subjetividade maior, mas que no algo ilusrio e, sim, algo pelo qual a subjetividade
, posto que esta tambm a objetividade.
Diferentemente de Hegel, Schelling buscava a superao de Fichte na
linha do romantismo alemo para o qual a natureza recebe o reconhecimento maior. A
natureza em Schelling um resultado inconsciente da subjetividade.

Portanto, a

conscincia no aparece por atividade isolada da natureza, mas sustenta-se na vida que
ela gera e mantm desde os nveis mais inferiores at os mais complexos onde a vida se
encontra altamente desenvolvida. A natureza congrega em si sua vida criativa e o poder
criativo do pensamento.

Para Hegel, Schelling resume a atividade subjetiva na

reproduo do que acontece na natureza. Desse modo a superao que Schelling almeja
em relao a Fichte to-somente um direcionamento objetividade idealizada. A
autonomia humana fica prejudicada e a natureza supervalorizada. Para preservar a
autonomia humana e a natureza no se reduza a uma projeo subjetiva, o homem no
pode simplesmente refletir em si a ordem natural, mas captando-a, complete-a e a
aperfeioe. Assim o homem torna-se meio para algo mais, o esprito, presente de

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antemo na natureza, porm ainda no reconhecido. No homem o esprito manifesta-se

na autoconscincia que o homem obtm de si, estando na conscincia que o homem
adquire de si o esprito cresce em sua assuno. Deve-se salientar que a natureza
guarda em si o esprito sendo expresso deste que, por sua vez, se reconhece na
natureza, mas no absolutamente, posto que no homem que o esprito encontra seu
suporte indispensvel. Aqui tambm o esprito no se acaba, pois a infinitude tem em si
a finitude no final do processo.
Hegel reconhece com os romnticos que a razo divide por demais,
mas essa mesma diviso necessria para recuperar sujeito e objeto em suas
particularidades e direcionar-se na superao que rene a diviso e a unidade. Diviso e
unidade no so instncias completamente dissociadas, mas supem-se mutuamente.
A sntese entre sujeito e objeto que Schelling opera pela arte no
rejeitada por Hegel, mas subordinada realizao maior da religio e finalmente pela
filosofia. A supremacia do sensvel no campo da arte torna-se, portanto, um momento
do absoluto. A razo, para Hegel, possui a ltima palavra, mas no mais uma razo
pura, deshistorizada e, sim enriquecida e adequada para uma sntese maior. O que a
razo alcana do esprito o esprito e, com isso Hegel coloca o homem no grau
mximo de distino, posto ser este a excelncia do esprito.
Cabe mencionar ainda que, em a Diferena entre os sistemas
filosficos de Fichte e Schelling, Hegel polemiza com Reinhold. Essa polmica
significativa porque o texto da Diferena possui fortes motivaes a, pois Reinhold
identifica as filosofias de Fichte e Schelling. Hegel empenha-se em mostrar uma ntida
diferena entre o que Reinhold trata igualmente. Alm do mais, nesse perodo, Hegel
est muito envolvido com Schelling e se h um idealismo aceitvel exatamente o que
ele e seu colega sustentam. Nem todo idealismo possui a pertinncia necessria e este
o caso do idealismo fichteano.

Reinhold considera a filosofia especulativa uma

particularidade e no, em verdade, uma filosofia, pois a superao das diferenas entre
sujeito e objeto denota a incapacidade de considerar instncias acabadas em si.
(...) incluso el materialismo le aparece a Reinhold slo
bajo el aspecto de un extravo del espritu, que no es

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nativo de Alemania, y no reconoce en l nada de la

necessidad autnticamente filosfica de superar la
descisin bajo la forma de espritu y materia. (Hegel.
Diferencia entre los sistemas de filosofia Fichte y
Schelling, p.145).
desprezo de Reinhold pelas condies objetivas, que aqui Hegel situa na formao
cultural distinta entre os povos, impede-o de ver no materialismo as marcas de uma
localidade onde o esprito est, mesmo se ainda no em plenitude. Hegel reconhece que
o prprio Holbach, em seu Sistema da Natureza, distingue-se em sua poca e encontra
expresso na cincia. Hegel ainda entende que a Frana se apoiava mais sobre um
enfoque objetivo e a Alemanha sobre um subjetivo. Portanto, o idealismo alemo,
exceo feita ao seu e de Schelling, no possua vantagem alguma em relao ao
materialismo francs. Deve-se acrescentar ainda que Hegel enfatiza o surgimento de
uma filosofia atrelada ao desenvolvimento de sua poca.
Hegel, ao contrrio de Reinhold, no considera o pensar uma unidade
pura que, nesse sentido, no identifica sujeito e objeto sem que deixem de ser o que so,
mas o pensar participa por constituio da ciso que permeia tudo o que . A matria
no se d simplesmente como campo de atuao do pensar, mas possibilita o prprio
pensar. Caso contrrio, ter-se-ia uma unidade falseada em si entre pensar e matria,
pois esta ltima seria posta para o pensar. Sua realidade seria a realidade do pensar e
este, por sua vez, teria como respaldo para sua unidade um pressuposto ilusrio.
(...) toda apariencia de un punto central que la Filosofa
popular d a su principio de la no-identidad absoluta de
algo finito y algo infinito, resulta rechazada por la
Filosofa, la cual mediante la identidad absoluta eleva a
la vida la muerte de los escindidos y mediante la razn,
que entrelaza en s ambos trminos y los pone
maternalmente como iguales, dirige sus esfuerzos hacia la
conciencia de esta identidad de lo finito y lo infinito, es
decir, hacia el saber y la verdad. (Hegel. Diferencia
entre los sistemas de filosofia Fichte y Schelling, p.170).
No Prefcio da Fenomenologia do Esprito Hegel j adianta que a
verdade somente aparece no final, significando que o imediato, o que se d por
primeiro, no o mais seguro e merecedor de considerao maior. Hegel utiliza-se

156

do exemplo da anatomia para dizer que o conhecimento das partes no o

conhecimento do todo, mas o todo no conhecido seno passando-se pelas partes. Ele
ainda acrescenta que ingenuamente se considera conhecimento a posse das partes. De
fato, a h conhecimento, mas no definitivo e incorre-se em equvoco por se dividir
mesmo as tendncias filosficas entre verdadeiras e falsas. Isso to-somente explicita a
incapacidade de conceber os sistemas filosficos na sua diversidade como
desenvolvimento progressivo. O comeo da cultura e do esforo para emergir da
imediatez da vida substancial deve consistir sempre em adquirir conhecimentos de
princpios e pontos de vista universais. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.23).
Hegel apresenta como seu objetivo conduzir a filosofia de um amor
pelo saber ao saber efetivo e, para tanto, faz-se necessrio deter-se sobre a coisa e
aprender nela, e dela a sua consistncia. No h como elevar-se da coisa no estando
nela mas o afundamento no sensvel o que ofusca no homem a conscincia da
plenitude.
Contudo, no se deve julgar que

a apreenso da essncia seja

suficiente e represente o absoluto. O absoluto representado o abstrato, que somente

supera esse estgio tendo sua forma apreendida. A forma essencial prpria essncia,
pois, sendo sua contradio, precisa ser incorporada e assumida na constituio de algo
que vai alm da particularidade tanto de essncia quanto da forma.
Essa abordagem entende o movimento como terreno movedio da
efetividade. Nesse sentido, todo sistema filosfico ao principiar sua existncia j falseia
a mesma, porque se coloca com um vir-a-ser. Por outro lado, se estiver pronto em-si
no tem por que desdobrar-se em seu contraditrio.

Entretanto, somente pelo

exteriorizar-se que o interior se constitui e se completa a unidade em si.

Hegel no perde de vista que as determinaes sensveis esto
presas imediatice que abstrata e impotente. Parece que o materialismo criticado aqui
o de cunho mecanicista, ao qual Hegel estaria mais afeito, e tal posicionamento
tambm impotente na concepo do pensador alemo porque cai vtima do
contingente, do acaso, da objetividade absoluta que no possui em si auto-organizao,

157

j que no se cinde num outro. Alm do mais o sensvel esconde o seu prprio
significado no conceito.
A Fenomenologia do Esprito um grande esforo hegeliano para
superar tanto a dicotomia quanto a identificao absoluta entre sujeito e objeto. Uma
filosofia orientada pelo idealismo ou pelo materialismo no pode definir-se de forma
absoluta como conclusiva, pois isto evoca a fundamentao sobre verdades feitas. Se
Hegel opta pelo idealismo, e no qualquer idealismo, as verdades de seu sistema devem
ser vistas como em processo de formao.
Os pensamentos verdadeiros e a inteleco cientfica s
se alcanam no trabalho do conceito. S ele pode
produzir a universalidade do saber, que no a
indeterminao e misria correntes do senso comum (...).
pois no auto movimento do conceito que eu situo a
razo de existir da cincia. (Hegel. Fenomenologia do
Esprito, p.61).
A restrio ao natural caracteriza o ser que no vai alm de si, pois a
morte se lhe ope como um diverso, um outro que lhe exterior. Com isso o ser natural
vive na dicotomia da completude em si, no vindo-a-ser, mas degradando-se por um
outro. Portanto, a existncia presa exclusividade do real ilusria, isto , no ,
porque no participa do vir-a-ser. A conscincia, por outro lado, cinde-se em si mesma,
pois se reconhece pelo outro e em si mesma. A alteridade que a conscincia constata
fora a que j a constitui em sua essencialidade. O ser outro da conscincia, para
Hegel, no lhe exterior, mas coloca-a carente de si, incompleta, vindo-a-ser.
A conscincia no se pe seno primeiramente pelo sensvel, que se
d como o mais imediato. Para Hegel, o saber desse momento apresenta-se como o
mais verdadeiro, mas, em verdade o mais pobre de verdade porque se antecipa ao
sujeito e se coloca como o que deve ser apreendido. O sujeito no pe l nada que l j
no esteja. Sujeito e objeto encontram-se aqui num estgio etreo onde o existir se
confunde com o no existir. O que se d no aqui e agora se desvanece e ao mesmo
tempo se confirma na universalidade do Eu que atribui e retira reconhecimento. A
antecedncia da materialidade se d como contingncia no sentido de que somente
quando o outro posto que a primeira, a materialidade, ganha relevncia.

158

acidentalidade da materialidade compensada pela ordenao que lhe inerente que,

alis, possibilita sua prpria constatao enquanto significante.
A realidade sensvel aparece num aqui e agora que lhe configuram
certeza de verdade. No entanto, aqui e agora indicam mais do que a si prprios.
Trazem em si a negao de si mesmos enquanto absolutos. O absoluto no aqui e agora
reside no que os ultrapassa, pois o agora, por exemplo, tem no momento de sua
evocao a confirmao do que j foi. A possibilidade de evoc-lo coloca-o sob a
gide do vir-a-ser.
, pois, de admirar que se sustente contra essa
experincia, como experincia universal - mas tambm
como afirmao filosfica, e de certo como resultado do
cepticismo - que a realidade ou o ser das coisas externas,
enquanto estas ou enquanto sensveis, tem uma verdade
absoluta para a conscincia. (Hegel. Fenomenologia do
Esprito, p.80).
O contato com o mundo sensvel, com a concretude das coisas no
garante ao sujeito o conhecimento verdadeiro desse mundo.

No mximo h um

conhecer limitado, cuja verdade , por conseguinte, limitada. O conhecer se amplia

medida que retiro da coisa o que l ponho porque ela a est, isto , o estabelecimento
da relao sujeito-objeto revela a verdade de um e de outro. Portanto, o que se torna
concreto, consistente, o que est por vir, por resultar e no o ponto de partida do
conhecimento.
somente pela percepo que a imediatez do sensvel superada,
pois a mera apreenso no revela a coisa ou a verdade da coisa. Faz-se necessria a
assuno da apreenso considerada em si e por si. Trata-se de reconhecer o percebido e
assim sustentar a percepo em si. O problema da percepo que esta assenta-se a
partir do sensvel que no reconhece sua essncia na abstrao vazia do puro ser.
Pela percepo a conscincia descobre a multiplicidade do real assim como as suas
mltiplas determinaes.

Com isso a conscincia empreende a anlise do real,

decompondo-o. Cria-se, assim, uma perspectiva de desarticulao do real ofuscando

sua unidade constituinte. A considerao da multiplicidade necessita buscar novos

159

parmetros, pois, utilizando-se do j sabido, no h novidade que se ponha. Alm

disso, o tambm j conhecido permanece delimitado sobre o que .
A conscincia-em-si confronta-se com o mundo sensvel pelo qual
adquire auto-sustentao, mas que no ultrapassa o ser no fenmeno.
A conscincia tem de agora em diante, como
conscincia-de-si um duplo objeto: um, o imediato, o
objeto da certeza sensvel e da percepo, o qual porm
marcado para ela com o sinal do negativo; o segundo
objeto justamente da mesma, que a essncia
verdadeira e que de incio s est presente na oposio do
primeiro objeto. (Hegel. Fenomenologia do Esprito,
p.120-1).
Para Hegel, o objeto adequado conscincia-de-si somente pode ser
uma outra conscincia, mas o primeiro objeto o indiferenciado, a abstrao vazia que
caracteriza a certeza sensvel. Quando o sujeito constata que a realidade lhe escapa ao
controle ele cai no erro de isolar-se do mundo exterior, ora negando-o, ora
desconsiderando-o como referencial, ora ainda se unindo ou separando da exterioridade
segundo a convivncia do momento. Cada uma dessas posturas peca, na concepo de
Hegel, pela limitao, pois enclausura o sujeito em si, furtando-lhe sua formao pelo
outro. Por isso, o trabalho no a impossibilidade do humano devido sua rudeza,
mas, pelo contrrio, a atividade bsica pela qual o sujeito descobre e confirma sua
capacidade de interveno sobre a objetividade. O sujeito supera, assim, a postura da
passividade e da contemplao.
Com o precedente a razo encontra terreno prprio para sua
manifestao, porm ela no pode fundar-se como alicerce da realidade sem que seja
dado o percurso da prpria realidade at o ideal. A pura e simples afirmao da
primazia da razo tambm redunda na afirmao de seu contrrio. Se o ideal est posto
antes do real h que se saber como isso se pe e parece que o caminho seja ir do real ao
ideal. No se chega ao ideal seno pelo real.
Mas como ele, tampouco consegue conciliar seus
pensamentos contraditrios: o da conscincia pura como
sendo toda a realidade, e tambm o do choque estranho,

160

ou seja, do sentir e representar sensveis, como uma

realidade igual. Debate-se alternadamente entre um
pensamento e o outro, e termina na m infinitude - quer
dizer, na infinitude sensvel. (Hegel. Fenomenologia do
Esprito, p.157).
A razo, ao afirmar a observao e a experimentao como a fonte de
verdade, acaba por confirmar a si mesma, como condio para a afirmao da verdade
no outro. Hegel denomina a fase inicial da razo de instintiva porque ela se impressiona
com o mundo sensvel e, por isso, no se percebe, mas j intervm sobre o percebido.
Alm do mais, o visto, o tocado, o sentido no o verdadeiro ser da coisa, mas est
adiante disso. A exterioridade deve ser considerada seriamente enquanto atua algo, ou
seja, porque expressa efetivamente, como meio, o que a orienta e inclusive possibilita.
Hegel no concebe a identificao entre interior e exterior onde um se perde no outro.
So duas faces da mesma moeda, mas no a mesma face. A moeda deixa de ser o que ,
segundo as alteraes em suas faces. No h interior sem exterior, ou vice-versa. No
entanto, o exterior, apesar de sua relao intrnseca com o interior, mantm suas
caractersticas distintivas que pe na sua relao com o outro, no representa o interior
exteriormente.

Alis, a representao relativa, posto que o exterior sofre o

condicionamento da contingncia e da fugacidade.

(...) a certeza da razo busca a si mesma como
efetividade objetiva. Certamente, com isso no se quer
dizer que o esprito, representado por um crnio, seja
enunciado como coisa. Nenhum materialismo - como se
diz - est implicado nesse pensamento, ao contrrio, o
esprito deve ser algo diverso deste osso. Porm [a
expresso] o esprito , no significa seno o esprito
uma coisa. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.218).
A razo, ao se reconhecer no mundo, adquire maior conscincia de si,
mas ainda necessrio que sua individualidade seja superada. O indivduo no faz
coisa alguma em seu isolamento, mas tambm no pode perder-se na coletividade, visto
que esta seria posta a perder com isso. O mundo precisa refletir cada indivduo, pois
assim este ltimo promovido para mais de si mesmo.
A razo, segundo Hegel, ao se reconhecer no mundo e o mundo nela
atinge seu ser no esprito, assume-se enquanto e no esprito, quando, ento, a certeza de

161

ser toda a realidade-se torna verdade.

O esprito no nega ou descarta as etapas

anteriores, mas eleva-as plenitude. Ainda mais o esprito no prescinde do percurso

que desemboca nele. Com isso o que lhe anterior ganha confirmao. As condies
dadas determinam o esprito, pois fora desse contexto o esprito no passa de uma
suposio.
No entanto, Hegel no aceita a posio iluminista que reduz tudo ao
material e ao sensvel, fechando-se considerao da divindade, pois no sabe o que
falar sobre ela, mas mesmo assim a divindade tem algum reconhecimento. Se a matria
posta como a instncia ltima que sustenta o real, e se no apresentada mais do que
uma nebulosa abstrao, ela no se distingue de um substrato espiritual.
O Iluminismo tambm afirma que a realidade composta unicamente
pelo sensvel e este se limita ao aqui e agora. No h uma teleologia do mundo
sensvel. Este em-si um para-si, o que se traduz num para-si em-si. Tem-se aqui uma
expresso da contingncia, do imediatismo, do descartvel. No mximo o sensvel se
pe ao interesse do homem segundo sua maior ou menor utilidade. O critrio do mais
ou menos til conduz compreenso de tudo enquanto suprimento de uma necessidade
passageira.

Hegel entende que o prprio homem pode ser posto no contexto da

utilidade por outros homens. Isto se constituiria muito mais numa limitao do homem
e do mundo sensvel no podendo transcenderem-se.
Para Hegel, o Iluminismo apontou adequadamente a possibilidade de
se investigar o mundo exterior e superar suas imposies, mas, ao negar qualquer
outra realidade fora do homem, transformou o mundo sensvel num vazio sem sentido e
at desnecessrio.
De certo modo o Iluminismo recupera em sua crtica o que buscava
negar desde o incio, isto , uma realidade que escape ao domnio do homem.
Muito embora Hegel compreenda as teias pelas quais o homem
emanharado pelo sensvel, ele no entende que a superao deste seja sua aniquilao,
mas sua elevao plenitude. Portanto, h um sentido inerente ao mundo sensvel que

162

j indica estar alm de si mesmo. A natureza, por sua vez, no encarna nem a pureza
nem a maldade perniciosa da carne, mas constitui-se no locus privilegiado onde o
homem atinge sua plenitude. Homem e natureza so instncias localizadas onde uma
participa do ser da outra, pois o sentido implcito da natureza explicitado no homem e
este no atualiza seu sentido seno na natureza.

A existncia paga o preo da

particularidade e, aqui est uma grande dificuldade do materialismo que insiste numa
universalidade que aparece particularizada. Na verdade, para Hegel, a universalizao
implica na superao do momento sensvel. Isso significa que o sensvel se transcende
em algo mais, ou em si enquanto um outro. Tal alteridade surge num contrrio que se
lhe ope, mas no o exclui.
Rumo ao saber absoluto a conscincia necessita vivenciar os
momentos da arte, da religio e da filosofia. O sensvel aparece no primeiro momento e
suprassumido (superado-conservado-elevado sua plenitude) nos momentos
seguintes. A religio apia-se inicialmente no ver e tocar o divino, mas pelo seu
prprio objeto levada a avanar esse estgio. A libertao do momento religioso vem
pela superao do sensvel at atingir a cincia do divino no prprio homem. aqui
com a filosofia, que o sensvel absolutamente assumido como constituinte do real. O
sujeito percebe que as contingncias se fazem necessrias e assume sua completude na
intersubjetividade.

No h absoluto sem relativo, mas a conscincia disso deve

ultrapassar o meramente emprico para assim entend-lo, posto que, segundo Hegel, o
acaso tambm obedece um lgos.
Em sua Cincia da Lgica Hegel vai insistir na compreenso de que
os conceitos no se opem ao mundo sensvel, mas que este mesmo mundo
constitudo, em si, pela racionalidade no percebida por primeiro. A lgica do mundo
a lgica no mundo.
A investigao lgica inicia pelo que mais simples, mas que a
realidade das coisas confirma, ou seja, o ser. O contedo comum a tudo o ser. No
entanto, todo comeo traz em si a igual confirmao de que ainda no se . Ser existir
e existir incorporar, corporificar. Pensa-se desde um locus sem o qual o pensar no

163

se concretiza. Contudo, no h locus que seja definitivo enquanto espao adequado,

pois ser e pensar esto vindo-a-ser, que implica na constante substituio do locus.
Cuando se dice, acerca de las cosas, que ellas son
finitas, con esto se entiende que no slo tienen una
determinacin, no slo tienen la cualidad como realidad y
destinacin existente-en-s, no slo se hallan limitadas - y
tienen de este modo todava una existencia fuera de su
limite - sino que antes bien el no-ser constituye su
naturaleza y su ser. Las cosas finitas existen (son) pero su
relacin hacia s mismas consiste en que se refieren a s
mismas como negativas, y precisamente en esta referencia
a s mismas se envan fuera, allende de s, allende de su
ser. Existen (son) pero la verdad de este existir (ser) es su
fin. Lo finito no slo se cambia, tal como algo en general,
sino que perece; y no es simplesmente posible que perezca
de modo que pudiese tambin existir sin tener que
perecer, sino que el ser (existir) de las cosas finitas, como
tal, consiste en tener el germen del perecer como su serdentro-de-s: la hora de su nacimiento es la hora de su
muerte. (Hegel. Cincia de La Lgica, p.115).
A finitude no se basta e, em si, no encontra sustentao, seno
enquanto um eterno resistir ao prprio desfazer-se. A superao do limite da finitude
se d na infinitude a qual perseguida intrinsecamente pelo finito. A infinitude engloba
os diversos momentos da finitude no como um mero conglomerado contingente, mas
como de momentos interrelacionados e interdependentes, que compem o todo que o
infinito encarna. Da, para Hegel, o idealismo se constitui na verdadeira filosofia que
apreende tal configurao. A prpria finitude j aponta, por sua constituio, para alm
de si mesma.
A quantidade surge como uma outra categoria que determina a
finitude, ao mesmo tempo que proporciona sua superao. Para Hegel, a alterao
quantitativa das coisas no altera a natureza da coisa. A quantidade em sentido puro
desconsidera a coisa em si e se atm maior ou menor concentrao de coisas. Isso
impossibilita uma base slida no trato da realidade porque vrias coisas podem
incorporar uma maior ou menor quantidade. Esse apoio para o materialismo abordar a
matria ofusca a compreenso da totalidade que compe o mundo.

164

O mundo material no est a simplesmente para ser constatado.

Alis, esse mundo tambm a realidade, mas que na lgica objetiva ou sobre a
Essncia, para Hegel, no pode ser considerado como contingente j que ele entende
que tudo deve ser visto em relao reflexiva. No h um objeto auto-suficiente que
dispense a atividade constituidora de um sujeito.
Hegel insiste constantemente na necessidade do mundo objetivo, mas,
embora existente, este no se basta, no se auto-sustenta. O pensamento posto como o
sustentculo da realidade mas ele mesmo se sustenta na materialidade. Para Hegel, o
mundo objetivo no possui auto-suficincia, pois isso significaria privar tal situao de
todo movimento, do vir-a-ser. A matria pressupe como sua possibilidade de ser a
forma, e o movimento desta ao capturar a matria o mesmo desta. A coisa em-si
no interessa a Hegel, posto tratar-se de uma indeterminao que to-somente cobra sua
completude num outro. Alm do mais, a manifestao da coisa a prpria coisa, pois
esta o aparecer. O que pode camuflar a coisa que esta seja vista dando-se por si
mesma.

No entanto, a coisa em-si levada para adiante de si por um outro, na

percepo dela enquanto um para-si. O aparecer da coisa indica que esta est vindo-aser, pois seu aparecer sua manifestao, a ao manifesta. Contra o materialismo
Hegel diria que a realidade material um constante pr-se e, desse modo, sua
constatao a constatao de algo a mais que ela e nela mesma. Por outro lado, a
favor do materialismo Hegel acrescentaria que o em-si da coisa est no para-si.
A distino entre o em-si e o para-si no , para Hegel, um obstculo
para uma completude entre tais plos.

Hegel busca sempre superar a viso

dicotomizada da realidade, e isto conduz sua posio onde a falsidade de uma

conscincia deve ser muito mais entendida como limitao.

Contudo, a prpria

limitao rompe-se, supera-se com a sua constatao e reconhecimento. A realidade

dicotomizada pressupe a sua estabilidade entre ser e no ser, mas se, ao mesmo tempo,
a dinamicidade passa a ser o substrato desse real. Como conseqncia deve-se assumir
a rebeldia desse mesmo real, permitindo mais que as verdades sobre si de um e de outro.

165

O real no pode ser enclausurado na materialidade nem na idealidade,

mas deve ser resumido na relao de completude entre essas instncias, que se opem
e que, no entanto, Hegel rene na completude do todo.
Lo que algo es, lo es, portanto, totalmente en su
exterioridad; su exterioridad es su totalidad, y es tambin
su unidad reflejada sobre s. Su apariencia no es slo la
reflexin en otro, si no sobre s, y por consiguinte, su
exterioridad es la extrinsecacin de lo que es en s. Y
dado que de este modo su contenido y su forma son en
absoluto idnticos, l no consiste, en s y por s, en nada
ms que esto, en un extrinsecarse. Consiste en revelar su
esencia, de manera que esta esencia consiste
precisamente slo en ser lo que se revela. (Hegel.
Ciencia de La Lgica, p.485).
A realidade formada pela materialidade uma ordem, para Hegel,
posta pela necessidade da prpria realidade fundada no vir-a-ser. O todo no qual a
realidade tomada pelo que move-se, organiza-se, pe-se por um propsito. At
mesmo a particularidade da contingncia tem sua pertinncia salvaguardada, tornandose, assim, tambm uma necessidade. Nesse sentido a realidade marcada por uma
causalidade que, por sua vez, confirma o ser outro das coisas. Toda existncia
resultado, e Herclito j havia adiantado que tudo com.

Alm do mais a

causalidade constitui-se a partir daquilo que , mas este isto a de causado passa a
causador de um outro e do que o causou, posto que no h causa sem efeito. A
causalidade no abandona a coisa, mas inerente a esta, j que aqui ocorre
reconhecimento e constituio do ser coisa.
No entanto, a coisa padece de uma existncia ora contingente, ora
necessria. Para Hegel, o homem o nico a ser capaz de superar a contingncia sem
erradic-la de sua existncia e de na necessidade descobrir sua liberdade.

Essa

exclusividade humana confirma-se no ser das prprias coisas que, ordenadas, remetem
sustentao delas mesmas em algo que as ultrapassa, elevando-as. A verdade da
necessidade , pois, a liberdade (...). (Hegel. Enciclopdia das Cincias Filosficas
em Eptome I, p.178).

No h liberdade sem necessidade e esta se constitui no

pressuposto da primeira. A existncia est por primeiro no mundo exterior, por cuja
passagem chega-se ao interior.

166

O terceiro livro da Cincia da Lgica considera o sujeito. O mundo,

o real est a para um outro que no ele mesmo. A imediaticidade do mundo, das coisas
cede lugar sua estruturao no conceito. A objetividade no se d por si, mas precisa
ser mediada por um eu que ultrapassa os contedos da experincia como simples
intuies. Contudo, esse eu ordenador no o que pe o objeto segundo seus moldes
de sujeito, mas que apreende o objeto em si. A organizao empreendida pelo sujeito
a sistematizao do oferecido pelo objeto.
A coisa conceituada a coisa que possui seu pleno desenvolvimento
j realizado. Por isso, o conceito realiza a coisa em sua plenitude, posto que ela
concomitantemente realiza seu conceito. A objetivao do conceito na coisa no retira
do primeiro sua atividade de interveno sobre a determinao que experimenta. Para
Hegel, o sujeito sempre agente orientado pela realizao das coisas em si mesmas,
mas pela ao do sujeito. A teleologia que marca sujeito e objeto destina ambos
interao, que rompe a fixao dos mesmos no isolamento. No se trata de uma
teleologia alheia ao sujeito e ao objeto, mas da constituio de ambos enquanto
partilham a existncia no ser que, por sua vez, no se basta e confirma o vir-a-ser.
Perfeio e verdade so realidade na idia, pois o conceito a coisa e
a coisa conceituada. As incongruncias possveis entre idia e objeto so muito mais
limitaes das coisas, posto que a finitude e a limitao as caracterizam de forma
determinante. Mesmo assim a coisa pela idia. A realidade emprica a confirmao
da idia, isto , o mundo a idia expressada. A finitude, a limitao a contradio
posta pela prpria infinitude e ilimitado que, abarca em si seu contrrio fazendo a
realidade uma s.
A idia o verdadeiro em si e para si, a unidade
absoluta do conceito e da objectividade. O seu contedo
ideal nada mais do que o conceito nas suas
determinaes; o seu contedo real apenas a sua
exibio, que o conceito a si mesmo d na forma de
existncia externa, e esta forma, includa na idealidade
dele, no seu poder, conserva-se assim na idia. (Hegel.
Enciclopdia da Cincias Filosficas em Eptome, p. 209).

167

Portanto, qualquer obscuridade envolvendo a idia encarnada nas

coisas vivas deve ser vista como uma limitao que marca as prprias coisas. Estas
existem num processo contnuo de autopreservao pela autodeteriorao. A morte no
deixa de ser essencial ao vivente, mas as coisas no ultrapassam sua relatividade porque
a incorporao da morte significa, para elas, sua impossibilidade de ser. Somente a
idia assume, em-si, sua contradio, pois se exterioriza nas coisas, no que, justamente,
a nega. A idia no est simplesmente aberta s coisas, mas precisa estar assim, posto
que abarca as diferenas.

Caso contrrio, segundo o prprio Hegel, tem-se uma

realidade falseada. A barreira, que o materialismo no consegue transpor, reconhecer

que as coisas pela sua finitude apontam para algo alm delas e que no existem de
forma desorganizada e casustica. O mundo compreensvel porque no se trata de um
totalmente outro para a razo, pois esta se reconhece nele e, ao assim proceder, situa o
mundo. No se trata de uma projeo da razo porque o mundo a razo exteriorizada,
e isto o seu outro que, no entanto, no inviabiliza seu reconhecimento no outro e pelo
outro. A existncia das coisas, do mundo emprico funda-se na necessidade pela qual
realizam um plano pr-elaborado. Tudo se dirige ao absoluto, porm segundo o que ,
ou seja, norteado pela sua particularidade. De certo modo, pode-se falar de progresso
na medida em que tudo levado ou se dirige para o mais pleno de si. A conscincia
possui estgios que derrotam sua maior ou menor cincia de si mesma. Nesse sentido, a
realidade orienta-se pelo seu melhor e, at que o climax seja atingido, ter-se- o melhor
possvel. A natureza, por sua vez, no salta para alm de si mesma, muito embora
seja pressuposta para o desenvolvimento da idia j prefigurada na prpria natureza. A
matria permanece externa a si mesma, isto , existe no para-si que ainda no percorreu
o estgio do em-si.

Dessa forma, tem-se um para-si indeterminado, vazio.

necessidade impera absolutamente sem incorporar seu contrrio, o que conduz ao falso
absoluto; a liberdade, o apropriar-se de si, em-si confirmado no para-si, no faz parte do
ser material sendo, por isso, to-somente necessidade e, por tal exclusividade, nem isso,
e contingente.
A liberdade a passagem da teoria prtica at o pensamento. Aqui
teoria e prtica so suprassumidas pelo que congrega as diferenas e particularidades.
O pensamento a liberdade pela qual a permanncia no aconchego da subjetividade
rejeitada e, de igual modo, recusa a assuno da determinao emprica, pois o existente

168

necessita ser tomado dentro da perspectiva do movimento, do vir-a-ser. O emprico

sustenta-se pelo incessante deixar-de ser sobre o qual no atua de forma determinante.
Alm do mais, a objetividade no exclui a atividade participativa da subjetividade. O
homem precisa assumir seu ser ativo no mundo emprico, inclusive agindo sobre este,
de modo que, esse mesmo mundo venha a ser. Portanto, o que existe no todo o real,
isto , o real no se resume no existente. Para Hegel, o real o que foi, o que est sendo
e o que ser. Isso significa que o real abarca em si mais do que o existente, o dado
apresenta. A atividade humana constitutiva do real e, por isso, o real o efetivado, o
resultado do que sobre ele foi realizado. O existente no menos racional que o prprio
racional, mas no tem assegurado o seu ser. Em outras palavras, o existente deve ser
trabalhado pelos sujeitos para obter-se o melhor dele. O existente, o dado sobre o qual
no ocorreu interveno alguma aponta para uma liberdade vazia por parte do sujeito,
pois este se encontra a em si, no sendo interpelado em si e por si no dado, na
existncia.
The will contains the element of pure indeterminacy or
that pure reflection of the ego into itself which involves the
dissipation of every restriction and every content either
immediately presented by nature, by needs, desire, and
impulses, or given and determined by any means what
ever.
This is the unrestricted infinity of absolute
abstraction or universality, the pure thought of oneself.
(...) This is the freedom of the void (...). (Hegel.
Philosophy of Right, p.13).
A liberdade atinge seu grau mximo na comunidade em cujo seio, a
vida moral incorpora e d forma idia, ou seja, o Estado. Hegel entende que aqui
que os homens desenvolvem em total potencialidade o estar com. A razo realiza no
Estado sua plenitude, pois este implica na cincia organizativa que os homens precisam
ter para viver em tal situao.

Nesse sentido, o Estado torna-se uma criao da

atividade humana, mas, de igual modo, o Estado cria seus constituintes, posto que nem
Estado se ope aos indivduos, nem os indivduos se opem ao Estado. Se o Estado
depende dos indivduos para vir-a-ser e subsistir, este mesmo Estado coloca os
indivduos em sua realizao histrica maior, pois justamente no interior da
necessidade, proximidade entre os homens marcada por abundncia e carncia, que se
efetua o reinado da liberdade.

169

A liberdade assume formas histricas bem definidas e que se

pretendem duradouras. Cada forma, porm, apresenta-se localizadamente e da, desse
locus, enseja sua universalidade. O universal assume o parmetro do particular para
efetivar-se na realidade humana, mas como conseqncia o particular superado,
descobre seu declnio cedendo lugar ao menos limitado. O materialismo situa, para
Hegel, as coisas num devir repetitivo que busca somente a preservao sem conseguir
avanar e superar seu estgio atual. A matria a, o em-si posto disposio evidencia a
sua carncia de ser em-si, pois o que somente no outro, no uso do outro. No segue
ou no contribui para um plano do real.

Tal plano no se pe do incio, mas

confirmado ou no pelos acontecimentos, interesses e escolhas. O que importa, para

Hegel, que a matria feita utilidade descartvel, tendo sua relevncia posta como
desnecessria. Alm disso, a matria, enquanto determinante, torna-se contingente,
podendo estar ou no a. A vida apoiada nesses pressupostos da matria deixa de ser
assumido como fim, sendo to-somente passagem, meio para algo mais. H que se
perguntar o qu, mas parece que o emprego da vida como meio visa prpria vida.
Mesmo assim as coisas no se resolvem, porque a vida recebe a limitao, o detrimento
de estar unicamente no Eu, no paroquial e, segundo Hegel, a vida vai alm de suas
formas. O que rompe os limites do paroquial a vida no Estado que, ainda assim,
impulsionado para alm do estabelecido. As diferenas que se manifestam dentro do
Estado so constituintes do mesmo e, enquanto tais, no podem ser eliminadas, posto
que o Estado seria tambm eliminado. O Estado, por sua natureza, a superao das
particularidades que, no deixando de existir, se sustentam na universalidade encarnada
pelo Estado.

Hegel no justifica a desigualdade social, mas fundamenta-se na

existncia organizada entre os homens. Isso significa que a diversidade dos indivduos
preservada e o fator econmico se torna um dos elementos minadores de uma desejada
isonomia social. Para Hegel, os homens nunca possuiro a plena conscincia de si
mesmos enquanto estiverem no tempo. Isso implica que a realidade escapa do controle
pleno do homem, pois mesmo as condies objetivas no podem ser determinadas pelo
que se deseja agora. O que os homens fizeram deles mesmos orienta suas aes e
empenhos e, sem tais valores, determinaes, eles deixam de ser o que so. A cultura, a
histria de cada povo guarda o sentido observado por esse povo, sendo causa ou
possibilidade de sentidos diversos ou confirmao do vigente.

170

No entender de Hegel a economia pode condicionar o exerccio da

cidadania, mas, anterior a tal determinao, cada indivduo forma a sociedade, sendo
depositrio de um direito que funda a sociedade civil e necessita ser confirmado na
inter-relao com todos os homens. Se tal direito potencialmente igual ao nada isso
implica na sua necessria traduo no social, mas, ao mesmo tempo, o direito no pode
atrelar-se ao objetivo posto que pode ter sua existncia negada na diversidade de formas
de ser em sociedade. Hegel remete-se ao humano que salvaguardado para alm das
contingncias histricas. Nesse sentido, o contexto e as condies objetivas no podem
servir como exclusivas determinaes e constituintes do humano.

Se o humano

acontece primordialmente a ele no pode encontrar-se submisso s variaes do

objetivo.
La consideracin filosfica no tiene otro designio que
eliminar lo contingente. La contingencia es lo mismo que
la necesidad externa, esto es, una necesidad que remonta
a causas, las cuales son solo circunstancias externas.
Debemos buscar en la historia un fin universal, el fin
ltimo del mundo, no un fin particular del espritu
subjetivo o del nimo. Y debemos aprehender lo por la
razn, que no puede poner inters en ningn fin particular
y finito, y s solo en el fin absoluto. Este es un contenido
que da y lleva en s msmo el testimonio de s mismo, y en
el cual tiene su apoyo todo aquello en que el hombre
puede interesarse. Lo racional es el ser en s y por s,
mediante el cual todo tiene su valor. Se da a s mismo
diversas figuras; en ninguna es ms claramente fin que en
aquella en que el espritu se explicita y manifiesta en las
figuras multiformes que llamamos pueblos. Es necesario
llevar a la historia la fe y el pensamiento de que el mundo
de la voluntad no est entregado al acaso. Damos por
supuesto, como verdad, que en los acontecimientos de los
pueblos domina un fin ltimo, que en la historia universal
hay una razn - no la razn de un sujeto particular, sino
la razn divina y absoluta -. La demonstracin de esta
verdades el tratado de la historia universal misma,
imagem y acto de la razn. (Hegel. Lecciones sobre la
historia de la Filosofia universal, p.43-4).
J foi dito anteriormente que o Estado a mais alta forma de
organizao que os homens podem atingir segundo a concepo de Hegel. No entanto,
isso no significa que o esprito tenha a a sua realizao suprema. O Estado no um

171

fim em si mesmo, mas para o esprito, o que implica que o prprio Estado um vir-a-ser
marcado pelo permanente deixar de ser. Para Hegel, no h uma forma que se sustenta
pela matria que abarque, sem uma substncia que salte as particularidades. A juno
forma-matria no resultado de uma acidentalidade, mas de uma necessidade
objetivamente expressa e subjetivamente potencializada. O absoluto a passagem pelo
subjetivo e pelo objetivo. A objetividade no o final do processo, assim como a
permanncia na subjetividade no vai alm da abstrao. Se aps a passagem pela
objetividade obtm-se o absoluto, ento a subjetividade a recuperada , na verdade, a
subjetividade suprassumida, ou seja, objetivada. De igual modo ocorre a subjetivao
da objetividade. O esprito absoluto apresenta a arte, a religio e a filosofia que, em
ordem crescente, encarnam o desenrolar do mesmo esprito.

O grau de

desenvolvimento das formas humanas determina a percepo que o esprito tem de si

mesmo. A realidade no deixa de ser pensada, mas nem sempre pensada em sua
transparncia, pois os homens adquirem historicamente a ampliao da realidade
representada para a conceituada.
A arte, enquanto um modo particular de manifestao do esprito,
muito mais um resultado. Ela resulta da atividade exercida pelo esprito, pois a
constatao do belo e do belo produzido exige a superao do estgio sensvel. Uma
viso nimtica do mundo no passa da reproduo do que se mostra. Tomar o que se d
como belo agir sobre ele. Da,
Tudo quanto provm do esprito superior ao que existe
na natureza. A pior das idias que perpasse pelo esprito
de um homem melhor e mais elevada do que a mais
grandiosa produo da natureza - justamente porque essa
idia participa do esprito, porque o espiritual superior
ao natural. (Hegel. Esttica, p.1).
Hegel no nega ao mundo sensvel e exterior a existncia em si,
porm afirma que tal existir no representa seno acidentalidade e acaso. Ser e estar a
so marcados pela contingncia. A arte um apelo s almas e aos espritos que
rompe o isolamento desinteressado da natureza que surge e desaparece distante da
constatao de um outro. A arte no existe fora do mbito do significado para um
outro, pois ela um dizer sobre algo a algum. O esprito sensibilizado atravs da

172

arte e nela torna-se manifesto. Mesmo assim o sensvel no adquire soberania absoluta,
posto que a arte uma considerao, uma assuno do sensvel, isto , um tratamento
dispensado a ele. Sendo o sensvel mais pela arte ele encontra sua verdade no esprito.
A verdade do sensvel reside na correspondncia que ele guarda com o conceito. Para
Hegel, tal correspondncia no se d no plano da subjetividade, mas do objetivo. Caso
contrrio, ter-se- um alheamento entre o sensvel e o conceito.
A arte se serve do mundo material sensvel, mas no se limita a tais
aspectos.

Pelo contrrio, a arte o empreendimento pensado, compreendido e

transformado para si da sensibilidade material. A natureza, o sensvel no d o sentido

de si pela sua simples exposio. De igual modo o verdadeiro artista, para Hegel, o
que sabe o que faz porque atua e reconhece sua atividade e o que trabalha.
A religio persegue a empreitada iniciada pela arte. O esprito que se
manifesta atravs da atividade artstica amplia sua conscincia em si e no outro na
religio. Esta procura ultrapassar os limites impostos pelo sensvel com a f na qual o
conceito aparece ainda no plenamente, porm mais manifesto. O sensvel no pode
ser de todo superado aqui, porque a religio ainda se utiliza da representao pelo que
determinado. Desde sua juventude Hegel buscou uma religio que congregasse em si
sua profunda racionalidade e um forte apelo ao corao humano. Assim o sensvel
passa a ser um trampolim para algo mais elevado que, no entanto, destitudo de toda
sensibilidade, no poderia ser facilmente atingido.
Desse modo, confirma-se a necessidade do sensvel, da incorporao,
do exteriorizar-se. No entanto, o mundo natural tem sua origem no ser, naquilo que e
que rene em si, o nada. A prpria materialidade suposta como a primeira partilharia
do ser, posto que j seria. O mundo possibilita Deus, mas to-somente porque se
encontra marcado pelo que , isto , partilha do ser. O mundo a objetivao de Deus,
porm contrariamente aos postulados iluministas, Hegel no admite a objetividade
como a completa realizao do ser, do absoluto, do esprito. A pretenso de ter a
realidade plenamente iluminada, clarificada, desnudada enquanto o que , segundo
Hegel, imobiliza essa mesma realidade, no lhe possibilitando dialetizao, portanto,
seu vir-a-ser.

173

El ser excluye toda relacin, determinacin concreta; se

presenta sin ulterior reflexin, sin relacin con otra cosa.
Cuando digo: este objeto es se manifesta el punto
extremo de la aridez de la abstracin; se trata de la
determinacin ms vacia, ms pobre. (Hegel. El
concepto de religin, p.138).
O esprito somente se absolutiza na filosofia. Isso no significa que a
filosofia seja a nica moradia do esprito, mas sim que a filosofia resultado e recebe
em si todo o desenvolvimento realizado tanto na arte quanto na religio. Desse modo a
realidade no posta pela filosofia e sim confirmada e ampliada por ela se a filosofia,
por representar uma maior conscincia e por submeter-se ao vigente, poderia isto
implicar na anterioridade do existente sobre o consciente?

Para Hegel, isto

empobreceria o real, pois tal separao entre existncia e conscincia situa o real entre
ora ser e ora no-ser. Segundo Hegel, no h existncia sem conscincia assim como
no h conscincia que no tenha respaldo na existncia.
A histria da filosofia a expresso do empenho humano constante
procurando resolver a relao sujeito-objeto, homem-natureza, esprito-matria. Assim
como Hegel no aceita um puro racionalismo, que desconsidera o mundo sensvel, de
igual modo ele rejeita o materialismo iluminista, que assume a finitude e o ser material
como a universalidade. Se, por um lado, as coisas no possuam em si sua razo de ser e
isso lhes deva ser atribudo por um outro e, para o Iluminismo, o homem, caracterizando
assim a finitude do real, por outro lado, a ausncia do ser nas prprias coisas tambm
remete a um sentido que escapa s coisas e inclusive ao atribuidor do sentido. Alm do
mais o prprio homem precisa investigar em si o que funda qualquer sentido.
Aparentemente o homem no reconhece a realidade, ele mesmo e as coisas, seno
ordenando-a minimamente. Segundo Hegel, o empirismo possui o mrito de poder
verificar suas afirmaes e ainda de promover a liberdade, pois o homem no se
submete seno autoridade de sua prpria investigao e constatao. No entanto, os
conceitos vistos como vazios na metafsica, matria, contedo, forma, etc., so
empregados no discurso empirista como se seus conceitos fossem pontos pacficos,
questes j resolvidas.

174

A experincia sensvel fornece a matria sobre a qual o pensamento

atuar, porm, em verdade, tudo acontece no experiencivel porque a atividade do
esprito, do pensamento sensvel. Contudo, o pensamento garante sustentao ao
sensvel superando a contingncia inerente a este, garantindo permanncia e existncia
em plenitude, isto , no absoluto. O pensamento o esprito, o sempre vir-a-ser do
real.

175

O MATERIALISMO, SEGUNDO MARX

O que se procura investigar nessa etapa o caminho percorrido por

Marx em direo ao materialismo. Tal opo, feita por Marx, resulta de um processo de
convencimento que aparece em crescendo ao longo de suas obras.
Em Diferena entre as Filosofias da Natureza em Demcrito e
Epicuro, sua tese de doutoramento, Marx reconhece na postura especulativa de
Epicuro a vantagem do racional apoiado na certeza do mundo sensvel contra a
mecanicidade do empirismo em Demcrito. Embora nesse momento Marx ainda sofra
grande influncia de Hegel, ele j trilha caminhos que o afastaro de seu mestre. O
mundo sensvel, ele parece concordar com Epicuro, no se reduz confirmao da
subjetividade, mas, apesar disso, no implica numa submisso objetividade. Perante o
mundo sensvel o homem pode opor o posicionamento filosfico, garantia de acesso
felicidade. (...), o que constitui um progresso da conscincia simultaneamente um
progresso da cincia. (Marx. Diferena entre as filosofias da natureza em Demcrito
e Epicuro, p.158).
A conscincia a conscincia do mundo, e o mundo o mundo da
conscincia. No basta a conscincia, mas esta precisa confirmar-se no mundo e esse
esforo hegeliano pela dialtica igualmente um empenho em Marx. Do mesmo modo,
o mundo torna-se completo no pensado. Isso somente ser mais explorado em obras
futuras, mas deve-se notar que, dentro da tradio iniciada por Hegel, o mundo no
um constructo subjetivo, uma elaborao mental e sim o prprio ser da conscincia. Se
a contradio se mantm, elimina-se a excludncia entre conscincia e mundo.
Aqui ainda, para Marx, a chave para a compreenso verdadeira da
realidade est na filosofia, que se contrape sensibilidade e conscincia comum,
assim como s cincias empricas e experimentais da natureza. A filosofia nega a
transcendncia porque a plenitude da autoconscincia do esprito na histria. Nesse
sentido a exterioridade do mundo sensvel no to exterior ao pensamento, pois a
realidade totalizada na abordagem da filosofia. A natureza no se ope filosofia,

176

embora estabelea uma relao conflitante, mas abarcada pela filosofia confirma seu
ser.

Marx no pensa na conscincia abstrata e isolada do indivduo, e sim na

conscincia historicamente posta por um povo. A autoconscincia do esprito, que a

autoconscincia do povo no subverte os processos naturais, mas adapta-se a estes, j
que a expresso da mesma autoconscincia deve necessariamente seguir o
desenvolvimento que tambm marca a natureza. Isso implica em reconhecer uma
racionalidade presente e atuante na natureza.
Apesar dessa postura de adequao da filosofia ao natural, que, em
verdade, se traduz no fato de que a filosofia no pode pr antes o que necessita do
processo para se desenvolver, a filosofia considera o que luz do que foi, ou seja,
guarda uma relao de reflexo com o mundo. Mas, por um lado, esta aparncia de
dualismo no mais do que o prprio elemento dualista que comea, na poca de
Anaxgoras, a cindir o corao mais ntimo do Estado (...). (Marx. Diferena entre
as filosofias da natureza em Demcrito e Epicuro, p.36).
A filosofia encontra-se no mundo, assume a materialidade que sua
alienao necessria, mas volta a si na medida em que critica suas incorporaes como
deficientes e limitadas.

Assim, o prprio mundo seria redimido de si mesmo e

preparado para uma nova e melhor realidade. A crtica filosfica apresenta-se, portanto,
a Marx, como uma atividade extremamente prtica, pois permite que o indivduo supere
os limites de sua historicidade localizada e passe a determinar-se pelos limites da
autoconscincia, da razo.
A tese de doutorado de Marx seria o passaporte para seu ingresso na
universidade, porm isso no se tornou vivel. Com isso, Marx inicia um perodo onde
viria a trabalhar na imprensa. Ele julgava que poderia divulgar suas idias atravs desse
meio. A relevncia disso reside no fato de que Marx descobre como uma constante a
ineficcia e esterelidade de toda crtica que no rompa os limites da indignao. Toda
atuao no campo das idias permanece restrita nesse campo, onde qualquer alterao
afeta to-somente as mesmas idias. O Estado que o jovem Marx via como o elemento
aglutinador das diferenas na sociedade comeava a aparecer-lhe como resultado de
uma complexa rede de foras e determinaes. No caso da classe mais pobre, como

177

explicar a dificuldade de incluso dessa no Estado se torna um dos indicativos da

dependncia do Estado de fatores sobre os quais sua ao no absoluta.
A realidade, para Marx, apresenta-se maior do que qualquer sistema
filosfico pretenda dar conta. Seus pressupostos seriam revistos, mas ele no deixaria
de buscar novos referenciais para ver melhor a realidade. Ele j vislumbra aqui a
submisso do ideal ao real, mas ainda confirma, e parece que nunca negar, que a
realidade no se basta a si mesma. Em outras palavras, o real, por ser a totalidade,
torna-se mais pelo ideal.

A reviso de seus pressupostos, entenda-se hegelianos,

empreendida por Marx, culmina na elaborao de sua Crtica Filosofia do Direito de

Hegel. Talvez caiba indagar aqui se a leitura sustentada por Marx at sua necessidade
de reviso tenha feito plena justia a Hegel. Obviamente tal questo merece maior e
melhor tratamento e aqui no se tem isso como interesse central, mas Hegel pareceria
indicar em seus textos que o Estado no pode se sobrepor aos seus constituintes sob
risco de se desconstituir. Alm disso, toda classe subjugada e excluda teria acesso
vida em instncias que proporcionariam benefcios maiores para outra classe.

primeira teria, historicamente, mais domnio sobre a realidade do que a segunda.

Estaria se construindo, assim, uma inverso social que no resolve muito o impasse do
real, mas que indica a mobilidade inerente ao Estado mesmo que se empenhe na sua
negao.
No prefcio Crtica Filosofia do Direito de Hegel, Marx inicia
suas consideraes dizendo que a base de toda crtica a crtica religio. O que
interessa o que ocorre sob o cu e no dentro dele, pois o homem habita a
sensibilidade onde ele deve ser capaz de atuar e no mais depender de outrem. A
conscincia que o homem tem de si reflete-se em sua existncia, porm, encontrando-se
no seu reflexo, estar perdido. Mas o homem no um ser abstrato, acocorado fora
do mundo. O homem o mundo do homem, o Estado, a sociedade. (Marx. Crtica
Filosofia do Direito de Hegel. Introduo, p. 77).
A religio o resultado das forma de vida e de organizao humana,
isto , do Estado e da sociedade que, enquanto tais, j operaram uma inverso com
relao ao indivduo, sobrepondo-se a este, e pondo-se como sua causa e condio.

178

Toda reflexo ou considerao da realidade que no se apie nela resulta no

ofuscamento da mesma realidade e no estabelecimento da existncia em um estado
ilusrio. Por isso, Marx indica a crtica s religio como a crtica situaes desde
onde a primeira surge.
A Filosofia ainda merece ateno, posta a servio da histria,
apontando toda forma de alienao do homem. A crtica filosfica dirigida uma dada
estrutura de idias no pode concluir na substituio de tal estrutura por uma outra mais
precisa, mas deve indicar a insuficincia da ordem ideal e voltar-se para a autntica
idealidade, ou seja, a realidade. A Filosofia inexiste enquanto permanece atuando sobre
uma esfera onde os homens no habitam. Na medida em que ela atua ad hominen, ela
se realiza e deixa de existir, mas deixa de existir como atividade privilegiada e
exclusiva, tornando-se prtica de todos na atividade prtica. A teoria s se realiza
num povo na medida em que a realizao das suas necessidades. (...) No basta que o
pensamento procure realizar-se; a realidade deve igualmente compelir ao pensamento
(Marx. Crtica Filosofia, Introduo, p. 87-88).
Marx sabe que todo povo se constitui pela diferena e esta se
concretiza nos seus indivduos. O que ele comea a indicar na Crtica Filosofia do
Direito de Hegel que o povo, como encarnao do Estado, no se caracteriza pela
unicidade e, com isso, o Estado passa a sustentar um sistema produtor de diferenas ao
insistir em sua existncia. Ocorre que sob o Estado parcelas do povo beneficiam-se
mais do que outras e at necessitam das menos beneficiadas para

garantir seus

benefcios. Tem-se, desse modo, a produo e reproduo sistematizada da diferena

social, mas de uma diferena de excludncia para alguns.

A unidade do Estado

apresentado na filosofia hegeliana, segundo Marx, encobre as divises sociais,

contribuindo para sua superao e constituio autntica do Estado. Somente a
explicao do conflito e dos plos acirrados possibilita a supresso do conflito, posto
que a eliminao das classes conflitantes acarreta a ab-rogao da ordem estabelecida e
a criao de uma nova e diversa ordem. A importncia da Filosofia seria sanada pelo
seu ponto de apoio material, o proletariado. A filosofia no pode realizar-se sem a abrogao do proletariado, o proletariado no pode ab-rogar-se sem a realizao da
Filosofia. (Marx. Crtica Filosofia do Direito de Hegel, Introduo, p. 93).

179

A Filosofia do Direito de Hegel expressa, para Marx, uma lgica

que ordena a realidade e qual a realidade moldada. Isso conduz concluso de que
a realidade justifica uma ordem pressuposta e nela encontra sustentao. Marx, por
outro lado, insiste na necessidade de se buscar a lgica presente no objeto e, assim a
lgica seria uma descrio do ser do objeto, portanto, submetida.

Igualmente a idia

no pode ser posta como sujeito j que o sujeito, real que deve ser confirmado como
tal. Hegel situa o sujeito real como predicado da idia, isto , resultado dela. No
entanto,

a constatao e confirmao de desenvolvimento, de sofrer a marca do

processo cabe ao predicado que sempre se altera. A idia no seria, portanto, alternada,
mas sim sua expresso, o sujeito real. Sendo assim, idia e realidade seriam distintas,
tendo a realidade existncia em si. A pergunta de Marx seria sobre a necessidade de se
existir na idealidade. O prprio Marx responderia dizendo que a afirmao de um
mundo ideal desviaria o homem do Tops de sua verdadeira existncia e seus
esforos seriam dirigidos iluso de outra realidade.

A realidade verdadeira

transmutar-se-ia em iluso e o ocorrido no mereceria maior considerao. Hegel est

correto ao afirmar a realidade da idealidade, porm se equivoca indicando-a como causa
de si mesma e resultado de sua alienao na materialidade, pois ela seria muito mais
resultado produzido e alienao da materialidade que perde controle de sua criao.
Marx critica Hegel por considerar o povo a partir da formao do
Estado jurdico, posto que antes se tinha no mximo um aglomerado disforme de
indivduos. Marx entende que tais aglomeraes j antecipam em si o Estado e que toda
conseqente elaborao pressupe tal base material.
O estado moderno diferencia-se (...) pelo facto de existir
unidade substancial entre o povo e o Estado, no porque
os diferentes elementos tenham atingido, enquanto
constituio, uma realidade particular (como o pretende
Hegel), mas sim porque a prpria constituio se tornou
uma realidade particular ao lado da vida popular real, ou
seja, porque o Estado poltico se transformou em
constituio do resto do Estado. (Marx. Crtica
Filosofia do Direito de Hegel, Introduo, p.51).

180

Hegel acerta, segundo Marx, por salientar que a veracidade da idia

se comprova na sua encarnao emprica, mas equivoca-se por fundamentar a realidade
exterior numa pressuposta realidade interior. O nascimento do prncipe funda o Estado
e o povo, porm o que contribui para o surgir do monarca no ultrapassa uma
necessidade da idia. Todo e qualquer processo histrico embora, necessrio, no
menos contingente.

Nessa linha uma burocracia estatal ganha pertinncia, pois

incorpora o esprito organizador que zela pela unidade do povo. De certa forma a
burocracia parece estar isenta de vcios e limitaes, sua integridade seria garantida pela
hierarquia na burocracia. Tal hierarquia seria a salvaguarda da cabea do Estado.
Novamente o processo formador dessa elite ultrapassa as contingncias e
condicionamentos empricos e exteriores, chegando ao Nirvana espiritual. uma classe
materializada, mas destituda de toda materialidade. Marx critica Hegel por este tomar
o que o Estado atualmente , muito embora marcado por deficincias, como o Estado
possvel, posto que corresponderia ao Estado desejvel, encarnado de forma peculiar
na histria. Para Marx o Estado vigente obteria sustentao por essa forma, pois a gide
metafsica teria a primazia e a determinao sobre o Estado vivido na materialidade das
relaes entre os indivduos. Tais relaes encarnam-se nas classes que compem o
povo, criando uma oposio interna ao Estado. Em Hegel, sociedade civil e Estado
so identidades conflitantes, mas que Marx

compreende como conflitos que so

reunidos numa identidade. A sociedade civil no possui uma unicidade, posto que o
interesse geral no explicita o interesse dos indivduos na sua diversidade. De fato,
preso aos interesses particulares, o Estado jamais se solidifica e no supera o estado de
natureza,

de guerra de todos contra todos, porm os interesses particulares no

representam to-somente um estado de conscincia cujo avano dependa da atividade

do esprito. O nvel de conscincia encontra-se determinado pelas necessidades mais
imediatas e sua satisfao. Por isso, interesses particulares no so superados por uma
necessidade lgica do Esprito, mas sim por uma necessidade natural e histrica de
lgica do homem.
Antes do poder legislativo, a sociedade civil, a classe
privada, no existe como organizao do Estado; e para
que a classe privada atinja a existncia desse modo
necessrio que a sua organizao real, a vida civil real,
seja considerada como no existente dado que o elemento
constituinte do poder legislativo tem precisamente como

181

determinao o pr a classe privada, a sociedade civil,

como no existente. (Marx. Filosofia do Direito de
Hegel, Introduo, p.120).
Sociedade civil e sociedade poltica no so, em verdade, plos que se
opem, pois sempre so formas de ser, de estar da sociedade. Importa reconhecer que
se ope sociedade A no-sociedade, posto que tal oposio extrapola os limites do
mesmo ser e torna-se extrema no no-ser. Marx parece assumir tal oposio como a
colocao de exterioridade real e existente. Portanto, o que se exige o tratamento de
uma realidade sensvel e no racionalmente posta.

O no-ser fundamenta uma

existncia real j que se constitui no outro, ao diverso do ser. No se trata de um

desdobramento do ser, mas um ser posto, que possibilita referenciar desdobramentos
sobre si. Da, Marx afirma que o esprito no passa de uma abstrao da matria, sendo
que esta cria o necessrio para que se postule sobre a realidade. Os mistrios que
permeiam a realidade tm seu desvelamento na prpria realidade e no na ateno dada
s anlises dos mistrios. O que deriva da realidade real, mas no possui sustentao
seno na prpria realidade.
Essa mesma carncia de apoio na realidade ser criticada por Marx
em A Questo Judaica. Bruno Bauer havia escrito um artigo a respeito da questo
judia. Marx, por sua origem, no podia ser indiferente a essa questo. Resolveu, ento,
ao comentar o artigo de seu amigo, dar sua prpria opinio sobre o assunto.
Para Bauer, a aspirao dos judeus por liberdade religiosa dentro de
um Estado cristo possuia graves limitaes, pois ao mesmo tempo que reconhecia o
Estado como capaz de garantir o atribuir tal liberdade, confirmava um Estado que lhes
era adverso. Bauer propunha, ento, que a liberdade se ampliasse para alm da questo
religiosa na liberdade poltica. Marx acolhe com interesse a posio da Bauer, posto
que o aspecto poltico se apresenta como o sustento das opes religiosas. Contudo,
apesar dessa maior abrangncia do poltico, o fundamento ltimo da realidade ainda no
reside a.
A religio , cabalmente, o reconhecimento do homem
atravs de um mediador. O Estado o mediador entre o
homem e a sua liberdade. Assim como Cristo o
mediador sobre quem o homem descarrega toda sua

182

divindade, toda sua servido religiosa, assim tambm o

Estado o medidor para qual desloca toda sua nodivindade, toda sua no-servido humana. (Marx. A
Questo Judaida, p. 24).
A vida humana no tem suas contradies resolvidas no Estado, pois
muito embora este dissolva em si as distines individuais, garantindo, com sua
existncia, um estado de igualdade entre seus constituintes, isso no significa que as
distines sejam de fato abolidas. Isto porque o Estado se ergue sobre uma dada
estrutura material que, se eliminada sua condio de privilgio poltico, no impede que
a mesma seja um privilgio, posto que o modo pelo qual os homens produzem e
reproduzem sua existncia e o controle sobre tal modo, no pode ser superado
absolutamente.
O Estado poltico no se distingue de um Estado assumidamente
religioso, pois sustenta uma humanidade plena para todos os homens sob suas asas,
mas ainda reconhece a particularidade da vida onde no interfere e onde a base material
mais premente. O Estado poltico representa o cu da religio que abriga de toda
corrupo, constituindo-se num permanente vir-a-ser, e que concomitantemente se
ope existncia no mundo, sem o Estado. Sem o Estado a liberdade no possui
garantias e a liberdade no Estado, segundo Marx, a do isolamento perante outros
indivduos. Ser livre a estar protegido, separado do outro, vivendo num estado de
guerra de todos contra todos pacificado. A aplicao prtica do direito humano da
liberdade o direito humano propriedade privada. (Marx . A Questo Judaica, p.
42).
A anlise que Marx empreende da Constituio dos Direitos do
Homem de 1771 e de 1795 atesta que a existncia humana se encontra fundada na
materialidade do modo de produo e de seu centro e numa sociedade
predominantemente burguesa.
O Estado poltico a confirmao da sociedade civil, ou seja, a
expresso idealizada da materialidade. Por isso, qualquer alterao poltica deriva de
uma alterao social civil e no h Estado modificado sem sociedade civil modificada.
A existncia no estado no seno uma existncia limitada, pois enquadra o homem na

183

nica possibilidade, assim posta, de ser terminando por viver numa configurao social
que se confunde com a plenitude do humano.
Marx aponta na obra aqui considerada que cristos e judeus se
efetivam no numa realidade idlica, mas sim na concretude das atividades civis
marcadamente individualistas e egostas.

Cristos e judeus, portanto, somente se

emancipam se alteradas forem as condies dentro das quais se desenvolvem as

referidas atividades. A religio, por si, no possui a capacidade de mudar a ordem real
das coisas, posto que deriva de algo mais fundamental. Essa impotncia da religio
funda uma atitude de submisso e de espera com relao realidade. Da, cristos e
judeus emancipam-se pelas modificaes na base de suas religies, isto , na
organizao social dada.
Nos Manuscritos Econmico-Filosficos evidencia-se uma maior e
mais lcida fundamentao do pensamento de Marx sobre a base da economia poltica.
A questo filosfica no deixada de lado, mas brota da questo econmica e nesta
encontra fundamentao. Isso no significa que a economia no ponha a discusso
filosfica, mas que constitua a autntica e necessria investigao filosfica.

Os

Manuscritos denotam um empenho de Marx em eliminar a separao entre filosofia,

economia e prxis revolucionria. A filosofia posta a servio do homem, e, desse
modo, realiza-se uma das teses contra Feuerbach, isto , de que se faz premente passar
da interpretao transformao do mundo. O homem no transforma qualquer mundo
e de qualquer modo. A transformao enquanto pressuposto resulta de uma situao
sensvel, dada e localizada. O mundo a organizao social de produo e reproduo
da existncia humana, e a atividade pela qual ele se apropria do mundo o trabalho.
Apesar de sua determinao em relao organizao social, o
trabalho encontra-se submetido s mudanas numa sociedade organizada. Por isso, o
trabalho na sociedade capitalista no produz unicamente mercadorias, mas tambm a si
mesmo e ao trabalhador enquanto mercadorias.

O trabalho torna-se exterior a si

prprio, tendo retirado de seu controle sua capacidade de realizao. O apropriador

torna-se apropriado e tudo somente adquire existncia no perder-se, no deixar de existir
em conscincia e plenitude. O produto do trabalho o trabalho objetivado num dado

184

objeto. A determinao prvia e definitiva do trabalho, objetivando-se na repetio e

manuteno de um modo de ser nico, aliena o trabalho de si mesmo, posto que deixa
de ser criao, transformao, vir-a-ser. Na sociedade capitalista o trabalho confirma-se
pela produo de objetos e o prprio trabalhador necessita coisificar-se para participar
de tal organizao.
A alienao do trabalhador no seu produto significa no
s que o trabalho se transforma em objeto, assume uma
existncia externa, mas que existe independentemente,
fora dele e a ele estranho, e se torna um poder autnomo
em oposio com ele; que a vida que deu ao objecto se
torna uma fora hostil e antagnica.
(Marx.
Manuscritos Econmico-Filosfico, p.160).
O trabalho, enquanto essncia constituinte do homem, uma vez
alienado, acarreta a alienao do prprio homem, visto que este seria assumido no
contexto capitalista como mercadoria consumvel ou no.
No h homem sem o trabalho e no h trabalho sem o homem, porm
o trabalho implica numa ao, o vir-a-ser autntico e esse agir, atuar possui razes
naturais que, posteriormente, a conscincia iria plenificar pelo seu reconhecimento.
A conscincia desenvolvida por um processo natural e histrico e
deflagrada pela essncia constituinte de entes vivos e humanos em formao.

natureza padece pela sua sensibilidade e, consequntemente, exterioridade da limitao

como existente. Essa carncia sentida impulsiona a natureza na direo da satisfao.
Trata-se, na natureza, de uma tarefa incessante. O homem, por sua vez, no est acima
da natureza, posto que resulta das transformaes daquela. Desse modo, o homem vive
na sensibilidade, na exterioridade, mas objetivamente social.

O homem consegue

superar a busca de suas satisfaes para alm dos parmetros naturais. O trabalho
uma atividade consciente, no completa, mas que reconhece a exterioridade e suas
premncias.

O trabalho possibilita uma produo que atinja o armazenamento

garantindo, assim, que a satisfao seja assegurada alm do momento.

(...) os sentimentos, as paixes, etc., do homem no so
simples caractersticas antropolgicas no sentido restrito,

185

mas verdadeiras afirmaes ontolgicas do ser (natureza)

- e (...) realmente se afirmam s na medida em que o seu
objecto existe como objecto sensvel (...). (Marx.
Manuscritos Econmico-Filosfico, p.229).
O homem pela sua sensibilidade atravs dos objetos pressupostos ou
realizados que implica certa posse sobre o mundo objetivo. Marx no chega a esse
controle humano sobre o mundo, isto , o trabalho seno pelo reconhecimento de uma
atividade vital para o homem. Ao objetivar-se o homem se constri no reconhecimento
de si no seu objeto e, ao mesmo tempo, reconhece-se presente no mundo como sua
criao. O trabalho, por ser uma atividade da espcie e no de indivduos, coloca-se
como marcadamente social e este confirma a exterioridade, a sensibilidade como
fundamentos do ser.
Em Marx, as categorias no ditam a realidade, mas recebem o tom da
realidade. Da, que o que e deveria ser subjuga-se ao estado real. A coisa de
domnio do homem quando este a possui, consome e no mais por ser coisa trabalhada.
Nesse sentido a vida humana define-se pela submisso s satisfaes sensveis. Para
Marx, nos Manuscritos, embora a sensibilidade inicie o processo, isso no significa
que o homem no possa romper a circularidade da natureza. A repetio da natureza
socializa-se quando o trabalho se destina posse do produzido. Com isso retorna-se aos
ditames idealistas onde a realidade escapa ao controle do homem, pois este deixa de ser
senhor do que realiza.
A coisificao do humano na economia poltica burguesa recupera o
pseudo-idealismo da escola hegeliana, posto que em ambas o homem vitimado por
uma existncia permeada pela facticidade.

Marx esmera-se em fazer notar que a

degradao do humano no ocorre numa essncia metafsica, mas que pe na e pela

histria, ou seja, ao longo do processo das relaes sociais. Portanto, os Manuscritos
enfatizam a prtica revolucionria ou o esforo terico que se confirme na prtica
transformadora. Tal prtica deve incidir sobre as expresses sensveis e passveis de
ao do trabalho alienado (humanidade alienada), isto , a propriedade privada. Esta
encarna a categoria da posse que se altera uma vez alterada a sua expresso exterior. Se
o trabalho um apropriar-se do mundo, ento a propriedade no est desprovida de
sentido. O enclausuramento da propriedade somente como particular restringe seu

186

alcance e condiciona sua fonte de origem. Segundo Marx, a propriedade privada liberta
de sua alienao revela-se objeto da atividade e gozo humanos, pois os objetos estariam
mais disponveis.
Onde a sensibilidade est mais aguada pela sua necessidade de
satisfao, a o homem dispe do apelo mais premente para agir.

Obviamente a

privao dos bens para a satisfao mnima das necessidades no implica na

subseqente criticidade para com tal situao, mas onde a crtica se torna mais latente
e significativa.

Ao mesmo tempo, as relaes de produo escondem a fora

transformadora da classe mais desprovida e gestam continuamente a possibilidade da

alterao. A satisfao almejada passa pela modificao das relaes de produo que
so as relaes determinantes que os homens mantm entre si. Para Marx, o homem o
que deve recuperar a humanidade. Trata-se, portanto, de uma atividade social pela qual
o homem se liberta assumindo, tambm, sua realizao como responsabilidade
intransfervel.
Deve-se notar que essa tarefa coloca trabalho e trabalhador como
historicamente constitudos e situados. Dessa forma, tanto um quanto o outro no so
univocamente constitudos. No existe um trabalho em estado puro, mas sim marcado
pela contradio.

O trabalho j traz em si sua alienao e o trabalhador o no-

trabalhador. Isso refora a necessidade do empenho humano, posto que a realidade

resulta da atividade humana percebida ou no.
Nesse ponto h uma distino entre Hegel e Marx, pois este ltimo
reconhece a objetividade como momento desconhecido do homem, mas que viabiliza o
conhecimento que o homem tem de si. O homem a sua objetividade e no unicamente
a conscincia subjetiva de sua objetividade. Hegel entende toda objetivao como
essencialmente alienao que deve ser superada para se recuperar a autntica existncia.
Para Marx, a postura hegeliana faz sentido na medida em que a objetivao se torna
alheia ao homem. Mesmo assim Marx insiste na existncia do homem pelas condies
objetivamente dadas, ou seja, a objetividade no um mero comportamento alienado do
homem, mas o comportamento humano onde este se realiza como tal, isto , humano.

187

O grande mrito da fenomenologia de Hegel e do seu

resultado final - a dialtica da negatividade enquanto
princpio motor e criador - reside, em primeiro lugar, no
facto de Hegel conceber a autocriao do homem como
processo, objetivao como perda do objecto, como
alienao e como abolio da alienao; e no facto de
ainda apreender a natureza do trabalho e conceber o
homem objectivo (verdadeiro, porque homem real), como
resultado do seu prprio trabalho. (Marx. Manuscritos
Econmico-Filosfico, p.245).
Portanto, o trabalho posto como a categoria que funda a
humanizao. Marx aponta como uma ameaa e reduo do humano o espiritualismo
ou o idealismo especulativo, pois a o homem deixa de ser senhor de seu destino.
Em A Sagrada Famlia, Marx critica os crticos hegelianos que do
vida ao que deriva do homem.
O sr. Edgar fez do amor um deus, que sobretudo um
deus cruel, substituindo o homem amante, o amor do
homem, pelo homem do amor, tirando do homem o amor
do qual ele faz um ser particular, conferindo-lhe uma
existncia independente. (Marx. Engels. A Sagrada
Famlia, p.23).
O amor, segundo Marx, dirige-se para fora de si onde seu sentido
configurado.

O amante pede pelo amado.

O outro garantido e afirmado na

sensibilidade e nele o eu se realiza.

Contra Edgar Bauer e sua traduo de O que a propriedade? de
Proudhom, Marx sustenta que no a vontade, o querer ou o pensar que alteram a
organizao social, mas uma atitude prtica que Proudhom j cobrara, isto , a abolio
de um privilgio como a propriedade.
(...) o Proudhom real declara que no visa aos objetivos
a partir de uma cincia abstrata, mas apresenta
sociedade reivindicaes a partir da prtica imediata.
(Marx. A Sagrada Famlia, p.26).

188

O homem no est predestinado a conhecer o real na sua subjetividade

e eliminar seus equvocos que para nada servem, mas deve assumir o real pela sua
objetividade, aprender pelos equvocos de sua apreenso sobre o real derivados em
parte de si mesmo enquanto ser limitado e em parte, para Marx em grande parte, pelas
condies que lhe so impostas. A comprovao de um equvoco est no seu confronto
com o vivido, a realidade.

Mais uma vez a realidade obtm confirmao.

divergncia de opinies no se funda numa confuso racional, posto que uma

subjetividade seria o ponto decisrio, mas na objetividade, na realidade apreendida
diferentemente e pela posio de uma dada subjetividade a.
Ordem social e desigualdade so uma mesma coisa. Enfatizar uma
distino entre elas significa situar o que brota e funda o social fora dele.

propriedade privada basta-se a si mesma, mas pressupe uma classe de despossudos

que somente supera sua situao eliminando o que a pressupe. A dialtica a dialtica
do social, das relaes que os homens guardam entre si. Positivo e negativo alienados
em si, porm o primeiro beneficiando-se do estabelecido e o segundo sendo privado.
Portanto, o concreto no abstrato, a especulao e sim a objetividade onde conflituam
alienao e conscincia disso. A ateno est, por conseguinte, sobre o objeto, atravs
do qual a autntica subjetividade se constri. O objeto que se deve considerar o que
est ao alcance do homem e de sua ao. No se trata de asseres filosficas sobre o
real propondo-o, mas que provenham do real, do objeto examinado em si.
O que est ao alcance do homem o que o trabalho cria, porm o
trabalho precisa da matria para sua criao. Desse modo, a matria deve existir
anteriormente. Portanto, o objeto em si no meramente posto, mas est antecedendo o
sujeito para que este se descubra de objeto pelo trabalho em sujeito construdo e
construtor.
O resultado do trabalho, o produto, devendo ser comprado afirma que
se distanciou do trabalhador. Um poder maior de compra no aproxima o trabalho do
trabalhador, mas aumenta ainda mais a distncia, a separao. O salrio retira do
trabalhador sua capacidade de trabalho, o resultado de seu trabalho e ele mesmo
distancia-se de si por ser posto em distino perante seu ser e seu fazer. No a

189

negao categrica do salrio que inicia as mudanas, mas a negao do sistema que
tem no salrio sua expresso. Alm do mais, embora o salrio se destine compra,
pouco ele compra, pois o trabalhador no se liberta desse crculo.
A especulao reduz as diversidades do real substncia ideal, isto ,
expresso variada de homem de sensvel para a no-sensvel, importando to-somente
a idealidade que funda a pluralidade do real. Desse modo, o real e suas expresses no
possuem consistncia em si, mas so desprezveis, visto que o verdadeiro real o ideal.
A sensibilizao do ideal advm do prprio ideal que, em si, se desdobra no real.
Nesse sentido, o que possui o toque espiritual como a cultura, os
bens elevados que representam o campo autntico da existncia humana. No entanto,
no se trata de qualquer cultura, mas daquela que est livre das manifestaes sensveis
mais determinantes. Da, onde a necessidade material mais premente a existncia
encontra-se carente de si.
A histria, por sua vez, no o palco sobre o qual se confirma uma
verdade sendo apenas instrumento, meio, canal para algo alm de si. Para Marx, a
histria construo humana e existe na medida em que feita. A histria confirma a
si prpria e tal confirmao afirma a a realidade humana. Como conseqncia, nada do
que acontece est predeterminado por previses ou referncias conceituais.
Para Marx, a massa vista como inconsciente e inconseqente pela
Crtica representa os autnticos desafios da existncia, pois cria a demanda para
modificaes na realidade e no na conscincia. Obviamente as alteraes ao nvel da
conscincia no so irrelevantes, mas subordinam-se precedncia do sensvel.
A essncia humana, segundo Marx, a poltica, enquanto esta traduz
as relaes que os homens estabelecem entre si. A crtica de Marx Questo Judaica
de Bruno Bauer insiste no carter dialtica da realidade, ou seja, em no ser real
unicamente o que aparece. O real religioso no to-somente religioso, mas tambm
social e assim por diante.

190

Telogo autntico, embora telogo crtico, ou se se

quiser, crtico telogo, o sr. Bauer no poderia
ultrapassar a contradio religiosa. Ele no podia
perceber, na relao dos judeus com o mundo cristo, a
no ser a relao da religio judaica com a religio
crist. (Marx. A Sagrada Famlia, p.109).
O prprio materialismo no escapa de uma constituio contraditria,
posto que Marx reconhece suas origens entre pensadores franceses e ingleses. No se
trata de distines regionais, mas de reconhecer o materialismo que no rompe com o
idealismo, que confirna o homem s determinaes da matria.
Marx critica em Bruno Bauer seu empenho em recuperar Hegel ainda
que o pretenda criticamente, pois tudo reduzido pura conscincia. Esta surge
inteirando-se com o mundo sensvel, mas a prpria consistncia deste dada pela
conscincia. A matria mera aparncia, mas no nem mesmo ser como aparncia,
pois a aparncia resultado da conscincia alienada de si, que precisa desdobrar-se
assim, para confirmar ao final do processo o que j estava presente e ativo no incio.
Deve-se perguntar aqui se dessa relao ensimesmada sujeito e objeto obtm existncia,
posto que o sujeito o ponto de partida e de chegada. O caminho por ele percorrido
contingente e, mesmo assim, resulta do prprio sujeito. Por outro lado, a estrutura do
sujeito fica prejudicada porque se trata de uma pseudo-relao o que significaria que o
sujeito jamais teria sado de si, ou seja, inexistiria. O mundo objetivo no pode mais ser
tratado como a base real da subjetividade, mas a prpria subjetividade na medida em
que esta resulta da objetividade. Ainda mais a objetividade deixa de ser o campo da
passividade sobre o qual se desenrola um processo alheio a ela. Marx enfatiza a
extrema atividade do que objetivo, sustentando o movimento inerente materialidade.
Essa mesma dinamicidade compromete a garantia dos direitos do cidado pelo Estado
se no se levar em conta que o prprio confirmador dos direitos afetado. O incentivo
ao bom comportamento e o desencorajamento do mau passam obrigatoriamente pelo
reconhecimento do mundo sensvel e no pela insistncia sobre idias tornadas
sensveis.
Parece que se pode afirmar que em A Sagrada Famlia Marx no
nega a realidade da conscincia de si, posto que ficar mais claro posteriormente em

191

seus escritos que a alienao uma forma do real, muito embora equivocada. No
entanto, Marx rejeita a conscincia de si como sendo a nica realidade e toda a
realidade. Novamente ele recupera a crtica sobre a pseudodialeticidade que resume o
real ao ideal.
Evidencia-se at o momento que Marx ope ao idealismo especulativo
o materialismo com seu contedo social e progressista.
O que se pode notar insinuado at o momento, ou seja, no basta
qualquer materialismo, passa a ser objeto de investigao de Marx. As Teses sobre
Feuerbach e A Ideologia Alem resultam da mencionada empreitada marxista.
Segundo

Marx,

materialismo

representado

por

Feuerbach

apresentava limitaes significativas no que diz respeito ao modo como o homem

apreende a realidade. A conscincia humana no passava de um captador de impresses
do mundo exterior e recebia como comportamento humano a atividade terica. Com
isso instaura uma dicotomia entre o homem e o mundo, pois a sensibilidade, a
exterioridade afetam o homem e este somente atua sobre isto e no tambm sobre o
surgir e o desenvolvimento do sensvel.
A questo de saber se cabe ao pensamento humano uma
verdade objetiva no uma questo terica, mas prtica.
na prxis que o homem deve demonstrar a verdade, isto
, a realidade e o poder, o carter terreno de seu
pensamento. (Marx. Teses sobre Feuerbach, p.12. In A
Ideologia Alem).
A compreenso do humano pelo seu aspecto biolgico, como o
determinante, conduz uma formao mecnica da conscincia e reduz o mesmo
homem ao resultado fixo de seu meio.

Marx reconhece uma autenticidade do

comportamento humano, porm esta se situa no meio social onde residem as relaes
que, de fato, devem ser levadas em considerao. A atividade social essencialmente
prtica, posto que a os homens so marcados pelo experiencivel, pelo sensvel. Tratase de relaes que os homens precisam perceber, entender, posto que nesse contexto
eles existem. (...) a essncia humana no uma abstrao inerente ao indivduo

192

singular. Em sua realidade, o conjunto das relaes sociais. (Marx. Teses sobre
Feuerbach, p.13. In A Ideologia Alem). Ser consciente mais do que recolher dados
do mundo sensvel e interpret-los. Significa agir sobre as circunstncias nas quais se
encontra e criar as desejveis. Obviamente no se atinge a prtica transformadora sem
um mnimo de teorizao sobre o real. Contudo, a interpretao do real no impulsiona
sua transformao, pois a sensibilidade, que marca o humano, exige que o real pensado
seja direcionado e justificado por esse mesmo real. No proceder assim tem como
conseqncia a desvinculao entre teoria e prtica. Aristteles j indicara uma ordem
no mundo, presente no discurso sobre o mundo e ativa no pensar.

Ora, faz-se

necessrio indagar qual a base do pensar, sobre o que ele se sustenta. No se trata mais
da realidade, mundo emprico como alienao do pensar, mas, para Marx, do
fundamento primeiro e sempre verdadeiro, referncia constante para o pensar.
Marx esfora-se por recuperar o pensamento, revelando a pertinncia
deste na medida em que corresponde essncia do homem. Dessa forma, o pensamento
que possui como parmetro a prxis da existncia humana dissipa-se como domnio do
racional e afirma o homem no sensvel.
Alm disso, Marx sabe que deve dar conta das idias que representam
a realidade falsamente porque no se apiam na vida que os homens tm e no
percebem as relaes humanas e sua totalidade.
Como j foi mencionado, o homem no vive sem interpretar seu
mundo, mas somente a interpretao no basta. No entanto, a traduo que o homem
faz para si empregada como orientao para seu procedimento na histria. Assim
como o homem pode dar as costas ao seu criador (!), de igual modo as idias adquirem
vida prpria e o homem no consegue romper tal domnio. As idias vistas em si
mesmas se distanciam do real e chegam a ser assumidas como independentes do que o
homem faz. Os homens acabam tendo sua existncia determinada por foras para com
as quais acreditam poder estabelecer uma relao de submisso. Da, comportamentos,
atitudes, valores justificam-se nas idias ordenadas entre si e o que ocorre ao nvel do
sensvel no merece maior ateno, j que a a realidade se encontra empobrecida.

193

As idias seguem a tnica do subjetivo atingindo parcialmente a

realidade e sustentando-se sobre certa arbitrariedade. Marx insiste em que toma como
ponto de partida (...) os indivduos reais, sua ao e suas condies materiais de vida
(...). (Marx. A Ideologia Alem, p.26). Conforme o prprio Marx escreve, uma
histria humana pressupe a existncia de humanos, mas que nem sempre foram os
mesmos e a mesma coisa. A essncia humana a construo de si mesma e, por isso,
no preexiste como retorno a ser procurado, mas resulta do fazer e desfazer humanos,
que se constri ao longo do tempo nem sempre ciente de tal processo.
Os homens inicialmente empreendem esforos na produo de suas
vidas e somente depois o pensar ganha espao. Isto no quer dizer que enquanto os
homens procuram sua subsistncia o pensar no se manifesta, mas que o pensar
impulsionado pelo homem em atividade.

No percurso de seu desenvolvimento o

homem primitivo tirava da natureza o que precisava para sua sobrevivncia.

Permanecer ou no numa dada regio condicionava-se pela disponibilidade de
alimentos. Esse homem determinava-se pela imediatez, pelos instintos, pelo que a
natureza exigia dele.
A separao entre homem e animal instaura-se quando o homem deixa
de ser predador e passa a produzir seus meios de vida. A natureza controlada pelo
homem, tendo assim uma economia produtora. O trabalho a explicitao da ao do
homem sobre a natureza e sobre si mesmo. Acontece que o trabalho no generalizado
aos homens redundou na escravido, mas o escravo acabava por no produzir tanto
quanto o desejado, visto que a manuteno do escravo possua inmeras exigncias. O
desenvolvimento do trabalho valoriza a escravido, posto que o trabalho se torna
explorado mais largamente, porque toma lugar a uma forma de diviso do trabalho e a
primeira forma de propriedade privada.
A escravido uma das formas da organizao social, mas cabe
afirmar que cada ordem social se mantm por uma lgica ideal que d sentido
conservao da mesma. Contudo, basta a menor alterao na forma de produo para
que um novo quadro de idias se faa necessrio. A prpria diviso social do trabalho
cria posicionamentos, distintos sobre a ordem das coisas, segundo a posio ocupada na

194

produo. Muito embora o trabalho se torne prtica universal, com a diviso social
deste, perde-se a sustentao para uma concepo do trabalho que seja comumente
aceita. Os homens trabalham, mas no todos do mesmo modo. Aqueles que usufruem
mais do trabalho de outros reconhecem a convenincia dessa ordenao.
Nesse sentido, o Estado deixa de representar a conquista maior de
muitos em relao a poucos beneficiados por uma ordem excludente, para, de fato,
manter e reproduzir o que poucos podem obter. A preservao da vida pelo Estado
passa, obrigatoriamente, pelo acesso aos bens materiais que garantem o sustento da
vida. Os setores da sociedade que controlarem a produo e distribuio de tais bens,
assim como os setores que na produo dominarem a presso do consumo, sero os
nicos beneficiados. Portanto, garantir a soberania do Estado, garantir a liberdade, a
cidadania, na verdade, significa salvaguardar o privilgio de alguns de serem mais
cidados do que os outros. Mas o Estado que defende o direito comum gera a crena da
igualdade que depende de cada indivduo para que se torne prtica. Marx entende que
verdadeiramente depende do homem, tambm do empenho individual, para que a
histria se humanize, porm no deixa escapar que a plena humanizao da histria e,
conseqentemente, do prprio homem, no meta e empenho de todos os homens,
posto que isto implicaria na alterao do sistema de produo da existncia. A classe
dominante utiliza-se do Estado para a divulgao e manuteno de seus ideais e estes
predominam no social porque advm de uma parcela dominante. Segundo o prprio
Marx, o poder material de uma classe torna-se o poder espiritual de uma dada poca.
Mais uma vez o poder espiritual no seno expresso de um poderio de ordem
material. Tal poder material faz-se sentir na organizao social e produz a interpretao
que o favorea. Isso acarreta o surgimento de posies discordantes. No se trata de
polmicas intelectuais, mas do modo como se vive. Por isso, as idias autenticamente
revolucionrias passam pela contestao da ordem vigente e pela cobrana de alterao.
Essa contestao, criticando o carter absoluto sobre a realidade pela ideologia
dominante, no garante a superao de sua unilateralidade. A realidade no se reduz ao
crtico nem ao criticado. A dinamicidade do real coloca-o no conflito da contradio,
ou seja, no se resolve seno na superao da crtica e do criticado concomitantemente.
Uma crtica dirigida ordem estabelecida, se feita fora, confirma a distino de
posies e, por conseguinte, de uma comunidade humana dividida em si. O humano

195

somente se pe verdadeiramente no domnio desse sobre suas necessidades e num plano

coletivo. Marx v no capitalismo a reduo das diferenas a duas, isto , capitalistas ou
burgueses, e proletrios. A concentrao das diversas diferenas a essas duas exacerba
o conflito, aproximando ainda mais o advento de uma comunidade humana reunificada.
Isto significa a extino tanto da propriedade privada quanto da diviso social do
trabalho. O ganho prtico disso, segundo Marx, beneficia o proletariado que necessita
garantir o humano em si, mas, na verdade, ganha o homem genrico em sua
especificidade, posto que se mantidas as diferenas a diviso nem por isso se torna regra
ou conseqncia.
(...) com a derrocada do estado da sociedade existente
por obra da revoluo comunista (...) e com a superao
da propriedade privada, que idntica referida
revoluo, este poder, (...) ser dissolvido; e ento a
libertao de cada indivduo singular alcanada na
mesma medida em que a histria transforma-se
completamente em histria mundial. (...) a verdadeira
riqueza espiritual do indivduo depende da riqueza de
suas relaes reais. (Marx. A Ideologia Alem, p.54).
Como j foi repetidamente indicado, a burguesia, ao articular-se,
articula sua prpria negao no proletariado. Marx entende que o proletariado muito
mais um direcionador do processo do que um participante dele. Esta posio provoca a
rejeio de Proudhom para com qualquer interveno revolucionria. A Misria da
Filosofia a rplica de Marx a Proudhom que escrevera a Filosofia da Misria,
subttulo de Sistema das Contradies Econmicas.

Proudhom reconhece as

contradies na realidade e procura resolv-las com sua dialtica conciliadora que busca
preservar o que h de bom em tudo. Marx desconsidera a abordagem de Proudhom,
qualificando-a como uma dialtica empobrecida que possui to-somente elo com os
aspectos mais simples da metodologia hegeliana. Proudhom no teve acesso aos textos
de Hegel e conheceu a dialtica hegeliana atravs de terceiros.

Isso justifica as

deficincias em sua compreenso da dialtica, mas no o isenta de empreender uma

leitura equivocada do real. Marx aponta em Proudhom a dificuldade que este teve em
entender o estado social de seu tempo. Para Proudhom haveria uma distino entre o
que os homens fazem e o que, de fato, ocorre. Proudhom v somente uma distino
dicotmica entre as partes e o todo, entre o indivduo e a sociedade. O que, segundo

196

ele, explica um desenvolvimento crescente na histria a existncia de uma razo

impessoal da humanidade. O recurso de Proudhom a chaves hegelianos como razo
universal, Deus, etc. situa sua explicao sobre o real num mbito que foge ao
humana. Para Marx, isso testifica a incapacidade que Proudhom tem para obter plena
clareza sobre o processo do desenvolvimento histrico humano. Marx j indica em sua
crtica a Proudhom que o desenvolvimento humano passa pelo desenvolvimento
econmico, onde residiria a autntica razo universal. A sociedade resulta da relao
que os homens guardam entre si. Mesmo assim a organizao social no se encontra no
completo domnio das mos humanas, pois o presente de cada sociedade sempre
herana do passado. suprfluo acrescentar que os homens no so livres para
escolher as suas foras produtivas - base de toda a sua histria -, pois toda fora
produtiva uma fora adquirida, produto de uma atividade anterior.

(Marx.

Filosofia da Misria, p.206-7). Portanto, a realidade vivida resulta do que os homens

fizeram e continuam fazendo. O que se vive e o que se deseja viver remetem sempre ao
que j existia, culminando na confirmao do real construdo pelos homens.
Conseqncia necessria: a histria social dos homens
sempre a histria do seu desenvolvimento individual,
tenham ou no conscincia deste fato. As suas relaes
materiais formam a base de todas as suas relaes. Estas
relaes materiais nada mais so que as formas
necessrias nas quais se realiza a sua atividade material e
individual. (Marx. Filosofia da Misria, p.207).
Muito embora os homens de um perodo no possam ser senhores
absolutos de sua histria, isso no significa que sua capacidade transformadora inexista.
Pelo contrrio, os homens alteram a ordem social sempre que as conquistas da advindas
estejam em perigo. No h um momento predeterminado para tal investida, mas as
circunstncias sociais e econmicas so o pano de fundo para qualquer desenlace. Toda
ordem social sustenta-se na base material de bens obtidos que se tornam mais ou menos
abundantes segundo o comrcio que os garante. A insuficincia de um dado modo de
comrcio afetado por novas foras produtivas proporciona as condies que exigem a
adequao das relaes sociais existentes, a eliminao de algumas e o surgimento de
outras.

Essa , segundo Marx, a caracterizao autntica do movimento do real.

Centrar a anlise do real alm da ao humana implica em instaurar o reino das idias e
tom-lo como espao verdadeiro do real.

197

Muito embora a economia, entendida como a compreenso das formas

pelas quais os homens produzem e reproduzem a prpria existncia, seja o fator
determinante para o real, no se tem como conseqncia que o real seja composto por
categorias que regeriam esse mesmo real. Na verdade, o real possibilita o elenco de
categorias sendo que se encontram submissas a ele. Desse modo, a diviso do trabalho
no encarna uma necessidade da razo de historicizar-se, mas representa uma ordenao
humana na produo. Portanto, a superao da diviso do trabalho no est nela
mesma, mas na mudana do real social.
Para Proudhom as idias possuem em si a estrutura do real que
encarna as idias, mas no realiza isso sem distorc-las. Assim sendo, h um problema
no mundo emprico que adultera a idealidade da razo que, se respeitada, garante o
equilbrio das diversas relaes no real. Proudhom no v seno estaticidade nas idias
marcadas pela constncia e movimento no mundo real traduzido em conflitos e
desequilbrios permanentes. Depreende-se disso que nem as idias, nem a realidade
so constitudas pela contradio.

O que se tem no mximo uma oposio

maniquesta onde as idias travam uma batalha com a realidade. Da supremacia das
idias dependeria a bem-aventurana da humanidade. Nesse sentido a histria perde
seu sentido, pois no passa de um palco de ensaio sem, contudo, jamais possuir em si o
verdadeiro enredo. O que os homens fazem ou deixam de fazer torna-se mero acaso ou
acidente, posto que estes no tem como interferir no curso de suas existncias.
Marx contesta a vigncia de um plano divino que os homens estariam
levando adiante sem mesmo saberem que o fazem e no qual os prprios homens no
seriam mais que meros figurantes, pois apesar das dificuldades criadas pelos homens
entravando o sucesso imediato desse plano, este se realizar apesar de tudo e de todos.
A histria, entretanto, comprova que as representaes do real esto sujeitas s
alteraes nas relaes estabelecidas pelos homens entre si.

Alm disso o

desenvolvimento das mesmas representaes, categorias, denota a submisso dessas ao

mundo das relaes materiais.
O sr. Proudhom soube muito bem ver que os homens
fazem o tecido, o pano, a seda - e dele o grande mrito

198

de ter visto estas coisas to simples! O que o sr.

Proudhom no soube ver que os homens produzem
tambm, conforme as suas faculdades produtivas, as
relaes sociais nas quais produzem a seda e o tecido. E,
ainda, no soube ver que os homens, que produzem as
relaes sociais segundo a sua produo material, criam
tambm as idias, as categorias, isto , as expresses
abstratas ideais destas mesmas relaes sociais.
Portanto, estas categorias so to pouco eternas quanto
as relaes que expressam. So produtos histricos e
transitrios. (Marx. A Filosofia da Misria, p.212).
No basta a conscincia sobre o real, a investida e o desvelamento de
predeterminaes que, por si s, viabilizam o primado do bem. Somente a prtica
revolucionria que mantm a conscincia em tenso pode proporcionar a criao e
manuteno do bem. Modificar o modo de relao entre os homens modificar toda
justificao de comportamento e minar os desequilbrios existentes. Tais desequilbrios,
sendo ou no distores da idia no real, traduzem-se em modos de vida dos homens.
Tais homens categorizam-se numerosamente nas foras produtivas e estas possuem um
interesse comum, posto que no capitalismo ocorre a aglutinao das diferenas numa
mesma univocidade. Ora, este sistema que oprime o mesmo que cria os espaos para
a libertao, visto que determina claramente o antagonismo. Ao contrrio do que
pensava Proudhom, no h como manter a ordem burguesa e beneficiar-se unicamente
do existente sem que os males estejam presentes. A eliminao de todo antagonismo
passa pela superao de toda organizao social fundada na oposio de grupos. O
aprimoramento das foras produtivas redunda na aquisio de mais e melhores bens
que, contraditoriamente, acumulados, repem intermitentemente o conflito no meio
social. Isso j indica que no interior do capitalismo ocorre a busca do equilbrio que, no
entanto, no se livra do que se lhe ope pela sua lgica histrica, isto , novos
desequilbrios.

O capital, o homem burgus nutrem uma existncia contraditria

perante a qual no ensejam qualquer alterao, pois julga-se eticamente mais

confortvel. Na verdade, o julgamento tico um julgamento econmico, de suas
possibilidades de benefcio no quadro das foras produtivas.

Da, uma autntica

libertao humana na histria percorre a instaurao de novas relaes produtivas onde

os desequilbrios se faam presentes, mas no predominantes.

199

Marx procura mostrar ao longo de sua obra que o homem, fruto de sua
histria, sempre estabeleceu relaes distintas com seu semelhante e isto porque a
histria tem sido igualmente distinta. A histria de toda sociedade at hoje a
histria de lutas de classes. (Marx. Engels. Manifesto do Partido Comunista, p.66).
Para Marx, as diferenas entre os homens tm recebido, predominantemente, a marca da
luta por ocuparem posies distintas na organizao da produo e, portanto, na
sociedade. O humano habita o mundo da existncia e no da essncia. Alis, a essncia
humana a sua existncia. sugestiva a polarizao proposta por Marx no Manifesto
do Partido Comunista entre homem livre e escravo, patrcio e plebeu, baro e servo,
mestres e companheiros revelando que o homem socialmente se traduz num modo de
ser. Suas posies sociais os definem. Segundo o prprio Marx, as pocas anteriores
sempre apresentaram organizaes sociais que se caracterizavam pela oposio em seu
seio. Tal oposio se resume em possuir ou no controle sobre os meios de produo.
Aqueles que no possuem mais do que a si prprios est reservada a condio de
submisso a outros, garantindo, assim, sua existncia.
O desenvolvimento das foras produtivas culminou em duas
caracterizaes especficas, ou seja, a burguesia e o proletariado. Ainda que pese a
variedade de posies entre burguesia e proletariado, estas se tornam majoritariamente
predominantes.

Tamanha a determinao imposta pela relao entre as foras

produtivas, que da deriva o poder poltico que justifica a ordem em vigor. Ao poderio
da classe dominante, no caso, a burguesia, senhora dos meios de produo, no
escapa setor algum da sociedade que a ela no se submeta. No possuir os meios de
produo significa empregar sua fora de trabalho, vender sua habilidade e ou
capacidade, isto , disputar um espao no mercado com todas as outras mercadorias. A
hierarquia social condiciona-se pela maior ou menor proximidade da classe dominante,
mas sempre ostentando a urea de mercadoria, portanto, consumvel ou no, buscada ou
no.
Os limites da burguesia esto nos confins da terra, pois o mercado no
possui seno as barreiras da exausto do que explora. O homem precisa ser convencido
de que sua existncia material no de domnio natural.

Em outras palavras, a

existncia humana confirma-se enquanto satisfaz suas necessidades mais bsicas. Isto

200

mesmo que negado como o fundamental no pode ser suprimido absolutamente, visto
que a prpria existncia estaria ameaada. No entanto, a burguesia cria o vislumbre de
que toda necessidade ser superada pela oferta abundante de bens, porm o consumo se
tornase a rotina do homem e com isso ele tem antigas necessidades substitudas por
novas. Na verdade, para Marx, o homem reduzido mais mesquinha materialidade j
que ele prprio se torna um momento do mercado. O fregus tem sempre razo
retrata o ideal humano burgus. Ser consumir!
O modo de vida ao qual os homens devem aderir sob o domnio da
burguesia no conseqncia da deteriorao de valores, da decadncia humana, mas
da lgica que funda a burguesia e as derivaes danosas para o humano. Trata-se de
uma lgica historicamente constituda. Os homens no esto sendo guiados por um
destino que se lhes impe sabe-se l de onde, mas brota de suas prprias relaes.
Portanto, se o estado atual de coisas se deve a procedimentos e eventos historicamente
localizados, ento a superao do mesmo estado passa necessariamente por uma prtica
que objetive a eliminao da degradao do humano. Em Marx, o proletariado o
encarregado da mudana, pois se formou na escola histrica do desenvolvimento
burgus. No tendo coisa alguma, isto , propriedade, o proletariado vislumbra o poder
como necessidade para superar o privatismo e o individualismo. A burguesia produz,
acima de tudo, seus prprios coveiros.

(Marx e Engels.

Manifesto do Partido

Comunista, p.78). A prtica revolucionria do proletariado no se apia em idias ou

princpios surgidos da cabea de algum, mas o eco das condies de existncia que
no exigem nada mais que sua alterao para que a humanizao plena ocorra. Uma
sociedade no se funda seno coletivamente e, de igual modo, suas distores ou
estabelecimento de particularidades no se instauram independentemente da
coletividade.

Por conseguinte, toda e qualquer atividade revolucionria deve

obrigatoriamente ser coletiva. O envolvimento pessoal imprescindvel, mas no

suficiente. O proletariado j est envolvido porque sua condio o coloca como um
dos plos do regime. Ocorre que tal envolvimento no possui efetividade alguma
porque o trabalhador ainda no se encontra suficientemente organizado e ciente de suas
articulaes com o real. A diferena entre burguesia e proletariado se traduz em idias,
concepes, mas no se resume a isso, posto que o que se sustenta precisa responder
desde onde o faz. O que demonstra a histria das idias seno que a produo

201

intelectual se transforma com a produo material? As idias dominantes de uma

poca sempre foram apenas as idias da classe dominante.

(Marx e Engels.

Manifesto do Partido Comunista, p.85). Mesmo as idias progressistas surgidas no

interior de uma velha ordem aludem falncia dessa ordem, pois nenhuma ordenao
social proporciona sua prpria crtica se ainda no estiver em colapso.
A convocao ao final do Manifesto Proletrios de todos os
pases, uni-vos! uma empreitada histrica, que no desconhece a formao de
conscincia do trabalhador, mas que eminentemente exorta atividade prtica. A unio
se expressa na conscincia, porm no plena sem sua exteriorizao. Conforme o
prprio Marx ao longo do Manifesto, a idia de propriedade privada superada num
movimento do pensamento, porm sua efetivao somente acontece na concretizao da
prtica.
O caminho delineado pelo Manifesto no a exposio de uma
especulao filosfica, mas a reproduo do constatado desde a realidade humana.
Assim como Ccero afirmara que Scrates trouxera a filosofia terra, Marx empenhavase em confirmar os homens na histria e esta nos homens. No h homem sem histria,
nem histria sem homem. A simples referncia ao homem j indica um resultado
histrico que tenha avanado em relao a natureza. Nesse sentido o homem resulta de
uma constituio biolgica, que se faz necessria e do que fez e fizeram dele. A histria
vista processualmente e nela se desenrola o aparecer do esprito humano, ou seja, no
de um esprito desencarnado ou da luta de idias, mas do esforo e empenho dos
homens em atingir seus prprios objetivos. A histria no se serve dos homens para
realizar-se como um ser independente dos mesmos, mas resulta do que os homens
fazem ou deixam de fazer.
Segundo Marx, os homens objetivam e lutam para vencer suas
necessidades mais bsicas e superar a relao de conflito entre si. Este conflito entre os
homens assumiu historicamente a forma da luta de classes.
Em O 18 Brumrio de Lus Bonaparte Marx esmera-se em mostrar
o conflito de interesses numa sociedade historicamente localizada. Aqui interesses

202

econmicos e recursos se opem. No entanto, um equvoco entender que Marx seja

um economicista, isto , que reduza tudo ao aspecto econmico. De fato, Marx enfatiza
a primazia da substncia material, pois sem esta o humano no se constri. Aps isso
segue-se todo o resto.
Marx abre o texto mencionado acima confirmando a repetio da
histria j referida por Hegel, porm acrescenta que o primeiro momento trgico e o
segundo uma farsa.

Contudo, afirma-se aqui a histria como palco da atividade

humana. Mesmo assim os homens no possuem controle pleno sobre sua histria,
porque as circunstncias nas quais se encontram tm razes no passado. Se muito
embora no se crie o novo do nada, isso no significa que alterao alguma no seja
possvel. Para Marx, no basta a troca de personagens para que o enredo se altere. A
novidade somente surgir quando todo o cenrio for modificado. De nada adianta a fala
diferenciada se no for expresso da mudana em andamento na ordem em vigor. Todo
discurso revolucionrio j se encontra antecipado por condies concretas que o
viabilizam que, no imperam, por estarem atrelados a interesses de um ordenamento
social ainda calcado na diviso classista.
A revoluo social do sculo XIX no pode tirar sua
poesia do passado, e sim do futuro. No pode iniciar sua
tarefa enquanto no se despojar de toda venerao
supersticiosa do passado. As revolues anteriores
tiveram que lanar mo de recordaes da histria antiga
para se iludirem quanto ao prprio contedo. A fim de
alcanar seu prprio contedo, a revoluo do sculo XIX
deve deixar que os mortos enterrem seus mortos. Antes a
frase ia alm do contedo; agora o contedo que vai
alm da frase. (Marx. O 18 Brumrio de Luis
Bonaparte, p.9).
Em cada golpe de Estado, em cada ao violenta contra a sociedade
revela-se o empenho de um grupo que centraliza em si a determinao que a sociedade
exercia sobre si mesma. A organizao poltica no se constitui e no se concretiza se
no estiver amparada na organizao social, pois o que conduz posse do poder poltico
encontra sustento no meio social. Como afirma Marx, nada ocorre na sociedade por um
passe de mgica. O desconhecimento sobrepuja a surpresa, o susto porque so sempre
os homens determinando, mesmo que por vias escusas, sua prpria realidade. As foras

203

produtivas desenvolvidas tambm criam os excludos de todas as instncias sociais.

Estes so marcados muito mais pela imediaticidade, e no se reconhecem em parte
alguma sendo levados a aderir ao que lhes garanta o momento presente.
As convices polticas e partidrias so determinadas pelos interesses
materiais, isto , pela aquisio ou posse de bens de sua produo. Marx insiste no fato
de que se uma sociedade oficializa a propriedade privada, os grupos no seu interior
buscaro se consolidar exercendo a sua maior determinao possvel em relao
propriedade. Qualquer configurao poltica desejada, qualquer garantia de espao e vez
para as camadas populares no escapa da meta de possibilitar o acesso propriedade,
posto que, num tal quadro, em assim no procedendo, o homem no viabiliza sua
existncia. Portanto, os que so proprietrios precisam continuar sendo e os que no so
precisam tornar-se, pois ambos os grupos sabem que somente assim ganham fixao
social. Isto no significa que uma tal sociedade seja conservadora. A prpria burguesia
exige e pressiona na direo da democracia contra posturas centralizadoras que, na
verdade, no a centralizem, mas este empenho burgus sempre a confirmao de um
regime de produo privatista, ou seja, a autodefesa da burguesia. Os riscos que isso
encerra para a burguesia so dirimidos pelo estabelecimento de alianas entre a diversas
faces burguesas que se aglutinam contra a ameaa comum presente no proletariado.
As leis representam muito mais a garantia do sistema privatista do que
a afirmao de valores. Alis, os valores defendidos so os da acomodao dos
indivduos aos ditames do burguesia. O Legislativo no sobrepuja a organizao
produtiva, mas a confirma. Alm do mais, o legislativo no se empenha e no pode, na
alterao do sistema social, pois isto implica na sua alterao. Por outro lado, as
investidas do legislativo numa linha revolucionria justificam-se como reflexo do que j
se encontra expresso no meio social. As leis no antecipam comportamentos, mas
determinam os j vivenciados, posto que novas prticas podem ser estimuladas, mas no
so acfalas, j que possuem referenciais passados que tornam as propostas plausveis.
Apesar disso o legislativo, pelo menos em exerccio, torna-se a expresso de que a
sociedade no se encontra merc de casusmo. Essa realidade, ainda que to-somente
em tese, indica a possibilidade de uma atuao pela sociedade sobre seu destino.

204

Os trs anos de rigoroso domnio da repblica

parlamentar haviam libertado uma parte dos camponeses
franceses da iluso napolenica, revolucionando-os,
ainda que apenas superficialmente; mas os burgueses
reprimiam-nos violentamente, cada vez que se punham em
movimento. (Marx. O 18 Brumrio de Luis Bonaparte
p.76).
Trata-se de um espao contraditrio, pois toda a sociedade possui vez,
contudo, sendo os interesses bastante distintos, ocorre que certos setores ocupam mais o
espao do que outros e procuram determinar o todo por uma parte. Novamente, num
Estado fundado sobre a propriedade, avalizando a existncia de tal estrutura, precisa
apoiar-se na mesma propriedade. Tem-se um crculo contnuo entre Estado e
propriedade, onde a manuteno da segunda depende do primeiro. Conseqentemente o
Estado precisa proteger a propriedade para se manter. Caso contrrio deve alterar-se por
completo. Se o Estado d ao proprietrio o exerccio da propriedade, resta saber o que o
proprietrio d em troca ao Estado. Ora, d o que tem, isto , a propriedade significando
no t-la. (...), ao proteger seu poder material, gera novamente o seu poder poltico.
(Marx. O 18 Brumrio...p. 80). Dessa forma, para que uns tenham outros devem no
ter, posto que no se tem um todo privado, mas um todo composto de partes privadas.
Essas mesmas partes asseguram a totalidade desejada, fragmentando o social atravs de
uma totalizao que se sobrepe a qualquer reao pelo incmodo da diferena, O 18
Brumrio de Luiz Bonaparte atesta o poderio da burguesia refletido em sua capacidade
de construir o arcabouo poltico que se apresente conveniente. Mais que isso, no h
ordem poltica e social que se instaure independentemente dos interesses de classe,
conservadoras ou no.
A produo material condiciona a si todos os interesses de classe e das
classes distintamente. Ou um interesse atrela-se necessidade de satisfao ou satisfeito
explica seu direcionamento. Mas, a satisfao ou no dos interesses depende da
disponibilidade do que se deseja e este depende de sua feitura ou produo. A produo
exige um meio ou sujeito que a efetive. Contudo, a produo determinada pela
organizao social, visto que na natureza ela no encontrado. A sociedade no
desenvolve e aperfeioa o estado de natureza, mas rompe com a natureza, posto que se
tm aqui os indivduos. Estes em estado de natureza no produzem, mas to-somente
preenchem o momento. Na natureza no h indivduo e qualquer organizao j situa

205

os homens numa sociedade potencializando e atuando suas individualidades. Assim,

sempre que falarmos de produo, produo num estgio determinado do
desenvolvimento social que nos referimos (Marx. Contribuio Crtica da Economia
Poltica, p. 202). No entanto, falar em produo no significa falar de uma categoria
que condies lgicas viabilizem. A produo o indivduo produzindo e determinado
pela apropriao de sua produo. Como explica o prprio Marx, a produo em geral
somente existe na medida em que se encarna na particularidade dos indivduos. Por
outro lado, no h produo particular, pois esta sempre coletiva e da torna-se geral.
A produo rene ao seu redor os que esto envolvidos nela ou dela apartados. Isto
porque a produo uma apropriao, mas a fonte da produo no necessariamente o
agente imediato da produo e, pode, sim, ser, deve ser, o apropriador do meio de
produo. Este assegura o consumo e pode determin-lo criando a necessidade, as
condies, a forma do consumo, etc. O consumo atrela-se produo e esta quele. In
abstracto pode-se considerar uma relao equnime entre produo e consumo, porm
o que se encontra engajado na produo no possui de imediato a posse sobre o
produzido. A nica unicidade na sociedade de estar sob a gide da produo e do
consumo, pois no h fuga da necessidade de garantir a existncia. Impera na sociedade
a diferena entre os indivduos, exemplificada pelo que lhes comum, isto , a relao
produo-consumo j que a os homens

se situam entre possuidores, possudos e

destitudos.
Mas, na sociedade a relao entre o produtor e o
produto, quando este ltimo se considera acabado, uma
relao exterior, e o retorno do produto ao sujeito
depende das relaes deste com os outros indivduos. No
se torna imediatamente proprietrio. Tanto mais que a
imediata apropriao do produto no o objetivo do
produtor ao produzir em sociedade. Entre o produtor e os
produtos interpe-se a distribuio, que obedecendo a leis
sociais determina a parte que lhe pertence na totalidade
dos produtos, colocando-se assim entre a produo e o
consumo. (Marx. Contribuio Crtica da Economia
Poltica, p.212)
No h sociedade que se sustente sem produo de bens, que garantam
as necessidades mais bsicas e que se reproduza em seu ordenamento social. O acesso
que os indivduos tm sua produo aparece anteriormente prpria produo, ou

206

seja, na distribuio que ocorre na sociedade. A posio que se ocupa na produo e o

controle sobre os meios de produo j determina o que cabe distribudo aos indivduos.
Os homens mantm relaes entre si que se pautam pela organizao social da produo
e estas no se alteram com a mudanas das relaes, mas pela modificao

da

produo. A produo resulta de uma necessidade, mas tambm a produo cria a

necessidade. O que fazer com a produo j se encontra ditado previamente pela
mesma produo. Como a produo constri e afirma o ser social, pois ser no social
significa beneficiar-se da produo e garantir tal benefcio implica numa relao de
maior

proximidade possvel da produo. Importa reconhecer, para Marx, que a

produo, o consumo, a circulao, a distribuio, a troca no so abstraes subjetivas,

mas, se podem ser tomadas como abstrao de uma prtica, manifestam seu carter
profundamente objetivo.
A objetividade faz-se a categoria por excelncia de todo ente, do ser.
Existir ser objetivo. O objetivo no somente o dado, mas o construdo, que permite
a construo, pondo-se como uma unidade complexa e processual. Enquanto instncia
passvel de conhecimento, a objetividade tem na subjetividade sua confirmao e,
concomitantemente, a prpria subjetividade se confirma. A objetividade da produo
enquanto ato social tem sua base e subjetividade na populao. Conforme diz o prprio
Marx, o real e o concreto seja o melhor comeo. A populao encarna o real e o
concreto, mas esta tomada em si no revela a totalidade que a compe e da qual resulta.
As classes esto na composio da populao, mas isso somente pode ser postulado
reconhecendo-se o trabalho assalariado, o capital, etc. que supem a troca, a diviso do
trabalho, os preos, etc. Esses e outros desdobramentos da totalidade no so arbitrrios
ou dogmas, segundo o prprio Marx, mas sim os indivduos mesmos, o que fazem e a
vida que vivem. As abstraes do todo, do concreto dado de forma imediata, culminam
na simplicidade ltima do real e o retorno populao revela toda a riqueza dessa
categoria. O que inicialmente se apresenta catico e difuso adquire a fisionomia da rica
composio de elementos distintos. A tomada da populao como categoria escolhida,
por exemplo, e o desmonte de sua estrutura um mtodo que permite sua compreenso
ou do concreto. No entanto no assim que o concreto se faz. O concreto no o dado
emprico, a imediaticidade, mas o concreto pensado e passado porque equacionado
como representao, reproduo do real.

207

O concreto concreto por ser a sntese de mltiplas

determinaes, logo, unidade da diversidade. por isso
que ele para o pensamento um processo de sntese, um
ponto de partida, apesar de ser o verdadeiro ponto de
partida e portanto igualmente o ponto de partida da
observao imediata e da representao. O primeiro
passo reduziu a plenitude da representao a uma
determinao abstrata; pelo segundo, as determinaes
abstratas conduzem reproduo do concreto pela via do
pensamento. Por isso Hegel caiu na iluso de conceber o
real como resultado do pensamento, que se concentra em
si mesmo, se aprofunda em si mesmo e se movimenta por
si mesmo, enquanto que o mtodo que consiste em elevarse do abstrato ao concreto para o pensamento
precisamente a maneira de se apropriar do concreto, de o
reproduzir
como
concreto
espiritual.
(Marx.
Contribuio Crtica da Economia Poltica, 218-9 ).
O que quer que represente o real necessita apoiar-se nesse mesmo
real. Assim sendo a mais tnue exposio mental sobre o real pressupe sempre a base
do pensar, isto , o pensado, o mundo sensvel, o sujeito, a sociedade.
O posicionamento materialista de Marx funda-se na afirmao das
relaes entre os elementos abstrados para se conhecer o real. Essas relaes so o que
os indivduos mantm em seu dia-a-dia. A abstrao contribui para a compreenso das
relaes que, porm, somente sofrem alguma modificao pela exposio do como
surgem. Da, interferir na origem exige uma atividade prtica no campo das relaes.
Ressalva-se aqui que apesar da insuficincia do caminho do pensar para o real, este no
descarta sua necessidade visto que o real precisa ser pensado e abordado o mais
amplamente possvel.
O esforo do pensamento abstrato que vai do mais simples ao mais
complexo corresponde, na viso de Marx, ao processo histrico real. As categorias
que permitem entender o real, mas que no enclausuram o real nelas, devem ser
tomadas como resultados do real. Sendo assim, so marcadas pela dinamicidade do real
que possibilita a colocao das mesmas como referncias para compreender o mesmo
real. De certa forma pode-se dizer que as categorias em Marx so perenes, mas isso
porque toda sociedade se funda em caractersticas comuns e necessrias. O trabalho, por

208

exemplo, est na origem do real como atividade, como intencionalidade. Obviamente a

conscincia no se sobrepe ao ser para Marx, porm toda ao produz algo que poder
ser compreendido em sua totalidade. Muito embora o trabalho no tenha adquirido a
mesma expresso ao longo da histria, ele esteve presente emquanto meio pelo qual os
homens foram garantindo sua existncia e, da, viabilizando a sociedade e suas relaes.
O trabalho parece ser uma categoria muito simples. (Marx. Contribuio Crtica
da Economia Poltica, p.221).
O ser, para Marx, tudo o que se pe pelo trabalho e, por isso, o
trabalho funda a realidade, pois o trabalho tornou-se no s no plano das categorias,
mas na prpria realidade, um meio de criar a riqueza em geral e deixou, enquanto
determinao, de constituir um todo com os indivduos, em qualquer aspecto
particular. (Marx. Contribuio Crtica da Economia Poltica, p.222). Pelo trabalho
o real deixa de ser unicamente o que dado, mas passa a ser o que tomado e este no
exclui o pensar, e o pensado. O trabalho o que se busca realizar. Portanto, no basta
deparar-se com o dado, mas se faz necessrio possu-lo, atribuindo-lhe o projetado,
conhecendo sua construo e funo. O dado produto de relaes historicamente
determinadas onde os elementos relacionados so indelevelmente marcados pelo que
resulta entre eles na produo de prpria existncia. O real passa a ser, em Marx,
atividade humana, o que trabalhado. Portanto, no se trata mais do que somente
pensado, mas produzido e, para tanto, percorre a assuno consciente do homem, posto
que o produzido demanda cincia do mesmo. O saber que orienta a comprensso do
real apia-se nas relaes concretas entre os homens. A primeira e ltima palavras
pertencem realidade, produo humana, que determina o rumo do saber e a validade
deste. A materialidade aberta ao trabalho constitui-se na realidade vivida e no mais
especulada. A realidade vivida pelo homem a realidade possuda, compreendida, ou
seja, trabalhada
(...) as categorias mais abstratas, ainda que vlidas precisamente por causa da sua natureza abstrata - para
todas as pocas, no so menos, sob a forma determinada
desta mesma abstrao, o produto de condies histricas
e s se conservam plenamente vlidas nestas condies e
no quadro destas. (Marx, Contribuio Crtica da
Economia Poltica, 223).

209

Nesse sentido, a totalidade do real o trabalho e o conjunto de

imbricaes a envolvidas. Essa totalidade a sociedade burguesa, sistema social que
abarca em si o ser do humano, sua apropriao e considerao. No o acaso atuando,
mas so as condies histricas produzidas produzindo uma determinada totalidade. As
categorias que traduzem a totalidade permitem que a mesma seja compreendida, porm
no se antecipam totalidade do real, posto que derivam do prprio real.
As categorias ainda permitem que o real seja teorizado em sua
totalidade, percebendo-lhe certa regularidade, e considerar a alteridade possvel do
mesmo. Nunca demais repetir que no se trata de uma especulao sobre o real, de um
real posto unicamente pelo sujeito, mas de um aprendizado contnuo calcado na
insero no real que ser tanto maior na medida em que se tem conscincia de tal
envolvimento.
Uma cincia mais plena do presente encontra-se no passado, pois o
passado melhor visto desde o presente que, desta forma, pode compreender mais
reconhecendo-se como conseqncia dos momentos anteriores. Ter conscincia, no
caso sobre a sociedade burguesa, significa conhecer suas premissas expressas em como
os indivduos se relacionam no social. A sociedade burguesa no um momento do
todo, mas o prprio todo onde os indivduos se encontram dentro ou fora. Na verdade,
este fora da totalidade burguesa significa muito mais estar distante dos benefcios
da atividade produtiva. A sociedade burgusa como totalidade cria partes que so
contingentes, sendo-lhe inerente a existncia de excludos.

No entanto, a mesma

contingncia gerada pela sociedade burguesa em relao parte de seus membros

aponta para sua prpria contingncia, pois fora da totalidade burguesa reside

alteridade de um sistema distinto. Se inicialmente o sujeito busca apropriar-se do objeto,

e no o faz seno a partir das possibilidades impostas pelos outros sujeitos organizados
num contexto especfico, ao ter o acesso ao objeto restringido, negado, o sujeito procede
busca de um novo caminho que o conduza ao objeto. Sujeito e objeto relacionam-se
pela sensibilidade enquanto construo histrica, relao necessria e, na totalidade
burguesa, vital.

Este contato pela sensibilidade passa pelos sentidos fsicos, mas

tambm pelos sentimentos espirituais (vontade, amor, etc.). Privado de seu objeto, no
caso de sociedade burguesa, o sujeito se v privado de si mesmo, posto que o produzido

210

atividade subjetiva objetivada. O sujeito no reflete em si o objeto, mas o elabora no

ato de sua captao. Portanto, trata-se, de fato, de uma relao e, sendo assim, marcada
pela diferena. A prpria produo artstica segue o percurso de retirar de seu locus
ou da negao deste, afirmando um outro para ordenar o mundo como desejar. No
entanto, a arte em suas diversas manifestaes tambm no escapa do contexto onde
est mesmo que o negue. Toda mitologia supera, governa e modela as foras da
natureza na imaginao e pela imaginao, portanto, desaparece quando estas foras
so dominadas efetivamente. (Marx. Contribuio Crtica da Economia Poltica,
p.228).
A chave da realidade no se encontra fora dela, isto , nas
elucubraes empreendidas, na conscincia que se tem dela. Ao contrrio, as relaes
materiais que os homens estabelecem entre si que servem de condio para a prpria
conscincia. Conhecer a realidade conhecer tais relaes e estas so resultados de
ordenamentos sociais. A sociedade burguesa , no entender de Marx, a realizao
suprema de uma ordem fundada na diviso social e no benefcio de uns em detrimento
de outros. Contudo, o que importa que a sociedade burguesa ilustra e confirma com
propriedade que a materialidade funda a realidade e a existncia humana,
obrigatoriamente, acontece a. Desse modo, as idias atrelam-se realidade e no ditam
o que a realidade . O empenho intelectual, a fora das idias reside na elucidao da
realidade, na exposio de sua constituio e desenvolvimento.
O empenho apenas mencionado marca toda a extenso da obra de
Marx. O Capital o cume de tamanho empenho, pois a totalidade que Marx apontara
em textos anteriores ele procura elucidar aqui. O materialismo dialtico confirma-se
como o caminho da anlise. A totalidade considerada apresenta-se entremeada por
momentos interligados e em constante conflito.

A lgica da totalidade burguesa

sustenta-se na sua concomitante historicidade. Marx mostra a lgica e pela lgica toda
a estruturao da sociedade burguesa, mas isso serve como recurso didtico e, ao
mesmo tempo, contesta um puro historicismo para o qual os fatos se amontoam na
histria numa sucesso crescente. De fato, h uma lgica que percorre toda a histria,
tornando-a passvel de sistematizao. Contudo, a lgica no condiciona o histrico e
somente se pe de fora, de cima, na medida que isso encontra confirmao na histria.

211

A relao entre lgica e histria no de identidade muito embora Marx demonstre que
a histria possui uma lgica, isto , no fruto do acaso, no acidental e no seno
um mistrio totalmente humano e a lgica, por sua vez, marca-se pela historicidade.
Talvez se possa colocar lgica e histria numa completude
conflituosa, posto que a lgica supera a histria ao expor as configuraes que cercam e
so o dado imediato. Esse arcabouo indica a organicidade constatvel da histria e a
garantia de sua clara exposio. A lgica empregada por Marx como a forma para a
matria, histria, sem contudo, enclausurar a a histria, mas dar-lhe um acabamento
que por sua natureza no possui na imediatice. A histria, por sua vez, proporciona
respaldo lgica no justificando as incurses desta, mas norteando suas elaboraes.
A lgica no dita o destino da histria, mas explicita que, segundo o curso dos eventos,
a histria h de adquirir determinadas configuraes.
Aqui se trata dessas leis mesmo, dessas tendncias que
atuam e se impem com necessidade frrea. O pas
industrialmente mais desenvolvido mostra ao menos
desenvolvido to-somente a imagem do prprio futuro.
(...). (...) nas prprias classes dominantes j se insinua o
pressentimento de que a atual sociedade no um cristal
slido, mas um organismo capaz de mudar e que est em
constante processo de mudana. (Marx. O Capital,
p.13-14).
Aos estudiosos alemes que demoraram para reconhecer e buscar
compreender, Marx dirige a crtica contra o logicismo destes que desvincula as relaes
econmicas com a realidade alem e que ainda assumem a ordem capitalista como
definitiva. Para Marx, isso significa tomar a perspectiva burguesa de anlise e negar o
processo histrico, a atividade humana. H, de fato, uma lgica que rege os fenmenos
parecendo existir a priori, mas que deriva da situao dada. Os fenmenos podem ser
captados em suas relaes num tempo e espao determinado. Dependendo das relaes
estabelecidas altera-se toda uma dada situao.

Tais alteraes no ocorrem

caususticamente. Assim como uma lei resultante de certo contexto modifica-se nos
jogos das relaes contextuais, assim tambm ela repercute no meio que a origina e a
segue.

As relaes entre os diversos elementos de uma estrutura social so

determinantes para o que quer que ocorra nesse meio. Pode-se, ainda, reconhecer os

212

fatos que deflagram e sustentam uma tal estrutura que poder ser suplantada por uma
outra se suas possibilidades de continuao estivessem esgotadas. Quando as perguntas
sobrepujarem as respostas dadas ter-se- o caminho aberto para novas estruturas. Isto
ocorre atravs da atividade humana, mas independentemente da conscincia que os
homens tenham disso. A vontade, o interesse, a disponibilidade humanas moldam-se s
condies materiais donde se conclui que a conscincia se subordina ao dado externo,
ponto de partida, da crtica da conscincia e no a conscincia e seus frutos como
momento da crtica. As idias, as racionalizaes sobre o real no existem por si. No
passam de abstraes, isto , delrios, investidas inconseqentes. Os fatos comprovam
as idias, mas estas no podem seno obter validade da.

Aos fatos devem ser

contrapostos outros fatos de onde so possveis as abstraes. A histria humana um

desenrolar da diferena do ser e de ser. Por isso, no se encontram leis eternas ou
sistemas ideais que dem conta do real em todos os tempos. O real tem as leis de seu
momento que variam segundo o modo que os homens estabelecem entre si, ditado pela
produo de suas vidas.
Por sua fundamentao, meu mtodo dialtico no s
difere do hegeliano, mas tambm a sua anttese direta.
Para Hegel, o processo de pensamento, que ele, sob o
nome de idia, transforma num sujeito autnomo, o
deniurgo do real, real que constitui apenas a sua
manifestao externa. Para mim, pelo contrrio, o ideal
no nada mais que o material, transposto e traduzido na
cabea do homem. (Marx. O Capital, p.20).
Marx pretende que, ao contrrio da dialtica hegeliana, sua concepo
dialtica aponte as contradies do real no no nvel do pensamento, mas da
existncia material, verdadeira realidade, se caracterizada pela privao, pelo
acmulo de poucos tendo como conseqncia a superao desse contexto. A
sociedade burguesa no a expresso exterior, do Esprito Absoluto, mas o
prprio Esprito Absoluto que ser negado para dar lugar ao Esprito Humano.
Marx no reduz a realidade ao econmico, mas insiste nesse aspecto
como o fundamento, o substrato de toda sociedade sobre o qual erguem-se
outros momentos da realidade. Sem o pleno controle das necessidades mais
fundamentais, e disso e de todas as imbricaes a contidas a economia poltica

213

procura dar conta na abordagem de Marx, a realidade deixa de expressar-se em

sua diversidade.

Compreender a realidade no descobrir ou elaborar um

conjunto articulado de idias, mas atentar para a prpria realidade e, a partir

dela, empreender uma traduo lgica, racional.

Tal traduo sustenta-se

enquanto predominar o ordenamento social de onde deriva.

Marx inicia O Capital dizendo que A riqueza das sociedades em
que domina o modo de produo capitalista aparece como uma imensa coleo
de mercadorias, e a mercadoria individual como sua forma elementar. (p.45).
A exterioridade da mercadoria revela algo que lhe intrnseco e que viabiliza
sua produo, circulao e procura. O que a mercadoria pressupe o valor e
este, por sua vez, posto por algo, isto , o trabalho. O valor materializado na
mercadoria ocorre pela efetivao do trabalho. Na organizao capitalista todo
criador torna-se tambm criatura, o possuidor, coisa possuda. O trabalho-valor
tambm passa a ser mercadoria e fonte de valor que recebe valor. Portanto, no
se trata de uma lgica especulativa, mas que encontra respaldo na empiria
histrica. Alm do mais as premissas da argumentao marxista so histricas
afirmando sempre que uma dada situao no surge parte de um processo
determinado e reconhecvel. No pode, precisamente por isso, conceber um
processo de enriquecimento sem que haja

alguma forma de apropriao e

acmulo. A mercadoria aparece como valor porque tambm valor de troca,

cmbio entre valores de uso de quem produz e de quem consome. A mercadoria
produzida posta-se como auto-suficiente, porm o valor que a envolve esconde
as relaes sociais presentes nela. No entanto, a auto-suficincia da mercadoria
desfaz-se na sua troca, posto que ela precisa ser valor para algum para que
surja, desaparea e volte a ressurgir. Mas, como j foi dito, o valor depende do
trabalho posto em algo. O valor concretiza o trabalho despendido na produo
de mercadoria. Esta rene em si a diversidade de trabalhos individuais e cria a
generalidade do trabalho. O que no se pode perder de vista que o trabalho
abstrato continua sendo um processo social e, por conseguinte, real.
O trabalho, entretanto, o qual constitui a substncia dos
valores, trabalho humano igual, despendido, da mesma
fora de trabalho do homem. A fora conjunta de

214

trabalho da sociedade, que se apresenta nos valores do

mundo das mercadorias, vale aqui, como uma nica e a
mesma fora de trabalho do homem, no obstante ela ser
composta de inmeras foras de trabalho individuais.
(Marx. O Capital, p.48).
O trabalho enquanto regulador do valor dos mercadorias nunca uma
atividade isolada, embora possa ser desenvolvida individualmente, pois trata-se
de uma determinao social, visto que valor se confirma na diferena. O trabalho
sempre se desenvolve numa dada sociedade, segundo um determinado
desenvolvimento tecnolgico estabelecendo um tempo socialmente necessrio
para a produo de uma mercadoria.
O processo de troca acelera-se numa sociedade onde as mercadorias
se tornam excedentes e, com isso, avana a forma do valor que conduz ao
surgimento do dinheiro. Este encarna a referncia maior de valor na sociedade,
sendo a mercadoria por excelncia que adquire todas as mercadorias e cuja
aquisio vem a ser o objetivo da produo de mercadorias. O dinheiro no
uma inveno momentnea, mas uma conseqncia j pressuposta e predisposta
nas relaes mercantis primeiras.
No entanto, no bastam o trabalho, o valor, a mercadoria, o dinheiro e
todas as manifestaes destes para que o capitalismo se configure como tal, pois
estes elementos estiveram presentes em outras pocas, tendo um aspecto
determinante em sua distino. o capital industrial que gera uma produo de
excedentes com a explorao dos trabalhadores assalariados que o capitalismo
ganha autntica e plena existncia. Portanto, o capital no um aspecto ou
elemento social, mas uma relao em sociedade. Marx aponta essa relao entre
capitalismo e trabalhadores na qual as primeiros exploram os ltimos. O
conjunto das mercadorias uma concretizao de todo trabalho a acumulado.
Os meios de produo estando nas mos de alguns, condicionam a reproduo
da existncia dos demais. O trabalho que gera progresso e produz riqueza
apropriado pelo capitalista e beneficia somente a este. Para o trabalhador resta o
repdio ao trabalho, visto que dele ele retira a permanncia na mesmice de seu
estado e do prprio capitalista.

A dinamicidade do trabalho negada e

215

tripudiada pelo reinado da estaticidade social. O que se nega ao trabalhador

nega-se concomitantemente ao capitalista, posto que a diminuio de um homem
implica na diminuio de um outro, j que o homem homem no meio do
homens. As razes do capitalismo devem ser buscadas na histria, mas relaes
entre homens, na lutas e disputas entre grupos que privilegiam as classes
dirigentes e no na natureza onde as prticas esto prdeterminadas. A virtude
que possa ter orientado o sucesso de algumas foi a de investir na posse, no
privativo, no acmulo e justificar uma relao como os semelhantes na
dessemelhana do desfrute.
Pode-se dizer, sem dvida, que Marx elaborou uma teoria para
explicar o capitalismo, mas ele partiu da realidade dada em suas relaes entre
os homens numa sociedade assim organizada. O capitalismo no confirma a
teoria marxista, mas encontra na teoria marxista sua fidedigna descrio. Marx
percebeu com propriedade que uma teoria sobre o capitalismo necessitaria ter
em seu interior o carter fugidio do sistema analisado. Por isso, ele empregou
exemplos e perspectivas que indicariam as possibilidades do ser no capitalismo.
No entanto, a contradio inerente ao capitalismo que quanto mais avana em
sua confirmao mais constri sua runa.

De igual modo, uma teoria que

procure dar conta de tal realidade pe como temporal e fugidia sua existncia e
validade. Contraditoriamente, precisamente isso que garante sua permanncia,
posto que se funda sobre a necessidade de se tornar o real em sua dinamicidade.
Portanto, a lgica marxista a lgica dialtica, conforme o prprio Marx a
entendia. Muito embora no se aferre incondicionalmente ao dado sensvel
imediato, a dialtica marxista somente ganha consistncia e se confirma na
equivalncia emprica. Obviamente no se trata de uma paridade reprodutora,
mas reflexiva. Em outras palavras, Marx procura captar o movimento do real,
sem contudo, captur-lo e, assim, possibilitar seu desvelamento, seu
conhecimento na exposio do referido movimento.
compreenso da dinmica do real advm a

Da apreenso e

construo de uma ao

transformadora em contrapartida, pois a atividade do real somente se altera no

mbito da ao.

O mero ativismo cede lugar ao agir elaborado que no

216

escamoteia a ao, porm no se reduz ao mero fazer e objetiva o real em sua

totalidade, isto , pensado e atuado.

217

MATERIALISMO

PRESENTE

NA

ONTOLOGIA,

EPISTEMOLOGIA E HISTRIA EM HEGEL

Marx reconhece em Hegel o mrito do emprego do mtodo dialtico,

mas no deixa de questionar e criticar sua aplicao. A valorizao e concomitante
ressalva marxista ilustra o esfacelamento do sistema hegeliano em inmeras vertentes.
Deve-se notar que cada uma delas pretende ser a realizao da verdade que aquele
sistema prefigurava. Em relao ao sistema hegeliano o marxismo afirmaria tratar-se de
uma mentira, uma iluso, qual ele se oporia como verdade, como autntica realidade?
Marx, de fato, se refere a Hegel como aquele que caiu numa determinada iluso, mas tal
iluso serviria como parmetro para uma superao?

Na verdade, Marx atesta

constantemente que o nico parmetro referencial a prpria realidade expressa na vida

dos homens. No entanto, as iluses tambm podem ter sua origem na prpria realidade,
conforme o mesmo Marx aponta na Ideologia Alem. Ora, a superao de uma iluso
do real a superao real de uma iluso. Em outras palavras, uma iluso uma
apreenso do real que pretende ser o real sem que o seja. A iluso vista de fora de si
e, dificilmente, como Narciso, ela se reconhece como um outro. Ento, se, para Marx, a
realidade contrasta a iluso, esta serve como referencial que confirma a prpria
realidade.
Por outro lado, afirmar o hegelianismo merecedor de reconhecimento
no significaria apontar-lhe um momento da verdade? Afinal de contas, sobre o que se
ergue o marxismo? De acordo com o j dito ergue-se sobre o real, mas cabe indagar se
o hegelianismo no teria feito parte do real, ainda que o distorcendo?
Seria possvel fazer uso do mtodo dialtico isolando-o de suas
intenes e pretextos? Esta questo e algumas outras mencionadas merecero maior
considerao posteriormente. Contudo, todas elas abrem caminho para se ponderar a
pertinncia do hegelianismo, ou seja, se sua veracidade pode ser demonstrada do seu
interior e a partir das crticas a ele dirigidas.

218

A Idia do Absoluto somente se torna o que vindo-a-ser, e vem a

ser deixando de ser. Pode-se perguntar se a negao da idealidade, em Marx, como
primado no o vir-a-ser dessa mesma idealidade absoluta que, assim, tem sua verdade
manifesta. Da, tem incio a tarefa desse momento empenhado em tratar o papel da
materialidade no arcabouo filosfico hegeliano e a presena do materialismo, se como
acidentalidade, mas necessariamente presente.
Em suas obras de juventude Hegel se preocupa muito mais com a
histria do que com a filosofia. Obviamente sua concepo de histria no referido
perodo j traz embutida uma posio filosfica. No entanto, somente aps o dito
perodo que Hegel se empenha em elaborar sua herana filosfica. Apesar disso, devese insistir que a histria em Hegel no pode ser compreendida adequadamente se
separada de sua ontologia e epistemologia, pois ao apontar para o ser na histria isto j
denota um entendimento do ser e entend-lo implica em poder conhec-lo.
Durante sua formao teolgica Hegel procurou a encarnao do
esprito religioso no esprito de um povo. Ao contrrio de Schelling, Hegel mantm seu
interesse pela religio aps deixar o seminrio de Tubingen. Para ele, judasmo e
cristianismo so a vida de um povo e, ao investigar a religio, Hegel cr estar
investigando a realidade que socialmente se encontra marcada pelo fenmeno religioso.
Contudo, a religio no abordada como uma distoro da realidade, mas assumida
como a realidade que pode se adulterar se perder de vista suas referncias histricas
originrias.
A razo pura incapaz de qualquer limitao a prpria
divindade. Segundo a razo, foi assim que o plano do
mundo se ordenou. A razo ensina ao homem conhecer
seu destino e um fim incondicionado de sua vida. A razo
pode-se encontrar freqentemente obscurecida, mas
nunca totalmente suprimida, mesmo na obscuridade
manteve um dbil brilho. (Hegel. A vida de Jesus, p. 27)
A realidade contradiz a lgica da razo com sua prpria lgica.
Entretanto, a realidade jamais foge ao homem como algo completamente alheio e com
qual ele no guarde relao alguma. Portanto, mais do que numa religio objetivada,
isto , traduzida na observncia de normas e preceitos indiferentes vontade humana,

219

Hegel insiste num religio subjetivada pautada pelo amor e envolvimento afetuoso.
(...) razo e liberdade sero sempre a nossa soluo, e nosso ponto de encontro a
igreja invisvel. (Hegels Briefe I, ed. Hoffmeister, Hamburgo, 1952, p.18 - carta de
janeiro de 1795 a Schelling).
Diferentemente de Kant, onde a moralidade a superao do
particular pelo universal, Hegel tem a moralidade como a superao da ciso entre
particular e universal. Particular e universal negam-se enquanto auto-suficientes, o que
caracteriza a oposio excludente. Se se argumenta que, apesar disso, Hegel resolve a
oposio no universal idealizado, ento deve-se levar em conta que esse mesmo
universal no se esvazia do particular e o que projeta adiante apia-se no particular.
Toda objetividade determinao, confirmao da subjugao do
sujeito s necessidades da finitude. A superao definitiva das cadeias impostas pela
objetividade toma lugar na divindade, na qual reina absoluta a subjetividade. A ordem
subjetiva no vive a satisfao das necessidades, pois no se atrela mais s
necessidades. No se tem a superao das necessidades, mas a abolio da superao
entre satisfao e necessidade. No reino da finitude no h satisfao que seja plena,
nem necessidade que se imponha absolutamente. Tal percepo permite investir na
busca da satisfao sem se deixar esmorecer pelos insucessos e, igualmente, combater
as necessidades, sobrepujando a impotncia de tal empreitada. No a religio pela
religio que lhe interessa, mas a vida humana entendida desde a perspectiva religiosa.
A pretensa universalidade do discurso religioso encontra-se
demarcada pela particularidade histrica e sua superao no se d seno pela extenso
de uma experincia localizada a todos. Em Iena Hegel reconhece a filosofia como um
meio de tratar da realidade humana mais abrangentemente.

Com a filosofia a

subjetividade parece adquirir maior amplitude. O Iluminismo, a Revoluo Francesa

exigiam algo que desse conta das transformaes profundas que os povos estavam
enfrentando. O Iluminismo evocava a maioridade do homem pela razo e a Revoluo
Francesa aludia ao poder transformador do humano. A afirmao do poderio da razo
pelo Iluminismo abalado pelos descaminhos da Revoluo Francesa. Afinal, a razo
no to completa quanto se esperava. Hegel se nega a se render irracionalidade dos

220

eventos histricos e a esperar a remisso do presente no futuro. Como um facho de luz

na escurido Hegel desvela a racionalidade atuante no presente e seu carter
contraditrio como sua verdadeira essncia. Nada somente o que parece ser, mas o
que ser assim como o que foi. O presente a causa de sua prpria runa no passado e
concomitante restaurao no futuro.

Nada surge por acaso, mas obedece a uma

ordenao historicamente posta. A Revoluo Francesa gestava sua prpria negao

muito embora isso no fosse a inteno de nenhum de seus membros. Uma revoluo
que se esforce por manter-se reafirma o que procurou negar e, se fiel sua essncia,
acabar por revolucionar-se. O presente no filho do casusmo, do acidente. No se
rege pela irracionalidade, mas sempre est ao alcance das mos humanas que, se, por
um momento, desconhecem o que se passa, no deixam de reconhecer o que deve ser
objetivado. O homem, que racional em-si (em potncia), deve completar a produo
de si mesmo pelo trabalho, atravs da sada de si, mas deve tambm tornar-se real
(para-si) mediante o retorno prpria interioridade. (Hegel. Filosofia do Direito, p.
10).
O que Hegel expressa no mbito do pensamento o que ele constata
na realidade e esta extrapola o presente, situando-se como o que deve ser porque assim
tem sido.

A sistematizao pela razo no a elaborao de uma trilha que se deve

percorrer, mas conseqncia de um processo confirmado desde as formas mais

rudimentares de vida at suas complexidades em vigor. Profundamente impressionado
com a realidade sua volta, Hegel impe-se como tarefa a compreenso da mesma
realidade. A contraditoriedade do real no algo acidental e efmero, mas constitutivo
dele. Hegel apresenta a contradio como um princpio bsico que no poderia ser
eliminado nem da conscincia do sujeito nem da realidade objetiva.
Para Hegel, reconhecer tal determinao da realidade implica numa
respectiva compreenso do ser.

A questo central da filosofia deixa de ser o

conhecimento, como em Kant, para considerar o ser. O sujeito humano assumido por
Hegel como extremamente ativo, segundo o que j foi referido anteriormente pela
experincia que ele teve da Revoluo Francesa.

Mas os reveses sofridos pela

Revoluo submeteram o sujeito transformador s condies dadas objetivamente. A

realidade objetiva precisava ser analisada, pois a habitava o sujeito e estariam as

221

condies de movimento deste.

Os campos da poltica e da economia tornam-se

investigao obrigatria para Hegel.

Fiel a seu tempo, Hegel, sempre esteve atento ao que o cercava e, se
projetava sua lgica para alm do presente, orientava-se pelas indicaes do mesmo
presente. A Alemanha do tempo de Hegel era predominantemente agrcola, atrasada e
dividida em governos regionais.

Se as asseres hegelianas demostraram ser

posteriormente vs e equivocadas, isso se deve ao fato de que o encanto inicial de um

momento do real em vigor esvanecera. Ora, no se pode negar que Hegel partisse do
dado, mesmo no o abordando em toda a sua completude.

Somente se encontra

resguardo da inconsistncia do real fora dele. Da, um sistema lgico que contemple a
efemeridade brota como conseqncia. Contudo, Hegel no foge do real, mas se detm
sobre ele, pensando-o, para estar mais nele atravs de sua melhor compreenso. Hegel
enseja um sujeito menos aturdido pelas mudanas do objeto, ou seja, arrastado pela
enxurrada objetiva, porm ciente de que levado por ela. No se tem um sujeito
vitimado pelo dado, mas conhecedor do ser do real. impossvel no se deixar seduzir
pelo canto das sereias, posto que o sujeito seduzvel, est sujeito a, contudo, possvel
atar-se aos mastros da razo, antecipar-se ao dado, ao real. O objetivo, a meta no o
fechamento ao dado, mas a preservao do sujeito durante sua exposio.

conservao do sujeito tambm a conservao do objeto. De igual modo o objeto no

se suprassume no sujeito, pois a realidade no , Hegel sabe muito bem, absoluta
subjetividade.
Quando Hegel identifica o desenvolvimento histrico com a
realizao da idia, ele delimita a capacidade de interveno humana no prprio destino.
H sempre algo mais que age independentemente dos homens, apesar de seus atos e
intenes.

Aqui a histria no se vende a uma entidade que lhe exterior, mas

ultrapassa o controle que os homens pretendem ter sobre suas vidas. Por outro lado, a
concomitncia entre idia e realidade funda-se sobre uma construo lgica e no sobre
uma revelao.

Mais uma vez a realidade analisada para que da derive sua

ordenao. necessrio ter em mente que Hegel era sensvel aos fatos histricos de seu
tempo. Ele insistia em tratar da vida e esta a histria, espao privilegiado do humano.

222

Pensar a vida, essa a tarefa. A conscincia da vida pura seria a conscincia do que
o homem (Nohl. Hegels theologische jugendschriften, p. 429) (Tbingen, 1907).
A equivalncia entre idia e uma dada realidade no restringe a idia
ao estgio atual da realidade e, por outro lado, no delimita a realidade como
desdobramento ideal. A idia percorre diferentes nveis e expresses, assim como a
realidade no se reduz a apreenso do sujeito. A lgica hegeliana intenta preservar o
movimento do real, do ideal, porm reconhece a insuficincia dessa empreitada
O processo do conceito j no o passar par ou o
aparecer no outro, mas o evolver, pois o diferente pe-se
de imediato ao mesmo tempo como idntico entre si e com
o todo, e a determinidade posta como um livre ser do
conceito total. (Hegel. Enciclopdia das Cincias
Filosficas em Eptome, 161, p. 181).
O movimento do conceito deve ser considerado, por assim dizer,
apenas como um jogo; o outro, que posto por esse movimento, na verdade no um
outro.
A localizao da idia realizada num momento histrico necessita
apoiar-se no tempo e no espao que no possuem repercusses significativas em si
mesmos, mas que ganham relevncia se referidos ao processo histrico-social.

Revoluo Francesa, por exemplo, no ocorre em todo o tempo e num espao

indiferenciado. um acontecimento histrico, fruto de inmeras relaes travadas
entre os homens e que no eclodiu do nada, mas resultou de outras tantas revolues
invisveis que, embora em menor escala, potencializaram um desfecho maior.

momento e o local de um dado evento no so acidentais. Encontram-se prefigurados

na idia no sentido de que necessariamente devem ocupar um determinao histrica.
Desse modo no h contedo que se ponha sem um forma. Alm disso, o que a histria
cumpre em si no o predestinado pela idia como algo diante do qual esta se porta
indiferentemente. A idia no acontece seno necessariamente incorporada e a histria
confirma a idia, indicando a racionalidade permeando a existncia. A ltima palavra
pertence sempre razo, o que no exclui a paixo pelo realizado. O feito, o desfeito, o
omitido esto no mbito da razo.

Uma ao individual, particular no deixa de

223

orientar-se por um sentido contribuindo para a realizao da idia pela realizao do

humano. A finitude se completa na infinitude onde o reinado da razo absoluto. A
razo na finitude no repouso nem quietude, pois marca-se pela dinamicidade da
contradio. Hegel esfora-se por capturar a realidade toda e toda realidade. O que
antes se via como decepo, instabilidade, passa a ser visto como movimento para algo
mais pleno. A realidade a realidade pensada, mas sem prescindir da realidade. Se o
pensamento se apresenta contraditoriamente em Hegel porque a realidade captada
do deste modo. A realidade confirma a lgica porque a lgica o esforo da apreenso
da realidade. No se tem um fracasso da lgica quando a realidade a ultrapassa, pois a
lgica corre atravs da realidade na tentativa de exp-la o mais lucidamente possvel.
Para tanto faz-se necessria a ateno incondicionada realidade de (...) o
conhecimento

cientfico requer o abandono vida do objeto (...).

(Hegel.

Fenomenologia do Esprito p. 51). O dado, o pronto e acabado, o objeto posto a no

possui a verdade de si em si se no se considera que foi, , um para si por outros, isto ,
o objeto deparado na sua totalidade na qual, inclusive, negado.
Com efeito, a Coisa mesma no se esgota em seu fim,
mas em sua atualizao; nem o resultado o todo efetivo,
mas sim o resultado junto com o seu vir-a-ser. O fim para
si o universal sem vida, como a tendncia o mero
impulso ainda carente de sua efetividade; o resultado nu
o cadver que deixou atrs de si a tendncia. (Hegel.
Fenomenologia do Esprito, p. 23).
A verdade da realidade habita em seu devir; a realidade unicamente
vindo-a-ser, desensimesmando-se, objetivando-se.

Ento, a objetividade torna-se o

anteparo antolgico para o pensar hegeliano. O esforo hegeliano o de conciliar a

conscincia e o mundo. A conscincia resultado imediato das potencialidades do
sujeito e do mundo. Cabe frisar que o sujeito, para Hegel, no auto-suficiente e no
unicamente criador do que o envolve. Ele mesmo equacionado pelo meio onde sua
corporeidade se constri, se confirma e se pe como necessria. A posio antidualista
de Hegel reflete-se em sua recusa em aceitar a separao sujeito-objeto, homem-mundo.
O sujeito, o homem acontece na relao com o objeto, o mundo expressando-se,
exteriorizando-se e isso se faz tambm pela linguagem, que no somente expressa o
mundo ou as idias, mas tambm atribui forma, corpo, delimitao ao expressado. No
h pensamento sem linguagem e as diversas manifestaes da linguagem indicam a

224

variedade de apreenses das coisas que as pessoas possuem. O meio pelo qual o
pensamento se expressa no um mero canal, mas um modificador, um agregador, um
refinador do pensado que se dirige ao outro. O prprio pensar ensimesmado, ao pensarse, pe-se como um outro pelo qual se referencia, posto que se pensa sobre algo e este
torna-se um outro. Portanto, o pensar apia-se sobre o movimento, a desestabilizao.
O movimento por excelncia da vida, das coisas vivas. Assim, a racionalidade
constitui-se num devir, em algo que no existe em potncia e que atualizado. A
racionalidade alcanada e, para tanto, deve ser trabalhada, fazendo-se eminentemente
histrica.
A Fenomenologia do Esprito a afirmao cabal de que todo
homem possui conscincia, porm nem todos possuem o mesmo nvel. A posse de
conscincia no suficiente, mas ter conscincia, para Hegel, significa estar envolvido
com a realidade. Ainda mais a conscincia essencialmente dinmica e possuda na
medida em que buscada.

A busca pela conscincia ocorre onde o humano, ser

vivente, tem sua expresso configurada. A conscincia permanentemente cercada por

limitaes que assumem as mais variadas formas.

Ao contrrio de Fichte, Hegel

entendia a vida em comunidade como a extenso da liberdade do indivduo e no sua

limitao. No entanto, Hegel tambm sabia das contradies inerentes ao convvio
comunitrio assim como a relao conflitante entre os indivduos. Se Hegel no atribui
primazia a um aspecto social como o elemento determinante, ele salienta as restries
que condicionam a finitude. Tal situao somente superada na infinitude e esta se
estabelece na universalizao da conscincia.

Isto quer dizer que se o limite

determinante for o econmico ele se tornar o empenho central. Isso se faz necessrio
porque a conscincia se liberta corporeamente. No se afirma nenhuma dualidade, nas
dimenses diferentes e complementares de um mesmo ser. Essa ciso da conscincia
que possibilita seu desenvolvimento, pois ela se compreende em sua totalidade como
idntica e oposta a si mesma.
A conscincia levada e elevada a seu nvel supremo o esprito, para
Hegel, que concilia as diversidades definitivamente. O esprito no uma entidade
alheia realidade, ao mundo, histria. Ele somente pode ser falado porque a finitude
o confirma. Existir determinar-se, negar-se e afirmar-se. O esprito necessita da

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realidade o que desvela a significncia considervel da mesma. O esprito no seno

pura expressividade que, como tal, se manifesta no espao e no tempo, na exterioridade.
Os seres vivos se caracterizam pela sua expressividade sendo naturalmente a melhor
incorporao do esprito. No entanto, os seres vivos so finitos e seriam uma forma do
esprito. A realidade mais rica que os seres animados, porque a vida necessita de
tantos seres inanimados que fornecem apoio para a manuteno e reproduo da prpria
vida. Mas os seres inanimados precisam ter uma razo de ser alm de sua justificativa
aos seres animados. Eles tambm constituem a realidade enquanto exterioridade. O
inanimado, para Hegel, carece de conscincia e tornar-se receptculo do esprito
significa ampliar a riqueza dessa realidade. Cabe lembrar que Hegel deseja abraar toda
a floresta e no somente uma rvore. Por isso, o todo da realidade considerado e no
h parcela a que possa ser negligenciada. A ausncia de conscincia entre os seres
inanimados remete existncia de um universo que se pe por si s como exterioridade
e vida. isso o que Hegel afirma ao final de sua Cincia da Lgica ao relacionar a
idia liberdade.

A idia, por ser liberdade, deixa livre sua incorporao. A

exterioridade guiada pela idia no sentido de que a primeira no mero acidente ou

acaso, mas possui um sentido em seu desenrolar. A prpria natureza no se encontra
merc da pura casualidade. Mais uma vez vale reforar a concepo hegeliana de
realidade, segundo a qual uma ordem intrnseca a tudo permite compreender todos os
acontecimentos dentro da racionalidade.

No entanto, a razo no mais uma

identificao com a realidade, mas uma captao da realidade entendida essencialmente

como contradio. Da contradio participa a prpria razo, a idia, o esprito. A
liberdade de idia a liberdade estendida exterioridade em seu pleno desenvolvimento
no tempo e no espao, existindo por si mesma sem qualquer subjetividade.
A soberania do esprito, segundo Hegel, reside em pr sua encarnao,
porm trata-se de uma necessidade lgica e racionalmente colocada, posto que o
esprito somente absoluto ao incorporar e incorporar-se na totalidade do real.
A realidade emprica, a estrutura das coisas, embora justificadas no
esprito, podem ser ditas independentes do esprito, pois so necessrias para a
formao do mesmo esprito. A negao da independncia se faz pela racionalidade da
referida necessidade. Em outras palavras o que o esprito funda no pode deixar de ser

226

feito, pois disso depende o esprito. Desse modo forma-se a subjetividade como
conscincia, autoconscincia e atuao ciente do que realiza.

O que aparece

inicialmente aqui como condio deve ser compreendida em termos de essncia. Esta
a base da necessidade.
A incorporao do esprito o meio pelo qual o esprito existe e se
expressa. Portanto, trata-se de um princpio, segundo o qual a incorporao no uma
escolha indiferente e desnecessria. O universo no pode ter uma existncia reduzida a
confirmao do esprito, pois o universo, a finitude seria reduzida uma contingncia
reduzindo tambm a extenso do esprito. Por outro lado, o esprito deixaria de criar
sua exteriorizao permanentemente to-somente abordando-se ao acaso.
O esprito, para Hegel, no somente , mas tambm tem de ser. Isto se
traduz em sua constituio pelo devir como pela necessidade. A necessidade sempre
representa uma carncia, mas esta aqui representa muito mais algo lgico, no menos
vivo, e obrigatrio. A finitude contingncia por sua prpria consistncia, mas vista no
contexto da racionalidade ela se torna necessria e, como tal, no pode ser preterida. A
finitude possibilita a infinitude numa relao que somente se resolve no absoluto,
conjuno das contradies.

O absoluto sujeito que exige sua contraposio na

exterioridade a qual ela nega para afirmar-se plenamente. A vida do absoluto um

constante processo atravs do qual constri sua existncia, autoconscincia. (...). a
substncia viva (...) o sujeito (...) somente na medida em que o movimento de ser
por, ou a mediao entre si e seu desenvolvimento em algo diferente. (Hegel.
Fenomenologia do Esprito, p. 30).
A contradio caracteriza a ontologia em Hegel onde o ser resulta de
um conflito. O ser vem a ser atravs do suporte dado pela exterioridade, que no
projeo do ser, embora participe do ser, porque , e a se depara com um obstculo
sua plenificao. A realidade material se pe como independente, auto-suficiente e
absoluta em si mesma. De fato, como j considerado anteriormente, a matria precisa
existir por si sendo viabilidade para o esprito, verdadeira totalidade. A matria perde
sua independncia por si prpria, pois est fadada ao desaparecimento, sustentando-se
na similaridade de sua reproduo. A matria o todo enquanto parte, momento dele

227

mas no o todo absolutamente, porque ela no se diz por si s. A idia acrescenta

matria a totalidade que falta a esta e a idia tem na matria o seu outro pelo qual atinge
a maturidade de sua conscincia, passando ao nvel do esprito.
A realidade material no negada, nem negligenciada na Filosofia
hegeliana. Nada ocorre no universo, na realidade humana, que no siga uma
necessidade racional.

Isto no depende da lucidez de uma mente conhecedora e

reconhecedora do real que reduza tudo a si. O conhecimento do que acontece um

processo que amplia a cincia da relao entre conhecedor e conhecido. A realidade, a
existncia no so caticas, mas logicamente constitudas. A capacitao suprema do
real ocorre no conceito que congrega em si a coisa em si e para si. Interioridade e
exterioridade no se excluem, mas constituem a totalidade do real. Por isso, o conceito
no abstrao vazia, mas considerao do concreto e, portanto, tambm concreto.
A realidade conceituada ou constituda em sua totalidade, reconciliada
consigo mesma, no conceito percorre um longo e difcil caminho. A Fenomenologia
do Esprito, demonstra o percurso e seus percalos por onde a realidade plena se
apresenta no esprito. O fenmeno o aparecimento de algo. Em geral, o fenmeno o
aparecimento de um dado, o objeto para o sujeito. Kant sustenta a distino entre o
fenmeno, a manifestao de algo, da coisa e a coisa em si. Segundo Kant, pode-se
conhecer o fenmeno, isto , como a coisa aparece para um sujeito conhecedor, porm a
coisa em si inacessvel. A coisa o que para o sujeito e nos moldes deste sujeito.
Hegel, ao contrrio, postula a concomitncia entre a coisa em si e sua manifestao.
Como a coisa aparece j indica o que ela . Nesse sentido a apario, o fenmeno no
uma adulterao da coisa, uma miragem que remeta coisa real, mas a prpria
realidade da coisa. O objeto, a coisa no somente o que para o sujeito, mas
tambm o que pe por si mesma. Em Kant, a impossibilidade de acesso coisa em si
indica que o conhecimento, que o sujeito da obtm, nunca definitivamente acabado,
absoluto, verdadeiro.

Hegel relativiza o conhecimento do sujeito pelos limites do

prprio sujeito, conforme faz o prprio Kant, no situa o sujeito como inacabado, posto
que ele se constri na relao com o objeto e, este, tambm um processo contnuo.
Por um lado, pode-se dizer que a posio hegeliana no permite independncia coisa
em si, porm, por outro lado, necessrio notar que Hegel funda sua viso de realidade

228

na prpria coisa e no o que se pode denominar em certa medida, na especulao do

sujeito. A Fenomenologia do Esprito expe a apario do Esprito, como ele se
constitui. O aparecimento do Esprito o prprio Esprito e esse mostrar-se, revela-se
em processo. Ao concentrar-se sobre o processo, Hegel salienta a equivalncia entre o
Esprito e o caminho percorrido at sua plena realizao. A Fenomenologia, em Hegel,
no descreve uma realidade de coisas inferior que possa ser desprezada. Examina o
caminho que conduz a uma realidade marcada pela completude. Se h um processo que
possa ser apontado, ento possvel determinar momentos e nveis diversos. A cada
momento eqivale um referencial, pois apesar das limitaes, estas apontadas pelos
momentos seguintes, completo e acabado em si. Contudo, no somente o momento
seguinte que revela a insuficincia do anterior, mas o prprio momento atual j revela
sua contradio, posto que se apresenta com acabado sendo que um momento do todo.
Isto se torna ainda mais presente quando o existente se perpetua unicamente em novo
indivduo da espcie. A realizao de um objetivo ou a compatibilidade com um
modelo ao mesmo tempo em que denota realizao, posta-se como uma limitao.
O real, para Hegel, se sedimenta em seu contrrio, no em seu
idntico. Por isso, o real se completa naquilo que o nega e que ele mesmo deve negar
para conseguir sua afirmao. A referncia do real outro de si, onde ele se perde e se
encontra. Em Hegel, o outro no simples aluso ou metfora, mas necessidade que
condiciona a construo da totalidade.
O boto desaparece no desabrochar da flor, e poderia
dizer-se que a flor o refuta; do mesmo modo que o fruto
faz a flor parecer um falso ser a da planta, pondo-se
como sua verdade em lugar da flor: essas formas no s
se distinguem, mas tambm
se repelem como
incompatveis entre si. Porm, ao mesmo tempo, sua
natureza fluida faz delas momentos da unidade orgnica,
na qual, longe de se contradizerem, todos so igualmente
necessrios. essa igual necessidade que constitui
unicamente a vida do todo. (Hegel. Fenomenologia do
Esprito, p.22).
Portanto, a matria como o outro do esprito se faz necessria, mas
com isso obstaculiza o prprio esprito por sua extrema contingncia e predominante
mutabilidade. Mesmo assim a matria no se torna menos necessria, pois ela ainda se

229

apresenta em nveis diversos e mais complexos.

Os percalos da matria so os

percalos do esprito. Da, resolver as contradies do esprito resolver as

contradies da matria. Ler a realidade dialeticamente no uma postura racional,
mas tomar a realidade como , isto e, dialtica. As formas de vida assumidas pelos
homens e suas respectivas concepes equivocam-se por determinar o que a realidade
e por no a compreender processualmente. Portanto, toda e qualquer crtica da
conscincia num dado nvel a crtica a uma dada realidade ou momento histrico, pois
a conscincia , em Hegel, conscincia de algo, que exista em si para alm dos
parmetros da conscincia.
A forma inicial de conscincia adotada por Hegel no percurso que
conduz completude a emprica fundada na certeza sensvel. Essa apreenso do real
apresenta-se extremamente rica nos estmulos produzidos e no que oferece. Mesmo
assim o sujeito no consegue captar todos os movimentos internos presentes a, pois se
opera necessariamente uma no seleo de interesses. A totalidade a presente, que
somente ao final se revelar em sua plena constituio, no encontra as condies
adequadas para ser assumidas como tal.
O saber que, de incio ou imediatamente, nosso objeto,
no pode ser nenhum outro seno o saber que tambm
imediato: - saber do imediato ou do essente. Devemos
proceder tambm de forma imediata ou receptiva, nada
mudando assim na maneira como ele se oferece, e
afastando de nosso apreender o conceituar. (Hegel.
Fenomenologia do Esprito, p.74).
O comeo no e no pode ser outro seno o que mais imediato, no
caso, o saber sensvel. Trata-se de um saber que aparece acabado, resumindo o real nele.
A imediatez garante existncia prpria. Na verdade, o carter absoluto da existncia
est condicionado pela certeza que advm de um outro. O sensvel se confirma num
outro que o constata, posto que ser sensvel significa ser objeto de um outro pelo qual
necessariamente se dirige exterioridade. Para Hegel, esse momento deve ser abordado
no conceitualmente, visto que assim que ele se d. Por isso, trata-se do comeo
necessrio de investigao do real aqui como um concreto bruto se depurar no
processo at atingir a completude no conceito. O universal habita o sensvel, mas
precisa fazer-se pela particularidade que o manifesta. A evanescncia do sensvel

230

ofusca o universal, tornando-o vazio como a indiferena, pois o particular predomina e

aparece como nico.

Essa unicidade se rompe se se considera que o sensvel se

preserva em determinaes que sobrevivem negao no real. O sensvel aqui e

agora para um eu. Isso tudo perde significado na empiria que ora os confirma ora os
nega. Resta a permanncia desses referenciais no que est por vir, no alm deles
mesmos.
A realidade exterior, enquanto alheia ao homem, desintegra toda
possibilidade de totalidade.

A completude entre exterior e interior acontece pela

afirmao da incorporao pelo esprito e pela assuno do humano no mesmo esprito.

Em outras palavras, ser e ente precisam romper o ensimesmamento para atingirem a
plenitude do que so, pois o ser entificado e o ente participa do ser porque tambm
. Encontrar-se no outro pelo qual igualmente se perde atingir a totalidade do ser,
superar a contradio.
(...) essa substncia absoluta que na perfeita liberdade e
independncia de sua oposio a saber, das diversas
conscincias de si para si essentes a unidade das
mesmas: Eu, que Ns, Ns que Eu. A conscincia tem
primeiro na conscincia de si, como no conceito do
esprito, seu ponto de inflexo, a partir do qual se afasta
da aparncia colorida do aqum sensvel, e da noite vazia
do alm supra-sensvel, para entrar no dia espiritual da
presena. (Hegel. Fenomenologia do Esprito, p. 125-6).
A ontologia hegeliana afirma o ser atravs do outro. Dessa forma a
conscincia no definitiva em si, mas precisa tornar-se um para si. Isto ocorre por
outra conscincia cuja formao recproca numa outra conscincia.

O jogo da

alteridade viabiliza a ascenso da conscincia como autoconscincia. A mediao das

conscincias precisa ser a realidade material, pois a toma lugar o abandono de si, das
conscincias. A conscincia de si em si e para si quando e porque em si e para si
para uma outra; quer dizer, s como algo reconhecido. (Hegel. Fenomenologia do
Esprito, p. 126).
A conscincia em si possui a certeza de tudo e do todo, pois est
delimitada pela perspectiva da independncia. Na verdade, o em si no coisa alguma,

231

posto no manter referncia alguma que no seja o prprio em si. J a o outro se

desdobra do prprio eu que posto para fora. Ora, essa egoidade vazia ou puramente
abstrata, uma m infinitude que resume tudo a si. Ento, a conscincia quebra as
cadeias que a prendem a si mesma indo para fora de si numa outra conscincia onde se
reconhece autenticamente e sem limites. A identidade que aproxima as conscincias
tambm as diferencia ou a diferena existente entre elas as identifica, pois ao mesmo
tempo em que se tornam ilimitadas pela extenso na outra, uma constitui um limite
outra, posto que suas respectivas liberdades necessitam assumir-se respectiva e
reciprocamente. O processo de vida desenvolve-se paralelamente ao processo de morte,
pois a liberdade de uma no pode ser ampliada sem que a da outra seja restringida.
De incio, a conscincia-de-si ser-para-si simples,
igual a si mesma mediante o excluir de si todo o outro.
Para ela, sua essncia objeto absoluto o Eu; e nessa
imediatez ou nesse ser de seu ser-para-si (um) singular.
(Hegel. Fenomenologia do Esprito, p.128).
Aqui estar em si e no estado de natureza a mesma coisa. Passando
do em si para o si, a conscincia ultrapassa o puro existir para a cincia do existir. O
risco da prpria existncia revela a pertinncia da existncia.

Esse risco est no

reconhecimento do outro que se retirado aniquila, o processo mas os limites da vida

orgnica so assim superados para se pr na diferena do esprito. O fazer-se pelo outro
a chave, porm no mero automatismo. Ao contrrio de Descartes para quem a
essncia da conscincia seria o ser, em Hegel a fluidez que a caracteriza.

conscincia um contnuo e permanente deixar de ser. Precisa passar insistentemente

do em si, ao para si retornando ao em si agora pleno, mas pondo a necessria premncia
para reproduzir-se no para si. Preservar-se na fluidez o desafio da conscincia que ao
precisar do outro de si expe-se, perde sua independncia. No entanto, somente desse
modo que a conscincia se torna verdadeiramente independente porque o outro deixa de
ser algo alheio para tornar-se complemento.
Negar a reciprocidade em sua extenso ao outro negar a
universalizao da conscincia. Isso tudo resulta do que se constata na histria. A
negao de humanidade completa a todos os homens conduz ao esfacelamento social.
As conscincias negadas em sua reciprocidade so os homens negados em sua

232

humanidade.

A negao da reciprocidade, da humanidade a concomitante

concentrao das mesmas. Essa mediao manifesta-se pela realidade material onde
uns indivduos submetem outros obteno da satisfao da necessidade material.
Aqueles que controlam esse processo produtivo desconhecem a atividade fsica,
concentrando-se na intelectual. Aqueles imediatamente envolvidos no produo no
possuem controle sobre o produzido, mas conhecem o que fazem. Por outro lado,
aquele que retm o fsico perde-o para aquele que o produz. Este indivduo, fixado
feitura das coisas, assenhora-se das coisas, pois a imprime suas idias sobre elas.
A natureza, o mundo material o anteparo sobre o qual as
conscincias se relacionam e onde as idias ganham eficcia. O reconhecimento das
conscincias, a interveno sobre a materialidade natural e histrica confirmam o incio
do processo pela ao. O pensar captar, s vezes direciona, mas o atuar que deflagra
todo o acontecer. O prprio pensar j em si um fazer que se efetiva e vence a
abstrao, externando-se, atuando, afetando sensivelmente que resulta ser atuado e
afetado sensivelmente.
A ao adulterao do pensado porque no se trata de mero
transplante. Para onde se dirige a ao existe o outro no inerte e indiferente, mas que
adultera o pensado, porque o adapta ao aplicado atribuindo-lhe veracidade. Segundo
Hegel, sofremos porque atuamos, fazemos.

De onde vem esse sofrer seno da

alteridade do outro que no ns mesmos? Para no sofrer alguns como o escravo da

dialtica relao senhor-escravo, recuam diante do medo da morte e abrem mo do
prprio direito. O direito tem sentido e necessidade na relao com o outro. Da,
recusar o prprio direito tambm fechar-se relao com o outro. Esse expediente, ao
contrrio do benefcio desejado, somente acarreta problemas porque fechar-se ao outro
significa fechar-se para si mesmo. Alm disso, tal atitude no evita o outro, mas
estabelece um tratamento que considera este outro como algo a ser evitado. Em que
pese a repetio e o jogo de palavras, o outro permanece ativo e a relao com ele
tambm.
O reconhecimento do eu passa pelo reconhecimento do outro e isto
configura uma determinada formao social. Estar em relao com o outro estar em

233

sociedade; fazer ou deixar de fazer agir, atuar nesse meio produzindo-o de forma
peculiar.

Existir em sociedade fazer algo de si para os outros, buscando a

autopreservao de modo a seduzir o outro aos propsitos do eu.

Este agir que

beneficia o eu repercute no bem agir para o outro, pois o eu faz o melhor para si e isso
tem repercusses para todas as relaes. Por tanto, o que se cr fazer para si feito para
todos. O esprito se mostra mais esperto que os interesses da imediatez, posto que a
ao jamais se restringe ao momento presente, nem ao horizonte ao momento presente,
nem ao horizonte daquele que age. A ao possui em si o estigma de ser particular,
interessada, finita, porque parte de um sujeito localizado que se equivoca ao pretender
ultrapassar os limites e o alcance de sua ao, mesmo que seja assim, sem reconhecer a
interveno do outro que provoca, recebe e reage diante dela. A dialtica da ao
enquanto universal e particular deve tambm permitir v-la como algo que e no ,
isto , a ao no pode ser considerada somente como efetividade. A determinao, a
fixao do ser da ao constitui sua prpria negao. (...) bem mais difcil levar
fluidez os pensamentos fixos, que o ser a sensvel. (Hegel. Fenomenologia do Esprito,
p.39).

Aquele que faz e aquele que julga o que feito so particularidades que

constituem o universal da ao. Assim, o que se intenciona com a ao e sua respectiva

avaliao no podem pretender mais que um alcance relativo. O desejo torna-se mais
comedido e o julgamento mais atenuado. Este o saber absoluto que salienta as
divises e rene, reconcilia, na completude do todo.
O ser se pe porque, para Hegel, puro movimento, vir-a-ser e no
se trata de um movimento descompromissado, mas que se direciona para si atravs do
outro de si. Ora, essa busca intencionada de si resulta na ao acima descrita pela qual
o ser se aliena no outro de si, na sua expresso onde ele se torna. A alienao do ser
pela ao confirma o outro pelo qual o ser vem a ser. O ser no se aliena unicamente
pela finitude do outro, mas tambm porque esse outro ativo, no simples reflexo do
ser, e que reage e age em sua existncia prpria. Trata-se, portanto, de uma relao
entre o ser e seu outro de si e, uma relao de conflito que contribui e garante a
autntica subjetividade do ser. A auto-suficincia do ser contraposta negao da
mesma no reconhecimento pelo outro. No sistema hegeliano a natureza colocada
como o outro onde a materializao e a objetivao so passveis de reconhecimento. A
negao do ser na natureza sobrepujada pela transformao ou adequao da natureza

234

ao ser. A autoposio do eu passa ento auto-produo do eu qualificada como o

trabalho, a cultura. Contudo, o atuar sobre a natureza, o auto-por-se confronta o sujeito
com o objeto e sua resistncia. Ao mesmo tempo coloca a questo do poder do sujeito.
O objeto cede, o sujeito se apodera, mas nem um nem outro suprassumido pelo
oposto. O conflito permanece, faz-se sentir, porm no inibe nem inviabiliza sua
superao.
Linguagem e trabalho so exteriorizaes nas quais o
indivduo no se conserva nem se possui mais em si
mesmo; seno que nessas exteriorizaes faz o interior
sair totalmente de si, e o abandona a Outro. (Hegel.
Fenomenologia do Esprito, p. 198).
A natureza segue um curso previsvel em seu desenvolvimento onde o
estgio anterior condiciona o posterior. verdade que cada novo estgio possui a
particularidade de sua individualidade, mas desenvolve-se dentro de parmetros
especficos. A relao homem-natureza revela, por um lado, a no-naturalidade do
homem, salientando o carter espiritual das relaes deste. O homem no foge
compreenso racional de seu ser e agir, mas pode ser imprevisvel no sentido de ir alm
das limitaes e expectativas naturais. Da carncia natural o homem pode saltar
carncias desenvolvidas socialmente. Concomitantemente, ele tambm pode atuar na
superao dessas carncias, alterando as relaes socialmente estabelecidas.
Natureza e homem esto inacabadas em suas possibilidades, porm o
homem pode atuar sobre si de modo a evidenciar muito mais sua satisfao. A carncia
no se resume somente em obter o alimento, mas ramifica-se em como prepar-lo, etc.
A falta universaliza o homem que se esfora em sua particularidade para satisfazer-se
produzindo, assim, vrias coisas para a mesma necessidade. A necessidade passa,
portanto, de natural para social e o homem produz no somente sua satisfao, mas
tambm novas carncias como produtos que necessitam do envolvimento de muitos
para a sua satisfao. A produo por excelncia o trabalho, atividade pela qual o
homem determina o mundo e a si mesmo. A realidade subjetivada pela trabalho, pois
recebe a impresso humana e o homem, por sua vez, objetivado no produto derivado e
transformado da natureza. Pelo trabalho, atividade prtica, no se desenvolve somente
a tcnica do sujeito sobre o objeto, mas tambm o conhecimento terico se enriquece.

235

No h dicotomia entre teoria e prtica no trabalho, em Hegel, pois no h teoria que se

manifeste desencarnada e que no se submeta ao seu meio de expresso. Ainda mais, o
trabalho no um puro fazer, mas fazer direcionado, interessado, que necessariamente
precisa ser caracterizado pela conscincia de si. Enquanto atividade consciente de si o
trabalho extrapola os limites do individual, deixando de se articular pela vontade
particular. Embora o movimento constitua a essncia do ser, de tudo o que , no basta
aplicar essa inerncia ao trabalho, mas faz-se necessrio compreend-lo como vir-a-ser
que se impe sobre tudo e sobre si igualmente. Por isso, o trabalho no se delimita ao
momento presente, mas recupera o processo histrico segundo o qual se forma. No h
trabalho solitrio, pois sempre se apropria do dado e dos modos de trabalh-los. Quanto
mais o sujeito trabalha o objeto, mais este se mostra, permitindo novas formas de ser
abordado. A partir dessa perspectiva, o prprio processo de trabalho alterado sem,
contudo, possuir pleno controle sobre tal feito. Pelo trabalho o homem confirma e
atualiza sua liberdade como construtor de si e de seu mundo. Pelo trabalho o homem se
reconhece no mundo que o cerca e reconhece o mundo em si. O sujeito que se
reconhece no mundo, visto que este um mundo trabalhado, reconhece tambm a
modificao de si em sua incorporao no mundo. Se h maior conscincia de si, ento
h conscincia da alterao de sua exterioridade. O trabalho faz mediao entre os
homens e as coisas e, segundo as caractersticas dessa relao, deriva uma maior ou
menor conscincia. Quanto mais organizadas as sociedades em relao s coisas maior
ser a conscincia que tero de si. O desenvolvimento e crescimento da conscincia
que o homem tem de si acompanha o desenvolvimento e crescimento de suas formas de
vida.

As formas de vida se traduzem nas diversas civilizaes e estas so uma

ordenao particular das relaes entre os homens e as coisas. A relao com as coisas
uma organizao social onde a conscincia se encontra encarnada.

isso que

exemplifica a dialtica senhor-escravo na Fenomenologia do Esprito O escravo

atinge a universalidade da conscincia atravs de seu trabalho. O escravo atinge a
conscincia de seu poder pelo trabalho. Aqui ele transforma o mundo e descobre o
poder do pensamento pelo qual poder determinar a realidade segundo conceitos
previamente postos. Ele poderia executar tarefas, criar objetos sem que sua conscincia
se manifestasse. No entanto, a premncia da necessidade de manter-se coloca-lhe a
questo de prpria vida e de ter de fazer algo a respeito disso. O que se tem um
momento da conscincia que reconhece a capacidade de interferir sobre o real e de

236

mold-lo sua particularidade.

A contemplao do mundo dos objetos revela ao

escravo seu reflexo encarnado a. Saber-se feitor dos objetos saber-se ser pensante.
Trabalhar a realidade conduz ao aprendizado disso que se desdobra na formao da
conscincia.
A forma no se torna um outro que a conscincia pelo
fato de se ter exteriorizado, pois justamente essa forma
seu puro ser-para-si, que nessa exteriorizao vem-a-ser
sua verdade. Assim, precisamente no trabalho, onde
parecia ser apenas um sentido alheio, a conscincia,
mediante esse reencontrar-se de si por si mesma, vem-aser sentido prprio. (Hegel. Fenomenologia do Esprito,
p. 133).
A tese hegeliana de que o Esprito deve necessariamente ser corpreo
leva concluso de que o homem no atinge a conscincia de si seno pelo
envolvimento na prtica. na prtica das relaes que os homens guardam entre si e
com as coisas, resultando, da, um dado ordenamento social que se reconhece na
racionalidade a presente. O Esprito livre porque est em casa no seu outro, a
realidade material. Portanto, qualquer fuga do mundo material esvazia o conceito
hegeliana de liberdade, pois o outro, embora oposto, no pode ser excludo. Alis, o
desafio ao qual Hegel se props ao longo de sua obra o da assuno e incorporao do
contrrio como constituinte da realidade. Nesse sentido, a identidade Esprito-homem
deve ser vista como absoluta se a diferena for a introduzida, pois a racionalidade que
subjaz realidade, e que da brota, possui caractersticas que lhe so especficas. O
mesmo se aplica materialidade. Uma no pode suprassumir a outra, porque, embora
contrrias, o esforo atingir a universalidade com ambas. Por isso, o Esprito em si
no interessa a Hegel porque dele pouco se pode dizer. Nesse estgio ele se encontra
esvaziado de si, pois no se constitui pelo outro. No h nesse estgio a reconciliao
dos apostos, mas to-somente um existir estico do Esprito que, ao negar o outro de si,
nega-se a si prprio. Novamente, o Esprito precisa ser material para ser real. O
homem, expresso suprema do Esprito, sendo ele prprio esprito, no pode pretender
resumir a totalidade da realidade a si, posto que suas manifestaes recebem corpo,
forma, fora dele. Para que sejam autnticas as suas manifestaes e ele prprio seja
fonte de autenticidade, deve haver uma exterioridade em si completa para si no homem.
A razo esprito quando a certeza de ser toda a realidade se eleva verdade, e

237

quando consciente de si mesma como de seu mundo e do mundo como de si mesma.

(Hegel. Fenomenologia do Esprito, p 7. v.II).
A individualidade, se reduzida a si mesma, no ultrapassa a
qualificao de mera abstrao. O concreto atingido na figura do povo onde o
universal, resumo de todas as particularidades, encontrado. O Esprito e est no
esprito de um povo onde a realidade passa do vazio da abstrao, do dever ser, para a
efetividade do ser na vida vivida.

J na famlia o homem se encontra no outro com

quem convive. Na vida em comum de um povo, o Espirito se traduz na cultura pela

qual os indivduos cultuam um determinado modo de existncia. Valores,
compromissos, certezas, direcionamentos encarnam a alma de um povo, ao mesmo
tempo em que essa alma e cada um dos aspectos citados. Se h um destino para os
indivduos, ele se apresenta num dever ser particularmente pela comunidade. Ao se
falar de comunidade, povo, fala-se de uma realidade histrica que vai alm do alcance
do indivduo, pois possui uma herana formadora e objetivos que se lanam ao futuro.
No entanto, o indivduo no se encontra perdido a, mas pode reconhecer-se
objetivamente. O indivduo num povo vive entre instituies, usos e costumes que
servem de suporte para a elaborao legal e regimental do ser em sociedade. Para
Hegel, no possui sentido algum falar da conscincia e compromisso individual em si,
pois somente existe indivduo, de fato, em relao com uma totalidade. A questo da
liberdade, da igualdade e outras possuem pertinncia se direcionadas para a relao
entre vrios indivduos, ou seja, para o outro. Importa o que feito e nem tanto o dever
ser feito, pois a exteriorizao que afeta o outro, posto que ele no existe em
conscincia, num estado idlico desencarnado. O esprito individual o esprito de um
povo.

Essa a concretude do esprito, individual e universal concomitantemente,

manifestado na histria do mundo, num povo determinado. Os trabalhos juvenis de

Hegel aludem a essa viso desenvolvida na obra de maturidade nas expresses como
Volksgeist, esprito de um povo; Seele des Volks, alma de um povo; Genius des Volks,
gnio de um povo. Cada momento particular exprime sua maneira a universalidade e
a a universalidade do Esprito submete-se s particularidades, pois assim rene as
finitudes, o relativo em si. As diversas particularidades no passam de simples reflexos,
mas so a realidade de algo.

238

O Esprito no se justape em nveis diversos, mas possui uma

hierarquia pela qual progride e todos os seus desdobramentos so distintos entre si. A
natureza deve considerar-se como um sistema de graus, dos quais um brota
necessariamente do outro e a verdade prxima daquele de que resulta; (...). (Hegel.
Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eptome II, p. 13 249). O Esprito poderia
evitar seus reflexos na realidade se assim fosse a sua manifestao. Encarnado, o
Esprito deve percorrer cada etapa da vida onde cada parte deriva da outra, no sendo
simplesmente cpia. Fora delas o Esprito no encontra abrigo. O Esprito constitui-se
historicamente, organicamente, isto , cada uma de suas figuras compe um mosaico da
multiplicidade do Esprito. Se a diversidade do Esprito no passasse de reflexos isto
implicaria na ausncia da dialtica nele, pois a relao que os reflexos mantm entre si
de independncia e isolamento, posto que um no remete necessariamente ao outro. As
diversas manifestaes do Esprito interpem-se por um conflito intenso e permanente,
uma buscando impor-se outra. Com isso assegura-se o carter dialtico do Esprito
segundo o qual a alteridade mais do que projeo.
A meta - o saber absoluto, ou o esprito que se sabe
como esprito - tem por seu caminho a recordao dos
espritos como so neles mesmos, e como desempenham a
organizao de seu reino. Sua conservao, segundo o
lado de seu ser-a livre que se manifesta na forma de
contingncia, a histria; mas segundo o lado de sua
organizao conceitual, a cincia do saber que-semanifesta. Os dois lados conjuntamente - a histria
conceituada - formam a recordao e o calvrio do
esprito absoluto; a efetividade, a verdade e a certeza de
seu trono, sem o qual o esprito seria a solido em vida;
somente do clice desse reino dos espritos espuma at ele
sua infinitude. (Hegel. Fenomenologia do Esprito II, p.
220).
As formas sociais expressam o Esprito sem, contudo deixarem de ser
ativas em si mesmas. O que cabe notar aqui que a expresso no deve ser tomada
obrigatoriamente como reflexo, eco de um outro.

O exteriorizar-se de algo, esse

desdobrar-se do ser, ocorre e reconhecido porque se trata de algo a mais. A repetio

faz-se desnecessria, mas pr-se fora de si e ser visto sendo que antes no seria possvel
indicar a superao da mesmice e a apario da alteridade.

239

As expresses como expressa-se, manifesta-se e mais ainda

encarna-se, realiza-se, engendra so utilizadas por Hegel, medida que ele busca
designar a relao entre a Idia e as formas concretas da realidade. Importa mais do que
a expresso como o Esprito se expressa. a realizao deste, assim como os meios e a
matria empregada, que interessam a Hegel em sua Filosofia da Histria A histria
completa no Esprito o que lhe falta para ser absoluto, isto , a objetividade e a
materialidade. O que acontece na histria resultado da ao humana que no se
empenha em atualizar a Idia ou realizar o objetivo da histria. O que os homens fazem
para a prpria existncia fazem-no para a Idia e sua realizao. Entretanto, nem os
homens so guiados por uma causa eficiente que lhes alheia, nem a Idia se beneficia
do que os homens fazem. A Idia no se distingue das realizaes e dos percalos
humanos, mas o agir e respectivo fruto humano. A realidade compreensvel, possui
uma lgica interna que a torna acessvel e passvel da interveno humana.
A cultura de um povo e suas expresses no direito, na economia, na
arte, na religio, na filosofia, etc. so elaboradas pelos homens atravs do suporte de
suas condies materiais. A

atividade humana no mero automatismo, cujos

componentes sociais teleguiam as aes humanas. Na verdade, a cultura so se forma

seno pela atividade humana, mas recebe existncia prpria e age, por sua vez, sabre os
homens.

Todo novo indivduo num dado contexto social submetido cultura pre-

existente, criada e mantida pelos seus antecessores, sendo que estes tambm se orientam
determinados, pelo que criaram. Essa a transcendncia imanente que Hegel parece
aceitar, pois mesmo assim o que orienta os homens o que eles elaboraram.
No h nada que tenha um esprito nele mesmo fundado
e imanente, mas [tudo] est fora de si em um estranho: o
equilbrio do todo no a unidade em si mesma
permanente, ou a placidez dessa unidade em si mesma
retomada, seno que repousa na alienao do [seu]
oposto. (Hegel. Fenomenologia do Esprito II, p. 37).
A ao humana nunca forma a realidade definitivamente, mas
necessita efetivar-se permanentemente. Com isso ela busca a completude que, no
entanto, jamais atingida. Essa incompletude da empreitada humana tambm a
mesma idia da qual os homens somente adquirem conscincia aps a realizao de

240

uma das tarefas, e a prpria Idia no se percebe de igual modo, porque a conscinciade-si nunca imediatez em Hegel, mas processo, vir-a-ser ser. A histria, segundo
Hegel, no se orienta por um fim consciente e nem de uma humanidade plenamente
lcida de si.

No h

um locus pre-estabelecido do saber que determinaria

desenrolar da histria na recuperao deste saber perdido e ou corrompido. Para Hegel,

o Esprito encontraria resistncia sua manifestao direta na objetividade, pois esse
manifestar-se, autenticamente, pressupe o outro.
A imediatidade da Idia da vida que o conceito no
existe como tal na vida; a sua existncia, por conseguinte,
sujeita-se s mltiplas condies e circunstncias da
natureza externa e pode aparecer das formas mais
pobres; (...). (Hegel. Enciclopdia das Cincias
Filosficas em Eptome II, p. 138 368).
Em sua Esttica, Hegel tambm aponta para o proceder do conceito
que no se sobrepe absolutamente realidade, mas reconhece outras instncias com as
quais divide sua supremacia.
O humano o veculo e a expresso nas quais o conceito mais se
adapta, porm as condies nas quais se encontra esse humano devem ser consideradas.
Se, por exemplo, o mundo romano expressa sensivelmente o princpio da personalidade
abstrata, Hegel procura apresentar como e porque isso ocorre especialmente a.
A Revoluo Francesa, que tanto encanto despertou no jovem Hegel e
que permanece latente ao longo de toda a sua obra, no apresentada como
conseqncia de foras alheias ao processo histrico. Hegel estuda os fatos e elementos
que contriburam para tal evento na Frana e porque isto no foi possvel na Alemanha.
Portanto, o fato histrico no se vincula ao de uma entidade apartada da realidade
humana. Nada ocorre se no houver uma necessidade que se ponha historicamente
atravs de suas tnicas, interesses e exigncias. A relao aqui a mesma existente
entre o todo e suas partes. A estrutura basilar do Esprito condiciona as formas sociais e
histricas, superestruturas, nunca assim denominadas por Hegel, mas passvel de uma
analogia com Marx. A base sempre a mesma, mas nunca o mesmo, ou seja, ela se
altera em seu desenvolvimento, indo dos nveis menos elaborados para os mais

241

complexos.

Contudo, o Esprito, estrutura basilar assume tambm as formas

superestruturais, onde igualmente . Talvez se possa dizer que precisamente a, nas

superestruturas que a estrutura adquire consistncia, posto que so a estrutura encarnada
particularizada em sua universalidade. A alterao da base, em Hegel, parece preservar
certa essencialidade, porm o Esprito se modifica verdadeiramente sem deixar de ser
Esprito. Sua essncia ser esprito e s-lo em tudo, isto , ser tambm em seu
contrrio. Por isso, as modalidades do Esprito interessam tanto a Hegel, pois cada uma
delas se sustenta autonomamente e enfrenta suas prprias dificuldades. A poca de uma
Filosofia a Filosofia de uma poca que no se sobrepe a outras manifestaes, mas
afirma-se em consistncia. Em outras palavras, o Esprito no uma miscelnea, mas
uma multiplicidade de formaes que se encadeiam e completam, sem, contudo,
impedir a identificao de cada uma delas. A unidade marcada pela dinamicidade,
sendo que o todo depende do todo. A interrelao, a independncia situam cada
momento completo na totalidade. Cada parte uma totalidade em suas caractersticas,
mas confirma-se na unio com outras partes em suas respectivas totalidades compondo
a totalidade absoluta. A relao entre as partes ou superestruturas, como mencionado
anteriormente, no unvoca, mas pe-se dialeticamente, fazendo com que se afirmem e
se neguem em reciprocidade dinmica. Ao se negar a dinamicidade entre estrutura e
superestrutura coloca-se a questo causal entre elas, determinando-as na estaticidade.
Causa e efeito so entendidos por Hegel em cumplicidade, onde um no determina o
outro, mas tambm, ao mesmo tempo se determinam. Nesse sentido a causa confirma-se
no efeito sendo, assim, causada por este e, por outro lado, o efeito afirma-se pela causa
resultando portanto, desta. A causa tomada como primeira , em virtude de sua
imediatidade, passiva: um ser-posto e um efeito. (Hegel. Enciclopdia das Cincias
Filosficas em Eptome I, p. 178 155).
A reciprocidade somente tem sentido no quadro da totalidade a partir
da qual cultura e instituies so compreendidas numa relao causal concomitante.
Cada uma delas deve ser vista em sua singularidade que, contudo, se esvazia se deixar
de ser relacionada outra. O que se tem uma organicidade viva que no habita a
passividade, a inrcia, a clausura da imanncia. Entretanto, a totalidade das diversas
instncias rene-se num referencial que permite tal aproximao e pelo qual, do mesmo
modo, mantm suas particularidades. O Esprito, conforme o prprio Hegel, no

242

joguete de eventualidades, mas filia tudo uma ordenao intrnseca recusando o

desgoverno, o destino diante do qual somente resta a resignao. Isso no significa que
a razo impere absolutamente. H momentos e estgios histricos que carecem de
maior lucidez e dos quais a razo se serve para se realizar. A determinao absoluta se
constitui atravs das determinaes relativas. O sucesso do Esprito em vir-a-ser no
permanente, pois as prprias formas sociais por ele postas convertem-se em obstculos
para esse mesmo Esprito. Suas criaes, aparentemente acabadas, tornam-se
oportunidade para um novo criar. A realidade no pertence em sua totalidade ao
absoluto, necessitando ser conquistada pelo Esprito. As figuras do Esprito objetivo
como a Famlia, a Pessoa, o Estado, etc. e as figuras do Esprito Absoluto, a Arte, a
Religio e a Filosofia possuem cada uma delas uma histria particular determinada
conceituada num todo, porm sempre se rebelando contra a reduo numa unidade de
indentidade. necessrio que cada figura possua uma relativa autonomia de existncia
que possa justificar as contraposies entre elas. Alis, Hegel descreve-as em suas
particularidades pois se interessa muito mais em saber como a unidade se determina
nessa multiplicidade.

Muitos (...) se detm na unidade inteiramente abstracta,

indeterminada, e abstraem daquilo em que s cai todo o interesse, a saber, do modo da

determinidade da unidade. (Hegel. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eptome
III, p. 189 573).
A objetividade do Esprito somente se torna plena quando atinge a
plena conscincia-de-si na subjetividade. O sujeito predomina porque objetivado, isto
, desensimesmado, conciliado com o outro de si, sendo que a conciliao muito mais
o reconhecimento de si no contrrio, em sua negao do que eliminao das diferenas
e, consequentemente implantao da identidade, constitui-se em sua totalidade, na
totalidade do real. Esprito e mundo passam a coexistir em plenitude onde a limitaes
de um e de outro so superadas pela relao. A abstrao vazia do Esprito ganha
consistncia no desvelamento de si no mundo, e este se desdobra na conscincia para
si do Esprito.
O Esprito absoluto o saber absoluto, saber do absoluto que
congrega sujeito e objeto numa relao de necessidade. O Esprito que reconhece sua
incompletude inicia seu percurso pela natureza. Com isso a exterioridade do mundo

243

natural deve ser uma realidade em si que aparece como nica e auto-suficiente. Dessa
forma, toda alteridade negada. O Esprito padece em sua origem da mesma
patologia da natureza. No entanto, o reconhecimento de si j implica a presena do
outro. Portanto, o que importa no a supresso de uma das instncias, mas o
estabelecimento da supremacia da relao. Atravs da relao do Esprito sado de si
pode iniciar o retorno a si confirmando, desse modo, o tempo com outra expresso
exterior. A cincia do Esprito a cincia dos eventos histricos em sucesso, pois o
Esprito no se faz seno por esse caminho. Se o Esprito reconhece verdadeiramente
sua necessidade de vir-a-ser pelo outro, faz-se forosa a afirmao da natureza e da
histria.
O tempo o conceito mesmo, que a, e que se faz
presente a conscincia como intuio vazia. Por esse
motivo, o esprito se manifesta necessariamente no tempo;
e manifesta-se no tempo enquanto no apreende seu
conceito puro; quer dizer, enquanto no elimina o
tempo. (Hegel. Fenomenologia do Esprito II, p. 215).
O aprendizado do Esprito que se absolutiza unicamente ao final do
processo no menos absoluto em cada uma das etapas do processo, pois cada estgio
assumido como nico em si, o que, alis, possibilita qualquer passagem a algo mais, e,
ainda, cada etapa interiorizada na constituio do absoluto que este assumiu como
necessrio. Natureza e histria so elevadas infinitude enquanto interiorizadas no
Esprito, por elas absoluto, superam a contingncia de suas caractersticas.
A contradio entre natureza e histria traduzida para o interior do
Esprito que somente alcana a plenitude de si ao superar o estado de natureza na
histria onde o ser social se manifesta.

O ser social est

alm dos limites da

conscincia individual, pois evoca necessariamente a coletividade da experincia que

conduz o Esprito totalidade. categrica, em Hegel, a tese de que o Esprito o
devir e o devir caracteriza uma outra realidade do Esprito, ou seja, um outro em si,
atravs do qual o Esprito se torna para-si. O ser do Esprito , em verdade, um no ser,
pois o Esprito um vir-a-ser. O que vem a ser contm em si a negao do , pois se
fosse no viria a ser. No entanto, o que vem a ser no resulta de uma nulidade, de um

244

vazio, de um inconcebvel. Por isso, o que ainda no algo, isto , o ser negado em
sua completude e abertura ao vir-a-ser.
A propsito do que em-si tem-se habitualmente a
elevada opinio de que ele o verdadeiro. Conhecer
Deus e o mundo significa chegar a conhec-los em si. o
que em si, porm, no ainda o verdadeiro, mas o
abstracto; o germe do verdadeiro, a disposio o serem-si do verdadeiro. algo de simples, que contm
certamente em si as qualidades do muito, mas na forma da
simplicidade um contedo que ainda se encontra
encapsulado. (Hegel. Introduo Histria da Filosofia,
p. 83-4).
Para Hegel, o fenmeno a essncia, pois esta pura reflexividade,
um intenso externar-se. Se o fenmeno altera a essncia isto no a esvazia de si, pois o
fenmeno o vir-a-ser da essncia, portanto, o outro de si da essncia. A essncia
torna-se, vem-a-ser manifestando-se ou seja, assumindo-se no fenmeno. Obviamente o
Fenmeno contradiz a essncia, mas no faz seno revelar a contradio inerente
essncia. somente pelo Fenmeno que a essncia se reconhece como tal, pois as
consideraes tecidas sobre o outro so, concomitantemente, a confirmao da posio
que se pretende defender. O eu estrutura-se, constitui-se pela relao com o outro e, do
reconhecimento de si no outro, o eu percebe o outro em si e o outro de si mesmo. Dessa
forma, a contradio inicialmente estranha essncia revela-se posteriormente
momento e necessidade da prpria essncia. Ora, reconhecer-se no outro implica em
ceder-se ao outro, em deixar de ser em si para ser no para-si pelo outro. Alm disso, a
relao se nela priorizada, elimina a priorizao, em si, dos elementos da relao que
so determinaes reflexivas. A reflexividade entre essncia e fenmeno, coisa em-si e
coisa para-si no atribui primazia nem a um aspecto nem ao outro. Desse modo, os
objetos, o fenmeno e suas respectivas relaes no se dissociariam no plano
ontolgico, sendo que ambos seriam necessrios. Em Hegel, a exposio lgica da
objetividade parece sobrepujar a prpria objetividade, mas a relao entre a realidade e
seus princpios parece ter sido um questionamento permanente para o pensador alemo.
Para estudar uma cincia, preciso no se deixar
desviar pelos princpios. Esses so universais e no
significam muito. Ao que parece, s possui o significado
deles quem possui o particular. Com freqncia, os
princpios so tambm ruins. So a conscincia de uma

245

coisa: e a coisa , no mais das vezes, melhor do que a

conscincia. (Anotaes de Hegel em Iena in. Karl
Rosen Kranz, Hegels Leben [Vida de Hegel], Berlim,
1844, p. 543).
A crtica hegeliana ao princpio da identidade tambm uma crtica s
insuficincias da lgica formal em favor do princpio da contradio e da lgica
dialtica. No entanto, a valorizao tanto da dialtica quanto da contradio se traduz
pela valorizao da objetividade, pois, para Hegel, a realidade em sua objetividade
compreendida adequadamente sob a tica da contradio e da lgica dialtica.
Identidade e diferena no so somente elementos de uma lgica abstrata, mas
representam momentos, facetas da realidade vivida pelos homens. Contudo, identidade
e diferena no se do por si s na realidade, mas enquanto a prpria realidade so
reconhecidas enquanto tais em estruturas e configuraes sociais.
A ontologia hegeliana uma epistemologia, pois o ser um vir-a-ser.
Captar o vir-a-ser captar o ser e, isso implica em munir-se do necessrio para tal
acesso. O ser em vir-a-ser uma necessidade de si mesmo, ou seja, o ser encontra-se
submisso ao que e ao que deve ser. Portanto, a realidade exterior, sensvel, material
tem que ser assumida como o referencial que, contudo, torna-se necessrio o esforo
para conhecer a realidade como ela . Esse conhecimento o conhecimento do prprio
ser. A lgica dialtica no um mtodo de anlise que se constri anteriormente
realidade, mas pretende traduzir a realidade em si. a partir do estar na realidade que o
mtodo empregado. Sua validade reside na confirmao ou no de si na realidade. Por
outro lado, a dialtica tambm atrela a realidade a si, porque entende ser sua melhor
interpretao. O inesperado, o imprevisto so garantidos realidade, mas no so to
imprevisveis, pois a concepo da contradio permite situar os casusmos. Nesse
sentido a dialtica se pe como anterior ao real. Na verdade, trata-se muito mais de
uma concomitncia, visto que a realidade no se tornou dialtica a partir de um dado
momento, mas o foi desde sempre. Da, aplicar e propor a dialtica como viso maior
da realidade significa conhec-la dessa forma e sab-la ser assim.
Esse saber elaborado no um saber que se dissocia da realidade, das
coisas, mas, expressando-se racionalmente, traduz em si o esprito. Este encarna-se na
realidade objetiva e revela no pensar o que est na raiz das coisas. Desse modo, em

246

Hegel, pensamento e realidade no so instncias que se excluem ou que se bastam em

si mesmas. Pensamento e realidade possuem caractersticas particulares segundo suas
expresses, porm reconciliam-se enquanto representam a totalidade da cada uma no
outro. Conhecer , efectivamente, um pensar determinante e determinado; se a razo
for apenas um pensar vazio, indeterminado, ento nada pensa. (Hegel. Enciclopdia
das Cincias Filosficas em Eptome I, p. 108 48).
No Prefcio 1 edio de sua Cincia da Lgica Hegel adverte que
a Filosofia pode chegar a ser uma cincia objetiva, demonstrativa medida que supera
os movimentos simples do esprito que se do na sensibilidade imediata, na
materialidade que se bastam a si mesmas, negando suas relaes constituintes.
A Cincia da Lgica uma empreitada hegeliana para expor o
pensamento em sua imanncia, isto , como ele se manifesta e ocorre, o que implica
uma concepo de realidade que se d ao pensamento. Cabe notar que Hegel emprega o
termo desenvolvimento que um conservar, superar e agregar. O pensar no se perde
por completo, pois, se isso ocorrer, nada mais lhe diz respeito, porque a racionalidade
uma necessidade para Hegel.

pela racionalidade que os homens participam do

esprito, pura racionalidade. O pensamento conserva algo de si, porm mais pleno,
posto que superado em si mesmo no outro recebendo, assim, algo do outro para si.
Hegel afirma que o pensamento tem suas formas expressas na
linguagem e que algumas linguagens devido riqueza de seus vocabulrios possibilitam
significados variados, s vezes opostos, proporcionando uma encarnao adequada ao
pensar. A linguagem objetiva o pensar tornando-se subjetiva, posto que viabiliza o
mesmo pensar. O pensar uma forma de linguagem e que pressupe a linguagem para
se organizar. Por outro lado, a linguagem exige uma racionalidade e, se esta se encontra
no pensar, ento o pensar a necessidade da linguagem. Entretanto, Hegel confirma
Plato e Aristteles ao indicar que qualquer avano no pensar precisa situar-se entre os
homens onde as necessidades mais imediatas estejam satisfeitas. Uma sociedade que se
destaque por sua preocupao com o pensamento exemplifica o grande progresso
realizado pelo esprito no esprito humano.

247

En efecto, la exigencia de ocupar-se de los pensamientos

puros supone um largo camino, que el espritu humano
debe haber recorrido, y puede decirse que es la exigencia
que surge cuando las exigencias de la necessidad ya han
sido satisfechas; es la exigencia procedente de la falta de
toda necessidade, que ya debe haber sido alcanzada; es la
exigencia de abstraer la materia de la intuicin de la
imaginacin, etc., los intereses concretos del deseo, de los
impulsos, de la voluntad, em que las determinaciones del
pensamiento estn enredadas.
Em las silenciosas
regiones del pensamiento que ha a s mismo y que existe
slo em si mismo, se callan los interesses que muevem la
vida de los pueblos y de los individuos. (Hegel. Ciencia
de la Lgica, p. 33).
As categorias so no entender hegeliano um resumo da realidade
objetiva caracterizada pela multiplicidade de particularidades da existncia exterior e da
ao. Ora, o que resume em si a multiplicidade da realidade pressupe a realidade em si
e to-somente no lhe atribui primazia porque a realidade no se desvencilha de si
mesma para por sua expresso num aparecer coerente. A materialidade, a natureza, o
espiritual so objetivados por Hegel em sua Lgica, pois o pensamento e suas
categorias so o real em sua totalidade. O real no deriva do pensado, mas existe em si
como necessidade do prprio pensar e tem nesse sua expresso mais completa. Alm
disso as categorias so o conhecer humano mais elaborado que diante da multido de
dados sensveis supera o agir e a reao instintivas. Portanto, as categorias no se
constituem por si em si, mas condicionam-se pelo progresso humano em seu respectivo
aprendizado ao longo de sua existncia. Mais do que as coisas interessa a razo de ser
das coisas, isto , o processo que as constitui, basicamente expresso na atividade do
esprito humano. Da, compreender o pensar humano compreender o ser das coisas,
pois o pensar humano se elabora a partir do real coisificado. Os estados da coisa em si
e para si exemplificam o processo do vir-a-ser que revela o movimento interno, como
contedo das coisas. A coisa essencialmente dialtica, tanto em sua forma quanto em
seu contedo. A contingncia fenomenal da coisa no menos dialtica, mas mesmo
assim no deixa de ser a coisa, ou seja, na dialtica nada se perde de si se vinculada ao
outro. A completude entre os momentos, as partes formam uma totalidade coerente pela
qual os opostos se sustentam e se movem em si. Participar essencialmente da coisa
adquirir objetividade, ser objetivo. A aparncia, o fenmeno, a manifestao da coisa
no so simplesmente um distanciamento da coisa, nem somente sua captao subjetiva,

248

mas so a prpria coisa que, desse modo, atinge sua completude. Entre aquele que
capta e o captado reside a diferena posta pela identidade em si de cada um. No
entanto, essa diferena no absoluta seno na relao, tornando-se, assim,
determinada, relativa, nesse contexto.
A lgica dialtica somente faz sentido confirmada pela multiplicidade
das experincias particulares e individuais.

Seu carter universal se impe pela

sedimentao sobre a particularidade. O convencimento do particular em sua prtica

desemboca no reconhecimento do universal como o fundamento do todo.
Como fundamento do todo o ser somente vindo-a-ser, isto , em si
ele no , porm esse no-ser, esse vazio, o nada e da participa do ser. O ser
enquanto determinado, mas a determinao negao. Pelo vir-a-ser o ser supera suas
determinaes e a se configura sua essencialidade. Tornar-se para ser e deixar de ser o
que se tornou para tambm ser. O Esprito, como j tratado anteriormente, precisa
encarnar-se para ser, mas no h uma forma que o traduza em plenitude, fazendo com
que novas formas sejam buscadas.

O que resta do esprito o movimento, a

dinamicidade que se expressa no ir para alm de si, ou seja, para o outro. O esprito,
segundo Hegel, contm em si a imediao e a mediao, isto , existe tanto por si
quanto pelo outro. Ora, se a mediao se faz necessria isso significa que o que em si
no se basta, pois a mediao pede o outro. Se assim no fosse ter-se-ia to-somente a
imediao.
A investigao na Lgica deve comear, segundo Hegel, pelo ser,
pelo que imediato, pelo que aparece como autosuficiente. O que Hegel nega ao ser a
autoexistncia, a autosuficincia colocando a premncia da relao sendo esta a
condio de toda existncia e suficincia. A primazia que Hegel atribui Idia, ao
Esprito, Razo condiciona-se relao com o outro. Tal primazia, portanto,
referencial, relativa, posto que o outro no preterido, mas situado como bastio da
completude.
O ser se confirma pelo seu contrrio, o nada, implicando o surgimento
do ser pelo nada. Do nada provm o ser, pois o prprio nada , ou seja, participa do ser.

249

Se o ser e o nada so o mesmo, a contraposio autntica entre eles a determinao.

Da, ao nada se contrape o ser determinado. A determinao implica certa infinitude.
Portanto, o ser enquanto determinado, na finitude. O tornar-se do ser o existir na
finitude. somente quando a realidade exterior abarcada pelo ser e o ser se encontra
nela que ela pode ser suprassumida que significa sedimentar sua necessidade. (...) en
ningn lugar, ni en el cielo ni en la tierra, hay algo que no contenga em s ambos, el ser
y la nada. (Hegel. Ciencia de La Lgica p. 79).
A determinao do ser define o como o que vem ser, pois

determinao um estado atingido e no preexistente. A determinao remonta

realidade do em-si. Desse forma, a determinao constri o em-si enquanto tal, pois
torna-o conhecido. No entanto, a prpria determinao vem a ser, resulta de um ser
posto pelo outro. A determinao situa-se historicamente, condicionando o ser a ser
localizado. Aquello que es lo primero en la ciencia tuvo que mostrarse tambin
histricamente como lo primero. (Hegel. Ciencia de la Lgica, p. 82).
A essncia o objetivo da busca da verdade, pois a est o ser. No
entanto, a essncia no um esconder, um velamento do ser, mas um atingir o ser,
posto que pelo ser a essncia se manifesta. Sem a mediao do ser a essncia no se d,
porm a essncia mediada expressa o ser, pois da reflexo, do dobrar-se sobre o ser
que a essncia se torna. A imediaticidade do ser e a determinao da derivada no
fixam as possibilidades do prprio ser. O que se sabe do ser na essncia o que se sabe
pelo ser, isto , o saber sobre o imediato mediato. A essncia se constitui a partir do
outro de si, ou seja, o ser. Dessa forma o ser sabido por um movimento que lhe
exterior e, que ao mesmo tempo, o movimento do prprio ser. A essncia a
exteriorizao do ser que se confirma nesse desdobramento que no uma duplicao
de si, mas torna-se o que sendo o outro. O outro do ser a constituio do prprio ser.
A realidade exterior pe-se como necessidade dinmica do ser que se
reconhece por meio de um referencial no absoluto, mas tambm marcado pela verdade.
Isso se faz necessrio para que o ser se reconhea na autenticidade de si que no se
constitui como tal a partir de uma iluso. Alas, o ilusrio, em Hegel, o que se detm
no particular, na exclusividade de um nico momento. Da, a essncia somente em si

250

por causa do ser, do outro de si. A essncia manifesta-se como forma que a se torna
essncia.

O empenho hegeliano o de reunir os contrrios, redescobrir a

interdependncia entre eles, construindo uma totalidade maior que suas partes
constituintes. A oposio no interior da totalidade no menos ativa, mas no se
encontra fora de algo que lhe maior e

mais absoluto.

A forma ainda uma

confirmao da essncia pela determinao. A indeterminao da essncia, identidade

de si consigo mesma, equipara-se matria, indeterminao predominante, pois sujeita
a toda determinao da forma.
Si se hace abstraccin de todas las determinaciones de
toda la forma de algo, queda entonces la materia
indeterminada. La matria es un abstracto em absoluto.
(No es posible ver, tocar, etc., la materia; lo que se ve o se
toca, es uma determinada materia, es decir uma unin de
la materia y la forma). (Hegel. Ciencia de la Lgica,
p.397).
Hegel distingue forma e matria, mas as aproxima pela marca comum
do movimento, segundo o qual uma determina a outra, constituindo-se no devir. O todo
tambm a materialidade que no se expressa se no atravs da conscincia do pensar.
Novamente a distino posta, explicitada aqui no pensar e na matria, no implica em
excluso, mas em superao de um e de outro para que se atinja a completude atravs de
ambos no todo. O discurso do pensar, o canal de sua efetivao constitui-se pela
materialidade de que considera e como considera, pois o pensar necessita de uma
linguagem que resulta de inmeras relaes mantidas pelos homens que buscam a
comunicao devido ao modo como esto juntos. A materialidade, por sua vez, se faz
percebida pela elaborao possvel do pensar.
Hegel, ao tratar da aparncia ou fenmeno, inicia essa parte do texto
afirmando a necessidade que a essncia tem em aparecer. Isto porque a essncia ao
participar do ser e, este sendo pelo devir, situa a essncia igualmente no expr-se. Sem
exteriorizar-se no se manifesta a interiorizao ou a completude

do todo.

fenmeno no um perder da essncia, posto que se preserva uma constncia no

fenmeno.

Este no um caos absoluto, mas algo passvel de reconhecimento,

implicando a possibilidade de certo controle sobre ele. O fenmeno que se repete e o

que se repete no fenmeno propicia a formulao de uma lei que, para Hegel,

251

acompanha o desenrolar, o movimento do manifesto. Assim, a lei um apreender o

ocorrido, isto , reflexo e, como tal, relativa enquanto capacidade de captar a totalidade
do ocorrido.
El reino de la ley es el contenido inmvil del fenmeno;
ste es el mismo (contenido), pero que se presenta em um
inquieto variar y como reflexin em otro (...) el fenmeno
es, frente a la ley, la totalidad, pues contiene la ley, pero
es an ms, es decir, el momento de la forma que se
mueve a s misma. (Hegel. Ciencia de La Lgica, p. 4434).
O fenmeno realiza em si uma necessidade da essncia, ou seja, ser
pela relao, ser num outro, num outro em si que um outro de si. A relao aponta
para a insuficincia da existncia em si, confirmando a realidade do outro ou outra
realidade e pondo a alteridade como mediao para vir-a-ser, para todo devir. A
necessidade do devir da essncia coloca-se no devir, no aparecer. Com isso a essncia
no se esconde por detrs da aparncia, nem somente se beneficia dela para ser, mas a
aparncia. Desse modo, a essncia encontra existncia fora de si. Para a essncia,
externar-se completar-se enquanto tal, fazendo com que a realidade de exterior tenha
sua consistncia indicada.
A realidade exterior uma condio necessria para a existncia
plena, pois esta passa pela determinao. O prprio absoluto, para Hegel, precisa ser
determinado, negado em si no outro, para tambm pelo outro afirmar-se. Isso significa
que o absoluto se encontra em movimento constante em si e para fora de si. Para o que
ou onde o absoluto se dirige no um derivado dele, mas uma realidade em si. A
realidade exterior possui o limite da finitude superada na infinitude do esprito. Essa
limitao condiciona a durabilidade e a consistncia do que quer que seja representado.
Tudo direciona-se para seu fim, sua destruio, sua morte. Contudo, existir sob essa
condio no deixar de existir, mas existir na particularidade, na necessidade, na
contingncia, que fundam a partir de si a liberdade, a permanncia, o universal.
Ser e essncia desembocam no conceito e a

se plenificam

absolutamente. No entanto, o conceito no somente a completude alheia, mas o

resultado do que chega a ele. La lgica objetiva, que considera el ser y la esencia,

252

constituye, por onde, propiamente la exposicin gentica del concepto. (Hegel.

Cincia de la Lgica, p. 511). Chega-se ao conceito pela conscincia sensvel que
apreende o real e o racional segundo suas caractersticas. A conscincia sensvel ou
emprica conscincia, ou ainda, um momento da conscincia. Ela surge apoiada nas
coisas, no mundo sensvel, na pluralidade de expresses do que . Muito embora a
conscincia e a sensibilidade apresentem distines, uma no prescinde da outra, pois a
conscincia conscincia de algo e a sensibilidade como reconhecimento precisa saberse reconhecedora. A primazia da conscincia emprica histrica, posto que segue a
evoluo do esprito humano na trilha do conhecimento.
(...) tampouco debe considerarse el concepto como acto
del intelecto conscinte de s, es decir, no debe
considerarse el intelecto subjetivo, sino el concepto em s
y por s, que constituye tambin um grado tanto de la
naturaleza como del espritu. La vida o sea la naturaleza
orgnica es aquel grade de la naturaleza em que ele
concepto se presenta. (Hegel, Ciencia de la Lgica, p.
519).
A expresso do conceito no uma mera projeo fenomnica, mas
o prprio conceito. Este se d a conhecer em si no para si de si. Hegel parece concordar
com Kant que o conhecer se funda a partir da relao entre intelecto e mundo sensvel.
No entanto, Hegel no os concebe em si separados um do outro e bastando-se a si
mesmos sem o outro. A realidade exterior no precedida pela conceito, pois este
como categoria uma traduo das coisas e est nelas.

Desse modo, pe-se a

objetividade do conceito na objetividade da realidade exterior.

Quando Kant define a verdade como a concomitncia entre o
conhecimento e o objeto, que concordam entre si, ele contraria sua afirmao da
impossibilidade de se conhecer a realidade ou, em geral, de simplesmente conhecer. O
objeto no unicamente construdo pelo sujeito, mas tambm constri, por sua vez, o
sujeito. Mesmo assim o reconhecimento ou a defesa da inacessibilidade do objeto pelo
sujeito demanda a afirmao da realidade do objeto enquanto existente em si, gozando,
portanto, de relativa suficincia. O conceito, como todas as demais categorias do real,
no se sustenta sobre uma inferncia de si, mas conhece e se reconhece numa outra
realidade.

precisamente por esse conhecer e reconhecer que se tem uma outra

253

realidade. O sujeito e o objeto em si no significam coisa alguma, posto que no

precisariam significar ou ser. Deles no se poderia falar nada, pois no experimentam a
existncia. A prpria inexistncia seria uma carncia deles, posto que no ser ser.
Na medida em que o objeto tambm constitui o sujeito ou a realidade
pe o absoluto ela pode ser assumida numa dada subjetividade. A realidade no algo
inerte ou conseqncia, mas extrema atividade e concomitncia com o absoluto, o
esprito, pois possibilita a autoconscincia em si do outro. momento da subjetividade
objetivar-se e da objetividade subjetivar-se. Em Hegel, no h conscincia que se
confirma no passando pela negao de sua exposio. Esse negao que intrinseca
conscincia aparece necessariamente como um outro que se mostrar um perante o qual
alteridade. A relao o equilbrio de todo desiquilbrio e o absoluto, o esprito ,
por essncia, relao onde os contrrios, a alteridade so resolvidos.
Toda relao implica numa mediao que resulta na insuficincia dos
relacionados em si mesmos. A relao uma necessidade absoluta, pois o prprio
absoluto relao. Conforme afirma Hegel, o esprito somente esprito mediado pela
natureza! Pela natureza o esprito atinge o que fazendo da natureza, o outro de si, no
outro de si para si. Desse modo, o suprassumir da natureza passa pela sua conservao
e elevao plenitude.
Esprito e natureza, o conceito e a coisa no so simples oposies,
mas contradies que se completam e se superam pela interdependncia. A imediao
somente possui sentido porque se ope a mediao e pela superao desta que a
primeira se realiza. No entanto, a imediao estabelecida sustenta-se como tal a partir
do que eliminou, mas a imediao em vigor afirma o que negou para afirmar-se.
Portanto, a subjetividade realizada encontra-se objetivada, ou seja, o
objeto encarna em si a completude do sujeito. Mais do que o ser, a objetividade um
estado de realizaes, de plenitude. Assim, as contingncias da objetividade no a
tornam reino absoluto de contingncias, mas revelam aqui a extenso do reino de
necessidade.

254

As categorias derivam ou explicitam o que est objetivado no mundo,

mas a conscincia humana ou na subjetividade que se ordena a categorizao do real.
Para Hegel, no h subjetividade que se constitua como tal sem
tornar-se objetividade. Esta ope-se ao conceito subjetivado, ao eu = eu e apresenta a
realidade sensvel como algo em si e para si. Portanto, no se trata de uma simples
projeo ou construo subjetiva.

Alis, Hegel, ao considerar a objetividade na

Lgica, salienta a vinculao entre verdade e conhecimento do objeto isento das

injunes subjetivas.
(...) el conocimiento de la verdad est puesto en el
conocer el objeto a s como es, libre como objeto de la
anadidura de uma reflexn subjetiva, y el actuar
rectamente se hace consistir em el acatamiento de leyes
objetivas que no tiene ningn origen subjetivo ni admitem
ningn albedrio, ni manera alguma de comportarse que
altere su necesidad. (Hegel. Ciencia de la Lgica, p.
625).
As leis objetivas caracterizam-se pela ordem, uniformidade e
necessidade. A totalidade objetiva obedece essas determinaes que passam a constituir
o conceito. O conceito no mero acaso, mas sim previsvel pela sua plena
racionalidade; d-se e torna-se numa variedade de formas sem abdicar da corporeidade
e existe na premncia de no poder ser seno segundo a determinao.
A necessidade no se coloca de forma absoluta porque Hegel
vislumbra uma meta a ser atingida. Essa teleologia no ocorre de fora, mas seria uma
tendncia intrnseca do que existe. Se tudo concorre para a realizao maior do esprito,
ento tudo se dirige plenitude de si. Muito embora possa ser reconhecido esse
percurso, ele encontra-se sujeito a alteraes, desvios, transtornos. Mesmo assim a
meta no deixa de ser vislumbrada ou no pode ser abandonada.

Mais do que

exatamente ser Hegel procura indicar que certamente chegar-se- a ser.

Dessa forma, a verdade do que reside no que ser, no devir, no seu
fim. Esse processo passa necessariamente pela objetividade condicionando, portanto,
como o fim ser obtido. Com isso, a objetividade parece postar-se como alheia e

255

absoluta em si. A objetividade aparece como independente, mas, ao mesmo tempo,

abre-se a ao sobre si, posto que a que se desenrola o processo de totalidade do
conceito. Em outras palavras a objetividade funda em si a ao de um outro, pois
afirma a exterioridade, o vir de fora como o autntico agir.

Assim, abre-se a

exterioridade de um outro de si, isto , a subjetividade ciente de si, objetivada.

O sujeito, ao reconhecer o objeto, aproxima-se deste objetivando-se,
mas ao faz-lo experimenta a realidade objetiva como um outro e a deve adequar-se,
pois a objetividade no cede ao sujeito, posto que o prprio sujeito no a tem como um
consigo. O perecer do sujeito no objeto j uma superao da objetividade porque o
sujeito acolhe em si seu contrrio ao abandonar-se a esse outro. Por outro lado, o objeto
que devora o sujeito nutre-se deste, passando a viver o ser do outro. El fin es
precisamente el concepto que en la objetividade se ha alcanzado a s mismo. (Hegel.
Cincia de la Lgica, p. 653). A objetivao do sujeito, que tambm a subjetivao do
objeto resultante da interposio sujeito-objeto revela o conceito em sua totalidade. O
que resulta da relao entre os contrrios na realidade objetiva o conceito, pois esta
a resoluo de toda contradio na universalidade. No entanto, o fim ou conceito
precisam de um meio para ser e aparecer e isso se d pela objetividade que tambm e
aparece para si mesma.
O meio, enquanto passagem, o que permanece porque condio
para o fim. O fim por si conclui um processo e em si no mais do que finitude e
autntica passagem. A objetividade o meio da subjetividade e se o que permanece,
pois condio, confirmam-se momentos de materialismo na epistemologia hegeliana.
O sujeito em si equivale ao objeto em si, ou seja, nada. A suposta negatividade do
objeto transmuta-se, logo em positividade, pois no estabelecimento da relao, no
reconhecimento do objeto, no momento necessrio, o sujeito recebe consistncia,
realidade. O pensado evoca sempre o outro, a relao.
En cuanto finito, el fim tiene adems um contenido finito;
de acuerdo con esto no es um absoluto, o um racional
inmediatamente em s y por s. Pero el medio es el
trmino medio extrnseco del silogismo que es la
realizacin del fin; por consiguiente la racionalidad se
manifiesta en l como lo que se conserva en este otro

256

extrnseca, y se conserva precisamente por va de esta

exterioridad. Por lo tanto el medio es algo superior a los
fines finitos de la finalidad extrnseca; el arado es ms
noble de lo que san directamente los servicios que se
preparam por su intermedio y que representa los fines. El
instrumento del trabajo se conserva, mientras los
servicios inmediatos perecen y que dan olvidados. En sus
utensilios el hombre posee su poder sobre la naturaleza
exterior, aunque se halle sonetido ms bien a sta para
sus fines. (Hegel. Ciencia de la Lgica, p. 658).
A exterioridade no atributo nico do conceito, mas evoca um
momento no qual o conceito acontece, realiza-se e confirma-se. Na objetividade o
conceito encontra-se como totalidade concreta, pois incorpora e incorpora-se ao seu
outro. A distino da materialidade no impossibilita a o reconhecimento do esprito.
O conceito ciente de si a idia resultante da adequao entre o
conceito e objeto. atravs da atividade do esprito finito dirigida a um fim que se
realiza a verdade do esprito infinito.
La idea es el concepto adecuado, lo verdadero objetivo o
sea lo verdadero como tal. (Hegel. Ciencia...., p. 665).
A idia o verdadeiro em si e para si, a unidade
absoluta do conceito e da objectividade. O seu contedo
ideal nada mais do que o conceito nas suas
determinaes; o seu contedo real apenas a sua
exibio, que o conceito a si mesmo d na forma de
existncia externa, e esta forma, includa na idealidade
dele, no seu poder, conserva-se assim na idia. (Hegel.
Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eptome I,
213, p. 209).
Como Kant, Hegel reconhece a transcendncia da idia e sua
incondicionalidade sendo em si e para si. A idia no aparece como o substrato da
realidade emprica pela limitao que envolve a prpria realidade emprica. A carncia
no est na idia, mas isso no a torna irreal, isolada da experincia sensvel.
Diferentemente de Kant, Hegel coloca a idia no centro da empiria. Esta percebida
pela razo e a razo, por sua vez, percebe-se na empiria. Apreenso e percepo no
so exclusividades da razo e dos sentidos respectivamente, pois razo e sentidos

257

somente existem em completude relacional. A razo atinge a coisa em si e os sentidos

no se do somente em si, mas revelam-se mais enquanto pensados.
Segundo Hegel, se se considerar as idias somente pela subjetividade,
elas no sero inferiores s realidades temporais e contingentes porque permanecero
no campo da limitao. Por outro lado, se as idias forem reduzidas necessidade da
equiparao com o mundo sensvel ela estar no mbito do fenmeno, compreendido
este, como o ser no verdadeiro do mundo objetivo.
No entanto,
dado que hemos logrado el resultado de que la idea es la
unidad el concepto y la objetividad, es decir, lo verdadero,
no puede considerrsele slo como uma meta, a la que hay
que acercarse, pero que quede em s misma siempre como
uma especie de ms all; ms bien, hay que considerar que
todo real existe, slo mientras tiene em s la idea y la
expresa.

El objeto, el universo objetivo y subjetivo en

general, no slo tienen que ser congruentes con la idea, sino

que son ellos mismo la congruiencia entre el concepto y la
realidad. Aquella realidad, que no corresponde al concepto,
es pura apariencia o fenmeno, es lo subjetivo, lo accidental,
lo arbitrrio, que no es la verdad. (Hegel. Ciencia de La
Lgica, p. 666).
A idia a universalidade porque a coincidncia entre o conceito e a
objetividade. Essa coincidncia a relao necessria entre o sujeito e o objeto e a
iniciativa de buscar o objeto est no sujeito, pois a a idia conscincia. verdade que
ainda no se tem a plena conscincia no sujeito e, precisamente por isso, ocorre a
propenso deste ao objeto, posto que no estabelecimento da relao toda limitao
superada. Pela relao processual entre a idia e a natureza orgncia a primeira obtm
conhecimento de si que tambm conhecimento da outra.

A idia pe-se como

processo pelo qual a idia sai de si ao estar na natureza. Eleva-se da para a plenitude

258

de si e, de igual modo, descobre-se a riqueza do mundo natural como mais do que

simples

imagem, estaticidade, abstrao.

A finitude em suas diversas expresses

esfora-se para superar sua condio de temporria. A idia, de igual modo, tem em si,
o aguilho da superao de si sendo isso sua prpria constituio. Quanto mais a
finitude se aproxima da infinitude mais ela vai alm de si e parece atingir o repouso.
Contudo, o que a finitude alcana sempre finito e, justamente por isso, trava uma
batalha infindvel. Talvez fosse melhor dizer que se trata de uma batalha findvel
desde a tica do finito e, que,
objetivo.

portanto, jamais atingir se no parcialmente seu

O drama do infinito que seu empenho no possui repouso, pois o

pensamento encontra o objeto enquanto o busca incessantemente.

Essa busca marcada pela contradio porque o pensamento somente
atinge o objeto de forma relativa, j que o objeto expresso relativa. Alis, se o
processo confirmado como forma essencial do ser e do ente,

ento a relao

pensamento e objeto nunca se realiza absolutamente,

(...) la idea es (...) la idea de lo verdadero y de lo bueno,
como conocer y querer. Al comienzo es conocimento
limitado y querer limitado, en los que lo verdadero y lo
bueno se diferencian toda via, y existen ambos solamente
como fim. El concepto ante todo se ha liberado a si
mismo, y se ha dado como realidad solamente uma
objetividad abstracta. (Hegel. Ciencia de la Lgica p.
669).
O que visto, segundo Hegel, a prpria coisa e no sua apario,
pois a mesma apario a coisa. Essa correspondncia entre o conceito e a coisa
constitui a verdade.

A verdade a idia que a referida equivalncia.

particularidade um momento necessrio da idia, da verdade no qual a aparncia de

independncia, de auto-suficincia mostrar-se como absoluta. De fato, tem-se a uma
aluso autntica independncia na idia que superou em si toda particularidade pela
universalidade da inter-dependncia. Portanto, o que a realiza expressa a realidade
objetiva. Esta captada em sua particularidade com todas as suas contradies. Seu
movimento dialtico incorporado pela idia sendo, assim, dialetizada como as coisas.

259

A interrelao entre os

conceitos confirma a verdade como a

objetividade identificada ao conceito e no somente algo que ocorre no conceito. Tudo

o que existe possui sustentao na identidade entre o conceito e a realidade. Hegel
insiste na existncia fundada sobre o parmetro da relao. O ser no sem o ente e
nem o ente, sem o ser. A vantagem do ser est em sua universalidade que o do ente
atesta, mas trata-se de uma universalidade que se constri pela particularidade.
Da proximidade entre os diversos conceitos deve-se deduzir que o que
os separa uma diferena relativa. Desse modo, a idia e a realidade emprica esto
mais prximas do que se costuma considerar. A prpria idia permite sua descrio de
modos diversos e legtimos, cada uma delas atribuindo um desdobramento mltiplo a
verdade.
A dialeticidade que Hegel aplica tanto a realidade como aos conceitos
no permite que em si e em reciprocidade sejam tomados fora da interdependncia que
os situa na completude.
O que a idia congrega em si no mera abstrao, mas a resoluo
da objetividade conservando a fora dos contrrios no somente na distino, mas
tambm na identidade. O individual o universal pela idia, no porque a idia lhe
atribua isso de fora, mas porque possibilita esse reconhecimento e compreenso. Alm
disso, a idia em si a dialtica que por si existe pela negao de si. Isso no algo que
lhe sucede alheiamente, mas que est presente essencialmente nela. Novamente se tem
o processo de idia que contesta a unidade do ser e do pensar, pois a surge a quietude
da identidade. O processo a palavra de ordem. Este processo realiza a verdade pela
vida, pelo conhecimento e no absoluto, ou seja, a existncia surge como um a depois
ciente de si e, finalmente da cincia de si no puro dado a.
Hegel indica que comumente se desvincula a lgica da vida pelas
caractersticas da primeira.

No entanto, ele adverte que a lgica presente na

apresentao das diversas cincias denota um esforo notvel de se seu objeto nas
formas do pensamento e do conceito. Portanto, considerar a vida conhecer e
conhecer assumir a vida enquanto a idia em sua imediatez. A possibilidade de

260

compreenso da vida desde a lgica remete a reflexidade da primeira sobre a segunda,

isto , do reflexo da objetividade na conscincia.
A vida precisa incorporar-se para ser; toda incorporao possui a
marca do limite. Por isso, a vida no abarca a idia em sua totalidade, porm confirma
a particularidade. Assim mesmo a vida no se constitui de fragmentos, mas um todo
orgnico e articulado.

O vivente a manifestao da vida e a configura-se a

individualidade, que em si momento da idia como imediato. A auto-suficincia do

indivduo superada na organicidade da espcie e novamente se estabelece a
necessidade da relao.
(...) a idia da vida libertou-se assim no s de qualquer
este imediato (particular), mas da primeira imediatidade
em geral; vem assim para si, para a sua verdade; e entra
na existncia como livre gnero para si mesmo. A morte
da vitalidade, que s imediata e individual, o emergir
do esprito. (Hegel. Enciclopdia das Cincias
Filosficas em Eptome I, p. 214 222).
A passagem da vida em si, a idia imediata, para a realizao em si
mesma no para si estabelece a configurao do conhecer. No se trata de um retorno
interioridade, mas da elucidao interior que se reconhece em sua exterioridade.
Supera-se, assim, o estranhamento do outro porque no se via o si a, mas uma vez
assumido o si no outro e este outro como um si, a exterioridade passa a constituir a
interioridade. O conflito permanece, mas agora a relao de completude e no mais
de excluso. A necessidade da exterioridade ressitua a finitude da conscincia e seu
acontecer localizado.

A objetividade se d como o campo sobre o qual atua a

conscincia, mas a prpria objetividade aparece com toda a sua influncia na

conscincia. Isso no significa que a conscincia reduza tudo a si ou que no reconhea
a objetividade. devido presena da objetividade ou da conscincia presente na
objetividade que a conscincia atua. Alm disso, a conscincia pode externar-se, pode
expressar a cincia de algo, ou seja, sabe de si, para si, e esse algo sabido uma
alteridade. Portanto, de certo modo a objetividade construda pela conscincia, porm
o contrrio no menos verdadeiro.

Afinal, o construdo se d ao menos como

possibilidade para tanto. Por conseguinte, a conscincia tem na objetividade sua

oposio, mas tambm uma relao essencial.

261

Su realidad (do conceito) en general es la forma de su

existencia; se trata de la determinacin de esta forma;
sobre sta se funda la diferencia entre lo que el concepto
es en s, o sea como subjetivo, y lo que es al ser hundido
en al objetiuidad, y despus en la idea de la vida. (Hegel.
Ciencia de la Lgica, p. 683).
Hegel critica Kant por pretender chegar essncia da subjetividade,
do eu, excluindo toda presena objetiva da empiria. A separao empreendida por Kant
entre a coisa em si e o fenmeno desta estabelece a dvida sobre o que se pode
conhecer. O fenmeno, a coisa dada em si objetivamente, no a coisa. Da, deve-se
atentar para o que o sujeito conhece da coisa e no mais para a prpria coisa, posto que
esta inacessvel. Para Hegel, conhecer o fenmeno, a objetividade emprica significa
conhecer a prpria coisa. A coisa conhecida no habita o sujeito, mas est na relao
deste com a objetividade da coisa. A relao confirma os plos relacionados em si,
porm revela que estes so na medida em que travam intercmbio com o outro. O
emprico deve ser tomado em considerao para que entend-lo possa ser momento do
entendimento.

O entender comea por entender o emprico.

A relatividade do

conhecimento derivado da reside na relao entre o que o sujeito sabe do objeto e do

carter fugidio de um e de outro, pois somente so no devir. O limite no do sujeito
que no pode ser o objeto, mas da essncia dialtica da idia.
Es un punto de vista tan unilateral el presentar el
anlisis tal como si en el objeto no hubiera nada ms que
lo que se pone en l, como es unilateral el opinar que las
determinaciones que resultan sen solamente extraidas do
objeto. Sabido es que la primera representacin la
expresa el idealismo subjetivo, que el anlisis considera
la actividad del conocer slo con un poner unilateral,
allende el cual queda aculta la cosa en s; la otra
representacin pertenece al llando realismo, que
compreende el concepto subjetivo como uma vacia
identidad, que acoge en s, desde el exterior (...) Pero los
dos momentos no pueden separarse; el elemento lgico,
en su forma abstracta en que el anlisis lo pone de
relieve, est en todo caso presente slo en el conocer, a s
como viceversa no es slo algo puesto, sino algo existente
en si. (Hegel. Ciencia de la Lgica, p. 694).

262

Os conceitos lgicos no ultrapassam a qualidade de abstrao se

presos a si mesmo, assim como em sua aplicao atingem a objetividade pelo processo
de totalizao. O conhecer puro movimento que no se restringe a si mesmo, mas
impulsiona-se constantemente para alm de si.
As categorias passam de uma a outra numa transio que explicita
cada vez mais a realidade. Os movimentos das categorias so os movimentos da
realidade. O movimento, a transio processam uma meta, ou seja, o estabelecimento,
a sedimentao. O ponto fixo almejado, a referncia total gestado na dinamicidade. A
concluso hegeliana que desse modo que se .

O ser o estabelecimento

desmantelado e o desmantelar estabelecido. O ser contraditrio e real. Portanto, a

contradio e real. na contradio que o conceito atinge a conscincia de si pelo
para si quando ento atua. Esse o momento da atividade prtica que Hegel denomina
a idia do bem. A prtica ou a ao um pr-se para fora de si, um pr-se para o
outro. Isto uma necessidade que revela o ser posto pelo outro. Estar com o outro
evoca algum fazer que possibilita algo de verdade, isto , sobre a relao estabelecida.
O bem na relao com o outro a objetivao da e na considerao de um pelo outro.
Ora, isso pede a superao de comportamentos orientados pela intimidade, pela
subjetividade. O que feito deve apresentar a verdade contida no intencionado.
Esta determinacin contenida en el concepto, igual a l,
y que incluy en s la exigencia de la realidad exterior
individual es el bien. Se presenta con la dignidad de ser
absoluto, pues es la totalidad del concepto en s, es lo
objetivo, al mismo tiempo en la forma de la libre unidad y
de la subjetividad. Esta idea es superior a la idea del
conocer ya considerado, pues no slo tiene la dignidad de
lo universal, sino tambin la de lo absolutamente real.
(Hegel. Cincia de la Lgica, p. 719).
A prtica superior aos conhecimentos tericos, pois rene em si a
universalidade e a completude da realidade imediata.

Para o momento terico a

realidade dada apresenta-se como verdadeira e independente das opinies subjetivas.

De fato, a objetividade traz a conscincia terica verdade de si, isto , para a
comprovao de sua adequao ao real.

263

A passagem do terico ao prtico ocorre dentro da relao entre o

intencionado e sua objetivao. O subjetivo no molda a realidade completamente a si,
pois a infinitude almejada constatada como finitude. O fracasso parece ser o destino
do sujeito,

porm a encarnao na objetividade constituidora do subjetivo.

objetividade ao alterar o subjetivo no lhe nega a verdade, mas confirma-se pelo ser
outro. O subjetivo no est fadado ao mesmo, mas ao ser pela diferena.
O sujeito ao atuar sobre a realidade objetiva-se

e, desse modo,

qualquer alterao da realidade exterior resulta da objetivao do conceito. A verdade

da objetividade e da subjetividade aparece na idia absoluta que identifica as idias
tericas e prticas.
A idia absoluta a idia terica e a idia prtica, mas supera-as
conservando-as em si, pois elas primam pela unilateralidade. A realidade em sua
totalidade mais do que os momentos do sujeito e do objeto. Se Hegel privilegia o
sujeito por que a se manifesta a conscincia ciente de si, porm, o objeto jamais
negligenciado nem preterido. O sujeito diz do objeto e o objeto dito pelo sujeito.
necessrio que o objeto esteja a, posto que o sujeito no traz em si a satisfao
necessria. Alis, isso fora alvo da crtica hegeliana dirigida a Fichte.
A dialtica a fonte vital do conceito, do esprito reunindo os
contrrios, atingindo a totalidade do real. A coincidncia entre lgica e vida afirma-se
pela dialtica, pela qual os reveses da realidade exterior no so mera contingncia. As
determinaes do real tornam-no mais rico e mais concreto.

A particularizao

imposta pelas determinaes no inibe o desenvolver do absoluto, pois este se conserva

nela. Vale decir, dado que la idea se pone como absoluta unidad del puro concepto y
de su realidad y se rene de ese modo em la immediacin del ser, est as como la
totalidade en esta forma es decir, la naturaleza.

(Hegel. Cincia de la Lgica, p.

740-1).
A natureza torna-se uma necessidade de idia que a tem o seu outro
pelo qual alcana auto-reconhecimento. idia no se ope uma outra idia, mas uma
instncia de plena alteridade. A natureza caracteriza-se pela materialidade que, tomada

264

como contraponto da idia, passa a ser momento indispensvel da relao.

exterioridade de si da natureza uma presente carncia da idia que tambm nessa

externao, ou seja, na natureza.
O ser o seu aparecer e conhecer seu aparecer conhecer o prprio
ser. Conhecer conhecer a totalidade, pois somente o todo o verdadeiro. A totalidade
do ser o seu vir-a-ser. Da, a radical historicidade de tudo. A histria, para Hegel, no
mera sucesso de acontecimentos. A histria o palco onde se apresenta e se faz o
esprito infinito pela finitude. A finitude do esprito infinito o humano enquanto
espiritualidade localizada por excelncia.

Contudo, deve-se compreender que a

espiritualidade humana tudo o que resulta de sua atividade, isto , as artes, a religio,
a filosofia, enfim, a cultura. Porm, toda cultura cultura de uma dada poca, portanto,
momento histrico e historicizado, ou seja, construdo, posto pelo esprito em sua
finitude, pelo humano.
A histria, em Hegel, encontra-se no mbito do esprito objetivo. A
plena objetivao do esprito, condio para tornar-se absoluto, coincide com o
crescimento da comunidade humana que a meta, o objetivo da histria.
The aim of world history, therefore, is that the spirit
should attain knowledge of its own true nature, that it
should objectivise this knowledge and transform it into a
real world, and give itself an objective existence. (Hegel.
Lectures on the Philosophy of World History, p. 64).
na realidade exterior a si que o esprito obtm conhecimento de si,
mas a realidade exterior por excelncia manifesta-se na comunidade humana. Uma
comunidade conformada razo expressa no bem e na liberdade realiza em si o objetivo
da histria. A tica , para Hegel, a vida tica, isto , a liberdade sustenta-se na
comunidade, na coletividade e no na individualidade. A essncia do ser livre ser
com. A vida poltica somente existe pela ao e isso Hegel constata muito mais fora da
Alemanha, isto , na Frana. The Germans (...) began with self-diffusion deluging the
world, and over powering in their course the inwardly rotten, hollow political fabrics of
the civilized nations. (Hegel. The Philosophy of History, p. 341). Dessa forma, a
Alemanha muito mais resultado de intervenes externas.

265

A realidade francesa paradigmtica, segundo Hegel, pois al atua a

plena objetividade, enquanto na Alemanha

se recorre ao refgio da subjetividade

muitas vezes sem o reconhecimento disso. Hegel considera o lugar geogrfico de sua
filosofia, comparando-o com o que ocorre na Frana. Hegel aponta as ligaes entre o
pensar e sua base material, aspecto negligenciado pelos neo-hegelianos e objeto da
crtica marxista. verdade que Hegel se limita a perceber o problema embora oferea
solues no muito slidas, pois, por exemplo, ele se pergunta por que naes to
vizinhas e com vrias semelhanas entre si atuam de modos to diversos. Ele indica
certa diviso do trabalho histrico entre as naes onde cada uma tem sua
responsabilidade.

Frana e Alemanha empregam diferentemente a atividade

revolucionria do esprito. Enquanto franceses constrem uma ordem totalmente nova,

os alemes reduzem sua reao ao aspecto terico.
Rousseau ya haba situado lo absoluto en la liberdad;
Kant ya habia afirmado el mismo principio, pero con
mayor insistencia en el aspecto terico Francia lo
concibe desde el punto de vista de la voluntad. Los
Franceses dicen: tiene la cabeza cerca del gorro; tienen el
sentido de lo real, de la accin, de la realizacin; en ellos
la representacin se convierte inmediatamente en
accin. (Hegel. Geschichte der Philosophie).
A liberdade para os franceses prtica que se pressupe e para os
alemes um pressuposto praticado. Por isso, os alemes, conforme o prprio Hegel
diz, contentam-se com a defesa terica de seus direitos. A impulsividade dos franceses
funda-se na necessidade presente posta pela realidade. Hegel investiga as causas do
voluntarismo francs e descobre a ao da Reforma Protestante em seu pas. Esta
contribuiu para que as agitaes francesas no ocorressem em solo alemo. Na Frana
no houve sobreposio do aspecto terico sobre o prtico. Para Hegel, confirma-se,
pelo menos, a fora, consistncia e determinao da realidade material. Ela no pode
ser alheia atividade do esprito. Portanto, trata-se de um momento do esprito e, pelo
seu triunfo, o prprio esprito.

266

Hegel reconhece as diferenas entre Frana e Alemanha, mas que no

impedem que elas estejam unidas. Alm disso Hegel prefere o aspecto ativo encarnado
na Frana.
Ao longo de sua obra Hegel recorre inmeras vezes ao exemplo
francs como algo a ser seguido e ao qual estar atento. A prpria Alemanha deve
preparar-se para o que se anuncia, aprendendo da Frana. Em uma carta a Niethammer,
de 29 de abril de 1814, Hegel escreveria que no momento da elaborao de sua
Fenomenologia do Esprito tinha em mente um dado pas.
A guerra da libertao nacional prussiana parece indicar uma nova
ao do esprito em slo germnico, porm a novidade se dissipa aos poucos e a Frana
reaparece como a bssola da histria. A revoluo, o imprio e a restaurao francesas
revelam um pas em constante ebulio. Thus agitation and unrest are perpetuated.
This collision, this nodus, this problem is that with which history is now accupied, and
whose solution it has to work out in the future. (Hegel, The Philosophy of History, p.
452).
O espao que Hegel dedica em sua Filosofia da Histria Frana
muito maior que o dispensado Alemanha. A Frana torna-se seu principal referencial
embora viva na Alemanha.

De fora a interioridade melhor compreendida.

No

entanto, a crtica Alemanha uma autocrtica hegeliana, pois revela-se a diferena

entre o pensado e o vivido. Hegel vive o pensado ao considerar e concentrar-se sobre a
Frana? Por outro lado, deixa de pensar o vivido na Alemanha? Desde a perspectiva
hegeliana no h menos vida no pensado como no h menos pensar no vivido.
Contudo, a Frana onde sobressai atividade prtica e, sendo essa a expresso objetiva
do esprito, encontra-se frente da Alemanha enclausurada na subjetividade. Assim, a
existncia alem no impediria Hegel de possuir marcas indelveis da realidade
francesa. Isso leva Hegel a perceber a dificudade e o porque de um povo desconhecer
sua prpria histria e no aprender com ela.
Rulers, statesmen and nations are often advised to learn
the lesson of historical experience. But what experience
and history teach is this that nations and governments

267

have never learned anything from history or acted upon

any lessons they might have drawn from it. Each age and
each nation finds itself in such peculiar circumstances, in
such a unique situation, that it can and must make
decisions with reference to is self alone. (Hegel. Lectures
on the Philosophy of World History, p. 21).

Por mais que um povo, um indivduo esteja imbudo de seu prprio

tempo, ainda assim no possui plena conscincia do que faz e porque o faz.
Obviamente todo empreendimento norteia-se pelo que lhe imediatamente
reconhecvel. No entanto, as repercusses de um ato no se restringem sua execuo
localizada, mas situam-se numa cadeia de relaes raramente captada em todas as suas
implicaes. Apesar disso a racionalidade no se ausenta, pois certa ordem pode ser
percebida.
A realidade a histria e a histria sempre racional. O esprito
finito, isto , o homem a garantia da racionalidade do esprito infinito. A presena
humana confirma a racionalidade, porm, isso no significa que no haja existncia para
alm da razo. Hegel diria que disso no se pode pronunciar coisa alguma, pois
conceber isso j implica enquadr-lo numa lgica compreensiva. O homem jamais
apreende qualquer realidade que seja se no orden-la. No se trata de uma nica
ordem ou de vrias coexistindo, mas da ordem em si, de racionalidade como substrato
do que e do que est por vir. Como conseqncia o homem, racionalidade
essencialmente em construo, mas senhor de si, o que historicamente.
Compreender-se em seus atos, em sua existncia ser capaz de acompanhar o processo
pelo qual se e se est sendo. Isso exige a assuno do real como no imediato e que,
portanto, no se d integralmente no a, no isso.
O indivduo por si no se d independentemente da comunidade. No
se pe o em-si sem o pressuposto constitudo e constituinte do para-si. A comunidade
humana ultrapassa a existncia restrita e localizada do indivduo e no uma entidade
supra-histrica, mas a incorporao de uma existncia mais plenificada que se expressa
pelas condies nas quais a individualidade afirmada.

O conhecimento da

comunidade, conhecimento da histria, possibilita a compreenso do indivduo, de

como e porque ele o que .

268

Hegel sempre procurou relacionar um modo de pensar a um modo de

vida, o que tem como consequncia a recusa de toda postura anti-histrica. Contudo,
mesmo um anti-historicismo encontra espao na histria, pois a permanece atuante uma
dada lgica.
A existncia da comunidade a existncia do esprito viabilizando
todo e qualquer posicionamento contrrio prpria comunidade.

As atitudes

individualistas, ao invs de negarem a comunidade, confirmam a necessidade desta,

pois da que surgem. Alm disso, no h individualidade que brote de si. Se a
individualidade se bastasse no seria necessrio externar-se.

Segundo Hegel, a

substncia do esprito a liberdade, ou ainda, a liberdade a substncia fundamental do

que . O reduto da liberdade a comunidade que a se configura como necessidade.
World history is the progress of the consciousness of Freedom a progress whose
necessity it is our business to comprehend. (Hegel. Lectures on the Philosophy of
World History, p.54).
A liberdade construda no mundo atravs do que o prprio mundo
oferece. Hegel reconhece que mais comumente o egosmo prevalece sobre o altrusmo,
mas faz questo de salientar que mesmo as aes movidas por interesses pessoais
contribuem para a solidificao do bem universal. Cabe ainda notar aqui que os homens
e suas aes so responsveis pelo que ganha existncia. Mesmo quando os homens se
empenham na construo intencional do bem no fica assegurado mais do que uma
expresso relativa do intencionado. Pode-se dizer que o que se tem o melhor possvel,
porm este no o melhor. De igual modo, todos os desvios possuem uma consistncia
relativa e criam maiores problemas se insistirem em sua perpetuao.
Hegel situa o individualismo na orientao exclusiva pelo prazer, no
voluntarismo sentimentalista e no moralismo. O prazer no pode ser experimentado
ininterruptamente, pois o desfrute se assenta sobre a satisfao. Portanto, o que deve
passar, mas que jamais interrompe a contnua busca. A necessidade parece imperar
visto que todo gozo ser sempre relativo. O sentimentalista pretende fundar uma ordem
baseada nas intenes do corao. O momento, o contingente, o passageiro torna-se a
referncia para o que deve ser realizado. De certa forma toda iniciativa se torna vlida,

269

mas com isso se estabelece a imposio dos interesses dispostos para tanto. Novamente
ganha corpo o espectro da comunidade, pois, se o indivduo pode prescindir da
comunidade, ento no h porque preocupar-se ou empenhar-se com alguma retido
mesmo que seja sentimental. Contudo, se mesmo assim a comunidade for almejada,
faz-se necessrio reconhecer que se tratar de uma comunidade na qual conta como
universal a particularidade de mltiplos interesses. O virtuoso descobre os riscos e
perigos da existncia colocada na individualidade e empreende a implantao da lei, da
retido a todo custo. O indivduo, a particularidade atropelada e acredita-se atingir a
universalidade tica isentando-se de toda determinao. Segundo Hegel, o virtuoso
desconhece que a aplicao de sua lei sempre localizada, situada, limitada e
relativizada precisamente por isso. Portanto, no se pode permancecer na soleira do
mundo, da realidade, mas faz-se necessrio o envolvimento com a particularidade com
os indivduos, pois a passa o universal.
Semelhantes essncias e fins ideais desmoronam como
palavras ocas que exaltam o corao e deixam a razo
vazia; edificam, mas nada constroem. Declaraes que s
anunciam este contedo determinado: o indivduo que
pretende agir por fins to nobres e leva adiante discursos
to excelentes, vale para si como uma essncia excelente.
Tudo isso no passa de uma intumescncia, que faz sua
cabea e a dos outros ficarem grandes, mas grandes por
uma oca flatulncia.
(Hegel. Fenomenologia do
Espirito, I, p. 243).
Hegel, ao contrrio de Kant, assume o dado emprico em si. Para ele a
est a realidade e a que o absoluto se faz possvel. A contingncia, a efemeridade do
emprico no significa sua nulidade, mas a sua relatividade. A razo atinge a coisa em
si na sua manifestao. H um estranhamento entre a razo e a coisa, mas para que se
percebam. O mundo no mais para o homem um lugar desconhecido, mas ele se
reconhece em tudo que o cerca. O ideal realiza-se e o real idealiza-se. O absoluto
atingvel. Obviamente desde o relativo o absoluto atingido relativamente, mas no se
evade desse mundo.

A histria no escapa ao homem como algo que ele busca

controlar, mas que jamais algo em si. A histria no se reduz plena conscincia do
homem. Ela tambm acontece sem que o homem possua plena cincia dela.

270

(...) world history does not begin with any conscious end,
as do all particular associations set up by men. (...)
expressions of individual and national life, in seeking and
fulfilling their awn ends, are at the same time the means
and instruments of a higher purpose and wider enterprise
of which they are themselves ignorant and which they
nevertheless unconsciously carry out. (Hegel. Lectures
on the Philosophy of World History, p. 74).
O mundo no somente um mundo que o homem cria para si, mas
algo em si, com sua existncia, resultado do que o homem tambm faz e sobre o qual
ele pode agir e provocar mudanas. A histria em si no a inacessibilidade, mas o
que o homem foi, e ser. A, o homem depara-se com o seu em si. Para Hegel, a
histria no ensinada, no se aplica sobre ela o dever ser, mas dela se aprende o que
se , posto que, ela sim, ensina pelas experincias que abarca.
(...) the actions of human being in the history of the world
produce an effect altogether different from what they
themselves intend and accomplish, from what they
immediately recognise and desire. Their own interest is
gratified, but at the same time, they accomphish a further
purpose, a purpose which was indeed implicit in their own
actions but was not part of their conscious intentions.
(Hegel. Lectures on the Philosophy of World History, p.
75).
No se encontra na histria o que o sujeito l ps, mas retira-se o que
l est. O sujeito posto pela histria, mas recupera-se em si quando percebe o dado
histrico a. A histria preserva a comunidade e esta se torna o que a. O indivduo
encontra-se em sua comunidade e esta, enquanto realizao do ideal, habita este mundo.
A recusa dos prprios direitos, o despreendimento de si encontra em
Hegel um crtico mordaz. Evitar qualquer interao com o outro significa desprezar a
comunidade. Embora a particularidade deva ser tomada em sua limitao, ela no pode
ser negada por completo porque a universalidade est nela. O indivduo despreendido
no se preserva, mas exatamente sustenta sua permanente contestao. Por isso, ser
atuar, existir objetivar-se. A insistncia na continuidade a aniquilao, pois o que
necessita abrir caminho para o negativo de si, para sua superao pela qual chegar
sua forma mais completa. A histria feita por aqueles que pertencem ao mundo e, que

271

devido a isso, se insertam na objetividade. Estes reconhecem os entraves e percalos da

histria, porm o processo constitui-se por momentos que inclusive parecem neg-lo.
A conscincia reconciliadora, isto , aquela que compreende o
processo desenvolvendo-se mesmo quando prima a negao deste, no objetiva o
conformismo e a subseqente calmaria. A conscincia encarnada no mundo participa
dos movimentos do mundo e porque participa, atua sobre este. O ideal sempre maior
que o real, mas no menos real por isso. No h comunidade humana que encarne o
ser comunidade humana absolutamente. O homem existe onde se organizou para tanto.
Esse meio construdo pelo humano alude ao esforo que o homem desprendeu ao longo
dos tempos para adequar tudo sua volta a si. A impossibilidade da total adequao de
natureza resultou no esforo humano para adaptar-se. Se na histria e pela histria que
o homem , ento ter conscincia de si ter conscincia histrica, conscincia do
mundo e, portanto, das condies nas quais o humano se desenvolve. O homem no o
mesmo e no h um estado ou ordem que represente o homem acabado.

Toda

organizao espao para que os homens atuem e construam a prpria humanidade.

Sem atividade humana nenhuma ordem se transforma de imediato, mas nem toda
alterao se processa com plena cincia dela. Por melhor que os homens se apliquem
em uma dada organizao eles contribuem para a exausto dela, pois a finitude possui
realizaes finitas cujos limites sero atingidos mais cedo ou mais tarde.

Por

conseguinte, toda ordenao social est fadada a passar.

A atividade revolucionria a resposta s exigncias de uma ordem
que anseia pela novidade. Conforme Hegel, na natureza o movimento se efetua em
crculo, mas na histria, surge o novo. A novidade jamais orf, jamais frente de seu
tempo. A necessidade de mudana se impe quando se atingiu o mximo da ordem
vigente. Mais do que fracasso o que se tem a exausto do momento presente. O que se
esvai a fixao do momento presente confirmada a permanncia nica do
movimento. O que , porm a no se encontra a totalidade deste porque em seu devir
que se revelar o que, de fato, . Isto ocorre na histria. Portanto, no que Hegel
desconsidera o presente, mas que se recusa a limitar-se a ele. O presente no o todo
que aparece em sua negao. Esta, ao pr-se, constitui o que , o que a est. La
realidad es la unidad de la esencia y la existencia; en ella la esencia sin configuracin

272

y la apariencia inconsistente, o sea el subsistir sin determinacn y la instable

multiplicidad, tienen su verdad. (Hegel. Ciencia de la lgica, p. 467). A reflexo em
si e para si resulta da realidade. A unio entre essncia e existncia somente acontece
na realidade que funda o pensar na existncia e permite a conscincia do existir. Desse
modo, a realidade no somente o dado emprico nem o pensar em si, mas sim a
existncia que sabe de si e o saber de si localizado, situado, determinado.
A lgica que marca o real no significa que no se possa agir sobre o
mesmo, posto que necessariamente o que deve ser. O real passvel de compreenso
e reconhecer sua constituio poder atuar sobre ele mais plenamente. Alm disso,
uma certa organizao do real com todos os seus elementos est submisso necessidade
lgica de ser vindo-a-ser. Assim, o mximo que se pode ter o nada e, embora este j
seja o ser, este ltimo somente se pe pelo contnuo processo de deixar de ser, ou seja,
pela sua negao. A realidade porque produzida apresenta-se como resultado.

apreenso dele enquanto tal, realizada conceitualmente, no implica que a

transformao ocorra unicamente pelas idias, pois a idia uma traduo do real. A
idia em si no opera nada alm do em si. Contudo, o em si j se constitui em algo,
porm somente efetivo, real se encarnado, traduzido no vivido.
A exposio do real em inmeras possibilidades proporciona a
interveno sobre si que os homens podem levar a cabo ou no. Esta uma relao que
o homem estabelece com a natureza, vendo-se a mais livre ou no reconhecendo isso
de modo algum.
El hombre entabla uma relacin prctica com la
naturaleza exterior, porque tiene necesidades; todavia no
eleva la naturaleza a signo del hombre, pero la transfoma
y la somete. Abora bien, el hombre procede a esta obra
por mediacin de otras cosas. Los objetos naturales com
que tiene que tratar son independientes, rudos, duros,
oferecen resistncia; para adaptarlos a su servicio hace
el hombre intervenir otras cosas naturales, emplea las
cosas naturales contra los casos naturales, a la vez
ahorra, protege y no expone su cuerpo al desgaste. El
hombre halla en la naturaleza instrumentos de la ms
varia ndole; los cuales le hacen honor. La astucia de la
razn, que la exterioridad grosera no arolle al hombre.
Estas invenciones humanas pertenecen al esprito; y as

273

un instrumento inventado por um hombre es superior a

uma cosa natural (...). (Hegel. Lecciones sobre la
Filosofia de la histria universal, p. 410-1).
A ao humana sobre a natureza tambm momento da histria e,
segundo a conscincia que um povo tem de si no que e no que faz, esta ao torna-se
resultado da liberdade humana. O homem no somente apreende a ordem histrica, mas
tambm a cria, porque mesmo que se afirme a lgica do real isso no significa que as
formas histricas no sejam transitrias. A transitoriedade do real, da histria revela a
contingncia que lhe constituinte.

O contingente no representa um vazio, o

insignificante, mas afirmao da indeterminao. O real est grvido de possibilidades

e faz-se necessrio que seja contingente no que permanece e permanente no
contingente.
O presente enquanto referncia do pensar expresso de determinao
do verdadeiro, do conceitual que precisa ser apreendido como tal. Portanto, o presente
no a imediatez que se fecha em si, mas que encarna o outro. Por outro lado, o
presente momento do verdadeiro, do conceitual e sua contingncia no se encontra
desprovida de verdade.

O verdadeiro, o conceitual,

a liberdade no se deixam

apreender como se estivessem prontos e acabados. Como o contingente momento

dessas instncias, ento trata-se de apreender o processo, pois a que elas so.
O aqui e agora no so desconsiderados, mas rejeitados como a
totalidade. O que se pe como l e depois aponta para a libertao do mediado, funda a
imediatez que, no entanto, no se emancipa da mediaticidade. A liberdade individual
pe-se atravs da comunidade que existe de forma localizada e situada. A comunidade
apreende-se livre no desenrolar dos eventos histricos. Com isso a comunidade se
reconhece em sua histria e se percebe autora de seu destino.

No a tomada de

conscincia que transforma o real, mas isso condio para que se opere a alterao do
real. O ser a necessita ser posto conscientemente, pois assim que a mudana do real
se torna plena. A crtica momento essencial do pensamento que no se restringe
contemplao de si mesmo, mas que se responsabiliza pelo que ocorre sua volta. Esse
envolvimento do pensamento com e no real forma e constri o prprio pensamento.

274

A necessidade de ser pelo outro situa o ser no devir. Assim, o ser na

multiplicidade e uma dada expresso predomina sem, contudo, obedecer imposio de
precisar ser. A multiplicidade alude s variantes possveis. A multiplicidade revela-se
pela particularidade, e esta prpria se nega, surgindo como passageira. Da, a
multiplicidade volta a ganhar reconhecimento.
Apesar de o carter passageiro ser eminente na particularidade, isso
no acarreta a absoluta contingncia desta, mas a particularidade afirma-se como
condio do absoluto. A verdade no se dissocia do real, muito embora este seja
marcado pela fugacidade.
Quando Hegel pensa a comunidade tica ou o Estado, ele evita
construir um Estado de razo e, ao mesmo tempo, no se refere a um Estado
determinado. A identidade entre o ideal e o real permeada pela diferena, fazendo
com que a soluo da referida dicotomia se ponha constantemente. O universal no
aparece seno regionalmente e a existe em vitalidade. A comunidade tica se d
historicamente, porm no equivale a uma organizao existente assumida como pronta
e acabada. Como os utopistas, Hegel alerta para a insuficincia do que vigora e,
diferentemente deles, reconhece o existente como possibilidade da superao, do
desejvel.
A singularidade de um estado aparece quando este se depara com um
outro. Esse deparar-se com o outro uma necessidade posta pelo indivduo, pelo
povo que tambm uma individualidade. O estado eleva o povo para alm de seus
limites e o mesmo estado pede sua superao por outro estado. Nessa relao de
reconhecimento e negao os estados revelam sua interioridade. , na percepo de
como parte, pertencer a um todo, que o absoluto atingido. Esse o conflito do deixar
de ser em-si para ser, autenticamente, em-si, pois passa-se pelo para-si.
A guerra um momento particular, que demonstra a insuficincia de
toda e qualquer concentrao sobre o indivduo. A guerra ameaa o indivduo porque
afeta o estado e a submisso deste a equnime submisso do indivduo. O pensar
pleno, em Hegel, o pensar o outro. Se o pensar no se inicia a tem a seu verdadeiro

275

comeo, pois antes disso no significa coisa alguma, isto , ainda no , posto que ser
sempre devir. A guerra expe a contingncia dos estados e afirma a alteridade. Sem a
possibilidade de mudana, sem precisar ser no outro de si, o conflito no recebe
consistncia. Mas, o conflito no se resolve pela eliminao do outro, pois, sendo
condio do eu, o outro um igual e sua deposio a deposio do eu. Alm disso, a
guerra no resoluo de um conflito isolado entre indivduos movidos pela paixo do
dio. Para Hegel, nenhuma guerra pessoal, posto que objetiva a universalidade. Esta
expressa-se na conquista da indeterminao. aqui que o homem invoca sua vocao
para a liberdade que recusa todo e qualquer enclausuramento, todo e qualquer
confinamento. Como conscincia de si o homem no se submete a uma existncia que
no resulte de seu reconhecimento e atividade. Da, as revoltas justificam-se como
conseqncia do que os homens elaboram para si mesmos.
Os homens vivem mais plenamente medida que tm mais
conscincia de si mesmos, que implica em saber sobre as estruturas nas quais vivem. A
interveno sobre as estruturas vincula-se conscincia que se tem delas. Atuar sobre
elas perceber-se criador das mesmas. Como nenhuma criao visa a sua prpria
destruio ou se reconhece como contingente, ela insiste em sua permanncia mesmo
quando suas possibilidades j estejam esgotadas. A percepo que o humano tem de si
passa necessariamente pelas estruturas que so postas para garantir esse mesmo
humano. No entanto, o humano, se existe nas estruturas, no se encontra a de forma
definitiva. Isto situa o humano para alm do conquistado no devir da consquista. Alm
disso, o que os homens intentam como o melhor no passvel de completo controle,
ou seja, no se deixa fixar num nico dever ser. A conscincia humana jamais
somente lucidez, mas, porque localizada, esbarra nos limites prprios da relatividade.
Mesmo assim a conscincia no pode ser desprezada, pois o que ela apreende
relativamente no a desprove da verdade.
A histria dos povos demonstra o empenho destes em conseguir sua
afirmao na liberdade. Hegel indica a gradativa generalizao de liberdade entre os
povos, mostrando a sua evoluo como presena do esprito. Esta a razo, a idia, a
conscincia, o conceito, a plenitude do ser. O esprito absoluto o subjetivo objetivado.
Somente a assimilao da realidade exterior permite o absoluto.

O esprito que

276

apreende na histria um esprito transformado pela histria. Por isso, percebe-se no

outro de si, a histria, no como um totalmente outro, mas como um correlato, como
relao. This apprehension is its being and its principle, and the completion of
apprehension at one stage is at the same time the rejection of that stage and its
transition to a higher. (Hegel. Philosophy of Right, p. 110 343).
A exteriorizao uma passagem, porm uma passagem necessria.
Na histria o esprito passa ao mais perfeito de si, revelando-se inacabado e resultado da
atividade humana. Ao mesmo tempo, a histria no promove o esprito por que
contingente, e o prprio esprito apresenta-se acabado em cada uma de suas
manifestaes e ainda viabilizador da ao humana.
O esprito e no cada uma de suas incorporaes e, enquanto
negao, o esprito propicia a tarefa de sua construo pelos homens e, como afirmao,
avaliza a atividade humana.
No h na histria uma expresso de esprito que seja a sua definitiva
e plena manifestao. De igual modo no h na histria uma configurao social que
resolva em si o humano. O que se tem em ambos os casos so aproximaes que
constantemente passam. O esprito passa e permanece em seus traos especficos, mas
suas falncias histricas possibilitam a volta a si, imediao, para tambm gerar
novas determinaes, novidades, semente de um novo fruto, contingente, porm
necessrio.
We witness a vast spectacle of events and actions, of
infinitely varied constellations of nations, states, and
individuals, in restless succession (...). Sometimes we see
the accumulated weight of a popular cause lose its
impetus and finally disintegrate, to be sacrificed to an
infinite complex of minor exigencies. Sometimes we see
how a huge expenditure of effort can produce only a
trifling result, or conversely how an apparently
insignificant thing can have momentous consequences
Everywhere we see a motley confusion which draws us
into its interests, and when one thing disappears another
at once takes its place.(Hegel. Lectures on the
Philosophy of World History, p. 31-2).

277

Hegel reconhece a materialidade dos eventos histricos e aponta a

miscelnia e premente confuso que impera a. Seu esforo o de fazer com que o
homem se aproprie da realidade que o cerca. Sua dialtica o mtodo por ele escolhido
e desenvolvido pelo qual o homem atua sobre o real, compreendendo a lgica deste.
Contra o caos Hegel vislumbra a unidade no mundo e concentra-se nessa concepo.
Contudo, as particularidades internas do esprito do mundo sobrepem-se atravs do
esprito das classes. Apesar disso Hegel insiste na possibilidade de se encontrar um
vnculo entre os diversos eventos histricos. Embora esse vnculo no se traduza
definitivamente na histria o que, por um lado parece ser uma falha, por outro lado
remete ao que deve ser construdo incessantemente, a histria compreendida como
processo alude aparncia de todo momento histrico. Se em cada momento tudo
passa, ento sobrexiste a essencialidade do processo, ou seja, o que , tudo, est
verdadeiramente no devir.
Para Hegel, a histria no um mero desenrolar de eventos que se
repetem ou se contradizem por acaso. Trata-se de um movimento imanente prpria
histria que recusa tanto a identidade quanto a diferena absolutas. O processo a
conjugao da identidade e da diferena que Hegel aprendeu do que ocorria sua volta.
O mais duradouro e merecedor de crdito aparece significativamente
sob a gide do espiritual. Hegel demonstra que o que seria tido como o desprezvel, o
negado, desconsiderado formador do apreciado, do afirmado, do considerado. O
esprito no habitante do limbo e todo desapreo pela materialidade redunda numa
viso empobrecida da prpria existncia. O esprito material, pois nada do que
somente em si, mas essencialmente mais o que no outro.

278

A PRESENA DE IDEALISMO NA ONTOLOGIA, EPISTEMOLOGIA E

HISTRIA EM MARX

Durante o perodo em que Marx inicia a formulao de seu

pensamento, isto , por volta de 1843, ele se depara com a ontologia explicitada por
Hegel e pela negao desta por Feuerbach. Parece que Marx no recusa as crticas do
autor de A essncia do cristianismo dirigidas a Hegel e, se, conforme ele mesmo
escreve, Feuerbach empreende um esforo para ir alm de Hegel, mas equivoca-se e no
provoca mais do que certa sensao, ento seu pensamento mantm laos estreitos com
o sistema hegeliano.
Anterior ao perodo mencionado acima, precisamente entre 1841 e
1843, situam-se a tese de doutorado e os artigos da Gazeta Renana.
Esse perodo marcado pelo referencial hegeliano e, em particular,
pela esquerda hegeliana. Tal tendncia entende o idealismo ativamente, traduzindo um
aspecto mais revolucionrio. De certo modo pode-se dizer que, nesse momento, Marx
se encontrava num estgio pr-marxista. Nesse sentido Marx estaria se pautando pelo
indicadores hegelianos at adquirir originalidade. Contudo, a investigao de uma
construo ontolgica em Marx vislumbra traos indelevelmente idealistas. Alis, a
evocao de uma ontologia marxista j conjuga a presena de idealidade com a
compreenso da realidade. H algo que para Marx ? E o que tal ser?
A tese de doutoramento de Marx sugere uma dada presena de Bruno
Bauer, cuja preocupao central passa pela temtica da conscincia. A filosofia grega,
para Marx, explicita o poderio de subjetividade e a confirmao da supremacia do
sujeito. Este o logos ativo que habita o homem e descarta qualquer justificativa que
lhe seja alheia. O pensado que se torna ser e basta-se a si a autoconscincia. A
totalidade e amplitude atribuda por Marx autoconscincia possui a distino em
relao a Hegel de reduzir o real a ela, porm a autoconscincia em Hegel tambm
possui o momento da supremacia. Em que pesem os genes da futura posio marxista, j
nesse texto inegvel que a a atividade o idealismo. Como Hegel, Marx tambm

279

assume o desdobramento da autoconscincia nas artes, na produo humana. Esse

idealismo ativo o resultado das produes humanas apropriadas na conscincia do
produtor de si no realizado por si.
Em primeiro lugar no devemos admitir que o
conhecimento dos meteoros, quer seja concebido no seu
conjunto quer no particular, nos faa chegar a algo
diferente da ataraxia ou de firme confiana (...) Aquilo de
que a vida necessita no a ideologia ou as hipteses vs
mas sim aquilo que nos possa deixar viver sem quaisquer
perturbaes (...) poderemos libertarmos do medo atravs
de explicaes, fornecendo razes (...) como objetivo
alcanar a nossa ataraxia e a nossa felicidade. (Marx.
Diferena entre as Filosofias da natureza em Demcrito e
Epicuro, p. 207-8-9).
Marx encontra na filosofia de Epicuro a libertao do homem pela
aquisio da consciencialidade, pela qual o mundo se desvela perante esse como a sua
extenso. A contraposio entre Epicuro e Demcrito recupera atravs do primeiro o
senhorio do homem sobre si mesmo, pois os deuses, conscincia dos homens, cedem
lugar e vez ao prprio homem. De certo modo o homem est s consigo e com os
demais de sua espcie. A essncia humana a sua liberdade, e ter conscincia disso
efetivar tal essncia. No h seno autonomia no esprito humano e sua plenitude
depende do nvel de sua conscincia, do reconhecimento de que sua existncia pertence
a si. Essa abordagem idealista possibilita a Marx superar o materialismo determinista de
Demcrito.
No sistema celeste, a matria recebeu a forma e a
singularidade atingindo desse modo a sua autonomia.
Mas neste ponto que ela deixa de constituir a afirmao
da conscincia de si abstracta. No mundo dos tomos, tal
como no dos fenmenos, a forma lutava contra a matria:
uma das determinaes suprimia que a conscincia de si
abstractamente-singular sentia objectivar-se a sua
natureza. A forma abstracta que lutava contra a matria
abstracta sob a forma de matria era ela prpria. Mas
depois de a matria se reconciliar com a forma e se tornar
autnoma, a conscincia de si singular escapa da sua
crislida, proclama-se com verdadeiro princpio e luta
contra a natureza tornada autnoma. (Marx. Diferena
entre as Filosofias da natureza em Demcrito e Epicuro,
p.212)

280

A autoconscincia tomada como referncia pode transformar-se num

misticismo isolado do real, ou seja, no se reduz ao que o real , devendo s-lo. Esse
carter contraditrio da filosofia epicurista, reconhecido por Marx, tambm de
assuno hegeliana no que diz respeito contraditoriedade da autoconscincia, posto
que para Hegel a conscincia de si passa necessariamente pela conscincia do outro.
Esse outro no somente negao da conscincia, mas, enquanto negao, e,
precisamente por isso, afirma a conscincia.
Em textos futuros Marx recuperar a necessidade da tomada de
conscincia como momento de superao da ordem estabelecida. A diferena residir
em como a conscincia adquirida. Contudo, a crtica hegeliana aos materialistas
franceses repetir-se- em Marx contra o materialismo mecanicista ou determinista, que
to-somente teleguia o homem.
Os artigos de Marx escritos para a Gazeta Renana situam Marx na
tradio dos jovens hegelianos, segundo a qual a politicidade se constitui na essncia da
sociedade, da liberdade, da civilizao, da hominizao. Portanto, o Estado como
organizao poltica suprema pe-se como suporte intrnseco de toda sociabilidade.
Aqui o homem se torna o que pela politicidade. Para Marx, o Estado visto nesse
perodo como autofundante, cujo centro se encontra em si mesmo. Ele ainda aponta
para os mritos das contribuies de muitos, de Maquiavel a Hegel com respeito ao
Estado. Esses dois em particular revelam a base racional e de experincia sobre as quais
assentam as leis. Por conseguinte a obedincia s Leis do Estado implica na obedincia
da prpria razo de cada cidado.
Portanto, nesse perodo, Marx v o Estado como a encarnao da
razo e a filosofia crtica contribui para o progresso dele contra toda e qualquer
irracionalidade das particularidades que se pretendem totalidade. Nos Debates sobre a
lei Punitiva dos Roubos de Lenha essa viso de Estado evocada na contraposio
entre a universalidade deste e a particularidade da propriedade privada. Marx recusa a
ao punitiva do Estado contra o roubo da lenha, pois a o Estado condiciona sua
universalidade sustentao de uma particularidade que parece reduzir o Estado a si. A

281

universalidade do Estado torna a particularidade da propriedade privada que se pe

como a autntica universalidade. Isto significa, para Marx, uma degradao do Estado,
pois ele deve existir como totalidade sobre todas as particularidades e no como
totalizador de particularidades. Ainda sobre o infrator Marx salienta que este precisa
ser tido em sua totalidade, isto , tambm como cidado, pois, assim como j indicara
Hegel, o indivduo, visto pelo ngulo da Lei, to-somente criminoso ou no. A
individualidade no se torna constitutiva do Estado, quando este se reduz ao particular,
mas quando incorpora as diferenas, inviabiliza a totalizao independente das partes.
A realizao do Estado transcende o dado sensvel e no encontra na
matria, na natureza sua verdadeira essncia. Da, a nica propriedade a ser preservada
no Estado a posse da liberdade, mas no a liberdade do particular, e sim a do homem
livre. A, o Estado ultrapassa a determinao do dado sensvel e torna-se expresso
genuna do Esprito, da racionalidade.
Ao final do perodo de permanncia na Gazeta Renana, Marx est
empenhado na resoluo de problemas materiais e no se satisfaz com os recursos
autoconscincia e a racionalidade do Estado. A crtica conceitual parece no bastar
para alterar a realidade, mas ainda a crtica filosfica possui pertinncia e necessita ser
revitalizada.
Ser humano deveria significar ser racional; homem livre
deveria significar republicano. Em primeiro lugar a
autoconscincia do ser humano, a liberdade, tinha de ser
acendida outra vez nos coraes (...) S este sentimento,
desaparecido do mundo com os gregos e evaporado pela
cristianismo no azul do cu, pode transformar a sociedade
outra vez, numa comunidade de seres humanos unidos
pelo mais alto dos seus fins, o estado democrtico.
(Carta de Marx a Ruge, maio de 43).
Contudo, ao final dessa mesma carta Marx envereda pela soluo
poltica onde os indivduos pensantes e sofridos renem condies para intervir no real.
Mesmo assim a tica a do idealismo ativo que se orienta pela busca da racionalidade
do Estado.

282

Em a Crtica da Filosofia do Direito de Hegel Marx comea a rever

seus referenciais, especialmente sua herana hegeliana. O texto aberto, com a crtica
da religio posta como conscincia invertida. A crtica da religio a premissa de
toda crtica. (Marx. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, p. 105). Para Marx, o
homem deve buscar sua verdadeira realidade e, para tanto, precisa conhecer-se no
mundo. A religio deve ser reconhecida como seu reflexo, resultado da intencionalidade
humana. Por isso, A religio no faz o homem, mas, ao contrrio, o homem faz a
religio (...). (Marx. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, p.105). Se a religio no
faz o homem, ento no h necessidade de combater essa conscincia invertida, pois ela
jamais ganha efetividade. Sendo to-somente criao humana que nunca obtm corpo,
no age sobre seu criador, no possui condies de autntica existncia mesmo como
falsa realidade. A afirmao de que o que o homem faz no se volta contra ele implica
na incapacidade humana de criar, pois a atualizao na exterioridade no obtm vez.
Por outro lado, se o homem somente cria uma conscincia invertida de si, ento sua
realizao como capacidade ocorre primordialmente na conscincia. Alm disso, situar
a origem da religio na conscincia humana no isenta essa mesma conscincia de
guiar-se por equvocos. Para prevenir-se contra possveis enganos necessrio o
recurso de um referencial que se poste alm das variaes e alteraes das atividades
orientadas por ele. Aqui reside uma concepo que se tenha do ser e como tal este deve
corresponder uma lgica que lhe seja especfica. Tal lgica deve servir para despir o
real de toda iluso que o envolva, atingindo com isso o real em si. Faz-se necessrio
indagar se possvel sustentar a posse da realidade sem intermediaes, ainda se o
sujeito que apreende essa realidade seja to-somente tomado pelo que constata. A
postura materialista mecanicista abertamente criticada e rejeitada por Marx, assim como
por Hegel, confirma-se na expectativa depositada por Marx na Filosofia.
E, como primeiro objetivo, uma vez que se desmascarou
a forma de santidade da auto-alienao humana, a misso
da filosofia, que est servio da histria, consiste no
desmascaramento da autoalienao em suas formas no
santificadas. (Marx. Crtica da Filosofia do Direito de
Hegel, p.106-7).
No entanto, Marx est atento ao que Hegel j indicara sobre a
filosofia, isto , que esta cada uma das filosofias e nenhuma delas vai alm de seu

283

tempo. Nesse sentido Marx aponta para o engano da filosofia que critica a realidade e
no se reconhece fruto dessa mesma realidade. Portanto, a crtica do real a crtica da
prpria filosofia. Da, toda filosofia passa, no indo alm de seu tempo e falindo com
este. Mesmo assim, segundo Hegel, toda filosofia que foi , e por conseguinte, no
brota uma nova que no traga o passado consigo. A orfandade, nesse sentido seria
invivel.
Marx cobra da filosofia alem a superao de seu carter
eminentemente estril, pois se restringe ao pensar ensimesmado e no procura dar conta
de sua relao com o meio. O proletariado, entende Marx j nesse perodo, encontra
sua armas espirituais na Filosofia e esta suas armas materiais naquela. Aqui Marx ainda
deposita crdito na atividade Filosfica, porm no se trata de uma postura ressonante
ao referencial alemo, pois, como em Hegel, a filosofia assumida como possibilidade
especulativa crtica do real. Marx afirmaria posteriormente a necessidade da teoria, da
investigao reflexiva para elucidar e desvelar as tramas do real. Com isso a filosofia
jamais seria excluda como algo impertinente e desnecessrio.

Marx procura

condicionar a atividade filosfica ao servio do homem e de um homem particular que

foi, e que posto margem da totalidade social. Parece que ainda na Crtica da
Filosofia do Direito de Hegel Marx continua empregando os referencias hegelianos,
insistindo num idealismo ativo.
A crtica de Marx sobre a poltica em Hegel busca uma nova
abordagem do poltico, empregando novos pressupostos. Marx recupera Kant ao negar
a aparncia como algo que esteja alm do ilusrio. A aparncia em Marx, assim como
em Kant, esconde o ser, pois o que deriva e secundrio no o verdadeiro, o
autntico. Contudo, a aparncia remete ao que verdadeiro e autntico, a verdadeira
natureza humana que as representaes jurdicas, polticas e religiosas falseiam. A
negao da aparncia a afirmao da imediao, ou seja, o que por si e se d
imaculadamente. Ora, d-se a, pois o dar pressupe um receptor. Se no h alterao
no que dado porque no se d ou outro no uma realidade. Desse modo, a
aparncia parece ser inevitvel, porm isso no impede desse reconhecer a insuficincia
do que aparece. Certamente a natureza humana ultrapassa suas manifestaes, mas
estas abarcam em si a mesma essncia humana que as ultrapassa. A a verdadeira

284

essncia humana tambm est presente. Hegel insiste na insuficincia das estruturas
histricas, mas jamais desvincula o humano de sua necessria determinao. Caso
contrrio, onde estaria o humano? A no-determinao deste o situa na idealidade
platnica, para a qual a materialidade, a determinao, puro simulacro.
A inadequao das estruturas pelas quais aparece a autntica natureza
humana no pode ser absoluta, pois alm de a essncia humana aparecer a, trata-se
tambm de um momento de verdade. A inadequao no mero ocultamento, posto
que o homem aparece, est presente nas estruturas que o representam. A dualidade
entre o que da realidade humana e o que se ope a ela constitui uma relao reflexiva
que suprime a dualidade. No entanto, Marx considera a relao reflexiva como algo
secundrio e o dualismo superado em Hegel ser reintroduzido na relao contraditria
entre a infra e superestrutura de acordo com a anlise marxista. Dessa concepo a
ordenao scio-econmica ter sua compreenso e a verdadeira base da vida humana
receber determinao.
A relao entre a lgica e o direito hegeliano vista por Marx como
uma incongruncia, pois nem a verdade da lgica nem a verdade do direito so
manifestadas. Por um lado, se a lgica hegeliana no se coadunar com o direito, isso
pode significar sua ineficincia ou no restrio a um dado ponto. Por outro lado, se a
lgica hegeliana contribuir para compreender o direito, poder ser vista como
legalizadora do status quo, ou ainda capaz de lidar com o contingente, revendo e
repondo os seus prprios princpios.
A perfeio em Hegel no o pronto e acabado, por conseguinte, o
esttico, o definitivo, mas o que est constantemente vindo-a ser, ou seja, o construdo,
o por fazer-se. Encontra-se na lgica hegeliana uma deficincia do pensar que no
define previamente o que deve ser real, mas que se adapta a este ininterruptamente.
O que pretende Marx ao dizer que O momento filosfico no a
lgica do objecto mas sim o objecto da lgica. A lgica no serve para justificar o
Estado; pelo contrrio, o Estado todo que serve para justificar a lgica. (Marx.
Crtica de Filosofia do Direito de Hegel, p.26-27 270). A lgica prima sobre a coisa e

285

esta, por sua vez, apropriada exteriormente pela lgica. Lgica e Estado so postos
aqui como instncias excludentes que poderiam verificar-se mutuamente, porm desse
modo iriam na direo da reflexividade apresentada por Hegel.
Marx entende as determinaes ideais e reais atravs da postura
filosfica da Alemanha atuante na crtica reflexiva, mas alheia ao movimento histrico.
O alvo aqui Hegel e sua filosofia que, ao explicar o momento histrico, fixando-se
nisso, o estaria legitimando.

Para Marx, Hegel mistifica o real, concebendo a

instituio do processo social como resultado da idia. O homem no passa, portanto,

de uma determinao da idia. Transparece, assim, uma leitura da lgica hegeliana
realizada por Marx sobre a Filosofia do Direito. Esta obra hegeliana situa-se no
contexto do Esprito objetivo, isto , a efetividade do real, da economia e da poltica. O
direito, a moral e a poltica constituem-se por um processo de dissoluo extrema, isto
, levado s ltimas conseqncias, para que brote da o novo.

Tal processo

permanente, atestando a instabilidade de todo existente. Assim, o poltico ergue-se a

partir de determinaes de seu prprio contexto, esse vir-a-ser intenso e contnuo que
precisa passar pela fugacidade da contingncia.

Somente ento o real poder ser

determinado. A lgica do poltico constituda pelo desenvolvimento da coisa poltica.

Na medida em que Marx considera a Idia hegeliana como algo alheio
realidade, ele cria novamente o dualismo que Hegel se esfora por superar. Entender a
realidade como mero canal da idealidade que no atua sobre o verdadeiro significado
esvazia a mediao enquanto tal. A realidade possibilidade para o outro de si, ou
ainda sua autntica existncia. justamente a dissociao entre Idia e realidade que
privilegia o sensvel e imediato como o mais real. A determinao do real em si,
segundo Hegel, abre-se alteridade de si, fazendo com que este se ponha
constantemente. Isso no ocorre sem que se possa ter conscincia do processo, porm
como o real jamais se d completamente ele tambm acontece no desconhecimento. A
realidade da Idia a realidade do imediato, pois a que a Idia se manifesta e esse
ser-outro-do real to-somente a afirmao da dinamicidade do mesmo como
inesgotvel e sempre novo.

286

A oposio estabelecida por Marx entre o real e o racional identifica o

racional ao emprico. Desse modo, a racionalidade torna-se simulacro do real, pois seu
ser o ser emprico. O racional seria a alteridade que surge no emprico, porm tratase de algo falso e aparente que em si no . Ora, a reduo do que deriva do emprico
como falsidade restringe tudo o que ao imediatamente percebido.

O que

pressuposto, para Hegel, apresenta-se como algo a confirmar-se e que, portanto,

necessita de seu movimento de reposio. Isto no implica que, por exemplo, a Idia
que necessita refazer-se em cada situao passe a ser somente no outro, indicando
jamais ter sido em si. No h a verdade do que quer que seja que no se funde na
mediao, na incorporao, na alteridade. A filosofia do direito, em Hegel, a filosofia
do poltico, isto , o direito resultado da atividade poltica, da vida em cidade.
precisamente a atividade dos cidados que constitui o que de direito. O Estado se
sobrepe aos indivduos como uma necessidade para a sustentao dos mesmos. Por
isso, o Estado torna-se uma conseqncia lgica, enquanto realizao suprema dos
indivduos. A filosofia do direito de Hegel, constri-se atravs do movimento da
figurao onde uma figura sucede a outra, confirmando-se pela negao da anterior e
criando o mesmo processo para si.
Marx imputa a Hegel a desconsiderao da verdadeira efetividade do
Estado, isto , o indivduo emprico em sua concretude material. Na verdade, Hegel
no perde o indivduo de vista ao consider-lo sobre o prisma da cidadania, pois este
posto como resultado da plis e novamente formado por interesses polticos desse meio.
O fato de tais interesses serem executados no significa que no ocorram dentro da
cidade, nem que a cidade no seja tambm constituda pelo menos adequado. Se uma
distoro imposta sobre os

indivduos, isso indica a sustentao lgica de tal

distoro que, no entanto, apresenta-se convincentemente. Em outras palavras, deve

haver algo de racionalidade presente a.
Talvez se possa dizer que, em Marx, o homem possui uma nica
determinao, ou seja, a de sua realidade emprica, e toda outra significao no passa
de sobreposio, derivao secundria. Hegel no nega a necessidade do suporte
material para o humano, mas indaga se existe um tal suporte que enuncie o ser do
homem definitivamente. A multiplicidade de significaes a que o homem se expe

287

tornam-se suas possibilidades, efetivando-se ou no, segundo o desenvolvimento das

mesmas na realidade.
O que Hegel procura evitar que as figuras que compem o poltico
sejam dissociadas e existam independentemente umas das outras. medida que Marx
to-somente contrape Estado e sociedade civil ou Estado e famlia, ele perde a
reflexividade entre essas figuras do poltico. Da, a aparncia no possui autosuficincia, mas deriva do ser que a tambm . Contudo, a consistncia da aparncia
habita a necessidade do ser que vem a ser. A exposio deste nunca este, mas
confirma sua construo como um outro. Portanto, o ser a exposto precisa ceder ao
tornar-se o que no seu acontecer.
De igual modo, a Idia no se transplanta simplesmente no Estado,
mas obtm consistncia atravs das vrias figuras que culminam no Estado. Toda
possibilidade objetiva que se pe e se desfaz constitui a Idia e sem tal percurso ela no
se torna o que . Aqui Marx critica Hegel porque se revela muito mais a realidade da
Idia e no a idia da realidade. Por isso, ele considera a substncia em Hegel como
cega e inconsciente.
Cabe aqui uma considerao sobre o conceito de substncia em Marx,
posto que a denncia de uma substncia equivocada em Hegel remete substncia
autntica. Isso ainda indica uma metafsica marxista implcita nas obras de Marx e
deve-se perguntar quanto o empirismo est presente a.
A ordenao e explicitao da metafsica coube em grande parte ao
trabalho de Aristteles. No difcil que muitos pressupostos do estagirita tenham
influenciado uma vasta gama de pensadores. Marx parece no fugir regra; muito
embora ele no tenha escrito um tratado metafsico.

Mesmo assim todo

empreendimento intelectual possui um referencial metafsico do qual se tem ou no

conscincia.
A metafsica em Aristteles refere-se aos livros e textos que se
seguem fsica. O prprio Aristteles no usou tal termo para uma cincia que ele teria

288

criado, mas empenhou-se por essa cincia em tentar compreender que coisas so reais e
o que o ser. Aristteles denomina substncia aquilo sobre o que se pode predicar.
Tudo alguma coisa e, enquanto tal, responde questo o que .
Para Aristteles, a natureza de uma coisa o que ela faz e no que faz
aparecem suas capacidades e tendncias. Para a filosofia empirista no h uma coisa
como a natureza das coisas e o que as coisas fazem o que h para ser percebido.
Aristteles contesta tal posio, indicando que o que uma coisa faz a sua capacidade e
tendncia.
O fruto do trabalho humano possui uma utilidade e feito para tanto,
porm no mercado o produto adquire a qualidade de troca. Muitos objetos, ou melhor,
todos os objetos produzidos pelo trabalho humano, mesmo que em pores diferentes,
podem eqivaler a uma mesma coisa. A multiplicidade reduzida unicidade. O
mltiplo , fazendo-se uno. Aristteles j afirmara muito antes que somente h cincia
do que universal, isto , o mesmo em tudo e todos.
As coisas, devido s suas naturezas particulares, possuem qualidade
especficas e podem, no mximo, ser consideradas semelhantes ou no, segundo
Aristteles. A igualdade entre elas est na quantidade que dirime toda diferena. Aqui
a natureza deixada de lado e as coisas tornam-se quantidades de alguma coisa
determinada. O valor aparece nesse momento para Marx. O trabalho a natureza
comum das mercadorias que cristalizam em si aquela natureza. Para Marx, o valor
uma capacidade e uma capacidade que as coisas tm para realizar a troca. O produto
para consumo do prprio produtor diverso do produto intencionado para a troca. A
troca confirma-se ou no no ato de sua realizao, porm um produto intencionado para
a troca. A troca confirma-se ou no no ato de sua realizao, porm um produto
qualquer possui a capacidade de troca que sempre poder ser efetuada ou no. A
preocupao de Marx em tentar explicar a capacidade de troca das coisas passa pela
questo do valor e, mesmo sendo o valor atribudo s coisas, passa a fazer parte da
natureza dessas. Portanto, pode-se sugerir que Marx adote a doutrina da substncia da
Aristteles que busca esclarecer as capacidades e tendncias das coisas.

289

As mercadorias vm ao mundo sob a forma de valores de

uso ou de corpos de mercadorias, como ferro, linha, trigo,
etc. Essa a sua forma natural com que estamos
habituados. Elas so s mercadorias entretanto, devido
sua duplicidade, objetos de uso e simultaneamente
portadores de valor. Elas aparecem, por isso, como
mercadoria ou possuem a forma de mercadoria apenas na
medida em que possuem forma dupla, forma natural e
forma de valor. A objetividade do valor das mercadorias
diferencia-se de Wittib Hurting, pois no se sabe por onde
apanh-la. Em direta oposio palpvel e rude
objetividade dos corpos das mercadorias, no se encerra
nenhum tomo de matria natural na objetividade de seu
valor. Podemos virar e revirar uma mercadoria, como
queiramos, como coisa de valor ela permanece
imperceptvel. Recordemo-nos, entretanto, que as
mercadorias apenas possuem objetividade de valor na
medida em que elas sejam expresses da mesma unidade
social de trabalho humano, pois sua objetividade de valor
puramente social e, ento, evidente que ela pode
aparecer apenas numa relao social de mercadoria para
mercadoria. Partimos, de fato, do valor de troca ou da
relao de troca das mercadorias para chegar pista de
seu valor a oculto. Ns precisamos agora voltar a essa
forma de manifestao do valor. Toda pessoa sabe, ainda
que no saiba mais do que isso,que as mercadorias
possuem uma forma comum de valor, que contrasta de
maneira muito marcante com a heterogeneidade das
formas naturais que apresentam seus valores de uso - a
forma dinheiro. Aqui cabe, no entanto, realizar o que no
foi jamais tentado pela enconomia burguesia, isto ,
comprovar a gnese dessa forma dinheiro, ou seja,
acompanhar o desenvolvimento da expresso do valor
contida na relao de valor das mercadorias, de sua
forma mais simples e sem brilho at a ofuscante forma
dinheiro. Com isso desaparece o enigma do dinheiro. A
relao mais simples de valor evidentemente a relao
de valor de uma mercadoria com uma nica mercadoria
de tipo diferente, no importa qual ela seja. A relao de
valor entre duas mercadorias fornece, por isso, a
expresso mais simples de valor para uma mercadoria.
(Marx. O Capital, p. 53.4).

A temporalidade das coisas marca a substncia e, por conseguinte,

est sujeita a mudanas. Apesar das mudanas possveis, as coisas mantm algo de si
mesmas. O que persiste atravs das alteraes retm sua identidade. Enquanto agentes
naturais, as substncias manifestam-se de acordo com as coisas que so. Toms de

290

Aquino distingue o que as coisas podem fazer e o que acontece com elas. O que uma
coisa faz liga-se coisa de certo tipo. Para o doutor da Igreja, a determinao de certo
tipo de coisa est presente no desempenho das funes de certo tipo de coisas. As leis
que regulam e ordenam o mundo esto nas coisas que habitam o mesmo mundo. Essa
conexo feita na tradio aristotlica da qual Toms de Aquino um dos
representantes, indo at Leibniz e alm desse.
O empirismo assume que as coisas so dadas e a partir da recolhemse os dados de tal manifestao. Contudo, a individualidade reconhecida porque
previamente necessita estar situada num contexto de referncia. Desse modo, toda
qualificao indica um conjunto do qual determinados qualificados fazem parte.
A explicao sobre o que as coisas so tambm precisa considerar a
natureza e as capacidades das coisas. A natureza das coisas especifica-se num srie de
acontecimentos que se constrem a partir do que essas mesmas coisas so.

explicao uma tentativa de cerceamento da coisa, criando as expectativas sobre sua

ocorrncia. As expectativas confirmam-se pela sua regularidade de expresso que se
liga realizao de determinadas funes. Aqui a determinao de uma coisa est na
sua forma e matria, pois por essas a coisa o que e segundo certo contexto.
Portanto, a substncia a forma, a matria, a natureza e as potencialidades presentes nas
coisas. A alterao desses elementos altera a prpria substncia.
A sociedade tambm posta como substncia por Aristteles e, de
igual modo, tambm para Marx. Ela possui forma e matria, natureza e especificidade
e aborda uma vasta gama de qualificao. A matria da sociedade compe-se de vrias
substncias, dentre elas as humanas.

Estes comprometem a substancialidade da

sociedade, pois a sociedade com suas tendncias e conformidades encontra nos homens
a afirmao da liberdade destes que no se submetem como componentes fsicos de um
objeto qualquer.
Para Aristteles, a sociedade a realizao natural do homem, pois
este vive agregado naturalmente. Outras caractersticas humanas aparecem a partir da
existncia em sociedade.

A politikon bios de Aristteles indica a essncia ou

291

condies da essncia humana. A necessidade humana de existir em sociedade submete

todos aos objetivos da sociedade que a partilha de uma vida melhor em comum do que
no isolamento. Os homens tendem naturalmente para a vida em sociedade e esta resulta
da realizao de uma potencialidade humana. Se o homem por natureza um animal
social, ento homem e sociedade so a mesma coisa. No h sociedade sem o homem
e nem homem seno em sociedade. Desse modo o homem torna-se a nica substncia
que constitui a sociedade e esta, por sua vez, no uma substncia em sentido estrito.
As naturezas da sociedade e dos homens aparecem tanto em Marx
quanto em Aristteles. As potencialidade da sociedade resultam das atividades mental e
laborativa dos homens que, medida que se organizam, criam outras dificuldades que
na busca de solues manifestam as potencialidades mencionadas. isso o que Marx
exemplifica sobre a evoluo do processo de troca.
O cristal monetrio um produto necessrio do
processo de troca, no qual diferentes produtos do trabalho
so, de fato, igualados entre si e, portanto, convertidos
em mercadorias.
A ampliao e aprofundamento
histrico de troca desenvolve a anttese entre valor de uso
e valor latente na natureza da mercadoria. (Marx. O
Capital, p.81 VI.).
O Capital, de Marx, permite compreender a identificao entre a
capacidade humana como meio que desenvolve a sociedade. A engenhosidade humana
torna-se, assim, a natureza de substncia da sociedade. O desenvolvimento do valor
desde suas formas mais simples at as mais complexas revela a capacidade humana de
considerar as mais diversas configuraes sociais, almejando resolver as dificuldades
emergentes. Todo desenvolvimento humano encarnado nas formas criadas expressa o
alcance da racionalidade humana e sua efetividade.
Para Marx, a sociedade passvel de compreenso. Ela no se
encontra nem sob a gide da acidentalidade ou do mero acaso, nem da absoluta
necessidade, ou seja, tendo seu desenvolvimento teleologicamente determinado. Acaso
e necessidade coexistem na sociedade, segundo Marx, pois, se por um lado, a sociedade
resulta da atividade humana, essa mesma atividade no possui controle absoluto. Assim,
a razo no possui a ltima palavra, porm se a sociedade possui leis prprias que

292

permitam seu entendimento, ento faz-se necessria uma razo que perceba este
ordenamento intrnseco.

Parece que no caso de Marx a comprovao da

substancialidade da sociedade passa pelo teste emprico, pois trata-se de investigar o

progresso presente ou no na sociedade e que elementos determinam o mesmo ou no.
Apesar de entender toda e qualquer construo social como um
processo contraditrio, Marx no deixa de identificar uma constante que muda e
permanece de sociedade para sociedade. No se trata da agregao de qualidades que
as sociedades sofrem ao longo dos tempos, mas de uma caracterstica substancial que
permite traar um fio condutor atravs da diversidade de formas. A materialidade no
acidental nem casusta, mas uma necessidade, sendo o substrato de toda ordenao
social. O que se tem a um a priori que, como tal, fixa-se tanto quanto um a priori
idealista. um ponto imvel que determina toda mobilidade que se segue a ele. Por sua
natureza todo a priori no se apresenta contraditoriamente, isto , ele no e ao
mesmo tempo o que afirma. Ele serve como bssola que orienta o percurso que se
segue a ele e, como se resolve a contradio de cada momento do percurso. Talvez se
possa dizer que o primeiro momento do a priori prima pela identidade, mas sua
confirmao revela a insuficincia da reduo de tudo a si como sua extenso. O que se
ope no rejeitado, mas tomado como o fundamento de toda identificao possvel.
Dessa forma, o a priori revela-se contraditrio em sua origem, porm a contradio no
se instaura, no sendo inicialmente indicado o ponto de partida. Isto to importante
que no se inicia a partir de qualquer ponto. Marx defende a materialidade como o
autntico incio, muito embora no negue a idealidade. Esta existe como conseqncia
e no como fonte. a existncia que determina e precede a conscincia. Tem-se aqui
uma concepo que predispe compreenso do real e, como tal, apresenta uma lgica
que busca capturar esse mesmo real. Esse arcabouo ideal no posto na coisa, mas
retirado dela. No entanto, se for retirado de l porque

se encontra na coisa.

Igualmente para Hegel, real e idia seriam contraditrios, porm no excludentes. Do

lado oposto de Hegel o real ter-se-ia na idia, mesmo esta no o sendo absolutamente.
Quando perguntas pela criao do homem e da
natureza, fazes abstraes do homem e da natureza. Tu os
supes como no existentes, e queres que eu os prove a ti
como existentes. Digo-te apenas: abondona tua abstrao
e assim abandonars tambm tua pergunta, ou, se queres

293

aferrar-te tua abstrao, s conseqente, e, se ainda que

pensando o homem e a natureza como no existentes,
pensas, pensa-te a ti mesmo como no existente, pois tu
tambm s natureza e homem. No penses, no me
perguntes, pois, enquanto pensas e perguntas, perde todo
o sentido tua abstrao do ser da natureza e do homem.
Ou s egosta, que colocas tudo como nada e queres
somente tu? (Marx. Manuscritos Econmico-Filosfico,
p. 204).
Valor de uso e valor de troca coexistem contraditoriamente na
mercadoria. Eles fazem com que a coisa deixe de ser o que . Servir para o uso ou a
troca resultado de relaes materiais. Tanto o uso quanto o valor de troca so
atribudos coisa, porm a coisa feita j traz embutida em si a necessidade do uso.
para suprir uma necessidade que o homem se pe a fazer algo. O que lhe supre a
necessidade possui esse valor. Pode-se dizer que o homem jamais o que quer que seja
automaticamente, isto , sem estar envolvido com o que faz. Nesse sentido o valor no
se d exclusivamente pela materialidade, mas por esta ele presentificado, pois no s a
vida material afetada pelo valor. A inteno humana no se desprende do valor, posto
que o intencionado j implica no que mais desejado.
A teoria do valor de Marx no unicamente a descrio do aspecto
econmico que determina o humano, mas tambm um esforo filosfico para elucidar
o real, dando-lhe sentido e proporcionando condies para sua transformao. O valor
de troca reduz a natureza dos objetos sua natureza. Os objetos so adulterados em
suas naturezas, aparecendo como algo que no valor de troca. A lgica do mercado
repe permanentemente o valor de troca, porm isso no significa que o mercado seja a
instncia ltima da realidade. Marx sabe que o real tem sido predominantemente assim.
Contudo, seu empenho no o de apontar perspectivas que humanizem atravs do
mercado. Por isso, o real vai alm do mercado e, na medida em que Marx vislumbra as
mudanas necessrias, ele considera o dado imediato, posto que o homem existe a sem,
entretanto, perder de vista a possibilidade de um mercado ditado pelas necessidades
humanas, no qual a acumulao teria vez como garantia do coletivo e no benefcio
individual. A interpretao transformadora do real no deixa de ser uma interpretao e
de prefigurar o mesmo real objetivamente. Existe, para Marx, uma forma do real a ser
almejada e construda. Tal forma no se ergue e nem se constri independentemente do

294

momento presente, mas encontra-se e posiciona-se alm desse presente. O real parece
precisar abandonar-se em seu outro, o ideal, no-real, o simulacro para a tambm ser,
fazendo-se totalidade na qual tudo acontece e afirmar seu carter de projeto, ou seja, de
que no se move exclusivamente pela contingncia. O destino do humano humano e
pelo humano construdo.
O grande mrito da Fenomenologia de Hegel e do seu
resultado final a dialtica da negatividade enquanto
princpio motor e criador - reside, em primeiro lugar, no
facto de Hegel conceber a autocriao do homem como
processo, a objetivao como perda do objecto, como
alienao e como abolio da alienao; e no facto de
ainda apreender a natureza do trabalho e conceber o
homem objectivo (verdadeiro, porque homem real), como
resultado do seu prprio trabalho (...) Concebe o trabalho
como a essncia, como a essncia confirmativa do
homem. (Marx. Manuscritos Econmico-Filosficos, p.
245-6).
A realidade pura

atividade humana e cabe a ela sua prpria

realizao. O homem resultado da afirmao e negao de seu ser. A afirmao pelo

trabalho foi o que Hegel tambm fez ao longo de sua obra, porm deve-se preservar a
diferena em relao a Marx.
Single products of my particular physical and mental
skill and of my power to act I can alienate to someone else
and I can give him the use of my abilities for a restricted
period, because, on the strength of this restriction, my
abilities acquire an external relation to the totality and
universality of my being. By alienating the whole of my
time, as crystallized in my work, and every thing I
produced. I would be making into anothers property the
substance of my being my universal activity and actuality,
my personality. (Hegel. Philosophy of Right, p. 29 67).
No se encontra j nessa passagem a explicitao da totalidade
ontolgica de Marx?
Deve-se investigar por um momento como Marx emprega o conceito
de trabalho e avanar em sua ruptura ou no em relao ontologia hegeliana.

295

A essncia do eu cartesiano no cogito cede lugar ao eu laborens em

Marx.

A teoria suplantada pela prtica, mas j Kant indicara as limitaes da

conscincia terica na prpria inacessibilidade a si mesma. O trabalho passa a ser a

essncia da subjetividade que se pe como tal em toda objetivao. A apropriao da
objetivao des-subjetiva o sujeito, tornando-o objeto objetivado, perdido de si,
entregue ao outro.
O trabalhador pe a sua vida no objecto; porm, agora
ela j no lhe pertence a ele, mas ao objecto. (...) O que se
incorporou no objecto do seu trabalho j no seu.
Assim, quanto maior o produto, tanto mais ele fica
diminudo. A alienao do trabalhador no seu produto
significa no s que o trabalho se transforma em objecto,
assume uma existncia externa, mas que existe
independentemente, fora dele e a ele estranho, e se torna
um poder autnomo em oposio com ele; que a vida que
deu ao objeto se torna uma fora hostil e antognica.
(Marx. Manuscritos Econmico-Filosficos p. 160).
O ser do sujeito no mais, em Marx, definitivamente, o cogito, mas,
sim, o trabalho.
Um ser s independente quando dono de si mesmo, e s
dono de si prprio quando a si mesmo deve a existncia.
O homem que vive pelo favor de outrem considera-se
como ser dependente. Vivo inteiramente do favor de outro,
quando lhe devo no a manuteno da minha vida, mas
tambm a sua criao; quando ele a fonte da minha vida
e a minha vida possui necessariamente fora de si a fonte
quando no a sua prpria criao. Por conseguinte,
muito difcil eliminar da conscincia popular a idia da
criao. Tal conscincia incapaz de conceber que a
natureza e o homem existem por si mesmos, por que
semelhante existncia contradiz todos os factos palpveis
da vida prtica. A idia da criao da Terra recebeu um
severo golpe atravs da geognosia, isto , da cincia que
apresenta a formao e o desenvolvimento da Terra como
um processo de gerao espontnea.
A generatio
aequivoca (gerao espontnea) constitui a nica
refutao prtica da teoria da criao. (Marx.
Manuscritos Econmico-Filosficos, p. 203).
Aqui a totalidade aparece como nica, auto-suficiente e sem
exterioridade. O outro como criador deixado de lado, ou seja, negado, obscurece a

296

prpria compreenso de alteridade. A crtica religio j traz embutida a afirmao da

totalidade como autofundante. Para Hegel, o finito essencial para o infinito e este,
como natureza de Deus, pe-se finitizando-se. Assim Deus constitui-se pelas suas
determinaes. Se se entender a posio hegeliana como um pantesmo, Marx age
corretamente negando este, pois se tudo Deus o que o homem? Contudo, Marx
recusa mais o outro criacionista do que o divino, visto que se reduzindo tudo ao homem
o divino no passaria de sua extenso. Da, o divino o homem e o homem o divino.
Por conseguinte, tudo o mesmo. Alm disso, o tudo o absoluto na natureza e na
histria. O divino, mesmo posto como um derivado do humano, habita por excelncia
essa mesma natureza e essa mesma histria. Aqui entre Hegel e Marx no h seno
ressonncia.
A negao que Marx empreende do outro absoluto obriga-o a pensar
tudo segundo a totalidade. A sociedade inteira vai se dividindo cada vez mais em dois
grandes campos inimigos, em duas grandes classes diretamente opostas entre si:
burguesia e proletariado. A histria de toda sociedade at hoje a histria de lutas de
classes. (Marx e Engels. Manifesto do Partido Comunista, p. 67-66). Essa
bipolarizao de classes na histria o que supera a mesma diviso. Cabe ao
proletariado a misso de construir uma totalidade no mais esfacelada. No entanto, no
basta que o proletariado assuma as rdeas da histria subjugando a burguesia. Faz-se
necessria uma nova totalidade sem contradies internas.
O comunismo enquanto naturalismo integralmente
evoludo = humanismo, enquanto humanismo plenamente
desenvolvido = naturalismo, constitui a resoluo
autntica do antagonismo entre o homem e a natureza,
entre o homem e o homem. a verdadeira soluo do
conflito entre a existncia e a essncia, entre a
objectivao e a auto-afirmao, entre a liberdade e a
necessidade, entre o indivduo e a espcie. (Marx.
Manuscritos Econmico-Filosficos, p. 192).
O homem necessita encontrar-se na natureza e esta deve ser realizada
no homem. A totalidade a absoluta identidade que precisa eliminar as contradies
que dividem e excluem. Natureza e humanidade, burguesia e proletariado devem ser
superados enquanto dicotmicos para atingirem a identidade do mesmo.

297

O homem - muito embora se revele assim como indivduo

particular, e precisamente esta particularidade que dele
faz um indivduo e um ser comunal individual - de igual
modo a totalidade, a totalidade ideal, a existncia
subjetiva de sociedade enquanto pensada e sentida. Ele
existe ainda na realidade como a intuio e o esprito real
da existncia social, como uma totalidade da
manifestao humana da vida. Sem dvida, o pensamento
e o ser so distintos, mas formam ao mesmo tempo uma
unidade. (Marx. Manuscritos Econmico-Filosficos, p.
196).
A subjetividade aparece, tambm em Marx, como o fundamento do
ser, pois o que vem a ser pelo trabalho ou existe na eminncia do trabalho, pondo-se
como condio para si no realizado. Em Marx, a realizao ocorre em plenitude com o
trabalho, porm a existncia se condiciona pelas transformaes naturais j presentes e
atuantes antes do advento humano. A histria o desvelamento do esforo humano em
busca do absolutamente realizado, trabalhado no estabelecimento da totalidade.
O ser em Hegel e em Marx a totalidade. Embora a totalidade seja
determinada, isto , pode ser delimitada, ela no se esgota em sua determinao ou em
qualquer limite. Por tanto, ser ser na totalidade na qual sujeito e objeto se completam
existindo em inter-relao . Tanto Hegel quanto Marx procuram superar a concepo
dicotmica do ser. Para eles o ser pondo-se, isto , a essncia pela existncia. Nesse
sentido pode-se falar de uma no ruptura ontolgica de Marx em relao a Hegel.
Mesmo a abordagem materialista da ontologia por Marx no afasta o idealismo, pois
no se trata de uma materialismo vulgar que, alis, Marx faz questo de criticar e do
qual dissociar-se. O materialismo enquanto expresso da totalidade abarca em si todos
os seus contrrios, suas aparncias e seus desvios. A parte do idealismo concedida no
materialismo marxista, pois dando-se a o momento do idealismo. O idealismo
garantido em sua duplicidade como subjetivo e objetivo. De certa forma reconhece-se
que o real pensa, que efetua a abstrao, abrindo, assim, espao para o idealismo
objetivo.

Ao se reconhecer que o sujeito pode ir do pensamento existncia,

objetivando a universalidade, o idealismo subjetivo obtm vez.

A matria no somente posta em Marx, mas tambm pressuposta,
sendo assim o suporte necessrio do pensar. Contudo, a matria pressuposta, resultante

298

da matria posta, constitui-se na negao da univocidade da prpria matria. O pensar

atinge a matria pressuposta e muito embora Marx insista na matria como pano de
fundo, primeira e ltima instncia, o idealismo aparece a mesmo que somente como
passagem.
Cabe agora examinar como captar o que est posto para alcanar o
pressuposto e isto autenticamente. O mtodo esboado por Marx visa garantir o acesso
verdade.
Os pressupostos de que partimos no so arbitrrios,
nem dogmas. So pressupostos reais de que no se pode
fazer abstrao a no ser na imaginao. So os
indivduos reais, sua ao e suas condies materiais de
vida, tanto aquelas por eles j encontradas, como as
produzidas por sua prpria ao. Estes pressupostos so,
pois, verificveis por via puramente emprica. (Marx Engels. A Ideologia Alem, p. 26-7).
Deve-se mencionar aqui que a presena de um mtodo que oriente a
epistemologia em Marx parece existir de forma dbia, pois todo mtodo significa um
caminho a ser percorrido por um sujeito. Para Marx, a chave do real encontra-se no
prprio real, e este pode ser falseado se abordado com pressupostos que o antecipem.
Por outro lado, o real no tratado casuisticamente, mas traz o pressuposto de atentar
para o mesmo real. A objetividade a mtrica da verdade, mas o sujeito no trabalha
com um real sempre embrutecido. O prprio sujeito enriquece-se com o objeto e, por
isso, aprende e apreende o ser do ser do objeto. Talvez, ento, seja mais adequado falar
de um mtodo que se pe constantemente e se confirma com o mais verdadeiro at que
o real o negue como tal. Mesmo assim cabe investigar o caminho possvel e os
referenciais que da se constituem.
A dialtica no exclusividade hegeliana, mas obteve a uma
considervel repercusso.

Marx afirma a pertinncia da dialtica, e identifica tal

pertinncia dialtica em Hegel. verdade que Marx critica a mistificao que a

dialtica teria recebido nas mos de Hegel, mas tambm verdade que critica muitos de
seus contemporneos por no compreenderem adequadamente o mtodo de Hegel. A
correo, o melhoramento, a reorientao que Marx pretende operar sobre a dialtica

299

hegeliana contribuem para aprimor-la. Se, por um lado, a dialtica hegeliana apresenta
limitaes, segundo Marx, por outro lado, deve-se reconhecer sua extrema
maleabilidade de adequar-se ao real sua meta e fundamento.
O que caracterstico da dialtica em Marx no pode ser reduzido ao
que a diferencia da dialtica em Hegel. Marx no parte do nada, mas, como ele mesmo
escreve,
Por sua fundamentao, meu mtodo dialtico no s
difere do hegeliano, mas tambm a sua anttese direta.
Para Hegel, o processo de pensamento, que ele, sob o
nome de idia, transforma num sujeito autnomo, o
demiurgo do real, real que constitui apenas a sua
manifestao externa. Para mim, pelo contrrio, o ideal
no nada mais que o material, transposto e traduzido na
cabea do homem. (Marx. O Capital, p.26).
A modificao empreendida por Marx no a de qualquer coisa
substituindo uma outra. precisamente o contrrio que substitui o contrrio. Essa
ruptura por onde brota a novidade de Marx em relao a Hegel pode ser vista como um
momento de um processo, passagem para algo mais abrangente.
A imagem de inverso torna-se o parmetro de Marx para com Hegel
e a inverso representa o cerne da dialtica enquanto crtica e revolucionria. Embora a
causa da revoluo seja diversa de acordo com o referencial adotado,

parece

permanecer em Marx um substrato da dialtica hegeliana, indicando o movimento do

real. Ora, a inverso, se pleiteada, mantm intactos os termos invertidos. A dialtica
posta sobre seus ps ou os seus termos constituintes devidamente ordenados configuram
a verdade. Aqui as contradies esto todas superadas e a aparncia transparncia. A
crtica s aparncias pressupe a possibilidade de um mundo plenamente elucidado,
livre de iluso e domnio absoluto da atividade humana. a reduo da aparncia ao
seu aparecer, isto , sua encarnao que implicar em sua superao. Para tanto o que
encarna ou funda verdadeiramente toda a realidade necessita caracterizar-se pela
universalidade, auto-suficincia e transparncia, o que justamente falta aparncia.
Ocorre que toda encarnao, posta como a ideal, pe em risco a permanncia da
contradio como elemento necessrio da transformao.

Assim no procedendo,

300

contudo, deve-se abrir obscuridade do real, seu vir-a-ser, sua novidade que na lgica
hegeliana no encontra determinao histrica pressuposta ou privilegiada seno pelo
momento histrico.
O que determina a encarnao autntica, para Marx, sempre a
realidade concreta. isto, segundo Marx, que jamais pode ser perdido de vista, pois ai
est o guia do processo e o comeo. Toda diversidade encontra-se unida a e toda
intuio e representao retira dessa instncia sua existncia. A realidade concreta,
unidade de diversos, no se identifica a um momento particular, mas remete uma
universalidade concreta e complexa. A universalidade do concreto assume o carter de
abstrao conceitual. Trata-se sempre, no entanto, de resultados derivados da prpria
realidade concreta. Enquanto tal, a realidade concreta no fruto de uma especulao
particular que se universaliza, mas de uma apreenso do universal que afirma toda
particularidade. Nesse sentido, entre a abstrao da universalidade e sua expresso
objetiva no h distanciamento. A idealidade ganha novamente pertinncia e torna-se
momento necessrio, porm, para Marx, integrado materialidade, origem e
fundamento da idealidade.
A doutrina marxista tambm constitui a superestrutura, um arcabouo
ideolgico com realidade objetiva e pela qual o homem adquire conscincia de suas
tarefas, do que e do que faz. Marx entende que seu pensamento no faz se no
reproduzir a realidade concreta, explicitando o que l est contido. Contudo, cabe
indagar se o que l o real a partir dele mesmo no se separa dele na medida em que fala
por ele. Toda e qualquer afirmao de Marx insistindo na necessidade de orientar-se
pelo real concreto e elaborada por uma subjetividade que constri em si a objetividade.
Nesse sentido existe uma lgica em Marx que busca apreender a realidade e
compreend-lo como concreta. Em Marx, no a lgica que confirma a realidade, mas
a realidade que confirma a lgica. Contudo, Marx escreveu que o que interessa a
coisa da lgica e no a lgica da coisa. Se Marx se empenha em criticar a apreenso da
coisa no pode evitar de criar um molde para a coisa. Assim tem-se o percurso do
conhecimento
(...) do concreto figurado passaramos a abstraes
cada vez mais delicadas at atingirmos as determinaes

301

mais simples. Partindo daqui, seria necessrio caminhar

em sentido contrrio at se chegar finalmente de novo
populao, que no seria, desta vez, a representao
catica de um todo, mas uma rica totalidade de
determinaes e de relaes numerosas.
E ainda na histria Marx insiste nesse percurso.
A primeira via foi a que, historicamente, a economia
poltica adotou ao seu nascimento. Os economistas do
sculo XVII, por exemplo, comeam sempre por uma
totalidade viva: populao, Nao, Estado, diversos
Estados: mas acabam sempre por formular, atravs da
anlise, algumas relaes gerais abstratas determinantes,
tais como a diviso do trabalho, o dinheiro, o valor, etc.
A partir do momento em que esses fatores isolados foram
mais ou menos fixados e teoricamente formulados,
surgiram sistemas econmicos que partindo de naes
simples tais como o trabalho a diviso do trabalho, a
necessidade, o valor de troca, se elevam at ao Estado, s
trocas internacionais e ao mercado mundial. Este
segundo mtodo evidentemente o mtodo cientfico
correto. (Marx. Contribuio Crtica da Economia
Poltica, p. 218).
A realidade social concreta, externa, uma totalidade posta como
objeto do conhecimento. Este ponto de partida o captado sensivelmente e que se
apresenta universalmente na realidade material.
A intuio sensvel no capta a idia, mas a matria. Aqui residiria
uma diferena de Marx em relao a Hegel pela sua concepo materialista. Contudo, a
universalidade no aprendida pela sensibilidade, mas projetada por esta, fazendo-se
necessria a reflexo, produto de uma conscincia. Se Marx no nega esse momento,
ento deve-se enfatizar ainda mais a sua necessidade que no se pe como contingente.
O real representado na reflexo constitui-se num todo que se apresenta idealmente.
Ao momento inicial do sensvel segue o da representao que se
completam numa trade de uma nova totalidade. Da fragmentao do real feita pela
anlise representativa opera-se a sntese mental dos mltiplos elementos que recupera e
re-situa a universalidade da realidade concreta como conceito.

302

Nas relaes gerais abstratas que tem incio o mtodo cientfico

dos sistemas econmicos. Portanto, o mtodo cientfico correto conceitual, isto , o
que vai alm da particularidade, sem desconsider-la, obviamente, atingindo a
universalidade do conceito. Os dados imediatos so potencialmente cientficos, mas
insuficientes sem o retorno da conscincia sobre eles. As particularidades, ressaltadas
inclusive pela anlise e da feitas abstratas, no constituem o autntico comeo em
Marx. A particularidade catica se no situada numa totalidade. Assim como em
Hegel, este o objetivo do conhecimento em Marx, pois a se revela a complexidade do
real reunindo todos os momentos que o formam. A particularidade, em Marx, no se
sobrepe ao todo, mas o revela. Por isso, os dados empricos so incompletos na
medida em que so tomados como o todo. A representao da totalidade tambm
ponto de partida do conhecimento, posto que, embora sendo uma leitura construda,
fundamenta-se no real. A representao momento pelo qual o concreto se manifesta
como o ponto de partida e da chegada, porm aparece inicialmente como absoluto
quando, na verdade, no ultrapassa

o nvel da abstrao, pois resultado e no

unicamente comeo. A populao abarca em si uma histria, um processo onde outras

determinaes se fazem presentes, mas encontram-se representadas numa alteridade
tornada abstrata por tantas determinaes.
O concreto no aparece seno pela abstrao quando se tem

concreto pensado que como unidade de diversos apresenta uma multiplicidade

conceitual em si. O concreto dado inicialmente j resultado de uma prtica histrica,
, de certo modo, um dado imediato, que se revela totalmente em sua conceituao.
Se se assumir a postura epistemolgica hegeliana orientada pelo
idealismo, ento Marx, ao expor a metodologia para uma cincia terica como a
Economia Poltica, mtodo que pretende abarcar a totalidade do real concreto, no
menos idealista que Hegel, pois assume o que seriam os conceitos da dialtica idealista.
A riqueza da imediaticidade do sensvel ainda no o concreto, posto que este somente
se manifesta ao final, no conceito, no pensado.

303

A representao ideal do real que aparece por primeiro ser superada

pela apresentao autntica do real no conceito.

Este resulta da anlise sobre o

representado e no do objeto dado imediatamente, pois o objeto no se d por si e sendo

apreendido precisa ser recuperado nessa apreenso. Como o conceito se vincula sempre
a um sujeito, a totalidade absoluta no possui realizao determinada. O ser e o
conhecer, em Marx, so marcados pela grande aproximao, porm no se anulam,
diferenciando-se da postura idealista para a qual ser e conhecer compartilham da mesma
essncia.
O todo, na forma em que aparece no esprito como todode-pensamento, um produto do crebro pensante (...).
Antes como depois, o objeto real conserva a sua
independncia fora do esprito; e isso durante o tempo em
que o esprito tiver uma atividade meramente
especulativa, meramente terica. (Marx. Contribuio
Crtica da Economina Poltica, p.219).
O sujeito na totalidade objetiva ou o objeto na totalidade subjetiva
modifica-se pela prtica social de todos os crebros. Essa prtica implica em reelaborar
insistentemente o que se conhece do ser, pois o ser sempre muito mais do que o
conhecido. De igual modo, o conhecer mais do que o derivado do ser.
A autonomia da totalidade material, em Marx, no indica que a
conscincia no se inclua nessa totalidade, pois Marx se empenha em articular
particular e universal no critrio da totalidade onde at mesmo as deturpaes devem
estar presentes, pois derivam do real produzido, mesmo que equivocadamente
concebido.
A totalidade um devir que se apresenta na histria, confirmao de
atividade, e, portanto, da essncia humana. Essa essncia produto do que os homens
fazem, porm nem sempre sob o controle pleno desses.

O passado condiciona o

presente de tal modo que as transformaes no ocorrem sem grandes empecilhos.

Como Hegel, Marx detecta uma lgica que permeia a histria e
confirma isto na sucesso dos modos de produo. O socialismo e o comunismo
aparecem como uma conseqncia necessria e que os eventos histricos parecem

304

logicamente exigir.

De certa forma, existe uma teleologia em Marx enquanto a

superao das antteses histricas demanda uma configurao social determinada. No

entanto, Marx recusa sua leitura histrica como uma filosofia de histria que
predisporia o curso da prpria histria. Mais do que a histria de produo, Marx
procura apresentar a produo da histria ordenando, assim, princpios derivados de
resultados.
O materialismo histrico em Marx a explicitao da matria
produzida, econmica e socialmente ordenada como fbrica da histria. justamente o
desconhecimento disso ou a sua deturpao que incrementa a alienao do prprio
homem. A matria afirmada como o ponto de partida ou o fundamento a ser
considerado para que seja negada pela tomada de determinao pelo homem. Nesse
sentido, o materialismo histrico tambm um projeto teolgico de uma necessidade
presente para uma liberdade futura. No entanto, se a alienao se pe na histria,
ento sua superao se deve dar na histria de igual modo.
A essncia humana, se se quer falar disso em Marx, habita a realidade
do trabalho.

Contudo, o trabalho subvertido pela sua apropriao segundo as

organizaes sociais ao longo da histria. Mesmo apropriado de forma exclusivista em

sua riqueza, o trabalho permanece como fonte de sustento da histria, pois a satisfao
das necessidades bsicas do homem implica na continuidade da histria.

Mas o

homem no um ser abstracto, acocorado fora do mundo. O homem o mundo do

homem, o Estado, a sociedade. (Marx. Contribuio crtica da Filosofia do Direito
de Hegel, p. 77). Aqui Marx identifica o homem ao seu mundo o que, de certo modo,
desloca o homem de si para o outro, isto , o mundo, suas relaes. As determinaes
naturais so rompidas e o homem torna-se o que de si feito por estar, existir, em
relaes. A alteridade predomina no sistemas econmicos, fruto da atividade humana,
que adquirem autonomia a ponto de determinarem o humano.

Historicamente a

economia a verdadeira determinao do humano. Contudo, para Marx, o homem

precisa passar a controlar e economia, pois assim ele se torna o centro e toda alienao
superada.
A crtica colheu nas cadeias as flores imaginrias, no
para que o homem suporte as cadeias sem capricho ou

305

consolao, mas para que lance fora as cadeias e colha a

flor viva. A crtica (...) liberta o homem da iluso, de
modo que pense, active e configure a sua realidade como
homem que perdeu as iluses e reconquistou a razo, a
fim de que ele gire em torno de si mesmo e, assim, volta
do seu verdadeiro sol. (Marx. Contribuio crtica de
Filosofia do Direito de Hegel, p. 78).
A crtica pela crtica no gera modificao alguma. Para Marx, a
crtica est a servio de algo que no ela mesma.

De igual modo, para ele a

interpretao no transforma a realidade, assim como tambm no suficiente tomar

conscincia. No entanto, apesar da insuficincia de toda interpretao e da tomada de
conscincia estes momentos no deixam de ser necessrios em Marx. Mesmo com a
nfase explcita de Marx sobre a primazia da matria, o esprito no deixa de ter sua
expresso salvaguardada. A crtica j no necessita de ulterior elucidao do seu
objecto, porque j o entendeu. A crtica j no fim em si, mas apenas um meio (...).
(Marx. Contribuio crtica da Filosofia do Direito de Hegel, p.80).
Entretanto, qualquer crtica que no toque a base material da
sociedade ainda no atingiu a raiz das iluses. Embora nenhuma reinterpretao resolva
o drama social humano, ela no o verdadeiro inimigo, mas uma indicao de sua
atividade. Em suma, os processos mentais no fundamentam a ordem social, mas a
justificam.

Da, toda transformao passa pela atividade humana, autntica

interpretao do social. A modificao do real contribui para a igual modificao dos

processos mentais.

Estes, postos a servio de uma realidade, abolindo as iluses

existentes, adquirem uma postura politicamente responsvel.

Dos textos de juventude at O Capital Marx insiste na necessidade
de recuperar o homem e de revelar a este para si mesmo.

Deve-se brevemente

considerar como Marx concebe a alienao para que se passa caminhar com ele na
empreitada da superao.
A alienao um conceito que Marx emprega como instrumento de
crtica da Economia Poltica. o ordenamento social que sustenta o conceito de
alienao e que o comprova ou no; porm, uma vez elaborado o conceito de alienao,
ele se adianta a toda situao para enquadr-la ou no no contexto humano idealizado.

306

Temos agora de apreender a conexo essencial entre

todo este sistema de alienao - propriedade privada,
esprito de aquisio, a separao do trabalho, capital e
propriedade fundiria, troca e concorrncia, valor e
desvalorizao do homem, monoplio e concorrncia, etc
- e o sistema do dinheiro.
(Marx. Manuscritos
Econmico-Filosficos, p. 158, XXII).
A alienao instaura-se sempre que aquilo que o homem realiza se
torna estranho e se apossa dele. Mais ainda sua atividade transformadora, o trabalho,
apropriada como mercadoria e ele mesmo, o homem, igualmente feito mercadoria
como trabalhador.
(...) o objecto produzido pelo trabalho, o seu produto, se
lhe ope como ser estranho, como um poder independente
do produtor. O produto do trabalho o trabalho que se
fixou num objecto, que se transformou em coisa fsica, a
objectivao do trabalho. (Marx.
Manuscritos
Econmico-Filosficos, p.159, XXII).

Apesar de conceitual a alienao no se resume a isso, pois ela uma

representao deficiente ou equivocada da realidade. Sendo a realidade, em Marx,
fundamentalmente as relaes sociais marcadas pela atividade produtiva, a alienao
adquire a configurao de um fato social. por isso que a crtica moral se torna
insuficiente, posto que o problema no reside na conscincia. Trata-se de um dado
objetivo e como tal deve ser considerado. Qualquer alterao precisa operar-se a. O
conceito da alienao tem um equivalente econmico preciso, ou seja, aparece nas leis
da economia poltica, que por sua vez, no reconhece a alienao presente em si.
Para Marx, a alienao tambm a degradao do humano em seu
produto e em relao aos membros de sua espcie. Isso implica numa concepo do
que seja o humano ou do que ele deva ser para no ser degradado. A plena apropriao
do produto do trabalho determinante para a superao do estado de alienao, porm o
homem se reduz posse? Marx parece entender que no, mas cabe ainda perguntar por
que recuperar a humanidade dos humanos se no se conceber que esta algo em si
expressa em garantias existenciais.

307

Nesse sentido a alienao em si somente superada no para si da

alienao, isto , na economia poltica, como um fato econmico e por este de igual
modo. Partimos de um facto econmico, a alienao do trabalhador e da sua
produo. Exprimimos tal facto, em termos conceptuais, como trabalho alienado. Ao
analisarmos este conceito, analismo-lo apenas como facto econmico. (Marx.
Manuscritos Econmico-Filosficos, p. 167 XXV).
Portanto, a alienao tem sua explicao na considerao da prtica
humana. Toda entidade tem sua constituio na elaborao empreendida pelos homens
segundo o ordenamento social no qual esto inseridos. A essncia do social a prtica.
A, na prtica, dissolvem-se todos os mistrios. O mistrio a ser desvelado pela prtica
o do estranhamento posto entre o produto e o produtor. O produto somente retirado
do produtor se apropriado por algum mais. Este algum distingue-se do produtor, pois
no produz e goza da posse e dos bens oferecidos pelo produto mesmo assim. A
conseqncia aqui que a alienao divide e define grupos sociais adversos. Essa
adversidade possibilita a prpria alienao.
O fundamento de uma organizao alienada est na alienao do
trabalho. Este, como atividade social por excelncia, sustenta toda expresso social
legal, moral, econmica, poltica e cultural. Todo o processo de alienao se inicia pela
prxis humana, porm a conseqncia do processo tambm confirma o processo,
parecendo ser a causa deste. Assim a economia com a alienao que possa acarretar
adquire objetividade, tornando-se independente do sujeito humano.
A alienao no um evento natural, mas profundamente histrico.
Marx parece no considerar a necessidade lgica de alienao, mas sim a lgica do
sistema no qual a alienao obtm necessidade lgica. Desse modo, a alienao algo
a ser superado e passvel disso. No entanto, como tal situao se pe? J foi dito
anteriormente que nem a atividade da conscincia, nem a da vontade humana operam
modificao alguma, pois o processo econmico possui leis que independem do
homem.

308

Sendo a conscincia um produto da atividade humana, da produo,

uma deturpao se pretende ser autofundante, posto que derivada, como possvel
pensar a abolio da alienao dentro do sistema que tudo determina? Desde onde
possvel afirmar a histria como espao de momentos constantes da luta de classes? A
alienao pode ser percebida seno de forma alienada de dentro de um sistema
alienante? A histria possuiria momentos de plena humanidade? Se a cincia se faz
necessria como contraposio alienao, ento como pode a cincia ganhar
consistncia, no sendo mais reflexo, e romper o determinismo econmico?
Pode-se pensar que, se a alienao uma realidade histrica, portanto
construda, houve um momento em que ela no esteve presente. Temos aqui uma
deduo lgica que, porm, precisa ter em suas premissas o que aparece na concluso
para obter validade. A lgica, contudo, exige unidade e continuidade e a superao da
alienao representa um salto qualitativo do real.

A quebra repentina pode ser

logicamente compreendida, mas a lgica aparece depois e, se aparece antes, predispe o

real s possibilidades previamente determinadas.
A experincia emprica pode indicar a superao da alienao. O que
ocorrer pode

ser afirmado a partir de outras ocorrncias historicamente

experimentadas. No entanto, a abolio da experincia ainda no ocorreu e, por isso,

no confirma coisa alguma, mas to-somente pe uma expectativa, um ideal.
O que resta alm da lgica e da experincia emprica a crena de que
o futuro poder ser diferente do presente.

A conscincia precisa abandonar os

parmetros do real com seus limites e determinismos e ingressar no mbito do possvel.

Trata-se da colocao do desejo de muitos, de uma configurao social que almeja a
superao da necessidade e a implantao da liberdade. desde a histria que tal
desejo surge, porm acrescenta histria algo que a extrapola, que ultrapassa seus
limites e revela as suas possibilidades.
Se, por um lado, a conscincia no determina, mas determinada, no
sendo causa e sim causada, por outro lado, a conscincia evocada na necessidade da
crtica. O sujeito aparece como um pressuposto da crtica, posto que somente este a

309

realiza. O alvo da crtica tambm um sujeito, porm se o mundo que pe a

subjetividade, ento esta precisa ser eliminada para que se instaure uma existncia
desalienada. Subtraindo-se o sujeito, subtrai-se a crtica e a possibilidade de evocao
da alteridade deixar de existir. O que resta, para Marx, so as relaes sociais.
(...), em toda ideologia, os homens e suas relaes
aparecem invertidos como numa cmara escura, tal
fenmeno decorre de seu processo histrico de vida, do
mesmo modo por que a inverso dos objetos na retina
decorre de seu processo de vida diretamente fsico.
(Marx. A Ideologia Alem, p. 37).
O nvel de transformao da realidade est no quadro constitudo
pelas causas.

Tomar os efeitos pelas causas esconder a realidade na atividade

consciente. O que deve ser desvelado a causa do existente. A partir das causas podese transformar o real. As idias e a vontade no criam seno um novo estado de idias,
deixando a realidade intacta, pois esta possui leis objetivas e imanentes gestando em si a
prpria transformao.
No se trata de saber qual finalidade se configura no
momento para este ou aquele proletrio, ou mesmo para o
proletariado no seu todo. Trata-se de saber o que o
proletariado e o que ele ser obrigado historicamente a
fazer, de acordo com este ser. (Marx. A Sagrada
Famlia, p. 38).
A produo material da histria e a planificao da humanidade
parecem ser momentos passveis de um encontro, pois se no h homem sem produo
material, esta, por sua vez, ao deixar o crculo de ser para si mesma, atingir sua
realizao em ser para o humano.
O reflexo religioso do mundo real somente pode
desaparecer quando as circunstncias cotidianas, da vida
prtica, representarem para os homens relaes
transparentes e racionais entre si e com a natureza. A
figura do processo social da vida, isto , do processo da
produo material, apenas se desprender do seu mstico
vu nebuloso quando, como produto de homens livremente
socializados, ela ficar sob seu controle consciente e
planejado. (Marx. O Capital, p. 76 vol. I).

310

Aqui o desaparecimento da alienao segue um curso natural, isto ,

abandonada uma ordem material alienada, obtm-se a transparncia terica por fora
dos acontecimentos histricos.

No entanto, a transparncia terica tambm exige

condies sociais marcadas por relaes racionais entre os homens.

Portanto, a

superao da alienao afasta por um momento a conscincia e a vontade, pois trata-se

de eliminar a causa e no o efeito representados na conscincia e na vontade. Uma vez
superada a alienao, a conscincia e a vontade tornam-se necessidades fundamentais
para que o real resulte diretamente do que o desejo e a elaborao humanas.
Mais uma vez cabe indagar se a superao de um estado social
comprovadamente alienado e alienante advm desse mesmo estado, ou seja, tendo j
em si a possibilidade de plenificao humana ou surgiria do nada. Como Marx no
abandona jamais a histria, pode-se afirmar que do interior, do ventre da alienao
que brotar seu contrrio, insinuando uma postura utpica. Um estado real no se
desvincula da histria, mas tambm no precisa decretar o fim da mesma. Talvez, e
nem por isso com pouca pertinncia, a proposta marxista indique muito mais uma
direo possvel em tempo e espao determinados, porm no definitivos.

311

CONCLUSO

Tanto Hegel quanto Marx empreenderam esforos para explicar a

realidade humana. O modo como cada um deles compreende o que a realidade e o
humano, possui suas pecularidades. Em Hegel, a realidade se pe enquanto objetivao
do sujeito e, para Marx, como subjetivao do objeto. O homem, em Hegel, manifestase pela suas relaes subjetivas e, em Marx, pelas suas relaes objetivas. Importa
ressaltar inicialmente que ambos afirmam estar tratando em seus sistemas da vida.
Conforme mencionado acima, a vida adquire concepes distintas em Hegel e em Marx.
A dialtica um dos referenciais comuns entre os dois e por ela o oposto superado,
incorporado. Para expressar a sua concepo de superao dialtica, Hegel usou a
palavra alem aufheber, um verbo que significa suspender. Esse verbo, no entanto,
possui trs sentidos distintos.

Significa negar, anular, cancelar, indicando a

impossibilidade de alguma realizao como primeiro significado. O segundo significado

o de erguer alguma coisa e mant-la erguida para proteg-la. O terceiro significado
o de elevar a qualidade, promover a passagem de alguma coisa para um nvel superior.
Marx, ao criticar o sistema hegeliano com profundidade, impe-se um conhecimento do
mesmo sistema com no menor profundidade. Hegel no lhe de forma alguma um
estranho, obscuro e inconseqente pensador. Marx jamais tratou Hegel como fez com
os neo-hegelianos. Marx, por sua vez, no aceitava com facilidade sua vinculao aos
marxistas! Os seguidores no imitam, mas seguem as pegadas, tendo de construir seu
prprio caminho. O outro, sendo reconhecido, posto como uma alteridade e dizer o
que ele disse sempre acarreta certa reduo desse outro ao eu. Assim a crtica de Marx
dirigida a Hegel uma aproximao. Deve-se convir que se trata de uma aproximao
convincente e consistente.
As filosofias, as leituras do mundo pretendem e se dizem, cada uma
delas, ser a melhor descrio desse mundo. Aqui atua a descoberta, que maravilhou os
gregos antigos, do lgos. H um poder incomensurvel a que pode, inclusive, alterar
as relaes entre os homens, suas organizaes sociais e a relao destes com a
natureza.

O lgos marxista intenta superar o lgos hegeliano.

O que ocorre na

312

superao de um lgos pelo outro que o lgos permanece e jamais objetivada sua
eliminao. Alis, a possibilidade disso ainda uma colocao do lgos.
Tanto a materialidade quanto a idealidade se constituem num lgos
que intenta captar a realidade. Hegel no desconsidera a materialidade, embora a situe
muito mais como um resultado, porm um resultado que atua sobre sua causa. Alm
disso a materialidade aparece em Hegel como uma necessidade de idealidade.

existncia do em si, para Hegel, no se desvincula do para si. Muito embora se possa
indicar um incio em Hegel pelo em si, deve-se tambm reconhecer que este , mas no
mais do que o nada, ou seja, tem a sua essncia num outro. Esse outro partilha do que
o em si que, contudo, somente pode ser assim afirmado a partir do outro.
A alienao, segundo Hegel, o processo de objetivao pelo qual a
idealidade se pe, torna-se, isto , na materialidade. Hegel entende que a materialidade
prima pela inconsistncia, por ser efmera e no servindo, dessa forma, como base para
o humano. Isso no indica um desprezo pela materialidade, mas uma acurada tentativa
de compreend-la. Hegel procura respeitar os limites da materialidade e nesse sentido
indica o que deveria ser em contraposio ao que . A materialidade no posta de
lado, posto que no h humanidade seno sobre esta base. Entretanto, a materialidade
colocada por Hegel na dependncia da idealidade para que a prime a iniciativa humana.
Esta parece ser tambm a inteno de Marx embora com algumas particularidades
significantes. Cabe dizer ainda sobre Hegel que a idealidade se traduz no que resulta da
atividade produtora humana como a cultura e a histria.

Estas se manifestam na

religio, na arte e na filosofia. Marx diria posteriormente que essas trs instncias no
representam a produo por excelncia do humano. Mesmo assim justo reconhecer
que Hegel aponta o objetivado e sua apreenso como condio para a plena
subjetivao.
A mediao, pela qual a idealidade se pe, no ela mesma, mas a
materialidade e esta no pode ter sua importncia esvaziada por ser vista como um
canal, pois um canal necessrio. A conscincia no se descobre por si, mas pela
alteridade presente em si. No se trata de um processo narcisista e, sim, do embate, do
conflito instaurado pelo encontro, pelo outro. A conscincia habita o mundo e est no

313

mundo. Ela pe o mundo e esta postura, no mundo posto, pe de igual modo a prpria
conscincia.
Por outro lado,

Marx v a materialidade como condio para a

idealidade. Esta jamais rompe o determinismo da primeira. Marx no nega o papel da

idealidade, pois as idias podem dominar o real, mas so sempre as idias dominantes
de um grupo socialmente dominante. Ser um grupo socialmente dominante possuir o
controle dos meios de produo econmica. O pensar enquanto atividade elevada do
homem pressupe a satisfao mnima das necessidades mais bsicas como comer,
vestir-se e abrigar-se. Obviamente tais necessidades no impedem que o pensar se
antecipe a elas, mas elas explicam a tnica do pensar.
Apesar disso, Marx no sugere, em momento algum, o abandono da
idealidade. A materialidade explica-se na idealidade, pois a explicao se encontra na
materialidade como matria prima para o pensar. Por isso, o que em si somente existe
a partir do para si. Este o ponto de partida, mas tambm precisa subjetivar-se num
processo que revela a vacuidade de permanncia em si. O para-si que no se abandona
no em-si fixa-se como um para si em si, isto , ensimesmado. A crtica de Marx
idealidade est na no adequao desta ao real e por apresentar o real no em si, mas
segundo o para si da mesma idealidade.
A idealidade uma necessidade para a apreenso da materialidade,
inclusive como algo a ser transposto em algumas de suas arrumaes sociais. A meta
de Marx no a erradicao da idealidade, mas da idealidade em si, que se constri
desde si e sim o primado de idealidade que se apropria da determinao da
materialidade.
A idealizao da materialidade a alienao, a adulterao desta. A
inverso supera tal situao, materializando a idealidade. Contudo, aqui no se chega
ao final do processo, j que se faz necessria novamente a idealizao da materialidade,
agora como estabelecimento do concreto pensado. A idealidade precisa reduzir-se
materialidade para reduzir a materialidade a si. O fim almejado o domnio humano, o
pleno estabelecimento deste.

314

A contraposio excludente entre materialidade e idealidade deve

ceder lugar integrao de ambas, culminando na superao de toda alienao. A
conscincia descobre-se pelo reconhecimento da produo material que agrega as
conscincias independentemente de suas vontades. No h, entretanto, produo na
ausncia das conscincias. Como j foi dito no ser possvel saber totalmente o real e
suas relaes e respectivas

implicaes, deve-se dizer que a conscincia sempre

perpassa o estado de alienao. No entanto, a produo demanda organizao sobre o

que se faz e sua acumulao. As leis econmicas possuem autonomia, preparando
sempre uma nova conscincia. Esta pode colocar l o que bem entender, mas a verdade
dessa realidade j se encontra l. Da, a conscincia retira de l o que precisa, porm
essa no a realidade toda, no ainda o concreto pensado, pois Marx evita o puro
materialismo de carter mecanicista. A conscincia necessita descobrir a realidade
como fruto

da atividade laborativa humana.

Marx, assim como Hegel, aponta a

conscincia plena sobre o real na conscincia do que o homem faz. Em Hegel, tem-se a
conscincia do prprio tempo e, em Marx, a conscincia de produo desse mesmo
tempo.
A existncia determina a conscincia por primeiro, posto que esta
pensa a partir daquela, porm h o momento seguinte quando ento a conscincia passa
a determinar a existncia. Ora, a conscincia submissa ao existente, assim como a
conscincia especulativa do real, representa, em Marx, um estado a ser superado, pois a
permanncia deste implica na diminuio tanto de uma instncia quanto de outra. A
determinao que a conscincia exerce sobre o existente ocorre inicialmente no
reconhecimento da determinao que

a conscincia sofre e depois

conscincia em orientar o existente para a

na reao da

sua realizao como conscincia

existencialmente localizada e existncia consciente em si.

Pode-se falar que Marx resolve o conflito existncia-conscincia,
tomando o primeiro plo como a referncia maior e necessria. No entanto, isso no
significa que a conscincia no possua seu momento preservado.
momento necessrio do real, pois a sua traduo, fiel ou no.

Trata-se de um

315

Hegel no o Joo Batista de Marx e este, por sua vez, no um

discpulo daquele. Hegel e Marx mantm entre si uma relao dialtica como, alis,
deve ser compreendida toda relao, segundo a concepo especificada por ambos.
Hegel aparece na histria da filosofia como uma anttese em relao a Schelling e uma
sntese entre Fichte e Schelling. Marx pe-se como anttese de Hegel. H claramente a
presena da contradio entre eles, porm a contradio se viabiliza pela igual presena
da identidade que possibilita a aproximao e o prprio conflito. A identidade entre
Hegel e Marx de carter formal e no substancial, pois nem Hegel precisa ser
marxistizado, nem Marx ser hegelianizado para merecerem ateno e obterem
pertinncia.

Pelo vis da referncia idealismo-materialismo Hegel no chegou a

manifestar-se como materialista e nem Marx como idealista.

Por outro lado, a absoluta

estranheza entre eles sustenta-se na

afirmao de mundos e linguagens completamente diferentes empregados por um e por

outro.
Entre Hegel e Marx no h continuismo, h sim continuidade, pois
Marx comea pensando a partir das categorias hegelianas e permanece no interior delas.
Obviamente os significados dados por Marx culminam numa concepo inovadora.
Marx absolutamente original em como situa a materialidade e a idealidade. No
entanto, Hegel e Marx no se reduzem numa identidade ou diferena absolutas.
possvel tecer um esquema unitrio entre

eles.

As diferenas permanecem

independentemente de um aproximao conceitual, pois Hegel e Marx representam

momentos de uma totalidade que via alm do sistema de cada um.
O conflito da existncia humana entre esprito e matria resolvido
por ambos, pondo a sntese num dos plos. Talvez possa-se dizer que Hegel almeje ao
final a espiritualizao da matria atravs da materializao do esprito e Marx, por sua
vez, a materializao do esprito atravs da espiritualizao da matria. Sem dvida h
um momento em que eles se encontram. Contudo, como todo encontro, o que ocorre
entre Hegel e Marx constri pela sua no efetividade que o antecede e que se faz
necessria logo em seguida. Dessa forma o encontro torna-se um momento do todo e
no todo o momento. Tanto Hegel quanto Marx procuram resolver o conflito muito

316

embora afirmem insistentemente a sua necessidade. Assim a soluo to-somente cria

todas as condies para que sua dissoluo tenha incio.
O materialismo est presente no pensamento hegeliano como
passagem necessria, posto que assim que se pe o todo. Marx, de igual modo, passa
pelo idealismo e apia-se nele para efetivar a necessidade lgica da histria. Deve-se
ainda insistir que isso no caracteriza um e outro como materialista e idealista
respectivamente, mas que, embora predominantemente Hegel seja idealista e Marx
materialista, eles no excluem o contraponto de seus sistemas.
No h sistema de pensamento e anlise que apresente as prprias
incongruncias. Este o caso de Hegel e Marx, pois os dois insistem que o real sua
considerao. Ora, Hegel ao empreender o deciframento do real enclausura este em seu
sistema, pois aqui est o real em todo o seu processo. Marx afirma a necessidade de
todo sistema prender-se ao real. Alm de acreditar assim proceder com sua abordagem,
Marx acaba tambm por pretender ter capturado o real.
A histria enquanto devir o critrio da veracidade e da consistncia
dos sistemas e ela aponta muito mais a predominncia do que a perpetuidade. Por isso,
Plato, Aristteles, Hume, Kant e muitos outros tm razo, mas talvez no sejam os
mais pertinentes. Afinal, Hegel e Marx esto certos ao dizerem que no h nada sem a
histria e, sendo palco essencial do homem, este nunca a determina segundo seu desejo.
Hegel e Marx

no escaparam desse destino e, certamente, no desejariam sorte

diferente. Da boca de ambos brotariam as mesmas palavras de Prometeu a Hermes

Fica certo de que eu no trocaria nunca minha sorte miservel por tua servido.
Porque prefiro mil vez a priso neste rochedo que ser, de Zeus pai, fiel lacaio e
mensageiro... (squilo. Prometeu acorrentado).

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