CREENCIAS RELIGIOSAS, INEFABILIDAD Y VERDAD

ngel Rivera Novoa

Dice Hume, en su Investigacin sobre el entendimiento humano:
No hay mtodo de razonar ms comn, ni tampoco ms censurable, en las disputas filosficas que
procurar la refutacin de cualquier hiptesis con el pretexto de sus peligrosas consecuencias para la
religin y la moralidad. Cuando cualquier opinin tiene consecuencias absurdas, ciertamente es falsa;
pero no es cierto que una opinin sea falsa porque tenga consecuencias peligrosas. (Investigacin, VIII, ii,
26)

En gran parte de esta presentacin si no en toda, har caso omiso a esta advertencia de
Hume. Por tal razn, mucho de lo que dir a continuacin responder a un modo de
razonamiento bastante comn y, tambin, muy censurable, al menos a los ojos de Hume.
Defender como verdaderas ciertas ideas con la conviccin de que ellas pueden evitar un
peligro: las consecuencias morales que se siguen de la imposibilidad del dilogo inter
religioso.
As pues, no me interesa tratar de encontrar la verdad sobre, por ejemplo, cul es la
naturaleza misma de las creencias religiosas. En cambio, defender cules condiciones
deberan cumplirse para que sea posible un dilogo religioso. El peligro del que hablo es
fcil de describir. Si un modelo explicativo sobre la naturaleza de las creencias religiosas
implica que nadie pueda comprender creencias religiosas de otras personas, porque tales
creencias son, por ejemplo, inefables, entonces el dilogo religioso es por principio
imposible. Pero si no es posible que representantes de religiones diferentes puedan
dialogar, o que un representante de una cultura atea pueda dialogar con un religioso
particular, debido a la falta de comprensin de sus creencias, entonces es bastante probable
que la violencia tenga lugar, justo all donde el dilogo est ausente. La presencia del
dilogo reduce la probabilidad de la violencia. Por tal razn, me interesa mostrar cules
seran las condiciones ideales para que el dilogo religioso fuese posible.

Con ese objetivo en mente, primero mostrar cmo ciertas concepciones de la creencia
religiosa pueden llevar a la imposibilidad de explicar el dilogo. Tratar tres de estas
concepciones que tienen un origen y una naturaleza en comn. Su origen es Wittgenstein
y su naturaleza en comn es el rasgo de la inefabilidad. No pretendo hacer un trabajo
exegtico acerca de cmo debemos leer a Wittgenstein. Me interesa, en cambio, analizar
las imgenes que podemos obtener sobre la creencia religiosa y que pueden extraerse de
sus textos. Una vez argumente en contra de estas formas de entender las creencias
religiosas y, en particular, de ciertas propuestas sobre la interpretacin de las creencias
religiosas, sugerir que debemos abandonar la perspectiva de la inefabilidad. Propongo
que un modelo de interpretacin de las creencias basado en la nocin de verdad es ms
adecuado y sirve ms a los propsitos del dilogo inter religioso o religioso-ateo.
Antes de desarrollar esta propuesta, quisiera hacer dos aclaraciones. En primer lugar, el
modelo interpretativo que propondr no busca acabar con los desacuerdos que pueda
haber entre distintas religiones. El hecho de que dos personas dialoguen no implica de
ningn modo que estn de acuerdo. Lo que podra suceder es que el desacuerdo entre
culturas se hace comprensible a travs del dilogo. Esa comprensin podra generar, en
algunos casos, tolerancia. Pero cuando hay un desacuerdo y la comprensin falla, insisto,
es posible que aparezca la violencia.
En segundo lugar, partir de una nocin bsica y amplia de creencia religiosa. Una
creencia, en general, se concibe como tomar una oracin por verdadera. Si alguien cree que
2 ms 2 es 4, es porque cree que la oracin 2 ms 2 es 4 es verdadera. Pero por supuesto,
creer que 2 ms 2 es 4 no es tener una creencia religiosa. Lo ms importante es que el
contenido de la creencia religiosa implica asumir una forma de vida y una imagen del
mundo de una manera muy particular. Quien cree que Jess es su salvador, o quien cree
que debe agradar a Al, tiene una forma de vida y una imagen del mundo que puede ser,
sin duda, muy distinta a la de alguien que no cree en ello. Por supuesto, hay creencias que
marcan formas de vida y determinan una imagen del mundo y que no son, necesariamente,
religiosas. Las creencias cientficas y ticas, por ejemplo, podran cumplir esos roles. La
creencia de Einstein segn la cual el espacio y el tiempo son relativos determinan, de un
modo profundo, ciertas imgenes del mundo. O la creencia tica de que nunca debo mentir
2

tambin determina una forma de vida. Sin embargo, las creencias cientficas y las creencias
ticas requieren una justificacin. No ocurre lo mismo con las creencias religiosas. Un
judo que cree que hay animales puros o impuros no necesita apelar a algn tipo de
justificacin para sostener tal creencia. Podra decirse que la creencia se justifica por fe.
Pero la fe no es un elemento que sirva para una justificacin de una creencia cientfica o
tica. As, la creencia religiosa consiste en 1) sostener una oracin como verdadera, 2) de
un modo que determina una forma de vida y una imagen del mundo y 3) no necesitan
apelar a justificacin alguna o su justificacin tiene una naturaleza diferente. Esta
definicin es amplia, de todas formas. Durante mi presentacin, sin embargo, intentar
ajustarla en la discusin que tenga acerca de la interpretacin de las creencias religiosas.
I
El primer modelo de interpretacin de creencias que deseo analizar puede rastrearse en la
primera obra de Wittgenstein, el Tractatus Lgico-Philosophicus y en su Conferencia sobre la
tica. Me interesa analizar cierta radicalizacin de las concepciones que all se encuentran.
Esa radicalizacin puede encontrarse en algunas tesis que los filsofos del Crculo de
Viena postularon alrededor de los aos veinte y treinta. En su afn por encontrar un
camino seguro para la filosofa que se desligara de los sistemas metafsicos que les
antecedieron, estos filsofos buscaron, inspirados en Wittgenstein, un criterio que les
permitiera distinguir entre enunciados significativos y enunciados no-significativos.
Aquellos enunciados que no tuvieran significado deberan desecharse y deberan
expulsarse de todo campo del discurso racional.
Carnap, en su texto La superacin de la metafsica mediante el anlisis lgico del
lenguaje (1932) determin tal criterio diciendo que un enunciado significativo debera
deducirse de un nmero finito de enunciados de observacin. Los enunciados de
observacin son aquellos que pueden ser confirmados o refutados por medio de la
experiencia inmediata. As, por ejemplo, para saber si el enunciado la mesa es plana es
significativo, debo analizar los conceptos de tal oracin y ver si podran ser derivables de
un conjunto finito de enunciados de observacin. Tomemos el ejemplo del concepto
plano.
3

Si plano es un concepto significativo, la oracin x es plano que Carnap llama

proposicin elemental debe derivarse de una serie de enunciados de observacin.
Veamos los siguientes:
-

X es una superficie.

X es liso.

X ocupa un lugar en el espacio.

X carece de relieves.

Como puedo reducir la oracin en cuestin a un conjunto de enunciados observacionales,

entonces el concepto plano es significativo y puede ser interpretable, esto es, puede hacer
parte de algn discurso significativo. Pero pensemos en alguna creencia religiosa. Tomemos
como ejemplo la creencia segn la cual Dios es un ser espiritual. Consideremos el concepto
espiritual. Si este concepto es significativo, segn el criterio de Carnap, entonces la oracin
elemental X es espiritual debera ser derivable de un conjunto finito de enunciados de
observacin. Sin embargo, por definicin, lo espiritual puede argir un creyente no es
observable. O al menos, no lo es en todos los casos. Cuando el creyente dice que Dios es
espiritual, podra aceptar que en ocasiones Dios se hace perceptible. Pero la esencia de la
espiritualidad de Dios consiste, justamente, en que no siempre es visible a travs nuestros
sentidos. Basta pensar en el famoso pasaje bblico en el que Toms, el apstol, duda de la
resurreccin de Cristo. Cuando ste finalmente se hace visible a Toms, lo exhorta a que crea
sin ver. Ahora bien, para Carnap, si el concepto espiritual no es verificable en enunciados de
observacin, entonces lo espiritual carece de sentido y no podra hacer parte de ningn
discurso racional; en otras palabras, es imposible interpretarlo. En realidad, espiritual sera un
pseudo concepto, en palabras de Carnap, y las supuestas proposiciones donde tiene lugar
seran pesudo-proposiciones, esto es, son simples sinsentidos.1
1Carnap

distingue otro tipo de pseudo proposiciones, que son aquellas que, aun cuando tienen conceptos que
sobrepasan el test emprico propuesto, tienen una sintaxis errnea. Conant (2001) ha argumentado que esta
lectura que hace Carnap de la obra primera de Wittgenstein es errnea. En el Tractatus, segn Conant,
Wittgenstein, al asumir el principio de contexto, no podra distinguir entre las dos clases de sinsentidos,
propuestas por Carnap, pues sera imposible concebir que algo tenga significado al margen de su contexto. En
otras palabras, no sera posible, como Carnap pretende, concebir que un concepto (o una palabra) tenga
significado al margen de su ocurrencia en una proposicin. Carnap, entonces, habra malinterpretado a
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No quiero ahondar ms en este modelo de interpretacin. Slo me interesa hacer evidente una
de sus consecuencias. Si el modelo de interpretacin es correcto, entonces muchas de las
creencias religiosas, si no todas, carecen de significado. Y si el discurso religioso carece de
significado, entonces no puede ser comprendido. De all, podemos extraer la conclusin segn
la cual, bajo esta perspectiva, ningn dilogo religioso es posible. Ms an, no hay modo ni
siquiera de que un enunciado religioso tenga lugar. Por tanto, un ateo no tiene ms remedio
que decir que no perder su tiempo hablando con un religioso, pues es hablarle a un ser que
produce una serie de ruidos y no un discurso con significado. Deseo terminar esta seccin,
mostrando, segn las palabras del propio Wittgenstein, que la no racionalidad o significatividad
de las creencias religiosas est estrechamente vinculada con el rasgo inefable que se le atribuye
a tales creencias, bajo este modelo de interpretacin. Dice Wittgenstein:
[V]eo ahora que estas palabras carentes de sentido no carecan de sentido por no haber hallado an las
expresiones correctas, sino que era su falta de sentido lo que constitua su misma esencia. Porque lo
nico que yo pretenda con ellas era, precisamente, ir ms all del mundo, lo cual es lo mismo que ir ms
all del lenguaje significativo. (CE, 19).

II
Wittgenstein cambi su pensamiento de manera radical e incluso aconsejaba no atender a lo
dicho en su primera en su Tractatus. El segundo Wittgenstein, como se le conoce en la
literatura, parece dar lugar a la idea de que hay diversas formas de hablar racionalmente (no
solo una), o mejor, que la racionalidad no era la nica forma de discurso posible. Quizs,
entonces, podamos encontrar en esta nueva etapa de pensamiento de Wittgenstein, un modelo
de interpretacin aplicable a las creencias religiosas que sea favorable para el dilogo. En esta
Wittgenstein y habra propuesto una concepcin substancial del sinsentido en contraposicin con una lectura
correcta del Tractatus, que implicara una concepcin austera del sinsentido (cf. Conant 2001). Esta diferencia
que advierte Conant acerca de los sin sentidos es el reflejo de un debate ms amplio que se ha generado a
propsito de la interpretacin correcta de la totalidad del Tractatus a la luz de los ltimos aforismos de la obra
(6.4-7). Tales aforismos resultan problemticos, pues all Wittgenstein afirma que todas las supuestas
proposiciones que conforman su obra son de hecho sinsentidos. Hay entonces, dos grandes lecturas al respecto: la
lectura estndar, representada por Anscombe y Hacker (entre otros) y la lectura austera o resoluta, representada
principalmente por Dora Daimond y el mismo Conant. Sin embargo, ambas lecturas no niegan el asunto
fundamental que en este punto me interesa, a saber, que las proposiciones y creencias religiosas son sinsentidos.
Una buena panormica de la discusin sobre la interpretacin del Tractatus se encuentra en Valds-Villanueva
(2008).
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seccin analizar, brevemente, las nociones de juego del lenguaje y forma de vida para ver
qu conclusiones pueden extraerse de all.
A partir de la publicacin de sus Investigaciones filosficas (IF), Wittgenstein introdujo la idea de
que la nica forma de discurso significativo no es la racionalidad cientfica. La racionalidad
cientfica es apenas un juego del lenguaje, entre muchos otros. La religin, por ejemplo,
podra estar enmarcada en otro juego del lenguaje. Pero qu es un juego del lenguaje y por
qu Wittgenstein usa esa expresin? Sealar dos caractersticas de los juegos del lenguaje para
luego vincularlos con la nocin de forma de vida.
En el 31 de IF, Wittgenstein hace la analoga de un lenguaje con el juego de ajedrez. All,
Wittgenstein seala que la forma de una ficha del ajedrez (por ejemplo el rey) es anloga al
sonido de una palabra o a la forma grfica de la misma. Sin embargo, del mismo modo en que
conocer la forma de las fichas de ajedrez no nos capacita para jugarlo, tampoco conocer los
sonidos de una lengua o sus inscripciones grficas nos capacita para hablarlo. Para jugar
ajedrez, necesitamos conocer las reglas. Lo mismo ocurre con el lenguaje. Ahora bien, conocer
las reglas es, al mismo tiempo, saber aplicarlas. De esta manera, hablar un lenguaje es saber
usarlo. sta es la primera caracterstica que me interesa sealar: un juego del lenguaje tiene
unas reglas propias de uso. Ahora pensemos que, mientras jugamos una partida de ajedrez,
nuestro contrincante nos seala: sigamos jugando ajedrez, pero restrinjamos los movimientos
de la reina. Lo que podramos decir al contrincante es algo como lo siguiente: Podemos jugar
as, pero eso sera otro juego. No estaramos jugando ajedrez. Esto sucede porque las reglas
determinan el juego. Sucede lo mismo con las reglas a las que atiende un juego del lenguaje. De
esta manera, exigirle, por ejemplo, a una creencia religiosa que cumpla con las exigencias del
mtodo cientfico es pedirle que transgreda el campo de sus posibilidades, porque es como
exigirle a un pen que siga las reglas de los movimientos del parqus.
Lo anterior, el que el juego del lenguaje est determinado por reglas, me lleva a la segunda
caracterstica de los juegos del lenguaje (que est en estrecha relacin con la anterior): puede
haber juegos del lenguaje ms complejos que otros, pero no ms completos. El ajedrez, en efecto,
puede ser ms complejo que el parqus; mas no por ello es ms completo. El parqus sigue
siendo completo a pesar de que haya otros juegos ms complejos. Podramos decir, de igual
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manera, que el juego del lenguaje de la fsica cuntica es ms complejo que el de la liturgia
catlica. Pero no podemos concluir que la fsica cuntica es ms completa que la liturgia
catlica: simplemente son cosas diferentes (cf.IF 18).
As pues, los juegos del lenguaje se determinan por reglas de uso y adems constituyen ciertas
unidades. De ac se desprende una caracterstica muy importante de los juegos del lenguaje: los
juegos del lenguaje implican formas de vidas muy particulares. El hecho de que el juego del
lenguaje de un islamista radical responda a determinadas reglas y no a otras implica que tenga la
forma de vida que de hecho tiene, que son distintas a las de la forma de vida de un ateo
cientificista o a la de un creyente campesino. Imaginar un lenguaje significa imaginar una
forma de vida (IF, 19) dice Wittgenstein.
Ahora bien, dado que el islamista, el ateo y el creyente campesino tienen formas de vida
distintas, entonces sus juegos del lenguaje responden a reglas de uso diferentes. El islamista no
puede acusar al creyente de que sus creencias no son radicales, ni tampoco el ateo puede
exigirle al islamista que haga una prueba matemtica de la existencia de Al. Eso es, de nuevo,
pedirle a un caballo de ajedrez que se mueva de acuerdo con el nmero que se indique al
arrojar unos dados. Eso resulta absurdo. Por tanto, desde esta nueva perspectiva, no
calificamos de entrada a las creencias religiosas como simples discursos ininteligibles o
conjuntos de sin sentidos por principio.
En Lecciones sobre la creencia religiosa2, Wittgenstein comienza afirmando lo siguiente:
Un general austriaco dijo a alguien: Pensar en usted despus de mi muerte si ello es posible. Podemos
imaginar un grupo de gente a la que esto le pareciera ridculo, y otro al que no. (LCR, I, 129)

A las personas a quienes no les parecera ridculo sera aquellas personas que comparten la
forma de vida del general austriaco y, por tanto, comparten, con l, un juego del lenguaje. En
Las Lecciones sobre la creencia religiosa no fueron propiamente escritas por Wittgenestein. Son el resultado de apuntes
que hicieron algunos de sus estudiantes en diversas clases y conferencias que dio Wittgenstein alrededor de 1938.
A pesar de lo anterior, las Lecciones sobre la creencia religiosa tienen la virtud de tratar a profundidad el tema del que
me ocupo en este escrito y su lectura puede hacerse fcilmente consistente con otros textos escritos por el propio
Wittgenstein, como es el caso de sus Investigaciones filosficas; por lo cual, las ideas all expresadas nos sirven como
fuente para iluminar su pensamiento acerca de la creencia religiosa.
7
2

cambio, el grupo de personas que considerara ridculas tales palabras son aquellas que no
comparten esa forma de vida ni ese juego del lenguaje. Pero aunque a un grupo le parezca
ridculo lo que al otro no, ninguno de los grupos puede hacerse entre s exigencias sobre las
reglas de uso del lenguaje.
Ahora bien, el problema de esta nueva postura descansa en la pregunta sobre cmo puede uno
de los grupos comprender al otro, o cmo el islamista radical puede entender al ateo
cientificista y viceversa. En ltimas, la pregunta es la que ha llevado el curso de exposicin:
cmo puede alguien entender las creencias religiosas de otra persona de tal manera que
puedan facilitar el dilogo? Una vez que se establece el vnculo entre juego del lenguaje y reglas,
la respuesta consiste en decir que para comprender un juego del lenguaje de un religioso, slo
puedo apelar al conocimiento de las reglas de ese juego del lenguaje.
Sin embargo, no puedo conocer las reglas de un juego del lenguaje al margen de la praxis.
Conocer las reglas de un juego es saber aplicarlas. Y para aplicar las reglas del juego del
lenguaje del islamista tengo que, a su vez, hacer parte de su forma de vida de cualquier otra
forma, sus creencias me pareceran ridculas. Por lo tanto, la nica forma posible de
comprender las creencias religiosas de una religin particular es convirtindome en
creyente de esa religin. Esto, no obstante, imposibilita el dilogo inter-religioso o
religioso-ateo. En efecto, si la nica manera de comprender a un budista es ser budista,
nunca, como cristiano o como ateo, podr dialogar con el budista. Desde esta perspectiva,
el dilogo inter religioso es imposible.
III
Cierta interpretacin de la filosofa del segundo Wittgenstein muestra que es posible
comprender creencias religiosas ajenas, sin comprometerse con la forma de vida del
religioso cuyas creencias se desean interpretar. La base de esta comprensin descansa en el
concepto de ver-aspectos o ver-conexiones. Dice Wittgenstein en IF:
Una fuente principal de nuestra falta de comprensin es que no vemos sinpticamente el uso de
nuestras palabras. A nuestra gramtica le falta visin sinptica. La representacin sinptica
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produce la comprensin que consiste en ver-conexiones. De ah la importancia de encontrar y de

inventar casos intermedios. (IF, 122)

En Observaciones sobre la Rama Dorada de Frazer, Wittgenstein critica la idea de concebir como
errneas creencias religiosas primitivas que, de entrada, podran parecernos extraas. No es
errneo, por ejemplo, el que los miembros de una tribu toquen el tambor para alertar a los
dioses sobre la necesidad de la lluvia, con el objeto de salvar un cultivo. Aunque nos parezca
extrao, podramos comprender estas creencias y estas prcticas a travs de ciertos aspectos o
conexiones que hay en comn entre la forma de vida de tales tribus y nuestra propia forma de
vida.
En tal texto, Wittgenstein seala que la creencia religiosa, ms que intentar dar una explicacin
sobre el mundo, es una forma de expresin. Cuando una persona dice, por ejemplo, todo est
en manos de Dios, no est dando una explicacin sobre las cosas que suceden en el mundo.
Lo que el creyente hace es expresar cierta tranquilidad o satisfaccin a pesar de las
circunstancias adversas ante las que se ve enfrentado. Del mismo modo, una persona que
guarda en la billetera una foto de su novia y, de repente, la saca y le da un beso, no piensa que,
en efecto, ese beso le lleg a la persona amada. Simplemente est expresando algo (su amor
por ella, o el hecho de que la piensa en todo momento) y esa expresin le causa al amante
cierta satisfaccin, como la que siente el religioso. As, podramos, a travs de los aspectos en
comn, comprender las creencias religiosas ajenas, sin que eso signifique asumir una forma de
vida diferente.
Quiero sealar tres problemas que presenta esta perspectiva. En primer lugar, sugiero que
establecer una conexin entre dos elementos, o entre dos fenmenos, implica que hay cierta
comprensin previa de los fenmenos o los elementos a los cuales se les atribuye dicha
conexin. Si una persona encuentra una conexin entre los atributos de Zeus en la Iliada y los
atributos del dios Jpiter en la mitologa romana o incluso los del Dios cristiano, esto slo se
da en la medida en que la persona comprende de antemano ciertas cosas sobre Zeus, Jpiter y
Yahveh. Sin esa comprensin previa, es imposible establecer la conexin. Por lo tanto, la
conexin misma, el establecimiento de aspectos similares, no es lo que explica por qu
podemos comprender creencias religiosas ajenas sin comprometernos con la forma de vida en
9

cuestin. La nocin de ver-aspectos carece entonces del poder explicativo sobre la

interpretacin.
En segundo lugar, aun asumiendo que la nocin de ver-aspectos es central en la
comprensin de creencias religiosas ajenas, tenemos el problema de que la comprensin que
obtendramos de las mismas es puramente etnocntrica. En efecto, si basamos nuestra
comprensin de algo extrao en algn fenmeno que nos es familiar, corremos el grave riesgo
de atribuir elementos de nuestra forma de vida, a una forma de vida que en realidad no tiene
tales elementos. Volviendo al ejemplo de la comprensin sobre los atributos de Zeus, es
bastante comn que, para comprender algunos aspectos de la naturaleza de Zeus, acudamos a
aspectos propios del Dios cristiano. Se podran decir cosas como Zeus es bondadoso del
mismo modo en que Yahveh es bondadoso. Pero seguramente la forma en que Yahveh es
bondadoso es muy diferente al modo en que Zeus lo es. En tal caso, estamos interpretando la
creencia mitolgica del griego de una manera cristianizada y la comprensin tendra fallas
evidentes. Decir cosas como Mahoma es al Islam lo que Jess es al Cristianismo es una mala
interpretacin. Lo que nos pareca extrao de comprender, ahora nos parece familiar; sin
embargo, eso es slo el resultado de ponernos a nosotros mismos en aquello que era extrao,
no de ver lo que es extrao, al margen de nuestra forma de vida. Si nuestra interpretacin de
creencias religiosas ajenas depende de la nocin de ver-aspectos, entonces no estamos
interpretando, estamos sobreponiendo nuestra forma de vida a la forma de vida que queramos
comprender: somos etnocntricos. Cualquier tipo de dilogo que tengamos con un religioso
que no comparta nuestra forma de vida ser, entonces, puramente ficticio.
Por ltimo, asumiendo que el etnocentrismo pudiera evitarse, es decir, aun asumiendo que
pudiramos identificar que el elemento de mi forma de vida que me sirve como aspecto para
interpretar la forma de vida del religioso ajeno es distinto del aspecto del cual quiero dar
cuenta, la comprensin ser apenas parcial y en un sentido muy pobre. El aspecto en comn
slo me dara la puerta de entrada a una parte muy pequea de la creencia religiosa ajena.
Siempre habr la posibilidad de que haya un mundo de cosas en la forma de vida ajena al cual
me sea negado el acceso y del cual nada puedo saber. Podra decir: comprendo algo, una
pequea parte, de la forma de vida de los hinduistas; pero seguramente se me escapan un
montn de cosas. Slo puedo ver algunas aspectos que se parecen a mi forma de vida. Los
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dems aspectos, no los vera en absoluto. Una interpretacin de este corte nos deja
insatisfechos dado el propsito que me he trazado en esta presentacin, a saber, darle cabida a
la posibilidad de un dilogo inter-religioso o religioso-ateo. Si esta perspectiva fuese la nica
posible, a propsito de la comprensin de creencias religiosas, entonces deberamos
conformarnos con un dilogo que tiene lmites muy precarios, un dilogo que va hasta donde
me lo permite un aspecto.
La nocin de ver aspectos como la piedra sobre la cual se construira una comprensin de
una creencia religiosa ajena, sin que tenga que vivir la forma de vida que quiero entender, tiene
el precio de 1) no ser explicativa (porque para establecer la conexin se presupone una
comprensin previa de ambas formas de vida en cuestin), 2) ser etnocntrica, porque estoy
imponiendo mi forma de vida a las creencias religiosas que quiero interpretar y 3) ser parcial de
una manera precaria, pues el lmite de la interpretacin, sera el lmite del aspecto.
IV
He mostrado, hasta este punto, tres propuestas de corte wittgensteiniano sobre la
interpretacin de creencias religiosas ajenas, con el fin de establecer las condiciones de
posibilidad de un dilogo inter-religioso. He sealado que tales propuestas son insuficientes
para el objetivo trazado. Lo que hay de comn en ellas es, sin embargo, el carcter inefable que
Wittgenstein le atribute a las creencias religiosas. Sea porque estn ms all de la experiencia o
sea porque hacen parte de una forma de vida y de unas reglas que se escapan por completo.
Decir que las creencias religiosas no se pueden poner en palabras es decir, en ltimas, que por
ms estrategias que busquemos, jams seremos capaces de interpretarlas. Quiero defender,
ahora, que debemos dejar de pensar que la inefabilidad es un rasgo definitorio de la creencia
religiosa, si es que queremos dar una nocin ms robusta de lo que podra significar interpretar
una creencia religiosa ajena.
Sigo, en este punto, la sugerencia de Donald Davidson (1974), segn la cual interpretar una
oracin, o una creencia, es entender sus condiciones de verdad. Pero antes de abordar el
asunto, quiero poner de manifiesto que, en este punto, hay una diferencia fundamental entre lo
que Wittgenstein entiende por creencia religiosa y la descripcin de creencia religiosa que di al
11

iniciar esta ponencia. Para Wittgenstein, las creencias religiosas no tienen condiciones de
verdad. En las Lecciones sobre creencia religiosa, Wittgenstein defiende esta idea mostrando que, por
ejemplo, alguien quien crea en el juicio final, no da una justificacin de su creencia. En este
punto estoy de acuerdo con Wittgenstein: no necesitamos ni tenemos por qu justificar
creencias religiosas. Ahora bien, Wittgenstein seala que, en vez de dar razones, lo que hace un
creyente es ajustar su vida con base en la creencia sobre la existencia del juicio final y que, por
tanto, la creencia no expresa un posible estado de cosas, sino, ms bien, y exclusivamente, una
forma de vida. Sin embargo, creo que un creyente asume ambas cosas y sta es mi diferencia
con su interpretacin. Quien cree en el juicio final asume una forma de vida porque asume que
su creencia es verdadera. l cree, en efecto, que habr un momento en el mundo en el que
Jess venga en una nube y juzgar las acciones de los hombres. Por eso, ajusta su forma de
vida a esa creencia. Lo que no comparto con Wittgenstein es la idea segn la cual, por el hecho
de que las creencias religiosas no se justifiquen, no sean asumidas como verdaderas por parte del
creyente.
Defender ahora la idea de que comprender una creencia religiosa es comprender sus
condiciones de verdad. Segn Davidson, una condicin de posibilidad para comprender a una
persona es asumir que esa persona es racional. Eso lo comparte Wittgenstein. Lo que no
compartira es que la racionalidad sea compartida. Que compartamos la racionalidad con la
persona, quiere decir que ambos tenemos el mismo concepto de verdad. Si esto es as, y slo si
es as, podramos entonces comprender creencias religiosas. Propongo el siguiente caso.
Supongamos que Stephen es un ateo convencido y que Francisco es un creyente catlico.
Supongamos adems que Stephen quiere comprender la creencia de Francisco segn la cual
Hay un ser omnipotente. El dilogo podra transcurrir de la siguiente manera:
STEPHEN: Francisco, no entiendo qu quieres decir cuando afirmas que hay algo omnipotente. En mi
visin cientfica del mundo, no puedo dar cabida a esa idea.
FRANCISCO: Stephen, t entiendes lo que quiero decir cuando afirmo que yo puedo levantar mi
brazo?
STEPHEN: S, lo entiendo.
FRANCISCO: Podras decirme cundo es verdadera la afirmacin segn la cual yo puedo levantar mi
brazo?
STEPHEN: S. Ser verdadera si y slo si t ests en la capacidad de levantar tu brazo.
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FRANCISCO: Y puedes entender cundo es verdadera la afirmacin segn la cual yo puedo hablar
ingls?
STEPHEN: S. Ser verdadera en el caso en el cual tengas la capacidad de hablar ingls.
FRANCISCO: Entonces supn que yo puedo realizar cualquier cosa que quiera. Cundo sera verdadera
esa afirmacin?
STEPHEN: Cuando en efecto t tengas la capacidad de hacer cualquier cosa que desees.
FRANCISO: Si entiendes eso, Stephen, entonces, comprenders la afirmacin segn la cual hay un ser
omnipotente, porque sabes cundo la oracin es verdadera.

No veo, en este caso, ningn rasgo de inefabilidad. No hay nada de la creencia de Francisco
que l no pueda poner en palabras y que Stephen no entienda. Eso sucede porque ambos
comparten el concepto de verdad y porque Stephen se da a la tarea de entender cundo la
afirmacin de Francisco es verdadera. Por supuesto, Stephen podra decir: Entiendo lo que
dices, pero no comparto tu creencia. Pero el no compartir la creencia de Francisco implica
una comprensin previa de la misma. Si suponemos, por otra parte, que Stephen exige una
justificacin de la creencia, Francisco podra replicar: Lo siento, es un dogma de fe. No hay
justificacin adicional que pueda ofrecerte. En este caso, aunque Francisco y Stephen difieran,
y aunque Francisco no pueda dar razn de su creencia, Stephen puede comprender la creencia
religiosa de Francisco segn la cual hay un Dios todo poderoso.
En este punto, alguien podra replicar que no hay una comprensin cabal de la creencia.
Stephen queda sin comprender por qu Francisco tiene esa creencia. Esto, sin embargo, es un
problema diferente. Lo que queramos mostrar era que a travs del concepto de verdad, poda
comprenderse la creencia religiosa, pero no nos propusimos comprender por qu un religioso
tiene las creencias que tiene. En efecto, podemos comprender el contenido de la creencia el
cerdo es un animal impuro. Lo que quizs no comprendamos es por qu alguien asume una
forma de vida con base en esa creencia. Del mismo modo, una joven islmica puede entender
la creencia de su amiga segn la cual no es pecado perder la virginidad antes del matrimonio.
Lo que ella no entendera es por qu ella asume una forma de vida con base en esa creencia.
Lo que hay detrs de los ejemplos anteriores es la idea segn la cual hay una diferencia entre
comprensin epistmica y comprensin prctica que es muy similar a una diferencia
establecida por Hannah Arendt. La comprensin epistmica se garantiza por medio del
13

concepto de verdad y del anlisis de las condiciones de verdad de una creencia religiosa. La
comprensin prctica, por su parte, consiste en entender por qu alguien decide llevar una
forma de vida religiosa y no otra forma de vida. Pero preguntarnos por qu el cristiano cree
que Dios cre el mundo y por qu asume una forma de vida con base en esa creencia, es
anlogo a preguntarse por qu un ajedrecista concibe el movimiento de la reina de tal o cual
forma y por qu asume jugar ajedrez de esa forma y no de otra. Si hay algn rezago de
inefabilidad, slo ser en ese sentido: no entendemos por qu un hinduista asume que
reencarnar despus de su muerte, pero s entendemos qu quiere decir cuando dice que
reencarnar despus de su muerte. No entendemos por qu un protestante da su diezmo a la
iglesia; pero s entendemos su creencia de que dar el diezmo agradar a su Dios.
Los ejemplos que acabo de mostrar indican que, a travs del concepto de verdad, puedo
comprender creencias religiosas ajenas. Esa comprensin es una condicin necesaria para el
dilogo inter-religioso y el dilogo ateo-religioso. No hay ningn impedimento para que
Stephen y Francisco se puedan entender y puedan dialogar. Si apelamos a modelos
interpretativos basados en la inefabilidad, el dilogo entre Francisco y Stephen sera imposible.
Stephen podra alegar que no va a hablar con Francisco debido a que l tiene un concepto que
no se puede verificar en la experiencia (el de omnipotencia), o que no comparte la forma de
vida de Francisco y no tienen, por tanto, nada en comn, o que no encuentra ningn aspecto
de su forma de vida que le permita entablar una conexin con l. Esto resultara frustrante, en
el ejemplo que he elaborado. Pero resulta desastroso, en muchos episodios de la historia. La
inquisicin, el Estado Islmico, Al Qaeda, las cruzadas y, en fin, cualquier tipo de violencia
religiosa parece ms probable si asumimos que en el otro no hay un interlocutor.
El modelo de interpretacin que defiendo no elimina los desacuerdos, por supuesto. Davidson
piensa que una buena interpretacin elimina todo desacuerdo. Defiendo, en cambio, que una
conclusin tal es exagerada. Ms, si asumimos la diferencia entre comprensin epistmica y
comprensin prctica. Sin embargo, pragmticamente, es ms deseable la situacin de dilogo,
donde el desacuerdo se hace inteligible, que una situacin donde asumo que el otro no puede
ser un interlocutor. Los modelos de interpretacin basados en la inefabilidad, corren un riesgo
mayor de caer en esa situacin indeseable de conducirnos directamente a la violencia.
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