Wittgenstein Observaciones Metafilosofic

La
Torre
del
Virrey
Revista de Estudios Culturales
Libros
a
Serie 7.
2010/3
257, dosier
ludwig wittgenstein:
un pensador de la cultura occidental
LibrosSerie 7.a 2010/3

257
ludwig wittgenstein:
un pensador de la cultura occidental
dosier
Presentacin

Vicente Sanflix Vidarte
La
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Wittgenstein: observaciones metafilosficas

Modesto M. Gmez Alonso
En los lmites del sentido: el problema del argumento
trascendental en la filosofa del primer Wittgenstein y Kant

Isabel G. Gamero Cabrera
Montaigne, Wittgenstein y el escepticismo: sobre un posible
dilogo entre la Apologa y las Investigaciones

Vicente Raga Rosaleny
Notas sobre la religin en el maduro Tolsti y sobre
la lectura wittgensteiniana de Kurze Darlegung des
Evangelium (El Evangelio abreviado)

Joan B. Llinares Chover
Podemos tener fe en el progreso?

Carmen Ors Marqus
El arrebato mstico de la ciencia y la tecnologa, o atizando a

Wittgenstein

Francisco Martorell Campos
Implicaciones de la tica de Wittgenstein en la concepcin de
la creacin artstica: voluntad o representacin?

Carla Carmona Escalera
El wittgensteiniano trilinge o la importancia del contexto

Noem Calabuig Caestro y Vicente Sanflix Vidarte
Presentacin
Equipo que ha contado y cuenta con la generosa financiacin del Minis-
terio de Ciencia e Innovacin al proyecto de investigacin FFI2008-00866/

FISO: Cultura y religin: Wittgenstein y la contra-ilustracin.
N. Snchez Dur (Ed.), Cultura contra civilizacin; C. Moya Esp (Ed.),
Sentido y sinsentido y A. J. Perona (Ed.), Wittgenstein y la tradicin clsica. Todos ellos editados por la editorial valenciana Pre-textos en los aos
2008, 2009 y 2010 respectivamente.
IV Encuentro Internacional Cultura y civilizacin. Wittgenstein: duda,
religin y tica. Celebrado en la Facultad de Filosofa y CC.EE. de la Universidad de Valencia el 27 y 28 de Mayo de 2010. El resto de trabajos que all
se discutieron est previsto que aparezcan publicados en L. Perissinoto & V.
Sanflix (Eds.), Doubt, Ethics and Religion. Ontos Verlag. Frankfurt, 2011.
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se cumplirn los sesenta aos desde la muerte de

Ludwig Wittgenstein. Desde aquel ao de 1951 hasta nuestros das bien puede decirse que se ha producido un cambio
sustancial en la manera de leer y entender la obra de este filsofo
austriaco. Wittgenstein ha dejado de ser un filsofo analtico, el
atomista lgico interlocutor de Frege y Russell o el inspirador de
la filosofa del lenguaje ordinario, para pasar a convertirse en un
clsico de la historia de la filosofa. Un pensador, a pesar de sus
propias dudas al respecto, extremadamente original, personalsimo en su estilo, al que sin violencia cabe y hay que poner en relacin con la gran tradicin filosfica y cultural occidental no slo
porque de esta manera se ilumina su pensamiento, sino tambin
porque de esta forma se puede comprender mejor el diagnstico,
bastante pesimista dicho sea de paso, que su obra aporta sobre
nuestra civilizacin.
Conscientes de esta mutacin que se ha producido en la lectura de Wittgenstein, hace ya ms de cinco aos que un grupo de
profesores europeos e iberoamericanos formamos un equipo de
investigacin, al que me ha cabido el honor y a la vez la gran responsabilidad de coordinar, con el objetivo de hacer nuestra aportacin a ese nuevo y mucho ms amplio contexto hermenutico
en el que ahora se sita la obra del pensador viens. Nuestro trabajo, que ha cristalizado ya en diversas publicaciones colectivas,
ha consistido en buena medida, aparte de en la realizacin de seminarios peridicos donde discutir los trabajos de los miembros
del equipo o de investigadores ajenos a l invitados ex profeso
para la ocasin, en la celebracin de congresos anuales centrados
en diferentes aspectos de la filosofa wittgensteiniana.
Acogindonos ahora al generoso ofrecimiento del profesor Antonio Lastra proporcionamos aqu al lector de esta versin electrnica de La Torre del Virrey una muestra de los trabajos generados en torno al ltimo de estos congresos; muestra que espero
sirva para hacerse una idea de la variedad y amplitud de temas
que una lectura flexible de Wittgenstein proporciona: desde cuestiones fundamentalmente epistemolgicas el trabajo de Modesto Gmez Alonso en las que Wittgenstein es puesto en relacin
con otros autores como Montaigne y Kant las aportaciones de
Vicente Raga Rosaleny e Isabel Gamero Cabrera, respectivamente pasando por otras que afectan a su filosofa de la religin
una filosofa sobre la que Lev Tolsti ejerci una indiscutible
influencia, asunto abordado en el trabajo del profesor Joan B. Llironto
ludwig wittgenstein: un pensador de la cultura occidental

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nares Chover, su filosofa de la cultura crticamente abordada en los trabajos de Carmen Ors Marqus y Francisco Martorell
Campos o su esttica en la que se inspiran, ms que exponer,
las aportaciones de Carla Carmona Escalera y de Noem Calabuig
Caestro junto con Vicente Sanflix Vidarte.
Para rematar esta breve presentacin slo me cabe invitar al
lector ulteriormente interesado en el trabajo de nuestro equipo
a ponerse en contacto con nosotros. Si este dossier dedicado a
Wittgenstein sirve para avivar el intenso debate en torno al pensamiento de nuestro pensador habr cumplido con creces su objetivo.
Wittgenstein:
observaciones metafilosficas
J. Medina, The Unity of Wittgensteins Philosophy, State University of
New York Press, New York, 2002, p. 188.
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La incuestionable fuerza filosfica de los escritos de Wittgenstein y su papel determinante en la constitucin tanto de
los temas como de las corrientes mayoritarias en la filosofa
analtica contempornea, no han impedido que sus supuestos herederos, primero, se hayan distanciado crticamente de sus orgenes, ms tarde, hayan intentado borrar (al menos, en el interior
de la tradicin de la que forman parte) cualquier rastro de su,
hasta hace dos dcadas, celebrada filiacin. No se trata tan slo
de que Wittgenstein haya pasado a ser, sin ms calificaciones, un
predecesor vergonzoso, sino de que las dimensiones de su figura
han creado una situacin especialmente incmoda: la tensin entre su acariciada defenestracin y el ambiente intelectual que la
impide. Paradjicamente, la analtica no ha roto al completo con
Wittgenstein slo porque su autoridad en los arrabales de esa escuela es tan grande que desacreditarlo explcitamente es la forma
ms rpida de ser puesto en cuestin.
No es de extraar, por todo ello, que la actitud que predomina entre los autores analticos respecto a Wittgenstein sea fundamentalmente ambigua: es el filsofo ms creativo del siglo veinte,
pero la capacidad creativa no es una virtud sobresaliente entre filsofos; sus intuiciones son geniales, pero careci de la habilidad
para desarrollarlas; sus fragmentos catalizan el pensamiento, pero
slo son eso: resplandores efmeros en un terreno baldo, retazos
asombrosamente pulidos en una tela sin patrn. Como mucho, a
Wittgenstein se le reconoce el mrito de haber llegado a las costas
de un continente que otros exploraron. Su obra es una propedutica para la filosofa, pero no filosofa en sentido estricto.
Un aspecto curioso de esta situacin son sus consecuencias
para la hermenutica wittgensteiniana. Presionados por un ambiente hostil, la mayor parte de sus ms recientes intrpretes
han buscado conciliar a Wittgenstein con sus epgonos, poner de
acuerdo lo que un analtico duro espera de su filosofa y lo que
sta puede ofrecerle. La reconstruccin de su pensamiento se ha
entremezclado con su lectura; una reconstruccin cuyos objetivos centrales son mostrar que, pese a las apariencias, sus escritos
forman un todo unitario y sistemtico y, sobre todo, que sus obras
contienen tanto argumentos demostrativos como teoras fuertes
acerca de los tpicos que dominan la agenda filosfica contempornea: el significado del significado, la naturaleza de lo mental,
el conocimiento del mundo externo, las condiciones de posibilidad de los juegos de lenguaje... En su excelente monografa acerca de las diferentes explicaciones de la normatividad diseadas
por Wittgenstein a lo largo de su carrera, Jos Medina lo expresa contundentemente: No pueden entenderse las reflexiones de
Wittgenstein como una actividad crtica sin presupuestos. Sera
un error pensar que Wittgenstein no enuncia sus crticas desde
algn lugar, que desarrolla su empresa crtica sin posicionarse.
El Kripkenstein de Kripke (u otros caracteres anlogos) ha sustituido al Wittgenstein real, aunque, se nos recuerda, ms que de
Modesto M. Gmez Alonso
L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, Blackwell, Oxford,
2001), p. 43. (En adelante, PI ms el nmero de pgina).

Cf. PI, p. 44.
Cf. L. Wittgenstein, Culture and Value, Blackwell, Oxford, 2006, pp.
13-14. (En adelante, CV ms el nmero de pgina).
PI, p. 43.
Actitud esta ltima en la que han acabado desembocando autores que,
tomando en serio la metafilosofa wittgensteiniana, proponen una interpretacin anti-dogmtica y pirrnica de su pensamiento. Cf. R. J. Fogelin, Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification, Oxford University
Press, New York / Oxford, 1994, pp. 205-222.
Cf. G. Baker, Wittgensteins Method. Neglected Aspects, Blackwell,
Oxford, 2006.

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sustitucin, deberamos hablar de sofisticacin y agudeza hermenuticas.

El mprobo esfuerzo realizado por Kripke, Bloor, Medina, Stroll
y otros para limpiar la imagen del ltimo Wittgenstein es innegable. La relevancia filosfica de los argumentos y posiciones que
le atribuyen, asombrosa. Lo que es problemtico es esa atribucin, entre otras razones por el elevado precio que para realizarla
con xito ha de pagarse: la eliminacin de las declaraciones metafilosficas de Wittgenstein y la subsiguiente escisin entre lo que
dijo que haca y lo que realmente hizo.
En notas diseminadas a lo largo de toda su produccin Wittgenstein tematiza su mtodo subrayando su carcter no terico
(su filosofa deja todo como est, sin explicar ni deducir nada),
acentuando su funcin teraputica y clarificando el papel que desempean sus hipotticos argumentos y teoras: los primeros
son instrumentos persuasivos cuya meta es romper el hechizo
de una nica analoga que parece fijar de una vez por todas cmo
las cosas tienen que ser y cmo no pueden ser, es decir, que nos
permiten llegar a ver algo como algo ms; las segundas, analogas, modelos, metforas, representaciones perspicuas u objetos
de comparacin que, reorganizando hechos familiares de acuerdo
con patrones insospechados, establecen un orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje, un orden de acuerdo con una
finalidad concreta y que es uno entre muchos rdenes posibles; no el orden. Obviamente, esta autodescripcin se opone a
lo que la analtica espera de Wittgenstein. Por tanto, para salvar a
Wittgenstein de s mismo, para poder tomar en serio su filosofa,
se nos recomienda considerarlo su peor intrprete, esto es, concebirlo o bien como a un filsofo que no saba lo que haca o, en el
mejor de los casos, como a un pensador dominado por impulsos
irreconciliables y enredado en contradicciones evidentes, que,
con frecuencia, se resuelven priorizando su filosofa y haciendo
caso omiso de su metodologa. Porque viola las reglas bsicas de
cualquier hermenutica seria esta recomendacin me parece inaceptable: en las interpretaciones mejoradas de Wittgenstein el
lector se arroga arbitrariamente el derecho a seleccionar los materiales de acuerdo con sus prejuicios; proyecta su concepcin al
texto, reificndola; transforma a su voluntad en medida de una
realidad que, inquebrantable, no cede ante sus deseos.
En cualquier caso, los intrpretes de Wittgenstein no pueden
ignorar dos cuestiones bsicas: (i) Es conciliable lo que Wittgenstein dijo hacer y lo que realmente hizo, su filosofa y su metafilosofa? (ii) Puede defenderse su programa filosfico?, en otras
palabras: es recognoscible como filosofa su mtodo?, es ms,
es recognoscible como una alternativa real a las formas tradicionales de hacer filosofa?
Se trata de preguntas independientes. Por ello, y porque esta exclusin permite unificar mis reflexiones en torno a un nico punto, no abordar aqu el primer problema (aunque quisiera sealar
que, en mi opinin, la ltima obra de Gordon Baker establece los
parmetros para su resolucin, las lneas que armonizan definitivamente la filosofa y la metafilosofa de Wittgenstein). Mis ob-
PI, p. 44.
Cf. CV, p. 71.
10 Cul es tu objetivo en filosofa? Ensear a la mosca a salir de la
botella. PI, p. 87.

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jetivos son diferentes: mostrar cmo, sin prdida alguna de rigor,

la filosofa puede concebirse como una actividad exclusivamente
crtica y sin presupuestos y cmo la terapia de Wittgenstein abre
una ruta transitable en filosofa, posiblemente la nica ruta en la
que sta es capaz de reconocerse sin verse forzada a ponerse a s
misma en cuestin.
Lo cual nos reconduce al punto de partida: A qu se debe la
oposicin, sorda pero persistente, de la analtica hacia Wittgenstein?, Por qu se tiene que reconstruir su pensamiento, liberando su letra del espritu que la anima? La razn parece evidente:
porque una imagen de lo que es y de lo que debe ser la filosofa o
bien nos impide ver en Wittgenstein a un filsofo o nos obliga a
desmembrarlo para que encaje en ese modelo normativo. La filosofa, se nos recuerda, slo puede ser una actividad substantiva y
autnoma cuya meta es la construccin de teoras verdaderas a
travs de argumentos demostrativos. De lo que se deduce tanto
que el valor de la crtica filosfica radica en aquello que permite erigir (edificios conceptuales invulnerables), y que, por consiguiente, se trata de una tarea negativa previa a la verdadera empresa filosfica, como que los problemas de la filosofa pueden (y
deben) abordarse de un modo paracientfico: como rompecabezas
intelectuales cuya resolucin exige un esfuerzo colectivo. En este
sentido, la filosofa debera emular la marcha ascendente de las
ciencias.
La mistificacin de esta imagen ha empobrecido el panorama
intelectual reciente. Los problemas de la filosofa son meros obstculos para el entendimiento, por tanto ni trascienden la oscuridad del estudio ni poseen una especial urgencia. La disparidad de
opiniones fija los lmites de la racionalidad, por tanto la razn se
reduce a proporcionar pruebas para sta o aquella proposicin.
La filosofa progresa constantemente, por tanto su pasado puede
ignorarse con impunidad (al fin y al cabo, tampoco la historia de
la ciencia es relevante para la actividad cientfica). Mecanismos
en una fbrica de produccin en cadena, muchos filsofos analticos parecen esforzarse sobre preguntas inconscientes de lo que
ese esfuerzo exige (o da por supuesto). sta es la primera acusacin que Wittgenstein dirige contra la analtica: cuestiona tanto
su reduccionismo como una actitud que no toma suficientemente en serio los problemas filosficos. Aunque su denuncia posee
mayor alcance: pese a su tecnicismo, la analtica adolece de una
constitutiva superficialidad metafilosfica; se niega a colocar las
interrogaciones acerca de las condiciones de posibilidad de la filosofa a suficiente profundidad, resistindose a afrontar el problema que la razn vierte sobre s misma y que racionaliza el mtodo
alternativo propuesto por Wittgenstein.
Las tareas de este ensayo son: (i) Exponer de modo general
el mtodo wittgensteiniano, subrayando su dependencia de una
concepcin de las posibilidades de la filosofa que necesita justificacin. (ii) Desarrollar esa justificacin, tarea que de forma especfica Wittgenstein llev a cabo en Sobre la certeza, obra que
debera empezar a verse como lo que fue: su Discurso del mtodo.
(iii) Responder a una pregunta que de algn modo ha pasado a
condensar los pensamientos de la ltima filosofa de Wittgenstein: Por qu querra la mosca salir de la botella?10 Cosa que
implica su sustitucin y la reconsideracin de la metfora que desarrolla.
Presentaremos una lectura pirrnica y anti-dogmtica de Wittgenstein, lo que, paradjicamente, significa acentuar las analogas
entre su forma de concebir la filosofa y la de Descartes. La primera
analoga ya ha sido trazada: sus respectivos epgonos o renuncia-
2. Una constelacin de trminos cargados dramticamente caracteriza a los estados de nimo que Wittgenstein asocia con los
problemas de la filosofa. Inquietud, desasosiego, compulsin, insatisfaccin, ansiedad, recurrencia obsesiva, son
expresiones que su ltima produccin repite y ejemplifica. No se
trata de accesorios intiles salpicando retricamente los textos.
Mucho menos, de la instanciacin de las peculiaridades psicolgicas de su autor. Por el contrario, su presencia sugiere dos cosas:
(i) Un punto de vista inmanente a la propia actividad filosfica,
o, lo que es igual, una perspectiva que aborda sus dilemas y posibilidades desde dentro, sin el recurso de hipotticas autoridades
externas. (ii) Su carcter objetivo y universal, esto es, el hecho de
que si esos problemas se viven con inquietud es porque se trata
de cuestiones constitutivamente inquietantes, porque su misma
estructura predetermina la reaccin que provocan.
Cul es esa estructura? Qu origina la ansiedad mencionada?
De acuerdo con Wittgenstein, dos hechos correlacionados: (i) Un
conflicto interno entre lo que el filsofo siente que debe decir de
acuerdo con una preconcepcin imperativa, con un modelo modal universal y necesario (parece como si todo debiera conformarse a esa representacin11); y el esfuerzo desesperado por adaptar
a esa comparacin compulsiva la totalidad de los fenmenos. Se
trata de un conflicto entre dos afirmaciones que queremos hacer:
Pero esto no es as! decimos. Y, sin embargo, as es como
tiene que ser!.12 (ii) Y la tentacin filosfica de proyectar a la
cosa lo que pertenece a su mtodo de representacin, es decir, la
tentacin de reificar nuestra particular forma de ver algo como
algo.
Ejemplos de estas imgenes imperativas son las explicaciones
lgica y ontolgica de la normatividad, que hacen de la estructura metafsica de la realidad y del principio de no contradiccin
las nicas razones posibles de la especial inflexibilidad de las reglas que configuran nuestro lenguaje; el elaborado platonismo de
Frege y Meinong, producto de la priorizacin semntica de los
nombres propios y de la naturaleza predicativa de los juicios modales; el determinismo semntico, que sustantiva e independiza
las reglas lingsticas con el objeto de dar cuenta de sus aplicaciones; el proyecto epistemolgico, que constituye el concepto de
certeza a partir de una concepcin no epistmica de la verdad. En
todos estos casos acabamos exportando a los datos bajo escrutinio nuestra forma de concebirlos. La razn?: esa representacin
es la nica que, sin falsificarlos, confiere sentido a esos fenmenos. Sin embargo, el conflicto se mantiene latente, cuestionando
la requerida unificacin: excepciones (no todas las prohibiciones
lgicas se deducen del principio de no contradiccin); paradojas escpticas irresolubles (los supuestos hechos semnticos
son objetivamente indetectables) y aporas (como las expuestas
por Russell respecto al valor de verdad de las proposiciones sobre
objetos ficticios, tal como Meinong las interpretaba) resquebrajan
nuestra confianza en el modelo sin permitir su abandono. Al fin y
al cabo, as es como tiene que ser.
En pocas palabras: Wittgenstein se enfrenta a versiones especialmente agudas de la crisis escptica que acompaa y atormenta
a la filosofa desde sus orgenes, una crisis que, a grandes trazos,
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ron a su herencia o trataron de reconstruir su pensamiento. En

ambos casos, por motivaciones idnticas: una racionalidad ms
fuerte que los transformaba en simples predecesores.
11 La nica forma de evitar el prejuicio o la vacuidad de nuestras decla-
raciones es postulando el ideal como lo que es, como un objeto de comparacin o una vara de medir dentro de nuestra forma de mirar las cosas, y no
como una preconcepcin a la que todo deba conformarse. ste es el dogmatismo en el que tan fcilmente puede degenerar la filosofa. CV, p. 30.
12 PI, p. 41.

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consiste en el desequilibrio entre una voluntad terica y cognitiva

que aspira a descansar en certezas absolutas y en principios inmutables capaces de unificar un rea especfica y un entendimiento
crtico que no puede satisfacer esas aspiraciones. La manifestacin de esa crisis es una tensa paralizacin, la trgica inmovilidad
de alguien que ni es capaz de avanzar ni puede deshacerse de la
carga que se lo impide. Las respuestas tradicionales a esta situacin intolerable se reducen a dos: (i) Lo que, tomando palabras de
Dewey,13 podra denominarse una reconstruccin en filosofa,
es decir, el proyecto de reformar metdicamente el entendimiento de forma que la inteligencia (tras su purificacin epistmica)
alcance lo que la voluntad desea. (ii) Y una reconstruccin de la
filosofa que, revolucionaria y pesimista, nos invita a refugiarnos
en el sentido comn, a retroceder a las apariencias, a extraditar,
desde el tribunal de ltima instancia del lenguaje ordinario, los
acertijos filosficos al limbo del sinsentido.
Ninguna de estas dos estrategias, una: disolviendo el conflicto
mediante la prolongacin del entendimiento, la otra: disolvindolo a travs de la eliminacin externa de las aspiraciones cognitivas de la voluntad (que desaparecen en contacto con el potente
reactivo de la prctica); convence a Wittgenstein. Ambas comparten el mismo juicio: condenadas al fracaso, adormecen nuestra
sensibilidad filosfica creando la ilusin de una distensin inexistente. Pero por razones distintas: la actitud reformista, porque el
escepticismo es una sombra que, hagamos lo que hagamos, siempre avanza con nosotros, impidiendo al entendimiento la satisfaccin de la voluntad; la revolucionaria, porque, suprimiendo la
angustia filosfica sin extinguirla, prohibiendo las preguntas sin
encararlas, desembocando en un dogmatismo que, primero, fija
arbitrariamente los lmites del lenguaje, para desterrar despus a
todo aquello que no se adapta a esa criteriologa; alienta el retorno de lo reprimido. En este punto, diagnstico y terapia se superponen: intensificar la inquietud, otorgarle el lugar que le corresponde, agudizndola, es la primera condicin para que podamos
afrontarla seriamente. La filosofa no ha tomado en serio la crisis
escptica, lo nico que ha pretendido es superarla con juegos de
manos lo antes posible: volvamos, por consiguiente, a ella.
Una vez desescombrado el terreno de espejismos expeditivos
(tarea nada fcil, si tenemos en cuenta que se oponen a ella hbitos seculares y las resistencias de la razn perezosa), la terapia wittgensteiniana se desarrolla a partir de una nica mxima:
el apaciguamiento de las ansiedades filosficas implica, ms que
reformar el entendimiento, aprender a reformar la voluntad cognitiva, extinguindola. Dos objeciones aparecen de forma inmediata: (i) Este procedimiento es, precisamente, el propuesto por
el deflacionismo revolucionario; por lo que Wittgenstein acaba
comprometindose con una estrategia que haba desechado con
anterioridad. (ii) Con independencia de ello, dicha mxima parece
alentar un escepticismo superficial que de la incapacidad de obtener respuestas satisfactorias deduce la necesidad de abandonar
las preguntas. Sin embargo, no por no poder dejamos de querer
conocer, es decir, un escepticismo de esta ndole, ms que solucionar la crisis escptica, se limita a describirla y a prolongarla.
Baste decir, frente a la primera objecin, que la similitud sealada es superficial. Cierto: Wittgenstein considera que es la voluntad la que debe liberarse de sus propios fantasmas; pero los
medios que propone para lograrlo se oponen radicalmente a los
que disea la reconstruccin de la filosofa. Slo pensando mucho ms desaforadamente que los filsofos pueden resolverse sus
problemas14, declara en Cultura y valor. Lo cual significa, negativamente, que la extincin de la voluntad de conocimiento no pue13 J. Dewey, Reconstruction in Philosophy, Mentor, New York, 1950,
p. 8.
14 CV, p. 86.

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de ni obedecer a la coaccin ni realizarse desde tribunales externos a la racionalidad filosfica; positivamente, que es el filsofo,
tensando el entendimiento hasta el lmite, quien ha de descubrir
tanto las limitaciones de su razn como las consecuencias de ese
descubrimiento para la voluntad: sus motivaciones desaparecen
con el objeto que las activaba. En este sentido, Wittgenstein propone una reforma del entendimiento, pero una reforma cuyo
resultado (como veremos en el prximo punto) es el vaco.
Respecto a la segunda cuestin, obedece a una psima interpretacin del escepticismo histrico. Es correcto sealar, en general,
que la incapacidad de conocer, ms que extinguir, aviva el deseo
de conocimiento. Pero la estrategia de Wittgenstein (y, por extensin, la de los pirrnicos) es mucho ms compleja. Cuando se trata de contrarrestar la fuerza de una representacin particular que
nos atrae hipnticamente sin satisfacernos, de nada sirve asaltar
epistmicamente esa imagen. Lo que se precisa es, me atrevera
a decir, un uso hermenutico de la razn que, ms que cuestionar las credenciales tericas del modelo en cuestin, nos permita
llegar a ver como absurdo y contingente lo que antes nos pareca necesario y significativo. Esta tarea, cuyo objetivo es aislarnos
de nuestras convicciones, se logra mediante dos procedimientos
complementarios: (i) Un ejercicio dialctico (paradigmtico del
escepticismo) que acentuando las consecuencias paradjicas implcitas en el modelo que suscribimos (ste nos obliga a decir cosas que nos resistimos a decir) y manifestando nuestra incapacidad de proporcionar muestras de aquello de lo que hablamos, nos
hace conscientes de que hemos credo imaginar algo que cuando
tratamos de imaginar en concreto se nos escapa de entre las manos, algo que no somos capaces de pensar aunque pensemos que
lo pensamos. (ii) Y la construccin de modelos alternativos que,
adems de, otorgando un nuevo sentido a los mismos fenmenos,
llenar el vaco explicativo y categorial dejado por la destruccin
del modelo anterior; permite concluir la terapia: primero, porque la nueva notacin excluye las aporas constitutivas de la notacin anterior; en segundo lugar, porque la posibilidad de ver las
mismas cosas desde una perspectiva diferente, anula la necesidad
monoltica que nos encadenaba a la representacin previa. En resumen, compulsin e inteligibilidad se disuelven a travs del uso
ordenado de una stira que altera la perspectiva de lo cotidiano y
de una construccin de sentidos alternativos que, dependiente de
las particularidades de la enfermedad, se encuentra en funcin de
objetivos teraputicos, de la completa exorcizacin de la analoga
que nos embrujaba.
Tres puntos merecen nuestra atencin: (i) Las metforas alternativas construidas por Wittgenstein (el significado como uso, las
proposiciones-gozne como reglas gramaticales, las necesidades
lgicas como convenciones) ni son teoras ni, con mayor razn,
se trata de representaciones correctas de los datos que ordenan:
es ms, generando sus propias paradojas, la imagen que hoy nos
libera puede tiranizarnos maana. (ii) Su terapia es, por definicin, plural e indeterminada: vara de acuerdo con la analoga que
obsesiona al paciente y depende, no de un determinado modelo, sino de la fosilizacin dogmtica de cualquier modelo. (iii) Se
trata, finalmente, de una terapia infinita en la que a lo mximo
que podemos aspirar es a una pacificacin parcial, esto es, al domingo del espritu de una voluntad constantemente en trance de
reactivarse, de levantar un edificio inhabitable sobre los restos del
naufragio anterior.
Es esta ltima observacin la que nos obliga a profundizar en
el mtodo que hemos descrito. Hasta ahora nos hemos limitado
a subrayar sus diferencias respecto a la filosofa tradicional y a,
como mucho, organizarlo coherentemente. Sin embargo, ni se encuentra justificado ni est completo. Ambos aspectos por la misma razn: porque limitado a la fascinacin ejercida por teoras
10
3. Frenar las aspiraciones de la racionalidad sin extinguirlas,

emplear el impulso cognitivo para romper las cadenas de un modelo asfixiante sin que ese impulso nos condene a la bsqueda
obsesiva del modelo correcto, mostrar que las dudas filosficas
nunca son necesarias demostrando que siempre son posibles15:
estos son los objetivos aparentemente contradictorios de Sobre la
certeza. Las reflexiones que conducen a ellos pueden estructurarse en tres etapas:
Delimitacin del tema. Las continuas preguntas que Wittgenstein se hace acerca de la posibilidad de errores cuando un
error parece impensable, respecto a la posible inconsistencia entre creencias igualmente garantizadas y en relacin a la legitimidad de convicciones racionalmente hiper-justificadas y emocionalmente imperativas (Cmo asegurar que la evidencia de hoy
no se me impone como falsedad maana?); indican tanto que el
tema que desarrolla es anlogo al que estructura las Meditaciones
metafsicas: la capacidad de la razn de autovalidarse, como que
sus problemas son similares a los planteados por la hiptesis del
Dios engaador respecto a nuestro derecho a confiar en la estabilidad de las percepciones claras y distintas. En otras palabras:
Wittgenstein se plantea si la razn puede proporcionar razones
internas a favor de s misma (excluyendo la posibilidad de error);
cuestin muy diferente a la expuesta por Kant en referencia a la
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o modelos especficos, es intil en lo que se refiere a la atraccin

gnoseolgica indeterminada, esto es, a lo que podramos denominar impulso cognitivo o voluntad metafsica en general.
Lo que quiero sealar es: primero, que el mtodo wittgensteiniano tiene valor por s mismo slo si el conocimiento es imposible, esto es, si no son posibles teoras correctas de ningn tipo;
punto que Wittgenstein no demuestra. En el nterin, la terapia
puede concebirse perfectamente como un instrumento auxiliar de
eliminacin de prejuicios que preludia la verdadera labor filosfica y cuya fuerza persuasiva depende de la fuerza demostrativa de
la razn (sin que haya, por as decirlo, movimientos de retroceso).
Segundo, que las aspiraciones cognitivas de la razn pura no pueden disolverse con los instrumentos propuestos por Wittgenstein.
Carecemos de dos ingredientes esenciales: la racionalidad no es
un modelo entre varios modelos alternativos, o, en otras palabras,
la racionalidad no es un aspecto opcional en nuestras vidas; y,
porque la posibilidad de, descargndolo de sentido, llegar a ver
algo como absurdo implica su accidentalidad, y la racionalidad
no es accidental, la posibilidad de disociarnos de nuestras concepciones, fundamental en la metodologa de Wittgenstein, no es
relevante en este supuesto. Tercero, que, por consiguiente, Wittgenstein, para legitimar su mtodo, se ve obligado a demostrar
que las pretensiones de la razn, ms que ilusorias, son incumplibles; lo que significa que afronta una presin racional, tanto
interna como externa, que exige su entrada en la epistemologa.
Para justificarse, la razn hermenutica depende de las limitaciones de la razn pura, limitaciones que slo sta puede descubrir. No es extrao, por ello, que el espacio epistemolgico fijado
por Sobre la certeza sea el suplemento imprescindible de la metodologa wittgensteiniana. Ni que el papel que all desempea la
racionalidad sea dplice: sus limitaciones acreditan el mtodo,
pero su reconocimiento asegura que tambin constituya su fuerza motriz, un componente imprescindible de la razn hermenutica.
15 Lo que es necesario mostrar es que una duda no es necesaria incluso
cuando es posible. Que la posibilidad del juego de lenguaje no depende de

que se dude de todo aquello de lo que puede dudarse. (Lo cual se encuentra
vinculado al papel de la contradiccin en las matemticas). L. Wittgenstein, On Certainty, Blackwell, Oxford, 2004, p. 50. (En adelante, OC ms
nmero de pgina).
11
16 OC, p. 55.
17 OC, p. 49.

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capacidad de la razn para alcanzar verdades absolutas, e infinitamente ms radical. Kant, problematizando su alcance, estableci
los lmites de la racionalidad. Descartes y Wittgenstein cuestionaron su validez dentro de esos lmites.
La respuesta escptica. Frente a Descartes, Wittgenstein vincula las dudas referidas a las proposiciones que estructuran nuestra imagen del mundo (Tengo dos manos, Estoy en Salamanca...) a un escepticismo ilimitado; sealando que, porque si no
puedo saber si tengo dos manos en condiciones perceptivas ptimas tampoco puedo saber si mis palabras tienen significado o si
estoy juzgando creer que juzgo, el proyecto cartesiano se autorrefuta. Sin embargo, frente a argumentos antiescpticos de inspiracin davidsoniana, que invocan la significatividad del lenguaje
como garanta de la verdad de nuestras creencias sobre el mundo
externo, Wittgenstein se limita a indicar que el significado y la
verdad de las proposiciones-gozne se mantienen o caen juntos, y,
por consiguiente, que la interrelacin entre verdad y significado,
ms que garantizar la verdad, racionalizando una duda extrema
de tipo semntico, socava el significado. En este sentido, no se refuta, se ampla el escepticismo. O, de otro modo: Wittgenstein, radicalizando a Descartes, muestra que un escepticismo serio conduce al abismo del sinsentido y que, por consiguiente, la propia
racionalidad de las dudas que la razn legitima impiden la autovalidacin de la racionalidad ante el tribunal de la razn pura.
Paradoja escptica y disolucin del impulso metafsico. Entre una razn incapaz de proporcionar pruebas de la consistencia de la razn y su resistencia a calificar de irracionales nuestras
convicciones bsicas (lo que se desprendera de las conclusiones
escpticas alcanzadas), Wittgenstein intenta reconciliar los dos
cuernos de una sangrante paradoja: Y tambin esto es correcto:
no puedo cometer errores acerca de cosas as. Lo que no significa
que sea infalible.16 Su resolucin, que depende de la extensin ilimitada del escepticismo, puede concebirse como una conjuncin
de racionalidad y de terapia respecto a las pretensiones constructivas de la racionalidad. El origen de la paradoja es la creencia de
que ms all de las dudas escpticas (y, por tanto, ms all de los
lmites de la arbitrariedad definidos por el escepticismo) algo racional se preserva, bien sea creencias racionalmente justificadas
o, en el caso del pirronismo, una actitud racional consistente en
la suspensin del juicio. No obstante, este presupuesto es falso:
el escepticismo arrastra todo consigo; no existe alternativa racional a la duda extrema; una vez iniciada, sta se dirige imparable
al abismo17 del silencio y de la locura. De este modo, porque
el escepticismo elimina los lmites entre lo racional y lo irracional, detenernos ante el abismo, frenar la cada sostenindonos en
nuestra visin del mundo, es cualquier cosa menos una decisin
precipitada. No hay alternativa racional desde la que dictaminar
la irracionalidad de nuestras representaciones; lo que no significa
que sean racionales, sino que estn ms all de dichas calificaciones. O, variando la perspectiva: Wittgenstein declara que, porque
una duda siempre es posible, nunca es necesaria. Su necesidad
desaparece en cuanto el reconocimiento del carcter ilusorio de
una racionalidad superior mas all de la duda extingue las motivaciones mismas que activaban el escepticismo. Meta que slo su
verdad puede alcanzar.
La solvencia de los pasos precedentes permite a Wittgenstein,
demostrando la imposibilidad del conocimiento, legitimar su
mtodo; eliminando las motivaciones tras el impulso metafsico
en general, extender, al tiempo que modificar, sus recursos teraputicos. Sin embargo, la autonoma de la racionalidad posibilita
adems una visin ms clara y de mayor calado de las ansiedades
filosficas. La inquietud puede obedecer al enigma de lo incondi-
12
18 R. Rhees, Wittgenstein and the Possibility of Discourse, Blackwell,
Oxford, 2006, pp. 261-262.
4. Para finalizar, quiero subrayar una analoga y responder brevemente a una pregunta: Por qu querra la mosca salir de la
botella?
La analoga es, nuevamente, entre Wittgenstein y Descartes.
Ambos, a travs de una escritura polifnica y meditativa en la que
se conjugan el anonimato de las razones y la intensidad emocional del individuo que reflexiona, lograron un equilibrio entre la
cabeza y el corazn de la filosofa, un equilibrio que impide calificar a la fuerza imaginativa y a la explosin emotiva de retrica y
al ejercicio racional de vaco. Ambos construyeron lo que podra
denominarse una dramtica de la razn pura o una autobiografa
de la racionalidad, logro excepcional que deberamos reconsiderar en una poca hechizada por dos extremos: sofisticacin superficial e irracionalidad expresivista.
Pero, volviendo a nuestra pregunta original: Por qu querra la
mosca salir de la botella? Porque no puede dejar de pensar. Y por
qu querra entrar de nuevo en ella? Porque el oxgeno del exterior, siendo tan puro, es irrespirable. Entre el vaco de su libertad
sin lmites y la momificacin que sobre ella imponen sus refugios,
en la misma tensin que la desgarra radica su felicidad. En otras
palabras: su espacio vital.
En una carta de Rush Rhees al amigo irlands de Wittgenstein, Drury, carta fechada el 7 de noviembre de 1965 y que D. Z.
Philips edit como apndice de la seleccin de escritos de Rhees
titulada Wittgenstein and the Possibility of Discourse, ste escribe: Recuerda su ltimo encuentro contigo: No dejes de pensar.
Esto era lo que Wittgenstein quera ensearte: no a cmo dejar
de pensar.18
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cionado. Pero tambin puede deberse a la solidificacin de nuestros prejuicios, a la impermeabilidad de un sistema conceptual
que nos protege de la atraccin del abismo a fuerza de esclerotizar nuestra imaginacin y de diluirnos en la voz annima de la
colectividad. Sorprendentemente, mientras son las esperanzas y
la autoridad de la razn las que nos liberan de la prisin categorial, es el pesimismo respecto a esas esperanzas, o, mejor dicho,
la consciencia honesta del necesario resultado de esas esperanzas, el que nos permite que no reemplacemos las cadenas de la
costumbre por los grilletes de la metafsica.
La finalidad de la terapia wittgensteiniana no es, sea filosfica
o antifilosfica, la pacificacin. Su objetivo es una libertad que ni
se empequeece en sus construcciones ni se aniquila expandindose hasta el silencio, una libertad producto de una racionalidad
que se autolimita como entendimiento crtico y que recorre un
terreno resbaladizo entre la seguridad y la locura. Por eso deca
arriba que sin racionalidad pura no hay razn hermenutica. Por
eso sealo ahora que Wittgenstein esta tan alejado del optimismo
de la analtica como del dogmatismo de Rorty.
13
En los lmites del sentido.
El problema del argumento trascendental

en la filosofa del primer Wittgenstein y Kant
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El lmite del lenguaje se revela en la imposibilidad de describir el hecho

que corresponde a una frase, sin repetir justo esta frase. (Aqu tenemos
que ver con la solucin kantiana del problema de la filosofa) (CyV 45).
Nos enfrentamos pues al problema del lmite de nuestro conocimiento. No deseo extenderme demasiado en las ya conocidas
teoras de estos dos autores, sin embargo, merece la pena destacar que ambos delimitaron el mbito del conocimiento posible,
identificado con la ciencia natural como prototipo de este conocimiento que daba una imagen verdadera del mundo.
Para estos dos autores todo lo que no se adecuara a este modelo
de conocimiento (contenidos de la sensibilidad ordenados por el
entendimiento en el caso de Kant, correspondencia entre hechos
del mundo, proposiciones y pensamientos segn Wittgenstein)
no poda ser considerado conocimiento vlido.
De este modo, la misma filosofa, se convierte para ambos en
una disciplina o tarea crtica, que no puede aportar contenido,
sino que adquiere una utilidad negativa, en el caso de Kant la de
clarificar y preservar de errores del conocimiento evitando malos usos de la razn (KRV B25). Y para Wittgenstein, la filosofa
es una actividad que no puede aportar proposiciones filosficas
(T4.112), sino que debe delimitar el mbito disputable de la ciencia natural (T4.113), clarificar y delimitar ntidamente los pensamientos, que de otro modo, seran turbios y borrosos (T4.112).
As Kant rechaza, en un primer momento de su Crtica de la razn pura (KRV) todos aquellos conceptos que, aunque el ser humano pueda formular, carecen de base emprica, por lo que no se
pueden conocer, consistiendo en conceptos fallidos y problemas
sin solucin (KRV A328, B385), se trata de las tres ideas de la razn pura (mundo, alma y dios) correspondientes a tres disciplinas
(psicologa racional, cosmologa racional y teologa) que, aunque
tengan apariencia de ciencia, jams podrn seguir el camino seguro de las ciencias naturales y matemticas, dado que rebasan el
lmite de toda experiencia posible (KRV B384).
Wittgenstein, redacta el Tractatus para delimitar el mbito de
la ciencia natural (que como ya sabemos constituye segn este
autor la totalidad de las proposiciones verdaderas, T 4.11) de todas aquellas disciplinas (filosofa, tica, esttica, religin y lgica
con matices) cuyas proposiciones, aunque formulables en nuestro
lenguaje, al no referirse a hechos del mundo, ni dar significado a
ciertos signos (T 6.53) no pueden ser consideradas como conocimiento vlido.
Introduccin. El origen de este artculo puede localizarse

en el asombro por el descubrimiento de numerosas similitudes entre la filosofa de Kant y del primer Wittgenstein, pese
a su distancia, terica y temporal. Wittgenstein mismo era consciente de su vinculacin con la teora kantiana, cuando en Cultura
y Valor afirma lo siguiente:
Isabel G. Gamero Cabrera
Tambin la matemtica para Kant responda a este tipo de conocimien-
to, no siendo ste el caso para Wittgenstein pero no deseo introducirme en

ese complejo tema.
14
De todas las posibles formulaciones de estos enigmas sin respuesta (lo absoluto, lo mstico, lo trascendental) por delimitar el
mbito de este escrito, me centrar slo en un aspecto: El asombro por la existencia del mundo, porque ste sea y porque nosotros los seres humanos podamos concebirlo como una totalidad
con sentido. Cabe recordar que esta pregunta supone el inicio de
la filosofa en la Grecia Presocrtica y llev por ejemplo a Leibniz
a interrogarse por qu exista algo en vez de nada.
En referencia a esta inquietud, ambos se encuentran con el
mismo problema. Aunque se pueda postular este mundo como
un todo, aunque podamos tener este concepto, no se puede decir
nada sobre l, sin caer en contradiccin.
Se trata sta de una dificultad originada en el plano epistemolgico, a la que subyace un problema de la lgica clsica, es decir,
la paradoja de la teora de conjuntos de Russell; pero ms all
de este mbito formal, cuando esta pregunta que vulnera los lmites del conocimiento se identifica con el sentido de la vida o
con la comprensin del mundo como una totalidad (acaso con lo
que est ms all de sus lmites), se ha superado el plano lgicoepistmico para tornarse en una inquietud vital, de implicaciones
ticas y religiosas. Nos moveremos en este complejo mbito.
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2.1. Kant y la problemtica formulacin del nomeno

La filosofa de Kant ha sido definida como un realismo emprico y un idealismo trascendental, en este difcil equilibrio va a
localizarse el problema de la existencia del mundo como un todo,
que, como ya sabemos, corresponde a la segunda de las ideas de
la razn, la unidad absoluta de la serie de todas las condiciones
del fenmeno (KRV A334), identificada con el nomeno. Ahora
bien, aunque el ser humano pueda concebir esta idea de totalidad,
no puede conocerla, porque en palabras de Kant: La explicacin
de la posibilidad del universo mismo tendra que hallarse fuera
del mundo y no podra ser objeto de experiencia posible (KRV A
677, B705).
Y sin embargo, si la filosofa kantiana pretende mantener el
factum del conocimiento cientfico, como verdadero, universal y
necesario, no puede renunciar a dicha idea; porque dudar de la
existencia del mundo externo, como distinto y separado de nuestras percepciones empricas del mismo, nos conducira a una situacin de idealismo o de escepticismo problemtico.
Por este motivo, el filsofo alemn debe postular tal existencia
del mundo como condicin sine qua non de nuestra experiencia,
en la completa inversin de las crticas de los idealistas. Paso a
2. El problema del mundo como totalidad
Y sin embargo, en un segundo momento, estos dos autores no

pueden dejar de constatar la persistencia de estas cuestiones que
carecen de solucin dentro del esquema de conocimiento que respectivamente han delimitado. El problema al que se van a enfrentar es la inevitabilidad de aquellas preguntas sobre cuestiones de
importancia ltima que todos nos hacemos, acerca del sentido de
la vida, del origen del mundo o de la posibilidad del bien absoluto,
pese a que dichas cuestiones no pueden ser consideradas como
conocimiento vlido para sus respectivas teoras. Empiezan aqu
los problemas y los saltos de la razn.
Aunque debemos tener en cuenta esta paradoja como problema de
base de este trabajo, no deseo profundizar en esta compleja cuestin que

considero conocida, cabe sin embargo citar la alusin a la paradoja que realiza Wittgenstein en el Tractatus: Ninguna proposicin puede decir nada
sobre s misma porque el signo proposicional no puede estar contenido en l
mismo (T 3.332). Si superamos el nivel proposicional y nos referimos a la
posibilidad de concebir la totalidad del mundo, sucede el mismo problema,
como veremos en este artculo.
15

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detallar su explicacin, que va a constituir el primer ejemplo de

argumento trascendental:
Segn este filsofo: La mera conciencia de mi propia existencia
demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de m
(KRV B 275). Partiendo del cogito cartesiano, como nica certeza
posible para el ser humano, Kant sostiene como un hecho indudable que todo ser humano tiene conciencia de su propia duracin
(KRV B275). Ahora bien, la percepcin de tal duracin no puede
depender slo del sujeto que percibe, como sostendra el idealista, ya que todo lo que conoce el ser humano son representaciones,
que necesitan algo permanente distinto a ellas, en relacin con
el cual pueda determinarse el cambio. Esto es, no resulta posible
concebir la representacin de un objeto que cambia, sin que antes
supongamos la existencia de los objetos externos y permanentes
fuera de nosotros (KRV B276 y B XL).
Para Kant, si vacisemos todo el contenido emprico (fenomnico) de nuestro conocimiento, nos quedaramos con la mera
forma del pensar es decir, el modo de determinar un objeto a la
diversidad de una posible intuicin (KRV B309), se trata de un
concepto formal y vaco, una categora sin contenido emprico,
de la cual nada se puede decir sin caer en contradiccin, pero que
est ah, como marco que ordena los objetos de nuestra intuicin
sensible. Ese lmite, esa posibilidad, vaca pero no contradictoria
(tautolgica quizs) se identifica con el nomeno.
Ahora bien, que podamos concebir tal lmite (que como ya sabemos se corresponde con la idea del mundo como un todo) no
implica que podamos conocerlo, ya que al tratar las ideas de la
razn como si fueran objetos de intuicin emprica se produce un
uso dialctico y errneo de la razn que conduce de modo irremisible a errores lgicos e impide una argumentacin correcta, presentando un conflicto de la razn con ella misma (KRV B492).
Cuando el ser humano trata de investigar el nomeno como si
fuera un objeto de la experiencia sensible, se producen las antinomias de la razn o tesis pseudorracionales (KRV B449) de la
cosmologa racional, disciplina semejante en su forma a la ciencia
natural, pero que a diferencia de sta, no van a producir nunca la
ampliacin del conocimiento, sino su confusin.
La antinomia surge cuando tanto tesis, como anttesis de la
mencionada cosmologa tienen a su favor (y en su contra) una serie de fundamentos y justificaciones que gozan de la misma validez y necesidad (KRV A421, B449), siendo completamente imposible argumentar a favor de una o de otra y pudiendo sostenerse,
por ejemplo, tanto que el mundo tuvo comienzo, como que no lo
tuvo, es decir, que es finito e infinito (KRV A426, B454), lo cual
vulnera el principio de no contradiccin y enfrenta a la razn a
un insoluble conflicto de argumentos y contraargumentos (KRV
A464, B492), que bloquea el posible avance de esta pseudociencia
e incluso nos imposibilita pensar.
Para Kant, la conclusin absurda que se sigue de intentar comprender el mundo como si de un objeto de la ciencia naturaleza
se tratara, slo puede evitarse si se llega a mostrar el carcter infundado de las suposiciones de la cosmologa racional, esto es,
descubrir que todas las preguntas que plantea esta disciplina se
refieren a un objeto que slo puede darse en el pensamiento, no
en la realidad (KRV A481, B509) Segn este filsofo, si llegamos a
comprender que las ideas cosmolgicas se basan en un concepto
vaco e imaginario (KRV B518) que no puede tomarse como punto de partida de una investigacin cientfica (KRV A483, B511), la
antinomia desaparece; pero la ilusin trascendental es natural e
inevitable para el ser humano (KRV A298, B354), siempre tiende
a superar el conocimiento posible y se llena de contradicciones.
Es por esta pretensin infundada de la razn, que no se puede
renunciar al nomeno, sino que se debe postular su existencia,
aunque no sea comprensible para nosotros, como el lmite nece-
16
En el caso de Wittgenstein, la imposibilidad de conocer el mundo como un todo se debe a la misma limitacin con la que se encontraba Kant, correspondiente a la paradoja de la teora de conjuntos ya mencionada. En este sentido, cabe establecer un paralelo entre la cita de Kant aludida supra: La explicacin de la posibilidad del universo mismo tendra que hallarse fuera del mundo
y no podra ser objeto de experiencia posible (KRV A677, B705)
y dos aforismos del Tractatus: El sentido del mundo tiene que
residir fuera de l (T 6.41) y Para poder representar la forma
lgica, deberamos situarnos con la proposicin fuera de la lgica,
es decir, fuera del mundo (T 4.12).
No es coincidencia que en esta ltima cita Wittgenstein equipare la lgica con el mundo, ya que. Dado que el primer Wittgenstein establece el isomorfismo entre hechos del mundo, lenguaje
y pensamiento a travs de sus relaciones lgicas, si intentamos ir
ms all de estos conceptos o pensarlos como un todo con sentido, nos encontraremos ante el mismo problema: el de la irrepresentabilidad del conjunto total de posibilidades que nos permiten
significar. Me explico: lo que tienen en comn la figura y lo figurado (los hechos del mundo y nuestras palabras y pensamientos)
es lo que Wittgenstein denomina forma de figuracin o forma
lgica (T 2.17).
Para que estos hechos y proposiciones, que son variables, tengan significado, requieren que dicha forma sea fija e invariable,
se convierte pues en una expresin constante (T 3.312), o marco
invariable, cuya inmutabilidad va a permitir el establecimiento de
significados.
Y siendo los hechos en el espacio lgico el mundo (T 1.13), si
nos preguntamos cul es el sentido global de todo el conjunto de
hechos, esto es, qu es el mundo, nos vemos ante el mismo problema que respecto de la forma lgica: La imposibilidad de re-
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2.2. La respuesta lgica de Wittgenstein ante la posible concepcin del mundo como un todo
sario a las excesivas pretensiones de la razn separada del uso

emprico.
Vemos de este modo el doble movimiento que ha realizado Kant
en su argumentacin como respuesta al problema del lmite: El
nomeno se convierte en una cosa que no es un objeto de la intuicin sensible, pero cuya suposicin resulta necesaria para evitar la duda idealista y frenar el uso dialctico de la razn. De este
modo, asegura Kant, debemos tomarlo en un sentido negativo
y problemtico (KRV B307), esto es, admitir que su concepto
carece de contradiccin y se halla como limitacin de conceptos
dados, pero cuya realidad objetiva no nos es cognoscible (KRV
B310).
El nomeno consiste pues en el lmite, que pone coto a las pretensiones de la sensibilidad (KRV B311) y nos previene contra los
que, obviando cmo se produce nuestro conocimiento, tratan de
ampliar ste prescindiendo de contenidos empricos, lo cual, no
les conducir sino a absurdos y problemas sin solucin (las ya
mencionadas antinomias). Ahora bien y con estas palabras concluye Kant su explicacin: No se trata de una ficcin arbitraria,
sino que se halla ligado a la limitacin de la misma (KRV B311).
De este modo, si diferenciamos fenmenos y nomenos, quedar claramente establecida la lnea del conocimiento posible para
los seres humanos, quedando del lado de lo cognoscible la ciencia
natural y la matemticas, y del otro lado, las ideas de la razn, el
conjunto de totalidad de las condiciones que nos permiten conocer
(KRV B379), pero esto no quiere decir que los segundos objetos
no existan, se convierte en el lmite problemtico, admisible e inevitable (KRV A255) que frena a la sensibilidad en su pretensin
de extenderse ms all del conocimiento posible (KRV B312).
17

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presentar aquello que nos permite representar con sentido. Pero,

al igual que le suceda a Kant ante el problema del nomeno, es
necesario mantener dicha forma lgica (o dicha concepcin del
mundo como un todo) para que podamos expresarnos por medio
del lenguaje y referirnos al mundo con sentido, sentido permitido
y limitado por tal forma lgica.
Ahora bien, la forma lgica no puede representarse (T 4.0312),
ya que no existe ningn objeto o hecho del mundo que pueda corresponderle. Todas las figuras de la lgica que permiten conectar
hechos del mundo con proposiciones, como los elementos de la
aritmtica y los conceptos abstractos como el del mundo como
totalidad, son esas estructuras fijas y problemticas que permiten
significar, pero que no pueden ser aludidas directamente, sin que
se produzcan errores lgicos. Estos elementos se convierten en
lo que Wittgenstein denomina conceptos formales (T 4.1272),
pertenecientes a un lenguaje de segundo orden o metalenguaje,
que al no poder estar conectado con los hechos del mundo va a
suponer muchos problemas.
En la obra wittgensteiniana un concepto formal es una expresin formulable en nuestro lenguaje, pero que al carecer de referencia en el mundo de los hechos, se convierte en pseudoproposiciones absurdas (T 4.1272). El nico modo en que tales proposiciones podran cobrar sentido sera al relacionarlas con una
variable o un hecho del mundo, pero esto no es posible, porque el
concepto formal es constante, esto es, ya viene dado con un objeto
que cae bajo l (T 4.12721) y es tal su generalidad, su carcter formal, no podemos hacerlo equivaler con ningn hecho del mundo.
As se puede decir: ste es un hecho del mundo, pero no ste
es un hecho del mundo como totalidad, lo cual, segn Wittgenstein sera absurdo. Quiz podamos comprender mejor esto con un
ejemplo de las matemticas: Los nmeros tambin son conceptos formales, que nos permiten significar al conectar variables,
de este modo, se puede decir, hay dos globos, pero no, el dos
es un nmero o slo hay un cero, lo cual, para Wittgenstein es
absurdo (unsinn) (T 4.1272).
Y por supuesto, insiste el autor, preguntar por la existencia de
tales conceptos formales no tiene ningn tipo de sentido, sera
como preguntar si existe el nmero dos (T 4.1274).
Ahora bien, cabra criticar este planteamiento de Wittgenstein,
porque a pesar de establecer los lmites del sentido en las relaciones entre hechos del mundo, lenguaje y pensamiento y poner a la
filosofa como delimitadora del sentido desde dentro (T 4.114),
de cierta manera, en el Tractatus ya se est aludiendo a aquello
que no puede ser dicho y supera los lmites, al dar por ejemplo definiciones y explicaciones de lo que es la forma lgica o el mundo.
Responde a esta posible crtica el autor viens sosteniendo que
la nica forma en que podemos referirnos a dichos conceptos
formales de la lgica es por medio de los casos lmite marcados
por esta disciplina, tautologas y contradicciones, cuya expresin
carece de sentido (sinnlos, T4.461), pero no supone un absurdo
(unsinnig, T 4.4611), estas figuras no pertenecen a la realidad (T
4.462) pero marcan los lmites de lo decible en el mundo.
De este modo, cuando en el Tractatus mismo se aclara lo que es
la forma lgica (lo que la figura ha de tener en comn con la realidad para poder figurarla, T 2.17), se trata de una definicin que
no aumenta nuestro conocimiento, no es ms que una tautologa,
y si se pretende insistir en qu consiste esta figura o preguntar
por su existencia, caeremos en planteamientos absurdos, puesto que vulneraremos el esquema de conocimiento marcado por
Wittgenstein.
As podemos concluir este apartado sosteniendo que Wittgenstein delimita claramente los lmites del sentido, las condiciones
que debe cumplir todo lenguaje para significar, como por ejemplo
que la proposicin slo puede decir cmo es una cosa, no lo que
18
Cabe destacar el evidente paralelismo entre estas dos teoras

que hemos planteado, dado que ante el problema de la concepcin del mundo como totalidad, ambas deben admitir que se trata
de un concepto formal y problemtico, expresable en nuestro lenguaje pero que carece de sentido para el marco de conocimiento
que ambos han establecido, ahora bien, este concepto no resulta
absurdo, ni intil, ya que pone los lmites de lo decible o pensable
con el lenguaje. Es posible referirse a este concepto formal, pero
slo por medio de expresiones tautolgicas, sin contenido, ya que
no podemos conocerlo; en caso contrario, de querer decir algo
ms sobre la totalidad del mundo o la forma lgica, se produciran errores lgicos (antinomias y absurdos). Adems, no se puede renunciar a concebir este lmite, al convertirse en la condicin
de posibilidad del conocimiento vlido, en el caso de Kant y de la
expresin con sentido, en el caso de Wittgenstein.
Sin embargo, debemos establecer una diferencia entre estos
dos autores en este aspecto, ya que la postulacin del nomeno
como un espacio lgico vaco, pero existente (KRV A255, B312),
convierte a Kant en un autor mucho ms convencido de la realidad de este concepto que Wittgenstein, para quien los lmites de
la lgica no suponan tanto la demarcacin de un espacio real,
como la definicin un problema, producto de un uso incorrecto de
nuestro lenguaje y de una tendencia del ser humano a ir ms all
de lo establecido. En este sentido, como veremos en el apartado
final, cabe contemplar una posible concepcin trascendental del
lenguaje en el Tractatus, aunque carezca de las implicaciones ticas y ontolgicas que presenta la obra kantiana.
Y por ltimo, cabe destacar otra semejanza entre ambos planteamientos, ya que pese a esta tarea de demarcacin del conocimiento vlido, ninguno de estos autores ha logrado responder al
problema tico que subyace a esta cuestin; ya que en el momento
en que el problema del mundo como un todo se identifica con el
sentido de la vida, una respuesta epistemolgica que limite lo decible con sentido por nuestro lenguaje no va a resultar suficiente.
Debemos destacar asimismo que este problema es presentado por
los dos autores del mismo modo, por medio del sentimiento de
asombro porque el mundo exista.
Concretamente, en la conclusin a su Crtica de la razn prctica Kant alude como ejemplo de este tipo de experiencia tica a la
admiracin que le causa el cielo estrellado sobre l (KPV A288) (y
la ley moral dentro de s, pero no quiero adelantarme) Esta admiracin lleva a Kant a concebir una realidad superior, al ensanchar
la conexin del ser humano con una magnitud incalculable de
mundos sobre mundos y sistemas sobre sistemas, en ilimitados
tiempos de su peridico movimiento, de su comienzo y de su duracin (KPV A289).
Sin embargo, tambin insiste Kant, debemos tener cuidado con
tal sentimiento, que pueden incitar a la investigacin pero no suplir su falta (KPV A290). Recuerda el autor que el asombro por la
existencia del mundo empez por el ms grande espectculo que
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2.3. Recapitulacin de las teoras anteriores y planteamiento

del problema de la tica a partir del sentimiento de asombro
es (T 3.221), ni puede referirse a s misma (T 3.331), ni a lo que

tiene en comn con los hechos (la forma lgica), ni al conjunto total de todas las proposiciones. Cualquier expresin que se refiera
estas posibilidades slo podr ser tautolgica, como en el caso de
las definiciones de la lgica o las tesis del Tractatus, pero pretender superar estos lmites y buscar un contenido o una referencia a tales objetos, slo producir absurdos y usos incorrectos del
lenguaje, como en el caso de la tica, la esttica y la filosofa que
pretenda aportar un contenido terico, ms all de su uso crtico
y limitador del sentido.
19
3.1. El recurso al argumento trascendental en la obra de Kant
Tras haber dejado establecido Kant que el uso especulativo y

constitutivo de las ideas de la razn pura no es vlido, ya que no
podemos tener ninguna percepcin sensible de tales entidades y
cuando el entendimiento se ocupa de ellas comete falacias, insiste
en que las ideas no son conceptos superfluos, ni carentes de valor (KRV B385, A329), ya que vienen planteadas por la naturaleza misma de la razn, y es imposible que este tribunal supremo
de todos los derechos y pretensiones contenga engaos, esto es,
las ideas poseen en la disposicin natural de la razn su finalidad
adecuada y apropiada (KRV A699, B697).
En primer lugar, segn Kant, dichas ideas son tiles como canon para el uso del entendimiento, para guiarlo y evitar confusiones en la formacin del conocimiento (KRV B385, A329). Un paso
ms all de este uso regulador, las ideas tambin pueden suministrar el paso de los conceptos de la naturaleza a los prcticos, suministrando consistencia a las ideas morales (KRV A 329, B386).
Se da aqu el paso de la razn pura a la prctica como nica va
posible para asegurar la existencia de un bien supremo, ms all
de las condiciones del mundo fenomnico.
En este momento, debemos recordar que aunque por falta de
espacio no haya aludido a la tercera idea, es decir a dios; este
concepto de la razn pura se convierte en la obra kantiana en
la unidad absoluta de las condiciones de todos los objetos del
20
3. Posibles respuestas ticas al problema planteado
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pueda presentarse a los sentidos del hombre y termin convirtindose en astrologa (KPV A290), esto es, mera pseudociencia
especulativa que no resulta vlida por no apoyarse en contenidos
de la sensibilidad. Es por la posibilidad de este falso conocimiento
que la tarea crtica va a ser tan necesaria, tanto en el mbito terico, como en el prctico.
En el caso de Wittgenstein, este sentimiento de asombro por la
existencia del mundo equivale a una vivencia que l mismo tuvo
en primera persona, de este modo, en su Conferencia sobre tica
al reconocer que no puede explicar lo que es esta disciplina, alude
a su propia experiencia de asombro ante la existencia del mundo
como ejemplo de inquietud tica (CE p.118), de importancia general pero carente de solucin en el mundo definido en el Tractatus.
La pregunta que quisiera plantearme en este momento es la posibilidad de una renuncia a formular una tica que regule nuestras
acciones en el mundo, teniendo en cuenta que si nos ceimos al
esquema de conocimiento marcado por estos autores, cualquier
planteamiento que se refiriera a un valor absoluto, con validez
universal, tendra que ser descartado, como parece sugerir Wittgenstein al final del Tractatus (T6.41), pero en este supuesto, el
sentimiento de asombro no podra ser explicado y cualquier accin puede ser llevada a cabo, sin que quepa una dimensin normativa que la juzgue.
Por lo tanto, cabe afirmar que este sentimiento de asombro ante
la existencia del mundo supera la capacidad epistmica del ser
humano y constituye para ambos autores una inquietud tica, que
al plantearla, provoca absurdos y usos errneos de la razn. Sin
embargo, no podemos dejar de cuestionarnos estos temas, como
el inevitable sino del ser humano enfrentado a los lmites de lo
que puede comprender.
Estos problemas llevan a Kant a establecer los argumentos trascendentales, como condicin sine qua non de un concepto de bien
absoluto que compartan todos los seres humanos, pasamos a la
descripcin de los mismos para a continuacin evaluar si puede
darse un planteamiento similar en la obra de Wittgenstein.

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pensamiento y causa unitaria y primera de todos los objetos del

mundo, incluidas las dos ideas anteriores (KRV B391). Por lo tanto, aunque en el planteamiento inicial este trabajo se ocupara de
un problema epistemolgico (la posibilidad de conocer el mundo
como totalidad) que ha acabado convirtindose en una cuestin
tica, en el recurso al argumento trascendental Kant no puede dejar de relacionar tica y teologa. Hecha esta precisin, volvemos
a la formulacin del argumento trascendental:
Se pregunta Kant, si hay algo distinto del mundo que contenga
el fundamento de su orden y de su cohesin. La respuesta que
se da a s mismo es sin duda (KRV A696, B724) Esta afirmacin categrica puede aclararse con otra precisin del filsofo de
Knigsberg: No siendo pensable una condicin sin algo que la
condicione (la opcin contraria sera un regreso ad infinitum de
condiciones que Kant rechaza) debe sostenerse que el mundo es
una serie de fenmenos que deben poseer un fundamento trascendental, aunque ste slo sea pensable por el entendimiento
puro (KRV A696, B724).
Ahora bien este fundamento de condicin incondicionada es un
concepto que puede pensarse sin contradiccin, pero al que no le
podemos atribuir realidad, ni pensar en su contenido, como haba
sostenido tras su refutacin del argumento ontolgico (KRV A592,
B620). Ahora bien, si alguien preguntara qu es ese fundamento,
habra que responderle que esa pregunta no tiene significado alguno, ya que las categoras mediante las cuales podramos tener
un concepto de tal objeto, slo poseen un uso emprico, careciendo de sentido cuando no son aplicadas a objetos de la experiencia
posible (KRV A696, B724).
Cabra quizs establecer un paralelismo entre este argumento
de Kant y el de Wittgenstein que presentamos supra, en relacin
con la carencia de sentido que supone la pregunta por la existencia de los conceptos formales (T 4.1274), ahora bien, para Kant,
aunque no podamos comprender este ideal y nuestras tentativas
para conocerlo se muestren falaces y sin sentido, la naturaleza ha
puesto las ideas de la razn pura en el ser humano con una cierta
finalidad, y si nos dejamos guiar por esta idea de unidad, como
principio regulador, alcanzaremos una unidad de nuestro conocimiento, que jams habramos alcanzado si nos limitramos al uso
emprico del entendimiento (KRV B729). En palabras de Kant: la
mxima unidad sistemtica que la razn impuso como principio
regulador de toda investigacin de la naturaleza humana le dio
derecho a basarse en esta idea de una inteligencia suprema como
esquema del principio regulador (KRV B727).
Y de este modo, siempre que partamos de esta idea de unidad,
nuestro conocimiento avanzar (y viceversa: cuanta ms finalidad se descubra en el mundo de acuerdo con este principio supremo, tanto ms quedar legitimada esta idea KRV A699, B727).
Ahora bien, no debemos olvidar, insiste Kant, que no podemos tener conocimiento del ideal, sino que simplemente operamos con
esta idea de unidad y comprobamos que los efectos de tal postulacin, no slo no resultan contraproducentes, sino ventajosos para
los seres humanos (KRV A701, B729) al ampliar su conocimiento
y concebir la posibilidad de una realidad mejor.
Nos encontramos plenamente instalados en la filosofa del
como si. Esto es, segn Kant, aunque no podamos tener conocimiento de tales ideas trascendentales, si tomramos toda nuestra experiencia posible como si constituyera una unidad absoluta,
como si el conjunto de todos los fenmenos tuviera un nico fundamento supremo y omnisuficiente (KRV A672, B700) dicha suposicin servira como un punto de referencia para orientar todo
uso emprico de nuestra razn hacia su mxima extensin (KRV
A673, B701).
Encontramos en estos ltimos prrafos la clave del argumento
trascendental kantiano, que cobra toda su importancia en el salto
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de la razn pura a la razn prctica. Kant realiza este salto, sealando una diferencia entre estas dos esferas, de tal modo que lo
que era contradictorio para la razn terica (y llevaba a los planteamientos errneos o usos dialcticos de la razn) se revela claro, necesario e imprescindible para la razn prctica. Pasamos a
contemplar esta cuestin tal y como viene expresada por Kant en
su Crtica de la razn prctica.
El problema al que se enfrenta el ser humano en su relacin con
estas tres ideas es que no puede demostrar su verdad (ni tampoco
su falsedad KRV A641, B669) a partir de la razn pura, pero de
prescindir de tales ideas, estara sometido a la causalidad natural
y mecanicista del mundo fenomnico (KPV A52), donde no se podra explicar la libre capacidad de decisin del ser humano.
Luego, si cabe pesar que el ser humano es capaz de diferenciar
entre su inclinacin natural y la razn, que permanece incorruptible ms all de sus deseos (KPV A56) y puede decidir libremente
si conducirse por sus instintos o por su razn, debemos suponer
que existe algo ms en la realidad humana, no limitado por la
necesidad natural, ni proveniente del exterior (KPV A52) Se trata de la ley moral, que toma la forma del imperativo categrico,
descubierto por cada ser humano dentro de s, con consciencia
inmediata (KPV A53), como totalmente independiente del mundo fenomnico e igual para todos los seres racionales que tengan
voluntad propia (KPV A57).
El cumplimiento de tal imperativo no sera posible sin que el
ser humano tuviera libertad (KPV A173), concepto trascendental
del cual no tenemos intuicin, y que no es explicable por la razn,
pero al ampliar el campo de lo suprasensible, ms all del mundo fenomnico, aunque slo sea en una dimensin prctica (KPV
A185) esta capacidad debe ser supuesta en todo ser poseedor de
voluntad racional.
Esto es, como podemos leer en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, el ser humano descubre dentro de s ideas
que resultan imposibles y contradictorias, que no puede comprender por medio de su razn y que le lleva a los ya mencionados
usos dialcticos. En este caso, ya no se trata slo de la totalidad
del mundo, sino de su propia libertad (FMC A110), ideas que aunque no sean explicables para la razn pura, deben ser supuestas
en relacin con otra dimensin de la razn humana: la moral y la
prctica, como condicin sine qua non de su capacidad de libre
decisin y de la existencia de una ley moral de carcter universal y necesario. Argumenta Kant que aunque no quepa encontrar
ejemplos de dicha ley en la realidad cotidiana, esta presuposicin
resulta no slo perfectamente posible, sino imprescindible para
todo ser racional consciente de su voluntad (FMC A124).
Un segundo punto que debemos tener en cuenta para completar esta argumentacin kantiana es que el objetivo necesario de
la ley moral es el sumo bien (KPV A219), pero dada la situacin
del ser humano, en difcil equilibrio entre sus pasiones y la razn,
este sumo bien no sera posible en el mundo fenomnico. De este
modo, slo si se presupone la existencia infinitamente duradera
de cada ser racional (primera idea de la razn pura, imposible de
argumentar racionalmente sin caer en paralogismos KRV B410)
lo que Kant denomina inmortalidad del alma ser posible el cumplimiento pleno de la ley moral (KPV A220).
Ahora bien, insiste el filsofo, la postulacin de tales ideas no
constituye ningn dogma terico, slo son hiptesis presupuestas
necesariamente desde un punto de vista prctico, que no ensanchan el conocimiento especulativo pero s confieren una realidad
objetiva y universal a las ideas de la razn (KPV A238).
Para acabar, cabe afirmar con Kant que el hecho de que nuestro intelecto no pueda concebir la ley prctica y su horizonte de
perfeccin, no es una censura que perjudique dicho principio supremo de la moralidad, sino ms bien un reproche que habra que
22
Una vez expuesto el argumento trascendental y habiendo constatado su carcter imprescindible en el marco de la filosofa kantiana, como cierre de este artculo quisiera preguntar si se da un
planteamiento similar en la obra de Wittgenstein, es decir, si hay
alguna salida ms all del inevitable chocarse con los lmites del
lenguaje que supone la tica.
Podemos comenzar esta parte recordando que para el autor viens resulta posible pensar la forma lgica o el mundo como un
todo, aunque estas formulaciones carezcan de referencia y constituyan el lmite de lo decible con sentido. Segn el Tractatus esta
concepcin de la totalidad no puede ser objeto de conocimiento
para la ciencia, sino que el hecho que el mundo sea (T 6.44), su
visin como todo limitado constituye lo mstico (T 6.45), nos
encontramos ya en el mbito de la tica y sus problemas.
En el concepto de mundo que ha mantenido Wittgenstein en el
Tractatus, donde todas las proposiciones valen lo mismo (T 6.4),
que algunas tengan ms valor que otras (por ejemplo la posible
formulacin de un concepto de bien absoluto o imperativo que
todos debamos seguir) se convierte en una pretensin sinsentido,
es por esto que segn el filsofo viens no puede haber tica en el
mundo (T 6.42), no siendo una disciplina expresable, sino trascendental (T 6.421)
Pero, aqu se introducen las principales dificultades del Tractatus ya que lo inexpresable existe, se muestra, es lo mstico (T
6.522) Y aqu van a comenzar los problemas que quisiera destacar
en esta parte, dado que a pesar de su carencia de sentido, el ser
humano no puede renunciar a la tica, entendida ms como un
sentimiento que como una cuestin epistmica.
Como ya hemos aludido, el mismo Wittgenstein se ve enfrentado a este sentimiento mstico, a estos problemas irresolubles que
admiran y atormentan al ser humano, por ejemplo el asombro
porque el mundo exista o la inquietud por el sentido de la vida,
que sinti en su experiencia durante la Primera Guerra Mundial,
como testimonian sus diarios de aquella poca.
Ahora bien, el establecimiento del lmite del sentido y de la correccin de nuestro lenguaje en el Tractatus, no puede solucionar
estas inquietudes, ms vitales que epistemolgicas. Como afirma
Wittgenstein: Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones cientficas hayan recibido respuesta, nuestros problemas
vitales todava no se han rozando en lo ms mnimo. (T 6.52).
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3.2. Aparecen argumentos trascendentales en la obra de Wittgenstein?
hacer a la razn humana, que se muestra limitada ante lo absoluto

(FMC A128). Aunque no podamos comprenderlo, si el concepto
de mundo inteligible puro sigue persistiendo en nosotros, como
una idea til y lcita, conjunto de todas las cosas, al que tambin
pertenecemos nosotros como seres racionales (FMC A127) y que
promueve una accin libre y de acuerdo con la ley moral, no podemos ms que postular dicho concepto y de este modo se ampla
nuestro conocimiento del mundo y de nosotros mismos y se abre
una nueva dimensin, concretada en la posibilidad de actuar con
libertad de acuerdo con la ley moral, la posibilidad de alcanzar el
bien supremo y la felicidad en otro mbito distinto al de nuestra
existencia sensible, esto es, en ltimo trmino, un acceso a la inmortalidad.
En conclusin, el recurso al argumento trascendental en el
marco de la filosofa prctica kantiana, invierte (y complementa)
el planteamiento de su filosofa terica: Lo que en el mbito de la
razn pura era una limitacin y un problema para el ser humano,
la imposibilidad de concebir un sentido total de la realidad, se
convierte en la razn prctica en la condicin de posibilidad de
superar tal limitacin y de acceder a una realidad mejor.
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Es en este contexto donde el autor viens emplea el trmino

trascendental, al afirmar que tanto lgica (T6.13), como tica
(tambin esttica, T 6.421) son trascendentales, en el sentido de
que no se pueden decir, sino mostrar y que se hallan ms all de
los lmites del mundo.
A partir de estos aforismos, sostienen algunos intrpretes, como
por ejemplo Isidoro Reguera, que dichos elementos se pueden considerar trascendentales en el sentido ms kantiano del trmino,
porque estn ms all de lo formulable en nuestro lenguaje, ms
all de los lmites del mundo y adems, posibilitan dicho mundo, en tanto la lgica marca los lmites del sentido, de lo decible
y la tica (tambin religin segn Reguera aunque Wittgenstein
aluda a ella en el Tractatus) dan un concepto de valor absoluto y
un sentido de la vida que no podemos tener en nuestro lenguaje
descriptivo y referencial (1994:67).
Ahora bien, que quepa concebir en el contexto de la filosofa de
Wittgenstein lgica, tica y religin como trascendentales, en el
sentido sealado por el profesor Reguera, tiene las mismas implicaciones que el argumento trascendental en Kant? Sobre todo me
interesa comprender esto en el mbito de la tica y de la religin,
esferas que, como ya sabemos, corresponden a las preguntas de
importancia ltima, a las mayores y ms problemticas inquietudes del ser humano.
Recurdese que en la obra kantiana el imperativo categrico se
caracterizaba por su validez universal y necesaria y la ausencia
absoluta de excepciones en su cumplimiento para todos los seres
racionales (KPV A38), cuya inmortalidad deba ser postulada para
posibilitar el cumplimiento de tal imperativo en un horizonte de
superacin y perfeccionamiento de la realidad humana. Pero no
creo que pudiramos atribuir a Wittgenstein una creencia tan firme, me explico: como ya sabemos, en su Conferencia sobre tica
admite la existencia del sentimiento de asombro por la existencia del mundo, pero esta formulacin no deja de ser problemtica, en tanto ante la expresin: Me asombro por la existencia del
mundo, nos encontramos de nuevo ante las dos posibilidades de
carencia de sentido que Wittgenstein defini en el Tractatus, ya
que esta formulacin se convierte o bien en una tautologa que no
aporta ningn contenido significativo a nuestras aserciones, algo
as como el mundo es como es, lo cual, no asombrara a nadie
(CE p.119) o bien un absurdo manifiesto, un mal uso de nuestro
lenguaje, al tratar de dar contenido a aquello a lo que no nos podemos referir.
Tras contemplar distintas posibilidades en que puede darse
la formulacin de este sentimiento, por ejemplo una posible tarea descriptiva (CE p.115) o una analoga imperfecta entre lo conocido y lo desconocido (CE p.120). Wittgenstein concluye que
ninguna de estas frmulas es satisfactoria, ya que o bien no llega
a captar el sentido de dicho sentimiento o se est cometiendo
algn error lingstico. Tampoco admite que se trate de un problema que pueda solucionarse con clarificacin lgica, mucho
menos con investigacin cientfica, sino que la falta de sentido
de tales proposiciones constituye su mismsima esencia (CE
p.122).
Pero, como el ser humano no puede dejar de plantearse dichas
preguntas, nunca dejar de contradecirse y de cometer errores lgicos, al pretender ir ms all del mundo, es decir, ms all del
lenguaje significativo, aunque lo nico que se logre sea arremeter
contra los lmites del lenguaje, lo cual, segn el Tractatus, es imposible, pero para los seres humanos resulta inevitable.
Esta inacabable dialctica entre la inevitable pregunta por el
mundo como un todo y la imposibilidad de dar respuesta desde
el conocimiento disponible del ser humano se convierte en la ya
citada Conferencia en un chocar constantemente con los lmites
del lenguaje (CE p.122), sin que nunca podamos superarlos, esto
24
Cuando Kant formula el imperativo categrico, que se puede

cumplir o no, pero que est ah como gua de actuacin correcta
para el ser humano, por el contrario, en el caso de Wittgenstein
permanece la duda, la incertidumbre de no saber nunca cmo actuar correctamente y la bsqueda incesante de respuestas, an
sabiendo que era imposible encontrarlas.
Cuando Kant formula el argumento trascendental para superar
las contingencias de la vida y asegurar un valor superior al mundo, Wittgenstein lo intenta y se choca con los lmites del lenguaje,
de la vida y prevalece la duda, siempre la incmoda y dolorosa
duda.
Y quiz esto ya es mucho suponer, la formulacin de un argumento trascendental no sera para el autor viens ms que otro
vano y frustrado intento terico de tratar de comprender aquello
que no se puede comprender y que nos deja con paradojas, absurdos y muchas dudas.
Si se me permite usar la conocida metfora de la escalera que
aparece al final del Tractatus (T 6.54), cabe decir que Kant se servira del argumento trascendental para ascender a una realidad
mejor, que completara la existencia del ser humano; mientras
que para Wittgenstein, la clarificacin del lenguaje que debe llevar a cabo la filosofa servira para reconocer el absurdo de ciertos
planteamientos, como por ejemplo el argumento trascendental
kantiano, y para superar (o salir fuera de) dichos planteamientos
(T 6.54). Esa sera, segn Wittgenstein, la nica forma correcta
de ver el mundo que (en teora) eliminara la preocupacin tica,
y sin embargo, la vida se muestra rebelde y problemtica, supera
y se resiste a la clarificacin del lenguaje y sigue doliendo, inquietando y causando incertidumbre, como pudo comprobar Witt-
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La inmortalidad temporal del alma del hombre, esto es, su eterno sobrevivir tras la muerte, no slo no est garantizada en modo alguno, sino que
tal supuesto no procura en absoluto lo que siempre se quiso alcanzar con
l. Se resuelve acaso un enigma porque yo sobreviva eternamente? No
es, pues, esta vida eterna, tan enigmtica como la presente? La solucin
del enigma de la vida en el espacio y en el tiempo reside fuera del espacio
y del tiempo (T6.4312).
es, en palabras de Wittgenstein, una tendencia perfecta y absolutamente desesperanzada (ib.) muy problemtica, que nunca llevar a nada, que nunca constituir una ciencia y que sin embargo,
(l mismo) no puede sino admirar (ib.)
De este modo, pese a que en el Tractatus se estableciera que la
tica en cierto sentido existe, es trascendental, debemos reconocer que esta concepcin de la trascendencia es ms dbil que la
que presenta la obra kantiana, en tanto no puede postular ninguna existencia supraterrena, ni demarcar ningn horizonte de
perfeccionamiento del ser humano.
Con esto no quiero decir que Kant no dudara de su posibilidad
de trascendencia, sabemos que no crea en la predestinacin, que
se mostraba muy preocupado por los apetitos e impulsos, inherentes al ser humano, que lo alejaban del cumplimiento del imperativo categrico; tambin sabemos que reconoce el mal radical
como ineliminable en todo ser humano y todos los problemas que
esta teora le trajo con las autoridades religiosas de su poca.
Pero el recurso al argumento trascendental permite a Kant salvar estos escollos. Esto es, el hecho de postular las ideas de la
razn como verdaderas y admitir el imperativo categrico como
una gua para la accin humana, concede al filsofo alemn una
cierta esperanza en la posible completud de la existencia humana
en otro mbito, donde alcanzara la felicidad y para esto, como ya
sabemos, es imprescindible considerarlo inmortal. Dicha postulacin, por el contrario, no supondra una solucin (mucho menos una tranquilidad de nimo) en el caso de Wittgenstein, cito el
Tractatus:
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I. Kant Crtica de la razn prctica, trad. de R. R. Aramayo.

Alianza Editorial. Madrid, 2000
I. Kant Fundamentacin de la metafsica de las costumbres,
trad. de. R. R. Aramayo. Alianza Editorial. Madrid 2002
I. Kant. Crtica de la razn pura, trad. de P. Ribas, Taurus.
Madrid, 2005
I. Reguera El feliz absurdo de la tica. Paids. Madrid 1994
L. Wittgenstein Tractatus lgico-philosophicus, trad. de J. Muoz e I. Reguera. Alianza Editorial. Madrid 1973
L. Wittgenstein Aforismos. Cultura y valor trad. de E.C. Frost.
Espasa Calpe. Madrid. 1995
L. Wittgenstein Conferencia sobre tica, trad. de F. Biruls en
Gmez, C. (ed.) Doce textos fundamentales de la tica del siglo
XX. Alianza Editorial. Madrid 2002
Bibliografa
genstein en primera persona durante su experiencia en la Primera Guerra Mundial.

No digo nada nuevo si relaciono esta actitud ambivalente y preocupada de Wittgenstein con otros pensadores, tal y como Kierkegaard o Unamuno, sumergidos en crisis vitales, enfrentados a
unas dudas existenciales que no se eliminan por el mismo hecho
de no existir respuesta y que marcan toda una vida. Todo lo contrario, invirtiendo el aforismo del Tractatus (T6.521) es la imposibilidad de solucionar el enigma de la vida lo que hace imposible
plantear el problema, pero esto no lo elimina, sino que persiste,
siempre.
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parecer imposible, o al menos altamente improbable,

encontrar una pareja ms extraa que aquella que asoma al
inicio del ttulo de nuestro artculo, con Montaigne y Wittgenstein como sus integrantes. Raramente, por no decir nunca,
han sido ambos pensadores comparados en algn texto acadmico
y nada invitara, de entrada, a establecer un dilogo entre ellos. Y,
sin embargo, si tomamos como hilo conductor la nocin de escepticismo nos sera posible encontrar insospechados paralelismos
que quiz iluminen mutuamente sus obras. Teniendo en mente tan
atrevida propuesta (audaces fortuna iuvat) trataremos de poner
en escena una conversacin entre el ms famoso y celebradamente
escptico de los ensayos de Montaigne, la Apologa de Raimundo
Sabunde, y un texto clave de Wittgenstein, habitualmente ledo
en clave pragmatista, las Investigaciones filosficas.
Nuestra esperanza al desarrollar esta conexin entre Montaigne y Wittgenstein sera la de ayudar a establecer un camino, un
puente, que uniese nuestras sensibilidades modernas con el escepticismo de la Modernidad temprana o pre-ilustrada (y podra
argumentarse que ambos autores conectaran precisamente en
las reservas que podran plantear a una Ilustracin por venir o
ya pasada, pero eso es algo que escapa a los lmites de este texto).
Por decirlo de otro modo, nuestra intencin sera la de leer a Wittgenstein como un trampoln desde el que poder saltar por encima
de las lecturas epistemolgicas, acadmicas, del escepticismo que
han imperado desde Descartes en adelante, volviendo al pirrnico
moderno Montaigne y sorteando al mismo tiempo, o planteando
una ruta alternativa, el proyecto ilustrado.
Debemos aadir, a modo de advertencia preliminar, que si bien
est bastante establecido el carcter predominantemente escptico de la obra de Montaigne en los abundantes estudios publicados
durante los ltimos aos que tratan de reivindicar el perfil filosfico de sus ensayos, no sucede lo mismo en el caso de Wittgensodra
En el caso de Montaigne haremos uso de la edicin francesa de La
Pliade, M. de Montaigne, Oeuvres compltes, Gallimard, Paris, 1962, citando en nmeros romanos el volumen de los Essais, seguido del nmero
del ensayo en arbigos y concluyendo con la pgina que ocupa en el libro,
salvo indicacin contraria las traducciones de las citas son nuestras. Para
Wittgenstein recurriremos principalmente a L. Wittgenstein, Investigaciones filosficas, trad. de A. Garcia Surez y U. Moulines, Instituto de Investigaciones Filosficas UNAM/ Crtica, Mxico D. F./ Barcelona.
Aunque tales anlisis no estn exentos de polmicas y tensiones internas, como veremos de inmediato. Para un sucinto recorrido, nada exhaustivo, por los estudios que han jalonado la reivindicacin filosfica y
escptica de Montaigne puede consultarse: F. Brahami, Le scepticisme de
Montaigne, PUF, Paris, 1997, as como L. Eva, A figura do filsofo. Ceticismo e subjetividade em Montaigne, Loyola, Sao Paulo, 2007; S. Giocanti,
Penser lirrsolution. Montaigne, Pascal, La Mothe le Vayer, Champion,
Paris, 2001 y R. H. Popkin, La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, trad. J. J. Utrilla, FCE, Mxico D. F., 1983.
Vicente Raga Rosaleny
Montaigne, Wittgenstein
y el escepticismo:
sobre un posible dilogo
entre la Apologa
y las Investigaciones
27
Le scepticisme de Montaigne, PUF, Paris, 1997, as como L. Eva, A fi-
gura do filsofo. Ceticismo e subjetividade em Montaigne, Loyola, Sao Paulo, 2007; S. Giocanti, Penser lirrsolution. Montaigne, Pascal, La Mothe le
Vayer, Champion, Paris, 2001 y R. H. Popkin, La historia del escepticismo
desde Erasmo hasta Spinoza, trad. J. J. Utrilla, FCE, Mxico D. F., 1983.
Como puede verse por ejemplo en su fundamental S. Cavell, Reivindicaciones de la razn, trad. de D. Ribes, Sntesis, Madrid, 2003.
Cabe aadir que nuestra lectura de Wittgenstein como pensador pirrnico se apoya en muchos casos en las importantes sugerencias que pueden
encontrarse en H. Sluga, Wittgenstein and Pyrrhonism, Pyrrhonian Skepticism (W. Sinott-Armstrong, ed.), Oxford U. P., Oxford, 2004, pp. 99-117,
y en J. Fogelin, Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification,
Oxford U. P., Oxford, 1994.
El ya citado clsico de Popkin, que en su ltima edicin ampliada, disponible slo en ingls, puede encontrarse como R. H. Popkin, The History
of Scepticism: From Savonarola to Bayle, Oxford U. P., Oxford, 2003.
Puede encontrarse traduccin al espaol de los textos, S. Emprico, Esbozos pirrnicos, trad. de A. Gallego y T. Muoz, Gredos, Madrid, 1993; S.
Emprico, Contra los profesores, vol. I, trad. de J. Bergua, Gredos, Madrid,
1997 (la obra completa, por la misma editorial, est ya en prensa).
Para una completa y reciente narracin de la transmisin del escepticismo de la Antigedad al Renacimiento puede consultarse R. B. Romo, A
Apologa na Balana. A Reinveno do Pirronismo na Apologa de Raimundo Sabunde de Michel de Montaigne, Imprensa Nacional, Lisboa,
2007.
1. Es ya casi un tpico aquel que sita en el Renacimiento el

origen de un redescubrimiento del escepticismo de importancia crucial para el pensamiento moderno. Basndose en la obra
pionera de Richard H. Popkin, que situaba a Montaigne como un
autor central en la transmisin del pensamiento antiguo a nuestro tiempo y, al mismo tiempo, como un paradigma del encuentro y fusin en un momento de crisis de dos Weltanschauungen,
la pagana y la cristiana, la mayora de los intrpretes posteriores
han entendido ese momento de la Modernidad temprana en clave
pirrnica.
El escepticismo pirrnico, o pirronismo, que tomara su nombre
de su mtico fundador, Pirrn de Elis (ca. 360- ca. 270 a. C.), fue
una corriente de pensamiento que se extendi durante unos quinientos aos en la Antigedad, aunque prcticamente todo nuestro conocimiento de este movimiento proviene de los escritos de
Sexto Emprico, un recopilador y autor tardo que vivi durante el
s. III d. C., ya en las postrimeras del pirronismo clsico. Son las
traducciones latinas de las obras de ste, sus Esbozos pirrnicos
y su Contra los profesores, en la dcada de 1560 en Europa, y su
difusin luego en los textos de autores como Montaigne, as como
el contexto de crisis cultural del Renacimiento: con la ruptura con
la tradicin y el criterio de autoridad en el plano religioso, cientfico y artstico, o con novedades como la del Encuentro con el continente americano, los que decidieron la fortuna del pirronismo
durante el Renacimiento.
La
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tein, donde nos enfrentaremos a propuestas mucho ms asentadas que lo ubican del lado del pragmatismo o, incluso, a lecturas
que entienden su obra como una respuesta al escepticismo, como
de manera eminente puede verse en la obra de Stanley Cavell. Sin
embargo, en lugar de enfrentarnos directamente a tales opciones
interpretativas nuestro artculo, al tratar de establecer un dilogo entre las mltiples voces que pueden detectarse en los textos
de los autores mencionados, propondr la lectura escptica como
una alternativa complementaria en muchos casos de las otras (por
ejemplo en el caso de Cavell viendo el supuesto anti-escepticismo
de la obra wittgensteiniana como una respuesta a determinada
perspectiva escptica, la deflacionaria o acadmica, compatible
con otro tipo de escepticismo, el pirrnico o montaniano) y como
una invitacin a la suspensin del juicio entre opciones contrapuestas en equilibrio, antes que como la aseveracin de un punto
de vista sustantivo propio.
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Habitualmente suele definirse el pirronismo en contraste con el

escepticismo acadmico, la variedad de escepticismo que se practic en la Academia platnica bajo la direccin de Arcesilao (315240 a. C.) y Carneades (ca. 219- ca. 129 a. C.), entre otros. Segn
las lecturas ms comnmente aceptadas, teniendo a Sexto Emprico como fuente principal, los escpticos acadmicos habran
mantenido que el conocimiento era imposible, tratando de apoyar
esta afirmacin mediante diversas demostraciones encaminadas
a poner de manifiesto que toda reivindicacin de conocimiento
poda dudarse y sosteniendo, en cambio, como mucho una suerte
de probabilismo. En lugar de centrar su prctica escptica en una
denegacin de las creencias filosficas dogmticas, los pirrnicos
se abstendran de emitir juicio alguno a propsito de cualquier
cuestin filosfica, incluso la de la posibilidad del conocimiento.
El resultado sera una indagacin sobre las reivindicaciones de
conocimiento mucho ms abierta que el mero rechazo que predeterminara las respuestas acadmicas. Podra decirse que mientras que el escepticismo acadmico tendera al nihilismo, el pirronismo lo hara hacia una suerte de pluralismo, en su bsqueda de
ataraxia o tranquilidad de espritu, que acompaara su aceptacin de la incertidumbre del conocimiento.
Como resulta evidente tras esta sucinta descripcin el escepticismo pirrnico al menos se caracterizara por cuestionar toda
suerte de dogmatismo filosfico, incluyendo el dogmatismo negativo que tradicionalmente se ha atribuido al academicismo, pero
tambin el pragmatismo o el constructivismo, entre otros, y no
slo el realismo, histricamente privilegiado, razn por la cual las
otras posiciones filosficas mentadas se alinearan normalmente
como alternativas a ste en un nico campo, el del anti-realismo.
Sin embargo las cosas tenderan a complicarse porque las diferencias entre academicismo y pirronismo han sido en muchsimas
ocasiones obviadas y desde los inicios del cartesianismo habra
sido la nocin acadmica la que habra imperado.
De hecho, podra decirse que la enorme influencia del pensamiento de Descartes, y sobre todo de sus seguidores y difusores,
en la filosofa de la Ilustracin y post-Ilustracin explica que hoy
en da, y durante toda la Modernidad, tras el breve esplendor
montaniano, sea el escepticismo acadmico el que domine en la
definicin del escepticismo tout court. Es el espectro del escepticismo acadmico aquello a lo que se enfrentara Descartes en
sus Meditaciones metafsicas y gran parte de nuestra concepcin
epistemolgica del escepticismo provendra del cartesiano mtodo de la duda. As pues, sera nuestra herencia cartesiana el
mayor impedimento al que tendramos que enfrentarnos para reconstruir una concepcin escptica pirrnica como la que imper
durante la Modernidad temprana. Para ello ser necesario esforzarnos por volver a hacer evidente que la actividad principal de al
menos una perspectiva escptica prominente no es tanto la denegacin del conocimiento como su investigacin detenida, mirar
con cuidado e, incluso, buscar sin trmino.
Como hemos dicho la obra de Wittgenstein, al menos desde las
Investigaciones filosficas en adelante, podra servirnos para realizar ese salto, buscar esa ruta alternativa. Sin embargo suele leerse este texto como una suerte de representacin arquetpica del
pragmatismo, como un lugar desde el que tal posicin se enuncia
con claridad. A nuestro juicio, siendo cierto que Wittgenstein desarrolla tal posicin mostrando las limitaciones tanto del realismo como del constructivismo, en su momento posiciones mucho
Primer y segundo escoliarcas, respectivamente, en introducir la co-
rriente escptica en la Academia platnica, inspirados, segn se argumenta tradicionalmente, por la actitud interrogativa y aportica de Scrates, y
cuyos mximo oponente sera la doctrina del conocimiento de los pertenecientes a la escuela estoica (con cuyo contacto el escepticismo introducira
muchas de las nociones finalmente recogidas por Sexto Emprico).
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ms contrapuestas que hoy en da, no lo sera que adoptase tal

posicin como una dogmtica tercera alternativa o va media. En
lugar de eso, desde una perspectiva ms cercana a la de la aproximacin pirrnica a la filosofa, el autor austriaco parecera rechazar escoger entre las posiciones filosficas alternativas puestas en
equilibrio a las que su escritura dara voz en el texto.
Pero antes de tratar de justificar nuestra propuesta de lectura de la obra de Wittgenstein debemos atender a un problema
incluso ms relevante en el otro componente de nuestra extraa
pareja. Y es que si bien se han realizado ya diversos intentos de
situar a Montaigne mismo en esa particular perspectiva escptica
que venimos denominando como pirronismo, y especialmente en
el ensayo indicado, la Apologa de Raimundo Sabunde, lo bien
cierto es que en los elementos centrales de este debate no se ha
logrado todava alcanzar siquiera un cierto consenso.
As, la consistencia del escepticismo montaniano a lo largo de
su escritura, sus deudas con las fuentes clsicas, medievales y
contemporneas, su influencia en la filosofa posterior, sus complicadas relaciones con el ocasional epicureismo y estoicismo que
parece manifestar de manera dispersa, pero recurrente, en sus
textos, su profesado catolicismo y sus implcitas inclinaciones polticas as como, en el caso de la Apologa, la difcil relacin con
los argumentos de Sabunde a favor de un despliegue de la razn
en defensa de la fe, seran algunos de los puntos en disputa y a la
espera de una resolucin que la abundante bibliografa secundara de los ltimos aos no ha podido proporcionar.
Pero, a nuestro juicio, si tales cuestiones resisten todava los
embates interpretativos la razn ha de buscarse en la propia prctica escptica del autor francs. La obra de Montaigne, por lo que
respecta a la skepsis, se muestra enormemente inconsistente no
slo de un ensayo a otro, sino incluso dentro de cada uno de ellos.
Como el propio pensador admite: No hago ms que ir y venir:
mi juicio no va hacia delante sino que flota, va a la deriva. (II,
12, 548).
Sin embargo, muchos interpretes mantienen que es posible
descubrir la voz singular de Montaigne en este torbellino de ideas
contrapuestas.10 Aunque el problema de este tipo de propuestas es
que descubrir una voz singular coherente en la obra montaniana exige siempre una lectura selectiva de sus textos y, en la mayor
parte de los casos, siguiendo adems un patrn concebido en esa
seleccin que sirve para apoyar una serie de asunciones tericas
previas. Mientras que una lectura alejada de los debates tericos,
que no intente encajar al autor dentro de una posicin previamente elaborada, parecera ms cercana al testimonio que vierte una
de las principales estudiosas del escepticismo en la obra de este
pensador: El lector se ve llevado de Escila a Caribdis, del epicureismo al estoicismo, pasando por el platonismo y el cinismo... sin
poder extraer con seguridad del coro discordante de filsofos una
posicin filosfica que le parezca la propia de Montaigne.11
Sea como sea, incluso aunque tal descripcin de la heterogeneidad filosfica del pensador francs parezca ms plausible an es
posible cuestionar al asuncin crucial que subyace a la cita: Por
qu el coro de voces que puede encontrarse en los textos montanianos debera describirse mediante un adjetivo peyorativo como
algo discordante? Por qu no podra sugerir ese coro de filso Puede encontrarse un completo resumen de las discusiones en torno al
escepticismo de Montaigne, con los elementos centrales mencionados y an

otros adicionales, en A. Hartle, Michel de Montaigne: Accidental Philosopher, Cambridge U. P., Cambridge, 2003, pp. 242ss.
10 Como se afirma por ejemplo en G. Defaux, Montaigne, la vie, les livres: naissance dun philosophie sceptique- et impremedit, Modern Language Notes, 117 (2002), pp. 780-807.
11 S. Giocanti, Montaigne: les Essais ou litinraire dun sceptique,
Magazine Littraire, 394 (2001), pp. 37-39. La traduccin de la cita es
nuestra.
30
2. Wittgenstein empieza las Investigaciones filosficas con una

suerte de juego de ventrlocuo, citando por extenso la teora de
la adquisicin del lenguaje esbozada por Agustn de Hipona en
las Confesiones. Ms adelante es posible reconocer otras voces
deslizndose sigilosamente a lo largo del texto wittgensteiniano:
Platn, Frege, Russell, Moore, o el autor del Tractatus LogicoPhilosophicus (es decir, el propio autor en la primera etapa de
su carrera), todos los cuales ofrecen variaciones sobre un mismo
tema, el de la teora de la correspondencia en el mbito del significado y en el de la verdad ( 22, 23, 48).
Y pese a sus diferencias todas esas voces tienen su fundamento en una suerte de realismo, trabajando con la asuncin fundamental de que nuestras palabras tienen un significado porque corresponden de algn modo a las naturalezas reales de las cosas y
que nuestros enunciados son verdaderos cuando corresponden a
situaciones reales. Ciertamente Wittgenstein haba desarrollado
en el Tractatus esta teora de la correspondencia lingstica en
su forma ms acabada, aclarando sus implicaciones y purgndola
de sus contradicciones hasta obtener una descripcin lgica del
lenguaje capaz de resistir el escrutinio ms arduo. Sin embargo,
el xito de su propuesta se alcanz a un elevado coste: grandes
extensiones de la experiencia humana deban quedar relegadas a
la categora de las cosas de las que no poda hablarse y sobre las
que, por lo tanto, era mejor guardar silencio (7.0).
Una dcada despus de haber finalizado el Tractatus Wittgenstein pondra en cuestin la teora de la correspondencia, ste sera el saber recibido que sometera a sus embates escpticos en
el curso de las Investigaciones. En ellas mostrara que incluso
las verdades filosficas que gozan aparentemente de mayor certi-
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fos igualmente una simple polifona con mltiples voces armoniosamente articuladas? Con esto en mente sera posible volver a
aproximarnos a la inconsistencia de los textos montanianos y,
en lugar de intentar ignorarla o lamentarnos por su variedad de
puntos de vista, examinar su entrelazamiento de ideas como una
suerte de contrapunto filosfico.
A este respecto cabe decir que la multivocidad de los textos de
Montaigne contrastara claramente con la univocidad radical del
Descartes de las Meditaciones. Aqu nos encontraramos con una
voz singular, privada, cada vez ms alejada y aislada del mundo a
medida que duda de s cada vez ms radicalmente. La escritura de
Montaigne es, a diferencia de la cartesiana, conversacional casi,
abierta a la investigacin y muchsimo ms cercana a la esfera
pblica, sometiendo a las diversas ideas que van emergiendo a un
escrutinio que de algn modo parece anticipar el estilo dialgico
propio de los ltimos textos de Wittgenstein.
Que esto es algo presente en la obra del autor francs como
una suerte de exigencia estilstica y sustancial queda claro, por
ejemplo, en las alabanzas que el pensador dedica al uso del estilo
dialgico por parte de Platn: Platn pareca valorar conscientemente esta manera de filosofar a travs de dilogos, ya que le permita situar ms adecuadamente en distintas bocas la diversidad
y variacin de sus propias fantasas, ya que exponer de manera
diversa las cuestiones es tan bueno como hacerlo siguiendo una
doctrina y mejor, es decir, ms copiosa y tilmente. (II, 12, 489490). O en otras declaraciones donde loa la libertad y vigor de las
mentes de la Antigedad que crearon mltiples escuelas que sostenan opiniones diferentes. (II, 12, 542), adems de en la propia
prctica de su escritura.
De este modo, en lugar de ir en busca de una posicin singular
definitiva en la Apologa o en las Investigaciones, parecera mejor
atender a las diferentes voces presentes en cada uno de estos trabajos, explorando como la interaccin entre stas en uno nos permitira or mejor el entrelazamiento polifnico presente en el otro.
31
12 Como hemos dicho antes, a menudo Wittgenstein es ledo como un
anti-escptico, as por ejemplo lo entiende con claridad Cavell en Reivindicaciones de la razn. Sin embargo, tales lecturas tienden a concebir el
escepticismo desde una perspectiva puramente acadmica, como el tipo de
estrategia que enuncia e intenta superar Descartes, y ciertamente estamos
de acuerdo en que Wittgenstein no sera un escptico de ese tipo. Pero, al
situar a Wittgenstein en el seno de las corrientes pirrnicas (como hacen
Sluga o Fogelin), estaramos presentando un punto de vista alternativo que,
de acuerdo con nuestra perspectiva, podra complementar antes que contradecir la lectura de Cavell. Como neo-pirrnico Wittgenstein cuestionara
el dogmatismo negativo de los acadmicos tal y como hara con el resto de
posiciones dogmticas y as no habra inconsistencia alguna en reconocer
que se enfrenta a un tipo de escepticismo al tiempo que pone en prctica
otro.

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dumbre, como por ejemplo las de las matemticas o las pertenecientes a la auto-conciencia, tendran sentido para nosotros slo
en el contexto de unas particulares prcticas culturales intersubjetivas. Y haciendo esto Wittgenstein no estara sino contribuyendo con nuevas estrategias al acerbo argumentativo de la tradicin
escptica.12
Pero, a diferencia de Descartes o Hume, el autor austriaco no
empleara las tcticas escpticas para sustituir una posicin filosfica dogmtica por otra. En lugar de ello, su escepticismo sera
de una naturaleza mucho ms zettica, como una suerte de investigacin en curso, un correctivo contra los abusos de nuestra razn provocados por las presunciones de todo tipo de dogmatismo
filosfico. Y es que, como el propio Wittgenstein indica, El trabajo del filsofo es compilar recuerdos para una finalidad determinada ( 127), no avanzar ninguna clase de nueva teora ( 109).
As, bien podra decirse que el pensador austriaco buscara contraponer voces que propondran alternativas al dogma recibido
del realismo, pero no porque quisiera ste plantear su propia teora filosfica sistemtica, sino ms bien con la esperanza de convencernos para suspender el juicio sobre aquellos problemas que
no tienen ningn sentido ni consecuencia en nuestra vida cotidiana. En ausencia de una teora alternativa articulada los lectores
nos veramos forzados a sopesar nuestras opciones, a medida que
avanzamos a travs de las Investigaciones, confrontando nuestra
confianza en las estructuras realistas tradicionales con las potentes subversiones de las mismas operadas en la obra wittgensteiniana, y finalmente reconsiderando qu es lo que podemos decir
que conocemos justificadamente valindonos de la razn y qu
aceptamos simplemente como una cuestin de fe.
Por su parte el ensayo de Montaigne que hemos seleccionado
empieza rememorando un acto de ventriloquia previo: su traduccin de la Teologa natural de Sabunde. El trabajo de Sabunde
trataba de defender la validez de la razn como soporte de la fe,
una posicin patrstica tradicional que garantizaba el valor de la
filosofa al tiempo que la subordinaba sin ambigedades a la teologa y, al mismo tiempo, fundamentalmente realista en cuanto a
sus creencias sobre la verdad y el conocimiento.
Puede decirse que en muchos sentidos la Teologa natural
funcionara en la Apologa como el Tractatus en las Investigaciones: proporcionara una lnea argumentativa tradicional que
cuestionar, una voz realista que servira como base para un ejercicio de contrapunto en el que diversas posiciones alternativas se
superpondran a la msica de fondo del saber recibido. La crtica
de Montaigne al valor del conocimiento humano domina la Apologa de manera muy semejante a como la crtica de las teoras
lingsticas de la correspondencia priman en las Investigaciones,
aunque en el caso del autor francs podemos ver como este nunca
abandona de manera clara la idea original que su discusin trae a
la luz, la posicin realista central que confa en nuestra capacidad
a la hora de formular una verdadera representacin de las cosas
del mundo a travs de nuestros sentidos y nuestra razn. Y as el
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autor de los Essais continuara realizando afirmaciones explcitamente realistas incluso en medio de sus ataques escpticos ms
radicales contra todo dogma, como por ejemplo con su insistencia
metafsica en que la Naturaleza es una y constante en su curso
(II, 12, 445), o su declaracin tica de que slo la humildad y el
carcter sumiso pueden producir un buen hombre (II, 12, 467)
y su asercin epistemolgica de que la Verdad ha de presentar
el mismo rostro en todas partes (II, 12, 562). Todo ello, eso s,
mientras al mismo tiempo, a lo largo del ensayo no deja de cuestionar explcitamente que tengamos compresin alguna de lo que
sea la naturaleza, la virtud o la verdad.
Y no deja de ser, por supuesto, realmente enigmtico que una
clara apologa del valor de la razn como lugar donde la fe puede apoyarse de pie, en manos de Montaigne, a una definicin de
sta como lo ms seguro, una piedra de toque llena de falsedad,
errores, defectos y debilidades (II, 12, 523) y culmine con la observacin de que los intentos de apoyar la fe con la razn seran en
algn sentido anti-cristianos (II, 12, 546). Ms an, resulta desconcertante que en medio de su ms intenso ataque a la facultad
de la razn el autor francs se detenga y sugiera a la misteriosa
mujer a la que dedica el ensayo que esta clase de escepticismo
es, de hecho, simplemente una argucia retrica que le muestra
para que pueda estar mejor preparada a la hora de desarmar los
argumentos de los que propagan perniciosas teoras contrarias a
la religin, y no algo que deba tomarse seriamente en sus propios
trminos (II, 12, 540-541).
Estos conflictos centrales, con un ensayo que se anuncia como
una apologa de la razn y termina elaborando su ms radical cuestionamiento, al tiempo que elabora una profesin de fe filosfica
y se manifiesta como un abstracto ejercicio retrico, son tan relevantes para el argumento de la Apologa que claramente exigen
algn tipo de respuesta por parte del lector. Y aunque podramos
ensayar diversos tipos de contestacin que eliminasen tales contradicciones quiz, cabra decir, Montaigne vacilaba respecto de
sus creencias mientras estaba componiendo su texto, o puede que
las inconsistencias procedan de diversos estratos del mismo, acumulados conforme se sucedan las revisiones del ensayo, o quiz
Montaigne tuviese miedo de las posibles consecuencias polticas
derivadas de la publicacin de sus doctrinas ms radicales tambin nos sera posible suspender nuestro juicio y aceptar que el
ensayo tiene una composicin en forma de contrapunto que exhibe las tensiones y equilibrios de un abanico de pensamientos
que giran en torno a estos temas. An ms, haciendo esto simplemente estaramos siguiendo las indicaciones del autor francs
y acompandole en su juramento de lealtad al motto pirrnico:
suspendo el juicio (II, 12, 485).
La segunda voz que podramos identificar en las Investigaciones es la que ms comnmente se ha asociado a Wittgenstein, la
idea pragmtica de que el significado lingstico emerge de las
prcticas de una forma de vida y que la verdad, por ello mismo,
depende de la concordancia en el comportamiento social de una
comunidad, aquello en lo que acuerdan. El autor austriaco parece
desarrollar esta teora pragmatista de la verdad en oposicin a
la realista de la correspondencia sugiriendo que slo podramos
identificar una correspondencia entre palabras y cosas en el mundo despus de que se hubiese preparado un espacio para tales relaciones dentro de las prcticas sociales de la comunidad.
De este modo, sera la concordancia en nuestras prcticas sociales lo que en ltima instancia convertira en significativo el
lenguaje y, por ello, siempre que nuestras discusiones carecieran
de ese fundamento subyacente de nuestras prcticas, el lenguaje
marcha en el vaco ( 132), o por decirlo de otro modo El lenguaje hace fiesta ( 38). Desde esta perspectiva la verdad claramente no es universal u objetiva, aunque tambin ser distinta
33
13 Particularmente vulnerable, a nuestro juicio, sera la idea de descansar en una forma de vida como principio fundamental de la verdad y el
significado. De hecho llama la atencin que Wittgenstein mismo, lejos de
presentar esta idea como el ncleo de un nuevo sistema filosfico, emplease
el trmino slo cinco veces en las Investigaciones y nicamente unas cuantas veces en el conjunto de sus textos, a veces de una manera un tanto inconsistente y prcticamente nunca con particular nfasis (vase sobre esto
ltimo N. Garver, Form of Life in Wittgensteins Later Work, Dialectica,
44 (1990), pp. 175-201).

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de la mera opinin subjetiva: podra decirse que se acercara a

una concepcin cercana a la del relativismo cultural, si bien la
conexin de las prcticas intersubjetivas con una forma de vida
aseguraran que para nada es algo arbitrario. Dado que las prcticas culturales evolucionan para satisfacer las necesidades de una
cultura dada en el curso del tiempo, el significado para una forma
de vida depender del uso y la verdad de la utilidad.
Ciertamente est es la voz que suena con mayor claridad a lo
largo de las Investigaciones y podramos estar de acuerdo en que
el desarrollo de esta posicin particular seala una de las mayores
contribuciones de Wittgenstein a la filosofa del siglo XX. Sin embargo, como hemos indicado anteriormente, est lejos de resultar
claro que el autor austriaco desease que tomsemos esa posicin
como un sustituto dogmtico del realismo tradicional, como por
otra parte han hecho gran nmero de wittgensteinianos. En lugar
de seguir a estos acrticamente, pues, es importante tener presente que una y otra vez Wittgenstein nos recuerda que l no est defendiendo ningn tipo de teora nueva, afirmando enfticamente,
por ejemplo, en determinado momento que una causa principal
de las enfermedades filosficas dieta unilateral: uno nutre su
pensamiento slo de un tipo de ejemplos ( 593). Adems es importante tener en cuenta que si tomamos la voz pragmatista como
una asercin dogmtica de parte de Wittgenstein no faltaran los
ataques desde diversos frentes, y dado que tal posicin tiene debilidades tan manifiestas parece extrao pensar que stas pudieran
pasar desapercibidas al autor austriaco.13
Y es que, por muy sugestiva que pueda parecernos la alternativa
pragmatista en ciertos aspectos, nos exigira, por otro lado, cercenar amplias secciones de nuestra experiencia privada (la conciencia de nuestra propia subjetividad, nuestras creencias ticas
personales, nuestros gustos estticos individuales), como si fuesen cosas que estuviesen ms all de las capacidades expresivas
de nuestro lenguaje o de nuestras posibilidades de comprensin.
Ciertamente hay una voz en las Investigaciones que defiende esta
posicin de manera firme y dogmtica, pero nosotros sugeriramos que el texto en su conjunto trata cuidadosamente de mostrar las limitaciones del pragmatismo as exhibido junto con sus
fuerzas, dejando claro que aspectos vitales de nuestra experiencia necesitaramos sacrificar para poder suscribir plenamente el
pragmatismo como un dogma de fe filosfica.
Podemos escuchar, por otra parte, una voz pragmatista similar
en diversos pasajes de la Apologa donde Montaigne se centra
en mostrar la relatividad de las costumbres que puede observarse
al pasar de una cultura a otra. Al contrastar diferentes concepciones de la belleza, la religin, la justicia, los valores, la cosmologa
y prcticamente cualquier otra cosa que pueda verse o concebirse,
proporciona un fuerte argumento a favor de la idea de que la verdad para cualquier cultura dada puede verse como algo relativo
a sus prcticas particulares. Tal y como el propio autor francs
lo enuncia: Cualquier objeto puede verse bajo diversas luces y
bajo distintos puntos de vista: esto es principalmente lo que hace
que exista tal diversidad de opiniones, una nacin lo ve desde una
perspectiva y se detiene ah, otra nacin lo ve desde una distinta
(II, 12, 565).
Esta relatividad no se da slo entre cultura y cultura, sino incluso entre las distintas especies: nuestra propia comprensin del
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mundo est limitada por el hecho de que experimentamos ste a

travs de un ensamblaje arbitrario y claramente limitado de facultades humanas, por ello Montaigne llega a sostener que el mundo
que experimentamos no necesariamente ha de corresponder al
que experimentan otros animales, como los perros o los delfines.
De hecho, su amplia discusin sobre las capacidades racionales
de los animales y sus habilidades comunicativas tiene un fuerte
componente pragmtico tambin, al subordinar la razn a la conducta: tomando solamente como base la observacin de la conducta de los animales concluye que algunos han de emplear de
hecho la razn y hacer uso del lenguaje en el seno de sus propias
formas de vida.
Por supuesto tal descripcin en trminos cercanos al relativismo de la verdad chocaba frontalmente con la fe profesada por el
autor a la verdad absoluta en las enseanzas de la Iglesia catlica
e inconsistencias como estas son las que han preocupado principalmente a muchos lectores de Montaigne. Sin embargo, seguramente el autor francs buscaba que sintisemos esta tensin y
que pusiramos en cuestin la relacin entre realismo y pragmatismo en nuestro propio pensamiento. Haciendo esto podramos
distinguir entre aquellas verdades que nos vemos compelidos a
mantener como objetivas y aquellas que, de una manera ms convincente, sostenemos como resultado de nuestras prcticas culturales.
As, de un lado, Montaigne sugerir en determinado pasaje que
la religin no es ms que una invencin humana, til para mantener unidas a las sociedades (II, 12, 563), pero, de otra parte, prcticamente a rengln seguido, volver el autor francs a confirmar
la solidez de su fe religiosa, pese a afirmaciones tan arriesgadas
como la anterior: Oh Dios!, cuanto debemos a la benevolencia
de nuestro soberano creador por haber permitido que nuestras
creencias se desarrollasen lejos de esas devociones peregrinas y
arbitrarias, asentndolas en los fundamentos inmutables de su
sagrada palabra (II, 12, 563). La Apologa nos presenta un abanico de opciones filosficas y luego nos muestra como sopesarlas
unas frente a las otras, pero no parece querer forzarnos a adoptar
ninguna posicin dogmtica.
La tercera voz a que querramos atender en las Investigaciones
es ms sutil, menos evidente, pero juega sin duda un papel crucial
en las discusiones de Wittgenstein: estamos refirindonos al tono
constructivista. El constructivismo es una de las posiciones que
ms a menudo tendemos a ver como opuesta al realismo y, por
ello, el autor austriaco realiza considerables esfuerzos tratando de
distinguirlo en su texto de la voz menos conocida del pragmatismo, para que no confundamos ste con la tradicin anti-realista
ms establecida.
Podemos escuchar claramente la voz constructivista, por ejemplo, en las discusiones del texto de Wittgenstein sobre el dar y
seguir ordenes, as como en la formulacin y obediencia a reglas.
Aqu la voz pragmatista y la del constructivismo entran en conflicto a propsito de una cuestin central: si debemos considerar
nuestras prcticas sociales como fundamentales en s mismas y
a las reglas como meramente descriptivas, o bien si tales prcticas existen como resultado de ejercicios de poder. La posicin
constructivista sostendra que las reglas son constitutivas antes
que descriptivas de nuestras prcticas y por lo tanto que nuestras
prcticas sociales no seran fundamentales sino que, antes bien,
tendran una base ms profunda, ltima, en un ejercicio de poder
o voluntad.14
14 Entenderamos aqu poder no en el sentido foucaultiano del trmi-
no, sino, ms bien, en una nocin previa, ms intuitiva o comn. El particular anti-realismo foucaultiano tendra como base una suerte de hbrido de
posiciones pragmatistas y constructivistas, y su concepcin del poder presentara, como resultado de ello, una suerte de ambivalencia, algunas veces
35
jugara el papel de una fuerza misteriosa que determinara nuestras prcticas sociales, otras, el de nuestras prcticas sociales mismas. Vase, por
ejemplo, M. Foucault, Un dilogo sobre el poder y otras conversaciones,
trad. de Miguel Morey, Alianza Editorial, Madrid, 2001.

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Ciertamente en las Investigaciones la voz pragmatista se hace

or ms fuertemente que la del constructivismo, argumentando
convincentemente que el ejercicio de poder slo es posible en un
contexto de prcticas culturales establecidas, ya que nicamente
dentro de ste podemos identificar cualquier accin en primera
instancia como la formulacin, la discusin, el seguimiento o la
ruptura de una regla. Pero al mismo tiempo se nos muestra que el
desarrollo de tal estructura de prcticas culturales y la formacin
de los individuos en su seno a su vez descansar necesariamente
en el ejercicio del poder, volviendo a plantearse la cuestin de la
primaca entre ambos discursos.
Ms an, en la seccin que se ha convertido en la ms famosa de su libro, el argumento del lenguaje privado ( 243-289),
Wittgenstein examina situaciones que llevan ms all de sus lmites al pragmatismo, explorando asuntos que tienen lugar fuera de
los contextos pblicos a los que, confiando en la voz pragmatista,
nosotros creamos que se reducan los usos significativos del lenguaje. A medida que el pragmatismo empieza a entrar en conflictos al hilo de este tipo de ejemplos no es extrao que empecemos
a preguntarnos si la explicacin constructivista del significado
como algo que se apoya en la voluntad de los individuos no nos
proporcionara un fundamento ms firme en esos casos en los que
la participacin en formas de vida deja de ser una respuesta adecuada.
Sea como sea, de nuevo en tales casos el texto no nos dirige
haca una conclusin definitiva, sino que, en lugar de ello, nos
ubica delante de una situacin de irresolucin llena de posibilidades: no tenemos que defender una posicin u otra en la discusin
planteada por Wittgenstein en el argumento del lenguaje privado,
sino que nos basta con sopesar las diferentes opciones posibles,
sin responder de manera necesaria y concluyente.
Montaigne tambin introduce una voz constructivista en su
texto polifnico cada vez que se centra en ejemplos donde la verdad queda determinada por las elecciones individuales antes que
por prcticas culturales. El autor francs seala habitualmente tal
distincin con el uso de la palabra ley en lugar de costumbre.
Cuando redescribe la verdad en trminos propios del constructivismo la concibe no slo como relativa a normas culturales, sino
antes bien como algo plenamente arbitrario, sujeto slo a los caprichos de las voluntades de los que sustentan el poder. Su metfora ms memorable en ese sentido la toma del mbito econmico, la ciencia nos da en pago y en presuposicin lo que ella misma
ha confesado que se invent (II, 12, 518), resultando as que ya
no buscamos desvelar que peso y valor tienen tales monedas, las
aceptamos en su valoracin actual (II, 12, 544).
Pero es en su discusin a propsito de la amplia variedad de
religiones existentes donde el autor francs desarrolla ms plenamente su voz de tono cercano al constructivismo, sealando crticamente nuestra tendencia a crear dioses acordes a los caprichos
humanos: En suma, la construccin y la destruccin, las condiciones de la divinidad las forja el hombre tomndose l mismo
como patrn. Estiramos, elevamos y agrandamos las cualidades
humanas tanto como nos place: inflaos pobres hombres, ms,
ms y ms (II, 12, 512).
Montaigne mismo es claramente consciente de en qu medida
un despliegue retrico suficientemente habilidoso puede redefinir
nuestra comprensin del mundo, un punto ste que demuestra,
por ejemplo, en su tour de force en defensa de los animales, reconstruyendo con su discurso la tradicional jerarqua de la naturaleza, sostenida ampliamente hasta entonces, por otra en la que
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el hombre se presentara en un lugar subordinado por relacin a

sus semejantes, los animales. Y es particularmente mordaz en su
sucinta ancdota del abogado que encontraba un caso dudoso
hasta que le ofreci una buena paga por sus desvelos, momento
en el que la verdad clara e indubitable se le present con toda
evidencia (II, 12, 549-550).
Sin embargo, al mismo tiempo el autor francs tiene cuidado
de no dar demasiado peso en su ensayo a la voz constructivista,
ya que sta slo servira, a su juicio, para alimentar la vanidad
humana. De ah sus ataques a las afirmaciones consonantes con
el constructivismo de Protgoras de que el hombre es medida de
todas las cosas con la mordaz contrarrplica: El hombre... nunca
conoce sus medidas lo que conduce a la inevitable conclusin de
que ni las medidas ni el que mide son nada (II, 12, 540).
La cuarta y ltima voz sobre la que vamos a centrarnos en ambos autores tiene en las Investigaciones quiz su ms justa fama,
o al menos de las ms comentadas por sus crticos cuando hablamos de escepticismo, nos referimos al tono deflacionista. Muchos
estudiosos de Wittgenstein parecen estar dispuestos a declarar
que sta voz representa al verdadero autor austriaco en la medida en que asocian a ste tambin con el tono pragmtico. De
este modo suele representrselo con una intencin anti-filosfica,
buscando modos de disolver los problemas filosficos, antes que
como un filsofo profundamente implicado en la reconsideracin
de esos problemas desde diversas perspectivas.
Mientras que, por un lado, la voz pragmatista de Wittgenstein
nos invita a adentrarnos en un nuevo programa de filosofa antirealista y no-constructivista, en segunda instancia, por otro lado,
el tono deflacionista nos invitara a rechazar el valor de cualquier
anlisis filosfico, urgiendo en su lugar a volverse hacia la vida
dejando de perder el tiempo en una actividad tan poco saludable,
improductiva y vaca como la filosfica. Estos ataques a la filosofa
se haran eco, a nuestro juicio, del anteriormente mencionado escepticismo acadmico con su rechazo a la idea de que sta pudiese
alcanzar el tipo de conclusiones que se propona al ponerse en
marcha en busca de conocimiento. Los resultados de la filosofa,
sugiere esta voz, son el descubrimiento de algn que otro simple
sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al
chocar con los lmites del lenguaje. stos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento ( 119).
En ese mismo sentido pueden entenderse las metforas que
en algn momento emplea Wittgestein para describir la filosofa, aludiendo a sta en trminos de enfermedad y sugiriendo que
el filsofo trata una pregunta como una enfermedad ( 255), e
igualmente que el descubrimiento real es el que me hace dejar
de filosofar cuando quiero... No hay un nico mtodo en filosofa,
si bien hay realmente mtodos, como diferentes terapias ( 133).
Pero lo que convierte en relevante, y a la vez misterioso, estas afirmaciones es el hecho de que en el decurso de las Investigaciones
Wittgenstein parece concebir la filosofa de dos maneras diferentes a la vez, como una enfermedad y como el remedio de sta.
Quiz esto pueda explicarse diciendo que el autor austriaco
simplemente entiende diferentes cosas por filosofa en distintos
momentos de su texto, sin embargo a nuestro juicio tal confusin derivara de una disparidad mucho ms fundamental, a una
ambigedad sobre el valor de su propio proyecto que recorrera
el conjunto de las Investigaciones. Cuando los crticos conciben
a Wittgenstein como un anti-filsofo estaran destacando o incidiendo principalmente en el tono dubitativo, deflacionario, del
texto, pero ignoraran o no tendran en cuenta la abundancia de
tonos filosficos que haran de contrapunto de esa actitud crtica.
Ciertamente desde determinada perspectiva las Investigaciones
tomaran prestada la voz del escepticismo acadmico para poner
en duda el valor de la filosofa, pero la intensidad de las discusio-
37
3. Una vez identificadas estas cuatro voces en los textos de ambos autores: el tono realista, el pragmatista, el cercano al constructivismo y el deflacionista, estamos finalmente suficientemente bien ubicados como para realizar algunas distinciones tiles
a propsito del escepticismo que relacionara, a nuestro juicio, a
ambos autores.
Y es que, como hemos ido viendo, tres de las voces discernibles
en los textos de ambos autores presentaran posiciones dogmticas, cada una empleando una estrategia diferente para dar cuenta de la verdad y con conceptos fundamentales diversos, aunque
hermanados por sus premisas y pretensiones.
As, la voz realista entiende la verdad como una correspondencia
entre lenguaje y realidad, su estrategia presupone pues la existencia de una realidad objetiva de algn tipo que nos dara acceso a la
naturaleza misma de las cosas. En contraste con esto la estrategia
pragmatista sugiere que la verdad emerge de la coherencia en las
prcticas de una cultura dada, presuponiendo pues una estruc-

La
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del
Virrey
nes filosficas presentes en el texto proporcionara, paradjicamente, un contra-ejemplo evidente contra tales dudas.
Por su parte, tambin Montaigne lanza diversos ataques sobre
la filosofa en un tono deflacionario que asimismo se ha convertido en el ms clebre y estudiado en sus ensayos, y por excelencia en la Apologa. Teniendo como objetivo principal la vanidad
humana sera la pretensin esgrimida por las escuelas de pensamiento de alcanzar a descubrir verdades mediante el nico concurso de la razn humana lo que llevara al autor francs a esbozar
sus crticas ms cidas.
As, en un momento determinado nos dice que la filosofa es
un hueso vaco y descarnado (II, 12, 488), y poco despus, tras
llevarnos de la mano a travs de un amplsimo catlogo de opiniones metafsicas contrarias, ampliamente dispares, exclama:
Confiaos a vuestra filosofa ahora!; Vanagloriaos de haber encontrado una aguja en un pajar contemplando esta batahola de
cerebros filosficos! (II, 12, 496). Montaigne compartira aqu
pues la opinin de Wittgenstein de que la filosofa indica una desviacin respecto de la conducta humana natural y en ese sentido
afirmara: Mejor que nos dejemos llevar, sin investigar nada, segn el orden del mundo (II, 12, 486). Un orden, pues, que segn
parece incluira toda la experiencia humana diversa y separada de
la filosofa.
Es por ello que resulta tentador pensar en Montaigne como un
tipo de escritor anti-filosfico, alguien que habra dedicado su
tiempo a recoger una buena provisin de las locuras de la prudencia humana (II, 12, 527) en una suerte de antologa de las
estupideces y las locuras del hombre al uso en la poca, a modo
de una suerte de recordatorio para uso personal de la futilidad
de emprender cualquier bsqueda intelectual teniendo en mente
algn provecho. Sin embargo, igual que sucede con Wittgenstein,
nos parece difcil mantener esta imagen de Montaigne de manera
sostenida: sin duda hay muchos enunciados y posiciones anti-filosficas en la Apologa, pero los comentarios deflacionistas se
deslizan en una corriente de discusiones filosficas tan rica en detalle y tan entusiasta que de inmediato quedan en entredicho, el
contexto no nos permite sostener tal tono como el nico legitimo
en la obra montaniana.
En suma, podra decirse que de algn modo Montaigne anticipara a Wittgenstein a la hora de entender el pensamiento filosfico a la vez como una aberracin, como algo ajeno al discurrir
natural de la vida, y a su vez como una terapia que podra sanar
tal enfermedad. Por ello mismo ambos recomendaran, a nuestro
juicio, una suerte de escepticismo pirrnico, una comprensin determinada de la actividad filosfica que actuara como profilaxis
frente a cualquier dogmatismo, incluso el de la propia skepsis.
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tura de prcticas culturales intersubjetivas dentro de las cuales

nuestras acciones generan significado. Por su parte, la voz constructivista mantendra que la verdad la determina un ejercicio de
poder individual y tal estrategia presupondra la existencia de un
poder capaz de construir nuestra comprensin de la realidad, as
como de determinar nuestras prcticas sociales.
En un sentido amplio las voces del pragmatismo y del constructivismo podran ser consideradas escpticas, ya que pondran
en cuestin el enfoque realista, ms tpicamente tradicional, y
ciertamente ambas posiciones generaran estrategias argumentativas que el escepticismo habra empleado con normalidad. Sea
como sea, a nuestro juicio sera mejor evitar la denominacin de
escepticismo para ambas posiciones, ya que de hecho ofreceran
alternativas sustantivas a la propuesta epistemolgica realista.
La cuarta voz que hemos identificado, la deflacionista, podra
reclamar con ms fuerza el marbete escptico: al negar la viabilidad de las tres voces dogmticas anteriores apuntara haca la
posicin que habitualmente identificamos con el escepticismo, la
de que nada puede saberse. Sin embargo, como hemos ido adelantando, sta sera tan slo la estrategia que caracterizara al escepticismo acadmico, el tipo de skepsis que Descartes habra tratado de responder en sus obras fundamentales y que continuara
dominando nuestra concepcin actual de esta corriente de pensamiento.
As pues, siguiendo lo que hemos visto respecto de la escuela
pirrnica ahora estamos en una posicin optima para insistir en
que el escepticismo acadmico no sera sino una suerte de dogmatismo negativo, una estrategia cuya negacin de la posibilidad
de conocimiento implicara, paradjicamente, un conocimiento
claro y distinto. Por su parte la posicin pirrnica se desarrollara frente a la acadmica trabajando precisamente en la direccin
contraria: en lugar de negar cada una de las posiciones filosficas puestas en juego el indagador pirrnico las tomara todas en
cuenta, incluida la acadmica, contraponiendo y equilibrando sus
afirmaciones de conocimiento hasta que finalmente no pudisemos afirmar ni negar ninguna de ellas, teniendo por lo tanto que
suspender el juicio.
sta sera, a nuestro juicio, la estrategia escptica que Montaigne y Wittgenstein habran empleado en sus respectivos textos y el
hilo que les unira a travs de tantas diferencias. En suma pues, la
extraa pareja que conforman los textos de la Apologa de Raimundo Sabunde y las Investigaciones filosficas encontraran
su punto de engarce en un flexible escepticismo pirrnico que nos
invitara a un rico debate, permanentemente abierto, a una ampliacin de nuestras creencias que impedira que cualquier dogmatismo pudiera contenerlas, antes que a una posicin u otra dogmticamente rgida, o incluso a un escepticismo que insistiera en
que limitsemos nuestro pensamiento, excluyendo cualquier cosa
que pudiera dudarse, reduciendo nuestras creencias de acuerdo
con el dogmatismo negativo de que nada puede conocerse.
Esto es lo que podramos encontrar en Montaigne, de manera
destacada en su Apologa, e igualmente lo que nos parecera recuperado en la exposicin del Wittgenstein de las Investigaciones,
as como de posteriores textos. Con esta lectura pretenderamos
reivindicar, pues, la recuperacin de un escepticismo ampliamente olvidado o malinterpretado durante la Modernidad, presente
en ambos autores, pero ausente de muchsimos otros, mostrando
al mismo tiempo algunas de las potencialidades que presentara
para nuestro pensamiento actual. Articular tal posicin en la actualidad sera la tarea pendiente que quiz la lectura comparada
de estos dos autores, del dilogo entre los textos de ambos, pueda
iniciar de manera fructfera.
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uelen decir con toda razn los estudiosos de L. Wittgenstein
que, para entender el trasfondo religioso de la obra y la persona del filsofo austraco, conviene recordar la educacin
catlica que le transmiti su madre desde la infancia y atender al
menos a unos cuantos autores que le influyeron en ese terreno
desde su adolescencia y juventud, a saber, A. Silesius, S. Kierkegaard, A. Schopenhauer, W. James y los dos mximos escritores
rusos del XIX, L. Tolsti y F. Dostoievski. Quiz fuera pertinente
que tambin se aadiera a esta lista el nombre de F. Nietzsche,
pues hay constancia de la lectura de algunas obras del pensador
alemn por parte del joven filsofo austraco, entre ellas la de El
Anticristo en una deplorable edicin, manipulada y censurada,
as como de las preguntas y meditaciones que esa lectura le motiv. Este dato es doblemente significativo, ya que hoy se sabe que
esa obra final, resumen decisivo de toda la transvaloracin de los
valores por la que Nietzsche combati a lo largo de los ltimos
meses de su vida lcida, hubiera sido imposible tal como hoy la
conocemos sin la previa lectura, minuciosa y largamente anotada,
de un amplio ensayo de Tolsti en traduccin francesa, editado
en 1885, que llevaba por ttulo Ma Religion. No obstante, en lo
que sigue nosotros nos limitaremos a puntualizar solamente la
presencia de Tosti en el joven Wittgenstein, concretamente en el
de los denominados Diarios secretos, tres cuadernos con anotaciones que abarcan de agosto de 1914 a agosto de 1916, en plena
Primera Guerra Mundial y en el proceso de gestacin de lo que
ser el Tractatus, ya que esos tres cuadernos se redactaron de
manera cifrada en las mismas fechas y en la parte opuesta de las
pginas en que ese soldado voluntario, de servicio en el frente,
escriba sus denominados Cuadernos de notas, esto es, su Diario
filosfico (1914-1916), que se suele citar en ingls como Notebooks 1914-1916. Este objetivo nos obligar a volver al escritor ruso
y a presentar su obra y su persona, aunque sea a grandes trazos.
Para eliminar equvocos y pretensiones desmesuradas quisiramos insistir de entrada en una limitacin ineludible, que para nosotros es importante: aqu dejaremos sin estudiar la huella que se
detecta en el Wittgenstein de aquellos aos de su apasionada lectura de lo que para nosotros es lo mejor del legado de Tolsti, del
escritor Tolsti, esto es, su obra literaria, pues hay documentos de
la poca que demuestran que Wittgenstein la conoca bien y que
estimaba mucho tanto el relato pstumo Hadyi Murat (publicado
en 1912) como los Cuentos populares del escritor ruso. Tampoco
es trivial el que desatendamos sus lecturas de Dostoievski, de Crimen y castigo y de Los hermanos Karamzov en especial, ya que
creemos que aportan pistas muy esclarecedoras tanto para entender qu significa ser un renacido como para definir y discutir
Joan B. Llinares Chover
Notas sobre la religin

en el maduro Tolsti
y sobre la lectura wittgensteiniana
de Kurze Darlegung
des Evangelium
(El Evangelio abreviado)
40
qu quiere decir religin o ser religioso e incluso qu sea eso

denominado lo mstico en el joven Wittgenstein. Lo que aqu
expondremos es, por tanto, una parte minscula de una compleja
relacin, que perdura con notable constancia a lo largo de la vida
del filsofo.
El fundamento de nuestras consideraciones se halla en esta

anotacin de los Diarios secretos, un fragmento de lo que aqul
escribi el da 2.9.1914, y dice as: Ayer comenc a leer los comentarios de Tolsti a los Evangelios. Una obra magnfica. Desde este primer apunte se puede seguir el rastro de los efectos de
la asidua lectura de este texto peculiar, que en parte traduce y
adapta porciones del Nuevo Testamento y en parte es un ensayo
teolgico-crtico.
Comenzaremos con un primera aclaracin sobre esta extraa
obra del escritor ruso: Wittgenstein cita el librito de Tolsti como
Erluterungen zu den Evangelien (Comentarios a los Evangelios) los das 2.9.1914 y 8.9.1914, por ejemplo, aunque en la
anotacin del 11.10.1914 lo titula como die Darlegungen des
Evangeliums von Tolstoi (las Exposiciones del Evangelio de
Tolstoi). Para complicar ms las cosas, se sabe que en una carta
a L. von Ficker Wittgenstein se refiere a esta obra como Kurze
Erluterungen des Evangeliums (Comentarios breves al Evangelio), tal como ha precisado, por ejemplo, el profesor L. M. Valds Villanueva. Tres maneras diferentes de citar Wittgenstein,
as pues, el ttulo de una obra, de un libro concreto que adquiri
por entonces. Pero de qu libro se trataba exactamente?
La pregunta no es trivial, pues el lector alemn tena al menos
dos opciones entre las que escoger, que no eran, adems, rigurosamente idnticas, vemoslo con detalle. La editorial Hugo Steinitz de Berln public en 1891 la traduccin de F. W. Ernst de la
obra rusa Krtkoye izlozhenie Yevnguelia de L. Tolsti con el ttulo de Kurze Auslegung des Evangeliums (Breve interpretacin
del Evangelio). Ahora bien, en 1892 la editorial Philipp Reclam
de Leipzig public la traduccin de Paul Lauterbach de esa obra
rusa en una de sus colecciones ms difundidas, obra en la que
por entonces Tolsti segua trabajando y haciendo modificaciones; este nuevo traductor se pudo basar, as pues, en un manuscrito un tanto diferente del que sirvi para la traduccin anterior,
editada en Berln; lo bien cierto es que su trabajo sali publicado
con un ttulo que tambin era ligeramente diferente del anterior,
a saber: Kurze Darlegung des Evangelium (Breve exposicin (o
presentacin) del Evangelio). Haba, por lo tanto, dos ediciones
alemanas distintas de ese libro de Tolsti, basadas seguramente
en manuscritos originales rusos no exactamente idnticos, como
permite suponer su cotejo en varios pasajes de dichas traducciones, que por ello resultan bastante divergentes entre s, al margen
de cuestiones estilsticas que corresponden a las opciones terminolgicas y a la forma de escribir de cada uno de los traductores.
Semejantes disparidades no son ninguna novedad en las ediciones de las obras de Tolsti, comenzando por los originales rusos,
que, como es bien sabido, se vieron sometidos desde el ltimo
tercio del siglo XIX a los avatares y arbitrariedades de la censura, tanto de la zarista como, dcadas despus, de la sovitica. En
este contexto plagado de confrontaciones es digno de resear que
la traduccin castellana de I. Garca Sala publicada en 2006 por
La
Torre
del
Virrey
1. Un texto muy particular
Salvo indicacin expresa, seguiremos la traduccin de A. Snchez Pas-
cual de L. Wittgenstein, Diarios secretos, ed. de Wilhelm Baum, Alianza,

Madrid, 1991.
Vase la nota 3 de su ensayo Wittgenstein y El Evangelio abreviado,
publicado como eplogo a Lev Tolsti, El Evangelio abreviado, ed. de Ivn
Garca Sala, KRK, Oviedo, 2006, p. 324.
41

La
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la editorial KRK con el ttulo de El Evangelio abreviado aada

un apartado, inexistente en la edicin rusa que toma como base
para la traduccin que publica, a saber, la preparada y dirigida
por el eminente discpulo V. G. Chertkov (edicin que sali a la
luz pblica en Mosc-Leningrado, 1928-1958), que fue el albacea
literario de Tolsti, y por eso el citado traductor indica al final de
su Introduccin al lector que para ese fragmento que precede a
la conclusin del libro se ha utilizado la traduccin castellana de
L. M. Valds de dicho apartado de la traduccin alemana de 1891
de la editorial Steinitz, traduccin que s lo contiene. No obstante,
es el mismo profesor Valds quien explica, en la citada nota 3 de
su ensayo El curioso caso de la librera de Tarnw que sirve de
Eplogo a El Evangelio abreviado, que es razonable suponer
que la edicin que Wittgenstein compr en Tarnw fuera la de
Reclam. De la misma opinin es el editor de los Diarios secretos,
W. Baum, pues en la nota 15 de su edicin, explicando lo apuntado
por Wittgenstein el 2 de septiembre de1914, escribe sin equvocos
lo siguiente: La obra de Tolsti a que Wittgenstein se refiere es
una traduccin al alemn, titulada Kurze Darlegung des Evangeliums (Breve exposicin del Evangelio), de un texto de Tolsti. El
librito (un volumen doble de la conocida Universal-Bibliothek
de la Editorial Reclam) lo haba adquirido Wittgenstein por casualidad unos das antes. No se nos ofrecen pruebas de esta rotunda afirmacin, aunque pensamos que la probable consulta de
alguno de los ejemplares de la edicin que Wittgenstein posey y
regal a sus amistades, y en especial la mera contrastacin textual
entre lo transcrito en los Diarios y las palabras de esta traduccin
de Reclam, serviran de confirmacin.
No obstante, nuestra perplejidad al leer estas notas de dos reconocidos especialistas es doble, pues actualmente es posible obtener una copia de esa traduccin alemana de la editorial Reclam de
la obra de Tolsti por internet, gracias a un ejemplar conservado
en la Universidad de California, y al examinarlo se comprueba,
por una parte, que W. Baum cita mal el ttulo, ya que a su transcripcin le sobra una ese final en Evangelium(s) y, por otra, que
los editores de Oviedo han optado por hacer traducir un apartado
de una traduccin alemana que, segn sus propias indicaciones,
no es la leda y usada por Wittgenstein, si consideramos esta cuestin de manera razonable. Pensamos que se debera subrayar
que ese apartado aadido en la edicin castellana no exista en
el ejemplar ledo por el joven filsofo en el frente, aunque s corresponda a determinado fragmento de ciertos manuscritos de
Tolsti, sobre los cuales sera oportuno recibir informacin. Otros
comentaristas de ambos autores todava son menos respetuosos
con lo ledo por Wittgenstein, pues ni se basan en las traducciones
alemanas ni tampoco remiten a los originales en ruso de esa obra,
se limitan a citar una traduccin inglesa recientemente reeditada,
The Gospel in Brief, una manera de proceder de discutible rigor,
pues ante ella cualquier fillogo se alarmara, y con toda razn,
pero en estas cuestiones de tipo literario y religioso no se suele
tener la misma pulcritud que a la hora de citar libros de ciencias o
de matemticas. Volviendo al texto en cuestin, puede constatarse
que la edicin de Reclam de Kurze Darlegung des Evangeliums
(Breve exposicin del Evangelio) tiene tambin ese comentario

Vanse las pp. 309-310.

Cf. El Evangelio abreviado, p. 22.
Op. cit. p. 49.
De ahora en adelante lo citaremos como KDE, e indicaremos las pginas de esta traduccin alemana precedindolas de la abreviacin s. (y ss.),
mientras que las pginas de la citada edicin castellana de El Evangelio
abreviado, a la que nos referiremos como EA, se indicarn con p. (y pp.),
aunque siempre revisaremos la traduccin y la modificaremos cuando lo
consideremos pertinente, dando prioridad a lo que dice la versin que Wittgenstein ley, pues lo que aqu nos importa es, ante todo, cmo le lleg esta
obra de Tolsti al filsofo austraco en su estricta literalidad.
42
En el Prlogo (EA pp. 27-28) Tolsti expone que la breve versin del Evangelio que en este libro nos ofrece es un extracto de
una obra mucho ms extensa, impublicable por entonces (principios de los aos ochenta) en Rusia por evidentes motivos de censura, que est compuesta por cuatro bloques, por cuatro secciones,
partes o ncleos, el primero de los cuales, de tipo personal, es el
que, en nuestra opinin, remite a materiales que formarn el libro
que hoy conocemos como Confesin; el segundo es una investigacin crtica de los comentarios de la iglesia ortodoxa (de los concilios y snodos y padres de dicha iglesia) a la doctrina cristiana, la
cual, en nuestra opinin, remite al libro que hoy conocemos como
Crtica de la teologa dogmtica; el tercero es una investigacin
de la enseanza cristiana que nos ha llegado de la enseanza
atribuible a Cristo, escrita en los Evangelios; y la traduccin de
los cuatro Evangelios y su concordia en uno. Y el cuarto lo forma
una exposicin del verdadero sentido de la enseanza cristiana,
de las causas por las que fue falseado y de las consecuencias que
tendr predicarla, exposicin que en gran medida se encuentra
en el libro que hoy conocemos como Cul es mi fe, o En qu consiste mi fe, o tambin, segn la traduccin revisada que apareci por entonces al francs (Pars, Librairie Fischbacher, 1885),
como Mi religin. Una vez expuestos los contenidos de estos cuatro apartados, la traduccin castellana indica lo siguiente: Esta
breve versin del Evangelio (que viene a continuacin) reduce
la obra original a una tercera parte (EA p. 28), cuando parece
ser, si leemos la traduccin alemana, que lo que dice el original
es, ms bien, lo siguiente: Esta Breve exposicin del Evangelio
es, pues, un resumen (Auszug, un compendio o extracto) de ese
P. ej., lo que se lee en EA en las pp. 43-44 y el correspondiente texto
alemn de KDE demuestran dicha diferencia con toda claridad.
La
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2. La magna obra ensaystica de un converso apasionado
de Tolsti que precede a la conclusin (KDE, ss. 196-197), y acaso

hubiera sido sensato que hubiera servido de base para traducirlo al castellano, caso de optar por completar la edicin rusa de
Chertkov que se toma como texto de referencia. Por lo dems, las
diferencias entre la traduccin castellana de esta edicin rusa de
Chertkov publicada en EA y la traduccin alemana de KDE son
en ocasiones tan notorias, que hay que concluir que los originales
rusos en que ambas se han basado son tambin muy diferentes.
Por todos estos motivos pensamos que la nica manera rigurosa
de abordar esta cuestin textual por parte de los estudiosos del
legado del filsofo austraco implica atender tanto a la escritura
de Wittgenstein en sus Diarios secretos como a la traduccin alemana de la obra del escritor ruso tal y como aqul la ley. Aqu y
ahora, no obstante, no transcribiremos los textos de nuestras citas en alemn, nos limitaremos a indicar que los hemos analizado
en cada ocasin, optando a veces por ponerlos entre parntesis
por la precisin que nos puedan aportar gracias a la terminologa
concreta de la que se sirven.
Esta labor filolgica es imprescindible incluso por otro motivo
ms grave, y ste consiste en la, a nuestro parecer, muy discutible en ocasiones traduccin castellana de El Evangelio abreviado
publicada por KRK, pues, sin necesidad de remitirnos a los originales rusos y a la ayuda de lectores competentes en esa lengua,
basta con la lectura de la traduccin alemana de Paul Lauterbach
de los manuscritos de Tolsti para comprobar, ya en la segunda
pgina de la traduccin castellana, que sta malentiende el texto
original de manera patente. Vemoslo con cierto detenimiento, ya
que esta mirada tambin nos permitir obtener algunas informaciones que consideramos de inters para la cuestin general que
aqu nos ocupa.
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La
Torre
del
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tercer apartado (KDE s. 5). As las cosas, es obvio concluir que

la nota 1 del traductor al castellano es tambin muy discutible e
inexacta, ya que reduce el amplio trabajo de Tolsti por aquellos
aos a la nica obra que corresponde a slo ese tercer apartado, a
saber, la obra que hoy conocemos como Concordia y traduccin
de los cuatro Evangelios.
Conviene tener en cuenta, en consecuencia, que la obsesiva y laboriosa dedicacin del escritor ruso a la problemtica religiosa le
llev, antes incluso de acabar Anna Karnina, a ampliar sus estudios de manera muy considerable y a redactar los textos siguientes: (i) una condensada autobiografa, significativamente titulada
Confesin, redactada entre 1879 y 1882, publicada en ruso en Ginebra en 1884, que no en balde la editorial KRK ha presentado de
acuerdo con los originales rusos con el significativo subttulo de
(Prefacio para una obra no publicada). Esta obra no publicada, aquella a la que tambin se refiere su autor al inicio del EA,
fue creciendo con los aos y las sucesivas investigaciones llevadas
a cabo por Tolsti desde 1878 y se concret, como ya hemos dicho,
en los libros siguientes: (ii) un ensayo contrario a las doctrinas
de la Iglesia ortodoxa, redactado entre 1879-1881, llamado Crtica de la teologa dogmtica. (iii) Una obra con edicin crtica en
griego, traduccin rusa y comentarios de Los Cuatro Evangelios
y su concordia, publicada en ruso en Ginebra en 1890, de cuyos
manuscritos procede el denominado El Evangelio abreviado, un
compendio que elabor previamente un discpulo de Tolsti, V. I.
Aleksiev, y que el escritor revis, reelabor y prolog, el cual es
el librito que en traduccin alemana acompa a Wittgenstein en
la Primera Guerra Mundial, el KDE. (iv) El ensayo Mi religin o
Cul es mi fe que se acab de redactar en enero de 1884 y se public en ruso en Ginebra ese mismo ao. Y (v) el ensayo El reino
de Dios est en vosotros (1890-1893). Estas son las cuatro partes
principales de la magna obra a la que se volc el maduro escritor, cuyo prtico est constituido por la notable autobiografa en
la que confiesa sus creencias y sus crisis precedentes, previas a
la conversin religiosa que cambi su vida y su literatura. No
enumeramos aqu los artculos diversos de temtica religiosa de
estas dos dcadas finales del XIX (de 1878 a 1900, si queremos ser
exactos), que son, ciertamente, muy importantes para esclarecer
esta cuestin, como Religin y moral (1893), o La Iglesia y el
Estado(1882), por ejemplo, o Sobre la razn y la religin (1892),
o los Penses de Tosto, publicados en Pars en 1898, con su equivalente en alemn, Pensamientos sobre Dios y el cristianismo,
ni las cartas, ni los diarios del escritor durante esos aos, textos
que aportan muchas pistas y aclaraciones, ni tampoco sus otros
ensayos diversos y sus obras de creacin literaria que tambin
estn directamente relacionados con esa problemtica; nos referimos, por ejemplo, a Qu es el arte? (1897), libro ledo por Wittgenstein, a Qu debemos hacer? de 1884-1886, y a Resurreccin
(1899), respectivamente, limitndonos a textos significativos y extensos que sintetizan lo expuesto en obras ensaysticas menores
y en la dedicacin tolstoiana a la narrativa y el teatro populares,
muy productiva por aquellas fechas, como lo demuestran sobre
todo sus cuentos.
Con respecto a esos cinco primeros libros directamente dedicados a la religin que hemos destacado y numerado puede ser
pertinente que aadamos alguna informacin: todos ellos tuvieron una gestacin de varios aos, desde que en 1877 Tolsti acab
la redaccin de Anna Karnina; contaba cuarenta y nueve aos
Oviedo, KRK, 2008.
Publicados en 1901, y fructferamente utilizados para entender las re-
laciones entre Tolsti y Wittgenstein, por ejemplo, por Ilse Somavilla en su

esclarecedor artculo Spuren Tolstois in Wittgensteins Tagebchern von
1914-1916, ya a disposicin pblica en internet.
44

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de edad,10 y ya que esos ensayos no podan editarse en Rusia sin

fuertes cortes impuestos por la censura poltico-eclesistica, aparecieron primero en otros pases, traducidos al ingls, al francs y
al alemn, e incluso a veces en el texto original ruso (en Ginebra
y Berln), en fechas diversas y en diferentes traducciones y editoriales, pues su autor era muy famoso en el mundo y el conjunto de
sus discpulos creca de ao en ao, muchos de ellos tuvieron que
exiliarse por sufrir persecucin en la Rusia zarista y colaboraron
en la difusin de los manuscritos y en las diferentes traducciones
en el extranjero. Por entonces el prestigio internacional del escritor era inmenso, redoblado por esa situacin poltica amenazante
que lo converta en un foco de atencin muy poderoso, visitado
por periodistas y fotgrafos de todas las latitudes. Esta imagen
de Tolsti como vate sabio y eminente publicista, como original
maestro de vida seguido por muchsimos discpulos, pacifista,
anarquista y vegetariano, notoriamente comprometido en causas humanitarias, era la predominante en la Europa de finales del
XIX y comienzos del XX, y perdur al menos hasta aos despus
de la muerte del escritor en 1910. Sin embargo, para nosotros tal
faceta se ha desvanecido en la actualidad, persistiendo por encima de todo su extraordinario legado literario, anterior en gran
medida a su conversin. Sus ensayos de ndole religiosa son, de
hecho, casi inexistentes hoy da en las libreras europeas, como
hemos podido constatar una y otra vez, aunque recientemente se
detecta un cierto revival. Si no se lee ruso, hay que consultarlos
en ediciones del siglo pasado en las bibliotecas, o en ejemplares
de aquellas fechas escaneados y disponibles on line. Pero es razonable suponer que el Wittgenstein de 1914, al igual que el joven
Gandhi, o como B. Schaw, R. Rolland, S. Zweig y muchos sionistas de aquellos aos, tambin tendra una imagen de Tolsti
en la que esos rasgos sapienciales, que ya no perduran en la que
habitualmente nosotros tenemos del escritor, s destacaran con
bastante fuerza, reconocindolo como artista y articulista, como
novelista y pedagogo, y sobre todo como un gran pensador religioso, como un nuevo profeta de cierto cristianismo bastante singular, que le acarre la excomunin por parte de las autoridades
de la iglesia ortodoxa. En torno a 1910, para decirlo en palabras
de Vargas Llosa, Tolsti haca aos que haba dejado de ser slo
uno de los ms grandes novelistas de todos los tiempos, para convertirse en un profeta, un mstico, un inventor de religiones, un
patriarca de la moral, un terico de la educacin y un fantasioso
idelogo que propona el pacifismo, el trabajo manual y agrcola,
el ascetismo y un cristianismo primitivo, libertario y sui generis
como remedio a los males de la humanidad Las cosas que deca reverberaban por todo el planeta y por lo menos en cuatro de
los cinco continentes surgieron, ya en vida de l, comunidades
agrarias de jvenes tolstoianos que abandonaban las ciudades,
renunciaban al espritu de lucro e iban a regenerarse moralmente
compartindolo todo y trabajando la tierra con sus manos.11
De hecho, entre el escritor ruso y el filsofo austraco hay notables afinidades electivas, o, si se prefiere, determinado parentesco
o aire de familia, y ya es habitual indicar evidentes paralelismos
entre ambos: son vstagos de familias muy ricas, pero predicaron la austeridad, el desprendimiento y el ascetismo con sus propias vidas, entregando sus cuantiosos patrimonios personales;
a pesar de su aristocracia, estimaban el trabajo como un valor
indispensable, tambin y sobre todo el manual, aunque Tolsti
fuera fsicamente fuerte pero poco diestro y Wittgenstein fuera
un ingeniero con maa; a los dos les gustaba mucho la msica, la
soledad y la naturaleza; ambos tuvieron experiencias blicas y en
10 Y no cincuenta y ocho, como nos dice el prologuista de la traduccin
espaola del EA p. 12.

11 M. Vargas Llosa, La querencia del maestro, pgina de Opinin de
El Pas, 11-julio-2010, p. 29.
45
Tal vez sea til recordar la gestacin y el contexto de redaccin

de KDE. Se sabe que en la depresin subsiguiente al laborioso
parto de Guerra y paz, obra acabada en 1869 tras seis aos de
arduo trabajo, Tolsti se dedic a leer mucha filosofa, las obras
de Kant y de Schopenhauer de manera especial, e incluso pens
traducir al ruso, con un amigo, El mundo como voluntad y representacin. Ese libro le fascin, tambin por sus concordancias
con el pensamiento clsico tanto oriental como occidental, que
el escritor lleg a conocer de manera autodidacta y muy viva, sin
erudiciones ni academicismos. Los diarios de su mujer documentan que en 1870 el escritor pensaba que le haba llegado ya la hora
de morir. En sus depresiones recordaba mucho la muerte de su
querido hermano Nicolai aos atrs, las muy recientes de su suegro, de una ta y de la mujer de un buen amigo, entre otras que por
entonces le afectaron. Y en sus ttricas fantasas tema la disgregacin, el vaco de la nada. Los bigrafos destacan la angustiosa
experiencia vivida en un viaje hacia Penza en septiembre de 1869,
acompaado de un criado joven, muy lejos de casa, la inolvidable
noche en la hostera junto a la ciudad de Arzamas, cuando sinti
que le visitaba la muerte y que la habitacin en la que estaba era
su propio fretro, experiencia que luego cont de manera indirecta en Notas de un loco y tambin le sirvi para su magistral relato
La muerte de Ivn Illich (1886).12 A su mujer le escribi que de
pronto, me sent posedo por una tristeza, un miedo, un espanto
tales como nunca haba sentido antes (carta del 4.9.1869). Esa
pesadilla nocturna se le convirti en una revelacin fnebre, desde ese momento todo lo que vea tena el color de la ceniza. En
los diarios de los aos sesenta ya se lee esta reflexin: Deseo lo
que no existe aqu en este mundo. Pero que existe en alguna parte
puesto que lo deseo. Dnde? Regenerarse, morir. He aqu la calma que espero y que esperamos todos.
Desde esa crucial experiencia del horror los bigrafos describen la vida de Tolsti como el crecimiento de la angustia. Los
principales aos de redaccin de Anna Karnina, de 1873 a 1875,
estuvieron marcados por fuertes vivencias de duelo en su propio
hogar, el escritor perdi a tres hijos y a dos tas a las que quera
12 Cf. H. Troyat, Tolstoi, vol. II, trad. de L. de Mora, Bruguera, Barcelo-
na, 1984, pp. 117-123.
La
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del
Virrey
3. Crisis vital y conversin religiosa
ellas demostraron su nimo y su coraje; ambos sufrieron graves

crisis que les llevaron al borde del suicidio, y ambos vivieron una
especie de conversin religiosa, confrontados con la muerte, si
bien lejos de iglesias o sectas confesionales, de instituciones y jerarquas; ambos tuvieron profundas preocupaciones pedaggicas
y se dedicaron al magisterio durante algunos aos de sus vidas,
redactando incluso manuales para la enseanza en forma de diccionarios o abecedarios; ambos desconfiaban del ambiente acadmico y de las enseanzas oficiales, y por su inquisitivo talante, su abierta inteligencia y sus diversos intereses no vivieron la
escisin entre las denominadas dos culturas; ambos llevaban a
menudo un diario ntimo, confesando cuestiones muy personales,
confiando a la escritura sus problemas sensuales y espirituales;
aunque desde vivencias e influencias muy diferentes, a los dos les
caracteriza una visin que contrapone quiz en enfermizo exceso
el amor y la sexualidad; ambos estuvieron muy influidos por la
obra de Schopenhauer; ninguno de los dos tena predileccin por
Shakespeare; etctera. Creemos que no es descabellado imaginar
que, si hubiera vivido un par de dcadas antes, el Wittgenstein
que intent vivir como obrero en la URSS quiz hubiera deseado
compartir su soada existencia de trabajador manual en un grupo
tolstoiano consecuente que hubiera escogido residir en algn paraje aislado y silencioso, de naturaleza agreste y hermosa.
46
13 Cit, por H. Troyat, Op. cit., pp. 198-199.

14 Cf. los captulos VIII-XIX de la parte final de Anna Karnina. Pensa-
mos que es oportuno sealar que, durante el viaje que hicieron a Islandia
en 1912, D. Pinsent comparaba a su amigo Wittgenstein con Beethoven y
tambin con L(i)evin, el personaje que aparece en la novela Anna Karenina
de Tolstoi, como dice W. Baum, Ludwig Wittgenstein Vida y obra, trad. de
J. Ibez, Alianza, Madrid, 1988, p. 64.
15 L. Tolsti, Anna Karnina, ed. de J. Prez Sacristn, Ctedra, Madrid,
1986, pp. 962-963.
16 Op. cit. p. 964. En Confesin Tolsti reconocer que l mismo viva
por entonces con idntica angustia y un temor semejante.
17 Ibid. El lector percibe aqu como un guio inequvoco la formulacin
agustiniana del problema del tiempo, un problema que se abordar explcitamente en KDE.

La
Torre
del
Virrey
muchsimo, una de ellas haba sido como una madre para este
hurfano hipersensible que siempre la aor. En ese contexto, en
una carta a su prima Alejandrina de marzo de 1876 le informa de
que ha conocido a determinado conde muy creyente, fundador de
una Sociedad para el estmulo de las lecturas religiosas y morales, y lo presenta con estas palabras: No puede ser contradicho
porque l no trata de probar nada. Dice simplemente que cree y,
al escucharle, se siente que es ms feliz que los que no creen, se
siente sobre todo que una fe como la suya no puede obtenerse por
un esfuerzo de la mente, sino que debe ser recibida como un don
milagroso. Eso es lo que yo deseo!.13
Acabando de componer la citada novela, en septiembre de 1876
experiment una noche el mismo acceso de terror que la angustia de Arzamas. Esa traumtica conmocin la traslad a la obra:
en la parte final de Anna Karnina, la octava, Tolsti cuenta esas
crisis y sus vas de solucin de manera sucinta pero muy certera
y veraz, a travs de su alter ego en la ficcin, el personaje de Lievin, cuyo nombre es un diminutivo del suyo propio.14 La vida se le
apareca a ste como ms terrible an que la muerte, cargada de
problemas insolubles: de dnde vena, qu significaba, por qu
se nos ha otorgado? Sus convicciones cientficas, minuciosamente revisadas, no le aportaban soluciones. Lee entonces a Platn y
Spinoza, Kant y Schelling, Hegel y Schopenhauer. Schopenhauer
le proporcion dos o tres das de calma por la sustitucin que hizo
en s mismo de la palabra amor por lo que este filsofo llamaba voluntad, pero cuando lo examin desde el punto de vista prctico,
aquel nuevo sistema se fue a pique igual que los otros.15 Comienza entonces la lectura de obras teolgicas, constata las contraposiciones entre telogos catlicos y ortodoxos, y tales construcciones
tambin se le desmoronan. La vida le resultaba entonces un suplicio, una broma amarga, intolerable, provocada por la cruel irona de un genio maligno Y la tentacin del suicidio acosaba tan
frecuentemente a aquel hombre de bien, a aquel venturoso padre
de familia, que se vea obligado a poner cualquier soga fuera del
alcance de su mano, y no se atreva a salir con la escopeta.16
Pero la vida segua su curso natural. Una vez superada la crisis
de nihilismo existencial el mismo personaje reconocer que viva
bien, pero cometa el error de pensar mal. Cuando Lievin pensaba en lo que era y para qu viva, no encontraba respuesta y se
desesperaba; pero cuando dejaba de formularse estas preguntas,
pareca saber quin era y para qu viva, ya que actuaba firme y
decididamente.17 Se dedicaba por entero a su hacienda, aunque le
acosase incesantemente esta pregunta: Quin soy, dnde estoy,
para qu existo? Por entonces y en el breve descanso de la jornada
laboral, una conversacin casual con un campesino que trabajaba
para l le permite descubrir algo tan sencillo como que no todos
los que contratan a jornaleros son iguales, unos son egostas impenitentes que no viven ms que para llenar su panza, mientras
que otros son buena gente, piensan en Dios y en su alma, es decir,
observan la ley de Dios y no hacen dao a los pobres. Estas palabras del campesino hallan hondo eco en su corazn, y sus pensa-
47
De la Iglesia? No, sus dogmas no guardan relacin, dice, con la

fe en Dios y en el bien, con la consagracin a la verdad y la renuncia al egosmo, con la estricta observancia de la ley moral que se
halla en el corazn de todo hombre. Esta revelacin, que nos hace
a cada uno de nosotros partcipes del bien y el mal, no tiene por
qu limitarse a la Iglesia cristiana, ya que nos rene a todos los
que compartimos esa misma creencia en la ley del bien, inherente
al corazn de todos los hombres, pero que en el caso de Lievin l
ha recibido a travs del cristianismo.21 Este sentimiento nuevo se
ha deslizado en su alma por el dolor y ha arraigado en ella con
firmeza, aunque ni lo ha cambiado ni lo ha hecho totalmente feliz.
Deber darle el nombre de fe? Lievin no lo sabe. Slo sabe que
ahora cada minuto de su vida tiene un sentido indiscutible, el sentido del bien.22
Como es bien sabido, en Confesin Tolsti narra de manera sucinta sus aos de crisis y las etapas que atraves hasta encontrar
una salida.23 Esa autobiografa est vertebrada por la bsqueda
del sentido de la vida, la cuestin es crucial y el ya citado profesor Valds ha expuesto y publicado entre nosotros una lectura de
esta obra insistiendo en sus hondas relaciones y semejanzas con
la filosofa de Wittgenstein. Pensamos que los Diarios filosficos
del joven filsofo en el frente siguen posibilitando nuevas visitas
a ese dramtico relato confesional en sus dimensiones ms genuinamente filosficas y religiosas.
18
19
20
21
22
23
2008.
Op. cit., p. 969.

Op. cit. pp. 969-970.
Op. cit. pp. 971-973.
Cf. op. cit. pp. 998-991.
Cf. op. cit. p.992.
L. Tolsti, Confesin, trad. de M. Rebn, Acantilado, Barcelona,
La
Torre
del
Virrey
no alcanza el nivel del problema. Slo la vida poda darme una respuesta
a la medida de mis deseos, y eso gracias a mis conocimientos del bien y
del mal. Y ese conocimiento yo no lo he adquirido sino que me ha sido
dado La razn no puede inducirme a amar al prjimo, porque este
precepto no nos viene dado por el simple mecanismo de la razn existe
el orgullo de la inteligencia la estupidez de la inteligencia y la perfidia
de la inteligencia No, la razn no me ha hecho aprender nada; lo que
yo s me ha sido dado, revelado por el corazn, por la fe en la enseanza
capital de la Iglesia. 20
mientos, en principio confusos, resplandecan con una claridad

nueva: sin acabar de comprender las ideas vagas que se agitaban en su interior, comenz a entregarse a las emociones de un
estado anmico totalmente nuevo.18 Las palabras del campesino
fueron como una chispa que haba logrado que sus difuminados
conceptos adquiriesen densidad y colmaran su corazn de gozo
inexplicable: No ms vivir para m, sino para Dios. Estas religiosas palabras no le suenan ahora falsas ni oscuras; si se les da
el mismo sentido que les daba el campesino al pronunciarlas, entonces se comprenden con toda claridad, de manera que Lievin
saca esta conclusin: Es el sentido de toda mi vida, y tambin de
la vida de todo el mundo. Y yo que buscaba un milagro para convencerme! He ah el milagro, el nico posible, que no he notado a
pesar de que me rodea por completo. De ello extrae consecuencias tericas y prcticas: Hay que vivir para el bien. El solo conocimiento claro, indubitable, absoluto que tenemos es se, y no
hemos llegado a l por el simple razonamiento, porque la razn
lo excluye, porque no tiene causa ni efecto. El bien, si tuviese una
causa dejara de ser bien, como si tuviese una consecuencia, una
recompensa. Por lo tanto, el bien est fuera de la ligazn de causas
y efectos.19 He aqu la razn profunda de sus deseos y aspiraciones: vivir para Dios, vivir para el alma. Y Lievin concluye: No
he descubierto nada. Slo me he enterado de lo que s. La razn
no se lo poda explicar porque ella
48

La
Torre
del
Virrey
La Crtica a la teologa dogmtica es un ataque frontal a las

enseanzas de la iglesia ortodoxa en primer lugar, si bien la catlica y la protestante tambin reciben crticas fortsimas. Desde
el uso impostergable del entendimiento y la razn, que Tolsti
reivindica como buen hijo de la Ilustracin, rousseauniano confeso, tambin rechaza cuanto cree que los sobrepasa, por ejemplo,
el dogma de la Trinidad, o que Jess sea la segunda persona de
un Dios uno y trino, que se haya encarnado en el seno de la Virgen Mara por obra del Espritu Santo, o que haya resucitado al
tercer da, as como todo lo concerniente a ngeles y demonios, a
la creacin del mundo en seis das, al mito del paraso y de Adn
y Eva y la serpiente, o a la doctrina de la salvacin y la condenacin eternas, etctera. Todo esto son, para l, vulgares leyendas,
meras supersticiones. Ni siquiera considera que haya que rezar
para tener fe, como si los humanos no supiramos la situacin
precaria y efmera en que nos hallamos, como nufragos en grave
peligro, siempre a merced de la muerte. En la religin lo fundamental para el pensador ruso es saber lo que el ser humano debe
hacer, cmo debe vivir. El Evangelio (sinopsis de los cuatro que el
Nuevo Testamento recoge) es, en ltima instancia, el anuncio de
una regla de vida, que se reduce a cinco mandamientos que se refieren a cinco tentaciones a superar (no encolerizarse, no cometer
adulterio, no jurar, no resistir el mal con el mal, no tratar como
enemigo a nadie), esos mandamientos se condensan en una norma central: amars a Dios y al prjimo como a ti mismo, lo cual
equivale a cumplir este precepto fundamental: no quieras para
los dems lo que no quieras para ti. Esta es la novedad de la enseanza de Jess tal y como la expuso en el sermn de la montaa,
en claro contraste con las doctrinas judas tradicionales, con la ley
de Moiss, y con las doctrinas eclesisticas posteriores, pervertidas por el servicio de las tres iglesias supuestamente cristianas a
los intereses del Estado.
En sus ensayos de temtica religiosa Tolsti trata de ser claro y
comprensible para cualquier lector, de ah que no tema incurrir
en repeticiones y prefiera servirse de metforas existenciales muy
plsticas (la fbula oriental del pozo y el dragn, el bosque inmenso sin caminos ni salidas, la barca en aguas tormentosas, la nave
sin rumbo, ni brjula, ni capitn, etctera, como si fueran los sueos de un Kaspar Hauser), as como de contraposiciones estructurales muy efectivas, aunque quiz excesivamente maniqueas,
de ntido y rotundo contraste entre blanco y negro, como el bien y
el mal, la vida y la muerte, la luz y la oscuridad, la situacin vital
despus de reconocer la doctrina evanglica (ahora) y la existencia sin esa fe y sin la moral que de ella se deriva (entonces), esto
es, la anttesis entre la ley de Jess y la ley del mundo, el genuino
evangelio y la iglesia, la vida verdadera y racional frente a la vida
falsa y absurda, la contraposicin entre la fe y la razn, el corazn
y el intelecto, el individuo y la masa, el nio y el adulto, la voz de
la conciencia propia y la opinin pblica o el qu dirn, el sentido
y el sinsentido, el espritu y la carne, el tiempo y la eternidad, e
incluso entre los hombres y las mujeres, la salud y la enfermedad,
la sensatez y la locura, el campo y la ciudad, la agricultura y la
industria, la paz y la guerra, etctera. Tolsti generaliza y universaliza lo que dice de manera contundente, con lo cual resulta que
todo lo que sabemos del autor del Eclesiasts (Salomn), de Scrates, de Buda, Confucio o Mahoma, todo se reduce y viene a ser
una misma sabidura vital, reformulada recientemente por Schopenhauer, pues, en el fondo, todos los sabios coinciden y vienen
a decir lo mismo, a saber, aquello que Jess enunci con mxima
claridad y bien perfiladas consecuencias prcticas, y que el novelista ruso considera olvidado y pervertido, y, por ello mismo,
necesitado de nuevo anuncio, el que l formula con su infatigable
escritura, traduciendo, comentando y compilando a su modo y
manera los Evangelios.
49
4. El Evangelio abreviado de Tolsti en los Diarios secretos de Wittgenstein

Hechas estas puntuales aclaraciones que aqu no podemos comentar, retomemos el hilo anterior y volvamos a lo que ahora
nos reclama: Wittgenstein compr a finales de agosto de 1914 El
Evangelio abreviado de Tolsti y, como anota el da 2 de septiembre, desde el da 1 de ese mes haba comenzado su lectura.
El da 2 reconoce cierta decepcin, pues aunque la considera
una obra magnfica, en seguida aade que todava no es para
24 Cit. en J. Parini, La ltima estacin en la vida de Tolstoi, trad. de J.
M. lvarez Flrez, Pennsula, Barcelona, 1995, pp. 21-22.
A m me parece que le preocupan a usted dos problemas: Dios (qu es

Dios?) y la naturaleza del alma humana. Se interesa usted tambin por la
relacin de Dios con la humanidad y se pregunta sobre la vida despus de
la muerte.
Permtame que responda a la primera cuestin. Qu es Dios y cmo se
relaciona con la humanidad? La Biblia habla mucho de cmo Dios cre el
universo y cmo se relaciona con su pueblo, distribuyendo premios y castigos. Esto es absurdo. Olvdelo por completo. Squelo de su mente. Dios
es el principio de todas las cosas, la condicin esencial de nuestro ser, y
un poquito de lo que consideramos vida dentro de nosotros y que se nos
revela por el Amor (de ah que digamos: Dios es amor). Pero olvide por
favor, tambin, esas consideraciones sobre el Dios que crea el mundo y a
la especie humana y que castiga a todo el que le desobedece. Debe borrar
eso de su mente para enfocar su propia vida de una forma nueva.
Lo que le he dicho es todo lo que sabemos de Dios, o podemos saber.
En cuanto al alma, slo podemos decir que eso que llamamos vida es
simplemente el principio divino. Sin l no existira nada. No hay nada
material en ello, nada temporal. As que no puede morir cuando deja de
existir el cuerpo.
Tambin quiere usted saber (como todos nosotros) sobre la vida despus de la muerte.
Para entenderme ha de prestar atencin detenida a lo que digo a continuacin.
El tiempo existe para el hombre mortal (es decir, slo para el cuerpo):
es decir, pasan horas, das, meses y aos. Tambin existe slo para el
cuerpo el mundo material lo que se puede ver, tocar con las manos. Lo
que es grande o pequeo, duro o blando, frgil o duradero. Pero el alma
es atemporal; slo reside en el cuerpo humano. El yo del que habl hace
setenta aos es el mismo yo al que me refiero ahora. Tampoco hay nada
material en el alma. Yo siempre soy, pase lo que pase, mi alma, el yo al que
me refiero se mantiene igual y es siempre inmaterial. Por tanto el tiempo
existe slo para el cuerpo. Para el alma el tiempo y el espacio y el mundo
material no tienen ninguna realidad. As que no podemos preguntar realmente lo que le pasar al alma o dnde ir despus de la muerte, porque
la expresin pasar indica tiempo y la palabra dnde indica espacio. Ni
el tiempo ni el espacio tienen sentido para el alma una vez que el cuerpo
material ha dejado de existir.
Debera estar ya claro que esas especulaciones sobre la vida despus de
la muerte o el cielo o el infierno son superficiales y errneas. Si el alma se
fuese a vivir a algn lugar despus de la muerte, sera algn lugar anterior
al nacimiento. Pero nadie parece darse cuenta de eso.
Yo tengo la impresin de que el alma que hay dentro de nosotros no
muere cuando muere nuestro cuerpo, pero que no podemos saber lo que
le pasar y adnde ir aunque sepamos que no puede morir. Respecto
a castigos y premios: creo que nuestra vida aqu slo tiene sentido cuando vivimos de acuerdo con el mandamiento de amarnos los unos a los
otros. La vida se hace dolorosa, problemtica, mala, cuando ignoramos
este mandamiento. Da la impresin de que los premios y castigos que
puedan merecer nuestras acciones los recibiremos en esta vida, puesto
que no podemos conocer ninguna ms.24
La
Torre
del
Virrey
Por la luz que puede aportar a la hora de resumir la concepcin

tolstoiana de la divinidad y del alma, queremos acabar esta breve
visin de conjunto de su peculiar manera de entender la religin
cristiana con una de las cartas que redact en su ltimo ao de
vida, concretamente el 22 de enero de 1910, en respuesta a determinadas preguntas que le hizo P. Melnikov, un obrero de Baju:
50
5. La carne y el espritu
Volvamos a los Diarios secretos de Wittgenstein. Cuatro das
despus de la penltima cita que transcribimos, cuando se halla
inmerso en la lectura y la relectura de KDE, el 12 de Septiembre
de 1914 escribe esta importante anotacin, pues da pistas sobre
los ncleos principales de su inters, de los focos de su atencin:
Una y otra vez me repito interiormente las palabras de Tolsti:
El hombre es impotente en la carne, pero libre gracias al espritu. Ojal que el espritu est en m!
De hecho, el subttulo del Captulo Primero del EA ya dice as:
El hombre es hijo de Dios, impotente en la carne y libre gracias al
espritu (Der Mensch ist ein Sohn Gottes, ohnmchtig im Fleische
25 Hasta aqu, los subrayados de las citas han sido nuestros.

La
Torre
del
Virrey
m lo que yo esperaba de ella. No obstante, ya un da despus, el

da 3, anota que ha ledo a Tolsti con gran provecho. Llama la
atencin que no diga que ha ledo el Evangelio, o el Evangelio
abreviado, sino que ha ledo a Tolsti, como si le importara
mucho la voz del escritor ruso y su propio mensaje, ms que la
versin de alguno de los evangelistas de la figura y las enseanzas
de Jess, o la persistente cuestin de quin fue el Jess histrico,
el problema de las fuentes, el cristianismo primitivo, etctera.
Cinco das despus, el 8 de septiembre de 1914, escribe:Trabajado
mucho cada da y ledo mucho los comentarios de Tolsti a los
Evangelios.25 De nuevo queremos insistir en que no se cita el ttulo del libro ni se reconoce sin ms que se leen los Evangelios,
sino los comentarios (Erluterungen, aclaraciones o explicaciones) de Tolsti a los Evangelios, en clara acentuacin de la autora del escritor ruso que nos vuelve a sorprender: se destaca as
esa presencia mediadora, con sus puntos de vista personales, y no
su mera labor de traduccin o sntesis de las palabras de Jess de
Nazaret, de los textos de los cuatro evangelistas, o del Nuevo Testamento en su conjunto. Parece ser, por tanto, que a Wittgenstein
le interesa sobre todo la perspectiva tolstoiana de los Evangelios,
la labor hermenutica del escritor ruso, su particular mensaje religioso. De hecho, un mes despus, el 11 de octubre de1914, escribe: Llevo siempre conmigo a todas partes, como un talismn,
las Exposiciones del Evangelio de Tolstoi. No es necesario subrayar el carcter mgico y religioso que se le atribuye aqu a este
libro, como si fuese un amuleto en conexin con la astrologa y el
todo del cosmos, un objeto cargado de fuerzas que protegen de
cualesquiera acechanzas, vengan de fuera, como las balas de los
fusiles enemigos, sean de uno mismo, como las tentaciones que
asedian tanto al alma como al cuerpo y quieren apoderarse de su
fortaleza.
Hagamos otro inciso y precisemos qu hace Tolsti en esta obra
segn lo que l mismo nos indica en el Prlogo: sintetiza los
cuatro evangelios cannicos segn la doctrina de Jess, y avala la veracidad de su interpretacin con un doble argumento, la
unidad, claridad, simplicidad y totalidad de la enseanza as presentada, esto es, su economa y coherencia, y, por otra parte, su
correspondencia con el sentimiento interno de toda persona que
busque la verdad (EA p. 34), cayendo de este modo en una especie
de arrogante peticin de principio, que le sirve para legitimar su
trabajo por la presunta superior pureza de sus intenciones y, a la
vez, para desautorizar tanto a los eclesisticos, sean de confesin
catlica, protestante u ortodoxa, como a los historiadores y librepensadores del XIX que han abordado el estudio cientfico-positivista de los Evangelios, como D. F. Strauss o E. Renan, los cuales
siguen sin entenderlos porque tambin tienen intereses desviados
y buscan igualmente su propio provecho. La enseanza de Jess
se resume en doce puntos, que equivalen al contenido del Padrenuestro tal y como lo traduce e interpreta el escritor ruso.
51
26 Op. cit. p. 53, nota 20.

27 Cf. Cuadernos de guerra, en L. Wittgenstein, Diarios secretos, ed.
cit., p. 195.

La
Torre
del
Virrey
und frei durch den Geist) KDA s. 31 (dbil de carne y libre de espritu, dice EA p. 63). Esta anttesis carne-espritu atraviesa el
texto entero de El Evangelio abreviado as como tambin marca
con trazo poderoso las anotaciones de los Diarios secretos. Ya el
primer punto del resumen de la enseanza evanglica es, segn
Tolsti, el siguiente: El ser humano, hijo del origen infinito, es el
hijo de este padre no por la carne, sino por el espritu (KDE s. 6,
EA p. 29). Ahora bien, lo que aqu resulta ms significativo es que
esta ltima palabra, el espritu, al margen de la contraposicin
sealada, aparece igualmente en los Diarios secretos de forma
constante y diversa. Importa, pues, precisar en lo posible los usos
y sentidos de este trmino, de tan densa historia en las diferentes
religiones y tambin, de manera muy especial, en la filosofa y la
cultura de lengua alemana.
W. Baum anota al respecto que Wittgenstein le da el sentido que tiene en el libro de Tolsti: es la mismidad del hombre,
lo que en l es eterno o divino. Por ello lo ms importante
es no perderlo.26 Ahora bien, cmo se pierde algo eterno?
Acaso esa prdida supone una especie de castigo o condena para
siempre? Y qu es lo divino en el hombre, el don del lenguaje,
el uso de la razn, el alma inmortal, el intelecto, el corazn, la
voluntad? Qu significa mismidad, algo as como ipseidad,
o bien la identidad, o el yo, un yo emprico, o, quiz mejor trascendental, o trascendente y metafsico? Tengamos conciencia
al menos de que clarificar estas difciles cuestiones nos obliga a
releer a Tolsti ms all de su versin abreviada del Evangelio
y nos emplaza ante las anotaciones estrictamente filosficas del
joven Wittgenstein.
I. Reguera ha explicado que, segn el uso ordinario de ese
trmino en alemn, Geist, en l se mezclan connotaciones intelectuales y espirituales, o mentales y religiosas. En l hay algo
civil (mi espritu) y algo sagrado (el espritu), su extenso
campo abarca desde el genius goethiano hasta lo opuesto a
la carne en la concepcin bblica.27 Concentrarse en este problema y tratar de exponer cmo usa el trmino el texto de KAE
ya merecera una investigacin, quiz ayudase a perfilar mejor
alguno de sus usos en el joven Wittgenstein; nosotros aqu slo
haremos una breve aproximacin a la anttesis carne-espritu,
la cual, como es sabido, no equivale a la ms usual entre filsofos entre el cuerpo y el alma, aunque tiene muy notable relevancia antropolgica y teolgica en la tradicin occidental, y una
compleja ascendencia al menos de doble raz, judeo-cristiana y
griego-germana. Esta raz es profunda y enmaraada, ya que se
complica si se atiende a su densa savia tambin en la doble tradicin de la patrstica, la latina (S. Agustn) y la griega (Orgenes, S. Juan Crisstomo), cuyo estudio deja un rastro bien perceptible en los ensayos y los relatos del maduro Tolsti, quien
abordaba el problema desde su personal lectura de los clsicos
de la teologa ortodoxa.
Por ejemplo, en la novela Resurreccin resulta muy explcita la
contraposicin entre el yo espiritual y el yo animal, el yo honrado
y el yo libertino, el yo que cree en l mismo y en lo que le dicta
su conciencia personal y el yo que slo cree en lo que los dems
le dicen, en las opiniones que predominan en su contexto social
(aceptacin incondicional de valores como riqueza, sexo, poder,
etc. comme il faut), entre el altruismo y el egosmo, la pureza de
corazn y la bestialidad carnal. Esta tesis central se formula en el
captulo 14 de la primera parte de la novela: En (el prncipe) Nejlidov, como en todos los hombres, haba dos naturalezas. Una
espiritual, que slo buscaba para s el bien que fuese bien para
sus semejantes, y la otra animal, que slo buscaba el bien para s
52
28 L. Tolstoi, Resurreccin, trad. de J. Lan Entralgo, Crculo de lectores,
Barcelona, 1972, p. 58.

La
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del
Virrey
y que en aras de este bien estaba dispuesta a sacrificar el bien del

mundo entero.28
La primera explicacin de esta contraposicin que ofrece Tolsti en KDE se halla en su embrollado relato-comentario a la tentacin de Jess en el desierto, de extraa y entrecortada argumentacin, cuando ste siente hambre y desea comer pan. En la
carne el mismo Jess no es todopoderoso, pues, segn el escritor
ruso, no puede convertir las piedras en pan, pero s lo es segn el
espritu, porque puede privarse de comer y seguir ayunando, de
este modo puede superar la carne, puede negarla y vencerla, de
ah que sea hijo de Dios, pero no segn la carne, sino segn el espritu. Y si es hijo del espritu, entonces puede separarse de la carne y eliminarla, puede prescindir de sus deseos y exigencias. De
ello deriva su respuesta: he nacido en la carne gracias al espritu.
Esta fue la voluntad de mi padre y por eso no puedo oponerme a
su voluntad. Hay que aceptar, pues, que tambin se es de carne,
pero sometida al espritu.
Pero si no puedes satisfacer tus deseos carnales y no puedes
separarte de la carne, se dijo an a s mismo, entonces has de servir a la carne y disfrutar de todas las alegras que te da. Y a esto
respondi: No puedo satisfacer los deseos de la carne, ni puedo
separarme de ella, pero mi vida es todopoderosa en el espritu de
mi padre y por eso yo, en la carne, he de servir y he de actuar slo
para el espritu, para el padre. Y se convenci de que la vida del
hombre slo se halla en el espritu del padre y predicaba que el
espritu estaba en l que para los hombres comenzaba una vida
libre infinita, que todos los hombres, por infelices que fueran, podan ser bienaventurados (s. 32; pp. 64-65).
El Segundo Captulo expone este lema: Y por eso el hombre no
ha de servir a la carne, sino al espritu (s. 38, p. 75). En su comentario Tolsti transcribe estas palabras de Jess: El espritu no se
deja ver ni mostrar, el espritu es la conciencia que tiene el hombre de su filiacin con el espritu infinito (s. 40, p. 77). Tambin
en ese captulo aparece el versculo 18 del captulo 7 de Marcos,
que dice: No entendis que lo externo, lo carnal, no puede hacer impuro al hombre? Slo puede hacerlo lo que procede de su
alma (s. 43, pp. 82-83). Y el versculo 25 del captulo 2 de Juan:
No necesitaba que nadie le enseara sobre el hombre, porque saba que en el hombre est el espritu (s. 45, p. 85). La conclusin
la ofrece el versculo 36 del captulo 3 de Juan: Dios es el espritu
en el hombre (s. 47, p. 88), siempre segn la versin tolstoiana
de los textos evanglicos.
En el Tercer Captulo se indica que Jess enseaba que ya desde la predicacin de Juan (el Bautista) era patente que el reino
de Dios est en el alma del ser humano, en ella est el origen y
el fin de todo (obsrvese que aqu el trmino alma se usa como
sinnimo de espritu). Todo ser humano reconoce en l mismo,
adems de saber que ha sido engendrado por un padre carnal en
el cuerpo de una madre carnal, un espritu libre, racional (vernnftigt) e independiente de la carne. Este espritu, infinito y procedente de lo infinito, es el origen de todo y es lo que llamamos
Dios. Lo conocemos slo en nosotros mismos. Este espritu es
el origen de nuestra vida, hay que ponerlo por encima de todas
las cosas y vivir para l. Si lo hacemos el fundamento de la vida,
entonces recibimos la vida verdadera e infinita (s. 50, p. 94). Los
hombres pueden escoger por s mismos la vida o la muerte. La
vida est en el espritu, la muerte en la carne Creer en el espritu
significa hacer buenas obras A Dios, el creador exterior, no lo
conocemos. Todo lo que podemos saber de l es que sembr en
los hombres el espritu Slo el espritu da vida a los hombres,
pero de stos depende conservarla o perderla. El mal no existe
para el espritu. El mal es la apariencia de vida Todo ser huma-
53
29 L. Tolsti, El reino de Dios est en vosotros, ed. de J. Fernndez-Val-
ds, Kairs, Barcelona, 2010, 415 pp.

La
Torre
del
Virrey
no tiene conciencia del reino de los cielos en el alma (de nuevo,

se repite aqu el sinnimo, seguramente para indicar la funcin
consciente y reflexiva del espritu). Cada persona puede entrar o
no en l voluntariamente (luego es crucial la funcin que ejerce la
voluntad). Para entrar en l, hay que creer en la vida del espritu
(tiene importancia decisiva, pues, la fe). El que cree en la vida del
espritu tiene la vida eterna (s. 51, p. 95).
En el Captulo Dcimo se narra la ltima cena y la oracin de
Jess en el huerto de Getseman, donde aparece el texto bblico
ms conocido sobre esta anttesis central, el de Mateo 26, 41, que
dice as: Haz que no caiga en la tentacin de la carne! El espritu es fuerte (stark), la carne es dbil (schwach) (s. 171, p. 271),
plegaria que Tolsti expone en su presentacin de ese Captulo
del modo siguiente: No pensis en lo carnal, tratad de elevaros
gracias al espritu, en el espritu est la fuerza (Kraft), la carne es
impotente (ohnmchtig) (s. 161, p. 257).
Los dos ltimos captulos de KDE, el Undcimo y el Duodcimo,
vuelven a explicitar la contraposicin carne-espritu. El primero
de ellos tiene como lema esta aseveracin: la vida personal (esto
es, la vida individual o privada) es un engao de la carne, es el
mal. La vida verdadera es aquella que es comn a todos los humanos, y comenta las palabras de despedida de Jess (os muestro
el camino hacia la verdadera vida (s. 172, p. 273)) de esta manera:
La mentira consiste en que los hombres creen en la vida carnal y
no creen en la vida espiritual, (no creen) en que la verdad est en
la unin con el padre, y que de ello surge la victoria del espritu
sobre la carne. Aunque yo no estar en la vida de la carne, mi espritu estar con vosotros. Pero tambin vosotros, como todos los
hombres, no siempre sentiris en vosotros la fuerza del espritu.
A veces os debilitaris y perderis la fuerza del espritu, caeris en
la tentacin y despertaris de nuevo a la vida verdadera. Estaris
sometidos al yugo de la carne, pero slo por momentos; sufriris y
os volveris a levantar gracias al espritu, as como sufre una mujer en los dolores del parto as tambin vosotros sentiris todo
eso cuando, tras el sometimiento a la carne, os levantis gracias
al espritu. Sentiris una tal bienaventuranza, que ya no tendris
que desear nada ms (ss. 173-174, p. 276).
El Captulo Duodcimo se titula la victoria del espritu sobre la
carne, y en su subttulo se lee que la muerte carnal es la unin
con el padre (s. 182, p. 289). Al exponer las negaciones de Pedro,
Tolsti indica que, apenas cantar el gallo, aqul entendi que hay
dos tentaciones de la carne, la del miedo y la del combate con
violencia (s. 183, p. 290), y entonces llor por no haber podido
elevarse mediante el espritu para no caer en la tentacin (s. 189,
p. 298). Luego, en el interrogatorio de Jess con Pilato, Jess le
dice que l es un rey celestial, todopoderoso gracias al espritu
(s. 185, p. 293). Lo nico que Jess ensea es, por tanto, que uno
es libre gracias al espritu. (No podemos sino subrayar que podra resultarle muy comprensible al soldado Wittgenstein en el
frente la interpretacin del miedo como tentacin de la carne,
pero tambin es muy probable que rechazara la versin pacifista a
ultranza del maduro Tolsti, quien no crea en el recurso al combate con violencia, esto es, a la guerra, a la activa participacin en
los enfrentamientos blicos, y lo consideraba una grave tentacin
de la que habra que liberarse con todas las consecuencias para
seguir los mandamientos del sermn de la montaa. Esta es la
tesis que defiende en muchos ensayos, sobre todo en El reino de
Dios est en vosotros.29)
La conclusin de KDE dice as: El conocimiento (Erkenntnis) de la vida es la prctica (Ausbung, el ejercicio) del bien.
En este momento final Tolsti no narra la pasin y crucifixin de
Jess, sino que traduce la primera carta de Juan, en la que se
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La
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del
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dice que Dios es amor y quien ama est unido a Dios. Y cuando
lo comprendemos, no tememos a la muerte, porque nos hemos
convertido en iguales a Dios en este mundo. Nuestra vida se ha
convertido en amor y nos hemos liberado del miedo y de todos los
sufrimientos (s. 201, p. 315). Entonces nuestra fe es verdadera,
pues creemos lo que nos ense Jess, hijo de Dios. Y el espritu
est en nosotros y nos asegura la verdad de su doctrina. Quien
cree que en l est el espritu de la vida, un espritu que ha descendido de arriba, se tiene satisfaccin en s mismo. El espritu nos
asegura que la vida que hay en nosotros es una vida eterna. En
cada uno, en el ser humano, hay razn (Vernunft), para conocer
que la verdad existe. Pero la verdad existente es el espritu, el hijo
del padre (ss. 201-202, pp. 316-317). Se vuelve a destacar aqu lo
que ya antes se ha dicho, el espritu es racional, en el ser humano, en tanto espritu, hay, pues, razn, la facultad que le permite
conocer la verdad.
Estos textos acompaaron al joven filsofo sobre todo en momentos de alto riesgo de perder la vida. En efecto, en situaciones
de grave peligro de muerte Wittgenstein anota: Que el espritu me ilumine! (15.9.1914), en frases cercanas a invocaciones a
la divinidad (Dios sea conmigo!) y comentarios de raigambre
goetheana, como bien indicaba I. Reguera: Quin no es abandonado por el genio!.
Comprobemos la presencia de estos trminos contrapuestos en
los Diarios secretos. El 16.9.1914 su autor vuelve a transcribir el
texto evanglico anteriormente citado, pero en este nuevo contexto: El espritu sigue asistindome, Pero no me abandonar en el
trance supremo? Espero que no!... El hombre es impotente en la
carne y libre gracias al espritu. Y nicamente gracias a l. Das
despus, el 21.9.1914, sucede lo que ms tema: Es verdad que
soy libre gracias al espritu, pero el espritu me ha abandonado!
No obstante, el 28.9.1914 acaba su nota con este deseo: Que el
espritu me d fuerza! El 5.10.1914 comenta Wittgenstein: En
los perodo de bienestar externo no pensamos en la impotencia de
la carne; pero si uno piensa en los perodos de penuria (Not), entonces s que cobra consciencia de esa impotencia. Y uno se vuelve hacia el espritu. El 7 de octubre de 1914 anota: El espritu sea
conmigo, en estricto paralelismo con lo que haba anotado el da
anterior (Dios sea conmigo) y con lo que anotar ms adelante,
el 7.11.1914: Que el espritu no me abandone y permanezca constante en m, y aade un texto que podra estar igualmente en los
Diarios del escritor ruso de la poca de redaccin de Confesin:
An no acierto a cumplir con mi deber simplemente porque es
mi deber, ni a reservar mi persona entera para la vida del espritu.
Puedo morir dentro de una hora, puedo morir dentro de dos horas, puedo morir dentro de un mes o dentro de algunos aos. No
puedo saberlo y nada puedo hacer ni a favor ni en contra: as es
esta vida. Cmo he de vivir, por tanto, para salir airoso en cada
instante? Vivir en lo bueno y en lo bello hasta que la vida acabe
por s misma.
Este deseo o invocacin, que el espritu sea conmigo!, se repite
en los Diarios secretos, por ejemplo, 12.2.1915 y 13.2.1915. Quiz
otro texto explcito sobre el significado de espritu como equivalente a Dios sea ste, muy tolstoiano, ciertamente, del 7.3.1915:
Toda la vida exterior, con toda su vulgaridad, se abalanza sobre
m. E interiormente estoy lleno de odio y no consigo dejar que
penetre en m el espritu. Dios es el amor. Aunque no siempre el
espritu remite a la divinidad, he aqu otros usos ms personales,
ms psicolgicos, ms en el mbito del nimo, de la consciencia y
de lo intelectivo y racional, de lo que medita, pondera y soluciona
problemas lgico-filosficos, al margen de las necesidades de la
carne, del cuerpo, de la sensualidad: Muy sensual. Espritu indeciso, intranquilo. (10.3.1915). El 13.10.1914 escribe: Soy espritu
y por eso soy libre. El 20.10.1914: mi espritu habla dentro de m
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contra mis depresiones. Dios sea conmigo. El 16.11.1914:

me hallo tan cerca de la solucin de las ms hondas cuestiones
que casi me doy de narices con ella!!! Pero justo ahora mi espritu est sencillamente ciego para verla! El 30.11.1914: De nuevo
algo sensual. Vivir slo para el espritu y dejar todo en manos de
Dios! El 13.12.1914 Wittgenstein escribe esta nota, con una metfora tambin tostoiana, muy habitual en Occidente desde los griegos de la poca helnica en especial: Con tal de que est vivo el
espritu! l es el puerto seguro, protegido, apartado del desolado,
infinito, gris mar de los acontecimientos. Y el 28.5.1916, en estado de mxima alerta, el filsofo anota lo siguiente: Piensa en la
meta de la vida. Es (incluso) lo mejor que puedes hacer. Debera
ser ms feliz. Oh, si mi espritu fuese ms fuerte!!! Bien. Dios
sea conmigo! Amn.
56
Podemos tener fe
en el progreso?
Wittgenstein, L. Philosophical Remarks.Oxford University of Chicago
Press, 1984.
La
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mi objetivo provocar algunas reflexiones en torno a la

fe, en general, y a la posibilidad de la fe en el progreso.
Estas preocupaciones surgieron a propsito del encuentro celebrado en Valencia la pasada primavera con el ttulo Wittgenstein: duda, religin y tica, quisiera pues comenzar por abrir
algunos interrogantes, sembrar ciertas dudas que creo tienen que
ver con el trasfondo cultural de la crtica a la modernidad que
se puede llevar a cabo a partir del pensamiento de Wittgenstein.
Aunque sea de forma simplificada, para saber en qu coordenadas nos movemos, podramos decir que la crtica a la modernidad
que sintoniza con el pensamiento de Wittgenstein renegara de la
ciencia en el terreno de la racionalidad, del industrialismo en el
terreno de la produccin, del liberalismo en el plano poltico y del
utilitarismo en el moral, en suma renegara de los medios y los
fines que cristalizan en el gran Dios de la modernidad: la idea de
progreso.
La primera pregunta que quiero plantear es si el conjunto de
valores vinculados a la idea de progreso permitira sustituir a las
creencias religiosas, en la medida que podran cumplir las mismas funciones que tradicionalmente cumplen las religiones. Las
diferentes interpretaciones filosficas de la religin consideran
que las religiones proporcionan: orden moral, cohesin social,
consuelo metafsico y existencial, proyeccin y sublimacin de
deseos ms terrenales, sentido de la vida, es decir, satisfacen necesidades individuales y colectivas. Es innegable que en las sociedades modernas se ha dado una tendencia general a la secularizacin, la religin ha perdido gran parte de su poder entre los
hombres, de modo que nuevas creencias y valores han venido a
cumplir las funciones que la religin proporcionaba. Wittgenstein se mostrara crtico con estos cambios, y hasta cierto punto
su deriva mstico-religiosa pretendera ser un recambio o sustituto ante la nueva fe de sus tiempos, una fe enmascarada so capa
de racionalidad.
Buena parte de las indagaciones que se llevan a cabo en los ltimos tiempos sobre el Wittgenstein esotrico tienen que ver con
las veleidades religiosas de este pensador austriaco. El impulso
mstico de Wittgenstein parece estar motivado por una preocupacin por alcanzar unos valores antagnicos a la sociedad tecno-cientfica, sera un arduo esfuerzo por renegar del espritu de
su poca, segn podemos vislumbrar en el prlogo que pretenda
adjuntar a las Observaciones filosficas. La religin a modo de
cristianismo personalizado sera el ltimo refugio del atormentado Wittgenstein para escapar de su tiempo. La pregunta o la duda
que nos surge es si Wittgenstein era un pensador sinceramente
religioso o se autoimpona la fe para cubrir algunas necesidades
que la cultura de su tiempo no satisfara. Otra cuestin sera si
esa supuesta cultura realmente no las satisface, lo que podramos
sintetizar en la cuestin acaso no podemos tener fe en el progreso? Tenemos pues dos frentes argumentativos abiertos, el primes
Carmen Ors Marqus
57
ro se pregunta si la religiosidad de Wittgenstein deriva de razones

pragmticas; el segundo, si la concepcin racionalista ilustrada
no proporciona un conjunto de creencias y valores satisfactorios
para vivir individual y colectivamente.
Gellner, E. Lenguaje y soledad. Madrid, Sntesis, 2002, pg. 125.

En Gellner, E., Cultura, identidad y poltica. Barcelona, Gedisa, 1998.
No vamos a tratar el tema de la religiosidad de Wittgenstein.

Slo vamos a sealar la crtica que le hace Ernest Gellner. Hay pocos libros filosficos de Gellner donde en un momento u otro no
arremeta contra el autor viens y, sobre todo, contra la influencia
de su pensamiento. En relacin a sus ideas sobre la religin y lo
mstico, Gellner no se mostrar menos crtico. Se critica la idea de
lo mstico tal como aparece en el Tractatus. Lo mstico es algo as
como la toma de conciencia del mundo como totalidad, un acto
solitario alejado de todo ritual, una experiencia individual y tcitamente universal. Para Gellner es sta una de las ms extraas
creencias que mantuvo el primer Wittgenstein, en contrapartida
y apoyndose en Durkheim, considera que las caractersticas fundamentales de lo mstico y por extensin lo religioso son la heterogeneidad y el gregarismo. La esencia de la religin est en el
ritual colectivo, slo as cumplen el conjunto de creencias y prcticas asociadas a ella su principal funcin. Una funcin que para
Durkheim es trascendental, definitoria de los seres humanos: la
capacidad de pensar y el sentido de la obligacin moral tienen en
mismo origen, y ste ha de encontrarse en la experiencia mstica
compartida inducida por el ritual colectivo.
El viraje hacia su segunda filosofa, para Gellner, supondra un
paso del yo al nosotros en la concepcin del lenguaje y, evidentemente, ello introducira modificaciones en la comprensin de la
religin. No obstante, en cierto sentido el individualismo se mantiene. Ms que una crtica directa a Wittgenstein, Gellner denunciara la influencia de su pensamiento. Considera que la teora
del significado presente en la filosofa del segundo Wittgenstein
da carta blanca a las creencias religiosas. Las personas que creen
en la religin no tienen que preocuparse por las condiciones de
verdad de sus proposiciones, pues su correccin estriba en otros
usos, son expresiones de profundos anhelos humanos. Lo que intentamos plantear valindonos de Gellner, es si Wittgenstein y en
general la contra-ilustracin abraza las creencias religiosas desde
un punto de vista pragmtico o funcionalista, pero curiosamente
individualista, una especie de autofuncionalismo. O dicho de una
forma ms sencilla podemos creer, en el sentido de tener fe, en
un credo sustantivo y sus dogmas con objeto de satisfacer algunas
necesidades? Podra ser esta fe sincera? Y puestos a elegir en
una carta amplia de religiones por qu optar por el cristianismo
como era el caso de Wittgenstein?
Qu es eso del auto-funcionalismo? La expresin de Gellner
est recogida en su artculo La jaula de goma: el desencanto con
el desencanto. El auto-funcionalismo podra entenderse como
una sntesis entre una concepcin existencial de la religin y el
funcionalismo. El anlisis funcional observa que las creencias
religiosas, sus rituales y sus smbolos aunque sean extraos, absurdos o incluso falsos no por ello carecen de sentido, ste estriba en que cumplen con una o varias funciones. El anlisis funcional de la religin se asocia a una metodologa, utilizada por
las ciencias sociales, para explicar cuestiones de carcter social
y colectivo, ya hemos hablado de Durkheim. Desde el funcionalismo de Durkheim, por ejemplo, la religin en las sociedades
simples realizara la funcin de suministrar los smbolos para
que stas tomen conciencia de s mismas, en los rituales religiosos es la propia sociedad la que sera objeto de adoracin. La
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1. Se puede creer voluntariamente?
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Bueno, como decamos al principio no pretendemos dar respuestas sino formular preguntas. Analicemos ahora, sucintamente, la otra cara de la moneda, la idea de progreso. Es cierto que es
una idea denostada en los crculos acadmicos, desde luego nadie ya mantendra una filosofa de la historia basada en la idea
de progreso, el esquema evolucionista con el que casa bien, ya
no es defendible. La antropologa, el fracaso del marxismo, las
corrientes postmodernas, por ejemplo, han elaborado discursos
que nos muestran que es un esquema caduco para explicar el desarrollo histrico. No obstante sigue siendo una idea muy poderosa, hasta los partidos conservadores o reaccionarios justifican
sus propuestas en trminos de progreso. Es un gran mito digno
de ser reverenciado y por ello podra sustituir a otros viejos mitos,
una idea tremendamente poderosa y seductora. La idea del ser
humano avanzando a travs de etapas y alcanzado ciertos goals
parece haber pasado al sentido comn, al contexto cultural o a la
autoimagen que tenemos de nosotros mismos y de la sociedad, es
el gran mito, el gran dios de la modernidad, pocos se sustraen a
rendirle culto. No podemos negar que cumple perfectamente el
papel que jugaron las religiones: dotar de valor y sentido a la vida,
proporcionar consuelo metafsico y cohesin social, nos devuelve
la esperanza de asaltar los cielos.
Para dudar de ello voy a volver a Gellner y a la lectura que hace
de dos novelas que no enfrentan con la hiptesis de que alcanzar
los cielos nos puede llevar directamente al infierno. Para explicar
sus reservas quisiramos sacar a colacin un texto suyo titulado
Idem, pag. 173.
La
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2. Por qu no creer en el progreso?
religin no tiene que ver con lo individual sino con lo colectivo,

en las ceremonias se afirma y realza el sentido de la solidaridad
del grupo.
Pero es bien sabido que nada ms lejos de Wittgenstein que entender las creencias religiosas como ritual colectivo, parece que en
l misticismo y soledad o individualismo van de la mano. Es aqu
donde podemos unir el funcionalismo con el sentido existencial
de la religin para entender la etiqueta de auto-funcionalismo que
utiliza Gellner. Ya no se trata de cubrir una necesidad social sino
individual. La peculiar interpretacin de la religin que proviene
de Kierkegaard, y que probablemente influyera en Wittgenstein,
considerara que la religin nos dota de identidad. Cuanto ms
absurdo resulte el credo religioso mejor, pues producir una mayor identificacin: Son las condiciones difciles las que dan lugar
a la ofensa, en terminologa de Kierkegaard, las que hacen del
creyente lo que es.
Esta concepcin de la religin, insistimos, casa bien con la teora del lenguaje del segundo Wittgenstein. El juego del lenguaje
religioso no tendra que enfrentarse al mismo criterio de verdad
que otros juegos de lenguaje, por ejemplo, el cientfico.
La posicin de Kierkegaard no era funcionalista y atacaba al
funcionalismo hegeliano. El funcionalismo facilita las condiciones de la creencia, asumir que el lenguaje religioso es simblico o
metafrico lo sustrae de la esfera del conocimiento, para llevarlo
a otro plano en que no es necesario exigir condiciones de justificacin. No obstante, este sentido existencial de la religin no puede
sustraerse del funcionalismo, las creencias religiosas se abrazan
buscando un fin pragmtico: un modo de vida, un sentido para mi
propia existencia, un paliativo contra la angustia vital, o cosas por
un estilo. De forma que las pretensiones de Kierkegaard, creer en
el cristianismo porque es absurdo, por su especial dificultad, se
tornan de lo ms fcil. Pero puede ser est creencia sincera? Ser
una fe verdadera?
59
Lo que intenta demostrar Gellner es que cualquiera de las posibilidades es mala. La situacin en la que el poder del hombre se
ejerce benevolentemente pero no es suficiente para obtener un resultado feliz es la condicin presente y es evidente que no es una
buena posibilidad, cuanto menos porque es insuficiente.
Las otras tres alternativas son exploradas a travs de las obras
mencionadas. Mono y esencia acomete la posibilidad en la que
tanto el poder como la benevolencia estn ausentes, en ella se nos
presenta el horror de una sociedad destruida por una guerra nuclear. Las otras dos posibilidades, un poder efectivo vinculado a
fines malvolos, la planteara Orwell en 1984, y la otra, quizs la
ms interesante de las tres, dado que se ocupa de la alternativa
que podra pensarse ms favorable es la opcin que retrata Un
mundo feliz de Huxley, novela en la que se explora el supuesto en
el que se posee el poder y se pretende usar para buenos fines, pero
con un inquietante resultado.
Un mundo feliz es una obra visionaria sobre todo si tenemos
en cuenta que est escrita en 1932 ya que se da cuenta de las po-
la creencia en el progreso, esencialmente era la conjuncin de dos ideas:

una, el poder del hombre sobre sus propios destinos se acrecentar; dos,
ese poder incrementado se usar benevolentemente, para buenos fines.
Dadas esas dos proposiciones, tenemos cuatro posibilidades: puede que
ambas proposiciones sean verdaderas. Puede que ambas sean falsas.
Puede que la primera sea verdadera y la segunda falsa; o, finalmente,
viceversa.
La
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Prepare to meet thy doom (Preparaos a afrontar vuestra perdicin). Como apunta el ttulo el texto est escrito en un tono
panfletario y brillante, muy gellneriano, su significativo subttulo es Un sermn sobre las ambivalencias del progreso, la razn,
la libertad, la igualdad y la fraternidad. El sermn comienza
definiendo la fe en el progreso como la creencia, en unos casos
confiada, en otros simplemente esperanzadora, de la realizacin
o el alcance de ciertos valores. Un panten normalmente formado por la felicidad, la racionalidad, la libertad, la igualdad y la
fraternidad. El objetivo argumentativo que se marca Gellner es
demostrar, y resaltamos la palabra demostrar, que la esperanza
en el progreso est injustificada, o dicho de otra manera que cualquier cosa que ocurra est condenada a no ser buena; el progreso
es imposible o quizs aborrecible.
Cuando Gellner escribe este sermn, acabada la segunda guerra mundial y a comienzos de la guerra fra, se encuentra con algunas muestras literarias propias del pesimismo de los tiempos
provocado por miedos, ms que fundados, a las amenazas del poder y la ciencia. Gellner utiliza como modelos las utopas negativas, concretamente las escritas por Huxley antes y despus de
la segunda guerra mundial: Un mundo feliz de 1932, y Mono y
esencia de 1948; y la de Orwell de 1949, 1984. Estos experimentos mentales intentan mostrarnos la direccin hacia la que podra
llevarnos el intento de alcanzar aquellos valores y cules podran
ser las consecuencias de su consecucin. El sermn nos advierte
del progreso visualizando en qu trminos podra ser abominable. La estrategia argumentativa consiste, no en afirmar que la
fe en el progreso sea una opinin infundada, relativa o matizable
sino en demostrar que necesariamente estamos condenados a la
perdicin. Para ello Gellner nos dice que la afirmacin. el mundo
tiene que echarse a perder no es una prediccin susceptible o no
de prueba sino una tautologa, es decir una afirmacin que cubre
todas las posibilidades y, por tanto, es necesariamente verdadera.
Dejemos que exponga l las premisas de la argumentacin:
En Gellner, E. Selected Philosophical themes: Comtemporary Thougth
and Politics. New York. Rouledge.1974.

Selected Philosophical themes: Comtemporary Thougth and Politics,
pg. 2.
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sibilidades del control gentico a travs del desarrollo tecnolgico

de la biologa. Tambin es cierto que Huxley provena de una familia de bilogos y que su hermano Julian ya haba esbozado en
1931 las ideas que en Un mundo feliz se plasman literariamente,
adems presentadas como un ideal a conseguir. Para Aldous est
claro que Un mundo feliz no es una utopa, sino lo contrario, una
denuncia de hacia dnde nos podra llevar una sociedad diseada tecnolgicamente. No obstante, no dejan de entreverse ciertas
ambiguedades, seguramente Huxley evolucion bastante entre
Un mundo feliz y Regreso a un mundo feliz.
Gellner entiende la novela como una crtica al utilitarismo, retrata una sociedad destinada a conseguir la mxima felicidad de
sus miembros gracias a un diseo gentico en que cada uno est
destinado a querer lo que ha de hacer, por una parte, y por otra,
gracias a la libertad sexual que supone la reproduccin artificial,
la cultura del ocio y la eutanasia. La felicidad del mundo se consigue gracias a la manipulacin tecnolgica del ser humano y la
sociedad. La novela condena esta posibilidad mostrndonos que
en este feliz mundo faltaran algunas cosas que hacen que la vida
valga verdaderamente la pena, fundamentalmente un sentido de
eleccin, de libertad. No obstante, la situacin es mostrada con
verdadera imparcialidad concediendo que la eleccin y la libertad son ilusorias tanto si el condicionamiento est planeado como
si se produce de forma fortuita. Gellner se permite una crtica a
Huxley pues, aunque su visin sea una crtica efectiva al utilitarismo, no critica sus premisas, es decir, no plantea la idea de que
algunas experiencias tienen valor con independencia de la satisfaccin que provoquen.
La otra alternativa que conduce al callejn sin salida al que
argumentativamente nos pretende conducir Gellner en sus observaciones sobre el progreso es la planteada por Orwell, esta es la
alternativa ms horrenda en la que lo peor engendra lo peor, o lo
que sera lo mismo se dispone de los medios para un perverso fin.
George Orwell fue testigo de las prcticas de control social que se
practicaron en la Alemania nazi y en la Unin Sovitica durante el stalinismo, incluso la Gran Bretaa de la postguerra podra
estar reflejada en su novela. El modelo de sociedad que retrata
en 1984 especula con la posibilidad de un poder que controle de
forma tan implacable a todos los ciudadanos hasta el punto que
no reste ninguna posibilidad de individualidad y, por lo tanto, de
libertad. Lo que denunciara es la sociedad cerrada, el totalitarismo, aquella en la que hay una fusin total entre las jerarquas
polticas, ideolgicas y econmicas, y se impone a los individuos
un adoctrinamiento total supervisado a travs de mecanismos de
control y vigilancia totales. La novela que narra el intento fallido
de emancipacin y disidencia de Wiston y Julia introduce algunas
poderosas elucubraciones que ya forman parte de la cultura del
siglo XX: el Gran Hermano, el Ministerio de la Verdad, la Polica
del Pensamiento
El nico refugio de los protagonistas ante el poder arbitrario y
la manipulacin es la posibilidad de una verdad objetiva no susceptible de manipulacin, como puede ser la simple verdad aritmtica de que 2+2=4. Un refugio que al final el protagonista Wiston Smith perder, como tambin la otra alternativa: el sexo (una
satisfaccin que no se puede controlar socialmente). En suma, la
teora de la libertad que expone Orwell en 1984 es aquella en que
se plantea en que el nico refugio ante la manipulacin a la que
nos puede someter el poder es la certeza lgica y la privacidad de
ciertas relaciones personales. Esta teora de la libertad contrasta
con la posicin de Huxley, o en la misma lnea la de Dostoyevski,
a los que les obsesiona la idea contraria: una sociedad racionalizada en demasa, la jaula de hierro en la metfora de Weber. De
modo que la libertad estribara, para estos otros, en el culto a la
arbitrariedad.
61

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Podemos tomarnos ms o menos en serio la demostracin de

que el progreso no es posible a travs de la reflexiones sobre ficciones distpicas, Gellner en ocasiones nos desorienta mostrndose
bastante sofista o escptico (o las dos cosas) en la medida en que
unas veces parece un defensor de que el progreso se ha producido
y otras veces lo pinta como imposible. Sea como sea, sus reflexiones son interesantes advertencias sobre cmo los valores pueden
aparecer en conflicto y el logro de uno puede ser incompatible con
otros. Por otra parte, sus especulaciones a partir de los textos de
Orwell y de Huxley nos muestran cul es el modelo de sociedad
que Gellner defiende y en qu valores se fundamenta. Es evidente
que lo que Gellner teme es que no sea posible la opcin liberal,
la sociedad abierta en palabras de Popper, o una sociedad en la
que no sea una realidad la sociedad civil suficientemente potente
como para contrarrestar aquellos modelos sociales y polticos que
pongan en peligro la libertad. Sin duda los valores de Gellner son
el ms tpico credo ilustrado, pero esta opcin, que parece la que
se ha impuesto en la modernidad, es bastante frgil. La hemos
visto y la vemos en las sociedades contemporneas en conflicto
con un ya caduco y poco amenazante comunismo, con un emergente fundamentalismo y con el relativismo postmoderno. Perfilar su posicin frente a estas otras opciones que han cristalizado
en la modernidad es la tarea que lleva a cabo en dos de sus ltimas
obras: Las condiciones de la libertad y Posmodernismo, razn y
religin.
A modo de conclusin, nos gustara simplemente apuntar que
tanto la voluntad de creer wittgensteiniana, como la fe en el progreso son un sntoma de la dificultad que tienen los individuos y
las sociedades para vivir sin religin. Este es uno de los dramas
de la modernidad, las distopas nos advierten de lo peligroso que
puede resultar que cualquier idea se convierta en un dogma y acabe dominando al estado, en el fondo nos advierten del peligro de
convertir un conjunto de creencias en religin.
Gellner, E., Las condiciones de la libertad. Barcelona, Paids, 1996.

Gellner, E., Posmodernismo, razn y religin. Barcelona, Paids,
1992.
62
Podra decirse: qu maravillosas leyes

ha puesto el Creador en los nmeros!
L. Wittgenstein, Cultura y valor
La
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En la celebrrima carta remitida a von Ficker a finales de

1919 Wittgenstein descifra, para estupefaccin de aqul, el
Tractatus en los siguientes trminos; mi obra se compone
de dos partes: de la que aqu aparece, y de todo aquello que no
he escrito. Y precisamente esta segunda parte es la importante...
Creo, en una palabra, que todo aquello sobre lo que muchos hoy
parlotean lo he puesto en evidencia yo en mi libro guardando silencio sobre ello. De ceirnos al contenido de la glosa, la funcin
principal de lo que aparece en el Tractatus (un ramillete de lacnicos y enigmticos veredictos deudores de la primera fase del
giro lingstico) no estribara tanto en sentar ctedra sobre determinados asuntos (que tambin) como en servir de contraste a lo
importante lo que no aparece, lo no escrito, lo ausente para
referirlo de soslayo, por va indirecta. Bien est, pero por qu
silenciar lo importante en lugar de darle la palabra sin ms? La
respuesta, harto popular, vertida, a partes iguales, a modo de invocacin y regaina al gremio filosfico, asoma desafiante en el
Prlogo de la obra; porque de lo importante hay que callar, pues
no se puede hablar con sentido al respecto. As las cosas, el Tractatus versa bsicamente sobre la edificacin lgica de un lmite en
el lenguaje (expresin del pensamiento) que asla e incomunica
con las divisorias y condiciones de posibilidad kantianas/schopenhauerianas en el horizonte aquello de lo que se puede hablar
con sentido (la esfera fenomnica o de la representacin) de aquello de lo que no se puede hablar con sentido (la esfera noumnica
o de la voluntad). La textura del deslinde no tiene prdida. A un
lado, el orden de las ciencias naturales, mbito de lo decible, de
las proposiciones relativas a hechos. En el lado opuesto, el orden
mstico (religin, tica/esttica, poltica...), mbito de lo indecible, de las cuestiones relativas a valores e ideales; esfera, huelga
indicarlo, de lo importante, tema de esa segunda parte del Tractatus que Wittgenstein, pese a manifestar no haberla escrito por
principio, medio perfil a partir de la proposicin 6.4.
Paralela a la demarcacin indicada, la deflacin de la filosofa, sede de una enfermedad llamada metafsica cuya sanacin
pasa por un cambio radical en el modus operandi de la filosofa
misma. En adelante, sugiere Wittgenstein, la filosofa debe desertar de las pomposas (y patolgicas) ambiciones de antao y
consagrarse a tiempo completo al desempeo de un par de actividades: (i) Significar, en la lnea arriba especificada, lo indecible
representando lo decible (T. 4.115), hablar exclusivamente de lo
que se puede hablar (proposiciones de la ciencia natural; T. 6.53)
a fin de evidenciar sobre qu hemos de callar: (ii) Clarificar, ata-
Francisco Martorell Campos
El arrebato mstico
de la ciencia y la tecnologa,
o atizando a Wittgenstein
Wittgenstein recita la tesis subyacente a este proceder en la quinta car-
ta remitida a Engelmann (9.4.17); si uno no se empea en expresar lo inexpresable no se pierde nada. Porque lo inexpresable est contenido inexpresablemente en lo no expresado!. WittgensteinEngelmann, Cartas,
encuentros, recuerdos, Valencia, Pre-Textos, 2009, pg 38.
63
L. Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, Madrid, Alianza,
1993, pg 11. El quehacer clarificador que Wittgenstein asigna a la filosofa

suena a remake del quehacer que le asign Kant (antes Hume, a cuenta de la
relacin impresiones-ideas) en la Crtica de la razn pura. Sea como fuere,
la apuesta hacer de la filosofa frmaco anti-metafsico ha movilizado a
un nutrido grupo de filsofos recientes, caso (cito a tres de los ms clebres)
de Derrida, Rorty y Vattimo, anti-kantianos que nadan, de alguna manera,
en aguas kantianas durante sus lides contra el logocentrismo, la metafsica
de la presencia, el platonismo y dems males filosficos.
Jacobo Muoz detalla las disimilitudes abiertas entre el Tractatus y el
Crculo de Viena a cuenta del manifiesto rubricado por Otto Neurath, Hans
Hahn y Rudolf Carnap en 1929. Vase; J. Muoz, Ludwig Wittgenstein y la
idea de una concepcin cientfica del mundo, en Figuras del desasosiego
moderno, Madrid, Machado Libros, 2002, pgs 335-351.
L. Wittgenstein, Diario filosfico, en Obras completas II, Madrid, Gredos, 2009, pg 101.

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viada con el atuendo de crtica lingstica, el pensamiento (T.

4.0031: T. 4.112) a fin de purgarlo de los embrujos y desvaros
transmitidos por los problemas filosficos tradicionales, problemas brotados de la incomprensin de la lgica de nuestro lenguaje. En efecto, insatisfecha con la informacin proporcionada por la ciencia, hechizada por el noble impulso metafsico
consustancial al ser humano, la filosofa quebranta los lmites de
lo decible, incursiona en campos extraos a la figuracin y habla
de lo que hay que guardar silencio (Dios, el bien, la belleza, la
felicidad...), fraguando un entramado de interrogantes absurdos,
vacos de significado, sin valor de verdad (bipolaridad lgica) ni,
por ende, posibilidad de resolucin que suscitan, a lo sumo, confusin y perplejidad (T. 4.003). Ninguna otra coyuntura puede
acontecer, advierte Wittgenstein, cuando la Razn abandona lo
cientficamente abordable y se lanza a conocer lo incognoscible,
a expresar lo inexpresable, cuando incurre en severos malentendidos gramaticales (en la ilusin trascendental) y se obceca en
cimentar un saber (privilegiado, para ms inri) a la vera de lo
mstico, sentimiento del mundo como todo limitado (T. 6.45)
que se muestra en silencio, de forma inmediata e inefable, allende la cognicin y el lenguaje.
Aunque a juicio del joven Wittgenstein slo tengan sentido estricto las proposiciones cientficas, la ciencia no es, segn vimos,
lo importante. Mas el Tractatus estuvo durante dcadas a merced
de interpretaciones y usos cientificistas, hasta el punto de convertirse en emblema del positivismo lgico. Llamativa recepcin
inicial para una obra antagnica (hoy pocos lo ignoran) a la arenga cientificista, adversa a la conviccin de que la gestin cientfica
de la vida colmar de ventura a la humanidad. Sentimos, escribe Wittgenstein, que aun cuando todas las posibles cuestiones
cientficas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales
todava no se han rozado en lo ms mnimo (T. 6.52). El pasaje,
ninguneado (no fue el nico) en su da, reproduce, qu duda cabe,
un dictamen socorrido comn a gente dispar, de Shopenhauer
a Husserl, pasando por Nietzsche, Kierkegaard, Weber, Spengler
y Jaspers desde que Kant concediera primaca a la razn prctica. La versin wittgensteiniana, de suyo anti-intelectualista y en
aspectos bsicos pragmatista, se articula en torno a la creencia de
que con los hechos del mundo no basta, y reza poco ms o menos; la ciencia monopoliza el espectro del lenguaje dotado de sentido, pero justo por ello, por ceirse a cmo es el mundo no puede satisfacer nuestra imperiosa sed de trascendencia. Tampoco
orientar, fundamentar o justificar la praxis, servirnos de auxilio
a la hora de encarar los desafos realmente perentorios, a saber,
alcanzar la visin del mundo sub specie aeterni, comprender el
sentido de la existencia y cultivar la felicidad. En este terreno (el
de la accin en particular y el de lo mstico en general) la ciencia
es incapaz de maniobrar. No hay hechos u objetos de representacin, ni preguntas (ergo respuestas) expresables (T. 6.5) o problemas susceptibles de solucin, salvo si desaparecen (T. 6.521). En
64
Vase; A. Herman, La idea de la decadencia en la historia occidental,
Barcelona, Andrs Bello, 1998, pgs 198-258.

En El porvenir de una ilusin (1927), Freud expresa con inusitado
tono positivista la esperanza de que la ciencia se haga cargo de la funcin de
dar sentido a la vida y sustituya a la religin, neurosis obsesiva de la colectividad brotada del sentimiento de desamparo y la nostalgia de padre que,
habiendo contribuido a la domesticacin de los instintos destructivos y a la
resguarda de la civilizacin, corresponde a etapas inmaduras (infantiles)
de la cultura. La eventualidad que tanto aterraba a Wittgenstein ilusionaba a Freud, personaje, como es bien sabido, muy importante para el autor
del Tractatus quien hubiera encajado, pese a sus serias reservas ante la
terapia freudiana (mecanismos de defensa ante el deseo inconsciente de
psicoanalizarse?) como un guante en un tratamiento psicoanaltico estndar. Pero no hay que sobrevalorar tal desencuentro, dado que se produce
dentro de un muy parecido diagnstico. Lo que se valora de forma opuesta
(la ciencia invade/reemplaza a la religin) es presupuesto comn.

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este terreno las cuestiones cientficas lucen irrelevantes. Toca

vivir y sentir de primera mano. Toca callar.
La inconmensurabilidad tractariana de la ciencia y lo mstico
que acabo de anotar quiere, por encima de cualesquiera consideraciones epistemolgicas, proteger a este ltimo de los afanes
expansionistas de la primera. Quiere, de forma destacada, limitar
el avance del cientificismo (tambin del materialismo y mercantilismo afines) erigiendo un refugio inviolable para la experiencia
religiosa y espiritual. Imbuido por la atmsfera intelectual germnica desplegada en torno a la Kultur (caracterizada por controvertir desde posiciones anti-cientificistas, romnticas y vitalistas la Civilisation francesa y anglosajona), Wittgenstein concibi
el proceso de desencantamiento comandado por la racionalidad
instrumental y el ideal de progreso en clave tremebunda, como
una amenaza para la integridad y especificidad de lo ms alto.
Su respeto hacia la ciencia corri directamente proporcional al
temor novelado por multitud de distopas que le despertaba la
eventualidad de que la susodicha cediera (igual que la metafsica,
pero con el peligro aadido de que no se limita al parloteo) a la
tentacin de abandonar los dominios de lo decible con el propsito de incursionar en territorio sobrenatural. Dicha profanacin
provocara la reduccin de las cuestiones de valor a meros problemas tcnicos (ergo cuantificables, objetivables, estandarizables)
y fundara rescato la jerga empleada en Cultura y valor un
mundo cubierto en su totalidad de ceniza oscura y gris, yermo
de brasas. Un mundo obra y gracia de los excesos del racionalismo ilustrado, envuelto en celofn, dormido, indemne al asombro, monocolor, hecho uno, cautivo de la abstraccin y la sabidura, vuelto de espaldas a la fe, aislado de Dios, sumiso ante el
yugo de una ciencia jabonosa obstinada en depreciar la religin
(recurdese la crtica de Wittgenstein a Frazer) y reemplazarla en
el cometido de determinar cmo debemos vivir y qu debemos
esperar.
Si Wittgenstein viviera a da de hoy lo tendra claro; el reemplazo de marras se ha producido, popularizado y consolidado. De
botn de muestra, podra alegar, Pete Cohen y Carol Rothwell,
psiclogos que presentaron en el ao 2002 la frmula matemtica de la felicidad (el nclito Eduardo Punset present la suya en
2005): P+5xE+3xN, donde la variable P designa la personalidad
(flexibilidad, adaptacin...), E la existencia (salud, situacin econmica...) y N las necesidades prioritarias (autoestima, expectativas...). El episodio no olvidemos la frmula algebraica del amor
de James Murray, de mediados del 2003, ni el VMAT2, gen de
Dios descubierto por Dean Hamer en el 2006 trasluce la naturalizacin de lo mstico, tendencia al alza afanada en inquirir
soluciones cientficas a o en perpetrar explicaciones cientficas de
los problemas vitales.
Me gustara dilucidar la naturalizacin de lo mstico a travs
de un ngulo alterno al diagnstico de Wittgenstein. En lugar de
ver en ella la prueba de que la ciencia ha invadido/reemplazado
65
2. En Tcnica y civilizacin (1934) Mumford corrigi a Weber

y ubic el origen del complejo cientfico-tecnolgico-econmico
que tanto desazonaba a Wittgenstein mucho antes del protestantismo, en los monasterios benedictinos de finales del siglo X. All,
en pleno locus mstico, inici la racionalizacin de la existencia su
andadura, y a su vera la perspectiva cientificista de la realidad, el
domino tcnico de la naturaleza y el modo de produccin capitalista. All se adopt por vez primera el modus vivendi tpico de la
civilizacin industrial, aquel que enteramente planificado y automatizado alrededor del horario acabara generalizndose tras
la irrupcin del reloj mecnico, artefacto que por su naturaleza
esencial disocia el tiempo de los acontecimientos humanos y ayuda a crear la creencia en un mundo independiente de secuencias
matemticamente mensurables: el mundo especial de la ciencia.
El monasterio, aade Mumford, fue la sede de una vida regular,
y un instrumento para dar las horas a intervalos o para recordar
al campanero que era hora es un producto casi inevitable de esta
vida. Si el reloj mecnico no apareci hasta que las ciudades del
siglo XIII exigieron una rutina metdica, el hbito del orden mismo y de la regulacin formal de la sucesin del tiempo, se haba
convertido en una segunda naturaleza en el monasterio.
Con sus rutinas regularizadas y uniformizadas en tanto que
cronometradas, los benedictinos habilitaron el nacimiento de
una poca que fulminara la suya. En apenas un par de siglos, la
subordinacin sistmica a secuencias matemticamente mensurables traspas los muros del monasterio y emigr a las zonas
mundanas de la cartografa (coordenadas abstractas de latitud/
longitud favoreciendo el imperialismo) y la economa (relevo de
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lo mstico sugiero contemplarla como la prueba de que el arrebato mstico integrado en la ciencia moderna se ha desatado. La
sugerencia presupone, obviamente, el cuestionamiento de las
dualidades establecidas por el Tractatus, y apuesta por certificar
que lo cientfico y lo mstico, el hecho y el valor no ocupan necesariamente flancos contrapuestos. En realidad, no planteo nada
nuevo. La filosofa crtica de la ciencia y la sociologa del conocimiento cientfico andan metidas para despecho de Sokal en
tal tesitura tiempo ha, en especial desde que Kuhn publicara La
estructura de las revoluciones cientficas y Bloor alumbrara el
Programa Fuerte en los recintos de la escuela de Edimburgo.
Fruto del trabajo de autores como Barnes, Feyerabend, Collins,
Latour, Winner, Shapin, Woolgar y MacKenzie la constatacin
(usual, asimismo, entre frankfortianos, hermeneutas y neopragmatistas) de que la ciencia, lejos de constituir un modelo de indagacin autnomo y neutral, blindado merced implacables pautas
metodolgicas frente las influencias sociales, histricas y psicolgicas, est ineludiblemente situada, cargada de valores polticos,
estticos, econmicos y culturales. Mi deseo es la de corroborarlo
explorando telegrficamente (el imperativo de brevedad manda)
la trastienda religiosa de la ciencia. No pretendo, quede claro, explorar el concepto wittgensteiniano de religin, sino presentar
una lectura de la naturalizacin de lo mstico que cuestione, insisto, las dicotomas tractarianas (y similares) y revele las fusiones
e interferencias abiertas entre el saber y lo esotrico, la razn y la
fe, lo natural y lo sobrenatural. Habida cuenta del curso seguido
por la ciencia, la exposicin que sigue se referir con frecuencia a
sta en trminos de tecnologa.
L. Mumford, Tcnica y civilizacin, Madrid, Alianza, 2002, pg 32.
Crombie parafrasea la tesis mumfordiana; El invento a finales del siglo XIII

del reloj mecnico... complet la sustitucin del tiempo orgnico, progresivo, irreversible tal como era vivido, por el tiempo abstracto, matemtico,
de unidades sobre una escala, que perteneca al mundo de la Ciencia. A. C.
Crombie, Historia de la ciencia 1: De San Agustn a Galileo, Madrid, Alianza Universidad, 1993, pg 167.
L. Mumford, Tcnica y civilizacin, pg 30.
66
Noble aborda el muy debatido retorno de la religin10 con

una ptica diferente a la acostumbrada. Mantiene que la religin
no ha vuelto para llenar de significado nuestras vidas y solventar
nuestros problemas vitales una vez corroborada la ineptitud de
la tecnologa para hacerlo.11 No, la religin no ha vuelto para avivar las brasas y recuperar el terreno que le sustrajo la fra razn
instrumental, dado que nunca se fue y nunca ocup mbitos antitticos a sta. Al contrario, el trabajo de cuantiosos cientficos e
ingenieros ha estado y est, a veces conscientemente, a veces no,
mediado por un soterrado corpus ideolgico religioso que, orientado a la consecucin de fines espirituales, desdea las necesidades humanas terrenales.
Volvamos al monasterio benedictino de la mano de Noble. All,
afirma, se urdi en oposicin al estigma patrstico la dignificacin
de las artes tiles. Molinos de viento, molinos de agua e innovadores mtodos agrcolas elevaron los niveles de prosperidad y
D. Noble, La religin de la tecnologa. La divinidad del hombre y el
espritu de invencin, Barcelona, Paids, 1999, pg 16-17.

10 Vase; D. Lyon, Jess en Disneylandia. La religin en la posmodernidad, Madrid, Ctedra, 2002: P. Sloterdijk & W. Kasper, El retorno de la
religin, Oviedo, KRK, 2007: Z. Bauman, Una religin posmoderna?, en
La posmodernidad y sus descontentos, Madrid, Akal, 2001, pg 202-228.
11 Es lo que pensaba Wittgenstein. En la entrada del Diario filosfico correspondiente al 25-5-1915, Wittgenstein formula la sentencia 6.52
de modo diferente, precedindola de una afirmacin que eliminara de la
versin definitiva del Tractatus; El impulso hacia lo mstico viene de la
insatisfaccin de nuestros deseos por la ciencia. L. Wittgenstein, Diario
filosfico, pg 76.
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Algunos observadores... han argumentado... que el resurgimiento de la

expresin religiosa es un indicio de la esterilidad espiritual de la racionalidad tecnolgica, que en la actualidad la creencia religiosa se est renovando como un complemento necesario de la razn instrumental porque
proporciona un sustento del que la tecnologa carece. Quizs haya algo de
verdad en esta proposicin, sin embargo todava presupone la asuncin
equivocada de una oposicin bsica entre ambos fenmenos e ignora lo
que tienen en comn. En este sentido, la tecnologa y la fe modernas no
son ni complementarias ni contrarias, ni tampoco representan estadios
sucesivos del desarrollo humano. Se encuentran, y siempre se han encontrado, fusionadas, siendo al mismo tiempo la empresa tecnolgica un
empeo esencialmente religioso.
la economa de trueque por la economa monetaria, basada en el

clculo y el nmero). Advino, as, el hombre de negocios, legatario de los dones del monje. El tiempo se convirti en oro, el burgus en ejemplo de puntualidad, la cifra en objeto sublime del
pensar y la empresa en recinto de sincronizacin cronomtrica
de los esfuerzos (la organizacin cientfica del trabajo de Taylor y
Ford) practicada al comps marcado por las mquinas. El cientfico hered idnticos dones. Asumi la autodisciplina y despersonalizacin del monje (el ideal asctico, cont Nietzsche en la tercera parte de la Genealoga de la moral) en aras de la descripcin
neutral de los hechos (contrapartida secular de la visin mstica),
e hizo con la naturaleza (identificada con un reloj) lo que la abada
haba hecho con la vida de los frailes, matematizarla, forjando la
representacin cuantitativa, abstracta, mecanicista y funcional de
la misma.
David Noble firm en 1997 La religin de la tecnologa, ensayo
que vuelve a localizar en los claustros benedictinos el origen de
la tecno-ciencia occidental. Junto a la pertinente crnica del suceso y el seguimiento de su evolucin a lo largo de la historia del
pensamiento, Noble aporta un lcido examen de la presencia de
lo mstico-religioso en el seno de los ms vanguardistas proyectos
cientfico-tecnolgicos actuales que viene a complementar y radicalizar la querella mumfordiana contra la fe en la religin de la
mquina. Dado su inters, cito el planteamiento de partida en su
totalidad;
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optimismo. Una creencia marginal de la primera cristiandad reverdeci con fuerza al amparo de los buenos tiempos; la humanidad puede recuperar el parecido original con Dios, la perfeccin
previa a la cada provocada por el pecado original. Juan Escoto
Erigena unific ambos sucesos en el siglo IX, estableciendo el credo perfectista de la religin tecnolgica; las artes mecnicas son
instrumentos de salvacin entregados al hombre por Dios con el
objeto de que recobre la perfeccin adnica. La proliferacin de
nuevas invenciones en el siglo XII (reloj mecnico, lentes...) y las
debidas ventajas obtenidas afianzaron la perspectiva de la tcnica estrenada por Erigena. Joaqun de Fiore aport un elemento
crucial en esa centuria para el tema que nos ocupa, la expectativa milenarista, trama teleolgica de salvacin futura en la Tierra
muy influyente en las postreras filosofas de la historia12 que
Roger Bacon (S. XIII) y Ramn Llull (S. XIV) ensamblaran a la
postre al perfectismo, dando pie al segundo credo de la alianza
de fe y razn; la ciencia y la tecnologa restauran la naturaleza
divina del hombre y favorecen la llegada del reino de Dios.
Sito en el contexto alqumico (Agrippa, Paracelso) y hermtico (Ficino, Bruno) del Renacimiento (contexto que incorpor al
repertorio de la religin tecnolgica el acervo del esoterismo pagano), Francis Bacon (buque insignia del oficio de esclarecer el
pensamiento) dio un espaldarazo definitivo a la orientacin mstica de la ciencia en mltiples pasajes del Novum Organum. Sirva
este; los inventos son... casi nuevas creaciones e imitaciones de
las obras divinas.13 Y este; a causa del pecado el hombre no slo
cay de su estado de inocencia, sino tambin de su reino sobre las
criaturas. Pero ambas cosas todava pueden ser corregidas en esta
vida: la primera mediante la religin y la fe, la segunda mediante
las artes y las ciencias.14 La Reforma revalid la conversin baconiana de las artes y las ciencias en sirvientas de la fe,15 estimul
el nfasis apocalptico legado por Fiore al mximo y robusteci la
confianza utpica en el poder redentor de las ciencias y las artes
mecnicas. Robert Nisbet determina, en la lnea de Merton, los
dogmas nodales del calvinismo puritano, la creencia en la proximidad del Milenio y la confianza en que la evolucin de las ciencias y las artes aceleran su llegada.16
Espoleados por el smil baconiano de artilugios tcnicos y obras
divinas, los fundadores de la revolucin cientfica invocaron cada
vez ms la imagen del Dios como artesano y arquitecto con el fin
de que la analoga llevase el prestigio a sus propias actividades...
En el siglo XVII, los cientficos empezaron a llevar esta analoga
artesanal entre las obras del hombre y las de Dios algo ms all,
hacia una identidad real entre ellos.17 Dios se convirti en Ingeniero y el ingeniero en humano escogido por Dios que comparte
con ste dos facultades inasequibles para el comn de los mortales, la habilidad de crear mquinas (ah estn las hipercomplejas
mquinas divinas; el universo, el cuerpo humano...) y el discurrir
puro, es decir, calculador, lgico-matemtico. Este imaginario
(familiar entre los miembros de la Royal Society) gest el credo
creacionista; la humanidad recuperar la perfeccin adnica
cuando iguale, y por qu no supere, a Dios en su terreno, el de
la creacin ingenieril. La tentativa (vinculada a la ensima confluencia de la lgica y las matemticas con lo sobrenatural) cruz
lo decimonnico a cuenta de las logias masonas y el positivismo
12 Sobre la relevancia de Fiore en dicha rea; K. Lwith, Historia del
mundo y salvacin. Los presupuestos teleolgicos de la filosofa de la historia, Buenos Aires, Katz, 2007: M. Bull (comp.), La teora del apocalipsis
y los fines del mundo, Mxico D. F, Fondo de Cultura Econmica, 1998.
13 F. Bacon, Novum Organum, Barcelona, Laia, 1987, pg 176.
14 Ibid, pgs 356-357.
15 Ibid, pg 141.
16 R. Nisbet, Historia de la idea de progreso, Barcelona, Gedisa, 1981,
pg 181.
17 D. Noble, La religin de la tecnologa, pgs 86-87.
68
18 No queremos dar a entender que la fe de los cientficos contaminara
el rigor del mtodo cientfico en su aplicacin, sino que el rumbo de la ciencia estaba orientado y dominado por mitos religiosos hasta el punto de que
moldearon la ciencia que hoy conocemos. Un estudio exhaustivo, biogrfico
y bibliogrfico, de figuras claves del racionalismo cientfico... nos demuestra
cmo sus fuentes e intereses se hallaban fuertemente relacionados con una
larga tradicin anterior que mezclaba la ciencia con la religin. A. Alonso/
I. Arzoz, La Nueva Ciudad de Dios, Madrid, Siruela, 2002, pg 68.
19 Me permito recomendar un artculo donde este triunfal pancomputacionismo (traslacin postmoderna del reductivismo fisicalista de siempre)
campa a sus anchas; S. Lloyd y J. Ng, Computacin en agujeros negros, en
Revista Investigacin y ciencia, n 340, Enero, 2005, pgs 58-67.
20 R. Brooks, Cuerpos y mquinas, Barcelona, Ediciones B, 2002, pgs
264-265.
21 http://www.nexos.com.mx/index.asp.
3. Paso a argumentar la ltima afirmacin con un ojo puesto

en La Nueva Ciudad de Dios, obra de Andoni Alonso e Iaki Arzoz que desgrana, compartiendo premisa con Noble,18 los mitos
judeocristianos y hermticos del digitalismo, nomenclatura conferida a la religin tecnolgica madurada alrededor de las tecnologas informticas. Atrs quedan los tiempos del tictac. No as el
proyecto de matematizacin integral del orbe iniciado por la reglamentacin horaria benedictina, que ha encontrado una mquina mejor que el reloj para realizarse plenamente, el ordenador,
ttem y condicin de posibilidad de la postmodernidad bajo cuya
ubicua influencia todo (el universo, el cerebro, la bolsa, el cdigo
gentico...) aparece procesando informacin, ejecutando programas de software, mediando inputs y outputs, almacenando bits
de datos.19 Fiel (omitamos las referencias manidas de Babbage,
Neumann, Wiener y Turing) a sus orgenes pos el Ars Magna
luliano (artefacto lgico-teolgico ideado por el mallorqun para
evangelizar a los infieles) y la formalizacin del pensamiento iniciada por Descartes, Spinoza, Pascal, Boyle y Leibniz con la mente
lgico-matemtica de Dios como modelo, el ordenador ha disparado el arrebato mstico de la ciencia y la tecnologa.
Vayamos por partes. El credo perfectista sembrado por Erigena
(rehabilitar la perfeccin adnica del hombre por medio de las
artes mecnicas) cristaliza en la postmodernidad en el empeo
de atiborrar el cuerpo de neurochips, correctores de ADN, drogas inteligentes, optimizadores del sistema inmunitario, prtesis
y nanobots. Ya no se trata, mxime, de corregir dficits, sino, ms
bien, de gestar supervits. Ya no se trata, pongamos por caso, de
ver bien, sino de ver ms. Richard Brooks (director del Laboratorio de Inteligencia Artificial del MIT) deja muy claro por dnde
van los tiros; Al igual que la ciruga plstica se ha hecho ya habitual, los perfeccionamientos tecnolgicos corporales se tornarn aceptables por la sociedad. Personas nominalmente sanas comenzarn a introducir tecnologas robticas en sus organismos...
La promocin de la visin nocturna llegar al punto en que individuos con dos ojos perfectamente sanos estn dispuestos a sacrificar uno en aras de esa particularidad.20 Kevin Warwick (jefe
del Departamento de Ciberntica de la Universidad de Reading)
emite sin evasivas el sentir perfectista actual; Soy dolorosamente consciente de las limitaciones del cuerpo humano. Sobre todo
cuando lo comparo con la forma en que perciben el mundo las
mquinas y con lo que son capaces de hacer las computadoras. El
hombre, con sus capacidades mentales y fsicas, es limitado; por
eso me parece excitante la idea de perfeccionar el cuerpo.21
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francs. Durante los siglos XX y XXI cosechar laureles sin igual a

la luz de la robtica, la nanotecnologa, la inteligencia artificial, la
realidad virtual y la biotecnologa, campos de investigacin emergente donde bajo la superficie de un discurso de mecanicista, materialista y, por lo general, ateo la religin tecnolgica vive sus
mejores momentos.
69
22 Gary Stix ofrece un panorama de la cuestin en; G. Six, Interfaz entre
el cerebro y la mquina, en Revista Investigacin y ciencia, n 389, febrero, 2009, pgs 12-17.
23 Sobre las peripecias de Warwick y el icono cyborg, vase: I. Sdaba, Cyborg. Sueos y pesadillas de las tecnologas, Barcelona, Pennsula,
2009: N. Yehya, El cuerpo transformado, Barcelona, Paids, 2001.
24 Vase; D. Breton, Lo imaginario del cuerpo en la tecnociencia, en
Revista Reis, n 68, 1994, pgs 197-210: F. Duque, De cyborgs, superhombres y otras exageraciones, en Arte, cuerpo, tecnologa, D. Snchez (ed.),
Salamanca, Universidad de Salamanca, 2003, pgs 167-187.
25 R. Gubern, El simio informatizado, Madrid, Fundesco, 1988, pg 52.
26 Para Wittgenstein, la felicidad es inseparable de la renuncia (estoica)
a influir en el curso del mundo. Las sentencias 6.373 y 6.374 del Tractatus
compendian la tesis de que el mundo es ajeno a la voluntad.

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Urge subrayar dos cosas; (i) Para el perfectismo digitalista perfeccionar al ser humano equivale a transfigurarlo en una obstinacin similar a la del hombre auto-operable de Sloterdijk en
cyborg, hbrido hombre-mquina cuyos suplementos sintticos le
reportarn, se supone, mayor longevidad, inteligencia, memoria
y fortaleza fsica. A destacar la interfaz cerebro-ordenador, momento estelar de la cyborgizacin perfeccionadora que, capitalizando lneas de investigacin de primer orden en la actualidad,22
Warwick ya ha experimentado en sus carnes.23 (ii) El digitalismo
plagia el gesto nodular de lo mstico-religioso, la estigmatizacin
platnico-dualista del cuerpo, tildado de defectuoso y carencial,
divisado a modo de un recipiente obsoleto a reparar, sustituir o,
como tendremos oportunidad de comprobar, extinguir y abandonar de inmediato en favor de un recipiente mejor.24
Pasemos al credo creacionista. En la postmodernidad cristaliza
en el empeo de manufacturar vida ex nihilo, bien en forma de
clones, inteligencias artificiales, androides o mundos virtuales. La
fabricacin de robots antropomorfizados arranca en el siglo XIII,
fecha de la cabeza parlante de Roger Bacon. Del siglo XVI proceden el Homnculo de Paracelso, el Golem de Judah ven Loew y El
Hombre de Palo de Giovanni Torriani. En el siglo XVIII el relojero Jaquet-Droz cre tres autmatas, La Pianista, El Dibujante
y El Escritor, el Barn von Kempelen a un ajedrecista y Vaucason a un flautista que incit a Diderot y dAlembert a incluir la
entrada androide en la Enciclopedia. Los msicos mecnicos de
Kaufmann cautivaron al gento a principios del XIX. Nada comparable, sin embargo, a la atencin que reciben los ejemplares de
Honda en nuestros das. O al empaque de Kismet y Nexi, prototipos del MIT dotados, cuentan, de la capacidad de experimentar
emociones. Sea como fuere, topamos con un quehacer medular de
la religin tecnolgica, inducido (el juicio vale igualmente para la
clonacin) por el sueo inconfesado de apropiarse de una facultad reservada a Jehov o al Dios de los cristianos, la capacidad de
crear a un hombre artificial, como haba hecho la divinidad en el
origen de los tiempos.25
Con todo, el creacionismo digitalista codicia algo ms ambicioso. Crear doppelgngers a imagen y semejanza de los humanos es
insuficiente. Hay que superar a Dios en su obra magna, la creacin
y programacin de un universo lgico-matemtico. La tecnologa
punta de la realidad virtual y el ciberespacio descansa sobre esta
megalomana faustiana, aderezada con las nfulas perfectistas correspondientes. Puestos a crear un mundo artificial, edifiquemos,
dirase, uno sin los defectos del mundo natural (la estigmatizacin del cuerpo carnal acompaa a la estigmatizacin del mundo
fsico y viceversa), un mundo inmaterial, higienizado, interactivo,
no tractariano, que se pliegue ipso facto (con un simple clic o pestaeo) a la voluntad del usuario.26 Creacionismo al margen, la dotacin religiosa, ocultista y esotrica de la realidad virtual (viajes
astrales, desdoblamientos y estados de trance entre los discpulos
de Jaron Lanier y Timothy Leary) y el ciberespacio (continente
que acoge religiones especficas; la Cosmosofa de Bert Tellan, el
70

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Tecnopaganismo de Mark Pesce...) es enorme, imposible, siquiera, de caricaturizar aqu.27 No obstante, podemos hacernos una
idea gracias a los siguientes testimonios. Tom Furnes (pionero
en el sector) declar; El ciberespacio nos parecer el paraso...,
un espacio para la restauracin colectiva de la perfeccin.28 El
filsofo Michael Heim pregunt; Qu mejor forma de emular el
conocimiento de Dios... que generar un mundo en el que los seres
humanos pudieran disfrutar de un acceso instantneo semejante al de Dios?29. Michael Benedikt (presidente de Mental Tech,
Inc.) sostuvo, por su parte, que en el ciberespacio flota la imagen
de una Ciudad Celestial, la Nueva Jerusaln del Apocalipsis..., un
lugar con el que podramos recobrar la gracia de Dios..., planteado como una bella ecuacin.30
Pero el digitalismo tampoco satisface su pulsin creacionista
con la RV. Vernor Vinge (profesor de Matemticas de la Universidad de San Diego y escritor de ciencia ficcin) pronostica que
estamos en vsperas de un cambio comparable al surgimiento de
la vida humana en la Tierra. La causa concreta de este cambio es
la inminente creacin, mediante la tecnologa, de entidades con
una inteligencia superior a la humana31. En apenas veinte aos,
asistiremos, supone, al primer destello de la Singularidad, o sea,
al despertar de la conciencia y al desarrollo intelectual infinito
por parte de las mquinas, sean ordenadores creados a tal fin o redes de ordenadores que adquirirn las habilidades mencionadas
de manera espontnea. Robert Jastrow (profesor de Astronoma
de la Universidad de Columbia y fundador del Instituto Goddard
de la NASA) pronunci anloga previsin en 1981; La era de la
vida basada en la qumica del carbono est encaminndose a su
fin sobre la Tierra, y una nueva era de vida basada en el silicio
indestructible, inmortal, con infinitas posibilidades est empezando. Con el cambio de siglo, mquinas ultrainteligentes estarn
trabajando en ntima asociacin con nuestras mejores mentes.32
No hay marcha atrs. Nos guste o no (anuncian Vinge y Jastrow
escoltados por Ray Kurzweil, Hans Moravec y Marvin Minsky), el
ordenador igualar nuestras capacidades cognitivas muy pronto.
Ser por poco tiempo, aaden, pues la mquina pensante (libre de
constricciones biolgicas) amplificar exponencial, inninterrumpida e ilimitadamente su sapiencia, hasta volverse omnipotente.
Semejantes profecas (nada decorativas o marginales) resultan
sumamente tiles para desentraar el creacionismo adjunto a la
inteligencia artificial, semillero de mil y una disputas en la filosofa de la mente. En principio, la misin parece reducirse a la
duplicacin de la mayor hazaa de Dios, la inteligencia humana
(entendida bajo el paradigma computacional/cognitivo). Sin embargo, lo que subyace no tan subrepticiamente (a La fsica de la
inmortalidad de Tipler me remito) es el tpico empeo perfectista, si bien, precisan Alonso y Arzoz, llevado al extremo de pretender crear un simulacro de inteligencia ya no humana, sino, en el
fondo, perfecta y cuasi divina.33
El credo milenarista cristaliza en la postmodernidad en el transhumanismo (H+), estirpe tecno-utpica del digitalismo que congrega a un tropel de cientficos, ingenieros, artistas, tericos, activistas de la cibercultura y escritores de ciencia ficcin a los pies
de un metarrelato prospectivo y lamarckiano de emancipacin
27 Adems de La Nueva Ciudad de Dios, vase: R. Gubern, Del bisonte
a la realidad virtual, Barcelona, Anagrama, 2003. T. Maldonado, Lo real y

lo virtual, Barcelona, Gedisa, 1999. M. Dery, Velocidad de escape. La cibercultura en el final del siglo, Madrid, Siruela, 1998.
28 Citado en; D. Noble, La religin de la tecnologa, pgs 194-195.
29 Ibid, pg 195.
30 Ibid, pg 196.
31 V. Vinge, La singularidad, en El rival de Prometeo, S. Bueno & M.
Tejedor (eds.), Madrid, Impedimenta, 2009, pg 366.
32 R. Jatrow, El telar mgico, Barcelona, Salvat, 1988, pg 171.
33 A. Alonso/I. Arzoz, La Nueva Ciudad de Dios, pg 212.
71
4. El transhumanismo sella por todo lo alto el vasto decurso de

la religin tecnolgica. Dispensa al desnortado individuo postmoderno significado, esperanza y consuelo, ms una utopa a la altura de su narcisismo, una utopa de inmortalidad y omnipotencia
que le permite deleitarse con las ventajas espirituales caractersticas de la religin sin necesidad de comulgar con religin oficial
alguna (la religin tecnolgica le basta). De acuerdo a Moravec,

La
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del
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que declara: A diferencia del resto de criaturas el homo sapiens

carece de naturaleza inmutable, mxime a raz de la irrupcin de
la ciberntica, la inteligencia artificial, la ingeniera gentica, la
realidad virtual y la nanotecnologa, disciplinas que le brindan la
oportunidad de tomar las riendas de la providencia y auto-disearse biolgicamente al margen de las directrices biolgicas heredadas en pos del perfeccionamiento.34 Para conseguirlo, debe
eludir los prejuicios bioluditas y entregarse a la manipulacin
cientfica y tecnolgica del organismo, evento que le catapultar a
estadios evolutivos superiores. Primero, asevera el partidario, el
hombre mutar en transhumano, criatura binica transicional a
expensas, todava, de los ciclos naturales elementales, aunque en
un grado menor al de sus antecesores humanos. A medida que las
tcnicas cyborgizadoras progresen en cuanta y potencialidad, el
transhumano coronar, empero, etapas inauditas de desnaturalizacin. Poco a poco, mutar en posthumano, criatura postbiolgica, ntegramente autopoitica, ajena a las leyes que rigen la vida
basada en la qumica del carbono. Mejorado tecnolgicamente
de arriba a abajo, este espcimen ser inmune a la enfermedad, el
dolor y la muerte, dolencias que arrasaron en su da a la humanidad. Modificado en todas las acepciones concebibles, ya no ser
humano. Qu ser entonces? Un superhombre, o una especie de
divinidad.
El modelo de posthumano preferido por el transhumanismo es
el entroncado a la transbiomorfosis, procedimiento barruntado
por Moravec a partir de una lectura rstica de la filosofa funcionalista de la mente.35 El razonar moraveciano, idealista y dualista al unsono, mantiene frente a los valederos emergentistas y
materialistas de lo que denomina identidad con el cuerpo que
los procesos mentales no son reducibles a los procesos fsico-qumicos del cerebro ni requieren de un soporte biolgico. Son estados funcionales, y por lo tanto se caracterizan por las funciones
que desempean, no por el soporte que las sustenta. De acuerdo
con ello, un computador que simule los estados funcionales (el
modelo) del cerebro de x tendr los mismos procesos mentales
que x. En una palabra; sera la mente de x, reproducida en un soporte fsico diferente. Conclusin; la mente (el software) puede
separarse del cerebro (del hardware venido de fbrica). Slo se
precisa construir un SuperTac que escanee la matriz sinptica. De
conquistar la hazaa y Moravec piensa que se conquistar podremos realizar mltiples grabaciones (copias de seguridad) de
nuestra mente, y antes de que el cuerpo fenezca (o cuando apetezca, simplemente) descargar la ltima copia en el cerebro de
un clon, en el de un androide o, es la opcin soberana, en el disco
duro de un ordenador provisto de sofisticados ambientes de realidad virtual. Transmigrados al tecno-cielo de silicio, trocados en
bits de informacin, liberados de la esclavitud del cuerpo mortal,36 los posthumanos habrn derrotado a la muerte. Ni su cuerpo (electrnico) ni su reino (digital) sern de este mundo.
34 Mirandola dio los primeros brochazos a la idea del hombre auto-dise-
ado. P. Mirandola, Discurso de la dignidad del hombre, en Manifiestos

del Humanismo, Barcelona, Pennsula, 2000, pgs 99-100.
35 Vase: A. Diguez, Milenarismo tecnolgico: La competencia entre
seres humanos y robots inteligentes, en Revista Argumentos de la Razn
Tcnica, 4, 2001, pgs 219-240.
36 H. Moravec, El hombre mecnico, Barcelona, Salvat, 1993, xiii.
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la creencia en otra vida despus de la muerte est ampliamente

extendida. Pero no es necesario adoptar ninguna postura ni mstica ni religiosa para asumir esta posibilidad. Los ordenadores
proporcionan un modelo que le resultar vlido hasta al mecanicista ms ardiente.37 Igor Sdaba profiere idntica opinin; A
partir de ahora no se necesita adorar dioses o pensar en trminos
de almas..., basta una buena racin de prtesis, informtica de
ltima generacin y gentica industrial.38 Aunque Moravec y Sdaba mantengan posiciones encontradas en cuanto a la cyborgizacin, lo bien cierto es que ambos operan dentro del paradigma
donde residen las dualidades tractarianas, concediendo, sin matiz
alguno, validez a la dicotoma cienciareligin y al diagnstico
conforme al cual la naturalizacin de lo mstico es consecuencia
del reemplazo de la religin por parte de la ciencia.
Qu hubiera pensado Wittgenstein de Moravec y compaa?
A nivel existencial, hubiera pensado que el temor a la muerte que
los distingue es antittico a la vida feliz, a la visin del mundo
sub specie aeterni idiosincrsica de quien vive eternamente, fuera del curso del tiempo, en el presente (T. 6.4311), enarbolando
indiferencia y resistiendo a las solicitudes supervivenciales de la
voluntad. A nivel cultural, la utopa transhumanista le parecera
como les parece por motivos heterognos a Fukuyama, Virilio,
Baudrillard o Habermas una terrible distopa, el no va ms de
la decadencia burguesa, del proceso de racionalizacin de la vida
que, transgrediendo el lmite de lo decible en nombre del progreso, acaba transformando lo ms valioso (Dios y espritu humano inclusive) en un puado de algoritmos. A nivel formal, Wittgenstein vera en el transhumanismo el arquetipo de una ciencia
que abomina de la seriedad y se vuelve sensacionalista, apta para
todos los pblicos. En una conversacin rememorada por Rush
Rhees, Wittgenstein dijo; Hoy en da existe una tendencia entre
los cientficos a aburrirse con su verdadero trabajo una vez que
han llegado a la mitad de su vida, y se embarcan en absurdas especulaciones populares y semifilosficas.39 No menos tajante se
mostr en Cultura y valor; Los escritos cientfico-populares de
nuestros hombres de ciencia no son el resultado del trabajo arduo,
sino el descanso en los laureles.40 No le falta razn a Wittgenstein. Transhumanistas y digitalistas pueblan muchos cientficos
e ingenieros son los primeros en denunciarlo, conste de absurdas especulaciones semifilosficas los escritos cientfico-populares que publican en estratgicas oleadas. Ahora bien, dichas
especulaciones, por absurdas que sean o parezcan, no debieran
ser juzgadas de anomalas o excentricidades en el campo cientfico-tecnolgico. Segn la perspectiva (metdicamente unilateral,
debatible) que he defendido, forman parte de una larga e institucionalizada tradicin, y manan de los arrebatos ideolgicos religiosos inherentes a nutridos episodios de la historia de la ciencia
y la tecnologa.
Un interrogante antes de terminar: Y si la separacin de ciencia y religin no funcionara ni en el Tractatus? Yolanda Ruano lo
apunta de pasada al hilo de la estructura lgica del mundo promulgada por Wittgenstein, orden a priori y donador de sentido que
cimentando perfecto isomorfismo nos retrotrae al orden divino
creador... que queda inscrito en el acto de creacin y que muestra
el modo divino de operar.41 Apoyndose en Blumenberg y Rorty,
37 Ibid, xii.
38 I. Sdaba, Cyborg. Sueos y pesadillas de las tecnologas, pgs 218-
219.
39 Citado en; A. Alonso & I. Arzoz, Carta al homo ciberneticus, Madrid,
Edaf, 2003, pg 195.

40 L. Wittgenstein, Observaciones diversas. Cultura y valor, en Obras
completas II, pg 604.
41 Y. Ruano, Wittgenstein: la filosofa como phrmakon del encantamiento del lenguaje, en Revista Logos. Anales del seminario de Metafsica,
n 35, 2002, pg 309.
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Ruano aclara que estamos ante un resquicio teolgico... que da

la espalda a la des-divinizacin del mundo emprendida en la modernidad.42 Resquicio, preciso un poco ms, del Dios de cavilar
lgico-matemtico, y del orbe, el pensamiento y el lenguaje que
reflejan su mente. Otro dato; Umberto Eco vincula al primer Wittgenstein con una demanda recurrente de la religin tecnolgica;
La bsqueda de la lengua perfecta43, la obtencin de un lenguaje
unvoco y universal, exento de las ambigedades y localismos del
lenguaje natural. De aspirantes, el Ars Combinatoria de Llull, la
Lingua Generalis de Leibniz (inspirada en los 64 hexagramas del
I Ching taosta), el Lenguaje de clculos de Condorcet, la Lgica de Wittgenstein y el Lenguaje Binario de los programadores
informticos, evocaciones, dictan Alonso y Arzoz, del lenguaje
adnico o divino44, previo a la cada y al caos de Babel, impolutamente lgico-matemtico. Ni que decir tiene que Wittgenstein
recorri una va incompatible con la religin tecnolgica. Sin embargo, ello no impidi que varios ingredientes del canon simblico-ideolgico propiedad de aquella hicieran acto de presencia en
el Tractatus, quebrantando el lmite all trazado y contradiciendo
el diagnstico sobre la secularizacin del que dicho lmite parta
(es lo religioso quien invade espacios ajenos, ms bien).
Caprichos de la providencia, Wittgenstein solicit en 1926 ingresar como monje en un convento benedictino. De haber sido
aceptado, hoy referiramos una severa paradoja. El desprecio a la
civilizacin industrial habra llevado a nuestro filsofo a refugiarse en el lugar ms inapropiado, en la matriz (Mumford y Noble, al
habla) de esa civilizacin.
42 Ibid.
43 U. Eco, La bsqueda de la lengua perfecta, pg 141.
44 A. Alonso/I. Arzoz, La Nueva Ciudad de Dios, pg 217.
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brevemente la diferencia establecida por Ludwig Wittgenstein en las ltimas proposiciones del Tractatus entre aquello que puede ser dicho y aquello acerca de
lo cual slo cabe el silencio. Lo primero es el mundo; lo segundo,
otra cosa, lo mstico. Por un lado, los hechos; por otro, el valor.
El valor queda fuera del mundo al modo de un velo que le otorgara un determinado color. Por color queremos decir tono vital.
Nos ayuda a tener la justa visin de las cosas. Lo verdaderamente
crucial, el sentido de la vida, es trascendental. Las proposiciones
no pueden decir absolutamente nada acerca del valor. Si a uno le
pertenece la esfera del decir, al otro la del mostrar. Lo inexpresable, ciertamente existe. Se muestra, en lo mstico, dira Wittgenstein, y el arte puede mostrar esa esfera aproposicional.
Comencemos a enfocar el problema de la creacin artstica desde este punto de vista. La obra de arte muestra adems de decir
en un sentido similar al establecido por Wittgenstein. Es ms, en
arte, cuando calla lo suficiente, cuando no da sermones, lo que se
muestra (contenido) es inseparable de la forma en que es mostrado (representacin). Subrayemos la relacin de subordinacin
adverbial impropia condicional entre las dos primeras proposiciones y la proposicin principal de la oracin anterior. No toda obra
de arte (en sentido ordinario, que no wittgensteiniano) muestra.
Aquellas obras de arte incapaces de guardar silencio dicen demasiado. Pensemos, por ejemplo, en la poesa patritica. Un poema
dice ms de lo que puede decir si desnuda en lugar de dar cobijo
a la manera de una imagen pornogrfica. Para que esto no suceda, parafraseando a Wittgenstein, lo expresado en l tiene que ser
arropado por el corazn. Creemos que Wittgenstein estara de
acuerdo con la distincin de Peter Handke entre las obras de arte
que echan a perder el callar y aquellas que sin conservar el callar
lo transmiten.
Vayamos paso a paso. Han sido muchos los que supieron reconocer el giro hacia el arte como aquello capaz de mostrar lo
inefable de la crtica del lenguaje wittgensteiniana. El propio
Wittgenstein lo indic en varios lugares. El lenguaje del arte es lo
ecordemos
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 17 ed., trad. de J.
Muoz e I. Reguera, Alianza, Madrid, 2000.

Tractatus, 6.41.
Ibd., 6.522.
Culture and Value, 2 ed. corregida con traduccin inglesa, ed. G. H.
von Wright en colaboracin con H. Nyman, trad. de P. Winch, Basil Blackwell, Oxford, 2006, p. 62 (MS 133 6: 24.10.1946).
Cf. P. Handke, Pero yo vivo en los intersticios. Dilogo con Herbert
Gamper, trad. de M. A. Gregor, Gedisa, Barcelona, 1990, p. 89. Debemos
la cita a los pargrafos que A. A. Puelles dedica a Handke en El arte de lo
indecible, Universidad de Extremadura, Cceres, 2002, pp. 61-62.
Entre ellos, cf. T. K. Fann, El concepto de filosofa en Wittgenstein,
trad. de M. . Bertrn, Tecnos, Madrid, 1975, p. 53; A. Janik/ S. Toulmin,
Wittgensteins Viena, Touchstone, Nueva York, 1973, p. 197; I. Reguera, El
feliz absurdo de la tica, Tecnos, Madrid, 1994, p. 62; I. Somavilla, Luz y
sombra: reflexiones sobre los textos de Wittgenstein, en Luz y sombra, pp.
99-102.
Carla Carmona Escalera
Implicaciones de la tica
de Wittgenstein en la concepcin
de la creacin artstica:
voluntad o representacin?
75
Culture and Value, p. 67 (MS 134 106:5.4.1947).

Wittgenstein/Engelmann, Cartas, encuentros, recuerdos, ed. I. Soma-
villa con la colaboracin de B. McGuinness, trad. de I. Reguera, Pre-Textos,

Valencia, 2009, p. 38.
Culture and Value, pp. 65-6 (MS 134 89: 2.4.1947).
10 Ibid., p. 8 (MS 109 200: 5.11.1930). De lo que, por otro lado, da fe
Wittgenstein en El ser humano en la campana de cristal roja, en Luz y
sombra, ed. I. Somavilla, trad. de I. Reguera, Pre-Textos, Valencia, 2006,
pp. 55-58.
11 Intention in Art, en Wittgenstein/Aesthetics and Transcendental
Philosophy, ed. K. S. Johannessen y T. Nordenstam, Hlder-Pichler-Temsky, Viena, 1981, pp. 134-135
12 Como Wittgenstein sealase a propsito de los puntos en comn entre las obras de Brahms y Keller, (Lecciones y conversaciones sobre esttica, psicologa y creencia religiosa, trad. de I. Reguera, Paids, Barcelona,
1992, p. 103 (nota del editor)).
13 Meaning and Interpretation: Wittgenstein, Henry James and Literary Knowledge, Cornell University Press, Ithaca, 1994, pp. 17-24.
14 Investigaciones filosficas, trad. de A. Garca Surez y U. Moulines,
Crtica, Barcelona, 2002, 22.

La
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suficientemente silencioso como para no interferir con el velo que

protege las cosas y precisamente esto constituye su dimensin tica. El arte es capaz de mostrar. Wittgenstein utiliz explcitamente el verbo zeigen para explicar la actividad del arte en Cultura
y valor (a pesar del contenido irnico del aforismo en cuestin) y
escribi a Engelmann que lo inexpresable est inexpresablemente expresado en la poesa de Uhland. No slo se mueven en el
terreno del mostrar las formas artsticas ms complejas, como la
poesa de Uhland. Esto lo pueden conseguir tambin formas artsticas ms cotidianas, incluso las simples, como la pelcula americana media.
Concentrmonos por el momento en qu capacita a la obra de
arte a quedarse en el mbito del mostrar. Volvamos al principio.
El silencio. Wittgenstein no dej de oponer la mentalidad apotica de su filosofa, a la que prcticamente tild de mirona sin escrpulos, a la capacidad del arte y de la religin para acercarnos
a una realidad todava velada.10 Pero cmo se logra en arte el
silencio? Recordemos la distincin de Handke. No se trata de no
decir en absoluto, sino de un silencio muy particular. O mejor: de
un determinado decir (silencioso). Aqu entra en juego la figura
del artista. Para no salirse de lo decible, una obra de arte ha de
ser fiel al lenguaje en el que tiene lugar. No nos referimos a una
forma artstica en concreto, como la pintura o la escultura, sino al
programa artstico del autor de la obra en cuestin.
Como Tore Nordenstam explicase a partir de la obra de Piet
Mondrian, el programa artstico de un pintor es el resultado de la
bsqueda continua de una forma de expresin cada vez ms adecuada.11 Una de las formas de acercarse al programa artstico de
un pintor en concreto es atender a cada uno de sus cuadros desde
el trasfondo de toda su obra. Otro camino que puede conducirnos
al mismo sitio es el estudio de los programas artsticos de sus coetneos, donde encontraremos esfuerzos comunes, dado que, siguiendo en la lnea wittgensteiniana, comparten con el pintor en
cuestin una determinada forma de vida.12 Por otro lado, se ha de
tener en cuenta que el programa artstico no se desarrolla a partir de la decisin consciente del artista. Lejos de tratarse de ideas
llevadas a cabo plsticamente, es inseparable del proceso creativo
mismo. El programa es el proceso. La bsqueda.
Enfoquemos la relacin entre juegos de lenguaje y programa
artstico ayudndonos de la clara exposicin de Hagberg en Meaning and Interpretation.13 Recordemos aquello que dijera Wittgenstein a propsito de la opinin de Frege de que toda asercin
implica una suposicin: Pero Que tal y cual es el caso no es ni
siquiera una oracin en nuestro lenguaje no es an una jugada
en el juego de lenguaje.14 En un juego de lenguaje hay determinados movimientos que son posibles y otros que no lo son. El
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significado de las palabras est en el uso y stas son usadas en

especficos juegos de lenguaje enmarcados a su vez en una forma
de vida. Por tanto, el uso (y el correspondiente significado) de las
palabras no es independiente del juego de lenguaje en el que tiene lugar. Cada juego de lenguaje genera su esfera de movimientos posibles, delimitando el mbito de lo decible. Sabemos quin
pint un cuadro que vemos por primera vez porque reconocemos
en ese caso particular algunos de los movimientos que caracterizan el juego de lenguaje de ese determinado pintor. Precisamente porque estamos familiarizados con dichos movimientos
somos capaces de imaginar cmo se enfrentara ese pintor a un
motivo determinado. Pero la sorpresa se mantiene. No nos equivoquemos. El proceso creativo est en continua transformacin.
A veces la transgresin de reglas (que no de lo decible) da lugar
a otras ms interesantes, pudiendo la obra en cuestin crecer en
la contradiccin.
Por el contrario, cuando un pintor no respeta los lmites establecidos por su propia prctica artstica se adentra en el terreno
de lo indecible. Cuando un pintor se sirve de elementos de culturas y tiempos diversos es ms que probable que peque de incoherencia a no ser que desarrolle un lenguaje que permita la utilizacin de vocabularios tan diversos, como sucede en la pintura de
Klimt (como cuando el pintor se apropi de elementos bizantinos
o nipones en sus obras, como en el Retrato de Friedericke Maria Beer que hiciera en 1916). Como Wittgenstein dijera acerca de
la formulacin de la asercin fregueana, esos falsos movimientos
no forman parte de su lenguaje. Son, por lo menos, superfluos,
vacos. No tienen funcin alguna. La repeticin puede tener un
efecto similar. Hagberg pone el ejemplo de la repeticin hasta la
saciedad de los elementos decorativos en algunos edificios del barroco espaol.15 Decir lo mismo una y otra vez puede desembocar
en la transgresin de los lmites del juego. Esto est ms cerca de
lo que parece a lo que sucede en la imagen pornogrfica.
Sirvmonos de un prrafo de Hermann Broch para comprender
qu queremos decir por la bsqueda de la forma ms adecuada.
Veamos: Todo arte lucha por la extensin de su medio. Ese objetivo tambin debe regir su desarrollo: debe dar al arte todos sus
mtodos La obra de arte slo puede seguir la ley de la necesidad
interna El estilo ser derrotado y con l todo ornamento.16
Todo campo de accin ha de ser reducido al medio en que se trabaja, al tiempo que se barajan y extienden sus posibilidades. Esto
est ntimamente ligado a la reflexin sobre sus lmites. La pintura es lnea y color. La msica, tensin entre las notas. Las obras de
arte no deben representar otra cosa. Su cualidad ltima debe ser
la autorreferencia. Recordemos: la obra de arte no tiene otra cosa
que transmitir que a s misma.17 Esto no quita que el arte exprese
sentimientos. Pero se tratara de un sentimiento-expresin o de
una expresin sentida.18 Es decir, la forma de expresar el sentimiento y el sentimiento mismo coinciden.19 Podramos decir: hay
algo en el mostrar que no es separable del mostrar mismo.
Profundicemos. Hay que atender a la organizacin del trabajo
por un lado y a los lmites del lenguaje usado por otro. Esto tiene mucho que ver con la distincin establecida por Wittgenstein
entre el decir y el mostrar en el Tractatus. En dicho tratado se
establecieron los lmites de lo decible, a la bsqueda del mximo rigor. Sobre lo indecible se call tanto como Wittgenstein
fue capaz de callar en esa parte de su vida. Este decir riguroso
15 Meaning and Interpretation., p. 40.
16 H. Broch, Notizen zu einer systematischen sthetik, citado en W.
Methlagl, Der Brenner Beispiel eines Durchbruchs zur Moderne, Mitteilungen aus dem Brenner-Archiv, II (1983), pp. 11-12.
17 Culture and Value, p. 67 (MS 134 106: 5.4.1947).
18 Ibd.
19 Cf. Lecciones y conversaciones sobre esttica, psicologa y creencia
religiosa, p. 99 (IV, 2)); Investigaciones filosficas, 523.
77
20 Expresin de Cacciari, en Krisis: Ensayo sobre la crisis del pensa-
miento negativo de Nietzsche a Wittgenstein, trad. de R. Medina, Siglo

XXI, Madrid, 1982, p. 107.
21 Culture and value, 23 (MS 111 173: 13.9.1931).
22 Quiz estemos aqu slo para decir: casa, puente, / manantial, puerta, cntaro, rbol frutal, ventana, / todo lo ms: columna, torre pero para
decir, comprndelo, / ay, para decir as como las cosas mismas en su intimidad / nunca creyeron ser, Elegas de Duino, trad. de J. Talens, Hiperin,
Madrid, 1999, p. 97.
23 Krisis, 178.
24 R. M. Rilke, Briefen an den Herausgeber des Brenner vom Februar
1915, in Erinnerung an George Trakl, ed. L. von Ficker, Brenner-Verlag,
Innsbruck, 1926, p. 11. Debemos el jemplo a Krisis, p. 205 (nota a pie n
104).
25 Cf. Luz y sombra: reflexiones sobre los textos de Wittgenstein.
26 Tractatus, 6.43.
27 sta aceptacin es una renuncia, cf. Diario filosfico, 11.6.16.
Podra creerse necesario aadir aqu si quiere ser feliz, pero no lo es,
pues querer lo contrario, como explica Reguera, no tiene sentido (El feliz
absurdo de la tica, p. 182. Wittgenstein no dej de indicar que esto era as,
cf. Diario filosfico, 30.7.16.
28 Tractatus, 6.43.
29 Culture and Value, p. 60 (MS 132 136:7.10.1946).

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consciente de sus lmites, sealaba lo callado, mostrndolo (se

call todo lo importante, s, pero esto estaba presente como lmite). Este decir nunca quiso ser totalizador. Reafirmndose en su
renuncia a lo mstico (y en su aceptacin de su miseria constitutiva,20 tan bien retratada por Hofmannsthal en La carta de Lord
Chandos y por Robert Musil en Las tribulaciones del estudiante
Trless), el decir termin deviniendo en los juegos ms diversos
en las Investigaciones filosficas.
La renuncia a traspasar los lmites de lo decible es el primer
paso a un lenguaje verdaderamente artstico. Nos capacita a decir
de una determinada manera. El silencio del verdadero poeta est
en su forma de decir. Recordemos la llamada de atencin del filsofo acerca del deseo de todo poeta de comunicar sin palabras
explicitado por Heinrich von Kleist.21 Parafraseando a Rilke, puede que estemos aqu para decir tal y como las propias cosas en su
intimidad nunca creyeron ser.22 En palabras de Cacciari, al ngel
se le dicen cosas, pero precisamente el decirlas, el no poder sino
decirlas, significa transformarlas en el sentido y en el lmite del
lenguaje, significa trans-ponerlas en la forma del lenguaje, hacerlas invisibles.23 Silentes. Sin llegar a decir qu es el ngel, se le
habla, se le dice. Recordemos lo que dijera Rilke acerca de los versos de Trakl: son como setos vivos en una extensin de tierra limitada por una llanura inimaginable.24 Trakl busc la mxima luz
lo que, por otro lado, tambin buscase Wittgenstein.25 sta, a su
vez, llama la atencin sobre la oscuridad, como su lmite. Cuando
las cosas se dicen rigurosamente (volviendo a Rilke, como nunca
creyeron ser, ni siquiera en la intimidad) son transformadas en lo
invisible. Cuanto ms calla el lenguaje, cuantas menos pretensiones semnticas tiene, ms es capaz de mostrar.
Centrmonos en la relacin que Wittgenstein estableciera entre arte, tica y esttica. Para Wittgenstein la vida tica no era
otra que la vida feliz. Y esto consista en vivir de tal manera que
los problemas desapareciesen. Hemos de estar en sintona con el
mundo. A nuestra voluntad no le queda otra que coincidir con
la totalidad. El sujeto no puede cambiar los hechos del mundo,26
luego, no tiene otro remedio que aceptarlos.27 Slo podemos hacer
lo que nos toca: cambiar los lmites del mundo, de modo que ste
se convierta en otro completamente diferente, pues el mundo del
feliz es otro que el del infeliz.28 Lo nico que est en nuestras
manos es hacer que cambie de color. Se trata de cambiar nuestra
perspectiva.29 La tica cambia el mundo en la medida que transforma nuestra actitud hacia l. Tenemos que ver el mundo de otro
modo, en concreto, como un todo limitado, para lo que hemos de
78
Fue en sus autorretratos donde a Schiele le fue ms difcil guardar silencio. Especialmente en aquellos en los que quiso comunicar los aspectos ms ntimos de su personalidad. En otras palabras, en aquellos en los que se jugaba ms. La introspeccin puede llevarnos a tomar una conciencia excesiva de nosotros mismos
y de nuestra relacin con lo que nos rodea. En la mayora de estos
casos subordin la representacin al mensaje a comunicar. Una
de las consecuencias de esto fue la respectiva subordinacin de
la gramtica profunda del lenguaje pictrico a la superficial. Por
ejemplo, en aquellos casos en los que quiso representar su carcter espiritual recurri a un hbito. Ahora bien, el hbito no siempre termina de convencernos, como en el dibujo de 1912 Estorbar
al artista es un crimen, como cortar un capullo en flor. Por otro
lado, hubo ocasiones en las que para enfocar su sexualidad dio
prioridad al falo sobre la composicin, como sucede en el dibujo
de 1911 Eros. Estos elementos no slo no son utilizados por el
bien de la composicin, sino que sta parece una excusa para que
aquellos puedan lucirse. Estos movimientos no son generados
por el juego de lenguaje pictrico de Schiele, sino que vienen de
fuera. Lejos de sorprendernos, estas obras se quedan dentro de la
representacin convencional de un monje o de una masturbacin.
En cambio, aquellas obras, de las que cabe destacar el dibujo de
1913 Devocin, en las que lo espiritual o lo sexual es mostrado
mediante recursos pictricos, s son capaces de sorprendernos.
No es fortuito que en este caso no hagan falta hbitos ni falos exa-
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tomar la perspectiva de la eternidad.30 Lo tico (como el asombro

ante la existencia del mundo) es un modo de mirar. En tica tambin se trata de saber salir del atolladero.
Gracias a su carcter ficticio, el arte es capaz de situarnos en la
perspectiva de la eternidad. Recordemos lo que Wittgenstein escribiera en su diario: La obra de arte es el objeto visto sub specie
aeternitatis.31 Por esto mismo puede ser el arte tico: si es capaz
de ofrecer la perspectiva desde la eternidad, se acerca a la buena
vida, esto es, el mundo visto sub specie aeternitatis.32 Nuestra
actitud hacia la obra de arte, contemplativa y desinteresada, puede iluminar cmo debemos enfrentarnos al mundo si queremos
ser felices. Pero nosotros no nos quedamos con la perspectiva esttica que pueda tomar el espectador. Si en tica lo milagroso es
un modo de mirar (al igual que en esttica), en arte lo milagroso
sera un modo de mostrar. Es el artista el que por medio de la
obra de arte nos capacita a mirar de un modo diferente. La obra
de arte nos muestra otra perspectiva.
Nos parece que esta implicacin de la visin wittgensteiniana
de la tica en el mbito de la creacin artstica no ha sido explorada suficientemente. Repitamos, lo milagroso en la creacin artstica es un modo de mostrar. Para lo que no todo decir es vlido.
Al artista que aspire al mostrar no le basta con ver el objeto desde
la perspectiva de la eternidad, sino que es el mundo el que ha
de enfocar de esa forma. Creemos que el artista tambin ha de
ser silencioso, y que para dar lugar a una obra de arte silenciosa,
l mismo tiene que hacer que su voluntad coincida con la totalidad de los hechos. De otro modo, la voluntad del artista puede interferir con la representacin. Prestemos atencin a las obras de
otro viens, Egon Schiele. Vayamos a obras concretas, siguiendo
el consejo de Wittgenstein.33
30 Tractatus, 6.45. Nuestra voluntad no puede querer esto o aquello.
Ahora bien, no slo se trata de trascender los hechos particulares. Hay que
trascender el espacio y el tiempo.
31 Diario filosfico, 7.10.16.
32 Ibd., 7.10.16.
33 Investigaciones filosficas, p. 465.
79
34 Obras. El concepto de crtica de arte en el Romanticismo alemn.
Las afinidades electivas de Goethe. El origen del Trauerspiel alemn,

libro I, vol. I, ed. R. Tiedemann y H. Schweppenhuser, trad. de A. Brotons
Muoz, Abada, Madrid, 2007.
35 Reininghaus pensaba comprar el lienzo, pero no estaba de acuerdo
con ciertos detalles de la composicin y pidi a Schiele que los cambiase. El
pintor se neg a hacerlo en una carta de 1912 en la que despleg diferentes
motivos. El lienzo era consecuencia de una visin en relacin a su padre que
tena en la cabeza desde la infancia. Schiele explcitamente dio prioridad al
contenido en este caso sobre cualquier aspecto formal que, por otro lado,
l crea acertados, aunque no del todo evidentes (cf. E. Leopold y S. Tretter,
eds., Der Lyriker Egon Schiele. Briefe und Gedichte (1910-1912) aus der
Sammlung Leopold, Prestel, Munich, 2008, pp. 97-101.
36 El origen del Trauerspiel alemn, p. 393.

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gerados. Lo espiritual o lo sexual es el uso que hiciera Schiele de

sus recursos pictricos.
Al igual que Wittgenstein pensara de la obra de Tolstoi, creemos que aquellos casos en los que Schiele trat de comunicar explcitamente aspectos esenciales de su personalidad son los que
peor manifiestan su visin de las cosas. Cuando la representacin
se subordina a una imagen, representacin y sentido no casan.
Por el contrario, en las obras en las que liber a su gramtica de
sus propios enredos, que no slo lingstico-pictricos, que tambin vitales, mostr lo que no logr expresar en esas ocasiones
fallidas.
Creemos que el exceso de decir caracterstico de las representaciones fallidas de lo religioso est en estrecha relacin con la
distincin establecida por Walter Benjamin entre la alegora y el
smbolo en El origen del Trauerspiel alemn.34 En este tipo de
obras se intenta establecer lazos entre lo finito y lo infinito. Por
ejemplo, en el lienzo de 1912 Ermitaos el pintor no est por una
figura ms en el teatro del mundo sin Dios del Trauerspiel, sino
que anhela la relacin con lo divino. La figura que representa a
Schiele est por el salvador demacrado, de lo que da fe la carta que escribiera a Carl Reininghaus en relacin a la obra.35 Esto
est muy lejos de aquello que dijera Benjamin acerca de que en
el Trauerspiel cada personaje, cada cosa y cada situacin puede
significar cualquier otra.36 Cuando el signo mismo es simblico,
cuando intenta salvar los lazos con lo infinito, se dice ms de lo
que se puede decir. El signo que calla verdaderamente, el alegrico, renuncia a lo infinito.
Observemos el lienzo de 1912 Agona. La comunicacin del
mensaje no habra sido tan efectiva sin el entramado compositivo. En este cuadro el uso que el pintor hiciera de la sintaxis es el
contenido a comunicar. A diferencia de Ermitaos, los elementos
compositivos de Agona no tienen como funcin facilitar la transmisin de un mensaje externo a la composicin. Es ms, son estos
mismos elementos los que dan lugar a contenido alguno, es decir,
ellos son el contenido. En Ermitaos, sin embargo, aquello a comunicar era tan caro al artista que dificulta el mostrar mismo.
Entremos en los detalles. En Agona, dos figuras son retratadas
en una pose muy peculiar. Si la posicin de las manos de la figura
en primer plano recuerda al momento en el que un sacerdote hace
la seal de la cruz, la figura en segundo plano se encuentra entre
el ruego y la resignacin. El aspecto religioso de las figuras es diferente al de Ermitaos. En ambos casos las figuras tienen una
postura artificial y estn vestidas con hbitos de monje, sin embargo, si en Ermitaos el fondo sirve de contexto comunicativo,
en Agona todo es uno. No slo no se puede decir que en Agona
haya una diferencia entre el fondo y las figuras, sino que tampoco
se pueden separar las figuras de los recursos pictricos utilizados.
Las figuras (incluidas sus ropas y poses respectivas) son una acumulacin de dichos recursos.
Por un lado, los elementos geomtricos avidrierados que reinan en la composicin de Agona construyen el esqueleto de las
80
**
Regresemos a nuestra reflexin acerca de la relacin entre tica
y esttica que se desprende de los escritos de Wittgenstein. Hemos visto que en ocasiones el deseo de comunicar de Schiele era
tan intenso que le condujo a la arena de lo indecible, en lugar de
permitir al mostrar hacer su parte. Creemos que esto puede explicarse atendiendo a las nociones de tica y esttica de Wittgenstein. Pusimos de relieve que mirar el mundo desde la perspectiva
de la eternidad era un requisito para llevar una vida feliz, es decir,
una autntica vida tica. El enfoque esttico es una manera de
alcanzarla, dado que la esttica implica tomar la perspectiva de la
eternidad en relacin a un objeto. Sin embargo, un objeto no es el
mundo.
Esta diferencia es evidente si se atiende a los dibujos que Schiele realizara en prisin en 1912, donde estuviera en condiciones tan
adversas. No fue capaz de tomar la misma distancia a la hora de
enfrentarse a su propia condicin que al tratar los objetos que le
rodeaban. Fue capaz de contemplar sillas, su cama, la puerta de
la celda y sus pauelos desde la perspectiva de la eternidad. Fue

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figuras (cada una de ellas constituida por un sarcfago de tringulos, cuadrados y rectngulos). Por otro lado, el lienzo est dividido en dos tringulos por una clara diagonal. Aquello que caracteriza a las figuras (la parte superior del torso de la que est de
frente, el torso al completo de la otra y la posicin de las manos
y de la cabeza de ambas) est contenido en un tringulo a su vez
situado en el tringulo superior. Esto pone de relieve la unin de
las figuras, que difcilmente podra ser ms estable, dada la fuerza
de cohesin de un tringulo. Adems, aunque se puede hablar de
otra segunda diagonal que las separa (siguiendo el recorrido de
las ropas de la figura de perfil), tanto las manos como la cabeza de
la figura de perfil se encuentran en el campo que correspondera
a su compaera.
Cabe poner de relieve que la posicin de los brazos de la figura de perfil, la ms llamativa, conforma el tringulo que la une
a la otra figura. El codo derecho da lugar al vrtice superior del
tringulo y el brazo izquierdo, junto a la parte superior de la espalda, conforma el lado derecho del mismo. La posicin de las
manos y la distancia que las separa dan fe de lo que supone sostener la estructura de un tringulo. La otra figura, por el contrario,
abandonada al rezo, se encuentra dentro de esta estructura, como
protegida por ella, sin contribuir ni a su formacin ni a su mantenimiento. Por tanto, el papel desempeado por las figuras en la
composicin es consecuencia de su participacin (activa la figura de perfil realiza una accin o pasiva la otra se deja hacer) en
la estructura que las rene.
Schiele recurri a una tcnica muy diferente en algunas de sus
composiciones religiosas, pero pudo mantener el equilibrio entre
el contenido y la representacin. En la obra de 1911 Los que se ven
a s mismos II (muerte y hombre), la geometra propia de Agona
se ve sustituida por nubes de impasto. Las figuras adquieren un
carcter espectral gracias a la manera de aplicar la pintura. As es
como el pintor consigui vestirse con metforas, metforas formales. Precisamente esto sucede en Devocin. Ninguna figura tiene prioridad sobre la otra. No hay protagonistas. Ni siquiera son
autnomas, sino un bloque: si no estuvieran juntas, la obra no
funcionara. Si las figuras no disfrutan del carcter figural que debera caracterizarlas, qu se est intentando representar en este
dibujo? Fijmonos en lo que se nos presenta: la repeticin de un
tronco vertical en una determinada postura. La protagonista es la
mueca del torso: su abandono, ese dejarse caer. Ese no ser dueo
de s. Y es ese movimiento, esta sintaxis, aquello a comunicar: la
devocin.
81

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capaz de mirar lo que le rodeaba sin dar prioridad a un objeto sobre otro, tomando el mundo como un todo. Se descubre un mundo de equivalencias en No me siento castigado, sino purificado.
Salta a la vista que en este dibujo el artista estaba en sintona con
el mundo. No podemos decir lo mismo de Estorbar al artista es
un crimen, como cortar un capullo en flor. En el ltimo el artista
estaba tan afectado por sus circunstancias que no fue capaz de
distanciarse lo suficiente. De hecho, esto es obvio si comparamos
los ttulos que diera a ambas obras.
En los casos en los que el pintor trat de balbucear lo indecible, no fue capaz de distanciarse lo suficiente del mundo. Encontramos ejemplos diversos a lo largo de su obra. En trabajos que
podramos tildar de pornogrficos, no fue capaz de distanciarse
lo suficiente de su condicin sexual. Estaba tan atrapado que se
sirvi de las representaciones ms explcitas del autoerotismo.
En Ermitaos el pintor estaba emocionalmente demasiado involucrado en el mensaje que deseaba comunicar, como l mismo
puso de relieve en la carta que escribiera a Reininghaus. Por otro
lado, forma y contenido se encuentran en aquellos casos en los
que estaba ms liberado de sus propias intenciones, como en tantos dibujos en los que se centr en una postura especfica o en sus
paisajes.
El hecho de que fuera capaz de tomar la perspectiva de la eternidad para representar objetos, pero no para ocuparse de s mismo
en el mismo momento de su vida, apunta particularmente hacia
una diferencia entre tica y esttica. Creemos que hay un paso entre ambas. Era ms fcil para el artista tomar la perspectiva esttica que la tica. El objeto del que nos tenemos que distanciar a la
hora de mirar el mundo es uno mismo. En los trabajos en los que
Schiele dijo demasiado, no fue capaz de cambiar su perspectiva y
permaneci dentro de sus circunstancias. Esto no contradice la
visin que tuviera Wittgenstein de ambas dimensiones. Debemos
recordar que la proposicin 6.421 del Tractatus no es una identificacin estricta entre tica y esttica. Es ms, aquello que ha sido
considerado como tal es algo de segundo orden, que califica las
oraciones anteriores de dicha proposicin, de ah que aparezca
entre parntesis, y el filsofo tampoco las identificara estrictamente en otro lugar, al hablar de la conexin entre ambas.37
Vayamos un poco ms profundo, como tantas veces aconsejara Wittgenstein. Como pusiera de relieve Barrett, la proposicin
6.421 propone una interaccin de relaciones entre tica y esttica.38 Afirmar que son una no implica que sean idnticas. De hecho,
se dice de muchas parejas que son una misma persona, aunque
sigan siendo individuos diferentes. Janik explica que se debe hablar de un momento tico en la esttica y de un momento esttico
en la tica.39 El interesante para nuestra discusin es el momento
tico en la esttica. Para ser capaz de tomar una obra de arte tal
cual, el espectador tiene que liberarse del mundo, de sus miedos
y necesidades. La obra de arte nos invita a tomar la perspectiva
de la eternidad y est en nuestras manos hacerlo o no. Ese acto es
una renuncia. Pero la mirada del artista tambin est involucrada. Para permitir que la propia gramtica artstica muestre, un
artista tiene que renunciar a su propia voluntad y tomar la perspectiva de la eternidad. El artista no siempre es capaz de hacerlo
y termina diciendo demasiado. Podramos decir que el momento
tico en la esttica no se cumple en estas ocasiones. Quizs no deberamos hablar de arte en relacin a esas obras (al menos desde
37 De hecho, no habla de identificacin en sus diarios, sino simplemente
de una conexin, cf. Diario filosfico, 7.10.16.

38 Cf. Ethik und Aesthetics Sind Eins, en Akten des 8. Internationalen
Wittgenstein Symposiums 15 bis 21 August 1983, Hlder-Pichler-Tempsky,
Viena, 1984, I, sthetik, pp. 17-22.
39 Cf. Das sthetische Im Ethischen und das Ethische in sthetischen,
en Ethik und sthetik sind Eins. Wittgenstein Studien 15, ed. W. Ltterfelds
y S. Majetschak, Peter Lang, Viena, 2007, pp. 11-19.
82
40 O podramos hacer lo que Peter Lewis, diferenciar entre distintos ti-
pos de arte, pero no slo entre el sublime y el que no lo es, sino tambin
entre aqul en el que se cumple el momento tico y aqul en el que no, cf.
Wittgenstein and the tremendous thing in art, en Wittgenstein and the
Philosophy of Culture: Proceedings of the 18th international Wittgenstein
Symposium (13th to 15th August 1995, Kirchberg am Wechsel (Austria), ed.
K. S. Johannessen y T. Nordenstam, Hlder-Pichler-Tempsky, Viena, 1996,
pp. 149-161.
41 Das sthetische Im Ethischen und das Ethische in sthetischen,
p. 12.
42 Filmax, Barcelona, 2009.
43 El objeto del siglo, trad. I. Agoff, Amorrortu, Buenos Aires, 2001,
p. 154.
44 Cf. Ibd., p. 23.
45 Cf. Ibd., pp. 79-80.

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una perspectiva wittgensteiniana40), sino de obras de arte en potencia, ayudndonos de Aristteles, como hace Janik.41 Dar cabida al momento tico es siempre ms difcil cuando uno est ms
involucrado en el asunto en cuestin. Esto es precisamente lo que
le sucediera a Schiele durante su encierro o en aquellos lienzos en
los que quisiera comunicar algo muy importante para l.
Creemos que uno de los que mejor han desarrollado la radicalidad del pensamiento wittgensteiniano en estas cuestiones es
Grard Wajcman. Sin centrarse en la figura del artista, el francs
llama la atencin sobre el deber de la rigurosidad silenciosa del
arte. Recordemos aquello que dijera a propsito de la pelcula de
Claude Lanzmann Shoah:42 Lo que no puede verse ni decirse,
el arte debe mostrarlo.43 Y es que en Shoah el director hace que
el espectador vea la realidad, transformndolo en testigo. Shoah
nos hace ver la ausencia, luchando en silencio contra la industria
de la borradura. Wajcman, reflexionando sobre la cualidad ms
ntima del siglo pasado, propone la borradura como la accin que
define su carcter con la mayor precisin (y el holocausto perpetrado por los nazis como su paradigma). El psicoanalista francs
presenta la obra de arte como una fuerza con el poder suficiente
para hacer frente a esta tendencia destructiva esterilizada, como
el instrumento idneo para hacernos ver lo que no podemos representar mediante imgenes o palabras.44 Subrayamos: tampoco mediante imgenes. Las obras de arte son capaces de traer de
vuelta al mundo lo borrado. Y lo hacen en tiempo presente, transformando la ausencia en presencia real. Tal y como la bicicleta de
Duchamp llama nuestra atencin sobre el neumtico ausente, el
cuadrado de Malevich, aparentemente liberado del mundo, se nos
presenta como un objeto. Ambos subrayan aquello sobre lo que
callan y, mediante su silencio, lo muestran. Wajcman sugiere una
etimologa negativa para este tipo de obras de arte, enfatizando
la ausencia presente en el objeto, de modo que la Rueda de bicicleta de Duchamp quedara convertida en Falta de neumtico.45
Pero estas obras de arte no slo callan, sino que hacen preguntas
sobre su propia naturaleza. Esto es precisamente lo que Wajcman
encuentra en el arte de Jochen Gerz, donde monumentos que o
bien desaparecen o son invisibles, haciendo real la ausencia irrepresentable de aquello por lo que estn, nos fuerzan a comprometernos por mantenerlos vivos. A estas ausencias de esta tica
del arte, nosotros aadimos otra: la del artista. Y es que en todas
estas obras tambin brilla esa ausencia.
83
El wittgensteiniano trilinge
o la importancia del contexto
breve trabajo no es exponer la esttica de

Wittgenstein, apenas s desarrollada en sus clases al respecto o dispersa entre sus escritos esotricos y conversaciones con sus discpulos y amigos. Ms bien se trata de hacer un
ejercicio de pensamiento wittgensteiniano o eso creemos nosotros acerca de ciertas cuestiones que conciernen al mbito de la
esttica. No es, pues, un artculo sobre Wittgenstein sino, queremos que lo sea, un artculo wittgensteiniano.
Ello no significa que vayamos a arriesgar tesis propias. Mal podra hacerlo un wittgensteiniano dado que, al menos oficialmente, para el pensador de Viena la filosofa no era tanto una doctrina
cuanto una actividad, y para ser ms precisos, una actividad teraputica. Nuestro objetivo es, pues, tratar las pulsiones metafsicas a la que algunos autores, como Kendall Walton, sobre todo, o
incluso el wittgensteiniano Richard Wollheim, en menor medida, propenden cuando encaran algunos fenmenos y problemas
estticos.
En El arte y sus objetos Wollheim establece su hiptesis de
que las obras de arte son objetos fsicos. El hecho de que se hable
aqu de hiptesis ya debiera ponernos sobre la pista de la inconsistencia wittgensteiniana de Wollheim, pues obviamente desde
una perspectiva semejante la filosofa no tiene que aventurar hiptesis -esta tarea queda circunscrita para la ciencia- y cuando lo
hace es porque muy probablemente haya cedido al ansia de generalidad.
Pero si la hiptesis wollheimaiana ya resulta problemtica por
el mero hecho de serlo (qu se gana diciendo que las obras de
arte son objetos fsicos?, qu tipo de evidencia podramos aportar para corroborarla o falsarla?, de qu cuerpo de teora formara parte semejante premisa?, en qu ayudara a entender lo
que hacen los humanos cuando hacen arte o lo valoran?...) ms
sorprendente parece el argumento que da para apoyar su verosimilitud, la profunda tesis de que es plausible suponer que las
cosas son objetos fsicos a menos que obviamente no lo sean
(obviamente, el problema es que este tipo de justificacin es vlida, creemos, para cualquier predicado: Las cosas son pollos a
menos que obviamente no lo sean, por ejemplo; aunque por cierto
bajo ciertas condiciones los pollos son pollos aunque no lo parezcan, al menos no obviamente).
En definitiva, tenemos aqu un buen ejemplo de tesis metafsica
sobre las obras de arte que Wollheim piensa y con razn, por
cierto que necesita todava de una defensa de ms peso contra
sus arteros objetores. Y as, ni corto ni perezoso, se pone a analizar en qu consistira recusar su hiptesis, llegando a la conclusin de que tamaa recusacin podra dividirse en dos partes:
por una parte la de quienes tomando como paradigma la msica
y la literatura, por ejemplo, sealaran que no hay un objeto fsico que pudiera identificarse con cierta plausibilidad con la obra
La
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l objetivo de este
Noem Calabuig Caestro,

De K. Walton nos centraremos especialmente en su artculo Catego-
ries of Art, publicado en la Philosophical Review el ao 1970. Pgs. 334367 . De R. Wollheim tendremos especialmente en cuenta su Art and its
objects. Cambridge University Press 1980.
84

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de arte (la objecin podra insistir en todo lo contrario, a saber:

que hay demasiados objetos fsicos que pueden identificarse con
la obra de arte, y por cierto no slo objetos, tambin eventos; de
nuevo vemos aqu un caso patolgico de inductio precox, tambin conocida en los crculos teraputicos wittgensteinianos como
ansia de generalidad); mientras que, por otra parte, los que toman como paradigma la pintura o la escultura consideraran que
aunque existieran objetos fsicos de un tipo y una clase aceptable
como para ser identificados con obras de arte, semejantes identificaciones resultaran a la postre errneas.
Pues bueno, despus de hacer esta exhaustiva divisin, Wollheim debilita su tesis de partida, pasando a abandonar momentneamente la cuestin de si una novela o una composicin musical son objetos fsicos, para pasar a centrarse en la hiptesis de
que desde luego algunas obras de arte, tales como las pinturas y
las esculturas, s son identificables con objetos fsicos.
Ponindose a considerar las posibles objeciones que contra esta
hiptesis debilitada podran lanzarse las divide de nuevo en dos
alternativas como se ve la sombra del viejo mtodo platnico de
la divisin es alargada, pero recurdese que la aplicacin exhaustiva del mismo puede conducir a la pintoresca tesis de que Scrates
es un bpedo sin plumas. Segn la primera, ciertas propiedades
representacionales de una obra de arte como la profundidad de
una pintura o el movimiento de la figura esculpida seran incompatibles con ciertas propiedades del objeto fsico en cuestin
las pinturas son bidimensionales y las estatuas, por lo general,
no se mueven. Y ya se sabe por la famosa ley de Leibniz si dos
objetos no comparten todas sus propiedades (no intensionales,
claro), pues no pueden ser idnticos. Ergo La segunda alternativa se centra en las propiedades expresivas que solemos atribuir
a las obras de arte la alegra que transmiten, o por el contrario
la melancola que suscitan, etc. para afirmar que se trata de un
tipo de propiedades que ningn objeto fsico podra tener.
Divididos los enemigos, que a decir verdad son bastante ms
metafsicos que el propio Wollheim, ste procede a derrotarlos
con armas conceptuales de cuya efectividad, lo advertimos ya, no
dudamos (no por casualidad, la parte de la obra de Wollheim con
la que ms simpatizamos es su pars destruens). Para enfrentar
la primera objecin a la segunda tesis la debilitada, recuerde el
alma dormida Wollheim asocia la nocin de representacin a
la nocin de ver una cosa como otra (por aqu asoma su wittgensteinianismo; tambin, como no poda ser menos, en su utilizacin del concepto de form of life para caracterizar el arte);
y para mostrar en qu pueda consistir la visin representacional
recurre al ejemplo de un profesor que propone a sus alumnos dar
una pincelada negra sobre un lienzo blanco de modo que vean
cmo el negro queda por detrs del blanco. La propuesta del profesor, apunta Wollheim, no ha de considerarse como una instigacin contra la fisicalidad (sic) del lienzo. No slo en arte sino
siempre que hay contraste tendemos a ver lo oscuro como detrs
de lo claro. Lo que segn Wollheim nos permitira concluir que
insistir en que la visin representacional y los juicios a los que da
pie presuponen la negacin de la fisicalidad es absurdo. O dicho
sin tanto embrollo: que es una propiedad que algunos objetos fsicos pueden tener el aparentar tener propiedades que no tienen
realmente. Y si los objetos fsicos pueden aparentar que tienen
propiedades que no tienen, cuando lo aparenten no por ello dejarn de ser objetos fsicos. Por ejemplo, es una propiedad de los
espejos el aparentar que tienen una profundidad de la que realmente carecen uno no puede meterse en un espejo a menos
que sea Alicia o Harpo Marx pero que los espejos representen (o
aparenten) tener profundidad no contradice su carcter fsico.
En cuanto a la segunda objecin contra la segunda hiptesis
la debilitada, segn la cual algunas obras de arte son objetos
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fsicos; insistimos ahora para las almas despistadas que realmente lo tienen mal con esto de la filosofa analtica que se haca
fuerte en la nocin de expresividad, segn Wollheim hay dos teoras para explicar la expresividad de las obras de arte que por sus
luces son errneas. La primera atribuye la expresividad al estado
emocional del artista en el momento de la creacin. La segunda,
por el contrario, explica la expresividad que atribuimos a la obra
de arte por referencia al estado mental o de nimo que produce
en el observador. Segn l, ambas son teoras unilaterales, y reas
del mismo error, a saber: desgajar de entre las propiedades manifiestas de la obra lo que normalmente consideramos como una
propiedad esencial de las mismas, su expresividad; en el primer
caso para colocarla en la biografa del autor o en la historia de la
obra y en el segundo entre sus propiedades ocultas o disposicionales. Segn ambas teoras, en suma, esta expresividad no sera
algo que pueda observarse sin ms sino algo inferido a partir de
lo observado. Craso error! Pues la expresividad de una obra de
arte no es, aqu lleva razn Wollheim, como la nobleza de cuna o
la solubilidad del azcar.
De esta manera Wollheim libra su particular batalla y en ella
nos tiene efectivamente de su lado contra las as llamadas teoras presentacionales que distinguen en la obra de arte entre
aquellas propiedades que percibimos inmediatamente y aquellas
otras que slo percibimos mediatamente o como resultado de una
inferencia. Subyace a las mismas un punto de vista que bien podramos calificar como reduccionista, pues segn ellas si atribuimos a una obra de arte propiedades inferidas slo estamos legitimados a hacerlo porque stas son reducibles a otras propiedades
ms bsicas que son las que realmente posee. Pues bien, contra lo
que milita Wollheim y nosotros con l es contra el presupuesto de la existencia de una descripcin emocionalmente asptica
de las obras de arte a las que se superpondra luego la descripcin
emocional.
La teora presentacional pretende maridar un privilegio ontolgico con uno epistemolgico. Hay propiedades inmediatamente
percibidas (stas son las que gozan del privilegio epistemolgico)
y stas son las que realmente tiene el objeto (ste es su privilegio
ontolgico). Frente a ellas, el resto de propiedades son inferidas
o percibidas indirectamente y, de alguna manera, menos reales
(por ejemplo, supervinientes con respecto a aquellas). Pero esta
dicotoma es palmariamente falsa, porque por desgracia muy a
menudo las propiedades manifiestas van por un lado y las reales van por el otro. Para atestiguarlo ah tenemos los casos de las
ilusiones pticas, como el celebrrimo, que el propio Wollheim
trae a colacin, del remo recto (propiedad real) que al introducirse en el agua aparenta estar torcido (propiedad inmediatamente percibida). Un tipo de ejemplos, sin embargo, que no debiera
inducirnos a hipostasiar una dicotoma entre propiedades reales y aparentes de los objetos. La medicina contra esta tentacin
consiste en acordarnos de que semejantes distinciones son pertinentes slo en el contexto de determinados casos, como el de las
referidas ilusiones; despus de todo, que el remo aparezca doblado en el agua es una propiedad suya tan real como que aparezca
recto fuera de ella o cuando est totalmente dentro de ella, y
ambas se perciben directamente dependiendo de nuestra situacin observacional. Luego si apelamos a que a veces distinguimos
entre propiedades aparentes y propiedades reales de los objetos
debemos no olvidar que esa distincin es contextual y no tiene
por qu comprometernos con ningn tipo de esencialismo y su
contrapartida epistemolgica, el reduccionismo (de los discursos
superestructurales a los discursos esenciales, de las propiedades
estticas a las fsicas, etc.).
Pero si las propiedades aparentes no siempre son reales (y
las comillas hacen aqu alusin al modo de realidad que anhela el
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reduccionista), lo peor (pues viene a recordarnos que el mundo

no es fcil de conocer) es que muchas propiedades reales (de
las que le gustan al reduccionista) no son en absoluto inmediatamente perceptibles. Los casos son innumerables. Por ejemplo,
slo podemos establecer la dureza de un material concreto de manera indirecta, intentando rayarlo. El peso de los objetos fsicos
se establece igualmente de manera indirecta y no por ello deja de
ser una propiedad real de los mismos, como lo es el hecho de que
su peso vare dependiendo del medio en el que se hallen. El agua
tiene la propiedad de hervir a 100 Celsius y ello tampoco es inmediatamente perceptible.
En definitiva, que contra la lmpida correlacin entre propiedades reales y propiedades inmediatamente percibidas que el defensor de la teora presentacional pretende mantener con lo que nos
encontramos es con toda una multiplicidad de variantes. Es lcito
decir que percibimos directamente propiedades que el objeto no
tiene: un objeto hexagonal parece redondo en la lejana y las montaas parecen azules. Igualmente decimos de los objetos que son
grandes, oscuros o calientes, propiedades que percibimos directamente pero, como se trata de propiedades relacionales, es dudoso
que atriburselas a los objetos sea adecuado. Y tambin podemos
decir que percibimos directamente la apariencia doblada del remo
que est dentro del agua, pues sabemos que los remos son rectos y
adems es una propiedad del remo, como de cualquier otro objeto
recto, el parecer doblado dentro del agua.
En definitiva, que no es posible encontrar un criterio que haciendo abstraccin de los casos concretos nos permita establecer
la distincin sobre la que descansa la teora presentacional. Para
Wollheim, y volviendo al terreno de la esttica, si existe un criterio
para discernir qu es lo que percibimos directamente, ste tiene
que encontrarse en lo que estaramos dispuestos a decir naturalmente en cada caso como respuesta a un cuadro. Por este motivo
no podemos negar a la obra de arte ni a ningn objeto fsico todo
lo que no sea inmediatamente perceptible, su peso por ejemplo;
ni tampoco determinar lo que percibimos directamente por referencia a lo que una teora preconcebida considera como propiedades reales del objeto (pues de manera natural, y por ms que
se empeen los tericos presentacionalistas, estamos en nuestro
derecho de defender que percibimos inmediatamente la angustia
de Lacoonte), o viceversa, determinar las propiedades reales por
lo que percibimos directamente.
Si hasta ahora hemos hecho exclusiva mencin a los planteamientos wittgensteinianos de Wollheim, vamos a considerar
ahora los puntos de vista de Kendall Walton; justamente en un
respecto en el que algunos pudieran considerar sus puntos de vista como ventajosos con respecto a los de aqul, a saber: su capacidad para explicar el caso en que un mismo conjunto de propiedades visibles no estticas de un objeto representacional puede dar
lugar a dos o ms conjuntos de propiedades representacionales
expresivas y estticas. El famoso ejemplo de los dos Guernicas
indiscernibles que, al ser interpretados bajo categoras artsticas
diferentes, como un caso extremo de un relieve plano o como el
cuadro que pint Picasso, muestran un conjunto de propiedades
expresivas diferentes.
Advirtmoslo, nuestro propsito no es tanto negar la intuicin
de fondo de Walton que la apreciacin esttica de una obra de
arte puede depender del contexto cuanto defender que un punto de vista wittgensteiniano puede dar perfectamente cuenta del
mismo fenmeno (incluso mejor, con menos hipotecas metafsico-reduccionistas).
En aras a la claridad, y aprovechndonos de la analoga entre
arte y lenguaje que Wollheim establece, nos olvidaremos de los
guernicas de Walton y consideraremos el caso de la grafa pain,
un objeto emprico que igualmente puede manifestar diferentes
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propiedades representacionales. Desde un punto de vista wittgensteiniano, a nuestro entender, no cabra sin embargo hablar
del nivel en el que la palabra inglesa pain y la francesa pain
resultan indiscernibles, sino ms bien del contexto en el que es
posible que la misma palabra escrita en dos lugares diferentes
sea indiscernible para un mismo sujeto, o tambin del momento en que gracias a la especificacin de dos diferentes contextos
ese sujeto se vuelve capaz de distinguirlas. Pero no habra nada
parecido al pain en s, presentando ora un aspecto, ora otro, de
manera parecida a como no hay un dibujo en s que, en el conocido ejemplo gestltico de Wittgenstein, sea ahora un pato y en otro
momento un conejo, por ms que si no hemos visto nunca ni un
pato ni un conejo, o la prctica de la representacin del dibujo nos
resulta desconocida, quizs slo pudiramos acertar a ver slo un
trazo de carboncillo sobre un papel.
Imaginemos un wittgensteiniano trilinge que entiende ingls,
francs y espaol. Si est en Francia y encuentra la palabra pain
en un supermercado, seguro que percibe directamente que se refiere al pan, si la lee entre las pginas de un peridico en Inglaterra, lo ms probable es que entienda que se est hablando de
dolor, pero en Espaa, a no ser que el contexto deje claro que se
trata de la palabra inglesa o de la francesa, la leer con la fontica
espaola pain y no sabr si entender pan, dolor o nada en absoluto.
Por otra parte, si la persona en cuestin, dado que es wittgensteiniana, encuentra la palabra escrita entre comillas en un libro
de filosofa, entender que se trata de una concatenacin de grafismos, de la parte meramente sgnica de un smbolo. Y si nuestro amigo viaja a Rusia y alguien le ensea un folio blanco donde
pone pain mientras le pregunta Qu ves aqu? No sabr si se
trata de la reivindicacin de un hambriento, la consigna de un sdico, una palabra cuyo significado desconoce, o ninguna de estas
cosas. Creemos, pues, que el anlisis wittgensteiniano es perfectamente capaz de dar cuenta del fenmeno habitual que consiste
en que dos personas ven cosas completamente diferentes ante un
mismo cuadro, ya sea apelando al contexto o a una serie de creencias, conocimientos y experiencias que son diferentes en cada una
de ellas. Pero, y esta es su ventaja, nos ahorra el compromiso con
una dimensin privilegiada de la realidad el objeto en s con
sus propiedades realmente reales. Para explicar aquello de lo
que las hipstasis metafsicas pretenden dar cuenta, generalmente basta el contexto. Una consideracin que puede librarnos de
meternos en una buena cantidad de embrollos.
Si volvemos ahora al ejemplo waltoniano de los guernicas indiscernibles con lo que nos encontramos sera con algo parecido
a lo que acabamos de ver sucede con el caso de la grafa pain.
El nativo que desconoce el arte de la pintura ver en el Guernica
un ejemplo de un relieve ms bien inexpresivo. El occidental familiarizado con este arte podr ver un cuadro lleno de fuerza. El
contexto hermenutico nos permite dar cuenta de estas diferentes
apreciaciones, y para hacerlo no hemos tenido que postular un
nivel privilegiado de descripcin constituido por la interseccin
de la experiencia del nativo y la del occidental, algo as como el
objeto en s mismo sin aditamentos interpretativos.
En resumidas cuentas, pensamos que una metafsica de la experiencia esttica o esa parte de la misma que recibe el rimbombante nombre de ontologa de la obra de arte es ms bien prescindible desde un punto de vista de inspiracin wittgensteiniana.
Hay expresiones como la de objeto fsico o percepcin directa
que, fuera de contexto, fcilmente pueden llevarnos al extravo y
qu, por otra parte, poco aportan a la comprensin de aquello que
se trata de entender. Pues aun si llegramos a convencernos de
que las obras de arte son objetos fsicos, qu habramos ganado
con ello? Cambiara en algo nuestra relacin con ellas? Muchas
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veces lo que subyace aqu es la secreta conviccin de que hay un

nivel de descripcin de la realidad el fsico por ejemplo, que
tiene prioridad sobre el resto. Una vez se cede a ella, el problema
de pasar de las propiedades que este nivel baraja a las propiedades con las que los otros niveles se mueven resulta sencillamente
insoluble.
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L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, Blackwell, Oxford,

2001), p. 43. (En adelante, PI ms el nmero de pgina).

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sustitucin, deberamos hablar de sofisticacin y agudeza hermenuticas.

botella. PI, p. 87.

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jetivos son diferentes: mostrar cmo, sin prdida alguna de rigor,

ludwig wittgenstein: un pensador de la cultura occidental

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ron a su herencia o trataron de reconstruir su pensamiento. En

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Y sin embargo, en un segundo momento, estos dos autores no

Aunque debemos tener en cuenta esta paradoja como problema de

base de este trabajo, no deseo profundizar en esta compleja cuestin que

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