Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Lavras/MG
2013
Governo Federal
Presidente da Repblica: Dilma Vana Rousseff
Ministro da Educao: Fernando Haddad
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES)
Universidade Aberta do Brasil (UAB)
SUMRIO
Apresentao: ................................................................................................................ 6
Toms de Aquino e a filosofia........................................................................................ 6
1 PARTE ...................................................................................................................... 19
De Plato Teologia .................................................................................................... 19
UNIDADE I .................................................................................................................... 20
Relendo a Questo sobre as ideias de Agostinho a ideia como um exemplar ......... 20
1. possvel a existncia das ideias no intelecto divino? ............................................ 22
1.1. Sobre a traduo de ideia: a ideia entendida como forma ........................... 26
1.2. Sobre a definio de ideia: a ideia tomada como um exemplar ................... 26
1.3. A ideia/exemplar e sua compatibilidade com a essncia divina ................... 29
UNIDADE II ................................................................................................................... 35
Relendo a Questo sobre as ideias de Agostinho a ideia como noo..................... 35
2. possvel a existncia de vrias ideias? .................................................................. 36
2.1. Justificando a multiplicidade das ideias: a ordem e a excelncia das coisas
criadas por Deus ...................................................................................................... 39
2.2. A pluralidade de noes e a unidade divina ..................................................... 43
UNIDADE III .................................................................................................................. 49
Relendo a Questo sobre as ideias de Agostinho a ideia como princpio da cincia
especulativa e da cincia prtica ................................................................................. 49
3. H limites para o conhecimento divino? ................................................................. 50
3.1. Cincia especulativa e cincia prtica .............................................................. 51
3.2. Cincia prtica em ato, cincia prtica em potncia e cincia especulativa .... 54
2 PARTE ...................................................................................................................... 64
A Teologia e Aristteles ............................................................................................... 64
UNIDADE IV .................................................................................................................. 65
O intelecto humano similitude do intelecto divino ..................................................... 65
4.1. As razes eternas e o conhecimento intelectual humano. .............................. 67
Apresentao:
Toms de Aquino e a filosofia
Importantes mudanas, tanto no que diz respeito histria quanto
filosofia, marcaram os quase 800 anos passados desde a morte de Agostinho1
at o surgimento de Toms de Aquino como um dos mais proeminentes
pensadores de sua poca2. A queda do Imprio Romano do Ocidente, a
consolidao da f crist como a principal religio do Ocidente latino, o avano
do islamismo e a transferncia da filosofia para o Oriente3 (a translatio
studiorum) so apenas alguns exemplos dessas mudanas, dentre as quais h
que se destacar um evento de impacto crucial para a histria do pensamento
cientfico moderno ocidental: o surgimento, em meados do sculo XIII, das
A apresentao da filosofia de Agostinho foi o principal objeto de GUNELLA & SILVA FILHO
2012, livro base da disciplina de Histria da Filosofia Medieval I.
2
Dois livros bastante introdutrios sobre o que se passa nesse perodo, mas de leitura
proveitosa, so: NASCIMENTO 1992 e STORCK 2003. Para uma leitura mais aprofundada,
GILSON 1995.
3
Importa aqui no confundir as reflexes feitas no Oriente seja em meios cristos, judeus ou
muulmanos a partir da filosofia grega com o que tambm chamado, de um modo um tanto
lato, de filosofia oriental, mesmo sem manter qualquer vnculo ou relao com as questes
prprias ao debate que tem origem na filosofia grega. Uma narrativa aprofundada da
transferncia da filosofia para o Oriente e de sua volta para o Ocidente apresentada em
LIBERA 1998. Em suma, Libera defende que ao menos aps o fechamento da Academia de
Plato por Justiniano em 529, a filosofia pag isto , que preferia o politesmo platnico ao
monotesmo cristo comea um processo de migrao que ter seu momento final na
transferncia (translatio) dos estudos da filosofia de Bagdad para Crdoba e, da, para Toledo,
isto : do Oriente muulmano para o Ocidente muulmano e, de l, para o Ocidente cristo,
culminado nos sculos XII-XIII (ibidem, p. 17). Entre uma e outra translatio h vrias
translationes intermedirias, nas quais a filosofia paulatinamente passa de uma forma de vida
autnoma (que parece ser a verdadeira traduo do que acabamos de chamar de filosofia
pag) para se tornar o elemento de uma nova cultura monotesta: a cultura islmica. Essa
tese de Libera pe, portanto, a filosofia ocidental em dvida com o saber gerado no Oriente e,
consequentemente, no Isl, que faz parte importante dessa histria, ainda que no exclusiva.
Mas foi exatamente visando negar essa influncia islmica que se levantou, com a
publicao do livro de GOUGUENHEIM 2008, toda uma discusso contrria tese de Libera,
discusso que acabou recebendo a alcunha de islamofobia erudita. Um resumo dos principais
argumentos que envolveram essa controvrsia pode ser visto em SCHMIDT 2011a e 2011b.
Ao menos dois estudos podem servir como uma primeira introduo para esse tema: LE GOFF
1995 e, como uma espcie de contraponto/complemento a esse trabalho, LIBERA 1999.
5
Segundo STEEL 2006, p. 546-557: O Neoplatonismo foi a corrente filosfica dominante na
antiguidade tardia e teve uma influncia duradoura na Idade Mdia, quando foi adotado por
pensadores cristos e mulumanos. O termo neoplatonismo foi cunhado no final do sculo
XVIII, e foi usado (num sentido bastante pejorativo) para distinguir o platonismo autntico
(como encontrado nos dilogos platnicos) da(s) sistematizao(es) e transformao(es) que
ele sofreu entre os sculos III e V, desde Plotino. (...) O neoplatonismo no apenas um
esforo de oferecer um conhecimento abrangente das doutrinas platnicas dispersas pelos
dilogos. Ele tambm integra perspectiva platnica toda a tradio filosfica que comea com
Pitgoras. O prprio Aristteles visto como um pensador essencialmente platnico, ao menos
quando purificado das distores impostas por alguns peripatticos tardios.
6
Em LIBERA 1998, p. 359 ss., encontramos uma narrao que propicia uma ideia geral do
aparecimento e do contexto no qual foram elaboradas essas novas tradues da obra
aristotlica. Ali vemos que algumas das tradues latinas das obras de Aristteles foram feitas
inicialmente a partir de suas tradues rabes, ganhando somente algum tempo depois
tradues diretas dos textos originais gregos. Principal consequncia do fato de que essa
reapropriao de Aristteles tenha se dado por intermdio do peripatetismo rabe o carter
neoplatnico desse aristotelismo, uma vez que, como defende o prprio Libera, o peripatetismo
rabe no seno um aristotelismo neoplatonizante (ibidem, p. 364).
10
11
deve ter alguns cuidados na abordagem dos trabalhos que se apresentam como
relativos ao pensamento e s obras de Toms. Talvez o primeiro e principal
deles o ter conscincia de que certamente no ao Santo Toms de
Aquino, ao Toms pensador oficial da Igreja Catlica, ou ao Toms
pretenso precursor da modernidade que voltamos nossa ateno. A despeito
dos apelos e da forte tentativa de vinculao e de atualizao feita pela Igreja
com relao ao pensamento desse autor, a importncia de Toms para o
estudante de filosofia est antes no fato de que ele foi algum que,
pretensamente, trouxe certa inflexo no modo de se fazer e compreender a
filosofia em sua poca. Consequentemente, preciso estar atento para o que se
l do que se escreveu sobre Toms, sabendo separar o que apologia religiosa
do que compe de fato uma anlise interessada mais propriamente naquilo que
foi a obra do autor e em suas consequncias; cuidado, alis, que deveria ser
prprio leitura de qualquer obra de ou sobre filosofia, na qual, junto ao que
explicado, inevitavelmente jamais deixaro de estar os interesses e as
obsesses daquele que se prope a explicar algo...
Some-se a isso o fato de que a prpria Idade Mdia foi reabilitada ao
rol da filosofia somente no incio do sculo passado. Antes disso, algumas
opinies geralmente (mal) baseadas em crticas renascentistas (cf.
Nascimento 1992, p. 8-10) consideravam que falar em uma filosofia
medieval no era muito mais do que demonstrar uma grande falta de bom
senso, uma vez que era ento quase um dado assente que nada existia entre o
fim da filosofia antiga e Descartes (Jeauneau 1986, p. 9).
Como narra Alain de Libera, tambm filsofos mais contemporneos,
como Bertrand Russell e Martin Heidegger, contriburam, cada qual a seu
modo, para a vulgarizao desse tipo de opinio. Para Russell, por exemplo,
simplesmente no haveria filosofia medieval, uma vez que, na Idade Mdia,
tudo teologia. Heidegger teria amenizado um pouco essa leitura,
sustentando, porm, que o desenvolvimento da filosofia nessa poca no teria
sido nada mais que circunstancial, uma vez que o pensamento medieval no
12
13
14
Veja-se, a esse respeito, o artigo de STORCK 2004, especialmente as pp. 393 ss.
15
16
que pode ficar mais claro o papel da metafsica como sendo a regente das
demais cincias, apontado no pargrafo supracitado. A metafsica
naturalmente regente das demais na medida em que prprio dela a
considerao das causas primeiras das coisas enquanto so causa da essncia e
da verdade dos outros (Toms de Aquino 2007, Exposio sobre o livro das
causas: Promio), ou seja, as causas segundo as quais se v que todo o
universo esteja ordenado em vista de um fim. E, na medida em que considera
as causas primeiras, a metafsica confunde-se com a prpria filosofia11, donde
passa a ser chamada de filosofia primeira.
Nessa breve apresentao do pensamento de Toms, exploraremos um
pouco mais detidamente essa ordenao do universo segundo a leitura
tomasiana da teoria agostiniana do de ideis. Ali, Toms apresenta de que modo
Agostinho teria desenvolvido uma teoria segundo a qual a ordem do universo
teria sido intencionada por Deus ao mesmo tempo em que teria desenvolvido
toda uma crtica da teoria platnica das ideias. Dividido em duas partes, o texto
que se segue pretender mostrar, num primeiro momento, como se d a
apropriao, pela teologia, do debate proposto pela filosofia. Num segundo
momento, pretendemos mostrar em que sentido possvel compreender a
filosofia no como a ancilla Theologiae, como queria Pedro Damio, isto ,
uma espcie de serva da teologia, que no tem outra utilidade que explicar
teses teolgicas, mas sim num sentido de complementaridade (tal como parece
ter sido a tese que aparece resumida em Storck 2003, p. 50). Pois, com o
conjunto desta anlise, pretendemos mostrar, antes, em que sentido a teologia
oferece, em Toms de Aquino, meios para o desenvolvimento do discurso
filosfico.
11
Veja a respeito dessa leitura da metafsica entendida como a prpria definio de filosofia,
alm do j citado artigo de STORCK 2004, o artigo de AERTSEN 2011.
17
LEITURAS OBRIGATRIAS
LIBERA, A. A Filosofia Medieval. Traduo de Nicols Nyimi
Campanrio e Yvone Maria de Campos Teixeira da Silva.
So Paulo: Loyola, 1998, p. 7-18.
VAZ, H. C. DE L. Fisionomia do Sculo XIII. In: idem. Escritos
de Filosofia I : Problemas de Fronteira. So Paulo: Loyola,
1998, 2 edio, p. 11-33.
SUGESTES DE LEITURA
18
1 PARTE
De Plato Teologia
19
UNIDADE I
Relendo a Questo sobre as ideias
de Agostinho a ideia como um
exemplar
20
Alguns trabalhos mostram que essas teses assumidas por Agostinho se devem, em grande
medida, a leituras neoplatnicas. Para uma interpretao mais detalhada do texto agostiniano e
das fontes por ele utilizadas leia-se, especialmente, GRABMANN 1993 e SOLIGNAC 1993.
21
13
A traduo desse texto , por vezes, citada aqui com correes. Quanto aos demais textos de
Toms aqui citados, sempre que no houver a indicao da edio da traduo, a traduo
nossa.
14
Cumpre saber que a Suma de Teologia de Toms (ST) um livro dividido em trs partes
principais, sendo que a segunda delas subdivida em outras duas. Assim, a ST pode ser, por
exemplo, referenciada consoante os seguintes modos: ST I ou ST I-II ou ST II-II ou ST III, que
devem ser lidos, respectivamente, Suma de Teologia, Primeira Parte ou Primeira Parte da
Segunda Parte ou Segunda Parte da Segunda Parte ou Terceira Parte. Cada uma dessas
partes apresentada por meio de vrias questes, as quais so, por sua vez subdividas em
vrios artigos. Assim, ST I, q. 15, a. 2, por exemplo, deve ser lida: Suma de Teologia,
Primeira Parte, Questo 15, artigo 2. Tambm o artigo contm suas divises internas, que
podem ser vistas como suas vrias sees. Geralmente encabea o artigo uma pergunta qual
cabe uma resposta afirmativa ou negativa. Aps a pergunta e sua primeira proposta de resposta,
geralmente apresenta-se, abrindo sua primeira seo, um elenco de argumentos conhecidos
como argumentos iniciais, que aparecem numerados em 1, 2, 3, etc., corroborando a resposta
inicialmente dada, a qual frequentemente defende a opinio contrria quela que ser a
resposta prpria do autor da questo. Em seguida, numa nova seo, vemos o Sed Contra, que,
em portugus, geralmente traduzido sob a frmula Mas, em sentido contrrio.... Assim, o
Sed Contra sempre anuncia aquela que ser a opinio defendida pelo autor da questo. Depois,
naquela que a principal seo do artigo, encontramos o Respondeo ou Corpo da Resposta,
geralmente iniciado pela frmula Respondeo dicendum quod..., ou seja, Respondo dizendo
que.... Ali, o autor traz os principais argumentos que defendem sua posio a respeito da
questo enunciada. Por fim, pode-se seguir, para alm do Corpo da Resposta, uma ltima
seo: a Resposta aos argumentos iniciais, na qual os argumentos iniciais so respondidos
nominalmente sempre que se considerar que o Corpo da Resposta no foi suficiente para tornar
evidente a razo pela qual aqueles argumentos devem ser ou abandonados ou reinterpretados.
Uma anlise e apresentao detalhadas dessas divises podem ser vistas em BIRD 2005 e
BLANCHE 2011. Para as referncias, saiba-se ainda que ST I, q. 15, a. 2, arg. 3 remete ao
terceiro argumento inicial do segundo artigo da referida questo; ST I, q. 15, a. 2, sed contra
remete obviamente ao Sed contra do artigo mencionado; igualmente, ST I, q. 15, a. 2, resp.
22
tese segundo a qual as ideias estariam contidas na inteligncia divina teria duas
caractersticas principais. A primeira delas seria o fato de que tal tese mina a
opinio de Plato em seus prprios fundamentos, uma vez que ele teria
defendido que as ideias existiriam por si; a segunda, que, em seu sentido
prprio, as ideias devem ser entendidas como tendo um duplo carter: elas
possuem uma funo cognitiva, na medida em que so princpios de
conhecimento daquilo de que so ditas formas, e tambm uma funo
ontolgica, na medida em que so os exemplares segundo os quais so feitas as
coisas de que so ditas formas.
O artigo comea questionando a existncia das ideias. E, de acordo com
o que havia proposto Agostinho, Toms inicia sua defesa de uma resposta
favorvel existncia das ideias lembrando que conhec-las a marca
distintiva do sbio. Acompanhemos o incio dessa questo:
Sobre as Ideias
Aps a considerao sobre a cincia de Deus (q. 14), resta que se
considere sobre as ideias. H trs questes a esse respeito:
Primeira: se, acaso, h ideias.
Segunda: se h vrias ou apenas uma.
Terceira: se h ideias de tudo o que conhecido por Deus.
QUANTO
ideias.
PRIMEIRA,
23
24
25
26
da gerao do que quer que seja para tudo aquilo que no gerado por acaso.
Em outras palavras, quando tomada como o fim da gerao do que quer que
seja, a ideia entendida como aquilo em vista de que algo feito, ou seja,
como uma causa final. Assim, segundo o raciocnio de Toms, nada alm da
ideia exemplar pode servir de causa final para tudo aquilo que no gerado por
acaso.
O que est sendo pressuposto nessa ltima passada parece ser o
seguinte: as coisas que so feitas por acaso so aquelas que so feitas revelia
da inteno do agente (cf. Toms de Aquino 1996, Contra Gentiles III, cap. 3,
n. 8, p. 385). Consequentemente, parece que a proposta tomasiana pretende que
no seja possvel que algo venha a ser gerado segundo a inteno do agente
sem que a forma exemplar seja sua causa final. Mas isso ainda no tudo o que
pode ser dito a respeito da considerao da ideia como causa. Em seu
comentrio para a Metafsica, Toms escreve ainda o seguinte:
Ora, cumpre saber que embora o princpio e a causa sejam o mesmo
quanto ao sujeito, diferem, porm, quanto noo. Pois o nome
princpio importa certa ordem, enquanto o nome causa importa
certo influxo para o causado. (Toms 1950, V, l. 1, n. 3)
Tambm no Prlogo de seu comentrio para a Fsica, o mesmo tema
explorado de um modo ainda mais bem contextualizado:
Com efeito, o elemento , primariamente, aquilo a partir do que a coisa
composta, e nela, como se diz no livro V da Metafsica [cap. 2],
assim como as letras, mas no as slabas, so elementos da palavra. So,
porm, chamados de causas aqueles desde os quais as coisas dependem
segundo o seu ser ou vir a ser. Donde podem ser chamados de causas,
mas no de elementos, tanto aqueles dos quais a coisa no
primariamente composta que esto fora da coisa como aqueles dos
quais a coisa no primariamente composta que esto na coisa. Por sua
vez, o princpio importa certa ordem de algum avanar, donde pode ser
princpio algo que no causa, assim como aquilo de onde comea o
movimento princpio, mas no causa, do movimento e o ponto
princpio, mas no causa, da linha.
Portanto, v-se, assim, que entende por princpios as causas moventes
e agentes, nas quais se observa ao mximo a ordem de certo avanar.
27
28
29
30
segundo o ser natural, isto , como aquele princpio intrnseco que faz com que
o agente gere naturalmente algo do qual esse princpio uma semelhana,
assim como o homem gera o homem, ou segundo o ser no intelecto, isto , na
medida em que essa forma serve como uma espcie de modelo a partir do qual
o agente produz algo semelhante a esse modelo, ou seja, algo do qual essa
forma seja uma similitude. Tendo claro que todas essas consideraes apenas
podem ser feitas na medida em que se considera a ideia como significando uma
forma exemplar, podemos, ento, destacar o segundo desdobramento principal
dessa reflexo: a forma exemplar apenas recebe esse nome comum de
exemplar na medida em que h nela algo comum seja sua existncia
segundo o ser natural, seja sua existncia segundo o ser no intelecto, a
saber, o fato de que ela uma similitude da coisa que gerada por meio dela,
ou seja, o fato de que a forma/exemplar o princpio de operao, seja ele
intrnseco (natural) ou intelectual, pelo qual gerado aquilo de que ela forma.
Em outras palavras, a ideia apenas recebe esse nome comum de exemplar na
medida em que inteligimos haver uma forma com as caractersticas descritas.
Essa inteleco da forma assim caracterizada, ou seja, essa inteleco que faz
se seguir forma sua definio e que , portanto, diversa da inteleco
confusa de algo, na qual se sabe que algo inteligido, mas no se sabe ainda
muito bem o que esse algo inteligido, o que Toms chama de a noo de
ideia. Ora, tomada como noo, a ideia um princpio de cognio. Portanto,
temos que o abandono da acepo de ideia como um princpio de
conhecimento na explicao desse artigo era, de fato, apenas aparente, uma vez
que no passou de uma estratgia expositiva. Com efeito, era necessrio
primeiro entender o que uma forma exemplar para que, s ento, fosse depois
possvel entender de que modo essa forma exemplar poderia ser considerada
um princpio de conhecimento. Ora, a ideia um princpio de conhecimento na
medida em que, ao inteligir a forma que um exemplar, ou seja, ao apreender a
noo da ideia, por meio dessa apreenso, apreendo tambm aquilo de que essa
forma um exemplar.
31
32
Cf. GILSON 2006, p. 215: Porque Deus existe por si; ele no foi feito, logo no tem
arqutipo, como dir mais tarde Malebranche. Portanto, no se poderia dizer que, enquanto ele
se conhece em si e em relao a si, Deus se conhece como uma coisa a fazer. Sua essncia o
princpio da produo de tudo, menos dele, e, como a ideia o modelo de uma coisa a fazer,
Deus no se conhece por modo de ideia. A ideia aparece onde Deus conhece sua essncia como
princpio das criaturas que seriam suas participaes possveis, e, nesse sentido, embora a
essncia de Deus seja uma e por ele conhecida como tal, h nele tantas ideias quantas
criaturas.
33
que a essncia divina o princpio operativo dos outros. Donde, mais uma
vez, temos que Toms nos mostra que o problema proposto pelo terceiro
argumento s se faz presente enquanto pressupe tomar a ideia de acordo com
a definio platnica, uma vez que ele desaparece assim que se assume a
compreenso segundo a qual a ideia seria um exemplar...
LEITURAS OBRIGATRIAS
34
UNIDADE II
Relendo a Questo sobre as ideias
de Agostinho a ideia como noo
35
36
37
que nasce e morre, formado). Mas ainda que haja uma pluralidade de ideias
ou noes no que diz respeito ao conhecimento divino, a ideia permanece no
sendo nada diverso do prprio Deus (isto , as ideias no so formadas e por
isso so eternas, se mantm sempre do mesmo modo e esto contidas na
inteligncia divina). Vejamos, ento, como isso apresentado no prprio texto
de Toms:
RESPONDO dizendo que necessrio sustentar que h vrias ideias. Para
a evidncia disso, deve-se considerar que em qualquer efeito, aquilo que
o fim ltimo foi propriamente tencionado pelo agente principal, tal
como a ordem do exrcito pelo comandante. Ora, aquilo que excelente
ao existir nas coisas, o bem da ordem do universo, como patente por
meio do Filsofo em Metafsica XII. Portanto, a ordem do universo
propriamente tencionada por Deus e no proveniente por acidente
segundo a sucesso dos agentes, tal como alguns disseram que Deus
criou apenas o primeiro criado, o qual, criado, criou o segundo criado, e
assim at que se produziu tamanha variedade de coisas, opinio
segundo a qual Deus no teria seno a ideia do primeiro criado. Ora, se
a prpria ordem do universo foi por si criada por ele e por ele
tencionada, necessrio que tenha a ideia da ordem do universo. No
entanto, no se pode ter a noo de algum todo sem que se tenham as
noes prprias daqueles a partir dos quais o todo se constitui, assim
como o construtor no poderia conceber a espcie da casa sem que
tivesse consigo a noo prpria de cada uma de suas partes. Assim,
portanto, preciso que haja na mente divina as noes prprias de todas
as coisas. Donde Agostinho, no Livro das oitenta e trs questes (q.
46), diz que cada qual criado por Deus na noo que lhe prpria.
Donde se segue que na mente divina h vrias ideias.
fcil ver, porm, de que modo isso no repugna simplicidade divina
se for considerado que h na mente do operador a ideia do operado tal
como o que inteligido, mas no tal como a espcie pela qual
inteligido, que a forma que faz o intelecto em ato. Com efeito, a forma
da casa na mente do construtor algo inteligido por ele, por cuja
similitude forma a casa na matria. Ora, no contrrio simplicidade
do intelecto divino que intelija vrios, mas seria contra sua simplicidade
se seu intelecto fosse formado por meio de vrias espcies. Donde h
vrias ideias na mente divina como inteligidas por ele.
O que pode ser visto deste modo: ele conhece sua essncia
perfeitamente, donde a conhece segundo todo modo pelo qual
cognoscvel. Ora, pode ser conhecida no apenas segundo o que em
si, mas segundo o que participvel consoante algum modo de
similitude pelas criaturas. Ora, toda criatura tem uma espcie prpria,
38
39
fato de que essa coisa semelhante ideia da qual foi gerada na medida em
que essa ideia serve para ela de causa final. Mas o que Toms parece pretender
destacar aqui o fato de que, ao considerarmos a gerao das coisas a partir de
sua causa final, podemos distinguir nas coisas geradas duas sortes de fim: as
coisas geradas possuem tanto um fim ltimo quanto um fim prximo (isto ,
proximus ou propinquus). No texto do Comentrio das Sentenas, Toms
descreve assim essa diferena:
(...) deve-se dizer que o fim duplo, a saber, ltimo e prximo. O fim
ltimo certamente no requer circunstncia, uma vez que todas as
circunstncias so assumidas em vista dele. O fim prximo tambm
duplo. Um o fim da obra, segundo o que diz o Filsofo, no livro II da
tica, que alguns se unem para um fim mau; e este fim d a espcie
para o ato. Donde ou no h circunstncia, se for considerado
unicamente o gnero da moral, ou, referindo-se prpria substncia do
ato, algo includo nessa circunstncia. Outro o fim do agente, que s
vezes tenciona o bem a partir de um ato mau ou o contrrio; e este fim
dito o porqu desta circunstncia. Ora, de tal ato no recebe a espcie
prpria, mas como que a comum, segundo o que os atos imperados
induzem a espcie da virtude ou do vcio do imperar sobre a espcie
que recebem do hbito produtor. (Toms de Aquino 1858, IV, d. 16, q.
3, a. 1, quaestiuncula 2, ad 3m)
Para entender a citao, deixemos de lado os aspectos mais especficos
do debate moral, no qual o texto citado est inserido e do qual traz certas
especificidades as quais no nos interessam agora tratar, para que a distino
seja mais facilmente percebida. O fim ltimo se caracteriza, basicamente, por
no requerer circunstncia, uma vez que todas as circunstncias so assumidas
em vista dele, ou seja, o fim ltimo aquilo que visado por si mesmo, sem
que nada mais seja necessrio para alcan-lo e sem que esse fim tal como
diz sua prpria caracterizao ltimo sirva de intermedirio para nada alm
dele. J o fim prximo, ou o fim de uma obra ou o fim de um agente. Note
que a diferena est apenas na descrio de tal fim: de um modo, descrevo
como que apenas um fato; noutro, descrevo um fato em vista da inteno do
agente. Mas, mesmo assim, em ambos os casos, o fim prximo visto como
algo intermedirio: h um grupo de pessoas reunido para fazer algo, a ponte
40
serve para ser atravessada, Paulo reuniu um grupo de pessoas para fazer algo.
Em certos casos, esse carter prximo e ltimo da finalidade pode ser atribudo
a uma mesma coisa. Tomemos uma chave como exemplo: o fim prximo de
uma chave provavelmente abrir certa fechadura. No entanto, mais do que
provvel que tal fechadura sirva para trancar uma porta. Assim, embora o fim
prximo da chave seja o de abrir a fechadura, seu fim ltimo ser abrir a porta.
Ora, o que Toms pretende destacar nesse primeiro ponto que esse fim ltimo
que inerente s coisas geradas tencionado pelo agente criador, tal como se a
chave de nosso exemplo fosse feita especialmente para a fechadura que foi
especialmente feita para ser posta em tal porta. H, porm, que se confessar e
fcil de perceber que nosso exemplo tem uma falha. Sua falha est no fato
de que provavelmente a porta ser aberta para que algo acontea. Ora, o fim
ltimo ao qual Toms se refere, como j dissemos, aquele que ltimo
porque um ponto mximo e excelente: j no possvel haver mais nada alm
dele.
O segundo ponto tomado quase como se uma consequncia da
constatao da existncia desse fim ltimo. O fim ltimo o que de mais
excelente pode haver numa coisa, na medida em que o fim ltimo da coisa
compe a prpria ordem do universo. Ora, se h uma ordem para o universo
que o prprio resultado daquilo que foi intencionado como o fim da coisa
gerada, conclui Toms, esse fim ltimo, ou melhor, essa ordem, s pode vir a
ser porque sempre fez parte da inteno divina. Assim, com esse segundo
ponto Toms pretende ainda desautorizar qualquer argumento o qual o
Cardeal Caetano (Toms de Aquino 1888, p. 202), que comenta este trecho da
Suma de Teologia, aponta ter sido defendido por Avicena (2002, p. 922-941),
em sua Metafsica, Tratado IX, cap. 4 que tivesse a inteno de explicar a
ordem do mundo como uma espcie de ordem acidental porque no criada
diretamente por Deus. E interessante notar que possvel at mesmo entender
a principal razo da negao de tal ordem acidental. Obviamente, h a razo
j declarada de que a ordem no acidental porque Deus teve a inteno de dar
41
42
uma das partes desse todo: no possvel para Deus ter a noo de algum
todo sem ter as noes prprias daqueles a partir dos quais o todo se constitui,
assim como o construtor no poderia conceber a espcie da casa sem que
tivesse consigo a noo prpria de cada uma de suas partes. Ora, claramente
a espcie da casa est no lugar da ideia exemplar da casa. Por isso seu
conhecimento requer o conhecimento das partes da casa: no possvel que tal
ideia seja o princpio da operao que leva gerao da casa ignorando as
partes necessrias sua construo, como as paredes. Mas o que mais chama a
ateno nesse argumento o aparecimento da espcie a fim de caracterizar o
conhecimento humano. Toms explicitar melhor a importncia disso na
segunda parte de sua resposta, na qual propor uma diferena entre o
conhecimento divino e o conhecimento humano.
43
44
45
46
47
LEITURAS OBRIGATRIAS
48
UNIDADE III
Relendo a Questo sobre as ideias
de Agostinho a ideia como
princpio da cincia especulativa e
da cincia prtica
49
50
51
/exemplar que Deus pode conhecer aquilo que no foi feito. Por outro lado, a
noo de ideia , de acordo com Toms, propriamente um princpio
cognoscitivo, uma vez que, como j vimos, por meio da ideia noo que Deus
conhece algo. Ora, se h conhecimento daquilo que no foi feito ele h de se
dar segundo essa noo. O modo, porm, como isso pode ser entendido, apenas
aparecer quando Toms se voltar s respostas para os argumentos iniciais. De
fato, o nico elemento novo e importante que inserido por ele nessa resposta
a distino entre a cognio prtica e a cincia especulativa. essencial para
que um conhecimento seja definido como prtico que aquilo que conhecido o
seja na medida em que princpio do fazer as coisas. Em contrapartida,
distintivo da cincia especulativa o conhecimento daquilo que se apresenta ao
intelecto como princpio cognoscitivo. Ora, ao menos no que diz respeito a essa
ltima definio, no parece, de outro lado, que seja possvel divisar to
claramente qual seja de fato o papel da cincia especulativa. No entanto,
Toms j havia trabalhado essa distino que aqui apresentada to
brevemente num artigo da questo 14 dessa primeira parte da Suma de
Teologia, no qual se perguntava justamente se a cincia especulativa das coisas
possvel para Deus. A resposta afirmativa e aparece assim fundamentada no
Corpo da Resposta:
RESPONDO dizendo que uma cincia apenas especulativa, outra apenas
prtica, mas outra , segundo certo aspecto, especulativa e, segundo
certo aspecto, prtica. Para a evidncia disso cumpre saber que uma
cincia pode ser dita especulativa de trs modos. Primeiro, da parte das
coisas sabidas que no so operveis por aquele que tem a cincia,
assim como a cincia do homem sobre as coisas naturais ou divinas.
Segundo, quanto ao modo de saber, como, por exemplo, se o edificador
considerar a casa ao definir, dividir e considerar os universais que so
predicados dela. Com efeito, isso considerar o que opervel de
modo especulativo e no segundo o que opervel, com efeito, o
opervel torna-se algo por meio da aplicao da forma matria, no
pela resoluo do composto em princpios universais formais. Terceiro,
quanto ao fim, pois o intelecto prtico difere do especulativo pelo fim,
assim como dito no livro III do Sobre a alma. Com efeito, o intelecto
prtico est ordenado para o fim da operao, mas o fim do intelecto
especulativo a considerao da verdade. Donde, se o edificador
52
considerar de que modo uma casa pode ser feita, no ordenando para o
fim da operao, mas apenas para o conhecimento, a considerao ser,
quanto ao fim, especulativa, ainda que sobre a coisa opervel. Portanto,
a cincia que especulativa pela noo da prpria coisa sabida,
unicamente especulativa. Aquela que especulativa seja segundo o
modo, seja segundo o fim, especulativa segundo certo aspecto e
prtica segundo certo aspecto. De fato, quando est ordenada para o fim
da operao, absolutamente prtica. Portanto, segundo isso, deve ser
dito que Deus tem sobre si mesmo apenas cincia especulativa, com
efeito, ele no passvel de operao. Sobre tudo o mais tem cincia
tanto especulativa como prtica. Certamente especulativa quanto ao
modo; com efeito, tudo o que conhecemos nas coisas ao definir e
dividir conhecido por Deus muito mais perfeitamente. Ora, sobre
aqueles que certamente pode fazer, mas no faz em nenhum tempo, no
tem cincia prtica, segundo o que a cincia dita prtica desde o fim.
Ora, tem desse modo a cincia prtica sobre aqueles que faz em algum
tempo. De fato, os males, embora no sejam operveis por ele, caem,
entretanto, sob seu conhecimento prtico, assim como tambm os bens,
enquanto permite-os ou impede-os ou ordena-os, assim como tambm
as doenas caem sob a cincia prtica do mdico, enquanto as cura por
meio de sua arte. (ST I, q. 14, a. 16, resp.).
Segundo esse texto, h trs modos segundo os quais uma cincia pode
ser considerada especulativa: ou porque no cabe quele que tem a cincia
operar aquilo de que tem cincia; ou porque considera algo no quanto a seu
fim, mas na medida em que tenta compreender quais so as suas partes; ou
porque considera algo por si mesmo. Neste ltimo caso, ainda que tal
considerao tambm se volte compreenso das partes daquilo que
considerado, tais partes no so consideradas em si mesmas, mas na medida em
que concorrem para o fim que prprio da coisa considerada. A cincia prtica
parece mais fcil de definir: o conhecimento ser prtico sempre que estiver
ordenado para o fim da operao daquilo que conhecido.
No entanto, os exemplos dados por Toms nessa resposta do destaque
quilo que ser um problema a ser resolvido na questo 15. Afinal, v-se ali
Toms explicar que os males, embora no sejam operveis por Deus, caem,
entretanto, sob seu conhecimento prtico (...) enquanto permite-os ou impedeos ou ordena-os, assim como tambm as doenas caem sob a cincia prtica do
mdico, enquanto as cura por meio de sua arte. Ora, no Corpo da Resposta do
53
artigo terceiro da questo 15, vemos Toms indicar explicitamente que tal
conhecimento s pode ser especulativo, na medida em que Deus no pode ser
autor do mal.
54
55
medida em que no h nada em Deus que possa ser tomado como dando
origem ao mal, mas ainda assim, de certo modo conhecido por ele por meio
da noo de bem. Alm disso, para Toms, assim como para Agostinho, o mal
no tem uma natureza prpria, mas , antes, uma privao do ente. E, como tal,
conhecido por Deus por meio da noo de bem na medida em que Deus
capaz de perceber a privao ou negao do bem. (Cf. Toms de Aquino 1970,
q. 3, a. 4, sed contra; ad 2m; ad 7m.) Tal como possvel encontrar
literalmente no texto tomasiano do Comentrio das Sentenas: deve-se dizer
que o mal, enquanto mal, nada , visto que seja certa privao, tal como a
cegueira; e, por isso, certamente h em Deus uma ideia da coisa m, no
enquanto m, mas enquanto coisa. E o prprio mal conhecido por Deus
por meio do bem oposto, do qual a coisa sujeitada privao carece. (Toms
de Aquino 1806, I, d. 36, q. 2, a. 3, ad 1m.) O mal, portanto, sempre
conhecido por Deus na medida em que ele capaz de inteligir aquilo que falta
para a perfeio de algo:
RESPONDO dizendo que preciso que quem quer que conhea
perfeitamente algo, conhea tudo que possa acontecer a ele. Ora, h
alguns bens aos quais pode acontecer de serem corrompidos por males.
Donde Deus no conheceria perfeitamente os bens a no ser que
tambm conhecesse os males. Ora, assim cognoscvel o que quer que
seja: segundo o que . Donde, visto que o ser do mal consista no ser a
privao do bem, pelo prprio fato de Deus conhecer os bens, conhece
tambm os males, assim como as trevas so conhecidas por meio da
luz. Donde diz Dionsio, no captulo VII dos Nomes Divinos, que Deus
alcana a viso das trevas por si mesmo, no vendo as trevas desde
outro lugar que da luz. (ST I, q. 14, a. 10, resp.)
Passando resposta para o segundo argumento, vemos que ela, por sua
vez, enfrenta o problema daquilo que, apesar de poder ser pensado por Deus,
jamais existir. Semelhantemente ao que acontece com o problema do mal,
Toms defende que Deus possa conhecer tais coisas apenas por meio da noo
de ideia, por um conhecimento que no prtico seno virtualmente, isto , em
potncia, ou seja, exatamente de um dos modos pelos quais j vimos a cincia
prtica ser definida no texto do Sobre a verdade. Uma vez que o conhecimento
56
57
exemplar animal racional, que no uma ideia que caiba mais a Scrates do
que cabe a Plato17. Voltando ao texto, para o cristo, a matria criada por
Deus de modo que no possvel haver uma matria que exista separadamente
da forma. Portanto, a matria apenas pode ser conhecida na medida em que a
conhecemos unida forma: por si mesma, a matria nem tem ser nem
cognoscvel, ou seja, por si mesma, a matria nada . No entanto, enfatize-se,
a noo de matria no conhecida nem como o a noo de mal, isto , por
privao, nem como conhecido aquilo que jamais existir, isto , como algo
possvel: a matria conhecida segundo est no composto. Por poder existir
unicamente no composto, a matria apenas ganha sua perfeio na medida em
que ali existe. Ou seja, considerada em si mesma, a matria no passa de uma
imperfeio, dado que no seja nada alm de uma potencialidade. Como
escreve Toms no Comentrio das Sentenas:
Cumpre dizer que dado que a matria prima venha a ser por Deus,
preciso que a sua ideia seja igualmente em Deus; e assim como a ela
atribudo o ser, a ela atribuda a ideia em Deus, uma vez que todo ser,
enquanto perfeito, exemplarmente conduzido desde o ser divino.
Ora, o ser perfeito da matria no convm em si, mas apenas segundo o
que est no composto. De fato, tem em si o ser imperfeito segundo o
ltimo grau de ser, que o ser em potncia, e, por isso, no tem uma
perfeita noo de ideia a no ser segundo o que no composto, uma vez
que assim o ser perfeito conferido a ela por Deus. De fato,
considerada em si, tem em Deus uma noo imperfeita de ideia, isto ,
pelo que dito, porque a essncia divina imitvel pelo composto
segundo o ser perfeito, pela matria, segundo o ser imperfeito, mas de
nenhum modo desde a privao. E, por isso, o composto, segundo a
noo da sua forma, tem perfeitamente a ideia em Deus, a matria,
imperfeitamente, mas a privao de nenhum modo. (Toms de Aquino
1806, I, d. 36, q. 2, a. 3, ad 2m).
Na resposta ao ltimo argumento inicial, Toms mostra que, assim
como nos casos anteriores, tambm as distines lgicas devem ser tomadas
segundo a noo de ideia, mas no propriamente segundo a ideia que um
exemplar. Aqui cabe ressaltar que a espcie da qual o texto faz referncia j
17
Toms trabalha longamente essas distines nos captulos iniciais de seu texto O ente e a
essncia. TOMS DE AQUINO 2005a.
58
59
sem um sujeito ao qual eles sejam supervenientes. Mas claro, por outro lado,
que no compe a ideia exemplar de homem que ele esteja sentado ou de p,
tal como no compe a ideia exemplar de casa que ela receba esta ou aquela
pintura18.
No que diz respeito aos indivduos, Toms aponta que Plato teria pelo
menos dois argumentos para negar que pudesse haver alguma ideia deles. O
primeiro que os singulares seriam individuados segundo a matria, da qual,
como vimos, Plato sustentava que no havia ideia. O segundo consistiria em
dizer que a natureza tem como inteno, isto , visa, sempre, a espcie (lembrese que os indivduos, para Plato, so cpias das ideias). Nesse sentido, a
produo dos particulares no seria algo prprio das espcies, mas apenas um
modo de realizao daquilo que prprio das espcies. Ao menos isso que
parece se seguir do seguinte trecho do Sobre a verdade, no qual Toms trata
exatamente do mesmo assunto:
Cumpre dizer que Plato no sustentou ideias dos singulares, mas
unicamente das espcies por duas razes. Uma, porque, segundo ele, as
ideias no eram factivas da matria, mas unicamente da forma em seus
inferiores. Ora, o princpio da singularidade a matria. De fato,
segundo a forma, cada um dos singulares colocado na espcie. Por
isso, a ideia no corresponde ao singular enquanto singular, mas
unicamente pela noo da espcie. Sustentou outra razo porque a ideia
no seno daqueles que so intencionados por ela, como patente do
que foi dito. Ora, a inteno da natureza est principalmente quanto
conservao da espcie, donde, embora a gerao tenha como termo
este homem, a inteno da natureza, entretanto, gerar o homem.
(Toms 1970, q. 3, a. 8, resp.).
Ora, que a matria no seja impedimento para a noo de ideia j foi
explicado, sendo, portanto, desnecessrio voltar a esse tpico a fim de mostrar
por que a opinio de Plato rejeitada. De fato, no este o objetivo de Toms
quanto a esse ponto, mas apenas o de reafirmar o motivo fundamental de sua
discordncia da teoria platnica das ideias: as ideias esto em Deus. Portanto,
18
Tais diferenas entre os tipos de acidentes so retratadas em TOMS DE AQUINO 2001, a. 12,
ad 7m.
60
Esse, com efeito, um dos significados da providncia divina: a inteno de Deus de dar
uma finalidade para aquilo que por ele criado.
61
Geiger, em seu artigo de 1974 (p. 181 s.), sugere que talvez esse no
seja exatamente o problema de Toms, uma vez que ele poderia simplesmente
ter declarado a doutrina das ideias suprflua frente quilo que nos possvel
entender acerca do conhecimento divino, dado que, aparentemente, seria
suficiente a explicao que ele poderia alcanar a esse respeito auxiliado
apenas pela filosofia de Aristteles, tal como o mostra a questo 14 de ST I.
Portanto, Toms teria se valido dessa teoria na medida em que ela permite
resolver um problema que Aristteles no colocou, ou seja, na medida em que
de um lado, o Deus de Aristteles, se quisermos chamar desse modo o
Intelecto supremo, no pe nenhuma dificuldade a respeito das ideias,
dado que ele no se ocupa do universo, nem para conceb-lo, nem para
produzi-lo, nem para govern-lo. (...) De outro lado, a teoria das
formas, encarregadas de tornar presente s diferentes faculdades a
forma do objeto conhecido, estava estreitamente ligada, no Estagirita,
ao problema da passagem da potncia ao ato (...). O conhecimento
comporta, portanto, a assimilao da faculdade e da realidade a ser
conhecida, permitindo primeira se relacionar com a segunda, que
existe independentemente de seu ser. A realidade se faz conhecer ao
transmitir, na faculdade, a similitude de si mesma sob as espcies da
forma atualizante. Um Deus criador, ao contrrio, que produz o
universo em funo de uma concepo que faz para si, tanto no seu
conjunto como no seu detalhe, e que o produz livremente, deve possuir
em si mesmo as formas dos entes que cria, se verdade que o intelecto
no conhece seno os objetos dos quais possui a similitude. (Geiger
1974, p. 182 s.)
Mas, ainda que a explicao de Geiger nos parea, de fato, melhor que a
avanada por Etienne Gilson, resta, porm, que ela tambm ainda ponha a
filosofia aristotlica como se apenas um meio de elucidar os problemas da
teologia. A teologia, para Toms, de fato tem o papel fundamental de provocar
a filosofia a dar respostas a perguntas s quais ela no havia se proposto.
Porm, ela tambm tem o papel de ajudar a filosofia e, por meio dela, a razo, a
alcanar algumas respostas que a prpria filosofia parecia, por si mesma,
incapaz de prover, na medida em que, por meio do Deus criador, oferece uma
ordenao do universo pela qual a filosofia se v capaz de enxergar claramente
qual seria o fim ltimo do homem. E o papel da filosofia vai se revelando cada
62
vez mais importante nessa relao medida que tal ordenao proposta pela
teologia se revela algo estritamente racional e concorde com aquilo que a razo
capaz de alcanar: para Toms, pela revelao, a filosofia recebe, tal qual de
uma cincia superior, os princpios que por si mesma no capaz de alcanar...
LEITURAS OBRIGATRIAS
SUGESTES DE LEITURA
63
2 PARTE
A Teologia e Aristteles
64
UNIDADE IV
O intelecto humano similitude do
intelecto divino
65
66
argumentos
iniciais
fornecem
importantes
elementos
que
20
Como mencionado, todas as citaes dos artigos 5 e 6 da questo 84 sero feitas seguindo a
traduo de Nascimento em TOMS DE AQUINO 2006, p. 102-116. Apenas em ST I, q. 84, a. 5,
arg. inic. 2, trocamos, em duas ocasies, as palavras pelo/pelas por por meio de, visando
evitar alguma ambiguidade na compreenso do texto tomasiano.
67
conhecer
as
coisas
materiais
como
se
conhecssemos
68
conhecimento humano principia por meio daquilo que material. Que o ponto
de apoio dessa segunda verso esteja no campo da filosofia explicitado no
terceiro argumento inicial, por meio da referncia opinio de Plato.
Valendo-se mais uma vez do de ideis de Agostinho, Toms prope que
a tese que defende o conhecimento de tudo nas razes eternas pode ser
tomada como um retorno opinio de Plato, que defendia as ideias como
princpios de conhecimento existentes por si mesmos. Mas se, de um lado, j se
mostrou o modo segundo o qual as ideias devem ser compreendidas no que diz
respeito ao conhecimento divino e, de outro, tendo-se j percebido que parece
bastante razovel a tese segundo a qual o conhecimento humano parte do
sensvel, cabe perguntar aqui a razo da insistncia em se voltar tpica das
ideias. Ser no Sed Contra que Toms nos dar uma pista da necessidade de se
retomar essa discusso: a verdade est contida nas razes eternas, uma vez que
tais razes, na medida em que so exemplares, contm a prpria natureza das
coisas criadas, ou seja, aquilo mesmo que elas so. Com base nisso, Agostinho
parece ter desenvolvido o seguinte raciocnio: ora, se a verdade est nas razes
eternas e se o homem conhece algo dessa verdade, ou seja, se o homem
conhece algo do que a prpria natureza das coisas, ele deve conhecer tal
verdade medida que capaz de conhecer algo das prprias razes eternas. O
problema dessa argumentao que ela pode dar a entender que, apesar de sua
crtica proposta teoria platnica no de ideis, Agostinho no tenha conseguido,
de fato, escapar do argumento platnico segundo o qual as ideias so princpio
do conhecimento independentemente da matria.
O Corpo da Resposta pretender mostrar que esse no foi o caso e faz
isso por meio de dois passos principais. No primeiro deles, vemos Toms
mostrar as razes pelas quais Agostinho foi levado a se aproximar da filosofia
platnica e de que modo devemos entender essa aproximao. No segundo,
Toms mostra, por meio de uma citao do prprio texto agostiniano, que
Agostinho estaria longe de ter sucumbido argumentao platnica.
69
70
71
72
73
74
LEITURAS OBRIGATRIAS
SUGESTES DE LEITURA
75
UNIDADE V
Conhecimento intelectual e
conhecimento sensvel:
o caminho intermedirio de
Aristteles
76
A fim de evitar confuses, cabe propor aqui o seguinte esclarecimento: nessa discusso, as
palavras sentido e sensvel se prestam s seguintes interpretaes: sentido, ou seu plural
sentidos, sempre remetem capacidade da alma humana pela qual se conhece aquilo que
material, ou seja, o sensvel. No entanto, pode causar confuso o fato de que essa capacidade
tambm correntemente nomeada de conhecimento sensvel, o que algo diferente de dizer
conhecimento do sensvel. Se no primeiro caso temos apresentado mais um nome para os
sentidos, isto , a faculdade que permite a apreenso dos sensveis, no segundo caso temos a
aluso ao conhecimento daquilo que material, ou seja, o sensvel.
77
78
79
80
81
82
A tese certamente nos estranha, mas preciso lembrar a esse respeito que, ao contrrio do
que sabemos hoje, o crebro, de fato, no era considerado a sede da razo. Ainda que muito
posterior, tambm no escapa disso, por exemplo, a tese cartesiana segundo a qual a ligao
entre o corpo e a alma se d por meio da glndula pineal, a qual, obviamente, no a sede do
cogito...
83
84
85
86
em
outras
palavras,
parece
que
sempre
apreenderamos
87
88
89
90
91
Por fim, Toms aponta ainda uma segunda maneira de trazer esta
mesma interpretao num sentido no to distante daquele contido na proposta
de Agostinho, ou seja, sem que se recorra to abertamente aos meandros da
soluo aristotlica. Segundo essa outra proposta, a interpretao se d na
forma de uma descrio um pouco mais geral, que no recorreria imaginao
ou fantasia. Mas essa descrio seria um pouco mais geral justamente na
medida em que deixa de tratar dessa operao prpria da fantasia, descrita
como um movimento que ocorre de acordo com o sentido, visto que a
primeira modificao da capacidade imaginativa se d pelo movimento dos
sensveis. Assim, a considerao agostiniana teria se limitado constatao de
certa operao da alma humana, segundo a qual so formadas as diversas
imagens das coisas, at as que no foram recebidas dos sentidos. Mas, ento, a
exposio de Agostinho no passaria, de fato, da defesa daquele princpio geral
segundo o qual, apesar de sabermos que a alma de algum modo lida tanto com
aquilo que provm dos sentidos quanto com aquilo que est para alm dos
sentidos, sabemos tambm que o inferior no pode mover o superior. E, ainda
assim, nada haveria de contraditrio entre a soluo agostiniana e aquela
aristotlica.
92
LEITURAS OBRIGATRIAS
TOMS DE AQUINO. Suma de Teologia, Primeira Parte, Questo
84, Artigo 6: Se o conhecimento intelectivo recebido das
coisas sensveis. In: TOMS DE AQUINO, Suma de Teologia.
Primeira Parte. Questes 84-89. Traduo e introduo de
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento. Uberlndia: EDUFU,
2006, p. 109-117.
HENLE, R. J.. A teoria do conhecimento humano de Plato .
Traduo de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento de
HENLE, R.J. Saint Thomas and Platonism. Haia: Martinus
Nijhoff. 1956. Parte II, Captulo VIII, p. 387-396. In:
TOMS DE AQUINO 2006, p. 52-71.
SUGESTO DE LEITURA
NASCIMENTO, C.A.R. do. O caminho intermedirio: alguns
limites do conhecimento intelectual humano, segundo
Toms de Aquino. Trans/form/ao. Revista do
Departamento de Filosofia da FFC/UNESP/Marlia. So
Paulo,
1996(19):
205-210.
Disponvel
em:
http://www.scielo.br/pdf/trans/v19/v19a15.pdf. Acesso em
21/01/2013.
93
Referncias Bibliogrficas
De Toms de Aquino e outros autores medievais:
AGOSTINHO DE HIPONA 2008. As ideias (de ideis). Discurso. Revista do
Departamento de Filosofia da USP. So Paulo: Barcarolla/Discurso,
2008(40): 377-380.
AVICENA 2002. Metafisica. A cura di Olga Lizzini e Pasquale Porro. Con testo
arabo e latino. Milo: Bompiani.
TOMS DE AQUINO 1806. Commentum in quatuor libros Sententiarum Magistri
Petri Lombardi. Adjectis Brevibus Adnotationibus. Volumen Primum
Complectens Primum et Secundum Librum. Parma: Petri Fiaccadori. O
texto
desta
edio
est
disponvel
em:
http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html. Acesso: 06/08/2012.
1858. Commentum in quatuor libros Sententiarum Magistri
Petri Lombardi. Adjectis Brevibus Adnotationibus. Volumen Secundum.
Pars Altera (Livro IV). Parma: Petri Fiaccadori. O texto desta edio est
disponvel em: http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html. Acesso:
06/08/2012.
1884. Commentaria in octo libros Physicorum Aristotelis.
Cura et Studio Fratrum Praedicatorum. Tomo II. [= Sancti Thomae de
Aquino Opera Omnia. Iussu Leonis XIII P. M. Edita]. Roma: Ex
Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fide. O texto desta edio
est disponvel em: http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html.
Acesso: 06/08/2012.
1888. Pars Prima Summae Theologiae : a questione I ad
questionem XLIX. Cum Commentariis Thomae de Vio Caietani Ordinis
Praedicatorum S. R. E. Cardinalis. Cura et Studio Fratrum Praedicatorum.
Tomo IV. [= Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia. Iussu Leonis XIII P.
M. Edita]. Roma: Ex Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fide.
1950. In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis
expositio. Ed. M. R. Cathala, exarata retractatur cura et studio R. M.
Spiazzi. Torino/Roma: Marietti. O texto desta edio est disponvel em:
http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html. Acesso: 06/08/2012.
1961. Liber de veritate catholicae Fidei contra errores
infidelium seu Summa contra Gentiles, vol. 2-3. Ed. P. Marc, C. Pera, P.
Caramello. Torino/Roma: Marietti. O texto desta edio est disponvel
em: http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html. Acesso: 06/08/2012.
1970. Quaestiones disputatae de veritate. Cura et Studio
Fratrum Praedicatorum. Tomo XXII. Volume I, Fasc. 2 [= Sancti Thomae
94
95
96
DO
97
SCHMIDT, A. R. 2011a. Resenha de GOUGUENHEIM, S. Aristote au Mont SaintMichel : les racines grecques de lEurope chrtienne. Paris: Seuil, 2008,
277p.. Translatio. Caderno de Resenhas do GT Histria da Filosofia
Medieval e a Recepo da Filosofia Antiga. 2011(3): 1-6. Disponvel em:
http://gtfilosofiamedieval.files.wordpress.com/2009/11/resenha-01v03.pdf.
Acesso: 06/08/2012.
_____ 2011b. Resenha de BTTGEN, PH., DE LIBERA, A., RASHED, M.,
ROSIER-CATACH, I. (dir.). Les Grecs, les Arabes et nous : enqute sur
lislamophobie savante, Paris: Fayard, 2009, 372p.. Translatio. Caderno
de Resenhas do GT Histria da Filosofia Medieval e a Recepo da
Filosofia
Antiga.
2011(3):
7-13.
Disponvel
em:
http://gtfilosofiamedieval.files.wordpress.com/2009/11/resenha-02v03.pdf.
Acesso: 06/08/2012.
SOLIGNAC, A. 1993. Anlise e fontes da questo de ideis. Traduo de Ernesto
M. Giusti. Cadernos de Trabalho CEPAME. Centro de Estudos de
Filosofia Patrstica e Medieval de So Paulo. So Paulo: Departamento de
Filosofia da USP, maro, vol. II(1): 43-56.
STEEL, C. 2006. Neoplatonism (2005). In: BORCHERT, D. M. (ed.). Enciclopedy
of Philosophy. Vol.: VI. Detroit: Thomson Gale, 2 edio.
STORCK, A. C. 2003. Filosofia medieval. Coleo Passo a Passo, n 30 :
Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor Ltda.
2004. Autonomia e Subalternao. Notas acerca da estrutura e
dos conflitos das teologias em Toms de Aquino. In: VORA, F. et alii (ed.)
2004. Lgica e Ontologia : Ensaios em homenagem a Balthazar Barbosa
Filho. So Paulo: Discurso, p. 387-418.
TORREL, J.-P. 2011. Iniciao a Santo Toms de Aquino : sua pessoa e obra.
Traduo de Luiz Paulo Rouanet. So Paulo: Loyola, 3 edio.
Originalmente publicado em 1993.
VAZ, H. C. DE L. 1998. Fisionomia do Sculo XIII. In: idem. Escritos de
Filosofia I : Problemas de Fronteira. So Paulo: Loyola, 2 edio, p. 1133.
2011. A Metafsica da Ideia em Toms de Aquino. Sntese
Revista de Filosofia. Belo Horizonte, v. 28(90): 5-16.
WIPPEL, J. 2007. Platonism and Aristotelianism in Aquinas. In: idem.
Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II. Washington: The Catholic
University of America Press, p. 272-289.
98