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Introduao
De acordo com a classificaao dos historiadores, a Idade Mdia constituida por dez sculos 1,
cujos limites temporais, embora comumente sejam colocados entre os sculos V e XVI, na verdade,
variam de acordo com a perspectiva histrica a partir da qual tal perodo tratado2. Do ponto de
vista da espiritualidade, esses limites se tronam ainda mais difceis se serem definidos3. Todavia,
uma atenta leitura das memrias que esse perodo nos legou nos permite distinguir as nuances
que, em geral, a espiritualidade medieval foi assumindo ao longo de seu percurso.
Neste sentido, podemos verificar quatro grandes fases do caminho espiritual do homem
medieval, de acordo com a evoluo histrica do perodo, quais sejam: (1) Perodo carolgio: gnese
da espiritualidade medieval (sc. VIII incio do X sculo); (2) Idade feudal: tempo da
espiritualidade monstica (final do sc. X-XI); (3) A religio dos novos tempos: uma nova ordem
para um novo tempo (final do sc. XI-XIII); (4). O Evangelho do mundo: cristocentrismo e a busca
da santidade (sc. XIII-XIV)
A vida espiritual crist do final da Antiguidade marcada, assim, por uma espiritualidade
eminentemente monstica, caracterizada tanto por um monaquismo culto, quanto por um
1
monaquismo asctico 5; mas sempre uma espiritualidade sem tanta inciso sobre a vida da sociedade
secular que, em geral, do ponto de vista do mundo do esprito, caminhava pelas estradas do
paganismo.
Os rumos da vida espiritual vo mudar quando, na figura de Carlos Magno (742-8-14), se
tentar novamente retomar o ideal de construo de uma sociedade crist. Carlos Magno, como um
novo Constantino6, coroado imperador pelo papa Leo III, com o auxilio do monge Alcuino,
procurar impregnar a vida dos cidados de seu reino com aquilo que tinha sobrevivido da cultura
antiga e com os valores cristos. Eis como Vauchez descreve esse inicio de uma nova configurao
da espiritualidade crist:
Os soberanos corolngios, investidos, em virtude de sua consagrao, de um poder
sobrenatural, se concebiam quase como responsveis pela salvao do seu povo e, em
base aos mesmos princpios, pretendiam governar tanto a Igreja quanto a sociedade laica.
[... Todavia] As suas aes, que visavam devolver religio crist o seu antigo esplendor,
fez com que, no final, prevalecesse uma espiritualidade que se destacava bastante daquela
dos Padres da Igreja.7
A mudana da qual fala o Historiador francs na citao acima, consistiu justamente na sada
de uma espiritualidade profundamente cristolgica, qual era aquela dos Padres, em funo de um
retorno a alguns aspectos do Antigo Testamento, sobretudo aqueles que se ligavam ao conbio entre
reis e sumos sacerdotes. E essa juno, por causa do estado e da mentalidade de ento, no ficou
somente dentro da estrutura poltico-religiosa, mas teve a fora de adentrar mesmo na mentalidade
religiosa da poca. de novo Vauchez quem mostra o quadro desse acontecimento:
Os historiadores muitas vezes sublinharam somente os aspectos mais sensacionais
deste conformismo da cristandade da Alta Idade Mdia ao antigo Israel: Carlos Magno
visto como Davi ou novo Josias, ou, ento, a uno conferida pelas mos dos bispos
aos reis ocidentais [...], tornando-lhes sucessores de Saul e de Salomo. Todavia, o
influxo do Antigo Testamento se fez sentir muito mais ainda na mentalidade religiosa e
na vida espiritual.8
O resultado dessa feita que a atitude espiritual deixava as bases de uma liberdade do
homem, liberto da escravido da lei, e se reduzia a prticas exteriores e obedincia a alguns
preceitos; na maioria das vezes, prticas e preceitos de colorao Hebraica. Tudo isto, porm, alm
de favorecer o carter sacro do imprio e implantar uma respeitosa submisso dos fiis ao clero e
deste ltimo aos prprios superiores hierrquicos, elevava o nvel espiritual dos povos brbaros que
sendo uma presena da pr-histria na histria (cf. H. Focillon) recebiam o cristianismo,
entendendo-o de maneira supersticiosa.
Esse movimento monstico que se verificato no final da Antiguidade bastante complexo, para um ulterior
aprofundamento sobre este tema, cf. L. BOUYER, La spiritualit dei Padri (III-IV secolo): Monachesimo antico e Padri,
Bologna: EDB, 1999.
6
Cf. VAUCHEZ, La spiritualit dellOccidente medievale, p. 8.
7
VAUCHEZ, La spiritualit dellOccidente medievale, p. 8.
8
Ibidem, p. 9.
1.1.
No contexto acima descrito, a vida espiritual foi assumindo, sobretudo, as caractersticas que
se seguem:
A) Sacerdotalizao da espiritualidade:
No impor-se do caminho assumido pela espiritualidade na poca carolngia, uma das
primeiras coisas dignas de nota consiste no fato que os ministros do culto, os sacerdotes da poca,
assumiram um papel muito definido na f imperial, ou seja, qual sacerdote levita, o padre
carolngio era definido mais como homem da orao e do sacrifico do que da pregao e do
testemunho (recordemos que os Padres eram pastores e, muitos deles, foram mrtires). Assim, o
perodo carolngio um perodo de sacerdotalizao da espiritualidade:
Aos olhos dos fiis, o padre carolngio visto como um especialista daquilo que
sagrado, que deles se distancia graas aos seus conhecimentos dos ritos e das frmulas
eficazes. A prpria evoluo do sacramento da Ordem traduz esta tendncia a distinguir
os ministros do culto. Conferido outrora mediante uma simples imposio das mos,
agora acompanhado de uma uno, que torna o padre o ungido do Senhor, em
9
conformidade com o ritual descrito no livro dos Nmeros (3,3).
B) A liturgizao da espiritualidade:
A evidenciao do papel sacerdotal do ministrio eclesistico, presente na mentalidade desse
tempo, depende do fato que nesse contexto existe uma espiritualidade eminentemente litrgica;
como disse E. Delaruelle: A poca carolngia definida a poca da civilizao litrgica. As foras
religiosas se direcional para o culto realizado pelo seu oficiante, o sacerdote que, como especialista
do sagrado, oferece a Deus o sacrifcio dos fiis, enquanto estes assistem tal ao litrgica.
Conseqentemente, o ritualismo passa a ser aquele aspecto da religio que domina a vida espiritual
da sociedade do imprio; o prprio Imperador, imbudo dessa mentalidade, quem promove o zelo
ritualista:
O Imperador [...] em diversas assemblias, insiste no fato que os sacerdotes
devam fazer uso dos textos litrgicos corretos, assim como recomenda insistentemente o
cuidado com a limpeza dos vasos sagrados: o escrupuloso respeito ao rito era, aos seus
olhos, indispensvel para que o culto produzisse todos os efeitos salutares dos quais se
beneficiavam os indivduos e a inteira coletividade.10
Foi nessa poca que se deu uma espcie de unificao da liturgia, em detrimento de liturgias
locais, atravs da adoo do canto gregoriano ou romano, para a execuo dos quais se fazia
necessria uma formao profissional que era feita nas escolas catedrticas ou monsticas; uma
prtica que, no sculo X, se acentuou com a introduo da polifonia.
Tudo isto leva a uma postura passiva dos fiis no culto, os quais passam a ocupar um papel de
mero expectador do espetculo cultual. nessa poca que surge a disposio das igrejas formadas
10
por uma nave central, onde fica o povo; o espao do povo comea a ser separado do santurio e do
coro do clero que salmodia na schola cantorum.
Dessa maneira, podemos constatar que a espiritualidade do perodo carolngio uma
espiritualidade mais da forma que da Palavra; de fato, diferentemente da poca patrstica, nesse
tempo houve mais conservao do que elaborao da teologia. Um exemplo desse estado de coisa
o papel exercido por Alcuno (735-804) o telogo-intelectual de Carlos Magno cuja atividade
consistiu mais na docncia e compilao da cultura Antiga que na elaborao de um pensamento
original.
C) O moralismo carolngio:
Todavia, seria muito parcial dizer que a vida do esprito, no perodo em questo, se
reduzisse to somente liturgia, da qual o fiel tinha se tornado mero expectador. Muitos monges,
a exemplo de Alcuno, tinham uma funo educadora na sociedade imperial; dessa funo nasceram
os escritos que podemos chamar de literatura espiritual da poca; uma literatura, de quantidade
considervel, cujo carter no propriamente teolgico, mas moral e devocional: obras destinadas
aos leigos [...]. Trata-se tanto de livros de orao ligados a escopos particulares, quanto de obras de
um gnero especfico, chamado Speculum, destinado a fornecer ao leitor modelos de vida crist.11
nesse tempo que se vai evidenciando a distino do estado de vida laical, e a literatura
espiritual de ento visa justamente estabelecer uma forma de vida para o povo cristo, baseada
no exerccio da virtude e da justia; sobretudo no que se referia educao dos soberanos que, em
fora da consagrao, vinham tambm julgados em base sua conduta, a qual devia representar um
modelo para os seus sditos. Em 833, por exemplo, Ludovico Pio, por presso dos bispos e das
autoridades do imprio, teve que se submeter a uma penitncia pblica por ter faltado com seus
deveres em relao aos filhos. Por isso, a preocupao com a moral dos futuros soberanos se fazia
fortemente sentir, e justamente essa preocupao que explica os numerosos Specula principis,
escritos por clrigos, ao longo do sculo IX. Outro exemplo que comprova a relevncia dessa
preocupao da sociedade corolngia o Manual escrito por Dhuoda mulher do Duque de
Aquitnia, Bernardo intitulado Manual para a educao do meu filho, que o mais antigo tratado
sobre a educao que se conhea, uma obra que, dentre outras coisas, contm uma particular
ateno piedade, apresentando diversos modelos de orao.12
Em torno do ano 820, por exemplo, Jonas, bispo de Orleans, redigiu um tratado em trs
volumes intitulado De Institutione Laicorum, cujo contedo visava exatamente apresentar os
deveres da vida do estado conjugal e expor a moral crist em relao aos sacramentos. 13
D) A transformao do sacramento da penitncia:
No que se refere ao plano espiritual, o moralismo carolngio teve um efeito muito positivo,
pois, de qualquer modo, ps em evidncia a exigncia tica da f crist e a necessidade de traduzi-la
11
Cf. P. DE LIGNEROLLES J.-P. MEYNARD, Storia della spiritualit cristiana, Milano: Gribaudi, 2005, p. 59.
Cf. DHUODA, Educare nel medioevo, per la formazione di mio filgio, manuale, Milano: Jaca Book, 1982.
13
Para um ulterior aprofundamento sobre esse autor, cf. R. SAVINGNI, Giona di Orleans: una ecclesiologia carolingia,
Bologna: Ptron, 1989; E. DELARUELLE, Jonas dOrlans et la moralisme carolingien, in Bulletin de littrature
ecclsiastique, 55 (1954), p. 129-143.
12
em modo comportamental. Esta preocupao com a vida moral dos fiis fez tambm com que o
sacramento da penitncia deixasse a forma de penitncia pblica e nica, at ento em vigor, para
um carter privado e auricular. Se antes o pecador, podendo receber tal sacramento somente uma
vez durante a vida, deixava para faz-lo somente na eminncia da morte, na nova disciplina bastava
se dirigir a um simples sacerdote, no mais ao bispo, e, em caso de necessidade, at mesmo a um
leigo: o pecado era perdoado depois que se cumprisse a penitncia, imposta de acordo com o
sistema de tarifas, indicadas pelos livros penitenciais. Todo o procedimento ficava em segredo e a
Igreja s intervinha atravs do padre confessor.14
E) Religiosidade popular:
O que foi acima colocado se refere a uma realidade que abarca o clero culto e aquela elite que
podia estar em torno desse clero. A maioria da populao, que tinha uma cultura rstica, procurava
saciar a sua fome do divino atravs de prtica que iam, na verdade, alm do limites da instituio
eclesistica e at mesmo do dogma cristo. Burcado de Worms, em seu penitencial intitulado
Corrector sive medicus, escrito ainda no incio do sculo XI, sublinhava o fato que os fiis
adorassem os elementos da natureza, o curso da estrela e at mesmo os eclipses. Dentre as prticas
religiosas exercidas nesse contexto, a crena na fora lunar ocupava um lugar importante para o
comportamento dessas massas. Segundo Bucardo de Worms, a populao espera a lua nova para dar
incio s suas novas empresas, tais como o incio de suas construes, como at mesmo a contrao
de matrimnio. Descrevendo, uma das maneiras como se prestava culto luz, diz ainda o Prelado
de Worms: Procura-se prestar honra lua atravs de gritos ou coisas semelhantes, comeam a urrar
para vir em socorro dos astros ou para invocar o seu socorro.15
Tudo isso mostra que o naturalismo antigo permanece na vida espiritual dessa poca. O
penitencial acima referido mostra que existe o costume de, ao invs de orar na Igreja, rezar junto s
cascatas, s pedras, s rvores e tambm nas encruzilhadas. Outros penitenciais da poca
sublinham a crena em amuletos, nos magos e tambm nos espritos maus. 16
F) Religiosidade popular e espiritualidade crist:
A permanncia desse tipo de religiosidade que se acabou de descrever influenciava mesmo a
vida da elite culta; por exemplo, a prtica jurdica do Ordlio, atravs da qual se apelava ao juzo de
Deus, recebeu de Carlos Magno, em 809, valor legal. No que se refere espiritualidade crist,
tambm por influncia do monaquismo irlands e cltico, foi assumido um direcionamento voltado
ao mundo metafsico. Foi nessa poca que o culto aos mortos toma lugar na devoo crist,
como testemunha, no sculo IX, a instituio da festa de Todos os Santos, que ressaltando o
chamado salvao dos fiis defuntos, conseguia ir ao encontro das exigncias da piedade popular.
Por influncia de Alcuno, no mesmo perodo, introduzido no cnone da missa um momento
para os mortos17. tambm nesse perodo que surge o culto aos anjos, em particular a devoo
aos Arcanjos Miguel, Gabriel e Rafael.
14
Tudo isto fez com que o culto dos santos fosse acentuado; os servos de Deus agora eram
vistos mais como intercessores que como exemplo de vida; assim, difundiu-se tambm o culto s
relquias; comenta Vauchez:
Procura-se com paixo as relquias dos santos, ou seja, parte do seu corpo ou
mesmo objetos que entraram em contado com eles, seja durante a vida ou depois da
morte. O simples fato de tocar-lhes a tumba ou a urna que os conserva, para os fiis era
uma ocasio de entrar em contado com o outro mundo e, sobretudo, de tirar da, para o
prprio proveito, o dinamismo benfico que da emana; tudo isto com a finalidade de
18
obter a vitria ou a cura.
Outras criaes desse tempo foram: o aumento do nmero de festas litrgicas: mais festa da
Virgem Maria, festa dos Santos inocentes, de So Martinho, dos patronos das Igrejas, de So
Miguel, de so Loureno.
No se pode deixar de ressaltar a ao de Alcuino, embora no tenho sido um telogo
original, seu mrito consistiu no fato de ter conseguido dar um carter cristo s aspiraes e
prticas da religiosidade popular da poca. De fato, alm de introduzir no cnone da missa o
momento pelos mortos, foi ele quem introduziu no ofcio monstico a litania de todos os santos,
assim como, criando um oficio litrgico para isto, difundiu a devoo Santa Cruz. 19
18
23
27
Ibidem, p. 31.
desafios, e So Bernardo, que tanto falava do destaque do mundo que o monge devia fazer, passou
parte de sua vida atuando fora do mosteiro.
3. A religio dos novos tempos: uma nova Ordem para um mundo novo (sec. XIII)
A necessidade de uma estrutura religiosa nova, da qual se falou anteriormente, era uma
necessidade muito natural diante de uma sociedade que j tinha mudado sua configurao, tendo
como centro de sua vida um lugar novo, onde fervilham relaes novas, onde, sobretudo, emerge
uma cultura nova. Esse lugar justamente a cidade.
De fato, aos umbrais de 1200, toda a configurao da sociedade europia passava por uma
mudana sem precedente na histria. Essa mudana atingia a sociedade como um todo. A estrutura
feudal entrada em crise, em funo da nascimento das cidades, fazia com que a riqueza ligada
28
Ibidem, p. 105.
Cf. M. RAININI. Disegni dei tempi. Il Liber Figurarum e la teologia figurativa di Gioacchino da Fiore. Roma:
Viella, 2006, p. 182-196.
30
L. PELLEGRINI. Lincontro tra due invenzioni medievali Universit e Ordini Mendicanti. Napoli: Liguori Editore,
2005, p. 93-102.
29
posse territorial desse lugar a um outro tipo de riqueza, ou seja: a riqueza mercantil, da qual deriva a
importncia da moeda31.
Nesse contexto, a vida citadina o grande motor da fora de transformao social que est
acontecendo. Diz L. Iriarte:
[Nessa poca] na Itlia e nas regies da Europa abertas ao trfego martimo,
surgia uma nova fora, debatendo-se contra [a unidade do Imprio e a contextura feudal
da sociedade]: a comuna. Era constituda pela nova classe social dos artesos e
comerciantes, com uma nova dinmica urbana de tendncia democrtica, com uma nova
economia monetria, com sua mobilidade oposta estabilidade latifundiria e, tambm,
com novos delineamentos ticos e novas exigncias religiosas.32
cidade acorriam todos aqueles que, vindo de uma estrutura falida, buscavam novas
oportunidades: arteso, comerciantes, servos livres, etc.; todas essas pessoas, que quebravam com
os vnculos de servido com as instituies tradicionais, encontravam justamente nas cidades um
espao para um novo modo de vida:
A comuna ao mesmo tempo em que se subtraa hierarquia feudal, situava-se fora
da rbita do monarquismo que, com sua influncia benfica, tinha sido a fora
civilizadora e catequizadora da sociedade europia na alta Idade Mdia. Para os cidados
que trabalhavam e se agitavam no municpio a abadia era to inacessvel como o castelo
fortificado do senhor da terra.33
Todavia, a prpria estrutura religiosa, nessa poca, j se tinha transformado, mesmo que de
modo espontneo e informal. Percorrendo as estradas, de ento, estavam no somente mercadores,
mas tambm trovadores e pregadores ambulantes:
[J] ao final do sculo XI existiam eremitas que, mesmo no tendo recebido as
ordens menores, assumiam a funo de pregadores sem ter a autorizao de seus bispos;
exemplo disso Bernarde de Tiron, o qual reunia multides de cidados da Frana [...],
os quais acorriam para escutar os seus sermes. 34
A insero do leigo nas realidades da vida eclesial j vinha se expandindo de acordo com a
movimentao da prpria sociedade que estava nascendo. Se a movimentao social acontecia
atravs da ao os artesos so produtores, os comerciantes so geradores de riqueza, etc. a esse
fenmeno no pde se subtrair a esfera religiosa:
Os leigos no podiam ficar indiferentes diante das profundas transformaes que
aconteceram no final do sculo XI e incios do sculo XII no ambiente [de decadncia] do clero.
A reforma gregoriana provocou, efetivamente, uma reviravolta nas estruturas eclesiais,
colocando em questo a hierarquia tradicional [...] Gregrio VII convidou os leigos, sobretudo
prncipes e cavaleiros, a combater os prelados simonacos e os padres que viviam em
concubinato, mesmo com a fora, se fosse necessrio, isto a grave descontentamento do clero,
31
Sobre os aspectos dessa nova economia, emergente entre os sculos XI-XIII, cf. J. LE GOFF. Mercadores e
banqueiros da Idade Mdia. Lisboa: Gradiva, sem data.
32
L. IRIARTE. Histria franciscana. Petrpolis: Vozes, 1985, p. 33.
33
Ibidem, p. 34.
34
VAUCHEZ, La spiritualit dellOccidente medievale, p. 102.
10
o qual ficava indignado com esses tipos de atitudes inauditas e, por isso, acusavam o Pontfice
35
de introduzir na Igreja um esprito subversivo.
Os pregadores populares adquiriam cada vez mais uma autoridade que derivada do respeito
que a multido tinha em relao aos mesmos, como o caso de Pedro Eremita. Isto porque, diante
da pregao de um clero corrupto, a pregao popular ganhava espao justamente porque era
associada santidade pessoal do pregador (note-se que muitos pregadores populares, como mostra o
caso de Pedro, eram pessoas que viviam a austeridade do eremitrio):
aos olhos dos fiis era a santidade pessoal [do pregador], muito mais do que a
regularidade de sua situao cannica, que lhe habilitava a falar-lhes de Deus.36
Toda essa situao mostra que a estrutura eclesistica tradicional, no dava conta de chegar a
todas as esferas sociais, sobretudo ao mundo novo que estava nascendo, na vida citadina; assim,
com o desenvolvimento desse processo:
Em lugar dos monges, eram obscuros reformadores que se aproximavam do povo
com seus princpios de retorno ao Evangelho, de pobreza, de comunho de bens, de
compromisso fraterno, mas tambm com atitudes de contestao e rejeio da Igreja
oficial.37
Na verdade, em meio a uma sociedade que vai mudando atravs da movimentao que nela
vai se estabelecendo pelas atividades de comerciantes, trfego de produtos e de dinheiro, assim
como pela atuao de pregadores ambulantes, muito facilmente, o modelo da vida Apostlica,
vivida por Cristo e seu discpulos, entra na mentalidade religiosa de ento, passando a dar as
coordenadas de um outro tipo de espiritualidade, bem diverso das tipologias religiosas vigentes at
o momento (monges, cnegos e eremitas).
De fato, a vida monstica, por sua constituio, baseada nas categorias de fuga mundi
(recluso), stabilitas loci (permanecer em especfico territrio) e obedincia filial (centralidade da
pessoa do Abade)38, contrastava com o novo mundo das cidades, caracterizado pela assuno do
mundo, pela movimentao e relao fraternas mais que filiais.
A vida canonical, famlias de clrigos que assumiam a vida comunitria para melhor exercer
seu apostolado, por sua vez, foi cada vez mais se direcionando para a educao, como o caso dos
Cnegos regulares de So Vitor, em Paris. Dessa forma, embora tenha surgido, sobretudo, em
funo do melhor exerccio da vida pastoral, ficou um tanto alheia s questes demandadas, por
assim dizer, pela pastoral urbana que, dentre outras questes, colocava em relevo o papel apostlico
do leigo, realidade esta que no tocava tanto a vida canonical, composta exclusivamente por
clrigos.39
35
Ibidem, p. 93-94.
Ibidem, p. 103.
37
IRIARTE, Histria franciscana, p. 34.
38
Cf. PELLEGRINI. Lincontro tra due invenzioni medievali, p. 98-100.
39
Cf. Ibidem, p. 101-102.
36
11
A vida eremtica, tambm seguindo a categoria de fuga mundi tinha por essncia o
afastamento do mundo, a solido e a orao, no podia de maneira nenhuma contemplar a vida
citadina. 40
3.1.
Os movimentos evanglicos
40
12
Ibidem, p. 105-106.
Para uma ampla viso desses movimentos, cf. H. GRUNDMANN. Movimenti religiosi nel Medioevo. Bolonha: Il
Molino, 1989.
47
Para uma viso mais ampla desse Movimento, cf. G. G. MERLO. Valdo: Leretico di Lione. Torino: Claudiana: 2010.
48
Cf. M. ROQUESBERT. I Catari Eresia, crociata, inquisizione dallXI al XIV secolo. Milano: San Paolo, 2003.
46
13
D) Os Pobres Catlicos
Formavam dois grupos, um fundado no reino de Arago por Durando de Huesca e outro
fundado na Lombardia por Bernardo Primo. Durando de Huesca tinha sido Valdense: convertido em
1207, por So Domingos de Gusamo, decidiu consagrar-se inteiramente ao combate da heresia por
meio da cincia e da pobreza evanglica. A nova fraternidade foi aprovada por Inocncio III, em
1208. A regra do grupo fundado por Bernardo Primo foi aprovada em 1210.
A renovao da Igreja Ocidental, cf. J.F. HINNEBUSCH. The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry. A critical
edition. Fribour: 1972.
14
Numa de suas viagens Itlia, Domingos se encontrou com Francisco e interessou-se vivamente
pelo gnero de vida dos frades menores; no fcil, porm, determinar em que grau a
experincia franciscana influenciou nessa nova orientao. O estudo era fundamental no
programa de vida e de ao dos frades pregadores: estavam destinados a ser pudiles fidei et
vera mundi lumina50, conforme a expresso da bula de aprovao. O oficio coral devia ser
breve, para poderem dedicar mais tempo ao cultivo intelectual. Tratava-se, pois, de uma Ordem
eminentemente clerical. 51
O fato que Francisco um homem citadino, a comuna de Assis o seu ambiente vital e,
assim, a experincia religiosa que dele nascer uma experincia que nasce para iluminar esse novo
ambiente que nasce da cultura da cidade. Portanto, trata-se de uma experincia religiosa nova, para
um mundo novo que, do ponto de vista da espiritualidade, reencontra a humanidade de Cristo e,
assim, um mundo que desdobra uma cultura podemos dizer humanista54 e, conseqentemente,
50
15
marcada pelo realismo da vida. Prova disso a experincia de Cristo que emerge nessa poca e da
qual Francisco parece ser a maior expresso, ou seja: a experincia do Cristo da Paixo, que sofre
na Cruz, como mostra a Cruz de So Damio, que se tornou um cone franciscano. Um outro
exemplo a iconografia que se encontra em Greccio, onde Francisco celebrou o natal, na qual o
Menino Jesus aparece sendo amamentado por Nossa Senhora.
nesse sentido que, como se ver mais adiante, a Ordem franciscana aparecer no contexto
da poca de sua fundao como uma Ordem nova para um mundo novo.
A primeira coisa digna de relevo o fato que Francisco se insere dentro da vida penitencial. A
sua experincia de um penitente, portanto, em sintonia com os diversos movimentos penitenciais
de sua poca. Mesmo os primeiros franciscanos so chamados de penitentes de Assis. O fato,
porm, mais relevante, no que se refere questo da vida penitencial, que, em Francisco,
penitncia assume um contorno muito preciso: fazer penitncia sinnimo de fazer misericrdia
diante do sofredor. Aqui superada toda viso dualista de uma penitncia feita como ascese, para
uma experincia penitencial como atitude de amor diante do sofredor, no caso os leprosos. Em
Francisco podemos dizer se passa da simples ascese ao misericordiosa que liberta do
egosmo-pecado. Trata-se de uma experincia muito pautada na concretude da vida: sacrificar-se
a si mesmo para socorrer os excludos que se amontoavam fora dos muros da cidade de Assis. 57
Esse especfico modo de fazer penitencial pleno de realismo justamente porque
desencadeado por uma experincia muito concreta: o encontro com os leprosos. tal encontro que
55
Para uma leitura aprofundade do Testamento, cf. P. MARANESI. LEredit di Frate Francesco Lettura storicocritica del Testamento. Assisi: Porziuncola, 2009.
56
FRANCISCO DE ASSIS. Testamento, 1-3.
57
Sobre a relao de Francisco com os lebrosos de Assis, cf. M. BARTOLI. Pater Pauperum Francesco, Assisi e
lelemosina. Padova: Messaggero, 2009.
16
opera uma converso em Francisco: antes, era-lhe amargo ver leprosos, depois do encontro,
aquilo que era amargo se lhe converteu em doura da alma e do corpo.
Uma outra reviravolta que se d na experincia de Francisco justamente a categoria de fuga
mundi que para a vida monstica era deixar a agitao do mundo para a quietude contemplativa,
enquanto para Francisco deixar as frivolidades da vida e si inserir em meio aos abandonados: em
seguida, me detive ainda um pouco e sa do sculo.
Aquilo que chama ateno o fato que Francisco at esse ponto no faa referncia
dimenso propriamente religiosa de sua experincia. Embora as hagiografias tentem colocar a
converso de Francisco enraizada em uma experincia de encontro com Deus, o Testamento situa a
converso (mudana de sentimento, sada do mundo) exatamente centrada no Encontro com os
leprosos; o momento decisivo do processo de converso de Francisco foi esse encontro que marca
indelevelmente o seu ser: E afastando-me deles, aquilo que me parecia amargo, se me converteu
em doura da alma e do corpo; e, em seguida, me detive por um pouco e sa do sculo.
O que mudou a vida de Francisco foi uma experincia humana de compaixo que gerou
misericordia. Esse foi o primeiro momento de sua experincia, momento, portanto, que fala de uma
experincia de humanidade: ser tocado pela misria outro.
Depois dessa experincia humana, Francisco fala do momento religioso de sua caminhada:
E o Senhor me deu tal f nas igrejas para rezar e dizer simplesmente assim: Ns
te adoramos Senhor Jesus cristo, em todas as tuas igrejas, que esto no mundo inteiro, e
te bendizemos porque pela tua santa cruz redimiste o mundo. Depois, o Senhor me deu e
me d tanta f nos sacerdotes, que vivem segundo a forma da santa Igreja Romana, por
causa da ordem dos mesmos, que se me perseguirem, ainda assim, quero recorrer a eles. E
se tivesse tanta sabedoria quanta teve Salomo (cf. 1 Rs 4, 30-31) e encontrasse
sacerdotes pobrezinhos deste sculo, nas parquias onde moram, no quero pregar alm
da vontade deles. E a eles e a todos os outros quero temer, amar e honrar como meus
senhores. E neles no quero considerar pecado, porque neles diviso o Filho de Deus, e so
meus senhores. E assim o fao porque nada vejo corporalmente do prprio altssimo Filho
de Deus, neste sculo, seno o santssimo corpo e seu santssimo sangue que eles mesmo
recebem e somente eles ministram aos outros. E esses santssimos mistrios quero
honrar, venerar acima de todas as coisas e colocar em lugares preciosos. Onde quer que
eu encontre os santssimos nomes e suas palavras escritas em lugares ilcitos, quero
recolh-los. E rogo que sejam recolhidos e colocados em lugar honesto. E devemos
honrar e venerar todos os telogos e os que nos ministram as santssimas palavras divinas
como aqueles que nos ministram esprito e vida (cf. Jo 6, 63).58
Ibidem, 4-13.
Cf. MARANESI, Leredit di Frate Francesco, p. 142-192.
17
E depois que o Senhor me deu irmos, ningum me mostrava o que deveria fazer, mas o
prprio altssimo me revelou que eu deveria viver segundo a forma do Santo Evangelho. 15 - E
eu o fiz escrever com simplicidade e com poucas palavras e o senhor papa me confirmou. 16 Os que vinham para receber esta vida, davam aos pobres tudo o que podiam ter (cf Tb 1, 3); e
estavam contentes com uma s tnica, remendada por dentro e por fora, com um cngulo e
bragas. 17 - E mais no queramos ter. 18 - Ns, clrigos, os leigos rezavam o Pai-nosso (Mt
6,9-13); e de muita boa vontade ficvamos nas igrejas. 19 - E ramos idiotas e sditos a tudo. 60
60
18
muitas almas atravs desses homens simples e pobres, para a vergonha dos prelados que,
como ces mudos, no latem mais.64
64
Lettres de Jacques de Vitry (Edition critique par R. B. C. Huygens). Leiden: E. J. Brill, 1960, p. 74-75. Traduo do
autor do presente texto, para uso exclusivamente pedaggicos).
65
Sobre esse estilo de vida, entre eremitrio e cidade, cf. G. G. MERLO. Tra eremo e citt. Assisi: Porziuncola, 2007.
66
Sobre a vida de pregao dos franciscanos nesse perodo, cf. P. MESSA. Tra vita eremitica e predicazione. Assisi:
Porziuncola, 2009.
19
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