AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

F I L O S O F A

Dulce Mara Granja

Lecciones de Kant
para hoy

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A 9 0 1 u n iv e r s id a d a u t n o m a m e t r o p o l it a n a

Casaabenaaitempo

UNIDAD IZTARMAPA Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

F I L O S O F A

Esta coleccin se inscribe dentro de las lneas gene

rales que orientan el plan editorial Autores, Textos y
Temas, es decir, documentar la produccin del pen
samiento, la investigacin y el nivel de informacin
y de uso real, de un rea de saber, en este caso, la
Filosofa.
En este sentido la coleccin de Filosofa quiere apor
tar la recuperacin de textos clsicos, adecuadamente
anotados, as como la edicin de estudios crticos,
tiles para el trabajo y la investigacin en el mbito
acadmico y universitario, sin exclusin de ninguna
de las grandes lneas que orientan el pensamiento fi
losfico contemporneo.
Sin embargo, dado el peculiar carcter globalizador
que caracteriza la produccin filosfica, los materia
les ofrecidos por esta coleccin pretenden ir ms all
de las necesidades y exigencias del mundo acadmico,
ofreciendo textos que contribuyan a un conocimien
to ele la realidad a travs de reflexiones crticas y
creativas relacionadas con problemas de la actualidad.
Esta coleccin de Autores, Textos y Temas de Filo
sofa se configura as como herramienta intelectual
de trabajo acadmico y como instrumento de apoyo
al conocimiento por parte de cualquier persona inte
resada y abierta a la realidad del mundo de hoy.

Dulce Mara Granja

LECCIONES DE KANT
PARA HOY

@ ANTHR0l>0$
UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA
Casatimaiempo

UNIDADIZTAPALAPA Divisin de Ciencias Socialesy Humanidades

Lecciones de Kant para hoy / Dulce Mara Granja. Rub (Barcelona):

Anthropos E ditorial; M x ico: Universidad Autnoma Metropolitana.
Iztapalapa, 2010
335 p . ; 20 cm. (Autores, Textos y Temas. Filosofa ; 79)
ndices
ISBN 978-84-7658-955-7
1. Kant, Immanuel - Filosofa 2. Filosofa - s. XVIII I. Universidad Autnoma
Metropolitana-Iztapalapa. Div. Ciencias Sociales y Humanidades (Mxico) II. Ttulo
DI. Coleccin

Primera edicin: 2010

Dulce Mara Granja Castro, 2010
Anthropos Editorial, 2010
Edita: Anthropos Editorial. R ub (Barcelona)
w w w .anthropos-editorial.com
En coed icin co n la Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades.
Universidad A utnom a Metropolitana-Iztapalapa, M xico
ISBN: 978-84-7658-955-7
D epsito legal: B. 22.010-2010
Diseo, realizacin y coordinacin : Anthropos Editorial
(Nario, S.L.), Rub. Tel.: 93 697 22 96 - Fax: 93 587 26 61
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ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico, electroptico, por foto
copia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

INTRODUCCIN

El inters y la relevancia de la obra kantiana estn fuera de

toda duda ya que su influencia en los temas tratados en el libro
que el lector tiene en las manos sigue vigente en la reflexin filo
sfica actual. Se ha insistido en el carcter irreversible de la re
volucin copem icana en el desarrollo de la filosofa contem po
rnea, pues la obra de Kant es punto de referencia obligado para
los planteamientos filosficos posteriores. Sus aportaciones son
objeto de estudio en la mayora de las escuelas y corrientes filo
sficas de hoy, incluidas las que se presentan com o detractoras
de la filosofa del pensador prusiano.
Orientado por la investigacin de los problemas del con oci
miento, Kant lleg a una profundidad que no ha sido alcanzada
en la exploracin de los fundamentos del conocim iento y las fuen
tes de la conciencia. El filsofo concibi su propia filosofa com o
algo enteramente nuevo, nunca intentado hasta entonces, toda
vez que se propona estudiar los fundamentos de lo que se co n o
ca hasta entonces com o metafsica al examinar los fundamen
tos de la razn. Su empresa consista en escudriar los caminos
por los que el espritu humano intenta resolver los enigmas so
bre s mism o, el universo y el Creador. La consideracin conjun
ta de la va especulativa y la va prctica de la razn, permitieron
a Kant abarcar todas las preguntas que la razn se formula en
tres cuestiones: qu puedo saber?, qu debo hacer? y qu me
est permitido esperar? Para Kant estas tres preguntas pueden
resumirse en una sola: qu es el hombre?
Cuando el ser humano usa su razn para dirigir su conducta,
cabe preguntar por la funcin que habr de desempear dicha fa-

cuitad: puede ser solamente la de determinar cules son los medios

eficaces para conseguir fines que ella no ha dictado, provenientes de
instancias de otra naturaleza?, o podra tambin proponer por s
misma a la voluntad del hombre, enteramente franca de ajenos inte
reses, objetivos de ndole originariamente racional? Junto al uso
meramente instrumental de la razn prctica, se levanta su uso pro
piamente moral; del primero proceden las recomendaciones para
hacer al hombre feliz; del segundo, para hacerlo bueno. Uno y otro
convergen en el ideal kantiano de bien supremo, con su doble ver
tiente individual y poltica. As pues, el proyecto crtico de Kant se ve
desarrollado en un proyecto de responsabilidad personal, social y
poltica en el cual el tribunal de la razn es un tribunal abierto, inclu
yente y plural, en el que todos tenemos voz. Kant, pionero de la
armona de los usos terico y prctico de la razn, nos ha mostrado
las conexiones entre libertad humana, responsabilidad y juicio m o
ral. Nos ha hecho ver que la funcin principal de la filosofa es la de
interpretar y caracterizar hechos concretos planteando la pregunta
por su sentido o y dejando al agente la posibilidad siempre abierta
para una interpretacin cada vez ms integradora y completa. La
obra de Kant aade una nueva dimensin moral a la comprensin
de los hechos y nos ensea que la tarea de comprensin no termina
nunca, sino que ms bien est siempre abierta a nuevas interpreta
ciones. As pues, podemos acometer nuestra responsabilidad moral
permaneciendo abiertos al examen de nuevas posibilidades de inter
pretacin, toda vez que una revisin permanentemente autocrtica
equivale a poseer una imagen moral del mundo. Por todo esto, el
imperativo moral no slo es personal. Es eminentemente colectivo y
consiste en generar la posibilidad de construir instituciones y leyes
internacionales en las que se pueda redefinir la justicia, toda vez que
es el punto en el que convergen la dimensin legal con la normatividad introducida por los contenidos morales. El espacio reflexivonormativo proporcionado por una actitud crtica exige el contraste
y el debate pblico, y esto slo es posible en la esfera de la publici
dad. Esta esfera de publicidad permite disear un espacio moral de
crtica y reflexin en el cual podemos deliberar y trazar un nuevo
sentido de la comunidad a la que deseamos pertenecer. ste es el
Kant que ms necesitamos hoy, el trasmisor de un mensaje huma
nista que nos puede salvar del peligroso predominio unilateral de la
razn instrumental, hacindonos encontrar un norte realmente hu
mano para la civilizacin tecnolgica.

Este libro ha nacido hasta donde sea lcito decir tal cosa de
un efectivo encuentro con la figura de Kant; por ello su principal
objetivo es presentar al gran pblico algunas de las lecciones de
Kant para hoy. Busca describir el enorme potencial del proyecto
filosfico kantiano del que no hemos acabado de beneficiamos y al
que podemos acudir en bsqueda de provechosos elementos que
nos sirvan en la realizacin universal, acorde con lo que necesita
mos hoy, de la justicia y del bien comn. Este libro es una exposi
cin de algunos temas de la filosofa kantiana que trata de seguir lo
ms fielmente posible el texto de Kant y que aspira a dejar surgir
dicho texto desde su propio interior lo ms vigorosamente posible.
Pretende que se manifieste uno de los rasgos ms caractersticos
de la produccin kantiana, a saber, el aspecto integrador y sistema
tizador de elementos, no slo hacia el interior de la propia pro
puesta filosfica del pensador de Knigsberg, sino tambin frente
a aqullos procedentes de otras comentes y escuelas de pensamien
to. En efecto, uno de los objetivos metodolgicos perseguido por
Kant fue relacionar y conciliar nociones que a primera vista no
slo parece que no guardan nexo alguno, sino que incluso se pre
sentan com o excluyentes las unas respecto de las otras, a fin de
preservarlas e integrarlas en un contexto que permita situarlas en
el lugar correcto dentro del sistema de la filosofa, lugar en el cual
es posible enlazarlas y armonizarlas. Los captulos que com ponen
este libro estn estrechamente vinculados y referidos unos a otros,
pues en virtud de su coherencia intema la obra de Kant muestra
ejemplarmente la profunda relacin existente entre los distintos
problemas filosficos; por ello el lector notar que hay ciertos n
cleos temticos que vemos reaparecer con frecuencia.
Los captulos correspondientes a la teora kantiana del con oci
miento tienen com o finalidad destacar que no podem os prescin
dir de los dems para aseguramos de la verdad de nuestro propio
juicio, que no cabe progreso y mejora aislndose en el propio jui
cio. En efecto, la objetividad del conocimiento, entendida en el
sentido de que nuestros pensamientos se correspondan con la ver
dad, es una idea que no tendramos si no fuera por las relaciones
interpersonales. De este m odo, la propuesta kantiana nos mues
tra que el conocim iento es colectivo, comunal, en el sentido de
que el conocim iento es reconocido com o tal slo dentro de una
com unidad. Los captulos dedicados a la filosofa m oral tie
nen com o finalidad mostrar que, a diferencia de lo que suele pen

sarse, la posicin de Kant en esta materia est muy lejos de ser un

formalismo vaco y enajenante, abstrado de las circunstancias y
motivaciones particulares, y que nada dice al ser humano histri
co y personal que es cada uno de los agentes morales. Por el con
trario, la concepcin kantiana de la ley moral nos proporciona el
vnculo ms vigoroso y profundo de cuantos nos pueden unir con
la realidad y con los dems seres humanos, en ella estn presentes
sentimientos estticos y sentimientos morales de gran hondura.
Estos captulos tratan de mostrar que Kant es un interlocutor es
timulante en la controversia de la tica contempornea, pues pre
senta un m odelo tico con el cual es difcil com petir debido a la
precisin de sus conceptos y a su elevado grado de reflexin y
argumentacin; estos captulos quieren ser una invitacin para
emprender un estudio y discusin de lo que verdaderamente dijo
Kant sobre esta materia. Los dos captulos que forman el ncleo
terico dedicado a la filosofa del derecho, buscan patentizar la
distincin y relaciones que Kant establece entre moral y derecho,
exponiendo por qu para el pensador prusiano tenemos el deber
incondicional de salir del estado de naturaleza e ingresar en un
estado de ordenacin jurdica global, lo cual constituye uno de los
retos que con mayor urgencia hemos de afrontar hoy en da. En
efecto, a diferencia de muchos tericos del derecho y del Estado,
desde Hobbes hasta Hegel, que no imaginaron ni previeron la ne
cesidad de tal ordenacin jurdica global, Kant establece los prin
cipios esenciales de ese ordenamiento con un nfasis extraordina
rio. Los dos captulos dedicados a la filosofa de la educacin hacen
hincapi en la propuesta kantiana de la misma com o promotora
del desarrollo de las capacidades crticas en la esfera terica, m o
ral y poltica. Finalmente, los captulos dedicados a la filosofa
kantiana de la religin destacan el respeto a la libertad de pensa
miento en esta materia, el combate a la supersticin y al fanatis
mo, y el com prom iso prctico, moral y social al que conduce una
actitud religiosa genuina. Para concluir este prlogo, slo nos res
ta indicar la manera com o ser citada la obra de Kant.
Las obras de Kant se citan de acuerdo con la edicin de la Real
Academia Prusiana de Ciencias (Kants Gesammelte Schriften
herausgegeben von der Kniglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, Berln, 1900 y ss.), actualmente Academia Alemana de Cien
cias. La edicin de la Academia se divide en cuatro grandes seccio
nes: 1) obras (Werke) (tomos I al IX); 2) correspondencia (.Briefe)

10

(tomos X al XIII); 3) manuscritos postumos (Handschriftlicher

Nachlap) (tomos XIV al XXIII) y, finalmente, 4) lecciones (Vorlesungen) (tomos XXIV al XXIX). Citaremos esta edicin con las abrevia
turas Ak. Ausg. y las obras que la conforman de acuerdo con las
abreviaturas de la lista que se presenta a continuacin.
Abreviatura

A
B

Br
D

DG

DM

ED
F
G

KpV
KrV
KU

T tu lo de la ob ra , a o d e su p rim era p u b lica ci n , to m o

de la Akademie-Ausgabe (Edicin de la Academia ) en
q u e se loca liza , n m e ro de p gin a s corresp on d ien tes
en d ich a e d ic i n y ttu lo tra d u cid o al espa ol.

Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), en Ak.

Ausg., VII, 117-333, Antropologa en sentido pragmtico.
Beobachtungen iiber das Gefhl des Schnen und
Erhabenen (1764), en Ak. Ausg., II, 205-256,
Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime.
Briefe, en Ak. Ausg., X -X III, Cartas.
Was heisst: Sich im Denken orientieren? (17 8 6 ), en Ak.
Ausg., VIII, 131-147, Q u significa orientarse en el
pensam iento?
Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer
Demonstration des Daseins Gottes (17 6 3 ), en Ak. Ausg.,
II, 63-163, El nico fundamento posible de una
demostracin de la existencia de Dios.
De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et
principiis (17 7 0 ), en Ak. Ausg., II, 385-419, Forma
y principios del m undo sensible e inteligible.
Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (17 9 4 ), en
Ak. Ausg., X X , 193-251, Primera introduccin a la
Crtica de la facultad de juzgar.
Das Ende aller Dinge (17 9 4 ), en Ak. Ausg., VTH, 325339, El fin de todas las cosas.
Zum ewigen Frieden (17 9 5 ), en Ak. Ausg., V III, 341-386,
Hacia la paz perpetua.
Grundlegung zur Metaphysik der Sitien (17 8 5 ), en Ak.
Ausg., IV, 385-463, Fundamentacin de la metafsica de
las costumbres.
Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher
Absicht (17 8 4 ), en Ak. Ausg., VIII, 15-31, Idea para una
historia universal en sentido cosmopolita.
Kritik der praktischen Vemunft (17 8 8 ), en Ak. Ausg., V,
1-163, Crtica de la razn prctica.
Kritik der reinen Vemunft (1781 y 1787), en Ak. Ausg.,
III y IV, 1-552, Crtica de la razn pura.
Kritik der Urteilskraft (17 9 0 ), en Ak. Ausg., V, 165-485,
Crtica de la facultad de juzgar.

11

Logik (nach Vorlesungen), e d ic i n de G ottlob B en ja m in

Jsche (18 0 0 ), en Ak. Ausg., IX , 1-15, Lecciones de
lgica editadas por Jsche.
Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft
(17 8 6 ), en Ak. Ausg., IV, 4 6 5-565, Primeros principios
metafsicos de la ciencia de la naturaleza.
Metaphysik der Sitien (1 7 9 7 ), en Ak. Ausg., VI, 20349 3 , Metafsica de las costumbres.
Prolegomena zu einer jeden knftignen Metaphysik, die
ais Wissenschaft wird auftreten knnen (17 8 3 ), en Ak.
Ausg., IV, 253-383, Prolegmenos a toda metafsica del
porvenir que pueda presentarse com o ciencia.
Padagogik (nach Vorlesungen), e d ic i n de Th. R in k
(18 0 3 ), en Ak. Ausg., IX , 437-499, Lecciones de
pedagoga editadas por Rink.
Die Religin innerhalb der Grenzen der blofien Vemunft
(17 9 3 ), en Ak. Ausg., VI, 1-202, Religin dentro de los
lmites de la mera razn.
Reflexionen (Reflexiones ), en Ak. Ausg., XIV: Reflexionen
zur Mathematik, Physik, Chemie und physische
Geographie; en Ak. Ausg., XV: Reflexionen zur
Anthropologie; en Ak. Ausg., XVI: Reflexionen zur Logik',
en Ak. Ausg., XVII: Reflexionen zur Metaphysik I; en Ak.
Ausg., X VIII: Reflexionen zur Metaphysik II; y en
Ak. Ausg., X IX : Reflexionen zur Moralphilosophie,
Rechtsphilosophie und Religionsphilosophie.
Der Streit der Fakultaten (1798), en Ak. Ausg., VII, 1-116,
El conflicto de las facultades.
ber den Gebrauch teleologischer Principien in der
Philosophie (17 8 8 ), en A L Ausg., VIII, 159-184, Sobre
el uso de principios ideolgicos en filosofa.
ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig
sein, taugt aber nicht fr die Praxis (17 9 3 ), en Ak. Ausg.,
VIII, 273-313, Sobre el refrn: quiz esto puede ser
cierto en teora pero no vale en la prctica .
ber ein vermeintliches Recht, aus Menschenliebe zu
lgen (17 9 7 ), en A L Ausg., VIII, 423-430, Sobre un
presunto derecho a mentir por am or al prjimo.
Verkndingung des nahen Abschlusses eines Tractats
zum ewigen Frieden in der Philosophie (17 9 6 ), en A L
Ausg., VIII, 4 1 2-422, Anuncio sobre la prxima
celebracin de un tratado de paz perpetua en la filosofa.
Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (17 8 4 ), en
Ak. Ausg.,
33-42, Respuesta a la pregunta qu es
la Ilustracin?

Vin,

Pr im e r a parte

QU PUEDO SABER?

C a p t u l o 1

CONCIENCIA REFLEXIVA
Y PROCESO HUMANIZADOS

Iniciaremos este primer captulo evocando la figura y la obra

de Kant. Para ello presentar un bosquejo que nos permitir con
testar a la pregunta quin fue Immanuel Kant? y nos proporcio
nar algunos elementos para ofrecer una respuesta a la pregunta
qu es el idealismo trascendental? Quiz una buena manera de
empezar sea hacer referencia a la famosa entrevista realizada por
el filsofo ingls contemporneo Bryan Magee1
2a un compatriota
suyo, reputado conocedor de la filosofa kantiana y vicerrector de
la universidad de Oxford: sir Geoffrey W amock. Quiz sea una
buena manera de iniciar porque, com o es bien sabido, los ingleses
en general no se han caracterizado por profesar especial admira
cin hacia los filsofos alemanes, ya que en su isla ellos mismos
han tenido excelentes filsofos. En aquella entrevista, Magee afir
ma: Durante varias generaciones los estudiosos de la filosofa
han considerado a Immanuel Kant el filsofo ms importante
despus de los antiguos griegos y pregunta: a qu cree usted
que se deba el que Kant sea considerado tan excelentemente?.
W am ock responde diciendo: Yo mencionara dos cualidades
para justificar la gran posicin que Kant ocupa en la filosofa.
1. Una primera versin de este captulo fue presentada originalmente en el
Instituto Tecnolgico Autnom o de M xico (ITAM) en el homenaje celebrado
a Kant en su bicentenario luctuoso; posteriormente se public una nueva ver
sin co m o artculo en su revista Estudios, n. 71, invierno de 2004, 143-173.
2. Me refiero a la entrevista realizada para una serie de televisin que la BBC
transmiti por primera vez en 1987. Basndose en dicha serie Magee redact
posteriormente un libro que fue traducido al castellano por la editorial espaola
Ctedra, Madrid, 1995, bajo el ttulo Los grandes filsofos. Para la entrevista a la
que estoy haciendo referencia, vanse 181 y ss. de la citada edicin.

15

Creo que fue extraordinariamente profundo, en el sentido de que

fue capaz de ver un problema intelectual en algo que hasta enton
ces se haba considerado p oco importante. Tena una capacidad
extraordinaria para ver dnde estaban los problemas y se es
uno de los dones filosficos ms grandes y fundamentales que se
pueden tener, era capaz de reconocer y resolver un problema
donde nadie ms lo vea. Y la otra cualidad -y esto tal vez tenga
relacin con su profesionalismo acadmico es que tena una
gran capacidad para relacionar entre s argumentos, para ver cm o
encajaban, cm o lo que dice sobre un determinado tema puede
repercutir en lo que ha dicho en algn otro lugar acerca de otra
cosa. Era muy concienzudo y muy m etdico en ese mentido; no
hay nada de desorden, descuido ni improvisacin en su obra. Da
la sensacin de que toda su gran produccin est bajo control.
Tengo que decir que hace que escritores com o Locke y Berkeley,
incluso Hume, parezcan principiantes, a pesar de que fueron sin
duda excelentes.
Este reconocimiento, procedente de un pensador britnico
perteneciente a una corriente filosfica que est lejos de conside
rarse seguidora ferviente del sabio de Knigsberg, y difundido en
la televisin oficial britnica, nos invita a explorar esos dos rasgos
destacados por Wamock. Intentar conectar recprocamente esos
dos rasgos unindolos en la persona de Immanuel Kant, al tratar
de responder la pregunta quin fue Immanuel Kant? As, este
captulo constar de dos partes. En la primera buscar ahondar
en el primero de esos rasgos, procurando sumergirme en la fuente
de la que pienso l emana. Dejar para la segunda parte del cap
tulo el examen del segundo de esos rasgos, cuando tratar de res
ponder la pregunta qu es el idealismo trascendental? Veremos,
por ltimo, que la seccin final tanto de la primera com o de la
segunda parte concluyen en una y la misma idea: la insistencia en
la conciencia reflexiva com o m otor del proceso humanizador.

1. El hombre y la obra
Tratar de responder la pregunta quin fue Immanuel Kant?
haciendo un breve recuento biogrfico3y centrndome en el pri
3.
Una m u y detallada b iog ra fa sob re K ant es la que p u b lic en 2001
M a n fred K u eh n b a jo el ttu lo Kant, C a m b rid ge U niversity Press. Esta

16

mero de esos dos rasgos que pueden considerarse com o el n

cleo de su sistema. Immanuel Kant naci en la ciudad de K
nigsberg, el 22 de abril de 1724, y muri ah m ism o el 12 de
febrero de 1804, cuando estaba por cumplir los 80 aos. Situada
sobre el ro Pregel, a poca distancia del mar Bltico, Knigsberg
era la capital de Prusia Oriental, la ms remota de las provincias
alemanas, alejada de la Europa culta, situada en la frontera
con Rusia y Finlandia. No obstante esa lejana, Knigsberg era
una de las cuatro ciudades alemanas ms importantes, un cruce
de caminos que com unicaba comercialmente la Europa oriental
con los ms lejanos puertos martimos. En la poca que nace
Kant, Knigsberg tiene una poblacin de p oco ms de 40.000
habitantes. Immanuel fue el cuarto de los nueve hijos de una
familia modesta de artesanos, matrimonio form ado por Anna
Regina Reuter (1697-1737) y el maestro sillero Johann Georg
Kant (1683-1746).
A los 8 aos de edad, Kant inicia su educacin acadmica en el
Collegium Fridericianum, institucin dirigida por el jefe de la c o
rriente pietista en Knigsberg, Franz Albert Schulz, prroco, d oc
tor en teologa y profesor en la Universidad. Durante los ocho
aos que permaneci en el Collegium adquiri slido conocimiento
de las lenguas antiguas y las humanidades clsicas, as mismo se
familiariz con la literatura de los clsicos latinos. Despert en l
un gran aprecio a los poetas y amor por las Bellas Artes. Un acon
tecimiento importante en la vida del joven Kant fue la inesperada
muerte de su madre, la noche de Navidad de 1737, cuando l con
taba con 13 aos de edad, y la circunstancia en que ocurri dicha
muerte. Sin ahondar m ucho en ese suceso, porque la extensin de
este captulo no me lo permite ahora, simplemente dir que la
muerte de la madre se debi a que, al asistir y ayudar a una amiga
aquejada de un mortal padecimiento, la madre del joven Kant fue
contagiada por la misma mortal infeccin.
En septiembre de 1740, a los 16 aos de edad, Kant ingresa a
la Universidad de su ciudad natal donde es introducido por Mar
tin Knutzen (1713-1751), discpulo de Alexander Baumgarten y
profesor extraordinario de lgica y metafsica, en el conocim ien
to de la fsica de Newton. Tambin asiste a las clases de teologa
biogra fa ha sid o traducida al castellano p o r la editorial espaola Forte
A cento, M adrid, 2003.

17

de Franz Albert Schultz. En 1746 muere el padre del filsofo y

este ltimo, a sus 22 aos, tiene que empezar a ganarse la vida,
para lo cual se emplea com o preceptor de los hijos de las fami
lias nobles residentes en la campia cercana a Knigsberg, espe
cialmente en la casa de la condesa Von Kayserling. Aos ms
tarde, al evocar esta poca en el recuerdo, Kant deca con agrado
que si bien los hijos de la noble seora fueron sus discpulos, l
fue, a su vez, discpulo de la condesa en el arte de la buena con
versacin.4 Los och o aos com o preceptor, que van desde 1748
hasta 1754, fueron tambin una poca de estudio: Kant se haca
traer de la ciudad libros y revistas, estaba al corriente del pensa
miento contem porneo, sobre todo en lo tocante a las teoras
cientficas y los problemas filosficos planteados por ellas. De
ese m odo, cuando en 1755 regresa a la ciudad, da inicio a su
carrera docente, al obtener el doctorado y la habilitacin com o
docente libre. Desde ese m om ento, cuando Kant cuenta con 30
aos, empieza a ejercer ininterrumpidamente la enseanza de la
filosofa durante ms de cuarenta aos, pues imparti su ltima
clase el 23 de julio de 1796, a los 72 aos de edad. De hecho,
Kant fue el primer gran filsofo de la era moderna que se dedic
profesionalmente a la enseanza de la filosofa en la universi
dad. Antes que l, Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Berkeley,
Hume, no haban enseado filosofa. Ni tam poco la ensearon
la gran mayora de los filsofos importantes del siglo posterior a
Kant, el siglo XIX, excepcin hecha de Hegel. As, Schopenhauer,
Nietzsche, Kierkegaard, Marx, Stuart Mili, no frieron filsofos
acadmicos. Durante este perodo com o docente libre, Kant daba
muchas horas de clase (parece que algn semestre lleg hasta
las veinticuatro o veintisis horas semanales) y sobre los temas
ms variados: lgica, metafsica, tica, pedagoga, antropologa,
mecnica, geografa, fsica, geometra, trigonometra, etc.5
Kant tena un buen nm ero de alumnos. Herder, quien es
cu ch sus lecciones de 1762 a 1764, nos ha dejado la siguiente
descripcin de l en sus Cartas para el fom ento de la humani
4. Sobre el papel de la conversacin en la sociedad europea de los siglos
XVTI-XVIII puede consultarse el excelente libro de Benedetta Craveri La cul
tura de la conversacin, M xico, Fondo de Cultura E conm ica, 2003.
5. El catlogo com pleto de los cursos impartidos p or Kant puede consul
tarse en Emil Arnoldt, Gesammelte Schriften, vol. 2, Kritische Excurse im
Gebiete der K antforschung, Schndrffer, Berln, 1909.

18

dad6 publicadas en 1797, treinta y cin co aos despus de su

encuentro con el pensador de Knigsberg:
Tuve la fortu n a de tener c o m o p r o fe s o r a un gran fil s o fo , a qu ien
co n sid e ro un verd adero m a estro de la h u m an idad . Este h o m b re
tena en aquel en ton ces la a n im a cin p rop ia de u n m u ch a ch o,
cu a lida d que segn parece n o d esa p a reci en su m adurez. Su
am plia frente, h ech a para pensar, era la cu n a de un g o z o y una
am en idad inagotables; de sus labios b rota b a u n discu rso p len o
de inteligencia. Tena siem p re a su servicio las ancdotas, el h u
m o r y el in genio, de m o d o q u e sus clases resultaban siem p re tan
educativas c o m o entretenidas. En sus leccion es se exam inaban
las ltim as obras de R ou ssea u c o n u n e n tu siasm o s lo co m p a ra
ble c o n la a cu ciosid a d aplicada al estu dio de las doctrin as de Leibniz, W olff, B aum garten o H um e, p o r n o m en cion a r la lu cid ez
d erroch a d a al exp lica r las leyes naturales co n ce b id a s p o r K epler
y N ew ton . N in gn d escu b rim ien to era m in im iza d o p o r l para
exp licar m e jo r el c o n o cim ie n to de la naturaleza y el va lor del ser
h u m an o. La h istoria de la h u m an idad, de los p u eb los y de la n a
turaleza, las cien cia s naturales, la m atem tica y la exp eriencia
eran las fuentes c o n las qu e este fil s o fo an im a b a sus leccion es y
su trato. N ada d ig n o de ser c o n o c id o le era indiferente. N in gun a
secta, n ing n p ro v e ch o person a l y n ingu na a m b ici n e n som b re
cie ro n su celosa p a sin p o r d ilu cid a r y d a r a c o n o c e r la verdad.
Sus a lu m n os n o recib a n n ingu na con sig n a m s q u e la de pensar
por cuenta propia) nada le fue m s a jen o que el d esp otism o. Este
h o m b re , cu y o n o m b re in v o co c o n la m a y o r gratitud y el m x im o
respeto, n o es o tro que Immanuel Kant.

Se han escrito numerosos chistes acerca del hecho de que Kant

nunca sali de su ciudad natal, tambin a propsito de su extraor
dinaria puntualidad y de la absoluta monotona de sus hbitos
diarios, que llegaban al extremo de que los habitantes de la ciudad
podan poner los relojes en hora al ver pasar al filsofo frente a sus
ventanas. No se cas ni se le con oci amante alguna, y aparente
mente su vida careci de incidentes.7
6. Johann Gottfried Herder, Briefe zur Befrdemng der Humanitat, 79. Vase
Samtliche Werke, edicin de Bem hard Suphan, vol. XVII, G eorg Olms, Hildesheim, 1967, 404.
7. Vase Jean-Baptiste Botul, La vida sexual de Kant, col. Pequeos Gran
des Ensayos, Universidad N acional Autnom a de M xico, M xico, 2003.

19

Sin embargo, las tres biografas que escribieron contem po

rneos de Kant8 en vida de ste, tienen el mrito de apartarse de
algunos de esos caminos trillados. As mismo, nos relatan que la
celebridad no lleg a Kant hasta despus de su muerte, que era
sociable, jovial, elegante en el vestir, ingenioso en la conversa
cin, y que sus clases en su universidad natal eran famosas por
su brillantez. Kant estaba lejos de ser un tmido profesor provin
ciano, su nom bre era con ocid o fuera de las fronteras de Alema
nia, pues hacia 1769, a sus 45 aos, ya haba publicado ms de
veinte trabajos relevantes.
Para ilustrar la importancia y alcance de las obras de Kant
correspondientes a esta etapa, baste mencionar slo una de ellas.
Kant contaba con 31 aos cuando public en 1755 su A llgem ein e
N a tu rg esch ich te u n d T heorie d es H im m els {H istoria g en era l de la
n aturaleza y teora del c ielo ), sin duda la obra cientfica ms nota
ble que l escribiera durante el perodo precrtico. Uno de los
grandes mritos de este erudito y original trabajo es que p ropo
ne por primera vez la hiptesis nebular del origen del sistema
solar, cuarenta y un aos antes de que la divulgara Laplace en su
E x p o s itio n d u s y stm e du m o n d e (Pars, 1796).
Estoy persuadida de que no es exagerado decir que si esta obra
hubiera sido publicada en Pars o en Londres y no en Knigsberg,
Kant inmediatamente habra alcanzado la fama. Por desgracia, el
editor Johann Friederich Petersen quebr durante la impresin
de la obra, y sus propiedades fueron clausuradas, por lo cual la
obra de Kant permaneci prcticamente desconocida por sus con
temporneos. En 1755 encontramos solamente una resea de la
obra en un peridico de Hamburgo, y en 1756 una ms en un
peridico de Knigsberg. En esta obra Kant tambin considera la
posibilidad de vida en otros planetas.
8.
En 1804, pocos meses despus de la muerte de Kant, vieron la luz en
Knigsberg simultneamente las tres biografas ms importantes del filsofo,
que junto con su correspondencia personal constituyen el manantial ms com
pleto de datos fidedignos que poseemos sobre la personalidad y la vida del pen
sador prusiano. Casualmente, los tres bigrafos fueron todos ellos pastores pro
testantes: Reinhold Bemhard Jachmann, Ludwig Em st Borowski y Ehregott
Andreas Christoph Wasianski. Los tres haban con ocido a Kant personalmente:
fueron alumnos y/o amigos suyos, pasearon y conversaron con l, compartieron
su mesa e incluso, especialmente Wasianski, lo asistieron en los ltimos das de
su vida, cuando Kant prcticamente no poda valerse por s mismo. Las tres
biografas fueron editadas por Nicolovius y llevaban el ttulo genrico ber Immanuel Kant, pero cada uno de esos tres trabajos tiene un ttulo especfico.

20

El perodo que se ha con ocid o com o precrtico, y al que

Kant se refera com o sus aos de magisterio se caracteriza por
una fuerte actividad docente aunada a una franca apertura so
cial y mundana. Fue sta una poca de juventud, grata y laborio
sa, que aos ms tarde, al ser evocada por Kant en el recuerdo, la
consider la ms satisfactoria de mi vida.9 Ciertamente Kant
sigue padeciendo limitaciones materiales y exceso de trabajo
acadm ico, pero su juventud y disponibilidad para adaptarse le
permiten superar esos obstculos. Lo caracterstico de los aos
posteriores de la vida de Kant, especialmente los de gestacin y
exposicin de la filosofa crtica, ser la concentracin de todas
sus energas vitales e intelectuales en una meta, en esta etapa, en
cam bio, Kant se entrega al trato social y a la anchura de la vida.
Rink nos inform a que durante estos aos Kant pasaba fuera de
casa, en com paa de otras personas, buena parte de las tardes y
las noches e incluso tomaba parte no pocas veces en los juegos;
cuando no estaba convidado, com a fuera de casa, en el restau
rante, en una mesa a la que se sentaban tambin otras personas
cultas.10As, Kant no rechaza invitaciones, conducindolo a fre
cuentar abiertamente los ambientes no acadmicos, los salones
aristocrticos y la mesa de oficiales y funcionarios. Pero sobre
todo, en este perodo Kant inicia un vnculo que perdurar du
rante toda su vida con algunos comerciantes y hombres de nego
cios de la colonia inglesa, muy numerosa e influyente en Knigsberg, especialmente despus de la guerra de los Siete Aos, la
cual haba sido ganada gracias a la ayuda inglesa.
En 1770 qued vacante la ctedra de lgica y metafsica. Kant
concurs por dicha ctedra y pudo as, a los 46 aos, llegar a ser
profesor ordinario. Teniendo su primer sueldo fijo y seguro pudo
disminuir un p oco las horas de clase y dedicarse ms libremente al
trabajo personal. La dcada que se conoce com o dcada del silen
cio y que va de 1770 a 1781, ao en el que apareci la primera
edicin de la Crtica de la razn pura, fue de intensa meditacin; en
este perodo, a diferencia de lo que hiciera antes, Kant no public
casi nada y se dedic enteramente a la elaboracin de su sistema.
La dcada que va de 1780 a 1790, p erod o relativamente
corto en la vida de Kant, fue especialm ente fecunda y creati
9. Vase la carta que Kant enva a Lagarde con fecha 25 de m arzo de 1790.
10. Friedrich Th eodor Rink, Ansichten aus I. Kants Leben, Konigsberg,
1805, 22.

21

va. Adem s de num erosas obras de m en or d im en sin ,11 en

rpida sucesin se publican, una tras otra, las grandes obras
fundam entales de la filosofa kantiana. As en 1781, p o co s
das despus de que Kant cum pliera 57 aos, aparece la Crti
ca de la razn pura) en 1783 los Prolegmenos) en 1785 la Fundam entacin de la metafsica de las costum bres) en 1786 los
Primeros principios m etafsicos de la ciencia de la naturaleza)
en 1787 la segunda ed icin co n sus num erosas e im portan
tes m od ificacion es de la Crtica de la razn pura) en 1788 la
Crtica de la razn prctica) y en 1790 la Crtica de la facultad
de juzgar. En esta dcada Kant extiende su reflexin crtica a
los m bitos especulativo, p r ctico, esttico y te le o l g ico ;
incluso podra decirse que al term inar ese p erod o Kant c o n
clu y su obra propiam ente crtica. En adelante, la reflexin y
el m tod o kantiano se aplicarn a los problem as de la reli
gin y la historia, el derecho y la antropologa, la lgica y la
pedagoga, p ero en ninguna de las obras nuevas se presenta
rn rupturas con los trabajos fundam entales de la dcada de
los ochenta.
A medida que pasaban los aos, creca el renombre del fil
sofo dentro y fuera de su ciudad. En seis ocasiones fue decano
de su facultad; dos veces fue rector de la universidad y fue tam
bin m iem bro permanente del Senado universitario. Tambin
fue m iem bro de la Academia de Berln, de la de San Petersburgo
y de la de Viena. La vida de Kant fue la de un hom bre m odesto y
profundamente honesto. N o busc otro m edio para vivir fuera
de su trabajo recogido, tenaz, riguroso y perseverante. N o se dej
fascinar por el dinero ni p or la fama, su filosofa rezuma libertad
de espritu y am or a la verdad.

11.
E.g.: en 1784 se publica Idea para una historia universal en sentido
cosmopolita ; en ese m ism o ao se publica Respuesta a la pregunta qu es la
Ilustracin? En 1785 aparece en la Allgemeine Litteraturzeitung la resea del
libro de H erder Ideas sobre la filosofa de la historia de la humanidad; en ese
m ism o ao la Berlinische Monatsschrift publica tres artculos de Kant: S o
bre los volcanes de la Luna, Sobre la ilegalidad de la falsificacin de li
bros y Sobre la definicin del con cepto de raza hum ana. En 1786 apare
cen num erosas publicaciones entre las que destacan dos: Probable inicio de
la historia humana y Qu significa orientarse en el pensamiento?

22

2. El proceso educativo y la identidad personal

He d ich o que Kant fue el prim er gran filsofo de la era m o
derna que se dedic profesionalm ente a la enseanza de la filo
sofa en la universidad, y que tanto antes co m o despus de l, la
mayora de los filsofos importantes n o ensearon filosofa.
En la era moderna, slo al llegar al siglo X X , nos encontram os
con que casi todos los filsofos importantes son acadm icos.
Yo considero que esta profesionalizacin de la filosofa es in
evitable, entre otras razones, por lo que dir enseguida refi
rindom e a lo que Kant, el prim ero de los grandes profesores,
consider co m o la esencia del proceso educativo.
La universidad es hoy en da la promotora por excelencia del
humanismo y la cultura, porque una de sus tareas fundamentales
es la tarea educativa, es decir, la tarea de formacin de seres hu
manos mediante el desarrollo de la actitud crtica. De hecho, p o
dra decirse que el proceso educativo es un proceso humanizados
es decir, un proceso de construccin de nuestra propia identidad
personal mediante el ejercicio de la conciencia crtica y reflexiva.
Sin duda, corresponde a Kant el mrito histrico de haber ofreci
do por primera vez una slida argumentacin capaz de dar cuen
ta y razn de por qu la dignidad del ser humano radica en su
capacidad de construir su propia identidad, en su libertad para
foijar su personalidad propia mediante el desarrollo de la actitud
crtica. En efecto, Kant nunca confundi el quehacer personalsim o y propio del ser humano con la incorporacin a un determina
do grupo donde se garantice una verdad definitiva.
Ya en la antigedad clsica, Scrates nos ense que una de las
tareas esenciales del filsofo es la formacin de seres humanos, la
educacin por medio de la transmisin de una actitud crtica. Si a
Descartes se le llama el padre de la filosofa moderna, hay que
llamar a Kant su pedagogo. El padre da la vida al hijo, pero el peda
gogo lo educa, sta es la funcin de Kant en la historia.
Segn vimos, W am ock consider que uno de los principales
mritos de Kant es que tiene una capacidad extraordinaria para
hacer que una enorme cantidad de ideas encajen de un m odo sis
temtico, global, armonioso, integral (holstico, com o suele de
cirse hoy en da). Por eso es importante tratar de remontamos a lo
que juzgo fue la preocupacin ms amplia y fundamental de Kant,
y que verdaderamente dio lugar a todo su sistema filosfico.

23

Kant pens que hay un ncleo de problemas que podran

calificarse com o problemas cardinales, cuya solucin constituye
el objetivo final al cual la razn humana encamina todos sus es
fuerzos; problemas frente a los cuales todos los dems proble
mas poseen el valor de simples medios; problemas ante los cua
les es imposible simular indiferencia,12 Para Kant estos proble
mas eran: la existencia de Dios, la libertad de la voluntad y la
inmortalidad del alma. Segn Kant, en estos tres temas radica la
clave de la respuesta a tres preguntas que resumen todos los in
tereses y afanes de la razn. En mi opinin sas son las tres pre
guntas radicales que Kant trat de resolver: qu puedo saber?
Qu debo hacer? Qu puedo esperar? Y que, deca Kant, se
pueden resumir, a su vez, en una sola: qu es el hom bre? De
hecho, me atrevera a afirmar que si hoy estuviera aqu Kant y le
preguntramos: profesor Kant, qu es la filosofa?, nos respon
dera diciendo: la disciplina que se encarga de responder tres
preguntas fundamentales: qu puedo saber? Qu debo hacer?
Y qu puedo esperar?131
4As pues, en el ncleo de la antropologa
filosfica que Kant nos ofrece est el tema crucial de las relacio
nes entre conocer, creer y obrar.14 Me centrar ahora en la segun
da pregunta: qu debo hacer?
En efecto, parece que existe un conflicto entre los con oci
mientos de las ciencias de la naturaleza y nuestras creencias ti
cas y religiosas fundamentales. Las ciencias naturales nos ense
an que todo lo que ocurre en la naturaleza est determinado por
sucesos anteriores. O en otras palabras: en todos los aconteci
mientos del m undo natural encontramos que siempre existe una
ley, con base en la cual se puede decir que, dadas las condiciones
previas, lo que ha ocurrido es lo nico que poda haber ocurrido.
Pero para el gran maestro de Knigsberg no slo somos seres
pertenecientes al reino de la naturaleza gobernado por el mecani
cismo ineluctable. Adems somos seres racionales, es decir, seres
con una conciencia reflexiva que nos lleva ms all del reino de la
naturaleza para confrontam os con el reino del deber. Slo un ani
mal que est dotado de razn se hace cuestin de su libertad y se
plantea la pregunta qu debo hacer?
12. KrV, A 795, B 823 y ss. Vase tambin KrV, A X.
13. KrV, A 805, B 833. Vase tambin la seccin III de la Introduccin a
las Lecciones de lgica.
14. Canon de la razn pura, seccin tercera, A 820, B 848; A 831, B 859.
Vase tambin A 801, B 829.

24

Esta pregunta nos introduce en un orden de cuestiones de vi

tal importancia para el ser humano: el orden moral. Y digo de
vital importancia porque nada en la vida humana es ms real que
tener que tomar decisiones segn la idea de libertad. Esto signi
fica que el ser humano no es un mero objeto entre otros, sino un
sujeto de cuya accin libre depende la configuracin de la perso
nalidad propia, pues en cada decisin el ser humano se pone en
juego a s mismo. Detengmonos brevemente en esta idea kantia
na segn la cual el proceso educativo es el proceso de construc
cin de la propia identidad.
Para Kant es un hecho innegable que la mayor parte de los
seres humanos tenemos convicciones morales que nos resulta
imposible ignorar aunque lo deseemos. Es un hecho innegable
que constantemente proferim os juicios en los que hacemos una
evaluacin moral de nuestra conducta o de la conducta de nues
tros semejantes. As, por ejemplo, decimos: a) ese funcionario es
corrupto, aquel otro es honesto; b) esa periodista es veraz, aque
lla otra falsea la inform acin; c) ese empresario es indiferente
ante la pobreza ajena, aquel otro no lo es.
Qu est im plcito en estos tres juicios? Est im plcito que
el funcionario debe ser honesto, que la periodista debe ser veraz
y que el rico em presario no debe ser indiferente ante la necesi
dad ajena. Es decir: est im plcito el que la m oralidad nos hace
exigencias terminantes, sin excepcin, inexcusables, no sujetas
a con d icin alguna. Kant se pregunta: tenem os derecho a te
ner convicciones morales? O, en otras palabras: qu justifica
las exigencias morales? Y se esforzar p or presentam os una
respuesta. Llamar a esta pregunta la pregunta normativa o la
pregunta p or la norm atividad.15
Para que las convicciones morales tengan validez, o incluso
significado conceptos morales bsicos com o bueno, malo, jus
to, injusto, etc. es necesario que tengamos libertad de elec
cin, en otras palabras, es necesario que podam os ejercer nues
tra voluntad, pues de no ser as, cualquier intento de evaluacin
moral es intil y carente de sentido. Dicho de manera descam a
da: la vida humana sera una farsa, una com edia; permanente
mente estaramos actuando a ser buenos o a ser m alos.
15.
Vase la primera parte del libro Las fuentes de la normatividad de
Christine Korsgaard, UNAM, 2000, 19-165.

25

Esto significa que la perspectiva o posicin desde la que sur

ge la pregunta normativa es la posicin de primera persona, la
perspectiva del agente que exige una justificacin de las exigen
cias de la moralidad. En otras palabras: la pregunta normativa
slo se puede plantear (y slo se puede resolver) desde la pers
pectiva de la primera persona. La posicin de la primera perso
na es la posicin del yo personal que desde dentro de s tiene que
decidir si acta de un m odo o si acta de otro, es la posicin en
la que se encuentra nuestro yo cuando reflexionamos sobre qu
hacer (en nuestros ejemplos: la posicin de la primera persona
es la posicin de la conciencia interior del funcionario que deci
de entre ser corrupto o ser honesto; es la posicin de la periodis
ta que en su fuero interno toma la decisin de ser veraz o de
mentir; es la posicin del tribunal de la conciencia del rico in
dustrial en el cual hace la eleccin de ser solidario o de ser insen
sible ante la pobreza).
As pues, podram os decir que libertad es la capacidad de
actuar (de un m odo o) de otro m odo. Esta capacidad slo se
descubre en la reflexin que hace un yo desde su perspectiva de
primera persona. Esta libertad no es una propiedad que puedan
ver todos aquellos que estudian las deliberaciones del agente desde
fuera de ste, desde la perspectiva externa de la tercera persona.
Regresando a nuestros ejemplos, podem os hablar del periodista
fulano en tercera persona intentando explicar por qu, p or ejem
plo, false cierta informacin (difam, calumni, destruy el buen
nombre de alguien), atribuyendo su conducta a factores y circuns
tancias naturales o sociales que lo obligaron a actuar com o lo
hizo (una presin laboral, una dificultad econm ica, un co m
prom iso social, un resentimiento o una venganza).
Sin embargo, no podem os hacer esto m ism o cuando cada
uno de nosotros habla en nom bre propio, refirindose a s m is
m o en primera persona. Sera totalmente inadmisible que yo
dijera: n o puedo actuar de otra manera, o las circunstan
cias me obligan a actuar com o lo hago, pues sencillamente
estara dim itiendo de mi con dicin de persona para pasar a
considerarm e com o una cosa ms, sometida com o el resto de
las cosas a la forzosa ley de causalidad; estara pretendiendo
renunciar a la humana carga de ser duea de mis actos. Y eso
(que fue lo que Jean Paul Sartre llam la mala fe) es lo ms
indigno que un ser hum ano puede hacer, pues equivale a re

26

nunciar a su con dicin de ser humano, a situarse por debajo de

su propia dignidad. En realidad nadie puede decir las circuns
tancias me obligan a actuar co m o lo hago sin caer en contra
diccin, porque al decir tal cosa, ya est eligiendo un m od o de
actuacin, slo que prefiere autoengaarse y no reconocerlo
as, intenta eximirse tramposamente del riesgo de la libertad.
En realidad, no podem os dejar de ser libres. Estamos, recor
dando nuevamente a Sartre, condenados a ser libres.
Al ser humano se le plantea la pregunta qu debo hacer? Y
necesita contestarla. Para contestarla no le basta con haber res
pondido a la pregunta sobre qu es lo que puede conocer, es
decir, no le basta con la ciencia. En efecto, la ciencia tanto natu
ral com o social, le puede proporcionar indicaciones muy tiles
sobre las condiciones en que tiene que elegir un curso de accin
u otro, y sobre las consecuencias de uno y otro, pero no puede
elegir por l. La decisin es suya y slo suya.
Kant define a la voluntad com o razn prctica. Esto significa
que no puede concebirse que la voluntad elija y acte sin razn
alguna. Dado que las razones se derivan de principios, la volun
tad debe tener principios. Lo que Kant trata de hacer en su filo
sofa moral es extraer del concepto de racionalidad los princi
pios esenciales de la moralidad. Lo esencial de cualquier agente
sobre el que se pueda hablar o pensar desde el punto de vista de
la moralidad es que debe ser racional, es decir, capaz de buscar
razones, de presentar y de exigir razones a favor o en contra de
hacer esto o aquello. Kant argumenta haciendo ver que los re
quisitos esenciales de la moralidad se encuentran en el m ism o
concepto de racionalidad. ste me parece un punto enormemente
importante, pues significa que si hay una actividad propia de
escrutinio racional pblico, obligada a ofrecer razones que han
de ser sometidas a evaluacin racional, es la actividad moral. En
efecto, nuestras razones son pblicas en esencia; en otras pala
bras: es una contradiccin hablar de una razn que no puede
ser objeto de discusin pblica.
Por otra parte, si la voluntad debe ser libre, esto significa que
no puede imponrsele desde fuera ningn principio o ley. Kant
concluye que la voluntad debe ser autnoma, es decir, debe tener
su propia ley o principio, pues si esta ley o principio se le im pu
siera desde fuera, la voluntad ya no sera libre. La voluntad debe
hacer su propia ley, en otras palabras: la voluntad debe ser una

27

ley para s m ism a.16As llegamos a la pregunta que constituye el

corazn del problema: cm o puede la voluntad hacer una ley y
no otra? Dicho en palabras muy llanas. De cualquier dictado de
mi voluntad puedo derivar una razn para obrar? La respuesta
de Kant es rotunda: no cualquier dictado de la voluntad puede
proporcionar razones para obrar y verse, entonces, constituido
en ley de la voluntad. As pues, la pregunta cm o puede la vo
luntad hacer una ley y no otra? se ha transformado en la siguien
te: cul es el criterio que nos permite determinar si un dictado
de la voluntad proporciona razones para obrar?
Kant llama a este criterio imperativo categrico, y sostiene que
tiene tres formulaciones bsicas que se implican recprocamente
entre s; yo slo citar ahora la segunda de ellas, la llamada frmu
la de la humanidad, la cual reza as: Obra de tal m odo que en la
mxima de tu voluntad consideres a la humanidad, tanto en tu
persona com o en la de los dems, siempre com o un fin en s mis
m o y nunca com o un mero m edio.17Esta concepcin del princi
pio de la moralidad que Kant propone exige que la vida humana
se desarrolle en un reino de los fines, es decir, en una comunidad
abierta e incluyente en la que todos los seres humanos nos hemos
de reconocer com o libres e iguales (es decir: com o capaces de
autodeterminamos y com o universalmente legisladores). En rea
lidad, podra decirse que la moralidad es simplemente la forma
que toma la vida humana; no hay forma de vida humana que no
sea la forma moral de la vida. En resumen, podramos decir que la
ley moral es la ley que se extiende sobre todo ser racional, es la ley
que impera en lo que Kant llamaba el reino de los fines, y que yo
podra traducir com o la repblica de todos los seres racionales (o
en otras palabras, un sistema cooperativo factible en el que pueda
integrarse todo ser humano).
En esta concepcin de la ley moral que Kant propone no slo
est enjuego la posibilidad de una com unidad humana en la que
sus integrantes tienen dignidad, no precio. Tambin est en jue
go la concepcin de nuestra propia identidad personal, pues va
lorar nuestra propia humanidad implica, conlleva o supone (se
gn lo dicho anteriormente) valorar la de los otros. En efecto,
valorar nuestra propia humanidad equivale a tener identidad
16. KpV, 31-33.
17. G, 421, 428 y ss., 436 y ss., 440 y 446.

28

moral. Tener identidad moral es ejercer nuestra capacidad ra

cional, nuestra conciencia reflexiva que cuestiona y evala los
principios mism os de la moralidad, las formas de vida, los valo
res y los sistemas de normas que nos ha transmitido la tradicin.
Lo que aqu est en juego es la concepcin que tenemos de noso
tros mismos. Por esta concepcin que tenemos de nosotros mis
m os nos valoramos, le encontramos sentido a la vida y conside
ramos que nuestras acciones merecen emprenderse. Las con
cepciones de nosotros mismos a las que ms importancia les
concedem os son aquellas que dan lugar a obligaciones incondi
cionales, pues contravenirlas equivale a perder la integridad y,
por ende, a perder la identidad. Esto equivale a estar muerto o
algo peor an. Pero, qu podra ser peor que estar muerto? Res
pondo diciendo: no ser uno mismo. As pues, la ley moral encar
nara, en palabras de Scrates, aquello por lo cual la vida vale la
pena ser vivida. Considero que la fuerza de la obra de Kant
radica precisamente en ser un ejemplo estimulante y eficaz de
reflexin crtica y autonoma, que no slo nos recuerda que nada
es tan difcil com o no engaarse,18sino que adems nos alien
ta para buscar nuestro propio cam ino y para pensar por cuenta
propia. Por ello, Kant, lejos de ser el convidado de piedra en el
escenario filosfico contem porneo, es el interlocutor insoslaya
ble en la discusin filosfica de hoy. De la misma manera com o
Scrates el mayor educador de la Antigedad cam bi por
com pleto la faz de la filosofa con la consigna Concete a ti
m ism o, que le diera el orculo, em puj el pensamiento filosfi
co p or la senda en la cual estamos todava hoy, Kant m odific
irreversiblemente el escenario filosfico de la modernidad y ante
la pregunta qu debo hacer? nos responde diciendo: Atrvete a
pensar por cuenta propia y s plenamente t mismo.

3. El sistema
Kant fue uno de los filsofos que elaboraron grandes siste
mas en la filosofa moderna. Uno de los ms difciles problemas
con los que nos encontramos al tratar de explicar un sistema es
cm o escoger el punto de partida para com enzar la explicacin,
18. R, 68; vase tam bin 22 y 51.

29

pues cualquier cosa que escojam os presupone otra cosa. Por eso
es importante tratar de rem ontam os a lo que considero fue la
preocupacin ms amplia y fundamental de Kant, y que origin
todo su sistema filosfico: el idealismo trascendental. Segn vi
m os en la seccin pasada, Kant cultiv cuidadosamente dos de
los dones filosficos ms grandes y fundamentales que un filso
fo puede tener. El primero de esos codiciados dones fue su gran
capacidad para descubrir un problema intelectual en donde na
die era capaz de verlo, de identificarlo en algo que hasta enton
ces se haba considerado p oco importante. El otro de esos dones
fue su extraordinaria capacidad para hacer que una enorme can
tidad de elementos encajen orquestadamente, de manera armo
niosa, integral, holstica, com o suele decirse hoy en da. Lo ms
parecido a una integracin sistemtica es el ser vivo. En ese sen
tido, podram os decir que la filosofa kantiana es una filosofa
viva, Le., una filosofa que refleja la tensin y el equilibrio pro
pios de los seres vivos.19
Ese talento para reconocer y resolver problemas hace que la
posicin filosfica kantiana se caracterice por tratar de mediar y
conciliar los grandes debates intelectuales de su tiempo. Nos
detendremos ahora brevemente para sealar uno de los rasgos
ms caractersticos de la filosofa kantiana. Me refiero al aspec
to integrador y sistematizador de elementos, no slo hacia el
interior de la propia propuesta filosfica del pensador de Knigsberg, sino tambin frente a aqullos procedentes de otras
corrientes y escuelas de pensamiento; baste sealar que el obje
tivo m etodolgico ms importante perseguido por Kant consiste
en relacionar y conciliar nociones que a primera vista no slo
parece que no guardan nexo alguno, sino que incluso se presen
tan com o excluyentes las unas respecto de las otras, a fin de pre
servarlas e integrarlas en un contexto que permita situarlas en el
lugar correcto dentro del sistema de la filosofa, lugar en el cual
es posible enlazarlas y armonizarlas.
Tomemos, p or ejemplo, el primero de todos sus libros, titula
do Pensamientos sobre la verdadera nocin de las fuerzas vivas,
obra que Kant publica en 1749 cuando cuenta apenas con 25
19.
En varios lugares Kant seala la semejanza entre un sistema filosfico
(concretam ente el que l propone) y los seres vivos, vase por ejem plo: KrV, A
833, B 861; A 834, B 862; A 836, B 865. Vase tam bin la KpV, 10. Por ltimo,
vase P, 349-350.

30

aos. En esta obra el filsofo intenta arreglar el desacuerdo exis

tente entre Descartes y Leibniz. Recordem os que Descartes ha
ba definido la sustancia de m od o meramente negativo, com o
aquello que no depende de otra cosa para existir, y que no logr
ofrecer un fundamento slido acerca del conocim iento del m un
do externo. Las dos sustancias finitas, lo extenso y lo pensante,
permanecen sin contacto, com o un dualismo entre lo espiritual
y lo material, entre el cuerpo y el alma, dualismo en el cual no se
ve cm o el alma pueda mover al cuerpo sin que se explique de
qu m od o se articula una sustancia con la otra. En el Tratado de
las pasiones, Descartes analiza la com unicacin de lo espiritual
con el cuerpo, intentando explicar por qu el hom bre no es un
m ero mecanismo. Descartes se refiere a la glndula pineal com o
un rgano de funcin desconocida que puede mover el cuerpo
desde la voluntad, pero reconoce la imposibilidad de explicar la
evidente com unicacin. A pesar de que la idea misma de lo ex
tenso, com o idea geomtrica, supone la existencia de un espacio
fsico exterior a la conciencia, Descartes no prueba la existencia
del espacio externo real ms all de la idea geomtrica misma de
lo extenso. As, la metafsica cartesiana no logra aclarar de qu
m od o se produce la com unicacin entre las sustancias, y se
hunde en un solipsismo de la razn, en un escepticismo acerca
del m undo exterior.
Leibniz, por su parte, rectifica la nocin de mundo com o simple
extensin, introduciendo la nocin de fuerza o conatus en primer
plano y convirtiendo la fsica esttica en dinmica. Frente a la geo
metra analtica, que se deriva de la concepcin cartesiana de exten
sin, surge el clculo infinitesimal de Leibniz que supone la existencia
de fueteas en el espacio. Descartes omite la nocin de fuerza por
considerarla una idea oscura y confusa, limitndose a utilizar el
clculo operatorio o aplicacin del anlisis a figuras geomtricas,
sirvindose nicamente de lo que para l son ideas claras y distin
tas. Leibniz se opone a esa visin cartesiana de la realidad com o
algo meramente extenso, ya que, segn l, no es posible concebir
una realidad sin el elemento dinmico. El clculo infinitesimal per
mite la medicin de las variaciones y el desarrollo del movimiento,
la fuerza, la direccin y la materia. As, sostiene que no hay una
radical separacin entre extensin y pensamiento, ya que ambos
elementos se identifican en uno tercero que es sntesis de stos y
que resuelve la antinomia existente entre el cuerpo y el espritu: la

31

fuerza. Para Leibniz la fuerza constituye la base de toda cosa y toda

materia, y stas no han de explicarse mecnicamente sino median
te razones espirituales e inmateriales. Adems, la fuerza idntica,
en el fondo, se diversifica en un nmero infinito de objetos diferen
tes; cada objeto esconde una fuerza absolutamente particular que
lo constituye com o individuo, y que no es otra cosa sino su forma
misma, su esencia, la fuente de la que brota su peculiar orientacin
y desarrollo. La forma explica la profunda y verdadera naturaleza
de cada cosa. Para Leibniz todas las cosas son sustancias idnticas
y al mismo tiempo especficas, es decir, son formas originarias; la
genuina originalidad radica en la diferencia de las formas, y la for
ma brota del fondo mismo de cada cosa, pues no es sino la esencia
de sta. Ahora bien, para Leibniz todo ser acta ininterrumpida
mente, y en l no hay jams un reposo absoluto. La fuerza y la
forma en continuo desarrollo, apuntan a una finalidad que no es
algo ms que la realizacin perfecta de cada ser. Dicha realizacin
es el ejercicio de la actividad propia de cada ser. En la ejecucin de
tal actividad cada ser manifiesta y representa la armnica perfec
cin del universo y expresa su propio ser. As pues, para Leibniz el
universo rebosa de fuerzas y formas que obedecen a una finalidad
que las armoniza entre s, crendose la unidad dentro de la varie
dad. El universo est compuesto de un nmero infinito de fuerzas
espirituales activas que se desenvuelven armoniosamente segn las
leyes de la continuidad y la jerarqua. Cada cosa es un individuo,
una fuerza viva, un punto de energa, una sustancia viva en perma
nente esfuerzo vital. Esto es lo que Leibniz designa con el nombre
de mnada. As pues, el universo todo es una grandiosa obra estti
ca que impone en nosotros la respetuosa admiracin de lo sublime.
El intento kantiano por conciliar las posturas de Descartes y
Leibniz era tan audaz, sobre todo para un joven autor de apenas
25 aos, que inspir a Lessing un poeta contem porneo de
Kant cuatro aos m enor que el filsofo un verso un tanto bur
ln que deca as:
K ant em p ren d e u na ardua tarea
para instruir al m u n d o:
valorar las fuerzas vivas,
olv id n d ose de ca lcu la r las propia s.

Posteriormente, en los escritos que elabora en la dcada de

1750 a 1760, Kant intenta avenir el choque doctrinal entre la

32

fsica de Newton y la metafsica de Leibniz. En trminos genera

les, podram os decir que el sabio de Knigsberg buscaba una
sntesis que permitiera resolver la controversia entre racionalis
m o y empirismo, intentando preservar los logros definitivos que
haba alcanzado cada una de las dos partes contendientes. Kant
buscaba sumar y asumir, ms que restar y descartar. Saba de
fender sus ideas, pero no buscaba ganar adeptos ni era amante
de la polm ica o el proselitismo. Con su paciencia y esmero ca
ractersticos, examinaba cuidadosamente todo argumento, sin
desdearlo o minimizarlo. C om o hom bre de mente abierta y es
pritu libre, sus crticas fueron siempre benevolentes y nunca se
someti al peso de la mera autoridad.
Sin embargo, esto no significa que la filosofa de Kant sea un
mero sincretismo, una conciliacin mal hecha de doctrinas filo
sficas totalmente disidentes entre s. El idealismo trascenden
tal est lejos de ser una sntesis mal lograda, una mera superpo
sicin y fusin de doctrinas discordantes. Por el contrario, Kant
gener un gran avance en filosofa, pues el progreso en esta dis
ciplina consiste en la creciente precisin con la que se formula
un problema, es decir, en la relacin com pleta de dicho proble
ma con todos aquellos otros implicados por l, pero que no por
ello se identifican con l. El progreso en filosofa permite atacar
problemas m ucho ms com plejos que los afrontados hasta un
m om ento dado, al permitir identificar lo especfico de un pro
blema pero sin desvincularlo de todos aquellos otros con los cua
les est vinculado y relacionado.
Esto exige no privilegiar un sistema filosfico sobre otro, y
ms bien parte del supuesto segn el cual la filosofa es una ta
rea permanente de apertura y sntesis, eso fue precisamente lo
que llev a cabo el pensador de Knigsberg. En efecto, creo que
la preocupacin ms amplia y fundamental de Kant fue la de
tender puentes, la de crear vnculos, la de recuperar y asimilar
nuevas formas de pensamiento. Ello lo llev a concebir la filoso
fa com o una especie de red neuronal, com o un ejercicio crtico
permanente de integracin y sntesis.
Qu es el idealismo trascendental? As dice la pregunta que da
ttulo a esta seccin. Para comenzar a responderla echar mano de
una comparacin. Imaginemos un pescador que lanza su red al
mar y que al sacar los pescados encuentra que todos son mayores
de 20 cm. El pescador podra concluir que en el mar no hay ms

33

que pescados mayores de 20 cm de longitud. Pero una conclusin

ms razonable o reflexiva sera que la red est tejida con aberturas
que no permiten capturar peces menores a esa medida. En esta
analoga, la red es la mente, los pescados son la naturaleza o la
realidad, y a nosotros nos toca averiguar qu relacin hay entre la
red y los pescados. En otras palabras, tenemos que ver cules son
las posibilidades de la mente humana para conocer la realidad. El
idealismo trascendental es la reflexin racional sobre las posibilida
des de la mente para ver qu conexin tienen stas con el mundo
real. Tratemos de precisar con ms detalle los elementos que entran
enjuego en esta analoga: 1) la red es la mente; 2) el tejido o la malla
de la red es la estructura cognitiva o condiciones epistmicas del
sujeto. El tejido de la red son, usando las palabras tcnicas del voca
bulario kantiano, las condiciones a priori del conocimiento; 3) la
pesca es lo que capturamos, lo que aprehendemos, lo que conoce
mos (la naturaleza); 4) la diferencia que hay entre peces y pescados
es que los peces estn libres, en tanto que los pescados estn sujetos
por la red. Estos ltimos se consideran referidos a la red, los prime
ros en cambio, se consideran sin referencia a ella; 5) los pescados
son lo que conocem os de la realidad. Usando nuevamente las pala
bras tcnicas del vocabulario kantiano, los pescados son \ofenom
nico. Ahora bien, no podemos pescar sin red, esto significa que
nuestro conocimiento siempre es fenomnico, es decir, que todo lo
que conocem os lo conocem os gracias a que est referido a la red,
pues la estructura de la red es la estructura de la experiencia. En
otras palabras: es absurdo pretender conocer al margen de las con
diciones que hemos estipulado com o condiciones que hacen posi
ble el conocimiento. El idealismo trascendental es el catlogo de
todas esas condiciones epistmicas o condiciones a priori, condi
ciones que hacen posible nuestro conocimiento de la realidad.
Sin embargo, el que nuestro conocim iento sea fenom nico
no significa que no conozcam os con verdad, o que la genuina
realidad nos permanezca desconocida. Haciendo un juego de
palabras, podram os decir que el verdadero conocim iento es c o
nocim iento de lo verdadero, que el autntico conocim iento es
conocim iento de lo autntico, y que el conocim iento real es co
nocim iento de la realidad. Si al decir que nuestro conocim iento
es fenom nico estuviramos queriendo dar a entender que no
podem os con ocer la verdad, que no conocem os ms que lo apa
rente lo ilusorio y lo falaz , puesto que la autntica realidad

34

de lo que las cosas son en s permanece desconocida, estaramos

interpretando el idealismo trascendental com o una form a de
escepticismo, y esto es un craso e injustificable error.20Notemos,
pues, que el idealismo trascendental no est afirmando la exis
tencia de dos tipos de realidades ontolgicamente distintas, com o
a veces se ha interpretado equivocadamente, a saber, el m undo
de los fenm enos y el m undo de las cosas en s, el m undo de lo
con ocid o y el m undo de lo incognoscible.
He dicho que el idealismo trascendental es el catlogo de las
condiciones epistmicas. En este catlogo hay que mencionar,
primeramente, la espacialidad y la temporalidad com o condicio
nes a priori de la sensibilidad; en segundo lugar las categoras o
condiciones a priori del entendimiento y, finalmente, las ideas de
la razn. Ahora bien, estas condiciones epistmicas no deben con
fundirse con las condiciones psicolgicas o condiciones empri
cas del conocimiento. Las condiciones epistmicas son condicio
nes a priori, es decir, independientes de la experiencia y, por ello,
no empricamente determinables. Son condiciones que manifies
tan la espontaneidad o actividad propias del sujeto y que cada
facultad de ste produce desde s misma. Kant no cay en la con
fusin de equiparar las condiciones psicolgicas con las condicio
nes a priori del conocimiento, e insisti en la distincin entre quaes
tio facti y quaestio juris (cuestiones de hecho y cuestiones de dere
cho). La distincin, heredada de Leibniz, entre verdades de hecho
y verdades de razn, es re-elaborada y transformada por Kant en
la distincin entre quaestio facti y quaestio juris, y propuesta com o
respuesta a Hume, para quien no hay ms que verdades de hecho,
y que adems no ve un paso de lo analtico a lo sinttico. Deteng
m onos brevemente en esta importante distincin entre condicio
nes psicolgicas y condiciones epistmicas del conocimiento, para
sealar que las condiciones epistmicas no son otra cosa que las
funciones de la estructura cognitiva del sujeto, y que dicha estruc
tura es dinmica, funcional, operativa, activa, sinttica.
20. Esta interpretacin se remonta hasta los contemporneos de Kant com o
Pistorius, Eberhard, Jacobi, M aimn, Aenesidemus-Schulze y Garve-Feder.
Kant m ism o responde a ella en sus P, 372-380. Ms recientemente esta inter
pretacin ha sido defendida por H. Prichard y P. Strawson. Una crtica riguro
sa y aguda hacia esta interpretacin convencional que hace de Kant un escp
tico puede verse en el libro de Henry E. Allison El idealismo trascendental de
Kant: una interpretacin y defensa, Anthropos, Barcelona, 1992, 29-44.

35

As, la sensibilidad pura, nuda, pone desde s la espacialidad y

la temporalidad com o formas constitutivas de ella, con las cuales
ordena y arregla el material que ha recibido del mundo externo; el
entendimiento saca de s mismo sus conceptos a priori, que no
son otra cosa sino las leyes que rigen su funcionamiento, con las
cuales dispone y acom oda la informacin procedente de la sensi
bilidad; la razn pura, nuda, suministra las ideas, con las que esta
facultad organiza y sistematiza el conocim iento proveniente del
entendimiento. As pues, estas condiciones a priori nos manifies
tan qu posibilidades tiene la mente para conocer, nos permiten
determinar las reglas y los lmites del uso de nuestras facultades, y
nos permiten responder a la pregunta qu puedo conocer?, una
de las tres preguntas a las que debe responder el idealismo tras
cendental. Quiz el rasgo ms importante del idealismo trascen
dental sea su insistencia en sealar este carcter activo, espont
neo, dinmico del sujeto. En contraste con la pasividad de la expe
riencia, el sujeto es constructor del objeto de conocim iento y dicta
a la naturaleza sus leyes. En efecto, no hay percepcin sensible del
hecho mismo de asociar, sino que llegamos a la nocin de asocia
cin por medio de la reflexin, la cual es un pensar activo, espon
tneo. Igualmente, nos formamos creencias en virtud de un pen
sar activo y espontneo pues la creencia no es algo que pueda
originarse en la pasividad de la experiencia.
He dicho que el rasgo ms importante del idealismo trascen
dental es el de destacar el carcter activo, espontneo y dinmi
co del sujeto, pues en dicho rasgo radica lo que suele llamarse
revolucin copem icana, introducida por Kant en la filosofa.21
Sin embargo, debe decirse que Kant nunca se refiri a su propia
filosofa com o a una revolucin. l fue ms modesto y modera
do, llamndola simplemente una inversin, en la cual se hace un
ensayo, una prueba, un tanteo, para ver si desde la nueva pers
pectiva se consiguen explicar los problemas que antes no podan
ser resueltos por la vieja metafsica. Estos problemas son cues
tiones que la razn no puede rechazar por haber sido planteados
por ella misma, y que tam poco ha podido responder por sobre
pasar todas sus fuerzas o capacidades. As, al abordar tales pro
blemas, la razn humana ha cado en un cam po de batalla de
inacabables disputas, un com bate donde ninguno de los conten
21. KrV, B XVI-XVII.

36

dientes ha logrado jams conquistar el ms pequeo terreno ni

fundar una victoria duradera.22 As pues, usando un ejemplo o
ilustracin concreta, podram os decir que el idealismo trascen
dental se nos presenta com o un pagar, com o una letra de
cam bio en la que Kant se com prom ete a pagar, es decir, a li
quidar los problemas insolutos (las deudas) de la vieja metafsi
ca, de m odo que Kant se atreve a decir23 que con su propuesta no
hay un solo problema metafisico que no haya quedado resuelto
o del que no se haya ofrecido al menos la clave para resolverlo.
Estos problemas son, segn veamos en la seccin pasada, los
ltimos a los que el ser humano renunciara,24 pues son los pro
blemas frente a los cuales todos los dems problemas poseen el
valor de simples m edios, son los problem as que constituyen
el objetivo final de la razn. Por ello, frente a tales problemas no
podem os contentam os con un saber aparente, con una respues
ta que luego pueda ser rebatida y que nos conduzca a ese cam po
de batalla de inacabables disputas que ha sido la metafsica. Ante
tales problemas, la razn exige que sean resueltos a entera satis
faccin suya.25 Ese saber aparente vendra a ser, usando las pala
bras del propio Kant, com o una mercanca de contrabando, es
decir, una mercanca sin garanta, que no puede ser puesta a la
venta ni aun al precio ms bajo. Ese aparente saber es una mer
canca prohibida, que no es segura y que debe ser confiscada
porque carece de factura que la respalde, que la garantice.26Pero
notem os que liquidar no slo significa pagar, sino tambin ajus
tar cuentas. As pues, con esta letra de cam bio, Kant busca
tanto garantizar las pretensiones legtimas de la razn com o ter
minar con sus arrogancias infundadas. Y sta es, precisamente,
la doble tarea de la crtica de la razn pura.27As pues, el idealis
m o trascendental es una crtica a las facultades humanas en ge
neral, en relacin con los conocim ientos que pueden alcanzarse
al prescindir de la experiencia, para decidir cules son las fuen
tes, la extensin y los lmites del conocim iento humano. Ahora
bien, Kant no slo desarroll el papel que juega la crtica en el
22.
23.
24.
25.
26.
27.

Ibd., B XV.

Ibd., A XIII.
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,

A XI.
A XIII.
AXV, B 295.
B XXIV-XXV.

37

mbito de lo terico, del conocim iento humano, sino que tam

bin la refiri a lo prctico, al mbito del obrar humano. Yo no
examinar aqu el papel de la crtica en el mbito de lo terico,
limitndome a sealar, a grandes rasgos, el papel que sta juega
en el mbito prctico del obrar humano.

4. Conciencia reflexiva y proceso humanizador

Kant es uno de los filsofos que ms ha insistido en la importan
cia de la capacidad crtica com o uno de los elementos que intervie
nen de manera crucial en quien decide emprender la labor educati
va. Kant ha descrito cuidadosamente en qu consiste la tarea crti
ca de la filosofa, en qu medida puede contribuir a la formacin
del alumno con inteligencia crtica, y cm o puede ser enseada la
actividad filosfica entendida com o tarea crtica. El pensador de
Knigsberg considera que el enfoque crtico o escrutinio racional
es la caracterstica suprema de la actividad filosfica, lo cual, desde
luego, no excluye otras funciones caractersticas de la filosofa. Kant
seala que las tesis filosficas han de ser consideradas, funda
mentalmente, por su capacidad para ser discutidas con instrumen
tos racionales y para resistir esa discusin crtica. El desarrollo de
la actividad filosfica depende, esencialmente, del papel de los ar
gumentos racionales en las pretensiones de solucin de un proble
ma. Por ello esta actividad crtica ha de ser permanente, y ha de
considerarse que cualquier tentativa de solucin tiene un carcter
limitado. Para Kant la enseanza y ejercicio de la actividad crtica
es, por antonomasia, enseanza y ejercicio de la actividad filosfi
ca. Esto significa que la enseanza de la filosofa implica, desde
luego, transmisin de informacin, i.e., enseanza de los hechos
histricos acerca del ejercicio mismo de la actividad filosfica y de
las reglas que funcionan en tal ejercicio. Podra decirse que este
conocimiento es al filsofo com o el dominio del instrumento es al
artista. Es decir, se trata de la destreza en ciertas rutinas, de la habi
lidad que genera el entrenamiento en el manejo de una tcnica.
Pero si bien este conocim iento (o talento) es condicin indis
pensable, no puede decirse, en ningn sentido, que equivalga a
saber hacer filosofa. La actividad crtica, al igual que la activi
dad artstica, es una actividad creativa. Quien en verdad hace
filosofa, hace una tarea nueva, original, propia; va al fundamen

38

to y, poniendo el signo de interrogacin lo bastante profundo, se

pregunta por l. Entonces los viejos problemas quedan asumi
dos bajo nuevas perspectivas y se formulan nuevos planteamien
tos: problemas distintos que no pueden resolverse p or m edio de
frmulas estereotipadas, antes bien, ha de hacerse avanzar la
capacidad lingstica, ha de crearse un lenguaje nuevo,28 ms
preciso y rico, que nos permita abordar de manera consistente
los nuevos problemas, incluyndolos en la totalidad del sistema
y vinculndolos con los restantes elementos. Esta sugerente c o
nexin entre actividad crtica y enriquecimiento de la capacidad
lingstica que nos propone Kant, ha de ser entendida en el sen
tido de una disposicin ntegra de la persona, i.e., co m o un hbi
to en el sentido platnico y aristotlico del trmino: com o una
form a de virtud. As, la conciencia crtica es una forma de vir
tud, a saber, la virtud del autodom inio mediante la razn29 que
se ejerce, especficamente, sobre la pasin que el ser humano
tiene por la certidumbre, la cual no es pasin por la verdad, sino
por la seguridad que da la creencia de poseer la verdad. En este
punto puede trazarse una importante conexin que va desde la
tradicin filosfica de la Antigedad y que, pasando por Kant,
llega hasta el pensamiento de contem porneos nuestros com o
Wittgenstein. Creo que ste es el sentido del clebre aforism o de
sus Bemerkungen fechado entre 1939 y 1940, segn el cual no se
puede decir la verdad cuando no nos hemos dom inado a noso
tros mismos; slo puede decirla quien descansa en ella, no quien
todava descansa sobre la falsedad. Por esto el trabajo en filoso
fa es el trabajo en uno mismo, en la propia com prensin: es la
voluntad de descender al interior de uno m ism o y saber lo que
uno es. Por ello tambin podra decirse, siguiendo nuevamente a
Wittgenstein, que nunca es grande quien se desconoce a s m is
m o: quien se engaa. Para Kant ste precisamente es el m o
mento de madurez de la conciencia crtica, el m om ento de la
mayora de edad, de la autonoma, de todo el que se ha atrevido
a pensar por cuenta propia: slo cuando som os capaces de reali
zar una reflexin autnoma logramos afirmar nuestra identi

28. KpV, 10. Esta conexin entre avance de la capacidad lingstica y avance
del con ocim ien to en su integracin sistemtica puede verse tam bin en P,
322-323 y 376.
29. KrV, A 840, B 868.

39

dad. ste es el m om ento en el que, para Kant, el proceso educa

tivo ha logrado su meta.
Otro aspecto estrechamente vinculado con esta conexin en
tre conciencia crtica e identidad que acabo de mencionar es el
desarrollo moral del individuo (o de la sociedad). Incluso me pa
rece que en este punto el pensamiento de Kant debe interpretarse
com o sosteniendo un paralelismo o correspondencia entre con
ciencia crtica y reflexin autnoma, por una parte, y conciencia
crtica y desarrollo moral, por la otra. Segn este punto de vista,
las opciones de orden prctico han de estar apoyadas por argu
mentos racionales. Esto significa que lo nico que hace posible el
desarrollo moral de un individuo o de una sociedad es la reflexin
que cuestiona y evala los principios mismos de la moralidad, las
formas de vida, los valores y los sistemas de normas transmitidos
a travs de la tradicin. Ahora bien, esto implica admitir la tesis
segn la cual, el tratamiento de problemas morales no es posible
sin el com prom iso previo con algunos principios o ideas de natu
raleza moral. Esta tesis concierne no slo a la mera reflexin del
discurso crtico sino, sealadamente, a la prctica.
As pues, podra decirse que la propuesta kantiana de enlace
entre desarrollo moral y afirmacin de la identidad, supone la
posibilidad de un discurso prctico de orden racional. Dicho dis
curso habr de salvar dos grandes escollos. En primer trmino,
habr de apartarse de la postura que subraya la importancia de
los contenidos en la educacin moral descuidando el aspecto de
la experiencia humana en que se han originado, la historia en la
que se encaman. En segundo lugar, deber evitar otra forma no
menos em pobrecida de educacin moral que, en oposicin a la
anterior, supone que sta es un tipo de experiencia desprovista
de todo contenido. En efecto, la com prensin de los principios
morales es inseparable de las formas de experiencia moral, pues
en toda accin racional est implcita una evaluacin y no existe,
p or as decirlo, una evaluacin primigenia que no tenga que
dar cuenta y razn de s mediante su enlace con principios gene
rales o ideales de vida. As pues, Kant nos muestra que es slo el
esfuerzo por crear un discurso prctico de orden racional, en el
que se reconozcan las complejidades de la vida moral, lo que
permite el desarrollo de la identidad moral del individuo.
En correspondencia con la reflexin autnom a que, com o se
ha dicho, no puede consistir en la mera destreza en el manejo de

40

informacin, de la misma manera, el discurso prctico de orden

racional sobre el que descansa la enseanza moral, no se reduce
a impartir inform acin acerca de ciertos principios. Describir o
explicar asuntos morales, cuando se trata de ensear a otra per
sona, no es algo que pueda hacerse de la misma manera que
cuando se describe o se explica una disciplina cientfica. Usando
una metfora podra decirse que jams nadie se ha llegado a
embriagar por muy a fondo que estudie la com posicin qumica
del vino. La va de conocim iento en la que se apoya la ense
anza moral es una va distinta. Una enseanza de este tipo
debe basarse en un grado considerable sobre el ejemplo. Y as
com o no pueden ensearse por separado inform acin y habili
dad, tam poco puede usarse el ejemplo por separado de aqulla.
Cuando el maestro corrige los ejercicios del aprendiz de filoso
fa, ejerce la actividad crtica, y al hacerlo da ejemplo, subrayan
do con gestos y expresiones laterales lo que considera de inters.
Y el alumno descubre en el ejemplo, no tanto un m odelo a se
guir, sino su propia disposicin particular para exigir, en otros
casos, los requisitos que la crtica demanda en cualquier ejerci
cio. En correspondencia con esto, en el discurso prctico racio
nal, el ejemplo lo constituye el ser humano libre, cuya forma de
vida nos hace descubrir la condicin de posibilidad de la identi
dad personal y de la autonoma. Recordando aquel pequeo frag
mento fechado en 1937 de las Bemerkungen de Wittgenstein,
podra decirse: Es imposible escribir sobre uno m ism o con ms
verdad de la que uno es. sta es la diferencia del escribir sobre
uno m ism o y sobre objetos externos. Se escribe sobre uno mis
m o tan alto com o se est. No est uno sobre zancos o en una
escalera, sino slo sobre los pies.

41

Captulo 2
LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD
DEL ERROR EN EL PLANTEAMIENTO
KANTIANO DEL CONOCIMIENTO HUMANO 1

Introduccin
A juicio de Kant, el problema del error se nos ofrece com o
una espinosa cuestin, pues no fcilmente se ve con claridad
c m o es posible ste. En sus Lecciones de lgica,2 Kant empren
de un examen m etdico de las perfecciones lgicas propias del
conocim iento, tom ando com o hilo conductor la tabla de funcio
nes lgicas del juicio. Desde el punto de vista de la cantidad se
manifiesta una primera im perfeccin de conocim iento, una im
perfeccin por falta, por deficiencia, que en razn de los lmites
de nuestra inteligencia permanece inseparable de nuestro co n o
cimiento: la ignorancia.3 Desde el punto de vista de la relacin es
fcil ver cm o es posible la perfeccin del conocim iento en el
acuerdo con su objeto, pues ello define la verdad y es tambin la
perfeccin bsica del conocim iento.4 En este caso tenemos un
conocim iento enteramente concordante con las leyes del enten
dimiento y no hay error.5 Ahora bien, el caso de la im perfeccin
1. Una primera versin de este captulo se public originalmente en Re

vista de Filosofa, ao X IX, n. 55, enero-abril de 1986, 31-47.

2. El presente captulo tom ar en cuenta diversas obras de la literatura
kantiana, pero se centrar bsicamente en las Lecciones de lgica (Logik nach
Vorlesungen, edicin de G ottlob Benjamin Jsche, Ak Ausg., IX), ms espec
ficamente en la extensa Introduccin de dichas lecciones (11-90), segn la
Ak. Ausg., y est com puesta p or diez secciones.
3. L, seccin VI, 45.
4. KrV, A 58, B82 y L, Introduccin, seccin V, 40; vase tambin inicio
de la seccin VIL
5. KrV, A 293, B 250.

42

del error en el conocim iento queda formalmente inexplicable si

nos atenemos a la consideracin del entendimiento com o forma
del pensamiento, pues cm o podra provenir de l algo contra
rio a l m ism o? As pues, es evidente com o el propio Kant lo
afirma 6 que si no tuvisemos otra facultad de con ocer que la
del entendimiento, nunca estaramos en el error. ste no es el
caso en el conocim iento humano, pues para proveer de una ma
teria a nuestro pensamiento, es indispensable otra fuente de c o
nocim iento cuyas leyes son distintas a las del entendimiento: la
sensibilidad. N o obstante, an no se ve claro por qu al conside
rar la sensibilidad en s misma encontramos una explicacin del
error, puesto que ninguna facultad puede, por s sola, apartarse
de sus propias leyes esenciales.7As pues, para Kant el error no
est en ninguna de las dos fuentes del conocim iento; est en la
confluencia, influjo o concurso de dichas facultades. Ni el enten
dimiento por s solo ni los sentidos por s mism os se equivocan.
El primero, porque si slo acta de acuerdo con sus leyes, el
efecto es decir el juicio concordar necesariamente con esas
leyes. En tal concordancia consiste precisamente lo formal de
toda verdad. En los sentidos no hay juicio, ni verdadero ni falso.
C om o no tenemos ms que estas dos fuentes de conocim iento,
llegamos a la conclusin de que el error slo es producido por el
influjo inadvertido de la sensibilidad sobre el entendimiento. A
causa de tal influjo, ocurre que los motivos subjetivos del ju icio
se mezclan y confunden con los objetivos, haciendo que stos se
aparten de su determinacin. As, la sensibilidad, subordinada
al entendimiento, com o objeto al cual aplica aqul su funcin,
constituye la fuente de conocim ientos reales. Pero en la medida
en que ella influye sobre el acto m ism o del entendimiento y lo
determina a juzgar, constituye tambin el resorte que dispara y
pone en marcha el error.
Kant ilustrar esta idea con un ejemplo tom ado de la fsica,
ms especficamente, de la mecnica: un cuerpo en movimiento
seguira siempre de por s la lnea recta en la misma direccin,
pero al recibir el influjo de otra fuerza en direccin distinta, se
desviar en lnea curva. Para distinguir el acto propio del enten
dimiento respecto de la otra fuerza que se le aade, ser, pues,
6. Ibd., A 294.
7. Ibd.., A 294 y L, Introduccin, seccin VII, 53.

43

necesario considerar el juicio errneo com o la diagonal de dos

fuerzas que determinan el ju icio en dos direcciones distintas y
que describen un ngulo, por as decirlo. Ser necesario des
com poner el efecto (Wirkung) com puesto en los efectos simples
del entendimiento y la sensibilidad. Veamos cm o Kant trata de
aclarar el problema del error recurriendo a este esquema mec
nico. Las dos facultades cognoscitivas han sido comparadas a
fuerzas naturales. Ahora, el problema a resolver es el de la com
posicin de estas fuerzas, es decir, la produccin de su resul
tante. Esta resultante, en el caso de dos fuerzas cualesquiera
aplicadas a un m ism o punto en direcciones distintas, es, tanto
en direccin com o en dimensin, la diagonal del paralelogramo
construido sobre las dos fuerzas vectores. Apreciemos que Kant
ha com enzado considerando el juicio com o un efecto com puesto
de dos efectos simples, y acto seguido ha hecho la distincin
entre juicios errneos (Irrig) y juicios correctos (Richtig). Ahora
bien, esta com paracin entraa y plantea dos preguntas: 1) si el
error, com o la desviacin de un mvil, poda no haberse produ
cido sin la influencia de otra causa, cul es la naturaleza de esa
otra causa?; 2) si la desviacin debe ser considerada com o un
efecto necesario, cm o podra explicarse que no debera haber
se producido?
Debemos estudiar el m od o com o Kant explota su com para
cin y encuentra en ella el punto de apoyo que le permitir supe
rarla, hacindonos ver cm o la referencia al sujeto que juzga y,
la introduccin de la nocin de apariencia, nos ofrece una res
puesta a las dos preguntas que se han planteado.
Dividir este captulo en siete apartados. En el primero nos
dedicaremos a sealar el papel de la sensibilidad en los casos de
error. En el segundo expondremos p or qu el error slo puede
residir en el juicio. El tercer apartado estar destinado a trazar
la distincin entre una explicacin psicolgica y una explicacin
lgica del error, sealando por qu la primera es necesaria pero
insuficiente. En el cuarto apartado veremos cm o el acuerdo
entre las diversas facultades humanas es una pieza clave para
explicar adecuadamente la ocurrencia del error en el conocim ien
to humano. El quinto apartado est destinado a destacar la refe
rencia al sujeto individual com o elemento indispensable de una
explicacin satisfactoria de cm o el error ocurre y cules son
sus causas. C om o sexto apartado presentamos una exposicin

44

de las reglas y condiciones para evitar el error. A manera de con

clusin, se ofrecer al lector una breve consideracin sobre la
raz kantiana en la tarea de traducir.

1. El error com o influencia inadvertida de la sensibilidad

sobre el juicio
Es conveniente que antes de cualquier otra cosa, se considere
que las dos fuerzas concurrentes en la com posicin no pueden
ser objeto de un tratamiento idntico. El sentido, al igual que el
entendimiento, no puede por s m ism o equivocarse, pero esta
incapacidad obedece a una razn totalmente distinta a la del
entendimiento: el sentido no emite juicios. El poder que permite
juzgar com pete y conviene propiamente a la espontaneidad inte
lectual, y no a la receptividad de la sensibilidad.8 Sensibilidad y
entendimiento son dos facultades indispensables la una para la
otra en el conocim iento humano. Por esto no deber considerar
se a una de ellas cualquiera que sta fuera com o inferior, y a
la otra com o superior. Debemos tener el m ism o cuidado que tuvo
Kant en considerar que la receptividad sensible, para ser la fuen
te de conocim ientos reales,9debe estar sujeta a la espontaneidad
intelectual, com o el objeto al que se aplica la funcin de esa es
pontaneidad intelectual. Pero entonces de dnde procede que
no sea siempre as y que esta sensibilidad, tal com o lo dice la
nota A 294 que estamos citando, sea el principio del error en la
medida en que influye sobre el entendimiento y lo determina a
juzgar? Enunciado con ms precisin, el problem a es: cm o es
posible que la sensibilidad influya sobre el acto (Handlung) mis
m o del entendimiento? Apreciemos que empieza a introducirse
un nuevo elemento, pues hasta ahora, siguiendo el ejemplo del
esquema m ecnico propuesto por Kant, el juicio ha sido tratado
com o un simple efecto conform e a las leyes del entendimiento.
Sin embargo, no podem os permanecer tratando o considerando
al ju icio de este m odo, pues correm os el riesgo de caer en el
8. KrV, A 69, B 94.
9. Ibd., A 294n; la sensibilidad, subordinada al entendimiento, co m o o b
jeto al cual aplica aqul su funcin, constituye la fuente de conocim ientos
reales. Pero en la m edida en que ella influye sobre el entendimiento en su
acto y lo determina a juzgar, constituye tambin el fundamento del error.

45

fracaso del fisicalismo propio de una psicologa objetiva de la

percepcin. Este fisicalismo ha sido criticado por Merleau-Ponty, quien nos hace ver que al tratar a la percepcin com o un p ro
ceso en tercera persona efectuado en el mundo, terminamos
p or perder su referencia al sujeto que percibe. En efecto, si el
ju icio no fuese, estrictamente, sino la resultante de una com po
sicin entre las fuerzas sensibles, sera siempre necesariamente
lo que es. De este m odo, no veramos cm o la sola consideracin
de lo que el ju icio debe ser segn la necesidad fsica, nos permi
tira explicar cm o es posible que el ju icio fuese errneo, es de
cir, algo diferente a lo que debera ser para ser verdadero.
Ahora bien, apreciemos en el fragmento que estamos citando
KrV A 294n algo que ser de una importancia decisiva en esta
indagacin: la sensibilidad puede tener influencia no sobre el en
tendimiento definido en su funcin com o facultad de conocer se
gn leyes que le son propias, sino sobre su acto. Apreciemos, pri
meramente, que la posibilidad misma de esta influencia sera inex
plicable si no se concibiera un doble aspecto de la sensibilidad, que
es correlativo a un doble aspecto del entendimiento al cual impli
ca. La sensibilidad puede ejercer su influencia sobre el acto del
entendimiento; as pues, la sensibilidad no es fuente de conoci
mientos reales ms que a ttulo de objeto sometido a la funcin del
entendimiento. En segundo lugar, notemos que de esta influencia
resulta ima transformacin de los datos iniciales de nuestro pro
blema sobre el error, cuya solucin rendir cuentas de la posibili
dad del mismo. La transformacin de los datos iniciales con los
que planteamos el problema es la siguiente: la dualidad de fuerzas
se sustituye por una heterogeneidad de principios (unos subjetivos
y otros objetivos); la desviacin de la direccin (Richtung) de la
resultante se sustituye por una nueva determinacin (Bestimmung) ;
una com posicin cuantitativa se sustituye por una confusin cua
litativa. En efecto, la distincin entre la funcin del entendimiento
y su acto no hace sino patentizar la distincin que fundaba la divi
sin de la Analtica en Analtica de los conceptos y Analtica
de los principios. Cuando en la Analtica Kant procede a anali
zar y desmembrar la capacidad misma del entendimiento,10 des
cubre inmediatamente en la espontaneidad propia de la funcin
de la facultad de conocer, que sta es una facultad de conceptos,
10. Ibd., A 65.

46

pero tambin11 encuentra que la caracterizacin ms fecunda de

esta facultad la cual nos permite acercamos ms a su esencia
es la de ser facultad de las reglas. Ahora bien, las reglas deben
encontrar su aplicacin (Anwendung) y debe hacerse de ellas un
uso (Gebrauch). As pues, el uso que el entendimiento puede hacer
de sus conceptos es el emplearlos al juzgar,12a tal punto que pode
mos definir al entendimiento com o una facultad de juzgar.13En la
medida en que la aplicacin de estas reglas exige un acto propio
del entendimiento, cuya funcin subsume bajo la universalidad lo
particular de los casos, la capacidad de utilizar estas reglas del
entendimiento ser designada com o facultad de juzgar.14La ne
cesidad y legitimidad de esta distincin es confirmada por lo que
Kant afirma a rengln seguido, a saber: el entendimiento puede
ser instruido, enseado (cosa que es justamente lo que la lgica
hace al revelar al entendimiento sus propias reglas, al ensearle
cm o subsumir bajo tales reglas, es decir, cm o distinguir si algo
cae o no bajo ellas) pero el juicio es un talento peculiar que slo
puede ser ejercitado, no enseado. Por ello constituye el factor es
pecfico del llamado ingenio natural, cuya carencia no puede ser
suplida por educacin alguna. En efecto, la educacin puede ofre
cer a un entendimiento corto muchas reglas e inoculrselas, por
as decir, tomndolas de otra inteligencia, pero la capacidad para
emplearlas correctamente tiene que hallarse en el aprendiz mis
mo. Ninguna de las reglas que se impongan a ste con tal propsito
se halla exenta del riesgo de ser usada inadecuadamente, si falta
dicha disposicin natural. La falta de esta capacidad es, de hecho,
lo que llamamos necedad, y tal defecto no tiene remedio. Una ca
beza obtusa o limitada, a la que no falta sino el correspondiente
grado de entendimiento y los conceptos propios de ste, puede
muy bien llegar, a base de estudio, hasta la misma erudicin. Pero
teniendo en cuenta que tambin en tales casos suele faltar el juicio.
No es raro encontrar personas muy cultas que, al hacer uso de su
especialidad cientfica, dejan traducir este incorregible defecto.15
El alcance de esta distincin se manifiesta claramente cuando re
cordamos que, desde el punto de vista de la relacin, la mayor
W.Jbd., A 126.
12.
13.
14.
15.

Ibd., A 68, B 93.

Ibd., A 69, B 94.
Ibd., A 133, B 172; A 134, B 173.
Ibd.

47

perfeccin del conocimiento, e incluso la perfeccin esencial ante

rior a cualquier otra perfeccin es la verdad, la cual consiste en el
acuerdo del conocimiento con su objeto.16Ahora bien, lo contrario
de la verdad no es el error, sino la falsedad. Podemos hablar de
error slo en la medida en que la falsedad es tenida por verdad. As
pues, parece que para explicar el error se hace necesario pasar al
punto de vista de la modalidad, que slo indica la manera com o la
cosa es afirmada o negada en el juicio, y donde la determinacin
de la verdad (com o simple posibilidad, realidad o necesidad) no
concierne en absoluto a la cosa sobre la que versa el juicio, sino
solamente al juicio mismo. Bajo este punto de vista podremos dis
tinguir claramente entre la verdad com o propiedad objetiva del
conocimiento, por un lado, y el juicio a travs del cual la cosa es
representada com o verdadera, por el otro. Este ltimo elemento es
el juicio subjetivo que se designa tambin con el nombre de asenti
miento, y nos manifiesta la referencia a un entendimiento y, por
consecuencia, a un sujeto particular. Parece que de este m odo que
da alejado el obstculo con el que tropezamos en nuestro intento
de explicar el error. Al no encontrarse el origen del error en el en
tendimiento, tampoco podremos localizarlo en el juicio considera
do com o un simple efecto del entendimiento. De este m odo, el
origen del error deber ser buscado nicamente en la influencia
no percibida de la sensibilidad sobre el entendimiento, o mejor
dicho, sbrelos juicios.17

2. El error com o un conocimiento falso que es tenido

por verdadero
Sin embargo, hay fuertes objeciones en contra de esta inter
pretacin (sobre lo que significa el error y sobre cules son sus con
diciones de posibilidad segn el planteamiento kantiano del co
nocimiento del ser humano). La ms evidente de esas objeciones
viene del hecho incontestable de que es siempre desde el punto de
vista de la relacin, y nunca desde el punto de vista de la modali
dad, que la lgica busca el origen del error en la apariencia. En

16. Ibd., A 58, B 82; A 157, B 197; A 191, B 236; A 237, B 296; A 642, B
670; A 788, B 816; A 820, B 848.
17. L, Introduccin, seccin VII, 53-54.

48

efecto, en cierto sentido el entendimiento es tambin responsable

del error, en la medida en que le falta prestar la atencin requerida
a la influencia de la sensibilidad, dejndose engaar por la apa
riencia que resulta de tener por objetivos los principios determi
nantes del juicio que slo son subjetivos. De este m odo, el entendi
miento hace valer com o verdadero, segn sus propias leyes, lo
que solamente es verdadero segn las leyes de la sensibilidad. Ahora
bien, hay otro cierto sentido en el que el entendimiento no es
responsable del error: cuando el entendimiento acta slo bajo
esas leyes que le son propias; entonces es imposible que caiga en
el error. El error slo puede producirse en estas dos condiciones:
1) que en la accin del entendimiento subsista una influencia de la
sensibilidad que haga que se desve de su determinacin, y 2) que
esta influencia pase desapercibida.
La distincin de estas condiciones entre s es esencial para
explicar el error. La primera condicin, la que explica la desvia
cin, nos deja en un estado de conocim iento falseado por dicha
desviacin. Por lo tanto, nos deja de este lado del error, sin lle
gar a l. Apreciemos la diferencia entre conocimiento falso y error.
El error consiste en el hecho de tener por verdadero un con oci
miento falso.18As vemos cm o Kant hace intervenir una nueva
nocin: la de apariencia. La apariencia es un elemento esencial
del error, adems del de la falsedad, puesto que el error es la apa
riencia de verdad de un conocimiento falso.19Es as com o vemos
por qu Kant considera, por tumo, tanto al entendimiento com o a
la sensibilidad com o responsables del error. Pero sin dejar la res
ponsabilidad completa slo a uno de estos dos. Es necesario en
contrar una explicacin del error que no sacrifique ni el aspecto
objetivo de su causa ( Ursache) ni el aspecto subjetivo de su razn
( Grund). Si el error se atribuyera exclusivamente al entendimien
to, y se considerara al juicio com o un simple efecto del entendi
miento, habramos privilegiado el aspecto objetivo con detrimen
to del subjetivo. En este caso, la referencia al esquema mecnico
de una com posicin de fuerzas y de la desviacin del movimiento,
aportara la explicacin de un conocim iento falso, pero quedara
fuera de ella el hecho esencial de la definicin de error: el que ese
conocim iento falso sea tenido por verdadero. En contraste y en
18. Ibd., 53.
19.Ibd.

49

sentido inverso al anterior, si renunciramos a considerar el juicio

com o un efecto del entendimiento, lo veramos meramente com o
un acontecimiento ocurrido en el entendimiento, referido a ste
com o a un sujeto particular y con un carcter totalmente subjeti
vo de asentimiento vinculado a la conciencia de una necesidad
(certeza) o de una contingencia (incertidumbre).20 De este m odo
se aclara y precisa la tarea que debe cumplir una explicacin del
error segn el pensamiento de Kant: encontrar la razn, objetiva,
por la cual el juicio puede tener por verdadero, subjetivamente,
un conocim iento falso.
Sin embargo, no hemos llegado al trmino de nuestros pro
blemas. Regresemos a la sencilla frmula segn la cual el
error se produce por la influencia inadvertida de la sensibilidad
sobre el entendimiento.21 Esta breve frmula nos plantea inme
diatamente dos difciles preguntas a las que deberemos dar res
puesta: 1) cm o puede producirse esa influencia?, y 2) de dn
de procede el que esa influencia pueda pasar inadvertida?
Si esta influencia perm anece inapercibida, esto im plica que
podra ser notada y observada, cosa que significa que su exis
tencia debe perm anecer independiente del hecho de ser o no
ser notada p or el sujeto que juzga. As pues, p or una parte, te
nem os que es una con d icin necesaria para la p rodu ccin de
un con ocim ien to falso, sin el cual no puede haber error, la exis
tencia de la influencia m encionada. Sin embargo, esa con di
cin necesaria no es suficiente, puesto que adems es necesa
rio que dicha influencia proporcion e al sujeto que juzga una
razn para tener por verdadero el con ocim iento en el que su
falsedad es explicada por esa influencia. Pero, por otra parte, el
hecho de que la influencia pueda ser notada p or el sujeto que
juzga, nos permite com prender p or qu ningn error es inevi
table.22 En la m edida en que la influencia exista, independien
temente del hecho de que el sujeto que juzga se percate de ella
y la note, la apariencia deber ser considerada co m o inevitable
y subsistir incluso cuando haya sido despojada de su poder de
provocar ilusiones y engaam os.

20. Ibd., Introduccin, en general el inicio de la seccin IX, 66.

21. Ibd., en general, 53-57, seccin VII de la Introduccin.
22. Ibd., 56.

50

3. La diferencia entre una explicacin psicolgica

y una explicacin lgica del error
Parece, pues, que no hemos encontrado todava una explicacin
suficiente al problema del error; que lo nico que hemos logrado es
encontramos en condiciones para discernir aquello que hace del error
un difcil problema. No obstante, el error es explicable. Quisiera se
alar tres razones por las cuales afirmo que el error es y debe ser
explicable. En primer trmino est el hecho de que el error jams
ser total o absoluto. En los pasajes de las Lecciones de lgica que
citamos, Kant nos hace ver que todo error es solamente parcial; en
todo juicio errneo debe haber algo de verdad, puesto que un error
total implicara una contradiccin completa con las leyes del enten
dimiento, de tal m odo que un juicio absolutamente errneo no po
dra ser producto del entendimiento.23 En segundo lugar, si el juicio
errneo no es el simple efecto necesario de la funcin del entendi
miento, entonces el acto del entendimiento exige la iniciativa del su
jeto, quien gracias al don natural de su facultad de juzgar, hace uso de
las reglas del entendimiento, y al aplicarlas, subsume bajo su univer
salidad la particularidad de los casos que le presentan las afeccio
nes de su receptividad sensible. Si estas afecciones son capaces de
hacer que se desre el acto del entendimiento de su determinacin,
en la medida en que esta influencia de ellas puede ser notada, es a
nosotros mismos a quienes debemos imputar la responsabilidad del
error.24Va a permitirme el lector que insista ya desde ahora en que
este nosotros mismos designa, com o veremos ms adelante, un
sujeto particular, individual. No obstante, com o se trata de las reglas
del entendimiento que se emplean y aplican al juzgar, la bsqueda de
tma explicacin de su mal uso termina constatando una ausencia o
un defecto: la falta del don natural que nos hara aptos para juzgar o
la falta de atencin. Finalmente, ninguna persona admitira que se
encuentra en el error si no se le reconoce que hay alguna apariencia
de verdad en su juicio, motivo por el cual habra podido engaar a
una mente ms penetrante. En este terreno, las razones subjetivas
entran en juego y son de gran relevancia. El detectar y resolver la
apariencia es algo de un bien y un provecho mucho mayor que la
refutacin directa de los errores mismos, pues esto ltimo no nos
23. Ibd., 54.
24. Ibd.

51

permite acabar con la fuente de ellos. Al explicar la apariencia hace

mos justicia al que ha cado en el error, otorgndole as una especie
de satisfaccin.25AlS pues, ahora la investigacin debe apuntar a des
cubrir y explicar la fuente del error en la apariencia. Ahora bien, esto
significa que la apariencia implica la indispensable conjuncin de un
aspecto objetivo y un aspecto subjetivo dado que, por definicin, una
cosa aparece a un alguien, la apariencia siempre es apariencia de
algo para alguien. Esta definicin de apariencia (Schein) es tan cer
cana a la de fenmeno ( Erscheinung) que no debe extraamos el
esmerado cuidado con el que Kant las distingue.26La dialctica tras
cendental se inicia con un pasaje muy esclarecedor en el asunto que
ahora manejamos: Ms arriba hemos llamado a la dialctica, en
general, una lgica de la apariencia o ilusin. Esto no significa que
sea una doctrina de la verosimilitud, pues la verosimilitud es verdad,
bien que conocida por fundamentos insuficientes, verdad cuyo co
nocimiento, por tanto, aunque defectuoso, no por eso es engaador.
No debe, pues, estar separada de la parte analtica de la lgica. Me
nos an deben considerarse com o trminos idnticos fenmeno e
ilusin. Pues verdad o ilusin no hay en el objeto por cuanto es intui
do, sino en el juicio sobre el mismo, por cuanto es pensado. Puede
decirse justamente que los sentidos no yerran; mas no porque siem
pre juzguen exactamente, sino porque no juzgan. Por eso la verdad,
com o el error, y por ende la apariencia o ilusin, com o seduccin de
este ltimo, estn tan slo en el juicio, es decir, en la relacin del
objeto con nuestro entendimiento.27Lo que ms me interesa desta
car de este pasaje es que solamente el juicio puede poner al entendi
miento de acuerdo con el objeto en lo cual consiste la verdad , y
justamente por esta misma razn slo a l le corresponde el poder
ser calificado de errneo. De este modo, la apariencia, la verdad, la
falsedad y el error tienen entre s algo en comn, que los distingue a
todos ellos respecto del fenmeno, a saber: apariencia, verdad, false
dad y error no estn en el objeto, sino en el juicio que emitimos sobre
l en tanto que lo pensamos. Maticemos con ms cuidado esta idea:
la verdad y el error el error y, consiguientemente tambin la apa
riencia puesto que ella induce o provoca el error slo se encuen

25. Ibd., 56.

26. DM, 3 ,4 , 5 y 12; KrV, B 53, B 69-71; B 349-352, B 565; A 42; A 249;
A 357; P, 57 y 59.
27. KrV, A 293, B 349-350.

52

tran en el juicio, es decir, en la relacin del objeto con nuestro enten

dimiento. En el fenmeno no encontraremos nunca un juicio del
entendimiento porque, por la definicin misma de fenmeno, ste
no es sino la forma com o son recibidas y aparecen las cosas en y por
la sensibilidad. En contraste con el caso del fenmeno, tenemos el
caso de la apariencia; veamos: para que una representacin se trans
forme en experiencia, adems de que hace falta que una cosa sea
pensada por el entendimiento a la manera com o la representacin es
inherente al sujeto, se necesita que se d la determinacin del objeto
gracias a dicha representacin.28De este modo, el acto de determina
cin del juicio consiste en pasar de la subjetividad de un fenmeno a
la objetividad de una experiencia. Vale la pena precisar ms esta lti
ma idea: del enlace casual de percepciones sensibles pasamos a un
enlace necesario de percepciones gracias a conceptos a priori, de una
experiencia perceptiva pasamos a una experiencia objetiva. Cada
uno de estos dos niveles de experiencia corresponden a dos diversos
tipos de sntesis: Una sntesis meramente asociativa, a posteriori y
psicolgica, y una sntesis a priori de carcter lgico trascendental,
respectivamente.29 A su vez, a estas dos diversas sntesis correspon
den, com o fruto de ellas, dos muy diversos tipos de juicios: al primer
tipo de sntesis corresponden juicios de percepcin; al segundo tipo
corresponden juicios de experiencia.30 Los primeros tienen un va
lor meramente subjetivo y a posteriori. Los segundos tienen un valor
objetivo, universal y necesario. As pues, hay una actividad del sujeto
concretamente del entendimiento del sujeto al juzgar, en tanto que
juzgar es operacin del entendimiento que interviene posibilitan
do y constituyendo toda representacin del objeto, es decir: toda re
presentacin del objeto en general, todo conocimiento objetivo, toda
experiencia.31 En el caso de la apariencia, el entendimiento corre el
peligro de tomar lo subjetivo com o objetivo, determinando errnea
mente al objeto en el acto de juzgar. Tratemos ahora de definir el
peligro permanente que corre el entendimiento de tomarlo subjetivo
por objetivo. Una explicacin meramente psicolgica de este peligro
se limitara a sealar com o causa del error simplemente la falta o el
descuido de nuestra atencin. Una explicacin lgica, en cambio,

28.
29.
30.
31.

Ibd., B 218-219.
Ibd., B 126; B 165; A 156; P, 18.
P, 20. Vase tambin KrV, A 320, B 377.
KrV, A 199, B 244; A 128; A 236 y 237; B 296 y 297; B 1; P, 17.

53

deber investigar en la fuerza de la apariencia el origen de la confu

sin. En efecto, no comprenderamos cm o un conocimiento falso
podra ser tomado com o verdadero si no pareciera de manera algu
na ser verdadero.32 Un conocimiento es falso cuando no concuerda
con el objeto al que se refiere, aunque tal conocimiento pueda tener
algo que s valga respecto de otros objetos.33De este modo, no se trata
de una simple alodoxia com o la descrita por Platn en el Teeteto
189 d: Consideramos en verdad com o falsa, y en tono de desprecio,
la opinin del que, confundiendo mentalmente un ser con otro, afir
ma la realidad del uno en vez de la del otro. Al hacer esto, opina
justamente sobre algo, pero su opinin recae indebidamente sobre
un determinado ser. He aqu la fuente del error y a lo que, con toda
razn, se denomina opinin falsa. Se trata ms bien de un juicio
falso com o el que se enuncia en el Sofista 263 c y en el que se enun
cia de un objeto, com o si fuera distinto, lo que es idntico, y com o
existente, lo que en manera alguna existe. Regresando al ejemplo
mecnico que Kant propone, es en el seno de la confluencia, exigida
por todo conocimiento, entre el componente subjetivo sensible que
da existencia al objeto hacindolo aparecer (Erscheinung) y entre el
componente intelectual propio del juicio que proporciona la deter
minacin del objeto, donde debe concebirse la influencia de la sensi
bilidad sobre el entendimiento y su consiguiente mixtura, originan
do as un conocimiento hbrido al que Kant llama conocimiento es
purio, porque en l, el entendimiento toma com o verdadero segn
sus propias leyes a lo que slo es verdadero segn las leyes de la
sensibilidad.34 Aqu se confunde la apariencia de la verdad con la
verdad misma y tomamos por objetivo lo puramente subjetivo.

4. El acuerdo entre las facultades

Parece que ahora s estamos preparados para hacer frente a
la dificultad que en los apartados anteriores hem os tratado de
hacer obvia: cm o es posible que la fuente de conocim ientos
reales, es decir, la sensibilidad, al subordinarse al entendimien
32. Me parece importante citar el texto en el que Kant distingue clara
mente entre ilusin y error; entre ilusin lgica e ilusin trascendental. KrV,
A 297, B 354 y ss.
33. KrV, A 58, B 83.
34. L, 54.

54

to com o objeto al cual aplica l su funcin, pueda llegar a in

fluir de tal m od o sobre aqul im pulsndolo a juzgar y determi
nando as el fundam ento del error?35
En la Crtica de la facultad de juzgar,363
7Kant introduce el con
cepto de proporcin entre la imaginacin facultad sensible
y el entendimiento facultad de conceptos , y nos hace ver
que el conocim iento en general requiere dicha proporcin; gra
cias a ella, de una representacin por la cual un objeto nos es
dado puede producirse un conocim iento. Esta proporcin o
acuerdo de las facultades es la condicin subjetiva del con oci
miento. En efecto, cada vez que un objeto es dado por la sensibi
lidad, se pone en ejercicio la imaginacin que com pone lo mlti
ple y diverso, activando a su vez el entendimiento, quien dota a
esa com posicin de la unidad de los conceptos. As pues, este
acuerdo entre las facultades de con ocer tiene una proporcin
que difiere segn la diversidad de los objetos que son dados.
Aunque la proporcin difiera, debe haber una proporcin que es
la ms conveniente a las facultades para el conocim iento en ge
neral de los objetos dados, gracias a la cual se realiza la referen
cia interior de las facultades entre s. Esa proporcin no es el
resultado de un ajuste del cual proceda la facultad de juzgar,
puesto que en la confluencia o concurso de las percepciones con
las leyes segn los conceptos universales o categoras, el entendi
miento procede necesariamente segn su naturaleza y su inten
cin. Al dejar Kant la proporcin a cargo de la diversidad de los
objetos dados, admite que tal proporcin se realice o deje de
realizarse en nosotros. Recordem os que Kant estableca al inicio
de la Kr\C7 que el origen temporal de todo conocim iento es la
experiencia, o ms exactamente, la percepcin que ella implica;
cuando la materia o las cosas del m undo externo afectan a nues
tros sentidos, despiertan nuestra facultad de con ocer y la ponen
en movimiento; de ese m odo la sensacin asume una doble fun
cin: los objetos que afectan a nuestros sentidos producen por s
mism os representaciones y, adems, ponen en movimiento la
capacidad del entendimiento para com parar estas representa
ciones, para enlazarlas o separarlas y elaborar de este m odo la
35. KrV, B 3 5 ln.
36. KU, Introduccin y 21 y 38.
37. KrV, B 1, A 295, B 352.

55

materia bruta de las impresiones sensibles, con vistas a generar

un conocim iento denom inado experiencia. De este m odo, bien
podra admitirse la eventualidad de un caso en el que se d una
desproporcin, producida com o consecuencia de un exceso
del com ponente sensible sobre el com ponente intelectual. Justa
mente ste sera el caso que Kant seala com o el de un juicio
desviado por el influjo de la im aginacin.38 Precisemos cm o es
posible que el influjo de la imaginacin provoque, arrastre y des
ve al juicio. Primeramente recordem os que la funcin propia de
la im aginacin consiste en com poner y aprehender lo diverso en
el todo de una representacin, la cual adquiere as cierta forma.
De este m odo, se hace necesario realizar una apologa de la
sensibilidad,39 a fin de defenderla de los dos reproches que nos
inducen a acusar a los sentidos de engaamos. Estas dos quejas
que se le hacen a la sensibilidad son las de confundir ('Verwirren)
y mandar (Gebieten) al entendimiento. Es necesario apreciar cla
ramente lo que da lugar a ellas. Por una parte, las representacio
nes de los sentidos se presentan masivamente y con antelacin a
las del entendimiento. Por otro lado, hay juicios que no requie
ren una investigacin, es decir, una investigacin dirigida a los
fundamentos de la verdad. En efecto, cuando son inmediatamente
ciertos, com o por ejemplo: "entre dos puntos slo puede haber
una recta", no puede exhibirse un m ejor criterio de verdad que
el expresado por ellos m ism os.40 Estos juicios aparecen com o
dictados por los sentidos. Esto nos permite admitir que puede
acontecer que la operacin propia del entendimiento, la com p o
38. IbcL, A 295, B 352.
39. Otro lugar en el que Kant hace una defensa de la sensibilidad es la
Antropologa, 7-11, 140, 146.
40. Ibd., B 316, A 361 y ss. En la anfibologa de los conceptos de la re
flexin, Kant nos hace ver que los juicios inmediatos no exigen una investi
gacin de los fundamentos de su verdad, es decir, que no son llam ados for
malm ente a com parecer ante el tribunal de la razn para que dictamine so
bre el criterio de verdad de ellos. En cam bio, todos los dems juicios, e incluso
todas las com paraciones, necesitan de una reflexin, es decir, de una distin
cin de la facultad cognoscitiva a la que pertenecen los conceptos dados. El
acto mediante el cual unim os la com paracin de las representaciones con la
facultad cognoscitiva en la que se realizan y a travs de la cual distinguimos
si son com paradas entre s com o pertenecientes al entendimiento puro o
co m o pertenecientes a la intuicin sensible lo llam am os reflexin trascen
dental. Esta permite tambin discernir, en el caso de los juicios a priori, la
influencia de la sensibilidad sobre el entendimiento.

56

sicin, se satisfaga con admitir y aprobar el resultado obtenido

p or la com prehensin de la imaginacin, y que por la similitud
que presentan las dos especies de unidad que entran en co m p o
sicin (la de la form a y la del concepto), un simple fenm eno
(Erscheinung) se vea convertido en una experiencia (.Erfahrung).

5. Una conclusin preliminar: la referencia a un sujeto particular

Las dificultades que nos plantea el error estn estrechamente
ligadas a la nocin de paradoja, pues resulta paradjico investi
gar el conocimiento de las reglas dentro de un entendimiento que
tiene necesidad de reglas. Esta paradoja fue reconocida por Kant
en el proyecto mismo de la lgica. El entendimiento es una facultad
de reglas y slo el entendimiento puede someter a examen (Prfen)
esas reglas. Pero, cules son los principios o reglas segn y bajo los
cuales las somete a examen? Es difcil dar respuesta a esta pregun
ta, puesto que por el hecho mismo de que el entendimiento se equi
voca, no podemos ya invocar la rectitud de las reglas segn las cua
les procede. De all que este problema se resuelva recurriendo a la
nocin de forma, segn la cual, las facultades del entendimiento y
la razn pueden conocerse a s mismas. La lgica general hace abs
traccin de todo contenido en el conocimiento, y no considera sino
la forma del pensar en general. La lgica trascendental excluye to
dos los conocimientos cuyo contenido es emprico, para no prestar
atencin sino a las reglas del pensamiento puro de un objeto. Apre
ciemos que el proyecto de la lgica general puede compararse con
el de una gramtica general que hace abstraccin de la materia de
una lengua las palabras , y no considera sino la forma general.41
Pero no es tma ciencia que slo considere una forma, pues trata
tambin del uso, cosa en la cual coincide con la lgica trascenden
tal, puesto que trascendental significa posibilidad y uso a priori del
conocimiento.42 Por otro lado hemos visto que, hablando con rigor,
no podemos decir que el entendimiento se equivoca. El error es
imputable a la facultad de juzgar en el uso que hace de sus concep
tos. De all que Kant diga43 que toda falta de subrepcin debe atri-

41. L, Introduccin, seccin I, 11-16; KrV, A 55, B 79 y ss.

42. KrV, A 55, B 79 y ss.

43. Ibd., A 653, B 681 y ss.

57

huirse siempre a una carencia o deficiencia de la facultad de juzgar,

jams al entendimiento o a la razn, cuyos conceptos nunca son en
s mismos dialcticos. Es as com o la apariencia, generadora del
error, queda reconocida y excluida de la doctrina que la lgica tras
cendental hace de la facultad de juzgar. Pero esta facultad de juzgar
deber quedar sometida a la crtica que deber considerarla en s
misma, desde el punto de vista de las reglas formales del discerni
miento, de la judicacin, sin materia alguna ni de la sensacin ni
del concepto. Al llevar hasta su ltimo extremo la separacin entre
materia y forma, nos percatamos de que la apariencia no puede
regirse sino por y bajo las condiciones subjetivas del empleo o uso
de la facultad de juzgar en general, la cual no se encuentra sujeta ni
a un m odo de sentir ni a un concepto del entendimiento particular.
De este modo, la ltima instancia de la apariencia es subjetiva y se
da en todo ser humano: se trata del estado de la mente en el que se
da el acuerdo o proporcin requerido para que una representacin
devenga conocimiento. sta es, pues, en ltimo trmino, la condi
cin sin la cual el error no sera posible y explicable. Si bien es cierto
que la verdad es una propiedad objetiva del conocimiento, nada
podra ser representado com o verdadero sin una referencia a un
entendimiento y, en consecuencia, a un sujeto particular en el que el
juicio se tiene subjetivamente por verdadero.44

6. Reglas para evitar el error

Kant cierra la seccin VII de la Introduccin a las Leccio
nes de lgica que hemos venido examinando, con un pasaje de
especial importancia: las reglas universales y condiciones nece
sarias para evitar los errores en general. Kant insistir reiterada
mente en este tpico, y lo volveremos a encontrar desarrollado
con todo detalle en la Crtica de la facultad de juzgar y en la Antro
pologa. Pero tambin podem os ver, diseminados a todo lo largo
de la produccin kantiana, pequeos fragmentos y facetas de
estas reglas que se repiten una y otra vez. As pues, estamos fren
te a una pieza terica de especial importancia en el pensamiento
de Kant. Debido a ello, citar in extenso los pasajes de las tres
obras que acabo de mencionar, y procurar ofrecer al lector de
44. L, seccin VIII de la Introduccin.

58

este m odesto ensayo una conclusin final que considero que

puede derivar de tales pasajes.
Las reglas y co n d icio n e s para evitar los errores en general s o n :l)
pen sar p o r s m ism o; 2) pensarse en la p o s ici n de otro, y 3) p en
sar en to d o m o m e n to de a cu erd o co n sig o m ism o. La m xim a de
pen sar p o r s m ism o se p u ed e llam ar modo de pensar ilustrado; la
m xim a de trasladarse en el pen sam ien to a pu ntos de vista aje
nos, modo de pensar ampliado y la m xim a de pen sar siem pre de
a cu erd o co n sig o m ism o, modo de pensar consecuente o franco.45
Se su p o n e que es d em a sia d o pedirles a los h o m b re s sabidura,
en ten dida c o m o la idea del u so p r c tico de la ra zn , c o n fo r m e a
leyes y p erfe cto; p e r o n i siquiera en un g ra d o m n im o pu ed e
in fu nd irla u n h o m b re en otro, sin o que l tiene q u e sacarla de s
m ism o . El p re cep to para llegar a ella en cierra tres m xim as c o n
du cen tes a con seg u irlo: 1) p en sa r p o r su cuenta; 2) p on erse (al
c o m u n ica r co n los h o m b re s ) en lu gar del p r jim o ; 3) pen sar en
to d o tie m p o a co rd e c o n s ig o m is m o .46 [...] M edian te la gran d i
versid ad d e las ca b eza s en la fo rm a c o m o con sid era n los m is
m o s o b je to s y se con sid era n m u tu a m en te, m ed ian te el r o c e de
unas c o n otras y su en lace tan to c o m o su sep a ra cin , p r o d u c e la
naturaleza u na ob ra de teatro dign a de verse, p o r su in fin ita va
riedad, en el e scen a rio de los ob serva d ores y pen sadores. Para la
clase de los pen sa d ores p u ed e h acerse de las siguientes m x i
m as (qu e ya fu e ro n m en cion a d a s a n teriorm en te c o m o c o n d u
cen tes a la sabidu ra) m a n d a m ien tos in m u tables: 1) pen sa r por
su cuenta ; 2) im aginarse (al c o m u n ic a r co n los d em s) en el lu
gar de cu a lq u ier otro ; 3) p en sa r en to d o tie m p o acorde consigo
mismo. El p rim er p rin cip io es n ega tivo (nullius addictus iurare
in verba Magistr),47 el del m o d o de p en sa r libre de coercin ; el
segu n d o, positivo, el del m o d o de p en sa r liberal q u e se a c o m o d a
a los c o n c e p to s de los dem s; el tercero, del consecuente ; de ca d a
u n o de los cuales, p e ro tod a va m s de sus con tra rios, pu ed e
p o n e r e je m p los la A n trop olog a . La m s im portan te rev olu cin
en lo in terior del h o m b re es: la salida de ste d e su in ca p a cid a d
p o r cu lp a p r o p ia .48 E n lu gar de p en sa r otros p or l y lim itarse l

45. L, 57.
46. A, 4 3 , 200.
47. Kant est citando a H oracio, Epstolas, I, 1, 14; esta expresin latina
podra traducirse co m o ninguna sujecin me ha obligado a jurar por las pala

bras de un maestro.
48. Kant repite aqu las palabras con las que inicia su ensayo de 1784 Res
puesta a la pregunta qu es la Ilustracin?, Ak. Ausg., VIII, 35. Vase tambin
el 48 de la Antropologa en donde Kant habla de la m inora de edad.

59

a im itar o a dejarse llevar c o n a n d a dores, c o m o hasta ese m o

m en to, o sa a h ora avanzar, au n q u e tod ava vacilan tem ente, c o n
sus p r o p io s pies sob re el terren o de la exp eriencia.
A la facultad de ju zg a r se le da a m en u d o el n om b re de sen tido
y as se habla, p o r ejem p lo de sen tido de la ju sticia, sen tido del
d e c o r o . P o r sen tido c o m n (sensus com m unis) hay que enten
d er u n sentido com n a todos, es decir, u na facultad de ju zg a r que
en su reflexin tiene en cuenta el m o d o represen tacional de cada
u n o de los dem s, para atener su ju ic io a la entera ra zn h um an a
y huir as de la ilusin n acida de tener las con d icio n e s m eram ente
subjetivas y privadas p o r objetivas. A h ora bien, esto se logra al
atener el p r o p io ju ic io al ju ic io d e o tros y al p on erse en el lugar de
los otros; lo cual, a su vez, se lleva a ca b o m ediante la op era cin
de la reflexin que con siste en h acer om isi n o a b stra ccin de
to d o aquello que es atractivo, e m o c i n , m ateria y sen sa cin pres
ta n d o a ten cin n icam en te a las peculiaridades form ales de la
p ropia represen tacin. N ada m s c o m n y natural q u e esta o p e
ra cin del c o m n en ten dim iento h um an o. stas s o n las m xim as
del c o m n en ten dim iento h u m an o: 1) pen sar p o r s m ism o; 2)
pen sar en el lugar de cada otro; 3) pen sar siem pre de a cu erd o
co n sig o m ism o. La prim era es la m xim a del m o d o de pen sar
libre de prejuicios ; la segunda, del extensivo, la tercera, del conse
cuente. La prim era es la m xim a de una ra zn n u n ca pasiva. La
in clin a cin a lo con trario, p o r tanto, a la h eteron om a d e la razn,
se llam a prejuicio, y el m a y or de tod os con siste en representar la
naturaleza c o m o n o som etida a reglas que el entendim iento, p o r
su p rop ia ley esencial, le p o n e a la base, es decir, la supersticin.
La lib era cin de la supersticin se llam a ilustracin, p orq u e aun
que esa d e n o m in a cin se da tam bin a la lib era cin de los prejui
cio s en general, la sup ersticin m erece preferentem ente (in sensu
eminente) ser llam ada preju icio, en cu an to que la cegu era en que
ella n os sum e, y que im p on e in clu so c o m o obligada, da a co n o c e r
la n ecesidad de ser co n d u cid o p o r otros, y, p o r tanto, el estado de
u n a ra zn pasiva. E n lo que toca a la segu nda m xim a del m o d o
de pensar, estam os a costu m b ra d os a llam ar lim itado (corto de al
cances, estrecho, lo con tra rio de amplio ) a aquel cu yos talentos n o
alcanzan para n ingn u so grande (sob re tod o, para el u so intensi
vo). Pero aqu n o se trata de la facultad del co n o cim ie n to , sin o del
modo de pensar, para h acer de ste un u so co n fo rm e a fin; p o r
m u y pequ ea que sean la envergadura y el grad o a que alcan ce el
d o n natural del h om b re, indica, sin em b a rg o, a un h om b re de
pensar amplio, cu a n d o ste pu ede apartarse de las con d icion es
privadas y subjetivas del ju icio , den tro de las cuales tantos otros
estn c o m o atrapados, y reflexion a sob re su p ro p io ju ic io desde

60

un punto de vista universal (qu e s lo p u ed e determ inar p o n i n d o

se en el p u n to de vista de los dem s). La tercera m xim a, a saber,
la del m o d o de pen sar consecuente, es la m s difcil de alcanzar, y
n o pu ed e alcanzarse m s q u e p o r la u n in de las d os prim eras, y
despus de u na frecuente a p licacin de las m ism as, con vertida ya
en destreza. P uede decirse: la prim era de esas m xim as es la m xi
m a del entendim iento; la segunda, de la facultad de juzgar; la ter
cera, de la razn .49

Este segundo captulo dedicado a tratar de explicar las causas

del error, nos ha llevado a ver cm o despuntan en el horizonte de
la filosofa kantiana los temas de la libertad de pensamiento y el
sensus com m unis com o el corazn mism o de la inversin copernicana. Regresaremos a estos temas en el captulo dedicado al
principio kantiano de publicidad; pero por ahora podramos con
cluir este segundo captulo suscribiendo la frase kantiana que lee
mos en Q u significa orientarse en el pensam iento?: p oco y mal
pensaramos si no pensramos en com unidad.50 En resumen:
para Kant la com unicacin resulta esencial para la concepcin de
un mundo objetivo. La objetividad, entendida en el sentido de que
nuestros pensamientos correspondan con la verdad, es una idea
que no tendramos si no fuera por las relaciones interpersonales.
El carcter holstico de la propuesta kantiana nos muestra que
el conocim iento es colectivo; en otras palabras, el conocimiento
es comunal, en el sentido de que el conocim iento es reconocido
com o tal slo dentro de una comunidad.
C om o com plem ento de las reglas para evitar el error, deseo
presentar al lector un texto correspondiente a las Reflexiones, de
tal suerte que podam os ver con claridad la existencia de una
importante interaccin hermenutica entre los usuarios del len
guaje. Sin embargo, considero que primero ser conveniente
hacer una breve referencia en tom o a la naturaleza de dichas
Reflexiones, dado que se trata de fragmentos copiossimos, m u
chos de los cuales son importantes y en sus temticas se recorre
el territorio de la obra kantiana en toda su extensin. Desde su
juventud, Kant tena la costumbre de consignar por escrito sus
ideas. En esa poca, el papel era escaso y no exista el desperdi
cio de papel de hoy en da, orillando a Kant a servirse del papel
49. KU, 40.
50. D, 144-145.

61

que lograba encontrar a mano: una carta recin recibida, la nota

de un comerciante, el borrador de un escrito, el margen en blan
co de un libro, etc. En m uchos casos, estas anotaciones y pensa
mientos sueltos eran simples m todos nem otcnicos para no ol
vidar la idea que le haba venido a la mente. Sin embargo, en
otros muchos casos revelan una profunda agudeza en tanto que
son los indicios que anticipan el trabajo ordenado y sistemtico
del entendimiento, y resultan sumamente importantes para com
prender cabalmente las obras ya terminadas. Por otra parte, Kant
daba sus cursos tom ando com o base los textos o manuales esco
lares sealados com o oficiales (e.g., la Lgica de Meier o la Meta
fsica de Baumgarten), y para preparar sus clases tena la cos
tumbre de escribir al margen de esos manuales las reflexiones,
crticas y dems observaciones que el texto en cuestin le suge
ra. As pues, esos libros utilizados durante aos estaban reple
tos de las anotaciones manuscritas de Kant. El conjunto de to
das esas anotaciones, pensamientos y reflexiones ocupa los vol
menes XIV-XXIH de la edicin de las obras de Kant de la Real
Academia Prusiana de Ciencias, es decir, ms extensin que la
ocupada por las obras que Kant public en vida. Los primeros
en dar a con ocer estas anotaciones fueron Friedrich Wilhelm
Schubert (1799-1869) y Karl Rosenkranz (1805-1879) com o par
te de su edicin de las obras de Kant.51 Estas reflexiones fueron
publicadas posteriormente por Gustav Hartenstein (1808-1890)
en su edicin de las obras de Kant.52 Actualmente estas reflexio
nes o anotaciones se encuentran en la mayora de las ediciones
de las obras de Kant bajo los ttulos de Reflexiones, o bien, Frag
m entos de escritos postum os. Toda esa herencia manuscrita de
notas, reflexiones y fragmentos no est fechada, pero el editor de
dichos manuscritos postumos, Erich Adickes, los clasific por
temas y logr establecer una cronologa bastante aproximada.
Regresemos a nuestro asunto y citemos textualmente la Re
flexin a la que he hecho alusin: Puesto que la validez univer
sal de nuestros juicios indica la verdad objetiva para cualquier
51. Cfx.: Immanuel Kants sammtliche werke, edicin de Karl Rosenkranz
y Friedrich Wilhelm Schubert, L. Voss, Leipzig, 1838-1842, 14 vols. (el vol.
11, primera parte, que lleva el ttulo Fragmente aus seinem nachlass, contiene
algunas reflexiones).
52. Cfr.: Immanuel Kants sammtliche werke, Leipzig, L. Voss, 1867-1868,
8 vols. (en el vol. 8, bajo el ttulo Fragmente aus dem nachlass).

62

razn, se sigue la necesidad de una razn participativa, que se

opone al egosmo; por lo m ism o el derecho de dar a con ocer los
propios juicios y la lealtad com o el m otivo impulsor de las cien
cias. Un entendimiento y una voluntad participativas son bue
nas siempre; un entendimiento sano y correcto va siempre uni
do a la honradez, o al menos a la inversa. El juicio provisional en
beneficio de los otros consiste en pensar que cuando los otros
(ostensiblemente) parecen haber com etido un error, se prefiere
creer que uno no los ha entendido.53
Para Kant, el tema de la participacin a los otros del co n o ci
miento propio es verdaderamente importante. Insiste en que el
conocim iento aprendido metdicamente en la escuela (perfec
cin escolar del conocim iento) ha de ser participado al gran
pblico de manera sencilla (perfeccin popular del conocim ien
to), pero de tal suerte que no se suplante al rigor. Kant considera
que para adquirir la perfeccin popular del conocim iento es
imprescindible leer a los grandes literatos, tanto antiguos com o
modernos, puesto que fomentan la com unicabilidad entre los
seres humanos: Cicern, Horacio, Virgilio, etc. A juicio de Kant,
esta perfeccin popular del conocim iento es, de hecho, una per
feccin grande y rara y que evidencia una notable com prensin
de la ciencia pues adems de sus m uchos mritos tiene el de
proporcionar una prueba de la plena comprensin de una cosa .54
El autor de la Crtica de la razn pura no slo fue un profundo
con ocedor de los grandes clsicos de la literatura grecolatina,
sino tambin un asiduo lector de los autores contem porneos de
la literatura de su propia lengua as com o de la inglesa, francesa
e italiana. Este rasgo p o co con ocid o de Kant se pone claramente
de manifiesto en la Antropologa en sentido pragm tico, pudiendo decir que pocas obras del repertorio filosfico han sido tan
profusamente ilustradas con tan numerosos y variados ejemplos
tomados de las biografas, la literatura, la historia, las narracio
nes de viajes, la geografa y las ciencias com o la Antropologa en
sentido pragm tico de Kant. Esta es una razn ms por la que
podem os decir que la Antropologa es una obra notable o excep
cional en la literatura filosfica de todos los tiempos. El pensa
dor prusiano se nos descubre en ella com o un fino con ocedor de
53. Reflexin 2.564, Ak. Ausg., XVI, 418-419.
54. L, seccin VI, 47-48.

63

la psicologa y la cultura de los diversos pueblos as co m o de la

historia, las biografas, las Bellas Artes en general y la literatura
en especial.
Podem os decir que para Kant hay una clara interaccin her
menutica entre los usuarios del lenguaje. Aunado a esto, Kant
seala la correspondencia intersubjetiva en un m undo com par
tido, y de este m odo posiciona un enfoque completamente hermenutico e intersubjetivo de los diversos tipos de interacciones
com unicacionales, ya sean stas cognoscitivas, estticas o mora
les. Dada la importancia de este ncleo terico, me permitir
citar in extenso el texto que lo apoya, no obstante de tratarse de
un pasaje bastante largo:
D esde el da en q u e el h o m b re em p ieza a expresarse d icie n d o yo,
saca a relu cir su q u e rid o s m ism o all d o n d e se le perm ite, y el
e g o s m o p rogresa in con ten ib lem en te; si b ien n o de m o d o paten
te (pu es e n ton ces se le o p o n e el e g o s m o de otros), al m en os
e n cu b ie rto b a jo u n a sim u lada n eg a cin de s m ism o y una p re
ten dida m od estia , para h acerse valer de preferen cia c o n tanto
m a y o r segu rida d en el ju ic io ajen o. El e g o s m o p u ed e en cerra r
tres clases de a rroga n cia : las del en ten dim ien to, las del gu sto y
las del inters p r c tico ; esto es, p u ed e ser l g ic o o esttico o
p r ctico . El egosta lgico tiene p o r in n ecesa rio v erifica r el p r o
p io ju ic io c o n el e n ten d im ien to de los dem s, c o m o si n o n ecesi
tase para n ad a de esta pied ra de toq u e (criterium vetatis externum). P ero es tan cierto que n o p o d e m o s p rescin d ir de este m e
d io para a se g u ra m os de la verd ad de n u estro p r o p io ju ic io , que
a ca so es sta la ra zn m s im portan te p o r la qu e el p b lico d o c
to cla m a tan in sistentem en te p o r la libertad de imprenta ;55 p o r
qu e cu a n d o n o se c o n c e d e sta, se n os sustrae a la p a r un gran
m e d io d e con tra sta r la rectitu d de n u estros p r o p io s ju icio s , y
q u e d a m o s en trega d os al error. Q ue n o se diga q u e al m e n o s la
matemtica tiene el privilegio de sen ten ciar p o r su p r o p ia a u to
rid ad sob era n a ; p o rq u e si n o h u b iese p r e ce d id o la universal c o n
co rd a n cia p e rcib id a de los ju ic io s del m a tem tico c o n el ju ic io
d e to d o s los dem s qu e se h an d e d ica d o c o n talento y s olicitu d a

55.
El tema de la libertad de imprenta es de enorm e im portancia para
Kant pues tiene que ver con las mximas del pensar ilustrado y con el uso
pblico de la razn. Kant regresar insistentemente sobre este asunto tanto
en la Antropologa co m o en otras obras, e.g., Respuesta a la pregunta qu es

la Ilustracin?, El conjlicto de las facultades, Hacia la paz perpetua, Lecciones

de lgica, Crtica de la facultad de juzgar, etc.

64

esa disciplin a, n o se h abra sustrado esta m ism a a la in qu ietud

de in cu rrir en algn p u n to en el error. Pues hay in clu so ca sos en
q u e n o c o n fia m o s en el ju ic io a isla do d e n uestros p ro p io s senti
d os, p o r eje m p lo, cu a n d o d u d a m o s de si u n tintineo existe m e
ram en te en n uestros o d o s o es la a u d ici n de ca m p a n a s tocad a s
en realidad, sin o qu e e n con tra m os n ecesa rio preguntar, adem s,
a otras person a s si n o les p a rece tam bin as. Y si b ien al filo s o
far n o d e b e m o s p recisa m en te apelar al ju ic io de los dem s en
c o n fir m a c i n del p r o p io , c o m o h a cen los ju ristas c o n los ju ic io s
de los peritos en D erech o, to d o escritor q u e n o en con tra se parti
d a rios y se q u ed a se s lo c o n su o p in i n p b lica m en te declarad a
(d e im p ortan cia , en otros ca sos), ven dra a ser s o s p e c h o s o de
erro r p o r este m e r o h e ch o . Justam ente p o r esto es un atrevi
m ie n to h a ce r en p b lico u n a a firm a ci n q u e p u gn e c o n la o p i
n in general, in clu so de los inteligentes. Esta apariencia del e g os
m o es lo que se llam a la paradoja. N o es u na a u d a cia osa r algo
c o n p e lig ro de que n o sea v erd a d ero, s in o s lo c o n el de qu e
p u diera e n co n tra r a co g id a p o r parte de p o c o s . La p r e d ile cci n
p o r lo p a ra d jico es la obstinacin lgica de n o querer ser im ita
d o r de los dem s, sin o de a p a recer c o m o u n h o m b re extraordi
nario, au n qu e en lugar de esto s lo se h ace, c o n frecu en cia , el
extravagante6 P ero d a d o que ca d a cu al ha d e ten er y sosten er su
propio p a re ce r (si om nes paires sic, at ego non sic, A b ela rd o),5
57 el
6
re p ro ch e de pa ra d oja , cu a n d o sta n o se fu n d a en la van idad de
q u erer m era m en te d iferen cia rse, n o im p lica n ad a m a lo. A lo
p a ra d jico se o p o n e lo cotidiano, q u e tiene a su la d o la o p in i n
general. P ero en lo co tid ia n o h ay tan p o c a segu ridad c o m o en lo
p a ra d jico , si n o tod ava m en os, p o r q u e a d orm ece, m ientras que
la p a ra d oja despierta el n im o y lo h a ce aten der e indagar, lo
cu al co n d u c e frecu en tem en te a d escu b rim ien tos. El egosta es
ttico es aquel al qu e le basta su p r o p io gusto, p o r m a lo qu e los
dem s lo pu ed a n e n con tra r o p o r m u c h o q u e p u ed a n cen su ra r o
hasta burlarse de sus versos, cu a d ros, m sica, etc. Este egosta
se priva a s m is m o de progresa r y m ejora r a isl n d ose c o n su
p r o p io ju ic io , a p la u d in d ose a s m ism o y b u s ca n d o s lo en s la
piedra de toq u e d e lo b ello en el arte. F inalm ente, el egosta moral

56. Kant ampliar ms sta y las siguientes descripciones en el 53 de la

Antropologa.
57. Kant se refiere a Pierre Abailard (Pedro Abelardo), 1079-1142, fam o
so filsofo medieval que con su obra Sic et Non (1122) se considera que
fund el m todo escolstico basado en la contraposicin de las autoridades
patrsticas para reivindicar el valor hum ano y racional de la investigacin
teolgica y filosfica. La expresin latina citada por Kant la traducim os por:

si todos nuestros padres han hecho as, yo no.

65

es aquel q u e re d u ce to d o s los fines a s m ism o , q u e n o ve m s

u tilid ad qu e la q u e h ay en lo q u e le es til, y qu e in clu so c o m o
eu d e m o n ista p o n e m eram en te en la u tilid ad y en la p ro p ia felici
dad, n o en la re p resen ta cin del deber, el su p re m o fu n d a m en to
determ in an te de su volu ntad. Pues c o m o ca d a h o m b re se h a ce
co n c e p to s distintos de lo q u e in clu y e en la felicida d , es ju sta
m en te el egosta qu ien llega a n o ten er n ingu na p ied ra de toq u e
del verd a d e ro c o n c e p t o del deber, el cu a l ha de ser a b solu ta m en
te un p r in cip io d e valid ez universal. T od os los e u d em on ista s son,
p o r en de, egostas p r ctico s .58 Al egosmo s lo p u ed e op on rsele
el pluralismo, esto es, aquel m o d o de p en sa r qu e con siste en n o
con sid era rse n i co n d u cirs e c o m o e n cerra n d o en el p r o p io s m is
m o el m u n d o en tero, sin o c o m o un sim p le ciu d a d a n o del m u n
d o . [...] y o, c o m o ser pensante, ten g o m otiv os para adm itir, a d e
m s de m i existencia, la existencia de un to d o de seres distintos
de m q u e se hallan en rela cin de co m u n id a d c o n m ig o (u n to d o
lla m a d o m u n d o ).59

Resaltemos lo que a mi juicio son los puntos ms importantes,

para los fines que perseguimos, del fragmento que acabamos de
citar: 1) no podem os prescindir de los dems para aseguramos de
la verdad de nuestro propio juicio; 2) no cabe progreso y mejora
aislndose en el propio juicio. Estos dos puntos equivalen a apren
der que el estar de acuerdo o en desacuerdo es secundario a la
posibilidad de aprender los diversos enfoques sobre las cosas.

7. La raz kantiana en la tarea de traducir

A manera de colofn, trataremos de vincular los principales
aspectos de la concepcin kantiana sobre el error y las reglas para
evitarlo con una tarea en la que fcilmente suelen ocurrir errores:
la tarea de traducir. Est claro que el lenguaje cientfico es distinto
del lenguaje literario y, por ello, traducir un texto cientfico difiere
de traducir un texto literario. El lenguaje de la ciencia es preciso,
exacto, excluye la equivocidad, se dirige exclusivamente al enten58. Que el eudem onista es un egosta prctico, se sigue del h echo de que
sus inclinaciones privadas son la base sobre la cual su razn fija la felicidad
co m o su fin. Por lo tanto, dicha felicidad es solamente su propia felicidad. Si
la razn moralm ente legisladora fuese la que fijara el fin, ste sera la felici
dad hum ana en general; vase tambin: MS, 387 y ss.
59. Este extenso pasaje corresponde a la Antropologa, 2, 128-130.

66

dimiento, no incluye en nada la individualidad del autor ni revela

en nada su personalidad; por ello la traduccin cientfica es la
reproduccin invariante e idntica, en cuanto al contenido, de una
estructura puramente conceptual por medio de otra estructura
equivalente.60 Cosa muy distinta ocurre en el lenguaje literario; es
ste un lenguaje que tiende a la individualidad, pues su autor ha
usado la lengua materna con prodigiosa finura, logrando armoni
zar algo que parece imposible conciliar: modificar el uso ordina
rio del idioma sin que deje de ser inteligible. Y as, el autor desliza
levemente el sentido habitual de una palabra, haciendo que el con
junto de objetos que ella designa no coincida exactamente con el
conjunto de objetos que esa misma palabra suele designar en su
uso habitual. En esta ligera desviacin y sutil desplazamiento, se
condensan no slo factores intelectuales sino tambin, y princi
palmente, las resonancias emotivas, los tonos y cargas em ociona
les, los contenidos sensitivos y volitivos que la palabra tiene para
el autor. El conjunto y tendencia general de estas desviaciones del
escritor es lo que llamamos su estilo. Por ello el estilo es indivi
dual, es el espritu, el hlito vital del escritor. El estilo es el hombre
mismo, dice el bello aforismo del conde de Buffon.61 En corres
pondencia, el alma de la verdadera obra literaria es esa inconfun
dible peculiaridad, la irrepetible y nica manera en que ella da
forma concreta a una idea. De ah que la obra literaria sea com o
un universo en s mismo, un cosm os con sus leyes propias e inma
nentes, las cuales no pueden ser explicadas mediante una meto
dologa cientfica que captura slo lo que hay de com n y general
entre las cosas, pero no lo singular e irrepetible. La obra literaria
slo puede ser descubierta y comprendida directamente por la
intuicin a la par confusa y luminosa del lector.62 Ciertamen
te es en la poesa donde la individualidad del escritor se expresa
con la mayor fuerza, sin embargo, toda literatura, aunque se es
criba en prosa, es poesa, pues es una forma nica, totalmente
60. Valentn Garca Yebra, En tomo a la traduccin, Ed. G rcdos, Madrid,
1989, 47.
61. Georges Louis Leclerc, conde de Buffon (1707-1788), su fam oso afo
rism o le style est l'hom m e m m e corresponde al breve e im pecable discur
so intitulado Sobre el estilo, que pronunciara en 1753 con m otivo de su recep
ci n en la Academ ia Francesa.
62. Dmaso Alonso, Poesa espaola. Ensayo de mtodos y lmites estilsti
cos, Madrid, Gredos, 1971, 398.

67

insustituible, de descubrir el mundo y fundamentar la realidad.

Por todo ello, la traduccin filosfica roza y penetra en muchos
puntos de las fronteras de la traduccin cientfica y la traduccin
literaria. De aqu se sigue que las grandes obras literarias, inclui
das las obras filosficas, den lugar a tantas y tan diversas interpre
taciones, pues su riqueza significativa nunca es capturada nte
gramente. Cuanto ms rica y valiosa es una obra literaria, tanto
ms difcil es agotar su mensaje.
Suscribiendo las palabras de George Steiner,63 podem os decir
que la importancia de la traduccin radica en que entender es
traducir, y la com unicacin humana es una traduccin. De este
m odo, el asunto de la traduccin nos lleva hasta los arcanos ms
recnditos del maravilloso fenm eno que es la lengua y el habla,64
revelndonos la ndole y la condicin de uno de los quehaceres
ms propios del ser humano al poner de relieve la dualidad, la
tensin vital, de la existencia humana subyacente en el lenguaje.
En efecto, al igual que la existencia humana, la tarea de escri
bir y traducir tiene un carcter de esfuerzo, de denodado afn.
Cuando el autor de una obra quiere com unicar una idea o expre
sar un sentimiento, tiene que perseguir insistentemente la for
ma idnea. Es decir, se esfuerza por apresar la form a en la que
su idea o su sentimiento alcanzan la expresin ms transparente
y precisa, la form a que m ejor los reproduce. Intenta transmitir
al lector una idea exactamente igual a la que l concibe o una
em ocin igual a la que l siente, y busca que el lector palpite y
vibre en la misma sintona, al unsono con l, con la misma in
tensidad. Se propone que el lector alcance la altura de su mente
y la hondura de su corazn, que le sostenga el ritmo y el aliento.
Pero el sentido que damos a las palabras est fijado en gran m e
dida por mltiples contextos, por el conjunto de las situaciones
existenciales en que las hemos aprendido, est inserto en la his
toria dentro de una perspectiva que es relativa en no pocos as
pectos. Por ello, para com prender y sentir un texto literario tal
com o lo hace su autor, sera menester haber aprendido las pala
bras en los mism os contextos y situaciones histricas que confi
guraron la circunstancia vital del autor, cosa imposible, pues
63. George Steiner, Despus de Babel: aspectos del lenguaje y la traduccin ,
FCE, M xico, 2001, 69.
64. Jos Ortega y Gasset, Miseria y esplendor de la traduccin, Revista de
Occidente, Madrid, 1967, 109.

68

entraara ser el autor mismo. Por ende, ningn lector com pren
der la totalidad del mensaje de una obra literaria escrita, ya no
digamos en una lengua ajena, ni siquiera en la propia lengua
materna. Ms an: puesto que la lengua tiene una poderosa fuer
za modeladora, ya que nuestro pensamiento est adscrito a la
lengua en buena medida, pues fragua en ella, resulta que pensar
es, en esa misma medida, hablar consigo mism o, tratar de en
tenderse a s mismo. As pues, visto en su mayor desnudez, ten
dramos que reconocer que la lengua no nos permite decir m u
chas cosas, y que nuestro lenguaje est hecho en gran parte de
silencios. Quin es el que sabe y puede expresar bien todo lo que
siente y quiere! Sin embargo, no deberamos por ello sentimos
descorazonados. Al contrario, evitando la simplificacin arro
gante, deberamos sentimos alentados, puesto que estos silen
cios son elocuentes y persuasivos: nos convencen de que el len
guaje, precisamente porque apenas roza ligeramente los asuntos
ms importantes y humanos, escasamente logra expresar una
pequea parte de lo que pensamos y sentimos, faltndole m ucho
para calar el fondo ltimo de las cuestiones verdaderamente ra
dicales, ha de estar permanentemente atento, abierto, receptivo.
Cada lengua habr de curarse del prejuicio de que nuestra habla
logra expresar todo lo que pensamos; habr de trabajar incesan
temente por robustecer su capacidad expresiva, enriquecindo
la con la de otros pueblos: abrirse y acoger otras formas de ver el
m undo, dar a con ocer y trasponer una frontera lingstica, vin
culndonos con una alteridad totalmente indispensable e insus
tituible porque, suscribiendo las palabras de Goethe, slo entre
todos los hombres es vivido por com pleto lo humano.
Esta audaz integracin de la humanidad es una conviccin
basada en un postulado metafsico,65recogido de la gran influen
cia que Walter Benjamn66 quien escribi algunos de los textos
ms hondos e importantes sobre la tarea de la traduccin reci
65. Susan Sontag, El m undo co m o la India, conferencia pronunciada
en la Ctedra San Jernim o del Queen Elizabeth Hall que todos los aos se
da cita en Londres para discutir el tema de la traduccin literaria. La con fe
rencia ha sido reproducida en la revista Letras Libres de noviem bre de 2003;
vase especialmente el apartado 6 de dicha conferencia.
66. Vase el clebre ensayo que Walter Benjamn escribiera en 1923 com o
prlogo a su traduccin de las Tableaux Parisiens de Baudelaire bajo el ttulo
de La tarea del traductor. De este ensayo se cuenta con la versin espaola
en Discursos interrumpidos, Ed. Taurus, 1973.

69

biera, segn hemos visto, de Immanuel Kant. Es el postulado de

que el saber humano es colectivo y de que todo conocim iento
est conectado pues forma parte de la unidad del espritu huma
no, de la universalidad de sus experiencias. La humanidad es un
todo vivo, un gran organismo que se desenvuelve histricamen
te, y que a travs del tiempo va desarrollando y perfeccionando
sus potencialidades espirituales.
Pero hemos de decir que en estas ideas de Benjamin se reco
gen y se dejan or las voces de otros dos hombres, igualmente
influenciados p or Kant, cuyos trabajos y aportaciones en esta
materia fueron decisivos: W. Goethe, uno de los grandes poe
tas-filsofos, y W. Humboldt, uno de los hombres que con ma
yor agudeza reflexion sobre la naturaleza del lenguaje y la tra
duccin. Hay, pues, una lnea no interrumpida que va de Kant a
Benjamin y que, pasando por Goethe y Humboldt, sostiene que
el lenguaje est surcado por la urdimbre de la corriente incesan
te de la unidad universal, y que la continuidad de la gama de
formas de vida est atravesada por una trama com pleja y arm o
niosa.67 Cada lengua engendra y da forma a una interpretacin
espiritual de la realidad, pero permanece ontolgicam ente in
completa, pues ninguna puede, p or separado, satisfacer el pro
psito de llegar a un lenguaje puro. Ninguna es capaz de expre
sar por ella sola la totalidad o de dar a sus hablantes la clave del
sentido de la existencia. Cada lengua es un fragmento de ese
lenguaje puro, y por ello ha de renovarse y evolucionar, persi
guiendo la identificacin con la totalidad ideal del espritu, con
tribuyendo en la bsqueda de una gramtica fundamental,
intentando traducir la experiencia humana a una esfera supe
rior: la del lenguaje de la verdad, que es el autntico lenguaje.
Para Benjamin, plegndose en esto a Goethe y Humboldt, la
intuicin de la universalidad debe entenderse con un rigor total
mente exento de metforas, pues manifiesta la relacin ntima,
vital, que hay entre un texto original y su traduccin. En efecto,
una obra vive en la medida en que es comprendida, y el original
67.
Para Goethe, vanse sus pensamientos sobre la traduccin en las notas
prehminares y en el extenso eplogo de su obra de 1819, Divn occidental-oriental. Obras completas, Ed. Aguilar, Madrid. Por otra parte, Humboldt estuvo tra
bajando en una amplia serie de escritos desde 1820 y prcticamente hasta su
muerte, entre los cuales destaca el titulado Sobre la estructura diferenciada del

lenguaje humano y su influencia sobre la evolucin espiritual de la humanidad.

70

debe su supervivencia, su expansin postuma ms vasta y siempre

renovada, a la traduccin. La vida del original es inseparable de su
traduccin, pues al ser que no est sometido a renovacin alguna
slo le resta morir. La traduccin es una nueva forma para el con
tenido de la obra original: es la forma de la obra en su nueva len
gua. Por ello la traduccin es un quehacer esencial e imprescindi
ble para el progreso espiritual del hombre. Sin ella no se habran
propagado los grandes movimientos de la cultura humana y se
habra perdido el influjo de las civilizaciones. Podramos suscribir
una vez ms las palabras de Goethe y repetir: Dgase lo que se
quiera sobre las insuficiencias de la traduccin, sta seguir sien
do una de las empresas ms importantes y dignas de inters en
todo el mundo.68 Aunque la traduccin pone de relieve la ntima
conexin que guardan los idiomas entre s, es un instrumento ef
mero y momentneo para interpretar lo que tiene de singular cada
lengua; es un m odo ms o menos transitorio y provisional para
avenirse con la alteridad de las lenguas. En efecto, la tarea del buen
traductor es buscar de manera consciente y deliberada que el cau
dal de la propia lengua se enriquezca internamente. Lo que una
lengua toma de otra, se convierte en parte integrante de su evolu
cin interna que completa lo que le falta. El traductor enriquece su
lengua permitiendo que la lengua de la que traduce la penetre y
modifique. Expande su lengua materna mediante la perseverante
recoleccin de los ms preciados tesoros de las lenguas que ignora
mos, acercando su lengua a ese punto de convergencia del lengua
je puro disperso en todas las lenguas vivas y en el cual todas se
unifican. La tarea de traducir es un imperativo teleolgico de bs
queda tenaz de puentes y conexiones que comuniquen entre s to
das las lenguas dispersas del habla humana. En efecto, podra de
cirse que la tarea de traducir se asemeja y evoca la configuracin
real de la corteza cerebral y sus incontables en el sentido literal
del trmino redes neuronales. No podem os dar por concluida la
comunicacin; reconocer esto es de vital importancia en lo que se
refiere a la posibilidad de que funcione una comunidad de hablan
tes en la que exista lugar para la comprensin.

68. Carta de Goethe dirigida a Carlyle en ju lio de 1827.

71

Captulo 3
ES SOLIPSISTA EL YO KANTIANO? 1

Introduccin
Entre los no pocos filsofos que en este siglo han intentado
una genuina com prensin del pensamiento kantiano se encuen
tra la figura de Karl-Otto Apel. Sus propuestas se nos presentan
con la expresa intencin de vincular el pensamiento empricoanaltico anglosajn con la hermenutica y la filosofa trascen
dental germnica. Especficamente, Apel pretende hacer esto
mediante su transformacin semitica de la lgica trascenden
tal, partiendo de la interpretacin de la filosofa kantiana que
Peirce elabora y para enlazarla con el ltimo Wittgenstein y la
moderna lgica de la ciencia. Apel sostiene que la Kt'V es una
teora de la ciencia, cuya ocupacin estriba en hacer com prensi
ble la validez objetiva del conocim iento cientfico para una con
ciencia en general, y recusa lo que l denom ina individualismo
o solipsismo m etdico, pues considera que la condicin ltima
de posibilidad y validez objetiva de enunciados y argumentacin
cientficos, no es la unidad de dicha conciencia en general (su
puestamente solipsista), ni su sustituto sintctico-semntico, sino
la com unidad indefinida de com unicacin.
Dos son los principales propsitos de este tercer captulo: explicitar y analizar algunos de los supuestos presentes en lo que
Apel denomina transformacin semitica de la lgica trascen

1.
Una primera versin de este captulo fue publicada en Kant: de la Cr
tica a la filosofa de la religin, Dulce Mara Granja (ed.), Editorial Anthropos, Barcelona, 1994, 69-93.

72

dental, dada su relevancia en la cuestin que da ttulo a este

captulo, y destacar algunos aspectos del pensamiento kantiano
que permitan elaborar, hasta donde es posible, una defensa con
tra el cargo de solipsismo que Apel imputa a Kant.

1. La insuficiencia de la base sintctico-semntica

Para Apel, el programa de transformar semiticamente la fi
losofa trascendental, fue desarrollado hasta el detalle por Ch.S.
Peirce, a quien l considera com o el Kant de la filosofa ameri
cana.2En efecto, Apel recoge y hace suya la interpretacin de la
filosofa kantiana elaborada por Peirce, el cual, en su opinin,
logra hacer una reconstruccin crtica de la KrV, al introducir la
semitica tridimensional y proporcionar la deduccin semitica
de una nueva lista de categoras. Mediante esta transformacin
semitica de la filosofa trascendental, Peirce proporcion dice
Apel la base triple para una lgica semitica de la ciencia
m ucho antes de que se mostrara insuficiente la doble base sin
tctico-semntica de la moderna lgica de la ciencia .3
Apel considera que en la moderna lgica de la ciencia se trat
de resolver el problem a kantiano de hacer comprensible la vali
dez objetiva del conocim iento cientfico para una conciencia en
general, mediante la sustitucin de los supuestos psicolgicos
de la lgica trascendental kantiana por la sintaxis lgica y la se
mntica de los lenguajes cientficos, i.e., mediante la justifica
cin" lgico-sintctica y lgico-semntica de enunciados cient
ficos (hiptesis) o teoras, es decir, asegurando su consistencia
lgica y su verificabilidad emprica (o, ms cautamente, su confirmabilidad).4
Apel se pregunta qu ha sido de la conciencia en general
kantiana es decir, del sujeto trascendental de la ciencia en la
2. Este captulo se centrar bsicamente en la ponencia de Apel titulada
From Kant to Peirce, en L.W. Beck (ed.), Kant's Theory o f Knowledge: Selected Papers from the Third International Kant Congress, Dordrecht, D. Reidel,
1974, 23-37. Existe una versin ampliada de esta ponencia en la traduccin
espaola de La transformacin de la filosofa, vol. II, Madrid, Taurus, 1985,
149-168. El par de citas anteriores se tom an de la 155 de la edicin castellana.
3. Ibtd., 156.
A.Ibd., 150.

73

m oderna lgica de la ciencia. Y considera que la respuesta ofi

cial debera ser que ya no se necesita de ese presupuesto, pues
en la medida en que se trata del ser humano com o sujeto es
posible reducir el sujeto de la ciencia a un objeto de la misma;
pero en la medida en que se trata de una condicin lgica de
posibilidad y validez de la ciencia, la funcin trascendental del
sujeto es sustituida por la lgica del lenguaje cientfico.5 Para
Apel, la lgica del lenguaje y la com probacin emprica de los
enunciados, ocupan el lugar y desempean el papel de la lgica
trascendental kantiana. Sobre este particular yo me pronuncia
r al final del captulo.
Por otra parte, Apel considera que el empirismo lgico ha
fracasado en su programa originario, el cual consista en la sus
titucin de la funcin trascendental del sujeto cognoscitivo por
la lgica del lenguaje cientfico, pues hay dos problemas que han
hecho patente que ni la consistencia lgica ni, menos an, la
posibilidad de com probacin emprica intersubjetiva de la cien
cia, pueden ser garantizadas por la sintaxis y la semntica de un
lenguaje sobre cosas o sobre hechos.
El primero de dichos problemas es lo que Apel designa com o
problem a de la verificacin, segn el cual, la reconstruccin
lgica del lenguaje cientfico debera conectarse con los hechos.
Pero la propia form a analtico-lingstica de la moderna teora
de la ciencia, impide confrontar las teoras cientficas con los
hechos desnudos; slo es posible confrontarlas con los enun
ciados bsicos. Ahora bien, el problem a consiste en que para
dar validez a tales enunciados, se requiere del acuerdo de los
cientficos en tanto intrpretes pragmticos de la ciencia. Para
Apel, el lenguaje de este acuerdo tiene que coincidir pragmti
camente con el lenguaje todava no formalizado en el que los
constructores del lenguaje y los cientficos dedicados a las cien
cias empricas tienen que ponerse de acuerdo sobre la interpre
tacin pragmtica del lenguaje cientfico.6 Segn esto, el len
guaje de este acuerdo no puede ser idntico, desde el punto de
vista semntico-lgico, al lenguaje reconstruido de la ciencia.
Para Apel, la segunda y ms importante dificultad que paten
tiza el fracaso de la sustitucin de la funcin trascendental del
5. Ib id.
6. Ibd., 151-152.

74

sujeto por las reglas sintctico-semnticas de un lenguaje sobre

cosas o hechos, tropieza con la misma dificultad afrontada por
el primer Wittgenstein, a saber, la incongruencia que implica el
uso de la forma lgica no reflexiva del lenguaje o del m undo
en el lenguaje formal de la ciencia. Segn Apel, dicha form a lgi
ca no reflexiva debe ser establecida y legitimada com o una es
tructura semntica convencional por los cientficos que la inter
pretan pragmticamente en un metalenguaje. Adems, est cla
ro dice Apel que n o podem os con cebir esta dim ensin
pragmtica de los signos com o un tema de psicologa emprica,
com o an pretenden hacerlo los empiristas lgicos. Por el con
trario, en la moderna lgica de la ciencia, la dimensin pragm
tica representa el anlogo sem itico de la sntesis trascendental
de la apercepcin postulada por Kant. A ju icio de Apel, de igual
m od o que Kant, com o analtico de la conciencia, se vio obligado
a postular con anterioridad a toda crtica del conocim iento que
es posible alcanzar algo semejante a la unidad de la conciencia
del objeto (y de la autoconciencia), los m odernos lgicos de la
ciencia, que parten de una base semitica o analtico-lingstica,
tendran que postular la posibilidad de alcanzar mediante la in
terpretacin de los signos algo semejante a una interpretacin
del m undo intersubjetivamente unitaria.7
Apel m ism o destaca que los representantes de la moderna
filosofa analtica podrn rechazar su pretensin, argumentan
do que no es posible exigir una unidad trascendental de la inter
pretacin del mundo, y que slo podem os aspirar a un conven
cionalism o crtico en la interpretacin de los enunciados cien
tficos por parte de los expertos. C om o rplica a esta objecin,
Apel sostiene que tal convencionalism o crtico no excluye sino
que ms bien supone el postulado de una interpretacin unita
ria del m undo totalmente intersubjetiva, y lo exige com o prin
cipio regulativo de la investigacin. Utilizando esta rplica y
con la finalidad de resolver el segundo problema, Apel propone
una interpretacin de Popper y del ltimo Wittgenstein que p o
dramos resumir, a grandes rasgos, en los siguientes puntos.
A diferencia de un convencionalism o dogm tico o metafsico, que consistira en la reduccin del conocim iento a meras
convenciones, el convencionalismo crtico consiste en distinguir,
l.lbd ., 152.

75

mediante una reserva falibilista, las convenciones de los exper

tos accesibles aqu y ahora del siempre anhelado consenso, ab
solutamente intersubjetivo (al cual slo podem os aproxim am os
porque siempre permanece por encima de nuestros esfuerzos)
acerca de la validez de los enunciados cientficos. Esta reserva
falibilista se basa en el presupuesto m etodolgico de que pueden
corregirse todos los enunciados alcanzables fcticamente. En este
presupuesto dice Apel est im plcito el postulado cuasikantiano de una interpretacin unitaria del m undo totalmen
te intersubjetiva com o principio regulativo de la investigacin.
En lo que se refiere al ltimo Wittgenstein, Apel considera que su
concepcin de juego lingstico posee un valor trascendental, pues
to que el contexto regulativo postulado por Wittgenstein para el se
guimiento no arbitrario de una regla, no puede proceder de un jue
go lingstico fcticamente existente, sino que slo puede ser pro
porcionado por el juego trascendental del lenguaje, el cual est
presupuesto en todos los juegos lingsticos fcticamente existentes
com o condicin de posibilidad y validez del acuerdo intersubjetivo.
As pues, en el pensamiento del ltimo Wittgenstein, Apel cree en
contrar el presupuesto trascendental de un principio regulativo de
la investigacin; tal principio significa posibilidad de comunicacin
o acuerdo intersubjetivo universal realizable progresivamente. Y as,
teniendo en cuenta al ltimo Wittgenstein, pero yendo ms all de
l, tambin podemos encontrar el camino para regresar a la filosofa
kantiana. En efecto, para Apel los juegos lingsticos fcticamente
existentes presuponen ya virtualmente la unin intrnseca entre el
uso de los signos, la praxis del comportamiento y la comprensin
del mundo, com o lo exige un lenguaje consistente; pero slo la supe
racin de todos los lmites concretos del juego lingstico en una
comunidad ilimitada de comunicacin, creara las relaciones socia
les que posibilitan en concreto el acuerdo intersubjetivo universal.8
En resumen, para Apel la insuficiencia de la lgica analtica m o
derna nos remite a la transformacin de la filosofa trascendental
kantiana, mediante la pragmtica de los signos y el problema de la
intersubjetividad de la interpretacin del mundo; para l es necesa
rio introducir la dimensin pragmtica de los signos com o condi
cin de posibilidad y validez de los enunciados cientficos. Sin em
bargo, esto no nos remite insiste Apel al Kant histrico, sino a
una transformacin semitica de la filosofa trascendental.
8. Ibd., 154.

76

2. La transformacin semitica de la filosofa trascendental

Apel considera la KrV com o una teora de la ciencia que se
distingue de la actual lgica de la ciencia principalmente por el
punto de vista m etodolgico, pues mientras la primera hace un
anlisis de la conciencia, la segunda lleva a cabo un anlisis del
lenguaje. Para Apel, el problema que Kant intent resolver, fue
hacer comprensible la validez objetiva de la ciencia para cual
quier conciencia en general, y con ese fin sustituy la psicologa
empirista del conocim iento de Locke y Hume p or una lgica
trascendental del conocim iento, pero cuyo m todo de investiga
cin permaneci referido a la unidad de la conciencia. En c o
rrespondencia con esta idea preconcebida, Kant situ afirma
Apel en el lugar de las leyes psicolgicas de la asociacin de
Hume, las reglas a priori que establecen una unidad objetiva y
que son reglas de facultades psquicas. Ahora bien, en la moder
na lgica de la ciencia estos requisitos psicolgicos del discurso
sobre las facultades psquicas y de la conciencia com o sujeto del
conocim iento cientfico, son suprimidos y sustituidos por la sin
taxis lgica y la semntica de los lenguajes cientficos.
Para Apel la pregunta kantiana por las condiciones de posibili
dad y validez del conocimiento cientfico, han de entenderse com o
la bsqueda de las condiciones de posibilidad de un acuerdo inter
subjetivo supraindividual y universal, en tom o al sentido y verdad
de los enunciados. El punto supremo de dicho acuerdo no puede
ser la unidad personal de la autoconciencia l e ., la unidad de una
conciencia solipsista , sino la unidad del acuerdo intersubjetivo
que alguna vez debe alcanzarse mediante la inteipretacin consis
tente de los signos en un consenso intersubjetivo ilimitado. Esto
significa que la crtica kantiana del conocimiento, com o anlisis de
la conciencia, debe transformarse en una crtica del sentido, com o
anlisis de los signos. En esto consiste precisamente la transforma
cin semitica de la lgica trascendental hecha por Peirce, y que
Apel pretende continuar hasta conectarla con el pensamiento del
ltimo Wittgenstein. Apel considera que de no hacerse esta trans
formacin seguiremos en el error, no superado hasta el da de hoy,
del solipsismo metdico o m odo de pensar monolgico.
Apel afirma: entiendo por individualismo o solipsismo me
tdico la suposicin, a mi entender apenas superada hasta el da
de hoy, de que, aunque desde una perspectiva emprica el hom

77

bre sea tambin un ser social, la posibilidad y validez de formar

el ju icio y la voluntad puede entenderse bsicamente, sin embar
go, sin presuponer lgico-trascendentalmente una com unidad
de com unicacin; es decir, puede entenderse hasta cierto punto
com o un producto de la conciencia individual. De ello se sigue
en la filosofa terica la insoluble alternativa y controversia en
tre la fundamentacin introspectiva y la behaviorista" (subjetivista y objetivista) de la com prensin de s m ism o y de los de
ms; en la filosofa prctica, la alternativa entre decisionismo"
y "falacia naturalista .9
Este solipsismo m etdico es el producto de lo que Apel deno
mina falacia abstractiva, la cual consiste en suponer que es
posible hacer un anlisis lingstico que se reduzca a las dimen
siones sintctica y semntica, prescindiendo de la dimensin
pragmtica del lenguaje. A juicio de Apel, este solipsismo met
dico es un error terico que slo puede ser superado en lo que l
llama socialism o lgico.
Otro rasgo caracterstico de la transformacin semitica pro
puesta por Peirce-Apel, es el rechazo del trascendentalismo por
parte del primero de ellos por considerarlo, dice Apel, un mtodo
psicologista y circular del proceder kantiano,10incapaz de mostrar
que la referencia directa a la unidad de consistencia es lo nico que
puede dar validez objetiva a las categoras. Esta unidad de consis
tencia es, com o ya se ha dicho, el punto supremo de la deduccin
semitica de las categoras con el que se busca sustituir la unidad
objetiva de las representaciones en un yo-conciencia, o unidad per
sonal de la autoconciencia, por la unidad semitica de interpreta
cin consistente; dicha unidad es la opinin ltima de la comuni
dad ilimitada de investigadores. En otras palabras, esta unidad es
una representacin de los objetos, intersubjetivamente vlida, con
seguida mediante signos y que slo podemos determinar mediante
la dimensin pragmtica en la comunidad ilimitada de investiga
dores. Para Peirce, la unidad en cuestin es un elemento de carcter
intersubjetivo y supraindividual, en el que convergen principios
constitutivos y regulativos de la investigacin, y anlogo a la unidad
trascendental de la conciencia kantiana.11
9. Ibd., 357: vase El a priori de la com unidad de com un icacin y los
fundamentos de la tica.
10. Ibd., 160.
11 .Ibd., 164-165.

78

El ltimo rasgo de la transformacin semitica propuesta

p or Apel que deseo destacar ahora, es su acuerdo con Peirce
respecto del rechazo de la distincin crtica entre fenm eno y
nomeno. En efecto, Apel sostiene que las objeciones que Peirce
adelanta contra esta distincin son las ms fuertes que se han
presentado desde los tiempos de Jacobi. Tal distincin es enten
dida por ellos com o la distincin entre dos tipos diferentes de
realidades: los objetos cognoscibles del m undo fenom nico y las
cosas en s que se suponen incognoscibles, aunque pensables
com o existentes e incluso afectando nuestros sentidos.12 Apel
declara que Peirce elabora una transformacin semitica de esta
distincin, la cual le parece an ms convincente que los argu
mentos con los que la rechaza, pues constituye una transforma
cin positiva que tiene en cuenta los motivos legtimos de Kant y
que no cae en las dificultades que enredan la distincin kantia
na. Esta transformacin positiva consiste en distinguir entre lo
real, cognoscible en la aproxim acin indefinida, y lo con ocido
fcticamente. De este m odo dice Apel la problemtica de
las cosas en s incognoscibles se transforma en la problemtica,
no exenta de paradojas, de la aproxim acin indefinida, com o en
el caso de la supuesta convergencia entre principios constituti
vos y regulativos.13

3. Supuestos que fundan la transformacin semitica

de la filosofa trascendental
En primer lugar cabe destacar que el uso que se hace aqu del
trmino supuesto es el de su significado literal; i.e., aquello que
se mantiene o con lo que se cuenta por anticipado.
Atendiendo a los propsitos de este captulo, es posible pres
cindir de la explicitacin y anlisis de algunos de los supuestos
que Apel hace intervenir en su propuesta, al prolongar la trans
form acin semitica original de Peirce hasta conectarla con el
pensamiento del ltimo Wittgenstein. Aqu hay tesis importantes
que exigen un examen cuidadoso en un contexto especializado.
Sin embargo, considero pertinente ofrecer un retrato de lo que
12. Ibd., 166.
13. bdL.

79

no se abordar en este captulo, al m encionar dos puntos que

Apel da por sentados en su declaracin de insuficiencia en la base
sintctico-semntica as com o en su propuesta para subsanar
dicha falta: 1) que el programa del positivismo lgico consista en
la sustitucin de la funcin trascendental del sujeto por la sin
taxis y la semntica de los lenguajes cientficos, confundiendo
con ello la lgica formal del lenguaje con la lgica trascendental
de la constitucin del objeto, y 2) que en el pensamiento del lti
m o Wittgenstein se postule un convencionalismo semitico tras
cendental, equivalente a la dimensin pragmtica de los signos.
sta es una vasta e importante temtica cuya discusic ->cae fuera
de los objetivos de este captulo.
C om o se ha sealado, el captulo se ocupar solamente de
algunos de los supuestos presentes en la interpretacin del pen
samiento kantiano que Apel ofrece; especficamente tratar de
aquellos supuestos que intervienen en la consideracin del yo
kantiano com o solipsista y, correlativamente, del m todo kan
tiano com o un m odo de pensar m onolgico.
El primer aspecto que debe destacarse en la transformacin
semitica de la lgica trascendental propuesta por Apel, es que
sta se basa en una interpretacin del pensamiento kantiano en
la cual el carcter trascendental de ste es entendido sistemti
camente en sentido emprico. Al dar p or sentada la interpreta
cin que Peirce hace de Kant, est claro que Apel suscribir tam
bin el punto de vista segn el cual el m todo utilizado por Kant
es psicologista y circular. En efecto, ste es el supuesto que
subyace en la consideracin de que las reglas a priori propuestas
por Kant para establecer la unidad objetiva, son reglas de facul
tades psquicas que tienen el lugar de las leyes psicolgicas de la
asociacin de Hume. As pues, esta interpretacin considera di
chas reglas en sentido emprico, no en sentido trascendental.
Correlativamente, este m todo psicologista y circular permane
ce referido a una conciencia concebida, en el m ism o sentido
emprico, com o la propia conciencia individual y solipsista.
Queda claro que esta interpretacin subjetivista y psicologis
ta de la filosofa kantiana de la que parte Apel, lo lleva a afirmar
que el discurso sobre las facultades psquicas y la concepcin de
la conciencia com o sujeto del conocim iento, son requisitos psi
colgicos que la moderna lgica de la ciencia ha descartado.14
14.

80

Ibd., 149.

Teniendo en cuenta lo que Apel designa com o solipsismo, p o

demos decir que ste es una radicalizacin del subjetivismo, en el
cual se reducen todos los objetos de conocim iento a meros conte
nidos de conciencia; puesto que slo se conoce con certeza la pro
pia mente y sus contenidos, slo hay una afirmacin emprica
indudable: yo pienso. De esto se sigue que todos los juicios con
cernientes a la existencia de algo distinto a la propia conciencia y
sus contenidos e.g., juicios concernientes a objetos fuera de m
o a otras mentes , son juicios cuestionables e inciertos, pues su
posibilidad y validez no puede entenderse a partir de dicha con
ciencia individual.
Buena parte de esta interpretacin fenomenista y solipsista
se concreta en el ataque, ya sealado, de Peirce y Apel a la distin
cin kantiana entre fenm eno y cosa en s, y a la tesis de que slo
conocem os las cosas com o nos aparecen y no com o son en s. Al
respecto deseo hacer a continuacin algunas observaciones.15
En trminos generales, Kant usa realidad para significar in
dependencia de la mente o estar fuera de la mente {ausser uns),
e idealidad para significar estar en la mente o depender de la
mente (in uns). A su vez, en am bos trminos, Kant distingue el
sentido em prico y el sentido trascendental. En sentido emprico
se llama idealidad al reino subjetivo de los datos privados de una
mente individual; i.e., a cualquier contenido mental. En sentido
emprico, se llama realidad al reino de objetos fsicos (espaciotemporales) accesibles intersubjetivamente. En sentido trascen
dental se llama ideal a las condiciones necesarias y universales
que posibilitan la recepcin de datos por parte de la mente, as
com o la elaboracin de pensamientos o experiencias. En senti
do trascendental, se llama real a lo caracterizado con indepen
dencia de las condiciones antes mencionadas.
La concepcin de idealidad trascendental es importante por
que proporciona las bases para la concepcin trascendental de
apariencia, para la distincin trascendental entre apariencia y
cosa en s, y para evitar confundir el sentido trascendental de
esta distincin con su sentido emprico. En sentido emprico, se
llama apariencia al aspecto subjetivo de la representacin de una
15.
Esta temtica ha sido ampliamente desarrollada p or H.E. Allison en
su lcido libro Kants Transcendental Idealism: An Interpreta!ion and Defense
(Londres / New Haven, Yale University, 1983 [trad. cast.: El idealismo tras
cendental de Kant: una interpretacin y defensa, Barcelona, Anthropos, 1992]).

81

cosa; Le., a la representacin de las propiedades que un objeto

dado parece poseer para un sujeto particular bajo condiciones
empricamente especificares. En el m ism o sentido emprico, se
llama cosa en s al objeto con sus propiedades reales, al objeto
com o es realmente. As pues, la distincin emprica entre apa
riencia y cosa en s, se refiere a dos distintas clases de entidades
con dos distintos m odos de ser; a saber: entidades mentales
(in uns) y entidades no mentales o fsicas (ausser uns). En
sentido trascendental, se llama apariencia a las entidades espa
cio-temporales en cuanto se las considera sometidas a las condi
ciones de la sensibilidad humana, de tal m od o que se experi
mentan o describen en virtud de esas condiciones. Siguiendo la
misma lnea trascendental, se llama cosa en s a esas mismas
entidades en cuanto no se las considera sometidas a dichas con
diciones. En otras palabras, la distincin trascendental entre
apariencia y cosa en s se refiere a dos distintas maneras en que
puede considerarse la realidad de la naturaleza: 1) en conexin
con las condiciones epistmicas de la sensibilidad humana, y,
por tanto, com o aparece, y 2) independientemente de esas co n
diciones y, p or tanto, com o es en s.
Es obvio que si la tesis kantiana que afirma el conocim iento
de las cosas com o nos aparecen y no com o son en s (o com o
realmente son), se interpreta entendiendo apariencia, realidad y
cosa en s en sentido emprico, entonces dicha tesis representa
una forma de escepticismo o idealismo que desem boca en un
solipsismo, puesto que limita el conocim iento al reino subjetivo
de nuestros contenidos mentales o representaciones. Debido a la
distorsin impuesta por nuestras formas perceptivas, tales re
presentaciones son meras apariencias. De este m odo, el sujeto
slo es capaz de con ocer sus contenidos o estados mentales en
tanto que lo real (las cosas en s) permanece incognoscible.
Pero est claro que el significado de la tesis que Kant maneja
no es, desde luego, equivalente a la versin subjetivista elaborada
por Peirce y suscrita por Apel. Kant usa los trminos apariencia y
cosa en s en su acepcin trascendental; esto significa que la afir
m acin kantiana segn la cual nuestro conocim iento se limita a
las apariencias, es una tesis epistemolgica que sostiene una con
cepcin del conocim iento humano dependiente de ciertas condi
ciones universales y necesarias nicamente a travs de las cuales,
la mente humana puede conocer algo com o objeto en general.

82

Revelando as la estructura cognitiva que gobierna su funciona

miento. En suma, lo que dicha tesis sostiene es que no hay posibi
lidad de conocim iento objetivo independientemente de tales con
diciones epistmicas.
No pretendo, desde luego, reconstruir pormenorizadamente
las dificultades que afrontan las interpretaciones subjetivistas, fenomenistas y psicologistas de la filosofa kantiana. De esto ya se
han ocupado reputados filsofos contemporneos tanto en la tra
dicin anglosajona com o en la alemana.16 Por ahora slo deseo
considerar algunos aspectos concernientes al cargo de solipsismo
que se imputa a la concepcin kantiana de la conciencia. En efec
to, lo que no deja de llamar la atencin es que Kant sea acusado
del mismo subjetivismo o solipsismo frente al que demostr el
ms abierto repudio, y contra el cual se esmer en elaborar la ms
firme refutacin. Por ello se examinarn a continuacin algunos
conceptos y lneas fundamentales de la argumentacin que Kant
esgrime bajo el ttulo de refutacin al idealismo.17

4. La refutacin al idealismo
En la llamada refutacin al idealismo, Kant pretende ela
borar un argumento que ponga fin al escndalo de la filosofa y
de la razn humana en general18 de que la existencia de cosas
fuera de nosotros se tenga que aceptar por fe, y que nadie pueda
oponerse a quien se le ocurra dudar de ellas ofreciendo una prue
ba satisfactoria. Kant intenta refutar al escptico demostrando
que la realidad de la experiencia objetiva Le., la aplicacin del
concepto de objeto en sentido fuerte , es condicin necesaria
de la conciencia de la identidad de uno m ism o a travs del tiem
po com o sujeto de experiencias. Kant sostiene que la concien
cia empricamente determinada de mi propia existencia demues
tra la existencia de objetos en el espacio fuera de m .19
Para Kant, el error que da lugar al solipsismo consiste en con
fundir la conciencia del yo de la apercepcin pura con la concien
16. Vase la abundante literatura de autores com o L.W. Beck, H.E. Allison,
P. Guyer, J.N. Findlay, J. Hintikka, K. Ameriks, R. Walker, O. Hoffe, etc.
17. KrV, B 274-279.
18. Ibd., B XLn.
19. Ibd., B 275.

83

cia determinada de un yo particular (autoconciencia emprica).

Una vez que se traza adecuadamente la distincin entre estos dos
tipos de autoconciencia, se ve que la certeza que permanece inc
lume ante la duda escptica es la certeza de la conciencia trascen
dental, certeza que no constituye un autoconocimiento real, vol
vindose ntida la carente firmeza de la pretensin solipsista se
gn la cual es posible el autoconocimiento independientemente
del conocim iento de otras mentes y de otros objetos del mundo
fsico externo. Puesto que este escptico no duda de la realidad de
la experiencia intema y del autoconocimiento, se ver obligado a
abandonar su solipsismo. As pues, el argumento que Kant esgri
me, parte de una premisa acerca de la autoconciencia emprica
aceptada por el solipsista, y tiene la forma de una reduccin; i.e.,
hace ver la imposibilidad de aceptar dicha premisa al mismo tiem
po que se rechaza la realidad objetiva de la experiencia extema.
En suma, es un argumento que pretende mostrar una contradic
cin, haciendo ver que cierto tipo de conocim iento aceptado por
el solipsista est condicionado por y es inseparable de otro tipo de
conocim iento que no es aceptado por l.
A grandes rasgos, lo que hace Kant en este argumento es in
dicar una correlacin entre la autoconciencia emprica i.e.,
conciencia de la existencia de uno m ism o en cuanto determina
da en el tiempo y la experiencia de objetos en el espacio i.e.,
experiencia externa.

5. La doctrina kantiana de la apercepcin

Kant llama apercepcin a la conciencia de la actividad de pen
sar, y distingue la apercepcin emprica de la trascendental. La
primera es la conciencia de la actividad de pensar tal com o fun
ciona determinadamente con un contenido em prico dado. La
segunda es la conciencia de la actividad de pensar en abstrac
cin de todo contenido. Por otra parte, Kant tambin distingue
el sentido interno y la apercepcin. El objeto del sentido interno
es el contenido de la mente; i.e., sus cogitationes, o sucesin de
representaciones o estados mentales. La conciencia de la secuen
cia de estos objetos subjetivos se origina mediante atencin y
es una conciencia emprica; i.e., es la conciencia de algo deter
minado en el tiempo. Esta apercepcin emprica o conciencia de

84

la actividad de pensar un contenido em prico dado, implica la

conciencia real de su acto unificante; en otras palabras, es un
m odo real de autoconciencia que implica el conocim iento de la
existencia. Por otra parte, en cuanto que el pensamiento es es
pontneo, la conciencia de la actividad de pensar es tambin
conciencia de la espontaneidad. Ahora bien, la conciencia del
acto de pensar (apercepcin) no es una experiencia, porque ex
periencia quiere decir conocim iento em prico de un objeto. En
efecto, aqu no hay conocim iento em prico de un objeto por dos
razones. En primer lugar, porque carecemos de intuicin de nues
tro acto de pensar. En segundo trmino, porque no hay objeto,
pues la actividad conceptual mediante la cual la mente se repre
senta un objeto no puede ser dada a la mente co m o objeto, ya
que la conciencia (el acto de pensar) ha de estar presupuesta
realizando la objetivacin. En resumen, la apercepcin se carac
teriza com o: 1) conciencia de la espontaneidad del pensar; 2)
esto implica conocim iento de la existencia; 3) se niega a esta
conciencia el estatus de experiencia o conocim iento em prico de
la espontaneidad del pensar; 4) se niega que este conocim iento
de la existencia equivalga al conocimiento de uno mismo en cuan
to ser pensante.
En lo que concierne a la conexin que Kant traza entre aper
cepcin y existencia, que podra resumirse en la tesis el "yo
pienso" expresa el acto de determinar mi existencia; la existen
cia est dada en l, pero no est dado el m odo com o deba deter
minarla,20 deseo hacer un par de observaciones: 1) se afirma
que el yo pienso contiene en s m ism o la proposicin yo exis
to; 2) se declara que yo pienso es una proposicin emprica.
C om o se ver, estos dos puntos constituyen la base para criticar
la supuesta inferencia del cogito, ergo sum.
Para Kant la existencia ya est dada en el yo pienso; la existen
cia est presupuesta en el concepto de apercepcin, entendida com o
conciencia de la actividad de pensar, puesto que no puede haber
actividad sin agente; reconocer la existencia de una actividad es
reconocer la existencia de un agente. Por otra parte, yo pienso es
una proposicin emprica, pero esto no quiere decir que el sujeto de
la proposicin sea un yo emprico. Quiere decir que enuncia una
verdad contingente. Significa que alguna representacin sensible
20.

Ibd., B 158n.

85

dada debe funcionar com o ocasin para el acto de pensar y, por lo

tanto, para el conocimiento de la existencia presuntamente insepa
rable de la conciencia del pensamiento. La aprehensin de algn
contenido sensible (com o modificacin del sentido interno) se en
cuentra en la base de la proposicin existencia! com o condicin
necesaria de la conciencia de existencia. La apercepcin, com o con
ciencia real del pensar (com o algo real), contiene siempre un ele
mento emprico sin el cual no tendra aplicacin o uso la facultad
intelectual pura. Por supuesto, esta representacin emprica no es
una representacin del yo pensante representante Le., del yo
pienso que debe poder acompaar toda representacin ; tal yo
pensante representante es un sujeto lgico que slo puede ser ca
racterizado com o algo en general =x. Este yo pienso es la mera
conciencia puramente intelectual de un sujeto permanente del pen
samiento. Por otra parte, est claro que la nocin de existencia con
tenida en este yo formal no puede identificarse con la categora de
existencia. Tal categora se aplica slo cuando tenemos un concepto
determinado y queremos saber si existe o no un objeto real que
corresponda a dicho concepto. Ahora bien, en el caso del yo pien
so no tenemos un concepto determinado de un sujeto pensante,
sino slo una mera conciencia contenida en todo acto de pensar e
inseparable de l.
He sugerido un indicio de comparacin entre el sujeto trascen
dental de la apercepcin, o sujeto que conoce considerado en cuan
to conoce, y el sujeto pensante representante de Wittgenstein. En
ambos casos se trata de un sujeto que no pertenece al mundo, que
no es parte de l, sino que es su lmite. Por ello queda claro que del
hecho de que el sujeto lgico del pensamiento sea un sujeto no em
prico, no se sigue que podamos tener conocimiento no emprico
de su naturaleza real o noumnica. As com o Wittgenstein dice
que el ojo no puede verse a s mismo porque no forma parte de su
propio campo visual,21 as tambin Kant afirma que mediante la
apercepcin soy consciente de m mismo no com o aparezco ante
m ni com o soy en m, sino solamente de que soy.22 En otras pala
bras, el sujeto de la apercepcin no puede pensarse a s mismo
com o objeto porque no es parte de su propio campo conceptual.

21. TLP, 5.631-5.633.

22. KrV, B 157.

86

6. Discusin del argumento

En el argumento que Kant ofrece com o prueba de la tesis se
gn la cual la conciencia empricamente determinada de mi pro
pia existencia demuestra la existencia de objetos en el espacio fue
ra de m, pueden distinguirse los siguientes cuatro pasos:
a)
Soy consciente de mi propia existencia com o determinada
en el tiempo; este primer paso es la premisa que acepta el solipsista, y por ello deseo detenerme aqu de manera especial para desta
car con ms detalle algunos de sus elementos. La conciencia a la
que se est haciendo referencia es la autoconciencia emprica, la
cual, com o hemos visto, implica un conocimiento emprico real del
yo y sus estados. Consiste en el conocimiento que tiene la mente de
sus propias representaciones com o objetos subjetivos, los cuales
se experimentan com o sucesos mentales fechables en el nico tiempo
del mundo fenomnico. El yo es consciente de s mismo justamente
com o poseedor de esta secuencia de representaciones; i.e., com o
sujeto de esa historia mental especfica. Esto proporciona al sujeto
su propia identidad com o sujeto emprico. En efecto, hablar de
experiencia interna implica no slo la sucesin de representacio
nes, sino tambin el conocimiento de tal sucesin. Para ello se re
quiere la unificacin de los tems sucesivos en una conciencia ni
ca, lo cual conlleva la identidad numrica del yo que es consciente
de los tems unificados sucesivamente en la conciencia. En suma, la
identidad numrica del yo que es consciente de la sucesin de re
presentaciones es reconocida com o condicin necesaria de posibi
lidad de la conciencia de la sucesin de las representaciones. En
otras palabras: no puedo ser consciente de un estado mental sin ser
consciente de que es mo; y de igual manera, en la medida en que
soy consciente de la sucesin de estados mentales, soy consciente
de ellos com o pertenecientes a mi yo numricamente idntico. Ahora
bien, en la medida en que el sujeto es consciente de la secuencia de
sus propias representaciones determinadas en el tiempo, es cons
ciente de su propia existencia com o determinada en el tiempo. La
autoconciencia en el tiempo es la conciencia de m misma com o
numricamente idntica a lo largo del tiempo. En otras palabras: la
identidad de mi yo fenomnico es idntica a la autoconciencia en el
tiempo. Ser consciente de mi existencia co m o determinada en
el tiempo es ser consciente de mi identidad com o sujeto permanen

87

te de un determinado conjunto de representaciones mentales. Por

ello Kant sostiene que en mi propia conciencia se halla indefectible
mente la identidad de la persona.
b) Toda determinacin de tiempo supone algo permanente
en la percepcin; la presencia de algo permanente en la experien
cia es condicin necesaria de toda determinacin de tiempo. En
efecto, slo una cosa verdaderamente permanente puede propor
cionar la condicin requerida para la unificacin de todos los fe
nmenos (cosas y/o eventos) en un solo tiempo y, por lo tanto, en
una sola experiencia. Al margen de la existencia de lo permanente
no podramos tener conciencia de la duracin, ni podramos co
nocer ninguna coexistencia o sucesin en el tiempo.
c) Este algo permanente no puede ser algo intuido interna
mente; es decir, no puede ser un objeto del sentido interno, por
que lo intuido internamente es el fluir de nuestras representa
ciones, y stas son sucesos transitorios que no proporcionan algo
capaz de determinar la existencia del sujeto en el tiempo. N o
podem os buscar dentro de nosotros lo permanente que se re
quiere a fin de determinar nuestra existencia en el tiempo. La
entidad permanente requerida no puede ser el yo, porque la
conciencia de s m ism o en el yo pienso no es una intuicin, y
porque lo intuido internamente son las representaciones (o esta
dos de nuestro yo), las cuales siempre son sucesivas.
d) La percepcin de ese algo permanente es posible slo
por una cosa fuera de m y no p or la mera representacin de
una cosa fuera de m ; est claro que fuera de m debe enten
derse en sentido em prico; y puesto que la form a del sentido
externo es el espacio, se sigue que lo intuido externamente debe
ser algo en el espacio. As pues, la capacidad de representar
objetos en el espacio es con d icin necesaria para determinar
mi existencia en el tiempo. Esto significa que la experiencia
interna en general slo es posible mediante la experiencia ex
terna en general. Ahora bien, la pregunta que aqu se plantea es
si de la necesidad de representaciones externas se sigue la co n
clusin de la existencia real de algo fuera de m que correspon
de a mi representacin. A grandes rasgos, la respuesta a esta
cuestin podra resumirse as: mediante la experiencia interna
soy consciente de mi existencia en el tiem po (por lo tanto, soy
consciente de su determinabilidad en el tiem po), y esto es ms
que ser consciente slo de mi representacin. Esto se identifica

88

con la conciencia em prica de mi existencia, la cual slo es determinable p or m edio de la relacin con algo que est enlazado
a mi existencia pero que est fuera de m. La conciencia de mi
existencia en el tiem po es idntica a la conciencia de una rela
cin con algo fuera de m. Por ello es una experiencia, n o una
ficcin. Sin genuina experiencia externa n o tendramos el dato
necesario para una representacin determinada de tiempo. En
ese sentido, la experiencia interna depende de la externa y esta
ltima tiene prioridad epistmica sobre la primera. As pues,
Kant insiste en la necesidad de la intuicin sensible com o aquello
mediante lo cual nicam ente un sujeto pensante individual
puede ser dado a la mente co m o objeto.

Conclusiones
a)
Hemos visto que el realista trascendental considera los fe
nmenos exteriores com o cosas en s existentes, fuera de nosotros
e independientemente de nuestra sensibilidad. En efecto, parte
del supuesto errneo de que si los objetos de los sentidos son exte
riores, entonces tienen que existir com o cosas en s prescindiendo
de nuestros sentidos. El realista trascendental no cuestiona lo in
dubitable e.g., la existencia de datos sensoriales o representa
ciones sensibles , pero se da cuenta de que no puede aceptar la
creencia, a primera vista obvia, de que los objetos fsicos sean
exactamente com o nuestros datos sensibles. As pues, se da cuen
ta de que nuestras representaciones sensibles no pueden garanti
zar la realidad de los objetos exteriores com o cosas en s. Y es
entonces cuando el realista trascendental se convierte en idealista
emprico; i.e., en alguien que sostiene que la mente slo puede
tener acceso seguro a sus propias representaciones (a lo ideal
en sentido emprico). De este m odo, la totalidad de la naturaleza
fuera del sujeto cognoscente (la realidad emprica) incluyendo,
por ende, los dems individuos y las otras mentes se considera
com o existente slo en la representacin del sujeto i.e., se redu
ce a lo empricamente ideal , y la conciencia que el sujeto tiene
de ella es la conciencia de una representacin dependiente de su
propio ser. El ncleo del problema est en que el realista trascen
dental interpreta errneamente la realidad de los objetos fsicos u
objetos de los sentidos, y por ello se ve obligado a negar que la

89

mente tenga experiencia de tales objetos. La realidad de estos o b

jetos es una realidad emprica, no una realidad trascendental; as
pues, el error estriba en tomar las meras representaciones por
cosas en s; en otras palabras, en otorgar realidad absoluta o tras
cendental a las apariencias. En resumen, el idealismo emprico es
una forma de realismo trascendental: el trmino ausser uns se usa
en sentido trascendental; i.e., se considera que la exterioridad de
los objetos espacio-temporales reales (de los cuales, supuestamente,
se ocupa la ciencia) implica la independencia de dichos objetos de
conocim iento respecto de las condiciones subjetivas del con oci
miento humano. De este m odo, es el realista trascendental el que
da lugar al pseudoproblema del mundo externo, al negar que la
mente humana tenga acceso directo a los objetos putativamente
reales; i.e., los objetos fsicos considerados com o cosas en s en
sentido trascendental.
b)
En contraste con el realista trascendental, y a fin de no
hacer de la realidad emprica una realidad trascendental, el idea
lista trascendental parte de la tesis segn la cual, los objetos de
conocim iento son meras representaciones, y, en la form a en que
son representados, no tienen existencia independiente fuera de
nuestros pensamientos. Esto significa que la independencia de
los objetos externos respecto de las condiciones del conocim ien
to humano, es algo perfectamente aceptable si uno se abstiene
de adscribir a tales objetos propiedades que slo pueden atri
buirse a la form a en que son representados. En trminos genera
les, esto quiere decir que las condiciones necesarias para la re
presentacin de algo com o objeto, manifiestan ms bien la es
tructura cognitiva de la mente as com o la form a de representar
con la que funciona, y no la naturaleza del objeto mismo. La
pregunta que plantea la KrV, es si existe o no un conjunto de
condiciones o elementos necesarios para el reconocim iento de
lo objetivo en nuestra experiencia. Desde luego, sera absurdo
contestar esa pregunta diciendo que esos elementos son rasgos
de los objetos en s, independientemente de nuestra relacin cog
nitiva con ellos. Est claro que tenemos la salida de no plantear
la cuestin que plantea la KrV, o bien rechazar que existen tales
condiciones. Pero en cualquiera de los dos casos se sostendr la
postura realista trascendental, la cual toma las representaciones
p or cosas en s y anula la realidad emprica, al hacer de ella una
realidad trascendental. El solipsismo al que conduce este idea

90

lism o em prico no logra evitarse simplemente mediante la iden

tificacin de lo real con los objetos inmediatos de conciencia;
al contrario, esto nos lleva a una form a de idealismo ms radical
en la que el yo lo absorbe todo dentro de s. En mi opinin, en
la postura de Peirce, y en lo que de ella asume Apel, se sostiene
un idealismo de este tipo.
c) Peirce defiende la distincin entre lo con ocid o tcticamen
te en un m om ento determinado y lo real cognoscible en la aproxi
macin indefinida. Esto significa que la realidad es independiente
de lo con ocid o fcticamente, y que tal independencia es su rasgo
definitorio. La transformacin semitica de la filosofa trascen
dental sostiene que, slo la unidad semitica de interpretacin
consistente puede dar validez objetiva al conocim iento; as pues,
tal unidad se postula com o principio constitutivo del conocim ien
to. Por otra parte, esta unidad consiste en la posibilidad de acuer
do intersubjetivo universal, y por ello no tiene ni puede tener
realidad emprica. Su realidad es trascendental, pues es la lti
ma opinin de la com unidad ilimitada de investigadores, a la
cual tendemos com o meta final del proceso de investigacin. Esta
meta es la verdad absoluta y final que permanece siempre por
encima de nuestros esfuerzos y a la cual slo podem os aproxi
m am os; as pues, dicha unidad se postula com o principio regu
lativo del conocim iento. Est claro que es la doctrina de PeirceApel, y no la de Kant, la que hace de la realidad algo trascen
dente e incognoscible.
d) Hemos visto que a fin de no hacer de nuestras meras repre
sentaciones cosas en s, preservando con ello la realidad emprica
de los objetos extemos, el idealista trascendental busca no las con
diciones que determinan el m odo com o los objetos nos apare
cen en sentido emprico, sino ms bien las condiciones en virtud
de las cuales nuestros pensamientos pueden referirse a objetos.
Queda claro que si stas son condiciones del pensar objetivo, la
descripcin de los objetos de conocimiento elaborada mediante
ellas, ser una descripcin que slo puede ser aplicada a tales obje
tos en cuanto se consideran referidos a nuestra manera de repre
sentarlos y, en esa medida, sujetos a las leyes de nuestro pensar
objetivo. As pues, los objetos de conocimiento, en la forma en que
son representados, estarn dotados de las propiedades que les atri
buyen las leyes del pensar objetivo; es decir, encamarn las formas
del pensar objetivo y no la de la realidad en s. Es necesario admitir

91

estas condiciones objetivantes si se pretende sostener que un pen

samiento, si es objetivo, lo es con independencia de que alguien lo
considere objetivo. Est claro que por leyes del pensamiento obje
tivo no se entienden las leyes psicolgicas o empricas del tener por
objetivo gracias a un acuerdo o consenso intersubjetivo, sino leyes
del ser objetivo. Si el ser objetivo no est en funcin del consenso o
reconocimiento, entonces las leyes de la objetividad no pueden ser
leyes psicolgicas, sino leyes que gobiernan nuestro pensamiento
y de las cuales ste no puede sustraerse. As pues, aun concediendo
que de hecho llegara a existir una comunidad infinita de com uni
cacin, el asentimiento o acuerdo de sta dejara abierta la cues
tin de la fundamentacin o justificacin de la objetividad de un
juicio. En efecto, el criterio de objetividad no est dado por reglas
empricas del tener por objetivo, sino por las reglas universales y
necesarias del ser objetivo.
He sealado los elementos para elaborar un argumento antisolipsista. El argumento acabado requiere un considerable desa
rrollo en todos sus detalles, y stos no son p ocos ni sencillos. Sin
embargo, he reunido algunos de los elementos indispensables
para responder a la pregunta inicial de este captulo. Me resta
slo hacer una breve m encin acerca de la ruta por la que se
dirige el pensamiento kantiano. La conexin que se ve venir es la
del sujeto que piensa y el sujeto que acta. Esta conexin se esta
blecer mediante la doctrina de la libertad prctica, la cual cons
tituye un ingrediente esencial del autoconocim iento. En efecto,
som os conscientes de nosotros mism os no slo co m o sujetos
epistmicos poseedores de representaciones objetivas, sino ade
ms, som os conscientes de nosotros mism os com o agentes ca
paces de resistir inclinaciones y de elegir cursos de accin alter
nativos. En la KrV encontramos, cuando menos, los principios
de una teora del obrar humano en general (libertad prctica)
que no apela a hechos morales. Con esto, Kant prepara el cam i
no y los ingredientes para que en la segunda Crtica se pueda
sostener que, al ser consciente de la ley moral, uno es consciente
de su propia libertad; Le., para defender que el sujeto moral no
puede ser distinto del sujeto cognitivo.

92

S e g u n d a parte

QU DEBO HACER?

Captulo 4
KAMI Y WITTGENSTEIN: NOTAS PARA
UNA FILOSOFA MORAL VIABLE1

Introduccin
El propsito de este captulo es presentar un recuento de las
ideas kantianas de voluntad pura, imperativo categrico, auto
nom a de la voluntad y hecho de la razn, destacando las coin ci
dencias con los puntos de vista de Wittgenstein respecto a volun
tad tica, sentido de la vida, actitud del sujeto y experiencia ti
ca. Pretendo mostrar que tanto Kant com o Wittgenstein manejan
la idea de moralidad entendida com o lo bueno incondicional, en
conexin adems con la tesis de la autonom a de la voluntad.
De esto brota, en am bos casos, la cuestin del sentido de la vida.
Yo creo que sobre bases as se dispone de elementos para confor
mar una filosofa moral viable. Ahora bien, a pesar de estas con
vergencias fundamentales, se produce tambin una radical dis
crepancia, de la cual deseo exponer sus aspectos centrales.

1. La primaca de la tica
Una de las primeras cosas que llaman la atencin tanto en la
obra de Kant com o en la de Wittgenstein es la importancia que
en ellas tiene la tica. Y esa importancia no es casual. En un
nivel personal, Kant y Wittgenstein fueron hombres profunda
mente preocupados durante toda su vida p or la tica; los testi
1.
Una primera versin de este captulo fue publicada originalmente com o
artculo en la revista Signos, anuario de humanidades, 1990, tom o III, Filoso
fa, 327-339.

95

m onios de quienes los conocieron son unnimes al reconocer la

rectitud de sus conductas. Es bien con ocid o que Kant sostuvo el
primado de la razn prctica sobre la especulativa, pues, de acuer
do con l, el valor del hom bre no est tanto en el con ocer com o
en el obrar. El nfasis de la voluntad al margen de lo terico se
introduce en la concepcin moral de Kant, y le permite recons
truir los temas excluidos por la razn terica. Igualmente, la pre
ocupacin bsica de Wittgenstein al escribir su Tractatus no fue
lgica sino tica, tal com o l m ism o lo declara explcitamente en
la conocida carta que dirige a Von Ficker en noviembre de 1919.
Es la investigacin lgica del lenguaje lo que hace pensar a
Wittgenstein que se pueden trazar los lmites de lo decible y, as,
separar el mundo de lo que l llama el sentido del mundo. Des
cubrir los lmites de la significatividad sera el procedimiento que
permitira a Wittgenstein alcanzar el objetivo de delimitar el do
minio de la tica. Al trazar esos lmites se ver que nada descriptible, i.e., nada de lo que est dentro del mundo es realmente impor
tante. El problema, no obstante, es que no hay nada ms, puesto
que sera absurdo decir que hay algo fuera del mundo.
Por su parte, Kant, mediante el anlisis de la unidad de la
razn, distingue en ella su referencia al con ocer y al obrar y, en
esta ltima, separa las determinaciones empricas de las puras.
Mediante este anlisis construye un con cepto de moralidad,
entendida co m o lo bueno incondicional, y define lo m oralm en
te bueno en trminos de la razn pura prctica. De ah que lo
m oralmente bueno sea radicalmente inderivable de una expe
riencia no moral. As, Kant afirma la distincin entre proposi
ciones descriptivas y prescriptivas, llegando a la conclusin de
que es inaceptable derivar las leyes referentes a lo que se debe
hacer de lo que se ha hecho, o limitarlas a lo que se ha hecho.
Es necesario abandonar el m bito del ser (naturaleza y socie
dad) y caracterizar lo tico en conceptos independientes de ellas.
En este punto, co m o se ve, hay una coincidencia importante
entre Kant y Wittgenstein, que se resume en la tesis de la
inderivabilidad de la tica a partir de lo fctico. ste es el lugar
para sealar, sin em bargo, que a pesar de esta fundamental
coincidencia, se produce tambin una radical separacin. En
efecto, Kant considera que todava queda una regin del len
guaje cuya legitimidad Wittgenstein no reconoce. Sobre este
aspecto regresar ms adelante.

96

2. Enunciados de hecho y juicios de valor

Tanto para Kant co m o para W ittgenstein, ningn enun
cia do de h ech o podra im plicar un ju icio de valor absoluto.
En este punto coin cid en Kant, Hum e, M oore y Wittgenstein;
parecera, pues, que se puede considerar a esto co m o un lo
gro definitivo. Kant afirm a que m oralm ente b u en o signifi
ca in con d icion alm en te b u en o, y se pregunta p o r el sentido
de lo in con d icion alm en te b u en o. l define el con cep to de
lo b u en o m oral distinguindolo de toda otra esp ecificacin
de lo bueno, es decir, define la diferencia especfica m ora l
m ente bu en o y n o el gnero b u en o. Lo in con dicion alm en
te b uen o n o es buen o relativamente, sino absolutam ente. Lo
b uen o sin ms es, p or su con cep to m ism o, b uen o sin ningu
na con d icin restrictiva; es buen o en s. En este punto pare
cera que Kant y W ittgenstein, una vez ms, vuelven a c o in c i
dir. En efecto, W ittgenstein inicia su clebre C onferencia
sobre tica retom ando la caracterizacin de M oore: tica
es la investigacin general de lo que es b u en o. A cto seguido,
distingue entre lo que l llama el sentido relativo de la pa
labra b u en o y el sentido absoluto o tico. La palabra
b u en o en su sentido relativo se usara en con ex in co n o b
jetivos predeterm inados y caractersticas naturales. En tal
caso su sentido es relativo o con d icion a d o a ciertos p rop si
tos. Y en esto coin cid e con el uso kantiano de im perativo
hipottico. Pero, desde las perspectivas de Kant y Wittgenstein,
esto nada tiene que ver con el uso tico de b u en o. B u en o
(y palabras asociadas o derivadas co m o corre cto o valio
so ) es usado en tica slo en sentido absoluto.
Ahora bien, la dificultad consiste en que ms que una p o
sibilidad real de expresin, con lo que nos las habernos aqu
es con una irresistible inclinacin p or hablar de la realidad de
un m od o lgicam ente absurdo. Para Wittgenstein ello slo es
posible p or un desconocim iento del funcionam iento lgico del
lenguaje, y el resultado n o puede ser ms que la em isin de
sinsentidos. El discurso kantiano acerca de algo que quere
m os llamar bien absoluto, es recon ocid o p or Wittgenstein
co m o inclinacin, pero descon ocido co m o genuino m ovim ien
to lingstico.

97

3. Voluntad tica y voluntad pura

Para Wittgenstein la tica est inseparablemente unida a la
voluntad. Y as dice: Quiero llamar voluntad ante todo al so
porte de bien y mal.23Hay que observar que en el Tractatus3 se
distinguen dos dimensiones de la voluntad: 1) la voluntad com o
fenm eno (que es el objeto de la psicologa), y 2) la voluntad en
su dimensin tica. En un m undo com puesto nicamente por
hechos no hay lugar para imperativos morales. No hay en el mun
do ningn hecho que corresponda al deber. Los hechos son o no
son, acaecen o no acaecen. De los hechos no se puede decir que
deban ser o que no deban ser. La tica, en algn sentido, no ata
e a los hechos; o si los atae, lo hace nicamente en su totali
dad. Esto quiere decir, obviamente, que la tica no es descripti
va. El m undo simplemente es; no es bueno en s ni m alo en s.
Por eso la tica slo puede aparecer en conexin con la voluntad
no fenom nica del sujeto; es decir, con la voluntad de un sujeto
que no pertenece al mundo, sino que es el lmite del mundo. As
pues, podram os decir que la voluntad fenom nica corresponde
al sujeto emprico, mientras que la voluntad tica corresponde a
algo que en algn sentido podra llamarse sujeto metafisico
(con la salvedad de que Wittgenstein ha rechazado previamente
al sujeto metafisico com o algo real).
Por su parte, tambin para Kant la tica est inseparablemen
te unida a la voluntad no empricamente determinada y la consi
dera com o soporte de la tica. Kant investiga la facultad de ac
tuar conform e a una autolegislacin y la llama voluntad o ra
zn prctica. La capacidad de obrar segn leyes autopropuestas
es lo que permite hablar de genuina voluntad y definir lo moral
mente bueno. Kant se interesa por mostrar que existe una volun
tad pura, i.e., una voluntad que puede ser determinada, com o
motivacin ltima del obrar, por principios de la razn prctica,
independientemente de todo motivo emprico. Los motivos de una
voluntad pura son los intereses que un ser racional toma en su
accin por s misma, en tanto que tales intereses satisfacen los
principios de la razn. El inters prctico demuestra que la razn
depende de principios propios, los cuales conform an el imperati2. NB, 21.7.16.
3. TLP, 6.423.

98

vo categrico. En el caso del inters prctico, nos interesa la ac

cin o su motivacin objetiva as com o su principio en la razn (la
ley). Actuar por respeto a la ley es actuar por un inters prctico
puro. Tal mvil de la accin es producido en la persona por su
razn misma. As, la ley moral se cumple porque se reconoce que
satisface los principios de la razn prctica pura. Este respeto a la
ley es una determinacin directa e inmediata de nuestra voluntad.
Dado que la razn es una facultad prctica, i.e., una facultad que
influye en la accin, el papel de la razn es el de producir una
buena voluntad. La buena voluntad es lo nico que es bueno sin
restriccin, condicin o calificacin. Est claro que todo lo dems
puede tener valor slo bajo condiciones restrictivas. La buena vo
luntad, en cambio, no es buena porque alcance un fin de antema
no y previamente especificado. nica y exclusivamente es bueno
sin calificacin el actuar a partir de y por los principios de lo co
rrecto, i.e., actuar de acuerdo con la ley moral.
Podemos decir entonces que Kant y Wittgenstein reconocen
una voluntad no fenomnica. La gran diferencia entre ellos es
triba en que, en relacin con dicha voluntad y las acciones que
de ella emanan, Kant considera factible hablar de racionalidad,
legalidad y moralidad; en tanto que desde la perspectiva de Witt
genstein, pretender hablar significativamente (o sea, expresar
pensamientos) acerca de algo que no es parte de la realidad es
un esfuerzo destinado al fracaso de antemano. Yo me pronun
ciar a este respecto al final del captulo.4

4. Imperativo categrico - sentido de la vida

Segn el Tractatus, conocer es conocer los hechos que constitu
yen el mundo. Pero con ello, lo que se tiene son los elementos para
los cuales se puede plantear el problema crucial: cul es el sentido
del mundo?, ms especficamente y para los efectos de la discusin,
identificando mundo y vida, la pregunta es entonces: cul es el sen
tido de esa coleccin de hechos que se llama vida? De acuerdo con
Wittgenstein, slo podra ofrecerse una respuesta de carcter tico.
Pero el problema consiste en que tal respuesta no es formidable en el
lenguaje. El sentido del mundo no es un hecho ms. Mientras el
sujeto acte nicamente por aquello que est dentro de los lmites
del mundo, el sentido de su mundo y de su vida (porque es obvio que

99

toda vida tiene un sentido) estar dado nicamente por eso. Pero es
posible que el sentido del mundo proceda de la inteleccin o aprecia
cin del mundo com o un todo y no slo de partes del mismo. Y esto
generar, a su vez, una conducta acorde con la comprensin en cues
tin. Es tal vez por esto que Wittgenstein dice: cm o puede el hom
bre ser feliz si no puede suprimir la miseria de este mundo? Median
te la vida del conocimiento (comprensin y aceptacin). La buena
conciencia es la felicidad que la vida del conocimiento preserva. La
vida del conocimiento es la vida que es feliz a pesar de la miseria del
mundo. La nica vida feliz es la que puede renunciar a las amenida
des del mundo. Vive felizmente!.4As pues, los hechos quedan siem
pre en el lugar que tienen pero adquieren otro significado. El sujeto,
a travs de su voluntad, forja el sentido del mundo, porque los valo
res ticos, que son los que dan sentido al mundo, emanan del sujeto
y se circunscriben a l. Yo creo que es por esto que Wittgenstein dice:
Lo que es bueno o malo es el yo, no es el mundo. El mundo en s
mismo no es bueno o malo. Lo bueno y lo malo entran slo a travs
del sujeto. Y el sujeto no es parte del mundo, sino un lmite del mun
do. Lo que es bueno o malo es la voluntad del sujeto. Lo bueno y lo
malo son predicados del sujeto, no propiedades del mundo puesto
que el sujeto no pertenece al mundo.4
5As pues, el problema no es el
de que unas vidas tengan sentido y otras no. El problema es el de
encontrar el mejor sentido para nuestras respectivas vidas. Aqu Witt
genstein se revela com o un escptico total: no hay recetas o procedi
mientos que nos lleven a lo que podra ser calificado de vida bue
na . El asunto es lo ms personal posible. Y as el contraste con Kant
es notorio: Kant piensa que s hay un criterio moral de validez irrestricta, vlido a priori: el imperativo categrico.
Desde la perspectiva kantiana, la buena voluntad reside en
cumplir con el deber, pero no por cualquier motivacin. En efec
to, deber y buena voluntad no tienen el m ism o contenido
conceptual. El concepto de deber contiene el de una voluntad
buena, con la salvedad de las limitaciones subjetivas. Por esto su
forma imperativa slo tiene sentido para aquellos sujetos cuya
voluntad no es necesariamente buena. As, la moralidad no p o
see, por definicin, el carcter de deber, y no consiste en la mera
conform idad con ste. Si la legalidad o rectitud tica depende de
4 . NB, 81.
5. Ibd., 2.8.16.

100

las motivaciones por las cuales se cumple el deber, entonces la

legalidad no es algo incondicionalmente bueno. En cuanto que
la moralidad no consiste en la mera coincidencia con el deber,
no puede radicar en el plano de la conducta Tctica objetivamen
te observable o de sus reglas. Si se concibe la moralidad en tr
m inos de normas, prescripciones, etc., no tendremos una teora
de lo bueno incondicional. Cuando m ucho, esto nos llevar a lo
ticamente recto pero no a lo ticamente bueno. Por esto, el mero
resultado observable empricamente no puede ser un parmetro
de la moralidad. El obrar moral implica, en primer lugar, la rea
lizacin de lo moralmente recto, Le., el cumplimiento del deber;
y en segundo lugar, hace del cumplimiento del deber la motiva
cin bsica. La moralidad supone una superacin de la legalidad.
De acuerdo con Kant, en la tica la cuestin de los principios
ofrece un sentido bipartito: por una parte se busca el concepto y
el criterio supremo de la moralidad y, por otra parte, se busca la
condicin de posibilidad para obrar conform e al concepto y al
criterio. El imperativo categrico responde al primer aspecto, la
autonom a de la voluntad responde al segundo. Am bos aspectos
estn correlacionados pero no son lo mism o. En efecto, el im pe
rativo categrico expresa el concepto y la ley que rigen a la vo
luntad autnoma, mientras que la autonom a posibilita el cum
plimiento de las exigencias del imperativo categrico. La auto
nom a es la condicin de posibilidad para obrar moralmente.
En esta autolegislacin Kant funda el principio bsico de la ti
ca. Por esto los imperativos contestan a la pregunta prctica qu
debo hacer? con motivos racionales que el sujeto no acepta ne
cesaria e ineludiblemente. De acuerdo con el criterio de lo bueno
incondicional, la obligatoriedad tica es vlida sin reservas. Hay
aqu un valor incondicional, sin supuestos restrictivos, por eso
vale com o criterio moral. La form ulacin del imperativo categ
rico resume los dos aspectos del criterio moral: el aspecto del
deber incondicional, su cumplimiento no forzoso (lo cual c o
rresponde al carcter de imperativo) y la estricta universalidad
(correspondiente al carcter categrico). Lo que el imperativo
exige es obrar siempre moralmente. As, su form ulacin ms
condensada podra ser: obra moralmente. Slo en una segun
da instancia se indica en qu consiste el obrar moral, a saber, en
mximas susceptibles de generalizacin. El imperativo categri
co se sigue inmediatamente del concepto de lo tico com o lo

101

simplemente bueno, por eso es categrico. Pero est referido a

seres racionales finitos, p or eso es imperativo.
Notemos que tanto para Kant com o para Wittgenstein, lo ti
co aparece com o algo dador de sentido. Sin embargo, se produ
ce aqu una separacin total. Desde la perspectiva kantiana im
perativo categrico y sentido de la vida se conectan en tanto
que el deber tico, com o obligatoriedad vlida sin reservas, es el
test segn el cual se examina si el sentido que el sujeto da a su
propia vida es moral o no. En cam bio, desde el punto de vista de
Wittgenstein, lo tico aparece com o algo dador de sentido por
estar inseparablemente unido a la actitud del sujeto hacia el
m undo y a su felicidad, entendida, desde luego, no com o la con
secucin de bienes particulares y mundanos, sino com o la total
renunciacin a ejercer influencia sobre el mundo. Por cuanto la
tica no es cuestin de hechos sino de su significacin, el proble
ma es el de encontrar el m ejor sentido para nuestra vida, pero
para ello no hay respuesta formulable en el lenguaje y, por ende,
no habr imperativos. En efecto, segn Wittgenstein, un im pe
rativo implicara que hubiera un nico sentido para todas las
vidas, y esto, evidentemente, es para l imposible.

5. Autonoma de la voluntad - actitud del sujeto

De acuerdo con Wittgenstein, la voluntad es una actitud del
sujeto hacia el mundo, actitud de carcter receptivo que consiste
en la contemplacin del mundo. La voluntad tica no puede aspi
rar a ejercer influencia alguna sobre los hechos. Para ello debera
introducirse en el mundo y reificarse, lo cual, por principio, es
imposible. La nica manera en que la voluntad puede influir so
bre el mundo es alterando sus lmites, i.e., alterando al sujeto y su
visin del mundo. Por eso Wittgenstein afirma: Slo puedo ha
cerme independiente del mundo -y as en cierto sentido dom i
narlo renunciando a influir sobre los acontecimientos. Por esto
queda claro que si la buena o mala voluntad cambia el mundo,
slo puede cambiarlos lmites del mundo, no los hechos; no aque
llo que puede expresarse a travs del lenguaje, entonces el mundo
debe convertirse en absolutamente otro. Debe, por as decirlo, cre
cer o decrecer com o un todo.6 El bien y el mal se encuentran en
6. bd., 6.43.

102

la disposicin que el sujeto adopta hacia el mundo y solamente

afecta su m odo de verlo. La voluntad tica no altera los hechos,
i.e., entre voluntad tica y hechos no se establece una relacin
causal, pero s cambia el sentido del mundo que tales hechos con
forman en funcin de la actitud que se mantiene hacia el mundo.
La tica no es cuestin de hechos sino de su significacin, y por
eso la buena y mala voluntad pueden conform ar mundos distin
tos. Si preguntamos en qu consiste la diferencia de esos mun
dos distintos?, la respuesta es que la pregunta misma apunta a
algo para lo cual no hay respuesta posible.
Desde la perspectiva kantiana, el imperativo categrico hace
referencia slo a las mximas. stas son principios subjetivos de
accin que contienen una determinacin general de la voluntad
y suponen diversas normas prcticas. (Por ello son principios
que difieren de un sujeto a otro, incluyen el sentido dado a la
propia existencia en las circunstancias personales, el sujeto los
reconoce com o propios y no designan esquemas ordenadores
que un observador pueda descubrir objetivamente en un sujeto
moral.) Las mximas son actitudes personales fundamentales
que confieren sentido a las intenciones y acciones concretas. Para
com prender la segunda caracterstica del imperativo categrico,
i.e., la universabilidad, es necesario examinar si el horizonte sub
jetivo (relativo) de las mximas se puede concebir y querer tam
bin com o un horizonte de validez universal, i.e., com o una uni
dad de una com unidad de personas.
El examen kantiano sobre la autonom a de la voluntad desa
rrolla una argumentacin trascendental en el estricto sentido del
trmino, es decir, una investigacin de las condiciones a priori
que posibilitan la moralidad. Ya se ha dicho que la form a legisla
dora es la nica m otivacin vlida de una voluntad tica. La pre
gunta, entonces, es cm o debe estar constituida una voluntad
que se determina nicamente por la form a legisladora? La for
ma legal corresponde a una facultad que trasciende los fenm e
nos y su principio de causalidad. Esta independencia de toda
causalidad fenom nica es lo que Kant llama libertad trascen
dental. En tal libertad tiene su origen la moralidad. Esta inde
pendencia de toda ley fctica de la naturaleza se manifiesta en la
tica com o libertad prctica o autodeterminacin. Queda claro
que los lmites de la significatividad establecidos por la teora
pictrica han quedado aqu rebasados.

103

6. Hecho de la razn - experiencia tica

La tica kantiana se presenta com o una reflexin de la razn
prctica y de su realizacin en la dimensin moral. La morali
dad es para Kant algo real, algo existente, un hecho. Pero es un
hecho de la razn prctica, no un dato emprico, Le., designa la
experiencia moral de un ser racional. Tal experiencia no se ma
nifiesta en acciones observables empricamente, sino en los m o
tivos de las acciones. Debe notarse que el imperativo categrico
no se sigue del hecho de la razn, sino del concepto de lo bueno
incondicional referido a la situacin de los seres racionales fini
tos. La expresin kantiana hecho de la razn no designa la ley
de la moralidad, sino la conciencia de esa ley. El hecho de la
razn es la reflexin sobre aquello que est siempre dado en la
conciencia moral, y esta reflexin conduce a un principio moral:
el fundamento y criterio del deber. El hecho de la razn es, pues,
la conciencia de una obligacin incondicionada, en la cual se
manifiesta la razn com o legisladora suprema.
Confrontemos ahora esto con lo que Wittgenstein afirma. En
el Tractatus, l reconoce sin ambages que Hay, ciertamente, lo
que no puede ser puesto en palabras. Ello se muestra a s mism o
en lo que es m stico.7 Ya vimos que, desde la perspectiva de
Wittgenstein, las proposiciones autnticas, es decir, los enuncia
dos de carcter cognitivo, no pueden aprehender lo propio de la
tica. El bien tico, i.e., el supuesto bien apuntado en el uso ab
soluto de los trminos ticos, es inapresable en el lenguaje natu
ral, entre otras razones, porque no es un algo. Las proposicio
nes ticas no tienen condiciones de verdad. Desde dentro del
lenguaje no podem os expresar el bien absoluto. El bien tico
est fuera del espacio lgico que contienen los hechos; no es, por
lo tanto, algo real. El lenguaje slo es capaz de contener y trans
mitir significado natural. No hay capacidad semntica para
expresar algo no natural, porque esto significara que habiendo
reconocido los lmites de la significatividad se les puede efectiva
mente franquear. El lenguaje no da lugar para descripciones de
realidades ticas. Por lo tanto, no hay tales realidades. Cuando
se usan expresiones ticas con un sentido absoluto, lo que esta
m os tratando de expresar es algo imposible de lograr p or medio
7. TLP, 6.522.

104

de palabras y, por ende, del pensamiento. De ello no puede haber

una teora. Tampoco tendra sentido hablar de enseanza o cien
cia de lo bueno. N o obstante, hay algo as com o una expe
riencia de lo bueno supremo, lo m stico, cuyo ncleo es una
experiencia tica; sta es la experiencia personal suprema,
la experiencia por excelencia y es lo que altera los lmites de
nuestro mundo. Pero, desde el punto de vista del lenguaje natu
ral, ni siquiera es una experiencia.

7. Conclusin
En resumen, podem os decir que hay elementos que Kant y
Wittgenstein comparten. En mi opinin tales elementos consti
tuyen las bases para lograr una filosofa moral viable. Dichos
elementos son: 1) el reconocim iento de la imposibilidad de deri
var la tica a partir de lo fctico; 2) la aceptacin de un sentido
absoluto de la palabra bueno en tica; 3) la idea que afirma la
conexin entre tica y voluntad no empricamente determinada;
4) la aseveracin de que hay una respuesta de carcter tico a
la pregunta p or el sentido de la vida.
No obstante, hay que admitir que con estos elementos com u
nes, Kant y Wittgenstein elaboran perspectivas filosficamente
divergentes. Esas diferencias radican en que: 1) para Wittgenstein
no hay nada ms que los hechos; por lo tanto, no puede haber,
estrictamente hablando, una tica. En cam bio, para Kant hay
un hecho de la razn, a saber, la conciencia de una obligacin
incondicionada; 2) para Wittgenstein no se puede hablar signifi
cativamente de bien tico puesto que no es un algo real. En
contraste, para Kant moralmente bueno significa incondi
cionalmente bueno, y esto no es sino la voluntad autnoma que
se autolegisla mediante el imperativo categrico; 3) Wittgenstein
rechaza una voluntad tica com o algo real, en cam bio, Kant sos
tiene una voluntad que tiene com o motivacin nica la forma
legisladora, siendo sta la condicin a priori de posibilidad de la
moralidad; 4) para Wittgenstein no hay respuestas ticas posi
bles, ya que las preguntas ticas mismas apuntan a algo que no
puede ser puesto en palabras. En contraste, Kant sostiene que la
universabilidad del imperativo categrico permite determinar si
el sentido dado a una vida es un sentido moral o no.

105

Wittgenstein alcanza su objetivo de invalidar todo intento de

dar una fundamentacin intelectual a la tica negando la existencia
de realidades ticas. Desde esta perspectiva, queda claro que no
existen realmente coincidencias entre Kant y Wittgenstein. En efec
to, la postura de Wittgenstein podra resumirse as: desde el punto
de vista de la sintaxis lgica del lenguaje no hay ni tiene sentido
hablar de realidades ticas. Sin embargo, hay aqu un par de pro
blemas que deseo sealar: 1) la consecucin del objetivo de la inves
tigacin lgica del lenguaje imposibilita ver que la finalidad pro
puesta era la de salvaguardar el carcter genuino de la tica, al pre
servarla de toda interferencia del lenguaje descriptivo; 2) Wittgenstein
establece los lmites de la tica al alto precio de verse obligado a
suprimirla y, sin embargo, nos comunica sus opiniones ticas y nos
sugiere muchas cosas sobre aquello de lo cual es preciso callar.
Ahora bien, Wittgenstein invalida el intento de tm discurso de
tica, pero de ninguna manera cancela una actitud tica personal.
Me parece que esa actitud tica personal que Wittgenstein sugiere
est conformada precisamente por los elementos que Kant y Witt
genstein comparten. Opino que, en ese nivel personal, el vive feliz
mente de los Notebook equivale al obra moralmente de Kant; la
vida del conocimiento de Wittgenstein coincide con la buena vo
luntad kantiana, y el bien absoluto se identifica con el hecho de
la razn. En suma: respecto de la tica hay en Kant y Wittgenstein
perspectivas intelectuales divergentes y actitudes personales coinci
dentes. En efecto, la vida regida por el imperativo categrico kantia
no es una vida feliz en el sentido de Wittgenstein y viceversa. La vida
feliz wittgensteiniana no consiste en la consecucin de bienes parti
culares y mundanos; por el contrario, significa la renunciacin total
(comprensin y aceptacin) del mundo; sta es la vida de una con
ciencia buena (en sentido tico) y slo entonces el sujeto adopta
una actitud tica. El obra moralmente es lo que se sigue de lo bue
no incondicional y es lo nico que hace al hombre digno de ser feliz;
esto tiene com o condicin a priori de posibilidad una voluntad libre
en la que se manifiesta la conciencia de un deber incondicional. En
este sentido, la formulacin del imperativo categrico sera: acta
de tal m odo que te hagas digno de ser feliz. La felicidad se merece
precisamente mediante la accin moral y es proporcional a ella. En
efecto, si el deber moral surge de lo bueno incondicional (que es lo
que determina a la voluntad pura) y si tal valor absoluto es el ser
racional en s mismo y su plena realizacin o felicidad, la felicidad
descansa en la determinacin de la voluntad moral.

106

Captulo 5
LA TICA DE KANT COMO UNA TICA
DE MXIMAS. UNA RESPUESTA A LAS CRTICAS
DE HEGEL Y BERNARD WILLIAMS 1

Dos son los principales objetivos que persigue este captulo.

El primero es tratar de exponer los rasgos ms importantes de la
crtica hegeliana a la moral de Kant, rastreando lo que me pare
ce puede considerarse com o su fuente, haciendo ver que dicha
crtica ha sido la versin estndar o convencional que ha dom i
nado la lectura de m uchos filsofos morales de gran importan
cia, entre los que destacan figuras de la talla de Schopenhauer,
Nietzsche, Scheler y Sartre, perdurando hasta el presente en pen
sadores tan destacados co m o Jrgen Haberm as y Bernard
Williams. El segundo objetivo es presentar una interpretacin
de la tica de Kant com o una tica de mximas, capaz de ofrecer
una respuesta a las objeciones y crticas provenientes de la inter
pretacin hegeliana y sus seguidores.
Dividir el captulo en tres secciones. En la primera expon
dr los rasgos centrales de la crtica que Hegel hace a la tica de
Kant, haciendo ver cm o sta se halla fielmente repetida en las
exposiciones que de la misma nos ofrecen Habermas y Williams,
a tal punto que su aportacin podra considerarse mnima o ple
namente nula a la crtica originalmente presentada por el profe
sor de Berln. La segunda seccin estar dedicada a exponer lo
que Kant entiende por mximas, a fin de com enzar a dar cuenta
y razn de la tesis central de este captulo, a saber, que la tica de
1.
El presente captulo es fruto de num erosos desarrollos hechos en un
ensayo previo intitulado Las crticas de Hegel y Bernard Williams a la tica
de Kant, el cual apareci publicado en el libro De acciones, deseos y razn
prctica, Teresa Santiago y Carmen Trueba (coords.), Casa Juan Pablos, Mxi
co, 2006, 181-216.

107

Kant es una tica de mximas. En la tercera seccin expondr

los principales rasgos de la doctrina kantiana del ju icio reflexio
nante, con el objeto de trazar las lneas primordiales de la distin
cin entre el ju icio determinante y el juicio reflexionante, al ex
poner el caso del juicio moral justamente com o uno de los tipos
de ju icio reflexionante; lo cual me permitir ofrecer fundamen
tos adicionales para sostener la tesis de que la tica de Kant es
una tica de mximas. Terminar procurando destacar algunas
conclusiones y consecuencias que se siguen de la concepcin
kantiana de la tica que presento al lector, y que permiten ofre
cer una rplica a la crtica hegeliana.

1. La interpretacin convencional de la tica kantiana

Muchas y muy variadas son las crticas que ha recibido la tica
kantiana por parte de diversos filsofos. Sin embargo, aqu me
ocupar slo de la que considero la lnea de ataque ms importan
te, debido a su larga y distinguida historia, que se remonta hasta
algunos de los ms sobresalientes contemporneos e inmediatos
sucesores de Kant com o fueron Schiller y Hegel. Adems, dicha
lnea rene y concentra imputaciones que guardan entre s gran
des afinidades, a pesar de provenir de pensadores con distintos
cometidos filosficos cuyo rechazo a la tica de Kant se aborda
desde diferentes puntos de vista. Iniciar presentando el punto
focal de esta lnea de ataque, expresado por vez primera en las
crticas de Schiller. En segundo trmino, pasar a exponer cm o
la crtica de Hegel refleja la influencia del autor de Sobre la gracia
y la dignidad, radicalizndose en la medida en que Hegel desarro
lla su propio sistema. Finalmente, dir unas breves palabras sobre
la crtica de Williams. Tratar de hacer ver que en realidad Hegel
nunca emprendi un verdadero dilogo con la tica de Kant, sino
que ms bien entabl una contienda con una figura proyectada
por las necesidades metodolgicas del proceso dialctico de su
propio sistema. Considero que el punto focal de esta lnea de ata
que, del cual se derivan los dems cargos que se imputan a la tica
de Kant, podra resumirse en su rechazo de la concepcin kantia
na de la autonoma o libertad moral, pues se supone que tal con
cepcin exige asumir a los agentes morales com o capaces de ha
cer a un lado todos sus intereses, inclinaciones y deseos persona

108

les en cuanto seres humanos de la vida real, actuando nica

mente por respeto a una ley moral impersonal. En contra de tal
suposicin, los crticos de Kant han argumentado que, en primer
lugar, dicha concepcin conduce al filsofo prusiano a un punto
de vista absurdo, segn el cual slo las acciones genuinamente
autnomas son libres, de donde se sigue la inadmisible conclu
sin de que no somos responsables de nuestros actos inmorales.
En segundo lugar, el ataque prosigue al considerar imposible anu
lar o dejar de lado nuestros intereses, afecciones, impulsos, dispo
siciones, inclinaciones, deseos, etc., motivo por el cual no habra
lugar para la deliberacin y nada nos proporcionara un verdade
ro motivo para actuar. Por ltimo, la lnea ofensiva seala que
dicha concepcin de las exigencias de la moralidad es el nico
apoyo que puede brindarse a la tesis segn la cual, la moralidad
requiere de la libertad trascendental, de m odo que, una vez recha
zadas tales exigencias no hay necesidad de apelar a la problemti
ca tesis kantiana de la libertad trascendental.
Una vez presentado este breve resumen del ncleo de la crti
ca a la tica de Kant, pasemos ahora a examinar con detalle la
ms importante objecin de Schiller contenida en su ensayo So
bre la gracia y la dignidad..2 Lo primero que salta a la vista es que
esta objecin es bsicamente indirecta, pues Schiller no tacha la
doctrina kantiana, sino ms bien su form a de presentacin. El
poeta seala su acuerdo bsico con los principios kantianos, par
ticularmente la crtica al eudem onism o y la fundamentacin de
la moral en la mera razn; despus impugna la manera en que
Kant expresa dichos principios pues, segn l, con dicha mane
ra se crea la impresin de que la inclinacin es siempre una
sospechosa com paa y el placer un peligroso auxiliar en las de
terminaciones morales.3As pues, Schiller se propone enfatizar
el aspecto sensible y emotivo de la naturaleza humana a fin de
corregir, de esa manera, la descripcin indebidamente severa o
rigorista4que, segn l, Kant nos propone de la vida moral. Usan
2. R ecordem os que este ensayo se pu blic en 1793 en la revista Neue Thalia, de la cual Schiller m ism o era el editor y que el m otivo inm ediato de la
redaccin de tal ensayo fue la falta de contribuciones para dicha revista.
3. Friedrich Schiller, berAnmut und Wrde, Schillers Werke, vol. 11, 238296, esp. 270.
4. N o debe pasar desapercibido el distinto uso que hacen Schiller y Kant
del trm ino rigorism o. Com o hem os visto, para Schiller designa una seve
ridad, rigidez y dureza en la que est ausente el m undo de la sensibilidad con

109

do los trminos de la metfora de Schiller, podra decirse que la

propuesta del poeta intenta mostrar la injerencia de la gracia en
el perfeccionam iento y consum acin de la dignidad.
Aun cuando el mism o Kant reconoce que en principio est
de acuerdo con Schiller, existen ciertos matices que nos permi
ten separar a los dos autores, y stos se refieren al significado
moral atribuido a la sensibilidad. Schiller describe la virtud im
plicando una inclinacin al deber, y sugiere que no slo es
posible realizar el deber con placer, sino que se debe establecer
un acuerdo entre ambos. Usando sus propias palabras, se debe
obedecer [...] a la razn con un sentimiento de alegra.5 Ade
ms, Schiller repudia la insistencia de Kant respecto de la forma
imperativa de la ley en relacin con los seres humanos y seala
que, a pesar del principio de autonoma, dicha forma imperativa
le da el aspecto de una ley ajena, ejerciendo una suerte de tirana
racional sobre la emotividad y sensibilidad del yo. Si la naturale
za sensible fuera siempre oprimida y no contribuyera com o par
te, no podra participar con todo el ardor de sus sentimientos en
un triunfo que se levanta a expensas de ella.6
As pues, la crtica de Schiller es ante todo un contraste de
nfasis. Kant realza el papel de la razn que controla y limita, mas
no suprime, las inclinaciones. Schiller, en cambio, supone una
coexistencia y perfecta armona entre razn e inclinacin dirigi
das ambas hacia el mism o fin. El individuo en quien se realiza esa
perfecta armona es llamado por Schiller schne Seele (alma bella)
y la moralidad en esta alma bella es una segunda naturaleza en
vez de una gravosa obligacin.
Reflejando la influencia de Schiller,7 encontramos la crtica
de Hegel a la moral kantiana. Jtirgen Habermas, quiz el m ejor
sus aspectos de sentimientos y em ociones. Por su parte, Kant proporciona
una detallada definicin del trmino rigorism o al in icio de Religin dentro
de los lmites de la mera razn, 22 y ss. Dadas las lim itaciones del presente
captulo, no podr detenerme aqu a exponer la significacin especfica que
tiene para Kant tal trm ino y tendr que limitarme a sealar que significa
que no existe trm ino m edio entre bien y mal moral. Al respecto puede, en
este m ism o libro, verse el captulo titulado Mal radical y progreso moral:
conceptos incom patibles en la teora kantiana de la a ccin ?.
5. Vase la obra de Schiller m encionada, 271.
6. Ibd., 274.
7. R ecordem os que en su juventud Hegel estudi teologa en el seminario
de Tbingen en com paa de Schelling y Hlderlin. Durante esta poca estu
vo bajo la influencia de los rom nticos, quienes dejaron en l una huella que
persistira durante toda su vida.

110

heredero de la crtica hegeliana, en uno de sus trabajos ms re

presentativos,8 describe los rasgos de la tica kantiana que a ju i
cio de Hegel resultan inaceptables, asume ntegramente dicha
crtica y la resume en los siguientes puntos: a) formalismo vaco
por el cual la aplicacin del imperativo categrico no puede dar
lugar ms que a juicios tautolgicos; b) universalismo abstracto
del principio moral del cual no es posible derivar ningn conte
nido; c) impotencia del puro deber en tanto contrapuesto a la
realidad emprica; d) rigorismo de la ley moral que se contrapo
ne a las inclinaciones sensibles.
De la misma manera com o Schiller aprob la crtica de Kant
al eudemonismo y elogi la fundamentacin kantiana de la moral
en la mera razn, as tambin Hegel inicia reconociendo que el
gran mrito de la filosofa moral kantiana consiste en poner de
manifiesto que la pura e incondicionada autodeterminacin de la
voluntad es la raz del deber.9 En efecto, Hegel afirma que: [...]
es una cualidad sumamente importante de la filosofa kantiana el
que Kant haya hecho residir en uno mismo aquello que represen
ta la esencia de la autoconciencia, lo que vale en s com o ley; [...] es
un gran progreso que tal principio haya sido establecido: que la
libertad sea el eje ltimo sobre el que gira el ser humano, la cima
ltima que es imposible rebasar, de tal m odo que el ser humano
no permite que valga autoridad alguna que vaya contra su liber
tad,10ni est obligado a considerar com o bueno aquello que con
tradice sus convicciones racionales, i.e., su derecho sagrado a la
conciencia moral. Sin embargo, la conciencia moral entendida
com o esa altsima e irrebasable cima es para Hegel la conciencia
de una hondsima soledad interna consigo mismo donde todo lo
externo ha desaparecido.11Com o veremos a continuacin, Hegel
presenta un sujeto moral que no coincide con el sujeto moral kan
tiano, pues, para Kant, el fundamento ontolgico de la ley moral
no es un sujeto vaco (com o dice Hegel) sino la actividad espont
nea de la conciencia que se abre ms all de los fenmenos. De
8. Jrgen Habermas, Moralitt und Sittlichkeit, en Moralitat und Sittlichkeit, edicin de V.W. Kuhlmann, 1986, 16. De este trabajo existe traduccin al
espaol bajo el ttulo Escritos sobre moralidad, y eticidad, Barcelona, Paids, 1991.
9. Fundamentos de la filosofa del derecho, 135 A; vase tam bin 132n
y 137n.
10. G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofa, Werke, vol. XX, 367.
11. Fundamentos de la filosofa del derecho, 136 Z.

111

este m odo, Hegel no entabla un dilogo efectivo con Kant, sino

ms bien consigo mismo: altera la posicin kantiana a fin de p o
der presentar la contraposicin dialctica com o mtodo para la
realizacin de su propia sntesis.
El ncleo esencial del ataque hegeliano a la moral de Kant,
del cual se derivan las dems imputaciones que le hace, puede
resumirse diciendo que la moral del filsofo prusiano es un for
malismo vaco derivado, a su vez, de ese sujeto vaco que ha per
dido todo lazo de unin con los otros. En este formalismo vaco,
el imperativo categrico no logra proporcionar un principio a
partir del cual puedan derivarse deberes especficos u obligacio
nes particulares, ni un criterio mediante el cual pueda ponerse a
prueba la correccin moral de una mxima. Por otra parte, He
gel critica la moral kantiana p or considerarla una moral de las
meras intenciones y, porque en ella quedan divorciados deber y
felicidad. Segn Hegel, es necesario remplazar la concepcin
abstracta, formal e individualista de la moral (Moralitat) que Kant
propone por una tica social y concreta (Sittlichkeit) en la que las
normas y los principios morales estn incorporados en las insti
tuciones de la sociedad y preexistan a la moralidad del indivi
duo, constituyndola y prefigurndola.
La contraposicin entre moralidad y eticidad tiene su origen y
sentido, segn ha quedado dicho, en la crtica que Hegel hace a la
tica kantiana. En efecto, en la filosofa de Hegel dicha contraposi
cin tiene, en primer lugar, un carcter sistemtico que determina
la estructura de la filosofa prctica y el plan de su exposicin, en
segundo trmino, tiene un carcter histrico en cuanto representa
la interpretacin filosfica que hace Hegel de la evolucin de la
experiencia moral de la humanidad a lo largo de su historia y su
desarrollo a travs del tiempo. Hegel describe este doble rasgo sis
temtico e histrico de su mtodo diciendo que [...] una divisin
filosfica no es en absoluto una clasificacin externa de una mate
ria dada [...] sino la autodiferenciacin inmanente del concepto
m ism o,12 la cual tambin tiene que ser expuesta y comprendida
desde el punto de vista de su desarrollo histrico. Desde esta pers
pectiva puede decirse que la reflexin moral se inicia cuando el
individuo, com o fue el caso de Scrates,13experimenta la inmora
12. Ibd., 33.
13. Lecciones sobre la historia de la filosofa, W. XII, 328-329; vase tam
bin Fundamentos de la filosofa del derecho, 279, W. VII, 448-449.

112

lidad (las deficiencias) del orden normativo institucional de su tiem

po y, frente a la autoridad de las leyes, contrapone com o superior
la autoridad de su propia conciencia moral. De este m odo se abre
el camino de una reflexin crtica sobre el orden tradicional de la
eticidad objetiva y surge, de la conciencia moral subjetiva y de
la reflexin crtica, la ruptura de la identidad histrica y cultural
inmediata de los individuos. Se genera tambin la crisis de la etici
dad natural espontnea y la aparicin de una dualidad, cuyo ca
rcter negativo es el paso necesario para que el individuo conquis
te la autonoma de su voluntad, la cual es condicin previa de la
moralidad. Esta autonoma de la voluntad representa as el hundi
miento de aquella bella armona primitiva de la polis griega.
Sin embargo, las exigencias propias del mtodo hegeliano no
permiten la restauracin de pocas pasadas, por lo cual, Hegel
llegar a decir que el principio de la moralidad hace imposible el
punto de vista de la eticidad, lo destruye y subvierte.14 Por otra
parte, la concepcin hegeliana del Estado tiene la intencin de
integrar en s la modernidad, la libertad y el derecho de los indi
viduos y sus subjetividades, superando y reconciliando de esta
manera la escisin de las etapas anteriores.
Ahora bien, la moralidad nunca ha alcanzado de una vez para
siempre su form a objetiva en el Estado de derecho, de m odo que
no es posible aceptar que dicha reconciliacin se pueda dar al
guna vez com o ya realizada plenamente en la historia; de donde
resulta que no se puede suprimir la exterioridad crtica de la
reflexin moral frente al sistema de la eticidad objetiva. Por ello
tam poco es posible aceptar que un sujeto se rija simplemente
por los deberes y obligaciones correspondientes a su funcin en
el m arco de las instituciones de la eticidad objetiva. Por el con
trario, ms bien criticamos constantemente costumbres y leyes
positivas, lo cual significa, ante todo, una interpelacin a nues
tra propia conciencia y a la exigencia de obrar conform e a los
principios universales de la moralidad. En cam bio, la eticidad
hegeliana es el acatamiento consciente de un bien objetivado en
las leyes de un Estado racional; sa es, segn Hegel, la verdade
ra conciencia moral, y por ello, sabio es aquel que reconoce esa
14.
J.M. Ripalda (ed.), Filosofa real, Fondo de Cultura E conm ica, Mxi
co, 1984,215. Vase tambin Fenomenologa del espritu, W. III, 441 y Funda
mentos de la filosofa del derecho, 62.

113

rosa en la cruz del presente y la acata.15A diferencia de ese sujeto

moral hegeliano, al que prcticamente slo le cabe obedecer, el
sujeto moral kantiano se presenta com o un sujeto espontneo,
activo, cuya voluntad debe ser una ley para s misma al construir
desde s la ley moral.
Pasemos ahora, de manera igualmente breve, a revisar otro
de los aspectos ms importantes de la crtica hegeliana a la m o
ral de Kant. Me refiero a la acusacin que interpreta la moral
kantiana com o una moral de meras intenciones. Segn Hegel, el
problema central de la moral kantiana estriba en que no puede
vincular lo universal (principios racionales) con lo particular (in
tereses e inclinaciones individuales), de m odo que genera una
tirana autoimpuesta de la parte racional o universal del sujeto
sobre la sensible y particular, lo cual produce una ruptura, des
integracin o alienacin del yo. En otras palabras, hay una in
com patibilidad entre el requisito segn el cual la accin ha de
ser motivada slo por el deber y las condiciones que hacen posi
ble la accin. Para realizar una accin es necesario, segn Hegel,
actuar por algo ms que simple deber, a saber, por los intereses,
deseos e inclinaciones particulares del agente en cuestin. De
este m odo, el valor moral de una accin no disminuye por el
hecho de que est motivada p or la inclinacin, pues es un hecho
inevitable que el agente acte motivado por la inclinacin.
Antes de ocupam os con la acusacin hegeliana segn la cual
la moral de Kant es una moral de las meras intenciones, hare
m os brevemente algunas precisiones terminolgicas y daremos
algunos ejemplos. Tomar com o sinnim os de accin los trmi
nos conducta libre o com portam iento. En primer lugar, hemos
de notar que al actuar el ser humano tiene un propsito (Vorsatz) de hacer algo, puesto que es un ser pensante, una concien
cia reflexiva. En segundo lugar, apreciamos que adems tiene
una intencin (Absicht) de hacer algo, es decir, adems sabe qu
inters es el que le anima, qu motivo es el que lo mueve a co m
portarse com o lo hace; entender p or m otivo de una accin un
aspecto particular y especfico de la intencin. As por ejemplo,
alguien puede tener el propsito de tomar un cuchillo y clavrse

15.
Fundamentos de la filosofa del derecho, 137 y 142. Vase tambin el
excelente trabajo de Jacinto Rivera de Rosales La moralidad: Hegel versus Kant,
Endoxa, Series filosficas, n. 18, 2004, UNED, Madrid, 383-416, esp. 401.

114

lo a cierta persona con la intencin de defenderse, o de robarle o

de vengarse; con un ejemplo ms, tom ado en este caso de la tra
gedia de Sfocles, podra decirse que Edipo tiene el propsito de
matar a un hombre, pero no tiene la intencin de matar a su
padre. Ahora bien, en un acto (Tat) no todas las consecuencias
derivadas de l pueden ser imputadas a su autor, puesto que ac
tuar implica someterse tambin al influjo de los factores exter
nos. En efecto: lo accidental, las fuerzas exteriores ajenas al au
tor de la accin, lo que no est en sus manos controlar, lo que
no depende de l, puede muy bien torcer o desviar la accin
(.Handlung), llevndola a consecuencias extraas y no previsi
bles ni deseadas, i.e., consecuencias no propuestas y ajenas a la
intencin del agente. As por ejemplo, yo puedo tener el propsi
to de colocar una jardinera o una maceta de brotes florales en mi
ventana con la intencin de embellecer mi habitacin, pero ig
noro que la piedra de la fachada del edificio en la que se encuen
tra anclada la base para colocar la jardinera se ha reblandecido y
est floja, de m odo que al colocar la jardinera, el peso vence la
placa de piedra y sta cae con jardinera y todo hiriendo mortalmente a un transente. Actuar implica siempre exponerse a que
lo no previsible desve la accin del propsito perseguido y de lo
querido en la intencin. Por ello, al autor slo puede imputrsele
aquello que conscientemente se ha propuesto hacer. Si no fuera
as, nadie se atrevera a actuar, estaramos condenados a jams
actuar. Indudablemente, siempre se debe actuar con reflexin,
es decir, con conciencia de las consecuencias, y por ello no se
puede juzgar una accin haciendo caso om iso de sus consecuen
cias, pues en stas se manifiesta una parte de la naturaleza de la
accin. Sin embargo, la otra parte de la naturaleza de la accin
la constituyen el propsito y la intencin, es decir, lo que cons
cientemente ha querido y se ha propuesto hacer el agente. Segn
ha quedado dicho, esto es la accin propiamente dicha, por lo
cual, el ju icio referente a una accin ha de recaer primordial
mente sobre la intencin con la que sta fue realizada y sobre la
mxima que la anima.
Ahora bien, dado que Kant afirma claramente que toda accin
incluso aquellas que supuestamente se realizan slo por deber
se propone necesariamente un fin determinado, parece que la dis
crepancia entre Kant y Hegel radica en la respuesta que dan a la
pregunta de si la intencin de una accin ha de coincidir necesa

115

riamente con el fin. Para Kant, la intencin y el fin de la accin no

necesariamente coinciden, pues un agente puede adoptar un fin ya
sea por inclinacin o ya por deber. Para Hegel, en cambio, inten
cin y fin de la accin necesariamente han de coincidir, pues no
puede haber accin sin la inclinacin o inters particular del agen
te. Desde el punto de vista hegeliano, explicar una accin es pro
porcionar la razn por la cual el agente actu com o lo hizo, siendo
sta la razn o propsito de la intencin contenida en la accin.
Por otra parte, el motivo de una accin es, segn hemos dicho, el
aspecto particular de la intencin; as pues, para Hegel un motivo
es un hecho referente al carcter del agente, especficamente, el
hecho de que el agente tiene un inters en la accin, inters que
refleja necesariamente las necesidades e inclinaciones personales
de dicho agente. Dada esta concepcin hegeliana del obrar, est
claro que no hay lugar para la nocin kantiana de accin motivada
por el mero deber, pues Hegel est partiendo de la hiptesis segn
la cual, una accin motivada por el mero deber es una accin que
no refleja ningn inters del agente, y por ello es una accin que el
agente no puede realizar, ya que no tiene razn alguna para reali
zarla. Desde ese punto de vista, simplemente no cabe plantear la
pregunta kantiana de si el fundamento de adopcin de una mxi
ma o de un fin es la inclinacin o es el deber.
En el fondo podem os ver que la crtica hegeliana a la moral
kantiana es un repudio a la tesis segn la cual moralmente bue
n o significa incondicionalmente bueno, siendo lo nico in
condicionalm ente bueno la buena voluntad. Esta ltima no pue
de ser establecida gracias a un observador emprico, que slo
tiene acceso al m undo fenom nico de la tercera persona, sino
que reclama el reino interior de la primera persona. Suponer
una buena voluntad en un inaccesible m undo noum nico equi
vale, segn Hegel, a plantear una forma alienada de existencia
humana aislada de la naturaleza sensible y del m undo real, pues,
segn Hegel, dicha buena voluntad est divorciada del m undo
real de las acciones y eventos. Sin embargo, Hegel no ha queda
do muy bien parado, pues su crtica lo ha llevado a la difcil
posicin de tener que sostener que el yo no es ms que lo que
ste realiza fsicamente, debiendo ser reconocido y juzgado slo
por esas obras empricas o fcticas. En efecto, hacer caso om iso
de las intenciones del yo y tener en cuenta slo aquello que se
actualiza en el m undo real, conduce a Hegel a la insostenible y

116

realmente inhumana posicin de anular o desconocer la prime

ra persona y su carcter de espontaneidad.
El trasfondo de la crtica hegeliana es su rechazo a la metaf
sica del idealismo trascendental y a la doctrina de la libertad
trascendental vinculada a dicho idealismo. No podrem os abor
dar aqu la metafsica del idealismo trascendental, ya que m u
ch o nos apartara de los propsitos planteados en este modesto
ensayo. Hemos de limitam os a sealar la distincin que separa
la postura de Kant y Hegel respecto a la relacin entre m otivo y
fin de una accin. Desde el punto de vista hegeliano, m otivo y fin
coinciden necesariamente, ya que m otivo significa lo particu
lar de una intencin, Le., la inclinacin o inters concreto que
tiene un agente. Ahora bien, Kant rechaza la identificacin entre
motivo y fin, pues rechaza la concepcin de los motivos com o
meras fuerzas fsicas empricamente establecidas, y asienta la
existencia del inters de la razn com o motivo del obrar o funda
mento determinante por el cual se hace algo. Tam poco podre
m os exponer aqu la rica y amplia doctrina kantiana del inters
de la razn. Solamente diremos que un elemento por el cual Kant
insiste en la distincin entre intencin y fin, estriba en que para
l las acciones libres no estn determinadas causalmente por la
razn. En efecto, un motivo puede determinar la voluntad slo
en la medida en que el sujeto lo incorpora a una mxima o prin
cipio subjetivo de accin, es decir, en la medida en que lo subsu
me bajo una regla de accin. Con esto se pone de relieve la acti
vidad espontnea de la primera persona entendida com o la fuente
y origen de la normatividad de sus acciones, remitindonos nue
vamente al poder de la primera persona para convertir un m oti
vo en fin de una accin; este poder de la primera persona le per
mite elegir y fijar sus propios fines, as com o los fundamentos
que determinan su querer y las intenciones de su voluntad.
En la segunda y tercera seccin de este captulo me ocupar
de desarrollar el carcter activo y espontneo de la primera per
sona que Kant nos propone. Sin embargo, antes de hacer tal
desarrollo ser necesario, para concluir este primer apartado,
decir unas breves palabras sobre las crticas de Bemard Williams
a la tica de Kant. El que pensadores tan reconocidos com o lo
son Jrgen Habermas y Bemard Williams nos presenten esas
versiones de la tica de Kant, pone de manifiesto que la exposi
cin hegeliana de la tica del pensador prusiano ha sido la inter

117

pretacin prevaleciente y convencional. Las crticas que hace

Bernard Williams a la tica kantiana son muy semejantes a la
crtica hegeliana que hemos resumido y guarda con ella muchas
afinidades.16 Williams rechaza la propuesta kantiana de fundar
la moralidad en la razn prctica, achacndole que el pensamien
to moral requiere abstraerse de circunstancias particulares, y
que los dictados de la razn prctica implican la aplicacin ra
cional de un principio imparcial distinto de las motivaciones par
ticulares, originando de esta manera un alejamiento del punto
de vista moral respecto de las personas particulares, y un con
flicto con el agente considerado en su totalidad. Para Williams
el punto de vista kantiano parece im poner un carcter em po
brecido y abstracto de las personas com o agentes m orales17 y
com ete un importante error al tratar a las personas abstrayndolas de su carcter, Le., ignorando el conjunto de sus deseos,
intereses y proyectos. De este m odo, Williams considera que Kant
ha hecho que el verdadero yo, es decir, el yo de los deseos, intere
ses y proyectos, no tome parte en la deliberacin prctica y se
produzca una negacin o alienacin de nuestro yo ms profundo.
En La moraly las emociones,18Williams sostiene que Kant recha
za la idea de que una accin emocionalmente gobernada por parte
de una persona pueda contribuir a que juzguemos a esa persona
com o un agente moral. Williams atribuye un triple origen al supues
to rechazo kantiano, y enseguida pasa a sealar los errores que segn
l subyacen en la posicin kantiana. Williams supone que para Kant
las emociones no pueden contribuir a considerar a una persona com o
agente moral, debido, en primer lugar, a que son demasiado capri
chosas. Segn Williams, Kant postula una idea demasiado burda de
las emociones, al sugerir que no hay ningn m odo de regular la pro
pia respuesta emocional a la luz de otras consideraciones. Adems,
contina diciendo Williams, hay en Kant una torpeza moral, o hasta
16. Williams expone estas crticas en trabajos tales com o Personas, carc
ter y moralidad; Fortuna m oral; Utilitarismo y autoindulgencia moral y
Razones internas y externas. Todos estos trabajos son captulos que forman
parte de su libro La fortuna moral, del cual se cuenta con la traduccin al
espaol publicada por la Universidad Nacional Autnoma de M xico en 1993.
Vase tambin el captulo titulado La moral y las em ociones en otro libro
del m ism o autor, me refiero a Problemas del yo, UNAM, 1986, 271-299.
17. Personas, carcter y moralidad, 14-15 y 17.
18. Problemas del yo, cap. 13; La moral y las em ociones, 271-299, esp.
295 y ss.

118

insolencia, en su vano respeto por la consistencia que pretende cons

truir las relaciones morales sobre las nociones de imparcialidad y
consistencia.19Hacer de cada uno de nosotros un legislador supremo
com o Kant pretenda es una fantasa que representa, dice
Williams, no el ideal de la moral, sino la deificacin del hombre.
El segundo elemento que origina el supuesto rechazo que
Williams atribuye a Kant, es que las emociones son pasivas. Williams
adjudica a Kant las ideas de que el valor moral slo se vincula a lo
que hacemos libremente, y de que las emociones son experimenta
das pasivamente, Le., en ellas no somos libres o racionalmente acti
vos. Segn Williams, para Kant una accin emocionalmente moti
vada ni puede ser libre ni puede valorarse moralmente y, en trmi
nos generales, la explicacin kantiana deja muy p oco claro cm o
pueden valorarse moralmente las malas acciones.20
El ltimo motivo por el cual, segn Williams, Kant considera
imposible la vinculacin entre emociones y moralidad, radica en
que la inclinacin de una persona a experimentar emociones es
producto de una causalidad natural, la cual se distribuye fortuita
mente. Segn Williams, Kant insiste en que los hombres difieren
enormemente en su configuracin emocional a causa de muchos
factores naturales, de m odo que resulta injusto e incompatible
con la nocin de lo moral el hacer depender el valor moral de esos
rasgos de carcter que estn psicolgicamente determinados.
Segn Williams, la idea central de Kant es la tesis de que el valor
moral tiene que separarse de cualquier ventaja natural, la cual llev
al pensador prusiano a la conclusin de que la fuente de la accin
moral tiene que localizarse fuera del yo empricamente condiciona
do. Por ello la obra de Kant es en este aspecto un fracaso frustran
te, ciertamente falsa, cuando no ininteligible, pues ninguna carac
terstica humana que tenga alguna relevancia para la consideracin
moral puede evitar ser una caracterstica emprica.21
As pues, para Williams las exigencias de una moral imperso
nal, com o la que l atribuye a Kant, alienan nuestro yo verdade
ro y profundo, desvinculndonos y desprendindonos de los de
ms, de m odo que nos colocan en un dilema incm odo y sin
posible solucin: tener que elegir entre el gesto humano de la
conducta, por una parte, o el rasgo moral, por la otra.
19. La moral y las em ociones, 296.
20. Ibd., 297.
ll.Ibd., 298.

119

Segn puede verse, se regresa aqu al viejo ataque hegeliano contra la idea de obrar p or el deber, ataque inspirado a su
vez en el repudio de Schiller resum ido en su fam oso verso sa
trico intitulado Gewissensskrupel (.Escrpulo de conciencia):
Gern dien ich den Freuden, doch tu ich es leider mit Neigung /
und so wurm t es mir oft, dass ich nicht tugendhaft bin (Con
gusto presto ayuda a los am igos. Desdichadam ente lo hago
con satisfaccin; y as frecuentem ente me rem uerde la co n
ciencia p or no ser virtuoso). Williams hace totalmente suya la
idea de Schiller, segn la cual, ayudar a un am igo porque uno
cree que es su deber es distinto a ayudar a un am igo porque
uno lo quiere, lo estima. Sentimos cierto rechazo, dice Williams,
hacia la persona que acta de la primera manera sin el c o m p o
nente del amor, porque nos parece ms preocupada p or la rec
titud de su conducta que p or el bien de su amigo. Tal conducta
es especialm ente ofensiva para la persona que se supone es
amada o querida p or el supuesto am igo pues revela el p o co
apego o afecto que en realidad le tiene el aparente amigo.

2. La tica de Kant com o una tica de mximas

Dedicaremos esta segunda seccin a exponer lo que Kant

entiende p or mximas y el papel que desempean en su filosofa
moral. Sin embargo, antes es indispensable recordar la distin
cin crucial que Kant establece entre voluntad (der Wille) y libre
arbitrio (die Willkr),22 puesto que para Kant las mximas son
producto de este ltimo. Por una parte, el filsofo de Knigsberg utiliza el sustantivo masculino der Wille, que en castellano
traducir com o la voluntad, para referirse a la razn prctica en
tanto facultad que juzga cm o debe ser nuestra conducta libre,
nuestra accin. Cuando nuestra razn se aboca a la accin se
vuelve prctica, es decir, voluntad. As, Kant entiende p or volun
tad la capacidad de dirigir la accin gracias a la representacin
de la ley, la facultad de obrar conform e a leyes concebidas por
22.
As por ejem plo, entre los contem porneos de Kant, Reinhold pas
inadvertida esta importante distincin llegando por ello a la errnea idea de
que n o som os responsables de nuestros actos inmorales o malignos ya que al
identificar plenamente voluntad con razn prctica n o hall lugar para que
la libre eleccin intervenga en una decisin moral.

120

cuenta propia. Por ello la razn prctica es simplemente la fa

cultad volitiva.23 Ahora bien, la libertad pertenecer a esta vo
luntad slo en la medida en que se d a s misma la ley, Le., en la
medida en que sea autnoma. Por otro lado, Kant utiliza el sus
tantivo fem enino die Willkr, para referirse a la facultad supe
rior de desear, de apetecer o facultad de querer; la traduccin
exacta de este trmino es el albedro (o el arbitrio); lamentable
mente suele traducirse lisa y llanamente com o voluntad. Die
Willkr es el nom bre que damos a la capacidad de escoger entre
alternativas, es la facultad de eleccin libre y espontnea, es ese
aspecto de la facultad volitiva que implica la no dom inacin en
la decisin libre e irrestricta. As lo seala Kant al asentar que
La libertad del albedro (Willkr) es de un carcter enteramen
te nico pues puede ser determinada a una accin por algn
mvil slo cuando el hombre ha admitido (o acogido) dicho mvil
en su mxima (constituyndolo com o regla general segn la cual
l quiere com portarse); slo as un mvil, sea ste el que fuere,
puede coexistir con la espontaneidad absoluta del albedro (con
la libertad).24 Por ello el albedro (Willkr) no es de por s bue
no o malo, es ms bien la capacidad p or la que podem os escoger
libremente mximas buenas o mximas malas. As pues, podra
m os decir que el albedro es libre tanto en el caso de que ponga
com o causa determinante de su obrar la form a legisladora uni
versal de la ley moral, com o en el caso de que haya puesto co m o
causa determinante los impulsos sensibles. En el prim er caso el
albedro es libre y autnom o; en el segundo caso es libre pero
heternom o, pues ha escogido regirse p or algo ajeno a las leyes
de la propia voluntad. As pues, com o veremos a continuacin,
para Kant la legislacin se produce espontneamente por la ra
zn, pero la autonom a es algo que cada ser humano debe reali
zar com o tarea. Por eso el carcter moral o inteligible se forja y
se templa de m od o voluntario, entendiendo por ello libres deci
siones de nuestro arbitrio, de tal m odo que dicho carcter sig
nar y marcar nuestras elecciones morales especficas de vida,
dando as lugar a la gestacin o construccin de nuestra propia
identidad personal.
En la Metafsica de las costumbres Kant afirma: Las leyes pro
ceden de la voluntad (der Wille); las mximas proceden del albe
23. G, 412.
24. R. 23.

121

dro (die Willkr). Este ltimo es en el hombre un albedro libre; la

voluntad, que no se refiere sino a la ley, no se puede calificar de
libre o no libre, pues no se refiere a las acciones, sino directamen
te a la legislacin concerniente a las mximas de las acciones (por
tanto la razn prctica misma), de ah que sea tambin absoluta
mente necesaria y no susceptible de coercin alguna. Por lo tanto,
slo el albedro puede ser llamado libre.25 As pues, la voluntad
(der Wille) no toma decisiones, ni adopta mximas, ni acta; ms
bien realiza las funciones legislativas de la facultad volitiva y es el
aspecto puramente racional de dicha facultad. En contraste, el
albedro (die Willkr) realiza la funcin ejecutiva de esta misma
facultad volitiva unificada.26La voluntad (der Wille) es la fuente de
la que procede un mvil (la ley) que permanentemente se ofrece al
albedro para que ste lo adopte o lo asuma en la mxima que
elige. Es as com o la voluntad puede determinar al albedro, i.e.,
es as com o la eleccin interviene al tomarse una determinacin
moral. En efecto, Kant no establece una identidad estricta entre
voluntad y razn prctica (de tal m odo que stas fuesen converti
bles la una con la otra). Kant est lejos de sostener que voluntad y
razn prctica se identifiquen sin ms, pues de ser as nadie p o
dra cometer libremente un acto inmoral, y se estara sosteniendo
la absurda tesis de que no somos responsables de nuestros actos
inmorales, pues slo seramos libres (y por ende responsables) al
realizar acciones autnomas.
Estamos ahora en condiciones de revisar lo que Kant entien
de por mxima, de explicar de qu manera hay que entender la
expresin obrar segn mximas, y qu quiere decir el que la
tica de Kant sea una tica de mximas. Iniciemos recordando
que en las primeras cuatro secciones del captulo 1 de la Anal
tica de la razn prctica, Kant se ocupa de sealar las diferen
cias entre ley moral, mxima, regla prctica y conducta. Al tra
zar las distinciones entre leyes prcticas y mximas, Kant usa el
25. MS, 226.
26. N o podem os detenemos aqu para exponer con todo detalle esta impor
tante distincin entre der Wille y die Willkr. Para profundizar en ella remitimos
al lector a los siguientes trabajos: H. Allison, Kants theory offreedom, 126-136;
J. Silber, Ethical significance o f Kants religin, en la traduccin inglesa de T.M.
Grene y H. Hudson de la Religin within the limits o f reason alone, Harper &
Row, Nueva York, 1960, vase esp. XCIV-CVI; Y Yovel, Kants practical reason
as will, Review o f Metaphysics, 52/3, 1998, 267-294.

122

trmino genrico de principio prctico para referirse a toda

clase de proposiciones que contienen una determinacin de la
voluntad. Segn hemos sealado, voluntad es la facultad de un
ser racional de actuar de acuerdo con su representacin o con
cepcin de una ley. Gracias a un acto de su voluntad tal ser racio
nal proyecta una intencin. Tanto esa intencin com o la ley en
trminos de la cual acta la voluntad, son principios prcticos.
Ahora bien, estos principios prcticos pueden ser de dos tipos:
1) subjetivos, en cuyo caso el principio de la voluntad es conside
rado por el sujeto com o vlido nicamente para l, y 2) objetivos,
en cuyo caso el principio es considerado com o vlido para todos
los sujetos. Los principios subjetivos son designados por Kant
con el nom bre de mximas, en tanto que los principios objetivos
son denom inados com o leyes prcticas. Las mximas contienen
la regla prctica que la razn determina en conform idad con las
condiciones del sujeto (frecuentemente las inclinaciones del mis
m o) y es, de ese m odo, el principio segn el cual obra el sujeto.
Por otra parte, la ley es el principio objetivo vlido para todo ser
racional, principio segn el cual debe obrar, i.e., un imperativo. Y
as Kant seala: Una mxima es un principio subjetivo de la
accin y tiene que ser distinguida del principio objetivo, a saber,
de la ley prctica; la mxima contiene la regla prctica que la
razn determina en conform idad con las condiciones del sujeto
(frecuentemente la ignorancia o las inclinaciones del m ism o) y
es, de ese m odo, el principio segn el cual obra el sujeto. Por otra
parte, la ley es el principio objetivo vlido para todo ser racional,
principio segn el cual debe obrar, Le., un imperativo.272
8Kant
insiste an ms diciendo que las leyes prcticas, en la medida en
que a la vez llegan a ser fundamentos subjetivos de las acciones,
es decir, en la medida en que llegan a ser principios subjetivos, se
llaman mximas. La evaluacin de la moralidad, segn la pureza
de ella y sus consecuencias, se hace segn ideas; la observancia
de las leyes de ella, segn mximas.16 Este ltimo fragmento que
acabamos de citar es de enorme importancia y volver nueva
mente a l al finalizar este captulo, pero por el m om ento baste
sealar que ms arriba hemos delineado la diferencia que Kant
establece entre intencin de una accin y consecuencia de la
27. G, 4 2 ln.
28. KrV, A 812, B 840.

123

misma. Recordem os que a juicio de Kant, la accin propiam en

te hablando radica m ucho ms en la intencin del agente que en
las consecuencias de tal accin.
Los pasajes que he citado y la ltima idea que he esbozado,
nos destacan el carcter subjetivo de las mximas. En efecto: la
capacidad de actuar sobre la base de principios prcticos es el
rasgo caracterstico del obrar racional; com o los principios prc
ticos se distinguen en objetivos y subjetivos, y slo a estos lti
m os les corresponde el nom bre de mximas, resulta que obrar
segn la representacin o concepcin de leyes equivale a obrar se
gn mximas. As pues, los principios prcticos objetivos (im pe
rativos categricos) se aplicarn com o criterio de racionalidad
para la seleccin de las mximas; estas ltimas son principios
subjetivos en el sentido de que el sujeto las adopta libremente,
i.e., se las propone com o propias, las hace suyas com o productos
de la eleccin de su libre arbitrio. As, Kant afirma29 que las mxi
mas son reglas autoimpuestas, de m odo que no se trata sim
plemente de tener una mxima, sino ms bien, de hacer uno su
propia mxima com o producto de la razn prctica.30 Esto no
significa que siempre debamos formulamos explcitamente nues
tras mximas antes de realizar cualquier accin, ni que deba
m os tener total certeza respecto de la m otivacin de nuestras
mximas; significa simplemente que no podem os actuar segn
un principio sin tener conciencia de tal principio. As pues, p o
dramos decir que mxima es un principio prctico o una re
gla de accin autoimpuesta. De acuerdo con Hffe y Bittner,31
debem os distinguir entre meros preceptos (Vorstze) o reglas
especficas e inflexibles y mximas propiamente dichas, reser
vando este ltimo trmino para las reglas o principios prcticos
autoimpuestos ms generales, de m odo que podram os hablar
de varios grados de generalidad o de un orden jerrquico en
las mximas.32 De este m odo, las mximas seran las ms bsi
29. G, 438.
30. En efecto, Kant seala que las mximas surgen de las inclinaciones y
apetitos p or la colaboracin de la razn; vase G, 427.
31. O tfried H offe, Kants kategorischer Im perativ ais K riterium des
Sittlichen, en Ethik und Politik, Suhrkamp, 1979, 84-119, esp. 87-96. Vase
tam bin R diger Bittner, M axim en , en Akten des 4 Intemationalen Kant
Kongresses , M aguncia, 6-10 de abril de 1974, G. Funke y J. K op p er (eds.),
De Gruyter, Berln, 1974, 485-489.
32. Henry E. Allison, Kant's theory offreedom, 85-94, esp. 93-94.

124

cas y generales reglas de vida (Lebensregeln) que contienen bajo

s diversas reglas prcticas especficas, que funcionan com o prin
cipios directivos de orientacin global dada a la propia existen
cia; las mximas seran expresin de las actitudes fundamenta
les que confieren rumbo, orientacin y sentido a las diversas in
tenciones y acciones concretas de la vida de los individuos; las
mximas seran los patrones o m odelos globales de accin que
nos permiten identificar y juzgar el carcter de una persona, al
fungir com o un eje que nos permite asumir de forma unitaria las
acciones concretas de un individuo, evitando as que su biogra
fa no se convierta en una rapsodia inconexa de acciones.
Detengmonos un p oco ms en esta concepcin kantiana de
las mximas en la que destaca su carcter subjetivo, a fin de
explicitar todo lo que est contenido en la expresin actuar se
gn mximas. Ya desde la primera Crtica, Kant consider la
capacidad de obrar sobre la base de imperativos en general com o
la caracterstica que define al obrar libre. Tales imperativos pue
den ser imperativos tcnicos (pertenecientes al arte), imperati
vos pragmticos (pertenecientes a la bienandanza) e imperativos
morales (pertenecientes a la conducta libre en general, i.e., a las
costumbres).33 Ahora bien, llevar a cabo un razonamiento prc
tico significa deliberar sobre qu ha de hacerse, tanto en sentido
moral com o pragmtico. Esta deliberacin requiere, com o vere
m os a continuacin, de la espontaneidad de la razn, ya que im
plica el establecimiento de fines y reglas que no se basan nica
mente en lo que de hecho se desea en un m om ento dado, sino
que ms bien reflejan lo que uno elegira si fuera cabalmente
racional. En otras palabras, un ser racional dotado de voluntad
supone la superacin del mundo meramente subjetivo de lo agra
dable com o motivacin ltima del obrar; tal ser racional no se
rige por leyes dictadas por la naturaleza, sino por leyes concebi
das por cuenta propia. Es as que razn prctica significa la ca
pacidad de elegir la propia accin, independientemente de las
sensaciones de agrado y desagrado, de los impulsos e inclinacio
nes, de las necesidades y pasiones sensibles. Los impulsos, incli
naciones y necesidades, tienen en los seres naturales el significa
do de pautas que rigen la conducta necesariamente. Por eso los
seres naturales siguen sus propios impulsos e inclinaciones, mas
33. G, 416.

125

no una voluntad propia, sino la voluntad de la naturaleza. Slo

la capacidad de obrar segn leyes autopropuestas permite ha
blar de verdadera voluntad. Razn prctica o voluntad es la ca
pacidad de derivar acciones a partir de leyes, y tanto el desear
com o el deliberar y el elegir constituyen, conjuntamente, el ejer
cicio de dicha capacidad. Esto no significa que la voluntad deba
destruir los impulsos naturales, significa ms bien que es capaz
de distanciarse de ellos para suspenderlos com o motivacin lti
ma y determinante del obrar. Concdame usted, estimado lector,
que recalque la presencia de nuestra capacidad deliberativa den
tro de nuestras inclinaciones, deseos y sentimientos, en una pa
labra, su presencia en todos los elementos sensibles de nuestra
personalidad.
En efecto, en tanto primera persona, no podem os concebir
nos co m o el estallido y la dispersin de innumerables elementos
empricos desunidos y discordantes: inclinaciones, deseos, afec
ciones, impulsos, em ociones, sentimientos, gustos, recuerdos,
imaginaciones, etc. Muchas veces este sinnmero de elementos
son contrapuestos e incompatibles, y buscamos que no por com
placer una inclinacin releguemos todas las restantes dejndo
las en la sombra, sino que cuidamos que aqulla pueda coexistir
con la suma de todas las inclinaciones.34Necesitamos concebir
nos a nosotros mismos com o agentes unificados, pues resulta
imprescindible resolver el conflicto entre los diversos motivos
que llevan a la accin, so pena de vem os condenados a la parli
sis no slo a nivel fsico. Ante esto no tenemos alternativa, ya
que en tanto primeras personas no podem os ni siquiera imagi
nam os sin capacidad de actuar. C om o bien lo apunta Arendt:
El hom bre es en la medida en que es un ser actuante.35 En
tanto primeras personas no podem os evitar no actuar, no elegir,
no responder de nosotros, no tom am os bajo nuestro cargo. Por
otra parte, debemos sealar que hay una unidad implcita en el
punto de vista desde el cual se delibera y decide la accin, uni
dad que nos hace con cebim os com o agentes unificados. Ahora
bien, con cebim os com o agentes unificados significa concebir
nos, adems, com o agentes espontneos, es decir, com o el cen
34. A, 266, 81.
35. Hannah Arendt, What is freedom ?, en Between Past and Future,
Penguin Books, Nueva York, 1968,460; de esta obra existe traduccin caste
llana en Ediciones Pennsula, Barcelona, 2003; vase 267 de esa edicin.

126

tro del cual emerge la accin, com o la fuente de nuestros pensa

mientos y el origen de nuestras acciones, i.e., significa concebir
nos com o una unidad de conciencia capaz de coordinar, organi
zar e integrar actividades que manifiestan nuestra voluntad y
construyen nuestra identidad personal. As pues, desde este punto
de vista, el ser humano no es tanto un sujeto a la espera de que le
ocurran cosas, sino que ms bien es un agente activo e integrador.
Este rasgo de espontaneidad y construccin de nuestra iden
tidad personal nos manifiesta que la persona est proyectada
hacia el futuro, pues se propone metas y fines, se traza planes y
proyectos, se fija objetivos y acta con base en ello, i.e., la perso
na no se agota en su aqu y ahora, sino que nuestra identidad
radica en el carcter espontneo de nuestra condicin de agen
tes activos o prcticos; tanto el desear com o el deliberar y el ele
gir constituyen, conjuntamente, el ejercicio de dicha actividad.
As pues, la conexin necesaria entre la accin del agente y la
unidad de ste tiene una base enteramente prctica y no se re
quiere apelar a fundamentos de otra ndole. Gracias a dicha base
prctica podem os responder a las preguntas quin soy yo? y
qu debo hacer con mi vida? sin rem itim os al acatamiento
de un objeto o un bien impuesto desde fuera a la voluntad, e.g., el
acatamiento consciente de un bien objetivado en las leyes de un
Estado racional com o Hegel seala. Gracias a dicha base pode
m os dar cuenta y razn de nuestra arraigada conviccin de que,
com o primeras personas, tenemos el poder de decidir qu hace
m os o dejamos de hacer con nuestra vida. Gracias a dicha base
podem os fundamentar y apoyar la tesis segn la cual el agente
es la fuente de la normatividad.
En efecto, debemos destacar que las diversas reglas prcticas
especficas contenidas en las mximas pueden cambiar a tenor
de la situacin y de las posibilidades de cada agente, aunque
procedan de las mismas mximas. Kant seala36 que en contras
te con la determinacin general que se expresa en los principios,
las reglas especficas estn relacionadas con el carcter contin
gente y em prico de la accin en situaciones concretas, e insiste
en el relevante papel de lo circunstancial en estas reglas. As, las
reglas se distinguen de los principios fundamentales que expre
san una autntica norma de vida (mximas) y de los principios
36. KpV, en la Observacin del 1.

127

fundamentales que son umversalmente vlidos (leyes). Kant hace

esta distincin para subrayar que las reglas suponen con dicio
nes empricas, y puesto que los principios pueden ser, o bien
leyes, o bien mximas, las reglas podrn referirse tanto a las
mximas com o a las leyes.37 Las reglas expresan lo que, en p ro
medio, se enmarca dentro de un principio general, pero no valen
necesariamente y sin excepcin. Requieren, com o lo veremos en
la siguiente seccin de este captulo, de un sano sentido com n y
buen criterio para su sabia aplicacin, no pudiendo ser aplica
das mecnicamente al recurrir a una norma general,38antes bien,
necesitan del ju icio reflexionante. En efecto, la estricta preten
sin de validez de la ley moral no nos obliga a reducir de m odo
estricto el com portam iento de las personas a determinadas nor
mas especficas. Es cierto que no podem os restringir la validez
incondicional de la ley moral, pero esto no significa que dicha
ley requiera una aplicacin determinada en su totalidad; signifi
ca que precisa la intervencin de la facultad de juzgar.
En la siguiente seccin procurar mostrar que los juicios
morales no son juicios determinantes, sino que pertenecen a otra
clase de juicios, a saber, los juicios reflexionantes. En efecto, Kant
no pretende afirmar que las reglas estn contenidas directamen
te en los principios com o si fuesen consecuencia lgica de ellos.
Lo que dice es que las reglas estn contenidas en la determina
cin general de la voluntad, no en el principio. De este m odo, a
reglas idnticas pueden corresponder principios diferentes, y a
diferentes reglas principios idnticos. As, dos agentes pueden
dirigirse a un m ism o fin y alcanzarlo siguiendo reglas diferen
tes. Es importante advertir que Kant insiste en esta importante
diferencia entre regla y principio, a fin de distinguir entre legis
lacin jurdica y legislacin moral. En efecto, a diferencia de las
obligaciones jurdicas, dotadas de una obligatoriedad estricta,
las obligaciones de la virtud no proporcionan leyes para las ac
ciones, sino slo mximas para la accin ,39 por lo cual pue
den recibir slo una obligatoriedad amplia. Por eso, cuando
la ley puede ordenar slo la mxima de las acciones y no las
acciones mismas, es seal de que deja un espacio (latitudo) en la

37. G, 389.
38. Esto m ism o vale para las reglas del juicio terico, vase KrV, A 133,B 172.
39. MS, 388 y 390.

128

observancia, es decir, no se puede dar com o determinado ni cm o

ni cundo debera actuarse mediante la accin hacia el fin que
es al m ism o tiempo un deber.40 Esta importante distincin en
tre acciones legales y acciones morales suele pasarse por alto en
las crticas ms frecuentes a la tica de Kant, crticas que acha
caron al filsofo de Knigsberg un nfasis excesivo en la unifor
midad de las acciones morales. Kant no est afirmando la aplicabilidad universal de regla alguna. La universalidad en la que
Kant insiste no es la de una regla, sino la de un principio que admi
te flexibilidad en la eleccin de las reglas.
As pues, en todas las formulaciones del imperativo categri
co, Kant es taxativo al sealar que la referencia del imperativo
categrico se dirige hacia las mximas, no a las acciones.41 Por
otra parte, esto concuerda muy bien con otra importante tesis
kantiana, segn la cual no hay ninguna manera de decidir empri
camente si hay imperativos categricos o morales, as com o tam
p oco hay ejemplos que puedan servimos para fundamentar emp
ricamente la ley moral.42En efecto, es absurdo dice Kant que
rer encontrar en el mundo de los sentidos un caso que, por muy
alejado que se encuentre de la ley natural, permita que sobre s se
aplique una ley de libertad, y al que pueda aplicarse la idea supra
sensible de bien moral, que en l deba representarse in concreto.43
Por esto, cuando Kant expresa las tres formulaciones del
imperativo categrico refiere siempre el imperativo a las mxi
mas y nunca a las conductas, porque las conductas no son sus
ceptibles de universalizacin. Lo que es susceptible de universa
lizacin son las mximas. Me parece importante destacar que
las conductas no son universalizables, y que lo prescrito por el
imperativo categrico se refiere a las mximas, porque de lo
contrario se generaran absurdos. Sealemos dos ejemplos para
ilustrarlo: dado que el celibato no es una conducta universalizable (porque de universalizarse se acabara la especie humana)
hay que concluir su carcter inmoral.44 O bien este otro caso: las
40. Ibd., 390.
41. G, 421 y ss.
42. IbcL., 420.
43.
p L ,6 8 .
44. Sobre esta particular cuestin del celibato, puede verse el interesante
libro de J.B. Botul La vida sexual de Immanuel Kant, UNAM, M xico, 2003,
col. Pequeos Grandes Ensayos.

129

acciones heroicas en las que se arriesga la propia vida para ayu

dar a alguien incluso se llega a perderla habra que conside
rarlas inmorales, puesto que dicha conducta, adems de no ser
universalizable, atenta contra los deberes hacia uno mismo. Tam
bin vale la pena destacar que una regla es siempre producto de
la razn, pues slo la razn (entendida com o facultad del pen
samiento en general y no com o una de las tres facultades cognitivas, donde las otras dos seran la sensibilidad y el entendimien
to) puede darnos el conocim iento de la relacin entre un m edio
y un fin expresado en una regla.
As pues, Kant est hablando a la persona individual y con
creta de cada quien, puesto que: 1) la tica de Kant es una tica
de mximas, y stas son principios subjetivos, i.e., principios que
el agente saca desde s, principios que el agente genera y en los
que ste se manifiesta y revela, no principios inyectados al agen
te por alguien ajeno y externo a l; 2) porque el ju icio moral es,
com o veremos a continuacin, uno de los tipos en que se subdi
vide el juicio reflexionante. En contraste con el ju icio determi
nante que parte de la ley o de lo universal y va hacia lo particular,
el ju icio reflexionante parte de lo singular y concreto en bsque
da de lo universal. En el caso del juicio moral, lo singular y con
creto es la persona individual con su circunstancia histrica y
sus personales principios subjetivos o mximas.
Para terminar este apartado, quisiera presentar al lector algu
nos ejemplos de mximas que nos permitan ilustrar lo que aqu se
ha dicho. No me remitir por ahora a los clebres ejemplos que
Kant propone en la Fundamentacin para aclarar lo que entiende
por mxima, citar los que considero son ejemplos adicionales de
mximas que el propio Kant nos ofrece en el prim er apndice
de su ensayo Hacia la paz perpetua,45 y que el filsofo considera
com o mximas sofsticas, i.e., mximas segn las cuales acta el
falso poltico, es decir, el poltico que sostiene que hay un divorcio
irremediable entre poltica y moralidad. Despus propondr al
lector algunos otros ejemplos de mi propia autora.
1)
Fac et excusa, que podram os traducir com o: primero ac
ta y despus busca una justificacin; es decir, aprovecha la oca
sin favorable para apoderarte arbitrariamente de alguna pose45. F, 374, final del apndice I.

130

sin o algn bien y despus busca justificarte, saca partido de

que tu misma audacia conferir cierta apariencia de conviccin
interior a la legitimidad del acto y tu atrevimiento ser tu m ejor
abogado.
2) Si fecisti, nega, que podram os traducir com o: si hiciste
algo, nigalo; es decir, niega que lo que t mism o has com etido
sea culpa tuya; afirma, en cambio, que la culpa est en los otros,
en su desobediencia o en su agresiva naturaleza ante la cual tie
nes que estar en guardia y anticiparte.
3) Divide et impera, que podram os traducir com o: divide y
vencers; es decir, siembra la intriga, la discordia y la envidia
entre tus adversarios enemistndolos entre s, pues ste es el
m edio ms rentable y eficaz para dominarlos.
Hemos dicho que una mxima es una regla de vida que
revela la orientacin y sentido de la vida del que acta segn ella.
Sostener que la tica de Kant es una tica de mximas, significa
que ms que una tica de actos es una tica de actitudes. As
pues, pasar ahora a ofrecer al lector dos pares ms de ejemplos
de mximas, que a mi parecer manifiestan un paralelismo en las
formas de vida, una afinidad en las actitudes vitales. El primer
par est form ado por dos mximas muy conocidas: el apotegma
del general rom ano del siglo IV a.C. Publius Flavius Vegetius cuyo
lema era Si vis pacem, para bellum y que podem os traducir
com o Si quieres la paz, preprate para la guerra, y la consigna
que N iccol Machiavelli ofrece al Prncipe para adiestrarlo en el
arte de la guerra: Debes preferir ser temido que ser amado. El
segundo par esta form ado por dos clebres mximas que deli
nean actitudes vitales muy distintas: la sentencia socrtica con
cete a ti mismo y la divisa capital de la filosofa kantiana: piensa
p or tu propia cuenta.

3. La tica de Kant como una tica de juicios reflexionantes

He tratado de mostrar que el principal defecto de la interpre
tacin hegeliana de la tica de Kant, es no haber visto que la
experiencia del cumplimiento del deber es una experiencia integradora del agente pues en ella se recupera la unidad integral
del sentimiento , dado que todas sus facultades estn activas, y

131

con ellas toman parte las circunstancias especficas en las que

decide y acta tal agente. Para proseguir este captulo ser nece
sario exponer brevemente la distincin entre juicio determinan
te y ju icio reflexionante, de m od o que pueda advertirse el papel
desempeado por el ju icio reflexionante en el terreno moral. En
efecto, Hegel dej de lado esa fecunda distincin introducida
por Kant, y no com prendi que el ju icio determinante acta en
teramente en la objetividad que produce, y esto a su vez no le
permiti notar el influjo del juicio reflexionante sobre las diver
sas facultades y operaciones del agente. El juicio reflexionante
permite descubrir formas teleolgicas y orgnicas, estticas y
morales, en la cadena causal de los acontecimientos del mundo.
Para Ilegel pas inadvertido que la aplicacin de conceptos pu
ros del entendimiento se realiza slo mediante la facultad de
juzgar determinante, en tanto que los juicios morales, estticos y
teleolgicos proceden exclusivamente de la facultad de juzgar
reflexiva. Fue as com o Hegel pas de largo sin prestar atencin
a la clebre expresin kantiana segn la cual la belleza es sm bo
lo de lo moral.464
7
Al iniciar su explicacin del sistema de todas las facultades
del espritu humano en la Primera introduccin a la Crtica de la
facultad de juzgar,41 Kant seala que p odem os reducir todas
las facultades del espritu humano a tres: la facultad del conoci
miento, la facultad del sentimiento de placer y displacer y la facul
tad de querer. Por otra parte, Kant agrega48 que la facultad supe
rior del conocim iento (es decir, sin considerar la sensibilidad y
la intuicin) se divide en tres: 1) la facultad del conocim iento de
lo general (las reglas), es decir el entendimiento; 2) la facultad de
subsumir lo particular en lo general, i.e., la facultad de juzgar, y 3)
la facultad de la determinacin de lo particular por m edio de lo
general (la deduccin a partir de principios), es decir, la razn.
As pues, la facultad de juzgar es una instancia mediadora entre
el entendimiento y la razn, siendo una facultad cognitiva muy
peculiar, pues carece de autonoma y no proporciona ni concep
tos com o el entendimiento, ni ideas, com o la razn, porque es
46. KU, 59.
47. E, 206.
48. Ibd., 201-202.

132

meramente una facultad de subsumir49 bajo conceptos propor

cionados de otro m odo. En efecto: si en la clasificacin de la
facultad del conocim iento p or conceptos, el entendimiento y la
razn refieren sus representaciones a objetos para obtener con
ceptos de ellos, la facultad de juzgar se refiere exclusivamente al
sujeto y no produce p or s misma ningn concepto de objetos.50
Citemos ahora aquel otro pasaje de la introduccin a la tercera
Crtica51 en el que Kant afirma: La facultad de juzgar en general
es la facultad de pensar lo particular com o contenido bajo lo
universal. Si lo universal (la regla, el principio, la ley) est dado,
la facultad de juzgar que subsume bajo l lo particular es deter
minante. Pero si slo lo particular est dado, para lo cual ella
debe encontrar lo universal, entonces la facultad de juzgar es
solamente reflexionante.52
El juicio determinante bajo leyes universales trascendentales
que da el entendimiento no hace ms que subsumir la ley que le
es presentada a priori y no tiene necesidad, por lo tanto, de pen
sar por s m ism o una ley, con el fin de poder subordinar lo parti
cular en la naturaleza universal. Subsumir bajo una regla signi
fica distinguir si una cosa est o no bajo una regla dada (casas
datae legis), y es una prerrogativa de la facultad de juzgar respec
to del entendimiento en general, el cual, com o hemos dicho, es
slo la facultad de las reglas.53 La lgica general no contiene pre
cepto alguno para la facultad de juzgar, y no puede mostrar cm o
se puede subsumir bajo una regla dada, puesto que hace abs
traccin de todo contenido de conocim iento. El que un objeto
49. Detengm onos un p o c o para aclarar el significado del verbo subsumir
y de su sustantivo derivado subsuncin. Este verbo est form ado por el pre
fijo sub y el verbo latino sumo, sums, el cual significa tom ar o acoger, adm i
tir o asumir. En el Diccionario de la Real Academia Espaola encontram os
dos acepciones de subsumir: 1) incluir algo co m o com ponente en una snte
sis o clasificacin ms abarcadora; y 2) considerar algo com o parte de un
conjunto ms am plio o co m o caso particular som etido a un principio o nor
ma ms general.
50. E, 208.
51. KU, 179.
52. Esta distincin la podem os encontrar ya desde tiem po atrs, en 1781
en la KrV, A 646, B 674, donde Kant distingue entre uso apodctico y uso
problem tico de la razn pura. Tambin la podem os encontrar en las Leccio
nes de lgica, 81 y 82, Ak. Ausg., XXIV, 132; y finalmente en la Reflexin n.
3.286-3.287, Ak. Ausg., XVT, 759.
53. KrV, A 132, B 171.

133

est com prendido bajo un concepto no significa otra cosa que la

representacin del objeto deba ser hom ognea a la del concepto;
y el concepto debe contener lo que es representado en el objeto.
En otros lugares,54 Kant nos ofrece ms detalles, y aade que
la facultad de juzgar puede ser considerada de dos maneras: 1)
com o la mera facultad de reflexionar sobre una representacin
dada segn cierto principio para poder llegar a un concepto que
es posible gracias a ella; 2) com o la facultad de determinar un
concepto fundamental por m edio de una representacin empri
ca dada. En el primer caso se trata del juicio reflexionante y en el
segundo del juicio determinante. En efecto, reflexionares com pa
rar y com binar representaciones dadas, bien con otras, bien con
su facultad de conocim iento, en relacin con un concepto que se
ha hecho posible gracias a ellas. Por ello el juicio reflexionante es
lo que llamamos tambin facultas dijudicandi.55
En las Lecciones de lgica ,565
7Kant define el juicio en general
diciendo que es la representacin de la unidad de la conciencia
de diversas representaciones o la representacin de su relacin
en tanto que constituyen un concepto. As, merced a su validez
universal, un concepto se relaciona potencialmente con otros
conceptos y ostenta la funcin de un juicio; el juicio es la rela
cin efectiva de un concepto con otros com o un m edio para el
conocim iento de los mismos. En otros textos de Lecciones de
lgica f 1 Kant nos ofrece nuevas precisiones diciendo que la fa
cultad de juzgar es de dos tipos: la determinante y la reflexiva. La
primera va de lo universal a lo particular, la segunda de lo parti
cular a lo universal. La ltima goza solamente de validez subjeti
va, puesto que lo universal, hacia lo cual avanza desde lo parti
cular, no es ms que una universalidad emprica, es decir, un
m ero anlogo de la universalidad lgica. As, las inferencias de la
facultad de juzgar reflexiva sern cierto tipo de inferencias para
llegar a conceptos generales a partir de conceptos particulares
con lo cual no se determina el objeto, sino slo el m od o de re
flexin acerca del m ism o para alcanzar su conocim iento.
54. Ak. Ausg., X X , 211.
55. Facultas dijudicandi es una expresin latina que podram os traducir
co m o facultad de apreciar o distinguir lo falso de lo verdadero.
56 .Ak. Ausg., IX, 101, 17.
57. Ak. Ausg., IX, 132, 81 y 82.

134

En la Dialctica de la facultad de juzgar teleolgica,58Kant

explica que la facultad de juzgar determinante no tiene p or s
principios que funden conceptos de objetos, pues tal facultad no
hace ms que subsumir bajo leyes dadas, es decir, slo enuncia
las condiciones de la intuicin sensible bajo las cuales puede
drsele aplicacin y realidad a un concepto dado en tanto ley del
entendimiento; as pues, la facultad de juzgar determinante slo
contiene las condiciones para subsumir bajo categoras. Ahora
bien, en la medida en que la razn considera la naturaleza com o
un conjunto de objetos de los sentidos externos, y se funda sobre
leyes que prescriben a priori el entendimiento de dicha naturale
za, no se necesitar, para la aplicacin de tales leyes universales
de la naturaleza material en general, ningn juicio reflexionante
y ningn principio especial de la reflexin, ya que en este caso
basta el ju icio determinante, porque en ste el entendimiento
proporciona un principio objetivo. En cam bio, la facultad del
juzgar reflexiva debe subsumir bajo una ley que an no est dada,
y por ello no es sino un mero principio de reflexin sobre obje
tos, respecto de los cuales carecemos objetivamente de una ley
que baste com o principio para los casos que se nos presentan.
Por ello, la facultad del juzgar reflexionante tiene que servir com o
principio para s misma (principio subjetivo), a fin de hurgar en
los fenm enos de la naturaleza en busca de una ley necesaria
para que, com o hilo conductor, logremos un conocim iento cohe
rente de la experiencia, es decir, alcancemos la unidad de la na
turaleza segn leyes empricas. En resumen: el ju icio reflexio
nante, que tiene la tarea de ascender de lo particular en la natu
raleza a lo general, necesita de un principio que no puede sacar
de la experiencia, porque ese principio debe fundar la unidad de
todos los principios empricos, para lo cual genera nuevos prin
cipios, que a pesar de ser igualmente empricos son ms abar
cantes, ms altos p or decirlo de otro m odo, fundando as la posi
bilidad de la subordinacin sistemtica de los unos a los otros.
Slo el ju icio reflexionante puede darse a s mismo, com o ley, un
principio semejante, trascendental, y no tomarlo de otra parte
(pues entonces sera juicio determinante) ni prescribirlo a la
naturaleza, porque la reflexin sobre las leyes de la naturaleza se
rige segn la naturaleza, y sta no se rige por las condiciones
segn las cuales nosotros tratamos de adquirir un concepto que,
en relacin con sas, es totalmente contingente.
58. KU, 385 y ss., 69-71.

135

Detengmonos un p o co ms en este juicio reflexionante te

rico antes de pasar a revisar, con igual brevedad, el ju icio re
flexionante prctico. Las ciencias naturales nos ensean que en
todos los fenm enos del m undo natural existe siempre una ley
con base en la cual se puede decir que, dadas las condiciones
previas, lo que ha ocurrido es lo nico que poda haber ocurrido.
Sin embargo, este m undo som etido a las leyes meramente m e
cnicas de la naturaleza exige tambin, para la explicacin de
dichos fenmenos, una ley de causalidad enteramente distinta, a
saber, la de las causas finales. En efecto, la causalidad natural no
es suficiente para explicar los fenm enos naturales, porque lo
acontecido en el tiempo nos lleva a la necesidad de admitir un
estado temporal anterior com o su causa, inicindose as una se
rie regresiva que no puede ser infinita, so pena de quedam os sin
la causa que estamos buscando. En nuestro concepto de natura
leza, constituido a partir de leyes meramente mecnicas, nada
acontece en la realidad sin una causa suficiente, es decir, sin una
causa completamente determinada. Por ello, dicho concepto de
naturaleza nos exige aceptar otro tipo de causalidad en la que la
causa de los fenm enos no sea de nuevo dependiente en la se
cuencia temporal. Ahora bien, la serie regresiva podra acabar si
se pensara en una causa que debe haber existido siempre. Sin
embargo, esto no resuelve el problema, porque al haber existido
siempre, dicha causa quedara fuera de la serie temporal, y en
tonces los fenm enos del m undo natural ya no podran ser pen
sados com o algo temporalmente generado. En efecto, en la ex
plicacin mecnica del m undo de los fenm enos se trata siem
pre de consecuencias temporales, pues, com o hem os dicho,
nuestros conceptos de naturaleza y experiencia estn constitui
dos segn el principio del mero m ecanicism o de la naturaleza.
En otras palabras: percibimos la experiencia humana slo en el
interior del tiempo, slo en virtud de una secuencia temporal.
Ahora bien, en cuanto som os seres racionales que quieren co n o
cer las razones de las cosas, buscam os inevitablemente la com pletitud de nuestro conocim iento, que ste tenga bases firmes y
sus fines sean alcanzables. Tal organizacin sistemtica de nues
tro conocim iento es lo que Kant designa com o ideal de la ra
zn. Sin embargo, ese ideal o acabamiento com pleto del con oci
miento no se consum a aadiendo ms y ms datos empricos al
cm ulo infinitamente agrandable de inform acin fctica. No se

136

requiere ms de lo mism o, sino ms bien otra clase de con oci

miento, si es que se ha de considerar al conocim iento humano
com o un todo coherente, que se apoya en s mismo, avanza y
crece en perfeccionamiento. Esta organizacin sistemtica de
nuestro conocim iento nos inclina a afirmar que existen causas
finales en el mundo, y que existe un ser necesario pensado com o
condicin de aplicacin de la razn a la naturaleza, condicin
que no puede ser dejada de lado, puesto que se requiere una gua
en la investigacin de la naturaleza, so pena de no poder aspirar
a un conocim iento coherente de la experiencia con arreglo a una
exhaustiva legalidad de la naturaleza, es decir, si se ha de consi
derar la unidad de la naturaleza segn leyes empricas, si ha de
considerarse el conocim iento com o un todo coherente y consis
tente. Dicha condicin consiste en la presuposicin de una inte
ligencia que ha ordenado todo en una unidad teleolgica necesa
riamente presupuesta en todas y cada una de las explicaciones
del m undo.39 El diseo inteligente del universo nos manifiesta
que dicha condicin consiste en la presuposicin de una inteli
gencia que ha ordenado todo en una unidad teleolgica necesa
riamente presupuesta en todas y cada una de las explicaciones
del mundo. En efecto, es tal la com plejidad del universo, que no
se puede descartar la existencia de una mente superior.5
60 Para
9
Kant, si bien es cierto que en el conocim iento terico del m undo
nada presupone necesariamente la existencia de Dios com o co n
dicin de las explicaciones del m undo y, antes bien, estamos obli
gados a servimos de nuestra razn com o si todo fuera mera na
turaleza, tambin es cierto que la unidad teleolgica constituye
una condicin tan grande e indispensable de la aplicacin de la
razn a la naturaleza, que no podem os dejar de tenerla en cuen
ta, ante todo cuando la experiencia nos ofrece tantos ejemplos
de ella. La nica condicin conocida que nos presenta tal unidad
com o gua en la investigacin de la naturaleza, consiste en la
suposicin de una inteligencia suprema que haya ordenado todo
de acuerdo con los fines ms sabios. En resumen: desde el ju icio
determinante, lo suprasensible de la naturaleza queda totalmen
te indeterminado, pero ello no impide que se produzca la causa
lidad final en el mundo, pues el juicio reflexionante nos propor59. KrV, A 826, B 854 y ss.
60. Ibd., A 826, B 854; A 827, B 855 y ss.

137

d o n a un fundamento para la unidad de lo suprasensible que

yace en la base misma de la naturaleza. La causalidad final en el
m undo no anula las leyes de la causalidad mecnica que rigen
en la naturaleza, sino que se adeca a ellas. El juicio reflexionan
te no es un juicio de conocim iento, sino un juicio sobre la finali
dad del agente y de la naturaleza; el fundamento del ju icio re
flexionante descansa sobre un estado subjetivo del agente, y por
ello no afirma una propiedad lgica del objeto; es un ju icio que
alude a la forma de finalidad misma y a la relacin del agente
con el objeto. As, el entendimiento es una facultad capaz de
instruccin y equipamiento por m edio de reglas; en cam bio, la
facultad de formular juicios, es decir, de decidir sin recurrir a
otra regla que a su vez regule la aplicacin de qu regla es la
adecuada para una situacin determinada, es un talento espe
cial que no puede ser enseado. Por eso, un mdico, un juez o un
politlogo pueden tener en la cabeza muchas y excelentes reglas
clnicas, jurdicas o polticas, volvindolos grandes eruditos en
sus respectivas materias, sin embargo, ello no garantiza que pue
dan aplicarlas correctamente, ya porque les falte la natural fa
cultad de juzgar (aunque no carezcan de entendimiento), de m odo
que sean competentes para entender lo universal in abstracto,
pero incompetentes para discernir si un caso in concreto est
som etido a ello; o bien porque no hayan sido preparados sufi
cientemente para este juicio gracias a la gran utilidad de los ejem
plos y casos reales, lo cual radica en aguzar la facultad de juzgar.61
Por ltimo, digamos unas breves palabras sobre el juicio re
flexionante prctico, con la finalidad de mostrar, com o conclusio
nes de este captulo, que las cuestiones de identidad personal as
com o las de educacin y evaluacin moral de las personas deben
plantearse desde la perspectiva del juicio reflexionante. En efecto,
cualquier definicin sobre la identidad personal o cualquier con
cepcin metafsica sobre esta primordial cuestin no es moral
mente neutra, sino que da lugar a importantes consecuencias y
repercusiones acerca del tipo de sujeto que somos en relacin con
nuestro actuar. Considero que el juicio moral entendido com o jui
cio reflexionante, ofrece un camino viable para ayudar a resolver
problemas o dificultades referentes a la aplicacin de normas, re
glas o leyes a casos individuales, y nos proporciona elementos para
61. lbid., A 133-134, B 172-173.

138

responder a la pregunta de cm o deben aplicarse normas o reglas

prcticas a situaciones concretas de accin, o bien, a tipos concre
tos de accin. A la luz de la propuesta kantiana del juicio reflexio
nante que hemos revisado, tomar el caso del problema de la vera
cidad, pues parece albergar el ejemplo ms representativo de las
crticas que Hegel ha hecho a la tica kantiana.62
Dos son los aspectos que deseo destacar en esta breve revi
sin del juicio reflexionante prctico. En primer lugar, deseo insis
tir en que es gracias al juicio reflexionante que Kant puede esta
blecer la subordinacin de unos fines a otros en orden a una
finalidad ltima superior. En efecto, esta subordinacin no es
posible si no se establece la existencia de un fin ltimo al que la
naturaleza en su conjunto se ordene, y que d razn de la orde
nacin gradual de los seres orgnicos: Si las cosas del mundo,
en cuanto seres dependientes en su existencia, requieren de una
causa suprema que acta con arreglo a fines, el hom bre enton
ces es la causa final de la creacin; pues sin ste la cadena de los
fines subordinados unos a otros no estara completamente fun
dada, y nicamente en el hombre, aunque en l slo com o sujeto
de la moralidad, puede encontrarse la legislacin incondiciona
da en vistas de los fines, la nica pues, que lo capacita para ser
un fin ltimo al cual toda la naturaleza est teleolgicamente
subordinada.63 Para Kant, el hom bre com o fin ltimo, ha de ser
algo absolutamente incondicionado, i.e., n o puede tener un ca
rcter meramente instrumental, y seala explcitamente que es
el juicio reflexionante el que nos ha permitido llegar a tal conclu
sin. De este m odo, Kant escribe: H em os mostrado en lo prece
dente que tenemos razn suficiente para juzgar al hombre, com o
fin ltimo de la naturaleza aqu en la tierra, en referencia al cual
todas las dems cosas naturales constituyen sistemas de fines,
segn principios de la razn, y no p or cierto para la facultad de
juzgar determinante, pero s para la reflexiva.64
Deseo citar un pasaje ms en apoyo de mi tesis, pasaje en el
cual la m encin del juicio reflexionante en el terreno moral es
totalmente explcita: En un asunto que concierna a la concien
cia moral, el hom bre presenta una conciencia moral que advier
62. v, 423-430.
63. KU, 399.
64. Ibd., 388.

139

te antes de la decisin; de ah que cuando afecta a un concepto

de deber (algo en s moral), en los casos en los que la conciencia
moral es el nico juez, la escrupulosidad ms extrema no puede
considerarse com o exagerada (microloga), ni puede considerar
se com o una bagatela una verdadera trasgresin y confiarla a
una deliberacin de la conciencia moral que se pronuncia arbi
trariamente. De ah que atribuirle a alguien una conciencia m o
ral ancha sea lo m ism o que decir que no tiene conciencia moral
[...] La verdadera fuerza de la virtud es la tranquilidad del nimo
con una resolucin reflexionada65y firme de poner en prctica su
ley. ste es el estado de salud en la vida moral. En cam bio, el
afecto es un fenm eno que brilla un instante y produce fatiga,
incluso cuando lo excita la representacin del bien. Puede consi
derarse com o virtud ficticia (fantasiosa) la de aquel que no ad
mite que haya cosas indiferentes desde el punto de vista moral,
que siembra todos sus pasos de deberes, com o de cepos, y que
no considera indiferente que me alimente de carne o de pescado,
de cerveza o de vino, cuando am bos me son de provecho; aqu
hay una microloga, cuyo dom inio se convertira en tirana si
perteneciera a la doctrina de la virtud.6
66
5
Adicionalmente, Kant establece la conexin entre la idea de
belleza y la idea teleolgica del ser humano com o fin moral de la
naturaleza de la siguiente manera: Slo aquel que tiene en s mis
m o el fin de su existencia, el hombre, puede determinarse a s mismo
sus fines por medio de la razn, o, cuando tiene que tomarlos de la
percepcin exterior, puede, sin embargo, ajustarlos a fines esencia
les y universales y juzgar despus estticamente tambin la concor
dancia de ellos, ese hombre es el nico capaz de un ideal de la
belleza, as com o la humanidad en su persona, com o la inteligen
cia, es, entre todos los objetos del mundo, el nico capaz de un
ideal de perfeccin.67 Deseo subrayar este carcter del hombre
com o fin en s mismo al que nos ha llevado el juicio reflexionante,
refirindome a un famoso pasaje de la Crtica de la razn prctica,68
que por su importancia citar in extenso:
65. El subrayado es m o; m e he perm itido hacerlo para destacar la diferen
cia entre la simple reflexin y el carcter reflexionante de los juicios morales.
66. MS, 409 y 440. As pues, Kant se deslinda tanto de latitudinarios com o
de escrupulosos.
67. KU, 51.
68. KpV, 159.

140

V ea m os ah ora en un e jem p lo si en la rep resen ta cin de u n a a c

c i n c o m o n o b le y gen erosa h ay u n m v il de m a y o r fu erza s u b
jetiva qu e si sta s lo se represen tase c o m o d e b e r en rela cin
c o n la severa ley m oral. La a cci n de a lgu ien que, a rriesga n do su
p ro p ia vida, trata de salvar c o n el m a y o r p elig ro para su vida a
las vctim a s de u n n au fragio, p e rd ie n d o al fin su p rop ia vida, se
a d scrib e en parte c o m o deber, p e ro p o r otra parte, sien d o sta la
m ayor, ta m b in se con sid era c o m o a c c i n m eritoria. Sin em b a r
g o, nuestra alta estim a p o r esa a c c i n q u ed a m u y dism in u id a
p o r el c o n c e p t o de d e b e r h a cia s m ism o , que p a rece aq u sufrir
un d etrim en to. M s d ecisiv o p a rece el g e n e ro s o s a crificio de la
p ro p ia vid a p o r salvar a la patria, y, sin em b a rg o, ta m b in per
sisten algu n os escr p u los resp ecto de si es n tegram ente un d e
b e r con sa g ra rse a este fin esp on t n eam en te y sin ser o rd en a d o,
al g ra d o de q u e la a c c i n n o tiene en s tod a la fu erza de un
m o d e lo ni de un estm u lo para la im ita cin . P ero si se trata de
u n d e b e r de rig o r cu ya v io la ci n lesion a la ley m ora l en s, sin
co n sid e ra r el b ien del h o m b re y pisotea, p o r as d ecirlo, su san
tidad (tales d eb eres suelen llam arse d eb eres h a cia D ios p orq u e
en l n os rep resen ta m os el ideal de santidad h ech a sustan cia),
en to n ce s co n sa g ra m os a su cu m p lim ie n to la m s p erfecta esti
m a ci n , sa crifica n d o to d o aq u ello q u e p u ed a ten er algn va lor
para la m s n tim a de nuestras in clin a cion es. P or tal e jem p lo
se n tim os n uestra alm a forta lecid a y elevada, si p o r l p o d e m o s
p e r su a d im o s de q u e la naturaleza h u m an a es ca p a z de u na ele
v a ci n tan gran de m s all de to d o s los m viles con tra rios qu e
la naturaleza p u ed a p rop orcion a r. Juvenal presen ta un eje m p lo
sem ejante c o n un clm a x qu e h ace sentir vivam ente al le cto r la
fuerza del m v il q u e reside en la ley pu ra del d e b e r c o m o tal:
E sto b o n u s m iles, tu tor b on u s, arb iter id em
Integer; a m b igu a e si q u a n d o citabere testis
In certa eq u e rei, Philaris licet im peret, u t sis
Falsus, et a d m o to dictet periuria tauro:
S u m m u m cred e nefas a n im a m praeferre p u d ori,
Et p ro p ter vitam viven di p erdere cau sas.69

69.
En este fragmento de la KpV, 159, Kant est citando al poeta latino
Juvenal, Stiras, III, VIII, w . 79-84. Este verso se podra traducir as: S
buen soldado, tutor fiel, rbitro ntegro. Si te llaman de testigo en un asunto
dudoso, aunque Falaris te ordene ser falso y com eter perjurio en presencia
de su toro ardiente, considera siempre que es suma injusticia preferir la vida
al honor y por am or a la vida perder precisamente lo que la hace digna de ser
vivida. Kant apreciaba m ucho este texto de Juvenal y lo cita tambin en la
Religin dentro de los lmites de la mera razn, 49, y en la MS, D octrina del

141

Lo que salta a la vista en este texto que acabamos de citar es

que para Kant es preferible perder la vida a perder lo que la hace
digna de ser vivida; y lo que la hace digna de ser vivida es la ley
moral entendida com o reconocim iento del valor absoluto e in
condicional del ser humano. Obrar en contra de la ley moral
equivale a tomar al hom bre com o simple medio. El que Kant use
com o ejemplo precisamente este verso de Juvenal, nos est que
riendo decir que para Kant es preferible perder la vida que valer
se com o m edio de la vida de un inocente para salvar la propia
vida, hacindolo pasar com o culpable. En efecto, hemos visto en
la segunda seccin de este captulo que las acciones que no han
sido realizadas por el deber prescrito en la ley moral son, por
definicin, inmorales a pesar de que puedan tener consecuen
cias positivas. Al contrario de eso, una accin con consecuencias
inconvenientes es moral en tanto haya sido realizada por de
ber, i.e., teniendo la conviccin de dejarse legislar por la razn y
haber, pasado la reflexin por la universalizacin del imperativo
categrico. En otras palabras: una accin siempre es buena si su
mxima pasa la prueba del imperativo categrico.
C om o segundo elemento de esta breve revisin del ju icio re
flexionante prctico, deseo hacer hincapi en algo que concuer
da perfectamente con el carcter subjetivo de las mximas: el
ju icio reflexionante nos permite afirmar que el soporte del pre
dicado verdadero es una estructura lingstica especfica, a
saber, las declaraciones afirmativas. Hablando con ms preci
sin, no es la declaracin la que afirma, sino el hablante que es
cada uno de nosotros; y este ltimo no afirma la declaracin
com o tal, sino que por m edio de la declaracin afirma un conte
nido real. As pues, el soporte para el predicado verdadero es
la declaracin concreta en su respectivo contexto, es la afirma
cin particular en su situacin conversacional concreta. Esto
implica que no podem os excluir el cam bio de significacin que
D erecho, Ak. Ausg., VI, 334. En ambas obras vuelve a tener el m ism o senti
do de que ms vale perder la vida que perder aquello que la hace digna de ser
vivida. Por otra parte, Falaris fue un cruel tirano que rein en Agrigento
(Sicilia) hacia 571 a.C. y m and hacer al artista Perillus un toro de bronce
hueco en su interior en el que se poda encender fuego. Falaris mandaba
matar a los condenados atndolos al toro al cual se haca arder al rojo vivo.
Perillus, im portunando a Falaris para recibir su salario, fue el prim ero en
recibir la muerte de esta manera. Pero Falaris m ism o m uri de igual form a
diecisis aos despus, cuando el pueblo se rebel y lo hizo perecer.

142

una misma frase gramatical experimenta en otro contexto con

versacional. Es menester subrayar que la declaracin o afirma
cin de ninguna manera significa slo el contenido de la frase,
i.e., su significacin en s misma, aunque tal significacin sea
decisiva de cara a la verdad. Hay que insistir en que tal significa
cin jams se da por s sola, sino siempre en el sentido semnti
co de una estructura lingstica. Una declaracin slo es verda
dera en la com prensin de un hablante o de un oyente, y esas
interpretaciones no tienen por qu ser necesariamente iguales
respecto de la misma frase expresada.70 ste es el m eollo del
asunto y m erece ser destacado con todo detalle. Para apoyarlo
citar las palabras mismas de Kant en un importante pasaje de
la Crtica de la razn pura: Si la verdad consiste en la concor
dancia de un conocim iento con su objeto, ese objeto debe distin
guirse, por ello, de otros; pues un conocim iento es falso cuando
no concuerda con el objeto al que se refiere, aunque contenga
algo que quiz pudiera valer para otros objetos. Ahora bien, un
criterio universal de verdad sera aquel que fuese vlido para
todos los conocim ientos, sin distincin de sus objetos. Pero est
claro que, puesto que en tal criterio se hace abstraccin de todo
contenido del conocimiento (referencia a su objeto) y la verdad con
cierne precisamente a ese contenido, es enteramente imposible
y absurdo preguntar p or un distintivo de la verdad de ese conte
nido de los conocim ientos y p or consiguiente, no es posible dar
un criterio de verdad que sea, a la vez, suficiente y universal.
Puesto que ms arriba ya hemos llamado materia al contenido
de un conocim iento, se deber decir que no se puede pedir nin
guna caracterstica universal de la verdad de un conocim iento,
segn la materia, porque ello es contradictorio en s m ism o.71
Regresemos al caso que nos ocupa expuesto en el ensayo So
bre un presunto derecho a mentir por amor al prjimo. En este
ejemplo yo s de la inocencia de una persona perseguida y acu
sada injustamente de un crimen que no ha com etido, la cual me
pide que le ayude escondindola en mi casa. Yo s tambin que
al ofrecerle cobijo estar poniendo en gran riesgo mi propia vida.
70. Esta tem tica se puede am pliar consultando la obra de J. Sim n,

Wahrheit ais Freiheit, Berln - Nueva York, 1978, obra de la cual existe tra
d u ccin al castellano b ajo el ttulo La verdad com o libertad, Sgueme, Sala
m anca, 1983.
71. KrV, A 58, B 83.

143

La polica llama a mi puerta y me pregunta si se encuentra ah

dicha persona. El ju icio reflexionante me muestra el significado
de esa pregunta, lo que quiere decir esa pregunta; el juicio re
flexionante me permite darme cuenta de que la pregunta est
aqu fulano de tal? equivale a preguntar: ests dispuesto a men
tir haciendo pasar com o culpable a un inocente? El juicio re
flexionante me permite ver que la pregunta est aqu fulano de
tal? no tendra el mism o sentido anterior si me la formulara,
e.g., un mdico, otro perseguido, o un familiar. Y as, de la mis
ma manera que en el verso de Juvenal, el ser veraz, sagrado
mandato de la razn incondicionalmente exigido y no limitado a
conveniencia alguna, citado por Kant en la obra mencionada,
ahora me seala con claridad que la respuesta moralmente bue
na es: No, esa persona no est aqu.
Podramos concluir este m odesto ensayo sealando que la
funcin principal del ju icio reflexionante, tanto terico com o
prctico, es la de interpretar y caracterizar hechos concretos plan
teando la pregunta por su sentido o significado, dejando al agen
te la posibilidad siempre abierta para una interpretacin cada
vez ms integradora y completa.
Una vez amparada en la exposicin argumental de mi ensa
yo, cierro este captulo con la misma consideracin expuesta al
inicio, confiando en que su diligente atencin pueda mostrarle
ntidamente el sentido de dicha tesis: el que pensadores tan re
conocidos com o lo son Bemard Williams y Jrgen Habermas
nos presenten la versin de la tica kantiana que hemos expues
to, pone de manifiesto que la exposicin hegeliana de la misma
ha sido la lectura prevaleciente y convencional de la tica de Kant.
Sin embargo, he procurado hacer ver que Hegel abord la tica
de Kant de m od o fragmentario, y que muchas de sus interpreta
ciones adolecen de graves errores. He intentado mostrar cm o
Hegel nunca entr en dilogo con Kant, sino que ms bien enta
bl una contienda con una figura proyectada por las necesida
des dialcticas de su propio sistema. Kant es un interlocutor es
timulante en la controversia de la tica contempornea, ya que
presenta un m odelo tico con el cual es difcil competir, debido a
la precisin de sus conceptos y a su elevado grado de reflexin y
argumentacin. Ojal este captulo pueda ser una invitacin para
emprender un estudio y discusin de lo que verdaderamente dijo
Kant en esta materia.

144

C a p t u l o 6

MAL RADICAL Y PROGRESO MORAL:

CONCEPTOS INCOMPATIBLES
EN LA TEORA KANTIANA DE LA ACCIN?1

Si tacuisses, philosophus mansisses.

BOETHIUS, De Consolatione
Philosophiae, 2, 7

Introduccin
Sin lugar a dudas, la obra de Kant m odific irreversiblemente
la manera en que pensamos lo moral en el mundo moderno, y
muchos estarn de acuerdo con reputados contemporneos nues
tros que han proclamado a Kant com o el autor ms importante
sobre tica desde Aristteles.2 Com o procurar demostrar, la teo
ra de la accin que Kant nos ofrece es relevante para la teora del
derecho, la historia, la pedagoga, la psicologa, la tica y la moral,
siendo punto de referencia clave para los planteamientos filosfi
cos posteriores; sus aportaciones son objeto de reflexin en las
1. Una primera versin de este captulo se public originalmente en el
libro Filosofa de la accin, Gustavo Leyva (ed.), Editorial Sntesis, Madrid,
2008, 363-392.
2. John Silber, Proceedings o f the Sixth International Kant Congress, Gerhard Funke y Thomas Seebohm (eds.), Center for Advanced Research in
Phenom enology and University Press o f America, Washington, 1991, 180.
Vase tam bin la entrevista realizada p or el filsofo ingls Bryan Magee a un
com patriota suyo, reputado con oced or de la filosofa kantiana y vicerrector
de la Universidad de Oxford, sir Geoffrey Warnock, para una serie de televi
sin que la BBC transmiti por primera vez en 1987. Basndose en dicha
serie Magee redact posteriorm ente un libro del cual se hizo una traduccin
al castellano por la editorial espaola Ctedra, Madrid, 1995, bajo el ttulo
Los grandes filsofos. Para la entrevista a la que estoy haciendo referencia,
vase 181 y ss. de la citada edicin espaola; ah W am ock sostiene que Kant
es el filsofo ms importante despus de los antiguos filsofos griegos.

145

escuelas y com entes filosficas contemporneas, incluidas las que

se presentan com o detractoras de la filosofa del pensador de K6nigsberg. En efecto, por ms que se han hecho mltiples crticas a
la concepcin moral de este filsofo, Kant no slo inspir a nume
rosos pensadores subsiguientes, sino que hoy vivimos un resurgi
miento del inters por su teora de la accin, as com o nuevas
apropiaciones de la misma en las que se concretan, para nuestro
tiempo, muchos de sus conceptos centrales. Este captulo intenta
destacar el aspecto de continuidad en la teora kantiana de la ac
cin; procurando no malinterpretar algunos de los conceptos cru
ciales ms controvertidos de dicha teora, concretamente los con
ceptos de rigorismo, mal radical y progreso moral, para hacer ver
la compatibilidad que hay entre ellos. Sostendremos que lejos de
estar, com o suele pensarse, en flagrante contradiccin, dichos con
ceptos nos permitirn apreciar uno de los rasgos ms perdurables
y atractivos de la teora kantiana de la accin, especialmente im
portante hoy en da. Me refiero a su gran insistencia en que la
responsabilidad personal es ineludible.
Kant se aparta de las ingenuas y optimistas concepciones del
progreso propias de la Ilustracin (e.g., Condorcet) pero est le
jos de ser, pese a lo que algunos piensan, un escptico o un pesi
mista acerca de la idea de un progreso moral en la humanidad.
Para l, en la historia puede haber progreso moral y poltico en
la medida en que los seres humanos se hagan verdaderamente
buenos en virtud de su libertad. Este captulo tratar de hacer
ver que uno de los elementos centrales de la teora kantiana de la
accin es la tesis segn la cual, los seres humanos tienen por
naturaleza una inextirpable inclinacin o propensin al mal, a
pesar de la cual pueden hacerse moralmente buenos. Kant re
chazaba la idea de que nacemos moralmente buenos y tambin
la idea de que som os intrnsecamente malos, de tal suerte que ni
estamos condenados a la santidad as com o tam poco nos halla
m os irremediablemente atados al vicio. Esta forma de entender
la naturaleza humana en la que tiene sentido hablar de responsa
bilidad individual tendr importantes consecuencias en toda la
teora kantiana de la accin, as com o en su visin de la historia
entendida com o el escenario del progreso jurdico de la especie
humana. Desde esta perspectiva histrico-jurdica, este ensayo
tratar de insistir en las enormes repercusiones sociales y polti
cas en cuanto a la reivindicacin de derechos humanos univer

146

sales, inviolables e incondicionales. Con este nimo me acerco a

Kant y lo interrogo, pues parto de la conviccin de que las re
flexiones kantianas sobre la accin pueden ayudar a guiar nues
tras propias ideas sobre nuestras conductas. Dividir este cap
tulo en cuatro secciones; en la primera procuraremos exponer
cuidadosamente el concepto de rigorismo moral, mostrando que
es mal entendido cuando se concibe designando una suerte de
severidad, dureza o insensibilidad en la conducta o el juicio moral;
la segunda seccin estar dedicada a ofrecer una interpretacin
de la doctrina kantiana del mal radical, de m odo que nos perm i
ta ver cm o est en perfecta consonancia con el rigorismo moral
del filsofo prusiano; en la tercera seccin iniciaremos los trazos
que nos permitan delinear con claridad la distincin y las rela
ciones que Kant establece entre moral y derecho; com o cuarta y
ltima seccin procurar ofrecer al lector una conclusin que
nos lleve de la m ano a considerar la importante nocin de cos
mopolitismo dentro de la filosofa kantiana.

1. El rigorismo moral
Una de las cuestiones centrales con que Kant inicia su libro
de 1793 Religin dentro de los lmites de la mera razn, es aquella
a la cual el filsofo de Knigsberg le otorg gran importancia, y
que ha pasado a la historia de la filosofa bajo el nom bre de ri
gorism o. Kant abre la obra explicando lo que entiende por l y
en las primeras pginas3 encontramos los siguientes rasgos.
En primer lugar, es necesario no conceder ninguna ambige
dad, es decir, ningn trmino medio moral ni en las acciones ni en
los caracteres humanos, so pena de que las mximas pierdan pre
cisin y seguridad; los que sostienen este m odo de pensar son
llamados rigoristas. Los que se oponen a este m odo de pensar
rigorista pueden ser llamados latitudinarios (literalmente, latitudinario significa lo que se extiende a lo ancho; en este caso di
cha palabra es usada por Kant para referirse a los que sostienen
una moral laxa o amplia). Los latitudinarios de los que Kant nos
habla en su libro sobre la religin lo son de dos tipos:

3. R, 22.

147

a) latitudinarios de la neutralidad, es decir, aquellos que sos

tienen la tesis segn la cual el hom bre no es ni bueno ni malo y
por lo tanto se pueden llamar indiferentistas;
b) latitudinarios de la coalicin, es decir, aquellos que sostie
nen la tesis segn la cual el hom bre es al m ism o tiempo bueno y
malo y se pueden denom inar sincretistas.
No me voy a detener aqu en el importante problema de la
permisividad moral, pues va ms all de los objetivos de este
captulo. Me limitar a sealar que Kant se separa tanto de la
escrupulosidad de conciencia com o de los que sostienen una
conciencia moral ancha, que es lo m ism o que decir que no se
tiene conciencia alguna. En efecto: En un asunto que concierna
a la conciencia moral el hom bre presenta una conciencia moral
que advierte antes de la decisin; de ah que cuando afecta a un
con cep to de deber (algo en s m oral), en los casos en los que
la conciencia moral es el nico juez, la escrupulosidad ms extre
ma no puede considerarse com o exagerada (microloga), ni pue
de considerarse com o una bagatela una verdadera trasgresin y
confiarla a una deliberacin de la conciencia moral que se pro
nuncia arbitrariamente. De ah que atribuirle a alguien una con
ciencia moral ancha sea lo m ism o que decir que no tiene concien
cia moral. [...] La verdadera fuerza de la virtud es la tranquilidad
del nimo con una resolucin reflexionada y firme de poner en
prctica su ley. ste es el estado de salud en la vida moral. En
cambio, el afecto es un fenm eno que brilla un instante y produ
ce fatiga, incluso cuando lo excita la representacin del bien.
Puede considerarse com o virtud ficticia (fantasiosa) la de aquel
que no admite que haya cosas indiferentes desde el punto de
vista moral, que siembra todos sus pasos de deberes, com o de
cepos, y que no considera indiferente que me alimente de carne o
de pescado, de cerveza o de vino, cuando am bos me son de pro
vecho; aqu hay una microloga, cuyo dom inio se convertira en
tirana si perteneciera a la doctrina de la virtud.4
A juicio de Kant, los antiguos filsofos morales casi agotaron
todo lo que puede decirse sobre la virtud y no dejaron sin tratar
las tesis arriba mencionadas. La primera tesis la expresaron bajo
4.
Otro lugar en el que Kant se refiere a los latitudinarios y a los escrupulo
sos, deslindndose de ambas posiciones, es MS, 440 y 409, respectivamente.

148

la forma de la siguiente pregunta: es necesario ensear la virtud?

(lo cual, para Kant, equivale a preguntarse: es el hombre indife
rente por naturaleza hacia la virtud o hacia el vicio?). La segunda
tesis la expresaron bajo la forma de esta otra pregunta: existen
varias virtudes? (lo cual equivale a preguntarse: puede el hombre
ser virtuoso en unos aspectos y vicioso en otros?). Aquellos anti
guos filsofos dieron a ambas preguntas una respuesta negativa
con precisin rigorista. Nosotros no podremos aqu examinar los
problemas que fascinaron a los autores clsicos de la filosofa com
parando semejanzas y diferencias de sus respuestas con la ofreci
da por Kant, pues ello nos llevara muy lejos de los propsitos de
este modesto ensayo. Habr de limitarme a examinar las razones
que Kant nos ofrece para justificar su respuesta. Em pecem os re
visando la primera pregunta y su respuesta, encaminada a recha
zar la neutralidad o indiferentismo moral.
Si el bien es igual a a (= a), su opuesto contradictorio es el no
bien. Este ltimo ofrece dos sentidos distintos:
a) el no bien es la consecuencia de una mera carencia de un
fundamento del bien (= 0);
b) el no bien es la consecuencia de un fundamento positivo
de oposicin al bien (= -a); en este caso el no bien puede llamar
se mal positivo.
Un m edio de este tipo es el que se da respecto al placer y al
dolor, de m od o que el placer es = a; el dolor es = -a; y el estado en
que ninguno de los dos es encontrado es la indiferencia = 0.
Sin embargo, con el bien moral no existe un medio de este
tipo. En efecto, puesto que la ley moral es en nosotros un motivo
impulsor (= a), la falta de concordancia del albedro con dicha ley
(= 0), slo sera posible com o consecuencia de una determinacin
del albedro realmente opuesta a dicha ley, es decir, com o una
resistencia del albedro a la ley moral (= -a), en una palabra, me
diante un albedro malo. As pues, entre una mala y una buena
intencin, entendiendo por ella el principio interno de las mxi
mas, segn la cual ha de ser tambin juzgada la moralidad de una
accin, no hay nada intermedio. Un p oco ms adelante desarro
llar ms ampliamente la concepcin kantiana de las mximas,
por el momento baste subrayar que la moralidad pura con la cual
com o piedra de toque se debe examinar el contenido moral
de toda accin consiste en la mxima y la intencin subyacente.

149

Antes de revisarlas razones que Kant expone en las primeras

pginas de su libro sobre la religin, por las cuales sostiene que
no hay intermedio entre bien y mal moral, es de suma importan
cia recordar algunas precisiones terminolgicas y ver claramen
te en qu consiste la distincin fundamental entre der Wille y die
Willkr. ste es un tema del que ya he tenido oportunidad de
ocuparm e en captulos anteriores del libro que el lector tiene en
las manos, por ahora baste recordar que la voluntad {der Wille)
es la fuente de la que procede un mvil (la ley) que permanente
mente se ofrece al albedro para que ste lo adopte o lo asuma en
la mxima que elige. Igualmente es necesario recordar con pre
cisin las distinciones entre propsito e intencin, tema del que
tambin me he ocupado con anterioridad en captulos anterio
res. Por ahora baste ilustrar tal distincin con el ejemplo toma
do de la tragedia de Sfocles, diciendo que Edipo tiene el prop
sito de matar a un hombre, pero no tiene la intencin de matar a
su padre; hagamos hincapi en que la accin propiamente dicha
y el juicio referente a ella han de recaer en la intencin con que
fue realizada y en la mxima que la anima.
Regresemos ahora al prrafo del libro sobre la religin en el
que Kant explica por qu no hay intermedio entre bien y mal
moral. Segn Kant, la libertad del albedro tiene un carcter to
talmente peculiar, ya que una accin puede ser imputada por
algn mvil slo cuando el hom bre ha admitido (o acogido) di
ch o mvil en su mxima (constituyndolo com o regla general
segn la cual l quiere comportarse); slo as un mvil, sea este
el que fuere, puede coexistir con la espontaneidad absoluta del
albedro (con la libertad). Ahora bien, segn el juicio de la razn,
el nico mvil autnom o es la ley moral, y quien hace de ella su
mxima es moralmente bueno. As pues, si la ley moral no deter
mina el albedro del agente respecto a una accin que se refiere a
dicha ley, es necesario que tenga influencia sobre ese albedro un
mvil opuesto a la ley; y puesto que ello slo puede ocurrir (se
gn lo que antes hemos dicho) en cuanto el hom bre admite ese
mvil (y por lo tanto admite tambin la desviacin respecto de la
ley moral) en su mxima (y en este caso es un hom bre malo),
resulta entonces que la intencin del agente respecto de la ley
moral nunca es indiferente (jams es neutra, es decir, nunca ocu
rre que no sea ninguna de las dos cosas: ni buena ni mala). Una
accin moralmente indiferente es una accin resultante nica

150

mente de las leyes naturales, una accin que no guarda relacin

alguna con la ley moral com o ley de la libertad; no hay aqu un
acto de voluntad o volicin, p or ende, en tal accin no tiene sen
tido hablar de mandamiento, prohibicin o permiso.
Despus de haber examinado brevemente la cuestin del in
diferentismo moral, pasemos ahora a examinar con igual breve
dad la cuestin del sincretismo moral y la respuesta negativa que
Kant ofrece, segn la cual no es posible que el hom bre sea m o
ralmente bueno en algunos aspectos y moralmente malo en otros.
Sin embargo, antes ser conveniente hacer un breve recorrido a
travs de algunos pasajes de la Fundamentacin de la metafsica
de las costumbres y la Crtica de la razn prctica, con la finalidad
de sealar los rasgos ms importantes de la concepcin kantia
na de las mximas y la relacin que stas guardan con la ley.
Ya desde la primera Crtica,56Kant asienta que cuando las le
yes prcticas se convierten en fundamentos subjetivos de la ac
cin, reciben el nombre de mximas. A esto se agrega aquel cle
bre pasaje de la Fundamentacin6en el que Kant afirma que toda
cosa de la naturaleza acta segn leyes y slo un ser racional p o
see la facultad de obrar segn la representacin de leyes, es decir,
segn principios, o una voluntad. Com o para la derivacin de las
acciones a partir de leyes se exige razn, resulta que la razn no es
otra cosa que razn prctica. Sealemos un pasaje ms que se
nos ofrece com o com plemento de los anteriores en el cual el fil
sofo sostiene que Una mxima es un principio subjetivo de la
accin y tiene que ser distinguida del principio objetivo, a saber,
de la ley prctica; la mxima contiene la regla prctica que la ra
zn determina en conformidad con las condiciones del sujeto (fre
cuentemente la ignorancia o las inclinaciones del mismo) y es, de
ese m odo, el principio segn el cual obra el sujeto. Por otra parte,
la ley es el principio objetivo vlido para todo ser racional, princi
pio segn el cual debe obrar, i.e., un imperativo.7
Para nuestros efectos, lo interesante de estos pasajes podra
resumirse diciendo que la capacidad de actuar sobre la base de
principios prcticos es el rasgo caracterstico del obrar racional;
com o los principios prcticos se distinguen en objetivos y subje
tivos y slo a estos ltimos les corresponde el nom bre de mxi
5. KrV, 840.
6. G, 412.
7.

Ibd., 42 ln .

151

mas, resulta que obrar segn la representacin o concepcin de

leyes equivale a obrar segn mximas. Pronto veremos que los
principios prcticos objetivos (imperativos categrico) se apli
carn com o criterio de racionalidad para la seleccin de las mxi
mas, pero por el m om ento slo es necesario subrayar que las
mximas son principios subjetivos en el sentido de que el sujeto
las adopta libremente, i.e., se las propone com o propias, las hace
suyas com o productos de la eleccin de su libre arbitrio. Por
ello, las mximas son reglas autoimpuestas de m od o que se tra
ta, ms bien, de dictarse uno m ism o sus propias mximas8com o
producto de la razn prctica.9 Esto no significa que siempre
debamos form ulam os explcitamente nuestras mximas antes
de realizar cualquier accin, ni que debamos tener total certeza
respecto de la m otivacin de nuestras mximas; significa sim
plemente que no podem os actuar segn un principio sin tener
conciencia de tal principio.
Antes de proseguir, se hace necesario tener presente la distin
cin entre un mero precepto, es decir, una regla especfica y con
creta, y una mxima o regla general. ste es un tema del que ya
he tenido oportunidad de ocuparme en captulos anteriores. Por
ahora baste recordar que las mximas expresan actitudes funda
mentales y son patrones o modelos globales de accin, gracias a
las cuales podem os identificar y juzgar el carcter de una perso
na. No repetir aqu los clebres ejemplos que Kant propone en
la Fundamentacin para ilustrar lo que entiende p or mxima;
ms bien citar ejemplos adicionales de mximas que el propio
Kant nos ofrece en otros lugares de su produccin, e igualmente
propondr al ju icio del lector algunos ejemplos ms de mi pro
pia autora. Para ello remito al lector a los ltimos prrafos con
que se cierra la seccin segunda del captulo anterior; por ahora
slo recordar que la tica de Kant es una tica de mximas, i.e.,
una tica de actitudes y no tanto de actos.
Regresemos ahora al prrafo del libro sobre la religin en el
que Kant ofrece las razones p or las que no es posible que el hom
bre sea moralmente bueno en algunos aspectos y moralmente
malo en otros. Segn qued sealado, los antiguos moralistas
8. Lnea 25 de la G, 438.
9. En efecto, Kant seala que las mximas surgen de las inclinaciones y
apetitos por la colaboracin de la razn; vase lnea 9 de la G, 427.

152

griegos dieron a esa segunda pregunta una respuesta negativa

con precisin rigorista; e hicieron bien en responder as, dice
Kant, pues consideraron la virtud en s, en la idea de la razn
(com o el hom bre debe ser). Pero en cam bio, si a este ser moral
que es el hom bre uno quiere juzgarlo moralmente sobre la base
del fenm eno, es decir, segn lo que nos da a con ocer la expe
riencia, se puede dar una respuesta afirmativa a ambas pregun
tas. En efecto, en ese caso el hom bre no es juzgado en la balanza
de la razn pura (ante un tribunal divino), sino segn la medida
emprica (de un juicio hum ano).101Pronto veremos que no es una
eleccin correcta adoptar el punto de vista de los fenm enos
empricos para contemplar la marcha de las cosas humanas, por
lo cual habremos de abandonar dicha perspectiva emprica para
colocarnos en el punto de vista trascendental, cosa que slo la
razn puede hacer, cuando se trata de encontrar el sentido de las
acciones libres," pero por el m om ento baste con insistir en que
la libertad del albedro no puede definirse com o facultad de ele
gir a favor o en contra de la ley (libertas indifferentiae). Si bien el
albedro, en tanto que fenmeno, ofrece frecuentemente ejem
plos de ello en la experiencia. En efecto, slo conocem os la liber
tad (tal com o se nos manifiesta a travs de la ley moral) com o
una propiedad negativa de nosotros, i.e., com o la propiedad de
no estar forzado a obrar por ningn fundamento sensible que
nos determine. Pero no podem os presentar tericamente la liber
tad; com o nomeno, i.e., la libertad considerada co m o facultad
del hom bre en tanto inteligencia y mostrar cm o puede constre
ir al arbitrio sensible; en otras palabras, no podem os mostrarla
en su constitucin positiva. Sin embargo, podem os com prender
muy bien que la experiencia nos muestre a un hom bre sensible
capaz de elegir no slo de acuerdo con la ley, sino tambin en
contra de ella. Su libertad, com o ser inteligible, no puede ser defi
nida as, pues los fenm enos no pueden hacer comprensible nin
10. Kant volver en breve a tratar esta cuestin; vase R, 94.
11. Queda claro que Kant se est refiriendo al aspecto prctico de la inver
sin cop em ican a presentada, en su aspecto especulativo, en la primera Crti
ca. Por otra parte, pronto verem os que esta inversin cop em ican a transpor
tada al terreno de la a ccin ser una de las ideas centrales de la segunda
seccin de la obra de 1798 El conflicto de las facultades, seccin que lleva por
ttulo Si el gnero hum ano se halla en progreso constante hacia lo m ejor,
vase especialmente S, 4, 83. Vase tambin el ensayo de 1784, 1, 15-31.

153

gn objeto suprasensible (com o el libre arbitrio). Tambin pode

m os com prender que la libertad no puede consistir en que un
sujeto racional pueda elegir en contra de su razn legisladora y,
a pesar de que la experiencia muestre con frecuencia que as
ocurre, no podem os concebir la posibilidad de ello.12
Podramos resumir el punto ms relevante, para lo que a noso
tros nos interesa, diciendo que las leyes proceden de la voluntad
en tanto que las mximas proceden del arbitrio. Por otra parte,
Kant ha dejado asentado13 que la valoracin de la moralidad en lo
que a pureza y consecuencias se refiere, se hace de acuerdo con
ideas, mientras que la observancia de sus leyes se verifica de acuer
do con mximas. As, e.g., podem os tener el querer, la voluntad,
pero nos falta la ejecucin, el cumplimiento; en otras palabras:
admito el bien (la ley) en la mxima de mi albedro, pero este bien,
el cual objetivamente en la idea (in thesi) es un mvil invencible o
insuperable, resulta ser subjetivamente (in hypothesi), cuando la
mxima debe ser seguida, el mvil ms dbil.14 Dado que, segn
hemos dicho ms arriba, el respeto a la ley moral es un mvil, y
puesto que la libertad de la voluntad ('Willkr) conlleva que un
mvil puede determinar a la voluntad slo si se ha admitido (o
acogido) dicho mvil en su mxima, resulta que el fracaso en ha
cer de dicho respeto el mvil propio (es decir, el fracaso en hacer
que la idea de deber o de respeto a la ley sea motivacin suficiente
de la propia conducta), equivale a haber admitido o adoptado un
principio de accin diferente de la ley. Esto viene a ser lo mismo
que apartarse explcitamente de la ley; este abandono de la ley es
l mismo contrario a la ley, es una trasgresin. Una accin en la
que se ha adoptado un principio que se desva de la ley ha de
caracterizarse com o mala: el agente ha fallado al no actuar de
acuerdo con los dictados de la ley moral porque se ha opuesto real
y efectivamente a dicha ley adoptando una mxima que se separa
explcitamente de la ley moral.
As pues, el hom bre no puede ser moralmente bueno en algu
nos aspectos y moralmente malo en otros; en efecto, la ley moral
que ordena en general la observancia del deber es una ley nica
y universal. El hom bre es bueno en la medida en que admite la
12. MS, 226.
13. KrV, B 840.
14. R, 29.

154

ley moral en su mxima; si el hom bre debiese ser a la vez malo,

la mxima referida a ella sera universal y particular a un tiem
po, lo cual se contradice.

2. El mal radical
Una de las doctrinas kantianas que ms speras reacciones y
crticas ha suscitado es la doctrina del mal radical, estrecha
mente enlazada con el rigorismo que acabamos de revisar y que
tambin encontramos expuesta en las primeras pginas del li
bro de Kant sobre la religin. Aunque, com o pronto veremos,
podem os encontrar muchos de los elementos y rasgos esenciales
de dicha doctrina en obras anteriores. Hay quienes han pensado
que se trata de una introduccin tarda, inesperada y decepcio
nante, carente de todo valor explicativo, proclive a oscurecer la
filosofa moral de Kant15en vez de funcionar com o un elemento
clarificador. As por ejemplo, se ha dicho que si som os malos
por naturaleza, no es posible que se nos impute dicha maldad;
igualmente se ha sealado la imposibilidad de ser radicalmente
malos al m ism o tiempo que som os capaces de actuar por respe
to a la ley moral.
En este apartado deseo presentar a consideracin del lector,
el esbozo de una interpretacin de la doctrina kantiana del mal
radical que nos permita reconocer una pieza terica de singular
importancia, al identificar las races de dicha doctrina en los
principios del idealismo trascendental en general y de la filoso
fa moral en particular, tal com o sta haba sido presentada en la
Fundamentacin, en la segunda Crtica, y en la Metafsica de las
costumbres, mostrando que no es incompatible con el resto de la
15.
As p or ejem plo, Schiller consider co m o escandaloso el ensayo
kantiano sobre el mal radical y ya en ju nio de 1793, pocos meses despus de
haberse publicado el libro de Kant sobre la religin Goethe escribi una c
lebre carta a Herder en la que textualmente deca: Kant necesit una vida
entera para purificar su m anto filosfico de m uchas impurezas y prejuicios y
ahora lo ha ensuciado ignom iniosam ente con la m ancha vergonzosa del mal
radical a fin de que los cristianos puedan sentirse atrados de besrselo,
vase P. Stein (ed.), Goethe Briefe, Berln, 1903, vol. 4, 23. Ms recientemente
encontram os la crtica, e.g. , de Richard J. Bemstein, Radical Evil: A Philosophical Interrogation, cap. 1, donde afirma que la doctrina kantiana del mal
radical es ininteligible y carente de valor.

155

teora kantiana de la accin, sino que adems tiene gran valor

por sus importantes consecuencias en la concepcin kantiana
del derecho y de la historia.
Antes de responder a las preguntas qu es el mal radical?
y cul es el papel que desempea esta nocin en la teora kan
tiana de la accin? em pecem os recordando la gran estima que
Kant profesaba hacia el conocim iento moral com n, pues l per
mite pronunciam os con certeza sobre el valor moral de las ac
ciones del hombre. As, Kant afirma:
P ero si m e pregun tan en qu con siste p rop ia m en te la m ora lid a d
pu ra, c o n la cual, c o m o piedra de toq u e, se d eb e exa m in a r el
c o n te n id o m ora l de tod a a cci n , ten go q u e c o n fe s a r q u e n ica
m en te los fil s o fo s p u ed en volver d u d osa la respu esta a esta p re
gunta; p o rq u e para la ra zn h u m an a c o m n esta cu estin est
resuelta desd e h a ce tiem p o, y n o gracias a frm u la s generales y
abstractas, sin o p o r el u so habitual, c o m o la d istin cin entre la
m a n o d erech a y la izq u ierd a .16

Sin embargo, esto no significa que no tengamos que afrontar

grandes dificultades en el intento de fundamentar el valor moral
de las acciones. Aunque se trate de un texto muy con ocido, debi
do a su importancia citar por extenso el siguiente pasaje de la
Fundamentacin:17
Es, en realidad, ab solu tam en te im p o s ib le determ in a r p o r exp e
rien cia y c o n ab solu ta certeza u n s o lo ca s o en qu e la m x im a de
una a cci n , c o n fo r m e p o r lo dem s c o n el deber, haya ten id o su
asien to exclu sivam en te en fu n d a m en tos m orales y en la rep re
sen ta ci n del deber. Pues es el ca so, a veces, que, a pesa r del m s
pen etran te exam en, n o en co n tra m o s n ad a q u e haya p o d id o ser
bastante p o d e ro s o , in dep en d ien tem en te del fu n d a m en to m oral
del deber, para m o v e r a tal o cu a l b u en a a c c i n o a este tan gran
de s a crificio ; p e ro n o p o d e m o s c o n c lu ir de ello c o n segu ridad
q u e la verdadera ca u sa determ inante de la volu n ta d n o haya sid o
en rea lid ad algn im p u lso secreto del e g o s m o , o c u lto tras el
m e ro e sp e jism o de aquella idea; s o le m o s p r e c ia m o s m u ch o de
algn fu n d a m e n to determ inante, llen o de n obleza , p e r o que n os
a trib u im o s falsam ente; m as, en realidad, n o p o d e m o s n un ca,

16 .KpV, 155.
17. G, 407.

156

aun eje rcita n d o el exam en m s rigu roso, llegar p o r c o m p le to a

los m s recn d itos m viles; p orqu e cu a n d o se trata de valor m oral
n o im p o rta n las a ccion es, qu e se ven, sin o aqu ellos n tim os p rin
cip io s de las m ism as, qu e n o se ven.

Pginas adelante volvemos a encontramos con la misma idea;

M as n o se pu ede en n ingn e jem p lo m ostrar co n seguridad que la
voluntad aqu se determ ina sin ning n o tro m v il y s lo p o r la ley,
aun que as lo parezca; pu es siem p re es p osib le que en secreto
tenga in flu jo sob re la volu ntad el tem or de la vergenza, o acaso
tam bin el recelo o s cu r o de otros peligros. Q u in pu ede d e m o s
trar la n o existencia de una causa, p o r la experiencia, cu a n d o sta
n o n os ensea nada m s sin o que n o p ercib im os la tal ca u sa ?18

Incluso podram os decir que esto no es novedad, pues ya des

de la primera Crtica Kant haba dicho:
S u p o n g a m o s que p u ed e decirse q u e la ra zn p o see cau salidad
re sp e cto del fe n m e n o : p o d ra llam arse en ton ces libre su acto,
te n ien d o en cu en ta que, en su ca r cter e m p rico (en su a sp ecto
sensible), es u n a cto n ecesa rio y d eterm in a d o c o n tod a exacti
tu d? E n su ca r cter inteligible (c o m o a sp ecto del p en sa m ien to)
se halla igu alm en te determ in a d o. P ero este ltim o a sp ecto n o
n os es c o n o c id o . L o in d ica m o s a travs de fe n m e n o s q u e en
realidad n o n os perm iten c o n o c e r d irecta m en te m s q u e su as
p e c to sensible (su ca r cter e m p rico ). La verd adera m oralid a d
de n uestros a ctos (m rito y cu lpa), in clu so la de nuestra p rop ia
co n d u cta , p erm a n ece pu es ocu lta para n osotros. N uestras im p u
ta cion es s lo p u ed en referirse al ca r cter em p rico . Cul es en
este ca r cter la parte qu e p u ed a con sid era rse c o m o p u ro e fe cto
de la libertad y cu l la d eb id a a la sim p le naturaleza y al d efecto,
n o cu lpa b le, del tem p era m en to o de la a fortu n a d a c o n d ic i n de
ste, es a lgo q u e n ad ie p u ed e averiguar. E n co n se cu e n cia , n adie
p u e d e ta m p o c o ju zg a r c o n plen a ju s ticia .19

Y nuevamente encontraremos esta misma idea en varios lu

gares del libro sobre la religin, de los cuales slo sealar los
dos siguientes:

18. Ibd., 419.

19. KrV, A 551, B 579.

157

La in ten cin, es decir, el p rim er fu n d a m en to subjetivo d e la a d o p

c i n de las m xim a s n o p u ed e ser s in o n ica y se refiere univer
salm en te al u so to d o de la libertad; sin em b a rg o, ella m ism a ha
de h ab er sid o a d op ta d a p o r el libre a rbitrio pu es de o tr o m o d o
n o p o d ra sern os im putada; a h ora bien , el fu n d a m en to subjetivo
o ca u sa de esta a d o p c i n n o p u ed e, a su vez, ser c o n o c id o (au n
q u e es inevitable pregun tar p o r l), pu es ten dra q u e ser a d u cid a
u n a m x im a en la q u e h u b iese sid o a dm itid a esta in ten cin , la
cual, a su vez, tiene q u e ten er su fu n d a m en to.20
La co n v e rs i n de la in ten cin del h o m b re m a lo en la de un h o m
b re m e jo r ha de ser pu esta en el ca m b io del su p re m o fu n d a m en
to in terior de la a d o p c i n de tod as las m xim a s c o n arreglo a la
ley m oral, en cu a n to este fu n d a m en to n u evo (el c o r a z n n u evo)
es a h ora in m u ta b le l m ism o. P ero, ciertam en te, el h o m b re n o
pu ed e llegar a co n v en cerse de esto de m o d o natural, ni p o r c o n
cie n cia in m ediata ni p o r p ru eb a d e la co n d u cta de la vida que ha
llevad o hasta el m o m e n to ; pu es lo p r o fu n d o de su co r a z n (el
fu n d a m e n to p rim ero sub jetivo de sus m x im a s) es in son d a b le
para l m ism o .2'

As pues, podram os decir que Kant conserva su misma posi

cin y no hay ningn cam bio fundamental en lo que se refiere al
conocim iento de la calidad moral de las acciones desde 1781,
fecha de publicacin de la primera Crtica, hasta 1793, fecha de
publicacin del libro sobre la religin. Pronto veremos que esta
continuidad es muy acusada y que se prolongar incluso en obras
posteriores. Por el m om ento baste destacar que lo interesante en
estos pasajes es, en primer lugar, que Kant no niega que se pueda
con ocer la calidad moral de las acciones, lo que niega es sola
mente que podam os con ocer su bondad. En efecto, nunca dice
que no podam os presentar ejemplos seguros de acciones malas
moralmente. En segundo lugar, Kant no niega que podam os c o
nocer los mviles ms ntimos de nuestras acciones, lo que niega
es que podam os penetrarlos con la vista, es decir, tener expe
riencia directa de ellos; en cam bio, afirma claramente que pode
m os tener inferencia de ellos a partir de sus consecuencias.22
As pues, nos encontramos ante una interesante asimetra;
no es posible conocer si una accin es moralmente buena puesto
20.
/?, 25.
21. R, 51; G, 284; y la MS, 392-393.
22. R, 71.

158

que la legalidad de una accin no es garanta de su moralidad,

en cam bio, s podem os con ocer la maldad de una accin, pues
nadie puede hacer por sentido del deber lo que esa misma perso
na estima contrario al deber. Dentro de p o co veremos que esta
asimetra es semejante a otra asimetra que Kant traza entre la
disposicin (Anlage) original al bien y la tendencia o inclinacin
(.Hange) al mal en la naturaleza humana. Por el m om ento baste
destacar que la determinacin moral ltima de la voluntad no
puede ser explicada, pues dondequiera que cesa la determina
cin por leyes naturales, all tambin cesa toda explicacin y slo
resta la defensa.23 Por ello la pregunta de cm o es posible un
imperativo moral, puede ser contestada en el sentido de que puede
sealarse el supuesto bajo el cual tal imperativo es posible, pudiendo conocerse la necesidad de dicho supuesto. Pero cm o
sea posible esa suposicin misma, es cosa que la razn no puede
explicar; esto es equivalente a querer explicar cm o es posible la
libertad misma com o causalidad de una voluntad. Para Kant aqu
radica el lmite supremo de toda investigacin moral,24 pues la
razn humana no puede hacer concebible una ley incondiciona
da en su absoluta necesidad. En efecto, es un principio esencial
de nuestra razn el llevar su conocim iento hasta la conciencia
de su necesidad (sin la cual no sera conocim iento de la razn);
pero tambin es una limitacin esencial de nuestra razn el no
poder con ocer la necesidad sin poner una condicin. As pues, si
bien no podem os explicar la necesidad incondicionada del im
perativo moral, s podem os explicar su inexplicabilidad, y esto
es todo lo que en justicia se puede exigir a una filosofa que aspi
ra a establecer los lmites de la razn.25
Antes de tratar de responder a la pregunta qu es el mal radi
cal? es necesario revisar brevemente los rasgos ms importantes
de la asimetra que Kant traza entre la disposicin al bien y la
inclinacin al mal. Empecemos con el primero de sus miembros.
Para Kant, en la naturaleza humana existe una disposicin
original al bien que puede subdividirse en tres elementos; estas
tres disposiciones son buenas no slo en un sentido negativo, es
decir, que no estn en pugna con la ley moral, sino que tambin
23. G, 459.
24. Ibd., 462.
25. Ibd., 463.

159

son disposiciones al bien, es decir, que promueven el seguimien

to de la ley moral;26 adems, esta triple disposicin es calificada
de original, pues es un ingrediente necesario de la naturaleza
humana y, sin ella, la existencia humana genuina sera inconce
bible.27 La primera es la disposicin a la animalidad, la cual se
refiere al hom bre com o ser viviente y com prende los tres impul
sos fundamentales de ste: el instinto de supervivencia, el instin
to sexual de reproduccin y el instinto hacia la sociedad o com u
nidad con otros seres humanos; estos tres impulsos se pueden
agrupar bajo el ttulo general de amor a s mismo fsico o mera
mente m ecnico, puesto que no requiere de la razn. La segun
da es la disposicin a la humanidad, la cual se refiere al hombre
com o animal racional y com prende bsicamente la capacidad
de usar la razn al servicio de la inclinacin. La tercera es la
disposicin a la personalidad, la cual se refiere al hom bre com o
ser moral, com prende bsicamente la susceptibilidad del respe
to por la ley moral com o motivo impulsor, suficiente por s mis
m o, del albedro. Sobre esta tercera disposicin, absolutamente
nada malo puede injertarse, pues ms que ser una disposicin
para la personalidad, es la personalidad misma; y si hablamos
de ella com o disposicin a la personalidad, es slo en el senti
do de una admisin subjetiva del respeto com o motivo impulsor
de nuestras mximas p or parte del libre albedro, a sazn de
aadido a la personalidad.
Lo interesante en estos pasajes es, primeramente, el rechazo
de que las inclinaciones naturales consideradas en s mismas
sean la fuente del mal moral, de m od o que una accin carecera
de valor moral por el simple hecho de haber sido realizada por
inclinacin; Kant es taxativo al declarar que no slo es intil
pretender extirpar las inclinaciones, sino que tal pretensin es
incluso daina y reprobable. Las inclinaciones naturales (en s
inocentes) han de ser disciplinadas para que no se consuman las
unas por las otras, de tal suerte que puedan armonizarse en ese
todo que llamamos felicidad (la razn que ejecuta esto se llama
prudencia), evitando que se conviertan en trabas para el segui
26. Es por ello que Kant expondr detalladamente los deberes que tene
m os hacia nosotros m ism os co m o m eros seres vivientes, co m o seres racio
nales y co m o seres morales; vase MS, 421-447.
27. R, 26-28 y 21-23.

160

miento del deber (la razn que ensea a hacer esto y lo pone en
prctica es la nica que merece el nom bre de sabidura).2*
El segundo aspecto que debe subrayarse en estos pasajes es
crucial para una correcta com prensin del origen del mal moral,
y podra resumirse diciendo que la disposicin a la personalidad
n o est contenida en la disposicin a la humanidad, pues nues
tro estatuto com o personas, es decir, com o agentes morales, no
puede derivarse de nuestro estatuto com o meros animales racio
nales. Por tratarse de un fragmento crucial del libro sobre la
religin en el cual Kant destaca la importancia de la distincin
entre estas dos disposiciones, citar in extenso:
N o se puede con siderar esta disp osicin [a la personalidad] c o m o
con ten ida ya en el con cep to de la anterior [a la h um anidad], sino
que ha de considerrsela necesariam ente c o m o u na d isp osicin
particular. Pues del h ech o de que u n ser posea ra zn n o se sigue en
absoluto que sta contenga una facultad de determ inar el albedro
in condicionalm ente, m ediante la sim ple representacin de la id o
neidad de las m xim as de ste para construir una legislacin uni
versal, y p o r lo tanto n o im plica que esta razn sea p o r s m ism a
prctica; al m en os en cu anto n osotros p od e m o s entender. El m s
racional de tod os los seres del m u n do, para determ inar su arbitrio,
podra necesitar siem pre de determ inados m otivos im pulsores p ro
venientes de los objetos de la inclinacin; y em plear para ello la
reflexin m s racional, tanto en lo que se refiere a la m a y or sum a
de m otivos im pulsores c o m o tam bin en lo que toca al m ed io de
alcanzar el fin as determ inado, sin siquiera sospech ar m nim a
m ente la posibilidad de algo as c o m o u na ley m oral que ordena
absolutam ente y que se presenta a s m ism a c o m o m otivo im pulsor
y precisam ente c o m o m otivo im pulsor suprem o. Si esta ley n o es
tuviese ya dada en nosotros, n o la extraeram os m ediante sutileza
alguna de la razn ni con ven ceram os al albedro de con form a rse a
ella; y sin em bargo, es esta ley lo n ico que n os hace con scientes de
la independencia de nuestro albedro d e la determ inacin m edian
te to d o s los otros m otivos im pulsores (conscientes de nuestra liber
tad) y c o n ello, a la vez, de la im putabilidad de todas las a ccion es.2
29
8

As pues, la disposicin a la personalidad es la facultad de ser

motivado por el respeto a la ley, capacidad por la cual somos agen
28. IbcL., 58-59.
29. Ibd., 26n.

161

tes morales susceptibles de que nos sea imputado el bien y el mal.

De esto se sigue que la inclinacin o propensin al mal, en tanto
concierne a la moralidad del sujeto, tampoco puede tener com o
origen una corrupcin de la razn moralmente legisladora, com o si
sta pudiese extinguir en s la autoridad de la ley misma y negar la
obligacin que emana de ella. Esto es absolutamente imposible,
pues equivale a pensarse com o un ser que obra libremente y, sin
embargo, desligado de la ley adecuada a un ser tal (la ley moral), es
decir, pensarse com o una causa que acta sin ley alguna, lo cual es
contradictorio. Podramos, pues, resumir lo sealado hasta ahora
diciendo que la ley moral se impone irresistiblemente al hombre en
virtud de su disposicin moral.30 Pronto veremos que el principio
moral no slo no se apaga nunca en el hombre, sino que incluso
crece continuamente al aumentar la cultura,31 pero por el momen
to baste destacar que en tanto que razn pura prctica, la razn
humana es la fuente de la normatividad incondicionada de la ley
moral y, por ello, el hombre (incluso el peor de los hombres) es muy
consciente de esa ley y de su carcter innegociable. En esta tercera
disposicin al bien nada malo puede injertarse y por ello, el ser
humano es constitutivamente moral, Le., no puede repudiar la ley
moral, no puede renunciar a ella. En otras palabras, esta disposi
cin manifiesta el carcter o ndole moral del gnero humano, pudiendo decirse que la forma tomada por la vida humana es simple
mente la forma de vida moral. Pronto destacaremos el carcter cos
mopolita de la moral kantiana, pero por el momento baste con
sealar que Kant est lejos de concebir la experiencia moral com o
la experiencia de un sujeto vaco, o que tal experiencia desemboque
en dicha vacuidad. Por el contrario, para Kant tener una experien
cia moral es tener conciencia de la ley moral com o instauradora del
vnculo ms fuerte y decisivo de cuantos nos pueden unir con la
realidad y con los dems seres humanos. Este vnculo se propaga
en todas y cada una de las manifestaciones humanas, al cual deno
min reino de los fines. Para Kant la conciencia de la ley moral
nos abre, mediante la razn pura prctica y la realizacin del con
cepto de libertad, la excelente perspectiva de un mundo inteligible32
en el que cada agente moral es un ser incondicionado, un ser que no
30. Ibd., 36.
31. F, 380, especialmente el final del apndice I.
32. KpV, 94.

162

puede quedar sometido a las categoras de utilidad o medio, un ser

que es, ante todo, un fin en s mismo que posee dignidad, no pre
cio.33 La conciencia de la ley moral nos muestra que de nuestra
voluntad debe surgir un mundo sensible, un orden natural posible
y realizable por la libertad. Veremos ms adelante que esta tesis
tendr una enorme repercusin social y poltica en la teora kantia
na del derecho.
Estamos ahora en condiciones de tratar de responder a la
pregunta qu entiende Kant p or mal radical? y cul es el
papel que Kant asigna a este importante concepto en su teora
de la accin? Em pecem os con la primera pregunta y dejemos la
segunda para la parte final de este captulo.
Primeramente hay que sealar que p or mal radical Kant
no entiende un tipo particular de mal especialmente perverso,34
sino ms bien la raz o el fundamento de la posibilidad misma
del mal moral. Segn hemos visto, la fuente del mal moral no
reside ni en las inclinaciones ni en la corrupcin de la volun
tad (Wille) o razn prctica. En tanto que el mal moral no es otra
cosa que la adopcin de mximas contrarias a la ley, el mal radi
cal habr de encontrarse en el libre arbitrio que otorga primaca
a los mviles no morales sobre los dictados de la moralidad, y
habr de ser el fundamento subjetivo de la posibilidad de adop
tar mximas inmorales. Para Kant, tal fundamento subjetivo es
la mxima de ms alto orden o fundamento formal que corrom
pe todas las dems mximas.35 Dicha mxima suprema que de
termina as la orientacin del libre arbitrio consiste en hacer de
los motivos del am or a s m ism o la condicin de observancia y
seguimiento de la ley moral, cuando resulta que es ms bien esta
ltima la condicin suprema de satisfaccin de lo primero, de
biendo ser acogida com o el m otivo nico en la mxima universal
del albedro. Cabe destacar que pese a esta inversin de los m o
tivos mediante la mxima propia en contra del orden moral,
puede ser que las acciones ocurran de m odo tan conform e a la
33. Ibd., 87 y 152.
34. As fue co m o errneamente lo entendi, p or ejem plo, Hannah Arendt
en su obra Los orgenes del totalitarismo, vase especialmente el captulo 1;
H. Arendt, Essays in Understanding, 1930-1954, Jerome K ohn (com p.), Harcourt Brace & Co., Nueva York, 1994, 14. Arendt identific el mal radical con
el totalitarismo y el genocidio perpetrado en l.
35. R, 37.

163

ley com o si hubiesen surgido de un principio legtimo. Sin em

bargo, debe subrayarse que aqu el carcter inteligible es malo
aun cuando el carcter sensible sea bueno. En efecto, en dicho
caso nos dispensamos a nosotros mismos de la observancia de la
ley co m o el nico motivo impulsor, y consideramos que la au
sencia de la ley no slo no engendra vicios, sino que incluso esa
ausencia de vicio ha de interpretase com o autntica virtud.
Com o puede verse, estamos frente a un sutil mecanismo psi
colgico de autoengao moral, a partir del cual, pese a que se
han trastocado los principios negando la supremaca de la ley
moral al colocarla en el nivel inferior de subordinacin y depen
dencia de la satisfaccin de las inclinaciones y del am or a s mis
m o, el agente no ve en ello culpa alguna y se tiene por plenamen
te justificado. El agente, lejos de reconocer debilidad o insin
ceridad de su parte, deliberada e intencionalmente se excusa, se
absuelve. Esta falsa creencia, este autoengao, es un ingrediente
esencial de la propensin al mal; incluso podra decirse que es el
resorte que activa o pone en marcha esta propensin.
En el libro sobre la religin,36 Kant se refiere a este sutil m e
canismo de racionalizacin com o mal corazn, sus rasgos esen
ciales los encontramos ya desde 1785, en la Fundam entacin,373
9
8
con el nom bre de dialctica natural de la razn. Veremos di
versas referencias a l en obras posteriores, e.g., en el ensayo de
1795 Hacia la paz perpetua y en la ltima obra publicada por el
filsofo en 1798, la Antropologa.2,9 En todas ellas encontramos
una marcada continuidad que podram os resumir diciendo que
el principio del mal que habita en nosotros es peligrosamente
engaoso y traidor, aunque tambin sutil, al aducir la debilidad
de la naturaleza humana com o justificacin de toda trasgresin,
de m od o que el autntico valor de la virtud no consiste tanto en
sobreponerse con firmeza a las desgracias, sino ms bien, en
mirar de frente y com batir el principio del mal enraizado com o
propensin natural en el hombre.40 Kant combatir esta inextir
pable propensin al autoengao con la lucha por el conocim ien
to de s m ism o y el fuerte acento autocrtico que caracteriza su
36. Ibd.
37. La ltima pgina de la primera seccin de la G, 405.
38. F, final del apndice I, 380.
39. A, 324 y 329.
40. MS, 437-440, esp. 440.

164

teora de la accin. Pronto veremos que la tica de mximas pro

puesta p or Kant tiene un m arcado carcter existencial y social,
pero por el mom ento baste destacar que el concepto de mal radi
cal es una til herramienta de la que Kant se vale para ponem os
en guardia contra el fanatismo moral. En efecto, m ucho nos en
sea la nocin de mal radical para tratar de contener o, si es
posible, prevenir el fanatismo moral; esta ltima es una nocin
que Kant critica en numerosos lugares de su obra, pero en don
de ms directamente se ocupa de ella es en la segunda Crtica.41
Describamos brevemente los rasgos esenciales de lo que Kant
entiende por fanatismo moral.
El fanatism o, en el sentido ms general del trmino, consiste
en transgredir, segn principios fundamentales, los lmites de la
razn humana. En concordancia con ello, el fanatism o moral
consiste en transgredir los lmites que la razn pura prctica
pone a la humanidad; este fanatismo impide poner el fundamento
determinante subjetivo de las acciones conform es al deber, es
decir, el mvil moral de ellas en algo que no sea la ley misma, y la
conviccin que as es puesta en las mximas, en algo que no sea
el respeto a esa ley. No pocos novelistas, educadores y filsofos
han dispuesto los nimos al fanatismo moral, al estimular la rea
lizacin de acciones nobles, sublimes y magnnimas que se ha
cen slo p or mrito del agente. De aqu lo nico que se saca es
incrementar la presuncin y sembrar la vana ilusin de que no
es el deber (es decir, el respeto a la ley) lo que constituye el fun
damento determinante de las acciones. Se quiere hacer slo por
propio placer aquello para lo cual pensamos que no es necesario
ningn mandamiento; por una ilusin de am or propio pasamos
por alto la autoridad de la ley (aunque sta sea dada por nuestra
propia razn) y, sin conocim iento de nosotros mismos, nos per
dem os en desvarios de perfecciones morales imaginarias. Pero
la verdadera mxima moral de nuestras acciones no puede pa
sar p or alto, con quimrica soberbia, el pensamiento del deber.
En otras palabras, deber y obligacin son las nicas denom ina
ciones que debem os dar a nuestra relacin con la ley moral, pues
nuestro estatuto com o seres racionales finitos (i.e., seres en los
que la razn est limitada por la sensibilidad) nos impide tener
una inclinacin espontnea por la ley moral, sin tentacin de
41. KpV, 84-86.

165

adoptar mximas contrarias a ella y sin el pensamiento de la ley

com o constrictiva. Si bien som os m iem bros legisladores de un
reino moral posible mediante la libertad, puesto ante nosotros
por la razn prctica com o objeto de respeto, som os al m ism o
tiem po sbditos de este reino y no su soberano; desconocer nues
tro grado inferior en el presuntuoso rechazo de la autoridad de
la ley es ya una infidelidad a esa ley, segn el espritu, aun cuan
do se cumpliera la letra; aqu el carcter inteligible es malo aun
cuando el carcter sensible sea bueno. En resumen: el grado moral
en el que se encuentra el hom bre es el respeto a la ley moral; la
conviccin que le es obligada tener para cumplir esa ley es la de
cumplirla por deber, no por voluntaria inclinacin, y el estado
moral en el que puede encontrarse es la virtud, es decir, la con
viccin moral en lucha y no la santidad en la presunta posesin
de una pureza perfecta de las convicciones de la voluntad.42
En efecto, la santidad entendida com o el acuerdo total de las
disposiciones con la ley moral43 implica la perfecta posesin de
la pureza de intencin, la cual es inalcanzable por nosotros en
tanto seres poseedores de una naturaleza sensible que limita nues
tra naturaleza racional. En efecto, no slo som os agentes m ora
les autnom os; tambin som os criaturas de inclinaciones y de
seos que, por proceder de causas naturales, no estn bajo nues
tro total control ni en necesario acuerdo con los dictados de la
ley moral. Esto no significa que seamos incapaces de subordinar
nuestras necesidades sensibles a las consideraciones morales y,
por ende, no seamos capaces de virtud. Significa que siempre
estamos expuestos a la posibilidad de caer en la tentacin y que
necesitamos de la constriccin de la ley moral; en otras palabras,
significa que nuestra voluntad no es santa, pues no tenemos una
propensin al bien que nos incline a l por agrado. As podra
m os decir que incluso cuando llegamos a cumplir el deber con
gusto, esto no le quita su carcter de deber. Lo interesante aqu
es que el hecho de que no obedezcam os a ley sino forzada y com pelidamente revela no slo la falta de santidad, sino tambin
nuestra propensin a anteponer y dar preferencia a nuestras in
clinaciones sensibles sobre la ley moral; es decir, a subordinar
las consideraciones morales a las inclinaciones sensibles. En otras
42. Ibd., 84 y 87.
43. Ibd., 122 y 126.

166

palabras, revela nuestra tendencia a sobrevalorar los requerimien

tos de nuestras inclinaciones sensibles por encima de la ley m o
ral, permitindonos caer en la tentacin de violar la ley moral.
Antes de pasar a la ltima seccin de este captulo y tratar de
responder a la pregunta qu papel juega el mal radical en la teora
kantiana de la accin? procurar recapitular lo ms importante
dicho hasta el momento valindome de la siguiente conclusin:
puesto que el fundamento ltimo de determinacin del albedro
nadie puede juzgarlo con plena justicia pues la verdadera mora
lidad de nuestros actos (mrito y culpa), incluso la de nuestra pro
pia conducta, permanece oculta para nosotros, ya que su carcter
inteligible (com o aspecto del pensamiento) no nos es conocido ,
slo podem os indicarlo a travs de fenmenos que en realidad no
nos permiten conocer directamente ms que su aspecto sensible,
su carcter emprico. Nuestras imputaciones slo pueden referirse
al carcter emprico. Cul es en este carcter la parte que pueda
considerarse com o puro efecto de la libertad y cul la debida a la
simple naturaleza, a las circunstancias y al defecto, no culpable,
del temperamento o de la afortunada condicin de ste, es algo
que nadie puede averiguar. En consecuencia, en primer lugar ha
bramos de estar en una actitud permanente de autocrtica frente a
la nada remota posibilidad de autoengao. En segundo lugar ha
bramos de esforzamos cuidadosamente por atenderlas consecuen
cias, el carcter em prico de nuestras acciones. A esto ltimo me
referir brevemente al exponer a continuacin la concepcin kan
tiana de la moral com o teora del derecho. Por el momento baste
destacar que esa inclinacin al mal enraizada en la humana natu
raleza, por la cual el hombre tiende a ocultar tal inclinacin enga
ndose a s mismo y absolvindose, correra incontenible de no
ser por esa rienda que la frena y limita, impidiendo en alguna me
dida que el hombre manipule caprichosamente la realidad: el rigor
de la ley escrita, el derecho.
H em os dich o que la teora kantiana de la a ccin es rele
vante para la teora del derecho, la psicologa, la tica y la
m oral, y que uno de los objetivos que trata de alcanzar este
ensayo es destacar las repercusiones de dicha teora en la rei
vindicacin de los derechos hum anos universales desde una
perspectiva histrica y jurdica. As pues, abordarem os a co n
tinuacin algunos de los textos kantianos en los que encontra
m os esta temtica.

167

El fuerte acento autocrtico caracterstico de la filosofa kan

tiana, llev al pensador de Knigsberg a concebir la Ilustracin
com o el movimiento con que despunta la preocupacin por p ro
mover la libertad humana y por conquistar el respeto a la verda
dera autonoma. Kant defendi dicha concepcin con su filoso
fa moral y con su novedosa nocin de la historia com o progresi
va conquista de la libertad, es decir, com o la creciente realizacin
del fin dado por la razn; en otras palabras, con la idea segn la
cual la razn puede y debe prescribir fines y metas que han de
realizarse en la historia con carcter obligatorio, so pena de que
el deber moral sea una vana quimera. As pues, Kant abord por
vez primera una temtica absolutamente vigente hoy en da y
dej planteados problemas (com o el de las decisiones ticas y
polticas que o promueven la libertad del ser humano o la opri
men) que debern ser renovadamente formulados y actualiza
dos en sus soluciones.
Las aportaciones de Kant a la filosofa de la historia han sido
objeto de muchas polmicas, motivadas quiz por la circunstan
cia de haber sido publicadas por su autor en opsculos disper
sos en peridicos y revistas que, a primera vista, no aparentan
nada especial. Sin embargo, un estudio ms cuidadoso muestra
que dichos opsculos estn en ntima y sistemtica conexin con
las grandes obras de la filosofa kantiana, pues en ellos se da
tratamiento a un problema de fundamental importancia: el de la
realizacin de la razn prctica en la historia, en otras palabras,
el de la libertad com o fin que debe ser realizado en la historia.

3. Derecho y progreso moral

Kant estar lejos de ser un escptico o un pesimista respecto
de la idea de progreso moral pues, recapitulando lo que hemos
dicho hasta ahora, para l, el hombre fue creado para el bien, por
ende, la disposicin original en el hombre es el bien. Sin embargo,
esto no significa que ya por ello sea realmente bueno, sino que
depende de l volverse bueno o volverse malo, pues en su mano
est que adopte o no en su mxima de accin los mviles que
conlleva esta disposicin. En efecto, no hay que identificar o con
fundir la capacidad de respetar la ley moral, en tanto que es un
mvil de por s suficiente de la voluntad, con el ejercicio real (m o

168

ral) de dicha capacidad por parte del libre arbitrio. Podemos te

ner una disposicin a hacem os moralmente buenos, pero es slo
cuando ejercitamos nuestro libre arbitrio adoptando en nuestra
mxima de accin los mviles que conllevan esta disposicin, que
nos hacemos moralmente buenos. Ahora bien, hay que destacar
que esta adopcin es un acto de eleccin personal totalmente li
bre, pues somos capaces de elegir en forma autnoma y tambin
som os capaces de elegir en forma heternoma. As pues, Kant
insisti en que el mal se origina en la libertad y hace posible as la
responsabilidad por el mal. La naturaleza no puede engendrar la
maldad; slo el libre albedro humano puede hacerlo.
C om o paso preliminar para describir el vnculo entre dere
cho y progreso moral, es necesario recordar que Kant posee una
concepcin unificada de los agentes humanos, la cual se refleja
r en una concepcin igualmente unificada de la accin, que es
medular para la concepcin kantiana de la libertad humana y la
responsabilidad individual. En efecto, com o lo han destacado
importantes comentaristas,44 Kant no slo no est com prom eti
do con una teora de dos m undos ontolgicam ente distintos
el mundo sensible y el m undo inteligible, el m undo fenom ni
co y el m undo noum nico entre los que no puede haber inter
accin, sino que juzg imposible hablar de problemas morales
sin presuponer una plena interaccin de ambos dom inios; la ex
periencia de la obligacin moral es un ejemplo palmario de di
cha interaccin. Si un m ism o ser humano no fuera a la vez ser
moral y natural, existiendo completa y simultneamente en am
bos dominios, la experiencia moral sera imposible.45 Me va a
permitir el lector que detalle algo este punto, destacando el ras
go de actividad espontnea del sujeto que es fuente de su unidad
y que representa una de las aportaciones ms importantes de la
teora kantiana de la accin. Ya he tenido oportunidad de ocu
parme de lo que implica hablar en primera persona. Por el m o44. Henry E. Allison, El idealismo trascendental de Kant: una interpreta
cin y defensa, Ed. Anthropos, Barcelona, 1992. Vase igualmente Christine
Korsgaard, Creating the Kingdom ofEnds, Cambridge University Press, 1996,
esp. 160.
45. Introduccin de John Silber, The Ethical Significance o f Kants Reli
gin , a la traduccin inglesa de Religin dentro de los lmites de la mera
razn elaborada por T.M. Greene y H. Hudson, Harper & Row, Nueva York,
1960; vase esp. xcvii.

169

ment baste recordar un punto esencial: es imprescindible re

solver el conflicto entre los diversos motivos que nos llevan a la
accin, so pena de no actuar, ello significa que hay una unidad
implcita en el agente que delibera y decide y que ste es el rasgo
constructor de nuestra identidad personal. Esta concepcin uni
ficada del agente y de la accin le permitir a Kant subrayar un
tema que cobra enorme importancia hoy en da. Me refiero a su
gran insistencia en que la responsabilidad personal es ineludi
ble. En este punto, Kant va en contra de la m oda y las tendencias
hoy predominantes que tratan de disolver el agente moral, en
contrando todo tipo de excusas a nuestras faltas morales as com o
de atenuantes respecto a la importancia de la responsabilidad
individual. Pero hay motivos para ocupam os cuidadosamente
de esto, pues no se trata de un asunto de mera m oda. Por ms
que las tendencias hoy predominantes que propugnan la disolu
cin del agente moral se presentan com o posiciones progresis
tas de vanguardia, resultan ser posiciones retrgradas y reaccio
narias que, lejos de prom over una sociedad abierta, incluyente y
plural, son el m ejor caldo de cultivo para que los movimientos
sociales o polticos de reivindicacin de derechos humanos ori
ginarios, universales e inviolables resulten ilusorios y quimri
cos, contribuyendo as a que prosperen las enormes injusticias
polticas de dom inacin, principalmente econm icas, de las na
ciones poderosas sobre las dbiles. De aqu que me parezca muy
importante tratar de examinar la vinculacin que Kant nos pro
pone entre derecho y moralidad y subrayar el carcter cosm op o
lita de su teora de la accin.
Uno de los temas ms importantes de la M etafsica de las cos
tumbres46 es el examen que Kant nos ofrece de dos grupos de
deberes. Kant seala que toda legislacin com prende dos ele
mentos: el prim ero es una ley que presenta com o objetivam ente
necesaria la accin que debe suceder, convirtiendo as la accin
en deber; l segundo elemento es un mvil que liga subjetivam en
te el arbitrio con la representacin de la ley, haciendo de este
m odo que la ley del deber sea un mvil. As pues, por m edio del
primer elemento, la accin se presenta com o deber y, por medio
del segundo, la obligacin de obrar se une al sujeto. Atendiendo
a este segundo elemento, Le., el de los mviles, las legislaciones 4
6
46. MS, 218-221.

170

pueden ser diferentes. En este punto hay que distinguir, por una
parte, la legislacin que hace de una accin un deber y de dicho
deber un mvil, la cual recibe el nom bre de legislacin tica, y
p or otra parte, la legislacin que no incluye al m vil en la ley
y, por ende, admite tambin otro mvil distinto de la idea misma
del deber, la cual recibe el nom bre de legislacin jurdica. Diga
m os ahora unas breves palabras respecto de la concordancia de
una accin con la ley: se llama legalidad de una accin a la mera
concordancia o conform idad de la accin con la ley sin tener en
cuenta los mviles de dicha accin; en cam bio, se llama morali
dad de una accin a la concordancia de la accin con la ley en la
que la idea del deber segn la ley es el mvil de la accin.
En la primera parte de la Metafsica de las costum bres, que
lleva por ttulo Doctrina del derecho, Kant se ocupa de los
deberes denom inados deberes jurdicos, en tanto que en la
segunda parte de la obra, la cual lleva por ttulo Doctrina de la
virtud, Kant trata los deberes denom inados deberes morales
o deberes de virtud. Am bos grupos de deberes tienen en c o
mn que descansan sobre imperativos categricos, y se distin
guen por el tipo de legislacin y el m odo de obligacin propio de
cada uno de estos dos grupos. En efecto, los deberes nacidos de
la legislacin jurdica (por ejemplo, el deber de respetar un con
trato) slo pueden ser externos, puesto que esta legislacin no
exige que la idea de este deber (que es interior) sea por s misma
fundamento determinante del arbitrio del agente. Por ende, es
tos deberes son legislados externamente, y podem os vem os obli
gados por alguien distinto a nosotros mismos a acatarlos. En
cam bio, la legislacin tica convierte tambin en deberes accio
nes intemas, pero sin excluir las extemas (afectando as a todo
lo que es deber en general, de m odo que los deberes jurdicos
son indirectamente deberes ticos). Pero precisamente porque
la legislacin tica incluye en su ley el mvil interno de la accin
(la idea del deber), cuya determinacin no puede desem bocar en
una legislacin externa, la legislacin tica no puede ser extema,
aunque admita com o mviles de su legislacin deberes que se
desprenden de una legislacin externa, en tanto que deberes. As,
los deberes morales o ticos (por ejemplo, el deber de ser fiel o
de cumplir una promesa) no se nos im ponen externamente por
un legislador exterior, su legislacin es interna y el tipo de obli
gacin que les es propio es la autoconstriccin.

171

As pues, todos los deberes simplemente por ser deberes, pertene

cen a la tica; pero no por eso su legislacin est siempre contenida en
la tica. La doctrina del derecho y la doctrina de la virtud no se distin
guen tanto por sus diferentes deberes com o por la diferencia de legis
lacin que liga los mviles con la ley. La legislacin tica es la que no
puede ser exterior (aunque los deberes puedan ser tambin exterio
res); la legislacin jurdica es la que tambin puede ser exterior. Re
gresemos al ejemplo que hemos ofrecido; cumplir una promesa, pon
gamos por caso, la correspondiente a un contrato, es un deber exter
no; pero el mandato de hacerlo nicamente porque es deber, sin tener
en cuenta ningn otro mvil e incluso cuando no puede temerse coac
cin alguna, pertenece slo a la legislacin interior. En este ejemplo
queda claro que la obligacin no pertenece a la tica com o un tipo
particular de deber, com o un tipo particular de acciones a las que
estamos obligados puesto que es un deber exterior, tanto en la tica
com o en el derecho, sino porque la legislacin es interior y no pue
de tener un legislador exterior. Precisamente por esta misma razn,
los deberes de benevolencia estn incluidos en la tica, aunque sean
deberes exteriores, le., obligaciones referidas a acciones externas,
pues su legislacin slo puede ser interna. Finalmente, cabe destacar
que la tica tiene sus deberes peculiares (e.g., los deberes hacia uno
mismo) as com o deberes comunes con el derecho, aunque no en el
modo de obligacin, ya que realizar acciones simple y llanamente
porque son deberes y convertir el principio del deber en un mvil
suficiente del arbitrio, venga el deber de donde venga, es lo especfico
de la legislacin tica. En resumen: todos los deberes son indirecta
mente ticos y hay muchos que son, adems, directamente ticos.
La autonom a impulsa al ser humano a usar todas las cosas
com o m edios para su fin. Pero en este movimiento se topa con
otras libertades que hacen otro tanto, de m od o que la autonoma
de uno choca con la autonoma de otro y se produce el conflicto
entre las libertades. Este conflicto tiene un enorme alcance, pues
la accin externa de los hombres forma la historia humana en su
totalidad. No se trata slo de un conflicto particular y concreto,
sino de la interaccin de las libertades en la constitucin de la
historia total de la humanidad. La realizacin de la libertad ex
terna del hom bre slo puede efectuarse en el seno de esta inter
accin entre los diferentes seres autnomos. Ahora bien, la ley
que ha de regular la coexistencia de las libertades concierne slo
a la accin externa y no al mvil de esa accin; la accin externa

172

se refiere al libre arbitrio, y la ley que regula al libre arbitrio es la

ley de la libertad. De esta ley proceden todos los derechos y todos
los deberes del hombre. Y el primer derecho originario del h om
bre es la libertad (independencia del arbitrio obligante de otro)
en cuanto puede subsistir con la libertad de todos los otros se
gn una ley universal.47 As pues, todo ser humano tiene dere
ch o a coexistir con otros segn una ley universal, y en lo referen
te a las acciones externas, todo libre arbitrio puede entrar en
relacin con otros en la medida en que todos se someten a una
ley universal de la libertad.
En la Metafsica de las costum bres48 Kant llama Derecho a la
suma de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede ser
conciliado con el arbitrio de otro segn una ley universal de la
libertad, de m odo que, com o hemos dicho, el derecho concierne
slo a la relacin externa prctica de una persona con otra en
cuanto sus acciones tienen una influencia mutua. Adems, en esta
relacin de los arbitrios, el derecho considera no el fin que cada
uno persigue para sus acciones, sino la forma de su coexistencia
segn una ley universal.49 Por otra parte, esta coexistencia es sus
ceptible de coaccin externa: cuando el efecto de una libertad obs
taculiza el uso de las otras, excluyndose as de la ley de todos,
pone un impedimento a la libertad segn leyes universales y esto
es injusto; por ende, es justo oponer una coaccin a lo que es in
justo; es decir, es justo retirar el impedimento que obstaculiza la
coexistencia de todos prescrita por la ley universal. As pues, dere
cho y facultad de coaccionar forman una sola cosa, pues con el
derecho est ligada una autorizacin de coaccionar a aquel que
le causa perjuicio.50 Ahora bien, esta coaccin no supone ir en
contra del principio de la libertad que dicta no obedecer otra ley
que aqulla presentada por la razn misma; la coaccin se dirige
contra la arbitrariedad, no contra la libertad. En efecto, la razn
presenta la ley de coexistencia de todos bajo una ley universal que
excluye el derecho de excluirse; confirmando lo que acabamos de
decir presentamos la definicin que Kant nos proporciona de li
bertad exterior: es la facultad de no obedecer ninguna otra ley

47.
48.
49.
50.

Ibd., 237.
Ibd., 230.
Ibd.
Ibd., 231.

173

que a las que yo he podido dar mi asentimiento,51 y el asenti

miento aqu es dado a esa ley universal que regula la coexistencia
de los libres arbitrios y que excluye la excepcin a dicha ley.
Recordando la definicin antes citada de derecho, podra
m os recapitular diciendo que del concepto de libertad ha surgi
do el concepto de derecho, pues la relacin recproca de los li
bres arbitrios slo puede ser concebida en la forma de derecho;
en efecto, la libertad externa slo puede realizarse en la forma de
derecho. Segn ha quedado sealado, el derecho no considera el
fin que cada agente puede proponerse para sus acciones, sino
slo la forma de coexistencia de los arbitrios segn una ley uni
versal; regulando de este m odo la relacin de los libres arbitrios,
el derecho en primer lugar garantiza la libertad de cada uno y, en
segundo lugar, garantiza la igualdad de todos ante la ley; por ejem
plo: cualquiera puede hacer valer frente a m su derecho de coac
cin, pero no puede obligarme a alguna cosa sin que est igual
mente som etido a esa misma ley de coaccin. En otras palabras:
la ley de coaccin slo es vlida si vale umversalmente.
De este m odo, el derecho expresa y manifiesta objetivamente
el contenido m ism o de la tica y quiere que el ideal moral se
realice en la experiencia. En efecto, en numerosos lugares Kant
se refiere a la moral com o teora del derecho, baste citar, e.g., el
ensayo Hacia la paz perpetua ,52en el que al menos cuatro veces
encontramos dicha mencin, as com o la segunda seccin de la
obra de 1798 El conflicto de las facultades que lleva por ttulo Si
el gnero humano se halla en progreso constante hacia lo me
jo r.53 En esta obra, Kant nos presenta el derecho com o la reali
zacin histrica de la moral. Sin embargo, la realizacin efectiva
de una idea no puede ser, p or definicin, absolutamente adecua
da con la idea. Es esta inevitable inadecuacin el elemento que
traza la diferencia entre moral y derecho y, a la vez, los une en el
sistema total de la moralidad en general. Es as que las leyes
jurdicas no slo deben ser cumplidas, sino que adems tienen
que ser cumplidas. En otras palabras: a quien no las cumpla por
conviccin propia, por deber, por moralidad, hay que obligarlo a
cumplirlas, hay que hacrselas cum plir p or la fuerza. Sin embar
51. F, 350n.
52. F, 370, 383-386.
53. S, 77-94, vase especialmente 6 de la segunda seccin, 85-86.

174

go, esta coaccin tiene para Kant una fundamentacin tica, y el

concepto de coaccin es definido en funcin del concepto de
libertad. En efecto, coaccin es el acto que impide una resisten
cia a la libertad: el derecho y su rasgo caracterstico de coaccin,
son entendidos com o posibilidad de unirlas acciones que entran
en relacin con la libertad de los dems en una realizacin aproxi
mada de la libertad, es decir, del ideal moral.
Ahora bien, la ley de la libertad prescribe com o deber la unin
de todos en un ser com n jurdico; esta unin slo puede ser
alcanzada en una sociedad en la que se de la mayor libertad p o
sible y, a la vez, la mayor garanta de los lmites de esa libertad
para la convivencia com n. Dicha sociedad slo podr posibili
tar tal realizacin de la libertad de todos si es regida por una
Constitucin civil justa que sea expresin de la voluntad pblica,
fuente de todo derecho y que no puede ser otra que la voluntad
de todo el pueblo.54Kant usa la expresin contrato originario para
referirse a la ley fundamental que surge de esta voluntad univer
sal y pblica, calificando de republicana a la constitucin que de
aqu se deriva.55 Dado que esta constitucin ha surgido del con
cepto de derecho, es un deber realizarla.56 En efecto, el contrato
originario es una simple idea de la razn pero que tiene realidad
prctica indudable, a saber, la de obligar a todo legislador a pro
mulgar leyes tales que hubiesen podido emanar de la voluntad
unificada de todo el pueblo y a considerar a todo subordinado,
en la medida en que pretende ser ciudadano, co m o si estuviese
de acuerdo con tal voluntad.57 En efecto, es deber tener la ley por
justa slo si es posible que el pueblo concuerde con ella. As, la
razn prescribe que todos los m iembros de un pueblo se unan
bajo leyes jurdicas justas y de coaccin en una Constitucin ci
vil que garantice la libertad de cada uno, la igualdad de todos, la
colegislacin de todos y cada uno de sus miembros y, de este
m odo, la paz perpetua.
Ahora bien, de p oco le sirve a un pueblo esta Constitucin civil
si los pueblos vecinos no la respetan, amenazando continuamente
54. G, 295.
55. F, 350; vase tam bin Si el gnero hum ano se halla en progreso cons
tante hacia lo m ejor, 7, 88.
56. Si el gnero hum ano se halla en progreso constante hacia lo m ejor,
8 ,9 1 .
57. G, 297.

175

su libertad; la garanta de su libertad slo puede ser salvaguarda

da si el contrato originario de dicho pueblo se prolonga y extiende
hasta formar una alianza de pueblos, en la que las distintas nacio
nes se dan a s mismas anlogas Constituciones civiles y se asegu
ra la libertad y los derechos de cada Estado miembro.58En efecto,
la ley de la libertad ordena el deber de llegar a un estado jurdico
de federacin concertado en com n por ser condicin de posibili
dad para el desarrollo de la libertad dentro de cada Estado.59As
pues, las relaciones entre los diversos Estados deben estar someti
das a una Constitucin cosm opolita, concertada en com n segn
la idea de un derecho pblico de hombres en general.60 As pues,
el derecho encama la posibilidad de unir la coaccin recproca
universal con la libertad de todos, y slo una Constitucin cosm o
polita puede garantizar una paz duradera para todos. Esta paz
universal perdurable es la meta de todo derecho, y constituye tan
to el fin com o el trmino de la doctrina del derecho en los lmites
de la mera razn, pues slo el estado de paz asegura el libre ser y
obrar en com n de los hombres.61
Deseo insistir brevemente en este binomio derecho cosmopolita /
paz perpetua, pues me parece de enorme importancia. La triple for
mulacin del principio moral62 que Kant propone exige que la vida
humana se desarrolle en un reino de fines, esto es, en una comunidad
universal de relaciones intersubjetivas de reconocimiento recproco.
Una comunidad tal es una comunidad abierta, incluyente y plural en
la que todos los seres humanos nos hemos de reconocer com o libres
e iguales, i.e., com o capaces de autodeterminamos y com o umver
salmente legisladores. En ese sentido puede decirse que la ley moral
es la ley que se extiende sobre todo ser racional, y que rige en el reino
moral que Kant denomin reino de los fines, es decir, en un sistema
cooperativo cosmopolita, un sistema en el que pueda integrarse todo
ser humano. En realidad, podra decirse que la moralidad es simple
mente la forma que toma la vida humana, pues no hay forma de vida
humana que no sea una forma moral de vida. Quiero subrayar la
importancia de este rasgo cosmopolita (universal e incluyente), de
este sistema cooperativo factible, que es com o Kant concibe la vida
58.
59.
60.
61.
62.

176

F, 354.
G; 311.
Ibd., 310; F, 360.
MS, 355.
G, 421, 428 y ss., 436 y ss., 440 y 446.

verdaderamente humana, ya que es el rasgo indispensable para dar

acogida al pluralismo cultural, para promover el respeto a las auto
nomas, para enmarcar la igualdad de derechos y para fomentar la
cooperacin solidaria com o principios de validez universal. Para el
logro de esta comunidad humana universal en la que ningn pueblo
est excluido, Kant consider imprescindible trazar el camino por el
cual los hombres conservaran una paz duradera, pues para Kant la
guerra no pude tener justificacin; desde la perspectiva kantiana
todas las guerras son injustas y de lo nico que cabe hablar es de
legtima defensa contra una guerra injusta. En efecto, remitimos
simplemente a la mera etimologa de guerra tomada de Festo:
hellum, derivada a su vez de hellua (bestia), podramos afirmar que
la guerra es antihumana: barbarie hom ine indigna. Est claro
que este significado comprende no slo los conflictos armados, sino
tambin las enormemente injustas relaciones de dominacin eco
nmica y poltica de las naciones poderosas sobre las dbiles.
El hombre no slo es capaz de vivir en una sociedad univer
sal, sino que est hecho para ella. Sin caer en el error de juzgar el
pasado, y justificarlo o condenarlo, usando el criterio, los m odos
y las experiencias de tiempos posteriores, no puedo dejar de des
tacar que este rasgo del cosm opolitism o kantiano guarda intere
santsimos paralelismos, que mereceran ser examinados en toda
su amplitud, con el humanismo renacentista, especialmente la
lnea de nuestra tradicin espaola: Juan Luis Vives, Las Casas,
Vitoria, Surez, Molina, Bez, Deza, Cano, Solrzano, V. Menchaca y m uchos otros, quienes sostuvieron sin vacilaciones la
aplicabilidad de los principios internacionales del derecho, el
principio de reciprocidad internacional, la obligatoriedad del
deber jurdico positivo de asistencia social e introdujeron la fi
gura de delito en la om isin de aquel deber de auxilio.
En el sentido de esta lnea humanstica podram os decir, por
ejemplo, que hoy en da necesitamos una legislacin universal
que regule el acceso y explotacin de los recursos naturales por
parte y en beneficio de las naciones poderosas que aplastan a las
econmicamente ms dbiles. Siguiendo en esto a Sneca, maes
tro de todos los que despus han recibido el calificativo de hu
manistas, podra decirse que hum anism o no es ms que la con
dicin de ser humano, y humano es el que siente la humanidad;
los humanistas son los trabajadores de una cultura que forma al
hombre para sentir a la persona humana propia o ajena; es un

177

sentimiento cultivado gradas a la educacin, en virtud de la cual

el hom bre mira a todos los individuos del gnero humano com o
libres e iguales. Del cultivo de la humanidad es de lo que nos
ocuparem os en los siguientes captulos dedicados a la filosofa
kantiana de la educacin. Pero ahora deberemos insistir en ex
plicar p or qu tenemos el deber incondicional de ingresar en un
orden jurdico com pleto, global; a este importante asunto es a lo
que estar dedicado el siguiente captulo.

4. Conclusiones
Las metas de una sociedad cosm opolita del gnero humano y
una convivencia de paz universal son tan sublimes que el hom
bre nunca las podr realizar perfectamente; pero no por eso deja
de ser un deber incondicional; la razn prescribe el deber de
prom overlas con todas nuestras fuerzas y con todo lo que est en
nuestra mano. Nadie est obligado a lo imposible,63dice el noble
refrn jurdico, y la aproxim acin continua a esta meta s que es
realizable porque est fundamentada sobre el deber incondicio
nal de la razn. Deber cuya fuerza contundente no mengua por
ms que la experiencia nos ensee con muchos ejemplos que lo
que puede ser cierto en teora no vale para la prctica. La prc
tica slo tiene sentido si dejamos atrs la perspectiva emprica y
nos colocam os en el mbito del deber ser; el valor de la praxis
reposa enteramente sobre su conform idad con la teora que le
sirve de base y todo est perdido si se transforman las con d icio
nes empricas y contingentes de la realizacin de la ley en condi
ciones de la ley misma.64
De lo que hemos dicho se colige que tenemos derecho de de
mandar a Kant que nos diga quines estn capacitados, u obliga
dos a capacitarse, para realizar la tarea de traducir a la prctica
los m edios tericos de los que nos ha hablado, cosa que har en
sus diversos escritos sobre filosofa del derecho y filosofa de la
historia. Kant esclarecer el tema con el que est concluyendo el
presente captulo, a saber, cm o se constituye el todo de una
Constitucin cosm opolita verdaderamente jurdica que nos lle
63. Ultra posee nemo obligatur, vase F, 370.
64. G, 277.

178

ve a la paz perpetua, y nos dir que esto no puede tener lugar

ms que por m edio de la publicidad. Atendiendo a las limitacio
nes de este captulo as com o a la gran importancia de este lti
m o tema, pienso tratar en otro captulo el examen del principio
de publicidad y el papel que desempea dentro de la teora kan
tiana de la accin. Por el m omento, para no dejarlo en total os
curidad, sealar solamente que en los 9 y 10 del ensayo Si el
gnero humano se halla en progreso constante hacia lo m ejor,
a los cuales ya me he referido, Kant seala que el corazn de esta
tarea reside en la educacin de la juventud.
C om o conclusin de este modesto captulo, y regresando al
epgrafe que le da inicio, sealaremos que haramos bien en sus
cribir la sentencia de B oecio Si tacuisses, philosophus mansisses,65 guardando silencio ante las profundidades del corazn hu
m ano, pues el fundamento primero y subjetivo de sus mximas
es inescrutable para el hom bre,66 pero tambin habramos de te
ner siempre presente que el derecho es un precursor de la m ora
lidad que prepara su camino, gracias al aumento de la legalidad
de las acciones. De esta manera recibe la accin humana en su
conjunto una apariencia moral que no slo es permitida,67 sino
que adems facilita armoniosamente el desarrollo de la disposi
cin moral por el cumplimiento voluntario del derecho.68

65. En efecto, n o pocas veces vale esta sentencia de B oecio: Si hubieras

callado, seguiras siendo filsofo, vase Consolacin de la filosofa, 2, 7.
66. R, 46.
67. A, 14, 151-153; vase tambin F, Apndice I,375n. Finalmente, vase

R, 47-48, donde Kant contrasta las nociones de virtus phaenomenon y virtus

noumenon y entiende la virtud co m o una larga costum bre en la observancia
de la ley que se adquiere p o c o a poco.
68. Si el gnero hum ano se halla en progreso constante hacia lo m ejor,
9 ,9 1 .

179

C a p t u l o 7

EL PRINCIPIO KANTIANO DE PUBLICIDAD1

I
Quien se enoja p o r las crticas,
manifiesta merecerlas.
C ayo C o r n e l io T c it o ,

Anuales, libro IV, 34

1. Introduccin general
La globalizacin de las condiciones sociales ha repercutido enor
memente en todos los mbitos, pero quiz donde mayormente se
ha puesto de relieve es en el mbito del derecho, la economa, la
poltica y la cultura que afectan a la organizacin de las sociedades
humanas. Quiz hoy ms que nunca se ve la necesidad de llegar a
una legislacin que garantice y promueva los derechos de todos los
seres humanos a integrarse en los procesos productivos, polticos
y educativos globales. Y tambin hoy ms que nunca nos pregun
tamos cm o lograrlo, cm o llegar al todo de una Constitucin civil
justa que cobije y proteja los derechos universales de todo hombre.
Nos preguntamos cul ha de ser la naturaleza del rgimen poltico
1.
Este captulo es el fruto de num erosos desarrollos y extensiones hechas
en dos distintos ensayos previos. El prim ero de ellos tuvo por ttulo El prin
cipio de publicidad en la teora kantiana de la accin. Parte I, y fue publica
do originalmente co m o captulo del libro intitulado Cosmopolitismo: demo
cracia en la era de la globalizacin, Dulce Mara Granja, Gustavo Leyva (eds.),
Editorial Anthropos, Barcelona, 2009, 61-106. El segundo de ellos tuvo por
ttulo El principio de publicidad en la teora kantiana de la accin. Parte
II, y fue publicado originalmente com o artculo en la revista Estudios (ITAM),
n. 89, verano de 2009, 51-112.

180

que propicie y promueva tales derechos, qu papel juega la dem o

cracia en la era de la globalizacin, cm o ha de ser entendida esta
forma de gobierno, qu rasgos de ella han de potenciarse para lo
grar la meta de equidad, desarrollo, integracin y respeto que nos
merece todo pueblo y todo hombre. Nos preguntamos cul es el
papel que debe jugar en todo esto el proceso educativo, en el cual
tomamos parte e influimos.
Nos preguntamos qu aportaciones nos han legado los gran
des filsofos del pasado que puedan ayudam os a responder es
tas preguntas y afrontar este reto. En esta era de globalizacin
hay un tema especialmente actual: la necesidad de una teora de
la ordenacin global del derecho y la paz. Para sorpresa nuestra
este tema est plenamente presente en el pensamiento de Kant,
a diferencia de m uchos tericos del derecho y del Estado desde
H obbes hasta Hegel que no imaginaron ni previeron la necesi
dad de tal ordenacin. Kant establece los principios esenciales
de ese ordenamiento y, con un nfasis extraordinario, subraya
que la razn, desde las alturas del mximo poder legislador, se
pronuncia contra la guerra en m odo absoluto, se niega a recono
cer la guerra com o un proceso jurdico, e impone, en cam bio,
com o deber estricto, la paz entre los hom bres.2
En dilogo con el gran pensador prusiano, este captulo procu
rar destacar uno de los elementos esenciales de esa ordenacin
global del derecho que Kant nos propone: el principio de publici
dad. Igualmente, tratar de resaltar los vnculos de dicho principio
con la democracia en esta era de la globalizacin. Quiz el rasgo
esencial del rgimen poltico democrtico sea la limitacin del po
der. En la democracia, el poder est acotado no slo por su divisin
tripartita, sino sobre todo por el principio de publicidad y el ejerci
cio pblico de la razn que anima dicha separacin de poderes, al
exigir transparencia y rendicin de cuentas en quien detenta y ejerce
el poder en cada una de esas tres esferas. Adems, la opinin pbli
ca es una institucin de la democracia y, com o veremos, est sus
tentada sobre el ejercicio pblico de la razn.
La form ulacin ms conocida del llamado principio de pu
blicidad es doble, y se encuentra en el segundo anexo del ensayo
de 1795 Hacia la paz perpetua. La primera form ulacin de dicho
principio es negativa y reza as: Todas las acciones que afectan al
2. F, Segundo Artculo Definitivo, 356.

181

derecho de otros hom bres son injustas si su mxima no es com pa

tible con la publicidad? La segunda form ulacin es afirmativa y
la encontramos un p o co ms adelante en los siguientes trmi
nos: Todas las mximas que requieren de la publicidad para no
fracasar en sus propsitos, concuerdan con el derecho y la poltica
a la vez-3
4 Es necesario tener en cuenta que la actividad cognosci
tiva subyace a la accin, as, el objetivo principal de este captulo
ser alertamos frente a una lectura apresurada de dicho princi
pio, por lo cual habremos de recorrer numerosos lugares de la
literatura kantiana en los que se aborda el tema de la publicidad
y el uso pblico de la razn. Nos proponem os mostrar que los
elementos tericos o cognoscitivos que sustentan este doble prin
cipio atraviesan toda la produccin kantiana, por ello, la form u
lacin del principio de publicidad ofrecida en La paz perpetua no
es susceptible de aislarse del resto del sistema kantiano. En efec
to, resulta sorprendente el nmero de pasajes en los que Kant
insiste una y otra vez sobre esta temtica, a tal punto, que pode
m os considerarla una pieza fundamental dentro del sistema filo
sfico kantiano. As pues, entendiendo por justificacin o fundamentacin la determinacin de condiciones que hacen posible o
explican algo, procuraremos afinar nuestras herramientas de
com unicacin revisando los presupuestos tericos del principio
de publicidad en varios fragmentos de la Crtica de la razn pura,
el ensayo Q u significa orientarse en el pensam iento?, las Leccio
nes de lgica, la Crtica de la facultad de juzgar, la Antropologa en
sentido pragm tico, diversas Reflexiones y el fam oso ensayo Res
puesta a la pregunta qu es la Ilustracin? Ahora bien, ya que
para Kant no existe ruptura alguna entre su teora crtica y las
repercusiones en la accin o proyecciones prcticas que sta con
lleva, pues para l la razn es en s misma un sistema,5 debere
m os dedicar una segunda parte de este captulo a esbozar los
primeros trazos de dichas repercusiones en la accin proyec
ciones prcticas del principio de publicidad , mediante el an
3. Ibd., 381.
4. Ibd., 386.
5. Entre los num erosos pasajes en los cuales Kant se ocu pa de la razn
entendida co m o un sistema, cabe destacar los siguientes: KrV, B XXIII, A
671, B 699; A 738, B 766; as com o A 738, B 766. Vase tambin Gerd Buchdahl, Kant and the Dynamics o f Reason, Essay on the Structure o f Kants Philosophy, Blackwell Publishers, 1992.

182

lisis cuidadoso de uno de los ms importantes escritos kantianos

de filosofa poltica: Hacia la paz perpetua. Para terminar, recapi
tularemos las conclusiones ms sobresalientes.

2. La actividad cognoscitiva subyace a la accin

Antes de iniciar, creo conveniente hacer unas breves precisio
nes terminolgicas. Utilizaremos aqu los trminos comportamien
to y conducta com o sinnimos, y con ellos nos referiremos a la
interaccin de un organismo vivo con su ambiente. Esto signifi
ca, en otras palabras, que el organismo incide sobre el ambiente,
ejerce influencia sobre l, lo modifica, lo altera, etc.; y a su vez, el
ambiente incide sobre el organismo, lo altera, lo modifica, ejerce
influencia sobre l. Por otra parte, utilizaremos aqu el trmino
accin para referimos a un com portam iento susceptible de obser
vacin. Por ltimo, con actividad cognoscitiva me referir a los
m odos de conducta segn los cuales el organismo no interacta
con el ambiente real sino con representaciones del mismo. Cuan
do el ambiente es representado internamente a travs de figuras
o de imgenes concretas, la actividad cognoscitiva se llamar ima
ginacin. Cuando el ambiente es representado a travs de unida
des verbales abstractas, a travs de palabras que expresan cuali
dades de las cosas que no podem os representar en concreto, a
travs de conceptos, la actividad cognoscitiva es llamada pensa
m iento. Un elemento ms que entra en nuestra conducta o com
portamiento son las emociones. ste es un elemento cuya impor
tancia se revela desde su etimologa misma. Etimolgicamente,
em ocin nos remite a m over, m otor, m ovim iento, m otivo, lo que
nos m ueve, lo que nos impulsa a la accin. No entrar aqu a
examinar el interesante tema de la relacin entre las em ociones y
la accin, slo deseo decir unas breves palabras que nos permi
tan evitar el prejuicio, largo tiempo padecido, segn el cual se ha
credo que no es posible aplicar las actividades cognoscitivas al
anlisis de las emociones. Para ello me referir sucintamente al
rasgo activo o espontneo caracterstico del sujeto, cosa de la que
ya me he ocupado detenidamente con anterioridad.
Hecha esta breve precisin terminolgica, iniciemos el tema
que nos ocupa. Aun cuando los diversos pasajes que citar a con
tinuacin contengan ciertas redundancias, creo oportuno trans

183

cribir textualmente las palabras de Kant tal com o las leemos bajo
sus correspondientes epgrafes, a fin de apreciar con claridad el
desarrollo del argumento que Kant habr de ofrecer. As, ya desde
1781 Kant subraya el carcter perentorio de una discusin pbli
ca y libre, sealando en el prlogo de la primera edicin de la
Crtica de la razn pura que [...] Nuestra poca es, de m odo espe
cial, la de la crtica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religin y
la legislacin pretenden de ordinario escapar de ella. La primera a
causa de su santidad y la segunda a causa de su majestad. Sin
embargo, al hacerlo, despiertan contra s mismas sospechas muy
justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la
razn slo concede a lo que es capaz de resistir un examen pbli
co y libre.6Ms adelante, al iniciar la seccin titulada Disciplina
de la razn pura en su uso polm ico,7volvemos a encontrar esta
misma idea de la necesidad de la crtica, pero desarrollada ahora
de manera ms amplia y detallada. As leemos:
La ra zn pura tiene q u e som eterse a la crtica en todas sus em p re
sas. N o pu ede opo n erse a la libertad de esa crtica sin perjudicar
se y sin despertar una sospech a que le es desfavorable. N ada hay
tan im portante, desde el p u n to de vista de su utilidad, nada tan
sagrado, que pu eda exim irse de esta in vestigacin co m p ro b a d o ra
y de in sp eccin , investigacin que n o re c o n o c e prestigios p erso
nales. Sobre tal libertad se basa la existencia misma de la razn, la
cual ca rece de autoridad dictatorial. Su dicta d o n u n ca es sin o el

consenso de ciu da da n os libres, cada u n o de los cuales tiene que

p o d e r expresar sin te m o r sus ob je cio n e s e in clu so su veto8 [...] La
ra zn pu ra representa el tribunal su p rem o de tod os los co n flic
tos.9 [...] Conviene, sin ninguna duda, dar plena libertad a la ra
zn , tanto a la investigadora c o m o a la exam inadora, c o n el fin de
que pu eda procurarse su p r o p io inters sin n inguna traba.10

Antes de destacar lo ms interesante en estos pasajes diga

mos unas breves palabras referente al contexto en el que se en
marcan, i.e. , el uso polm ico de la razn. Kant entiende por uso
polm ico de la razn pura la defensa de los enunciados raciona
.KrV, A X In.
7. Ibd., A 738, B 766 hasta A 757, B 785.
8. Ibd., A 739, B 767.
9. Ibd., A 740, B 768.
10. Ibd., A 744, B 772.

184

les contra las negaciones dogmticas de los mismos. Para Kant

este uso polm ico de la razn es anterior y meramente prepara
torio con respecto a la labor crtica, labor que consiste en reali
zar un examen de los lmites y alcances precisos de la razn.
C om o veremos ms adelante, esto significa que la tarea crtica es
primero y primordialmente una tarea de autocrtica, pues el n
cleo de la crtica es hacer avanzar la razn en el cam ino de su
autoconocim iento y autoexamen;11 tan pronto com o se desarro
lla esta crtica, desaparecen por s mismas las disputas y luchas,
ya que los que en ellas intervienen descubren la ceguera y los
prejuicios que provocaban su enfrentamiento.12 Por ahora baste
destacar en estos pasajes dos importantes tesis que se engarzan,
mutuamente y a las cuales habremos de regresar posteriormen
te: en primer lugar, la tesis segn la cual la existencia misma de
la razn radica en este abierto ejercicio de la crtica y, en segun
do lugar, que este examen pblico no reconoce prestigios perso
nales, i.e., no se rige p or el argumento de autoridad, sino que ha
de ser libre, irrestricto e imparcial. En efecto, Kant nos har ver
una y otra vez que la raz de toda libertad es la libertad de pensar,
que esta ltima se asienta en la exigencia de pensar por s mis
m o, y que no pensaramos m ucho ni bien si no pensramos en
com n con los dems.
Pasemos ahora a examinar un pasaje que, p or su im portan
cia, citar in extenso pues nos presenta con absoluta nitidez
uno de los pilares sobre los que se apoya la teora kantiana de
la accin, que podra resumirse diciendo que la razn es com u
nicacin, y que la com un icacin reclama el libre y pblico ejer
cicio de la actividad crtica. As leemos:
P o d e m o s co n sid era r la crtica d e la ra zn pura c o m o el verd a d e
ro tribun al de to d o s sus co n flic to s , ya q u e ella n o entra en tales
co n flic to s , los cu ales se refieren in m ediata m en te a ob jetos, sin o
que est ah para determ in a r y ju zg a r los d e rech os de la ra zn
seg n lo s p rin cip ios de su p rim era in stitu cin . S in esta crtica,
la ra z n se halla c o m o en esta d o de naturaleza, sin p o d e r h acer
valer o asegurar sus tesis y sus preten sion es de otra fo rm a que

ll.Ibd ., A 745, B 773.

12.
Ibd., A 747, B 775. Kant regresar a esta idea de que habrn de desapa
recer por s mismas las luchas y disputas al ocuparse del ensayo titulado Anun
cio sobre la prxima celebracin de un tratado de paz perpetua en la filosofa.

185

m ed ia n te la guerra. La crtica, en ca m b io , q u e deriva todas sus

d e cisio n e s de las reglas b sica s d e su p rop ia con stitu cin , cu ya
autorida d nadie p u ed e p o n e r en duda, n os p r o p o r c io n a la segu
rid ad d e u n Estado de derecho en el q u e n o d e b e m o s llevar a d e
lante n u estro c o n flic to m s que a travs de un proceso. E n el
p rim e r esta d o lo q u e p o n e fin a la disputa es una victoria de la
q u e a m b a s partes se ja cta n y a la qu e las m s de las veces sigue
u na p a z insegura, im plantada p o r u na autorida d q u e se in terp o
ne; en el segu n do, es la sentencia. Esta garantizar u n a p a z du ra
dera p o r a fectar el orig en m ism o de las disputas. L os in term in a
bles co n flic to s de u n a ra zn m eram en te d o g m tica n ecesitan
ta m b in buscar, finalm ente, la p a z en u na crtica de esa m ism a
ra zn y en u na legisla cin b a sad a en ella. C o m o d ice H ob b es, el
estad o de naturaleza es un estad o de in ju sticia y de violen cia , y
es p re cis o a b a n d on a rlo para som eterse al im p erio de la ley, n i
c o q u e lim ita nuestra libertad de fo rm a q u e p u eda coex istir c o n
la de to d o s los dem s y, p o r ello m ism o , c o n el b ien co m n .
T am bin fo rm a parte de esta libertad el e x p on er a p b lica c o n
sid e ra ci n los p r o p io s p en sa m ien tos y las du das q u e n o es ca p a z
de resolver u n o m ism o , sin p o r ello ser ta ch a d o de a lb o ro ta d o r o
de ciu d a d a n o p elig roso. Esto entra ya en el derecho originario de

la razn humana, la cual no reconoce ms juez que la misma ra

zn humana comn, donde todos tienen voz. Como todo perfec
cionam iento del que nuestro Estado sea capaz tiene que derivar de
esa voz, tal derecho es sagrado e irrestringible.I3D em u estra igual
m en te p o c a in teligen cia el ta ch a r de peligrosas ciertas a firm a
cio n e s atrevidas o ciertos ataques au d aces a las d octrin a s que
g o z a n de la a p ro b a ci n de la m a y o r y m e jo r parte de la c o m u n i
dad, ya que esto equivale a con ce d e rle s u na im p orta n cia que n o
deb iera n tener.14

De las varias tesis que deben comentarse en este rico y denso

pasaje, por ahora habremos de destacar slo dos. Antes de ello
es necesario tratar de despejar una dificultad referente a la tra
duccin de la palabra alemana Kritik. Debido a las prcticas ti
pogrficas del siglo XVIII y al hecho de que en alemn tal palabra
siempre debe escribirse en maysculas (pues es un sustantivo),
necesitamos interpretar lo que dicha palabra signific para Kant
13. Me he perm itido subrayar estas lneas a fin de destacar el ton o enfti
co con que estn escritas y que nos revela la im portancia que para Kant tena
este ncleo tem tico al cual, co m o veremos, volver insistentemente una y
otra vez. Notem os, pues, que se trata de un derecho universal e inalienable.
14. KrV, A 751, B 779 y ss.

186

en cada lugar particular donde la emple. En efecto, esta pala

bra puede ser parte del ttulo de un libro, en tal caso sera tradu
cida com o Crtica. Tambin puede significar la parte de la filoso
fa que l llam propedutica para el desarrollo de un sistema de
la razn; en este caso se traducira com o crtica. Es as que Kant
define formalmente Kritik com o una ciencia del mero examen
de la razn, sus fuentes y sus lmites15y esto es la propedutica
para un sistema de razn pura. Para l la crtica tiene dos senti
dos o vertientes, los cuales podran designarse com o sentido ne
gativo y sentido positivo. Considerada negativamente, se llama
crtica al examen que la razn hace de s misma con el propsito
de erradicar las ilusiones dialcticas de la vieja metafsica; en ese
sentido negativo, la crtica consiste en rechazar las pretensiones
de conocim iento suprasensible que aparecen com o dogmatismo
metafsico y com o fanatismo moral. Considerada positivamen
te, la crtica es el examen que la razn hace de s misma, buscan
do rescatar los principios que constituyen la metafsica com o
ciencia de la ruina a la que estn amenazados por el empirismo,
el cual no slo plantea dudas sobre la posibilidad de la metafsi
ca especulativa, sino que tambin tiende a minar el conocim ien
to respecto de la naturaleza y la moral. As, la funcin positiva de
la crtica consiste en establecer la estructura, rango, uso y vali
dez de los conceptos que no pueden ser derivados de la experien
cia (e.g., el concepto de causalidad en la primera Crtica y el con
cepto de deber en la segunda Crtica) pero que necesitan ser o b
jetivamente vlidos, pues son esenciales para que la experiencia
tenga sentido. Segn Kant, sin una crtica que tenga estas dos
funciones, no es posible trazar la distincin entre metafsica le
gtima e ilegtima, o defender el conocim iento genuino de los
ataques procedentes de una mera ilusin dialctica disfrazada
de una supuestamente elevada sabidura. As pues, considera
da negativamente, la crtica fija los lmites de la com petencia de
la razn; sta es su funcin de polica16 que confisca la mer
canca de contrabando, la mercanca ilegal, i.e., que desenmas
cara las ilusiones dialcticas de la metafsica especulativa y que
nos previene para no caer en ellas. Considerada positivamente,
la crtica consiste en poner a salvo a la razn en el cam ino segu
15. Ibd., A 11, B 25.
16. Ibd., B XXV.

187

ro de la ciencia contra la introduccin del escepticismo en la

regin donde est justificado (la metafsica especulativa) y en
las que no est justificado (la ciencia y la moral). As pues, crtica
en el sentido negativo es una respuesta de Kant a los metafsicos
dogmticos, en el sentido positivo es su respuesta al escepticis
m o basado en el empirismo. De acuerdo con esto, en el ttulo
Crtica de la razn prctica, Kant se referir a la crtica bsica
mente en su sentido negativo, y tendr com o su principal p rop
sito limitar la exigencia de la razn prctica, basada sobre m oti
vos empricos. Pero en el sentido negativo de crtica no hay un
paralelismo entre las dos Crticas (i.e., la Crtica de la razn pura
y la Crtica de la razn prctica), ya que son la razn pura especu
lativa y la razn prctica em prica las que necesitan de una crti
ca en sentido negativo. Sin embargo, la crtica negativa de la
razn prctica com o tal, no es el objetivo com pleto de la Crtica
de la razn prctica, ya que la razn pura prctica tambin tiene
su dialctica. Esta dialctica no es un conflicto entre lo sensible
mente determinado y la razn prctica pura, sino un conflicto
entre las ideas de la razn pura prctica en s misma. De ah que
la razn pura prctica tambin necesite una crtica negativa. Por
otro lado, si tom am os la crtica en su sentido positivo, slo una
razn pura prctica puede ser legislativa, de m od o que la Metaf
sica de las costum bres tendra la tarea de describir esa legisla
cin. As, la ley fundamental constitutiva de la experiencia moral
debera ser dada en la Crtica de la razn prctica, justo com o los
principios fundamentales de la razn terica que dan la ley de
la naturaleza son descubiertos en la Crtica de la razn pura. De
acuerdo con esto, Kant dice que la Crtica de la razn prctica
[...] da cuenta y razn de los principios de la posibilidad del
deber, su extensin y lmites...,17 y esto es la crtica de la razn
pura prctica en el sentido positivo.
Regresemos ahora a las tesis que necesitan ser destacadas en el
fragmento que comentamos. En primer lugar, debemos estar sobre
aviso respecto de la errnea interpretacin, que adems produce
inquietud y desaliento, segn la cual la razn es juez y parte. No hay
una verdadera antittica de la razn pura o contradiccin de la ra
zn consigo misma, pues sta no toma parte en los conflictos que
juzga. No hay una polmica propiamente dicha en el campo de la
17. KpV,&.

188

razn pura, pues la razn, que representa el tribunal supremo de

todos los conflictos, juzga sobre los derechos de la razn segn los
principios de su propia constitucin, y no sobre los objetos a los que
se refieren dichos conflictos.18Hecha esta observacin, estamos en
condiciones de destacar los rasgos ms interesantes, dados los ob
jetivos que perseguimos, del pasaje que nos ocupa. Lo primero que
salta a la vista es la velada comparacin que Kant establece entre
Derecho y Filosofa. Esta comparacin me parece enormemente
significativa, pues encierra la doble faceta, intelectual y poltica, del
principio de publicidad. Segn la analoga que recorre este frag
mento, as com o los hombres en su mutua relacin extema se en
cuentran por naturaleza en estado de guerra, as tambin los siste
mas filosficos, considerados en su pura diversidad, se hacen la
guerra abiertamente unos a otros. Y as com o es preciso que se
instaure la paz entre los hombres, as tambin es necesario que en
la filosofa se establezca la paz. En efecto, la crtica representa el
tribunal de la razn en el que tiene lugar un proceso a la luz de un
Estado de derecho, y que mediante una sentencia segn principios,
marca el fin de toda disputa y violencia, garantizando as una paz
justa y duradera por estar fincada sobre la legislacin misma que
garantiza el bien comn. Notemos que esta sentencia segn princi
pios es capaz de poner fin al conflicto porque es capaz de solucio
nar o resolver el conflicto. Pronto veremos que esta tcita analoga
vuelve a repetirse en el ensayo intitulado Anuncio sobre la prxima
celebracin de un tratado de paz perpetua en la filosofa, pero referi
da ahora al Derecho de gentes y la Filosofa. Por ahora debemos
pasar a destacar el segundo rasgo que tambin salta a la vista en el
fragmento que ahora comentamos. Tal rasgo puede resumirse as:
a la base de esa legislacin y formando parte de ella se encuentra la
pblica exposicin de los propios pensamientos (e incluso de las
propias dudas que uno no es capaz de resolver por s mismo), y esto
forma parte del derecho originario de la razn humana com n de
la que todos participan. Veremos ms adelante que la educacin no
otorga o concede el derecho de exponer a pblica consideracin los
propios pensamientos, slo desarrolla las habilidades y destrezas
necesarias para el ejercicio de dicho derecho. Es ste un derecho
originario de la razn humana comn, donde todos tienen voz, y
com o esa voz universal se deriva del carcter perfectible que todos
18. KrV, A 516, B 544.

189

los hombres poseen, tal derecho es sagrado e irrestringible, Le., se

trata de un derecho que no se puede alienar, ceder ni cancelar.
En nuestra bsqueda de las bases tericas del principio de
publicidad hemos hecho una lectura de tres importantes frag
mentos tomados de la primera edicin de la Crtica de la razn
pura; pasemos ahora al examen del ltimo, ms extenso y quiz
ms importante pasaje de esta obra, el cual corresponde al Ca
non de la razn pura.
Es siempre sorprendente la lectura de las pocas pginas que
com ponen el Canon de la razn pura19 de la gran obra kantia
na de 1781, pues forman parte del propsito fundamental de su
tarea crtica, y pienso que deben entenderse com o el ncleo de
cisivo del idealismo trascendental. En efecto, adems de conte
ner una gran aportacin a la filosofa, estas pginas son la base
de una revolucin ms honda y radical que la inversin copem icana de la relacin entre sujeto y objeto del conocim iento.20 Al
final del Canon de la razn pura,21 Kant define una serie de
conceptos de crucial importancia en el uso pblico de la razn y
examina una temtica que tiene enormes repercusiones en la
discusin y la deliberacin, la polmica, la querella y el debate,22
i.e., las relaciones entre el saber, la opinin y la creencia. Consi
dero, pues, conveniente plegarnos al texto, procurando resumir
lo ms fielmente posible esos pasajes y destacar los aspectos que
interesan a los fines que perseguimos, lo cual haremos a conti
nuacin. Tambin es importante observar que si bien los escri
tos posteriores aportan precisiones relevantes, las bases tericas
y lo ms sustantivo de esta temtica est contenido en los pasa
jes a los que nos referiremos a continuacin.
En las densas pginas del final del Canon, Kant sostiene
que el tener algo por verdadero es un hecho de nuestro entendi
miento susceptible de descansar sobre principios objetivos, pero
que requiere tambin causas subjetivas en el espritu del que
19. El Canon va de A 795, B 823 hasta A 831, B 859.
20. Insistir ms adelante sobre este tema que considero ser el corazn de
la inversin copemicana al tratar la n ocin de sensus communis entendido
co m o intersubjetividad y libertad comunicativa.
21. KrV, seccin tercera, A 820, B 848 hasta A 831, B 859.
22. ste ser un ncleo tem tico de gran im portancia para Kant y lo abor
dar detalladamente; nosotros regresaremos a dicho tema y revisaremos lo
que podra considerarse co m o las reglas del debate que Kant propone al exa
minar ms adelante S, 32 y ss.

190

juzga; as, Kant distingue entre persuasin y conviccin, pues en

ambas se tiene algo por verdadero, pero mientras en la ltima
nuestro juicio cuenta con un fundamento admisible com o obje
tivamente suficiente, en la primera, nuestro juicio tiene slo una
validez privada. Para Kant, el criterio que nos permite distinguir
entre mera persuasin y conviccin es un criterio externo (pues
subjetivamente no es posible distinguir la una de la otra), y consis
te en la posibilidad de com unicar el juicio y com probar su vali
dez para toda razn humana. En efecto, slo podem os afum ar
(es decir, formular com o juicio necesariamente vlido para to
dos) lo que produce conviccin. La persuasin puedo conservar
la para m, si me siento a gusto con ella, pero en este caso, el
tener por verdadero es incomunicable y no puedo ni debo pre
tender hacer pasar la persuasin por vlida fuera de m. Ahora
bien, el tener por verdad o validez subjetiva del juicio que
posee al m ism o tiempo validez objetiva tiene los tres siguientes
grados: opinin, creencia y saber La opinin es un tener p or ver
dad con conciencia de que la validez de nuestro ju icio es insufi
ciente tanto subjetiva com o objetivamente. Cuando considera
m os que la validez de un juicio es subjetivamente suficiente pero
objetivamente insuficiente, tenemos lo que se llama creencia o
fe. Finalmente, cuando el tener por verdad es suficiente tanto
subjetiva com o objetivamente, recibe el nom bre de saber. En re
sumen: la suficiencia subjetiva se denomina persuasin y vale
slo para m, en cambio, la suficiencia objetiva se denom ina cer
teza y vale para todos.
A juicio de Kant nunca debo atreverme a opinar sin saber al
menos algo mediante lo cual pueda conectar el juicio, en s mis
m o problemtico, con la verdad. No es necesario que esta c o
nexin sea exhaustiva, pero s que sea hecha segn una ley cierta
que exija universalidad y necesidad y, por ello mismo, certeza.
Segn esto, es absurdo, por ejemplo, pretender opinar en la
matemtica pura: sus juicios no toleran una certeza parcial. Lo
m ism o ocurre, dice Kant, en los juicios de la razn pura y en los
principios de la moralidad. En contraste con esto tenemos el
caso del uso trascendental de la razn, en el cual opinar es dema
siado p oco y saber es excesivo; en este terreno no podem os em i
tir juicios desde el punto de vista especulativo, dado que tales
juicios no pueden sostenerse sin apoyo emprico. As pues, cuan
do el tener por verdad es tericamente insuficiente, slo puede
llamarse creencia desde un punto de vista prctico.

191

El mbito de lo prctico es, o bien el de la habilidad, o bien el de

la moralidad; as, desde dicho punto de vasta prctico, las creencias
pueden ser de dos tipos: las pragmticas o correspondientes a la
habilidad y las correspondientes a la moralidad. Las primeras se
refieren a fines opcionales, las segundas a fines absolutamente ne
cesarios. Una vez propuesto un fin determinado, las condiciones
para alcanzarlo son hipotticamente necesarias. Cuando no conoz
co otras condiciones bajo las cuales conseguir el fin, la necesidad de
stas es suficiente, pero slo subjetiva y relativamente; en contraste,
la necesidad es absoluta y suficiente para todos cuando s con cer
teza que nadie puede conocer otras condiciones que conduzcan al
fin propuesto. En el primer caso estamos ante una creencia acciden
tal, en el segundo frente a una creencia necesaria.
Kant distingue adems entre creencia doctrinal y creencia m o
ral. Describe la primera diciendo que aunque nada podam os deci
dir acerca de un objeto, por ello el tenerlo por verdad es puramen
te terico. Sin embargo, en muchos casos podem os concebir e
imaginar para l un proyecto del cual, si existieran los medios,
podramos llegar a tener suficientes fundamentos para decidir
acerca de dicho objeto y llegar a la certeza en ese asunto. De ah
que exista en los juicios meramente tericos un anlogo de los
juicios prcticos, de m odo que el tenerlos por verdad es algo a lo
cual le conviene la palabra creencia, pudiendo ser llamadas creen
cias doctrinales. Para Kant la creencia en la existencia de Dios es
un ejemplo de esta creencia doctrinal que acabamos de describir.
En cuanto a eso, si bien es cierto que en el conocim iento terico
del mundo nada presupone necesariamente la existencia de Dios
com o condicin de las explicaciones del mundo y, antes bien, es
tamos obligados a servimos de nuestra razn com o si todo fuera
mera naturaleza, tambin es cierto que la unidad teleolgica cons
tituye una condicin tan grande e indispensable de la aplicacin
de la razn a la naturaleza, que no podem os dejar de tenerla en
cuenta, ante todo cuando la experiencia nos ofrece tantos ejem
plos de ella. La nica condicin conocida que nos presenta tal
unidad com o gua en la investigacin de la naturaleza es la supo
sicin de una inteligencia suprema que haya ordenado todo as,
i.e., de acuerdo con los fines ms sabios. Por lo tanto, suponer un
sabio autor del mundo a fin de tener una gua en la investigacin
de la naturaleza, constituye una condicin accidental pero de gran
importancia. Adems, dado que el xito de las investigaciones con

192

firma con mucha frecuencia la utilidad de este supuesto, en cam

bio, su contrapartida no puede alegar nada decisivo en contra del
mismo, por ello resulta demasiado p oco decir que el tener por
verdad la existencia de Dios sea una mera opinin. As pues, in
cluso en este aspecto terico puede darse una creencia firme en la
existencia de Dios, creencia que hay que considerar com o doctri
nal y no com o meramente prctica. La palabra creencia se refiere
a la gua que nos proporciona una idea (en este caso la idea de
Dios) y al impulso subjetivo que ella ejerce sobre el desenvolvi
miento de los actos de nuestra razn, lo cual nos mantiene firmes
en esa idea, aun cuando no seamos capaces de justificarla desde
un punto de vista especulativo. La palabra creencia es, en este
caso, una expresin de modestia desde el punto de vista objetivo,
al mism o tiempo, desde el punto de vista subjetivo expresa una
firme confianza.
Sin embargo, la creencia meramente doctrinal posee en s cier
ta inseguridad pues a menudo nos vemos privados de ella debido a
las dificultades que se presentan en la investigacin; aunque inde
fectiblemente volvamos siempre a ella. Cosa muy distinta ocurre
con la creencia moral, pues en el caso de sta, com o veremos a con
tinuacin, es absolutamente necesario que algo suceda, a saber, que
se cumpla cabalmente con la ley moral. En este caso, el fin est
fijado ineluctablemente y, desde el punto de vista de Kant, no hay
ms que una sola condicin posible que permite que este fin coinci
da con todo el conjunto de fines y posea, con ello, validez prctica, a
saber, que haya un Dios y que haya una vida futura. Tambin s con
toda certeza contina exponiendo Kant que nadie conoce otras
condiciones que conduzcan a la misma unidad de fines bajo la ley
moral. Ahora bien, com o el precepto moral es, a la vez, mi mxima
(tal com o la razn ordena que lo sea), creer infaliblemente en la
existencia de Dios y en una vida futura, y estoy seguro de que nada
puede hacer vacilar esta creencia, porque ello hara tambin tam
balear mis propios principios morales, a los cuales no puedo re
nunciar sin convertirme en algo digno de desprecio ante mis pro
pios ojos. De esta forma, una vez desvanecidas todas las ambiciosas
pretensiones de una razn que intenta rebasar los lmites de toda
experiencia, nos queda todava lugar suficiente para estar satisfe
chos desde un punto de vista prctico.
Buena parte de las numerosas e importantes tesis del Ca
non que brevemente hemos repasado fueron resumidas p or el

193

propio Kant en su ensayo de 1786, Q u significa orientarse en el

pensam iento?23 Nosotros nos valdremos justamente de dicho es
crito para com entar los fragmentos del Canon que hemos ci
tado. El ensayo de 1786 es un m odelo de claridad en el que Kant
destaca afirmaciones y realza su articulacin con una precisin
ejemplar. Pronto veremos que este ensayo est estrechamente
vinculado con dos textos anteriores,24 bsicos para com prender
la faceta intelectual y poltica del principio de publicidad, pero
p or ahora baste destacar los aspectos de fundamentacin teri
ca de la temtica que nos ocupa presentes en este magistral en
sayo de 1786. Sin embargo, antes de pasar a com entar las princi
pales tesis del Canon que interesan a los propsitos que perse
guimos, ser necesario dibujar brevemente el contexto en el que
se presenta el ensayo de Kant que ahora estudiamos, contexto
con ocid o com o disputa o polm ica del pantesmo (Pantheismusstreit), y que hacia mediados de 1780 alcanz gran inters y di
vulgacin en Alemania ante los ojos del pblico en general.
El punto de referencia de la polmica era el pantesmo de Spinoza, e inicialmente se enfrentaron en ella las posiciones de Moses Mendelssohn y Friedrich Jacobi; posteriormente intervinie
ron Thomas Wizenmann y Kant. La figura de Mendelssohn repre
sentaba la posicin del racionalismo ilustrado; personalmente
Mendelssohn haba hecho profesin de la fe judaica y rechaz
rotundamente todo intento de conversin a otra fe; el monotes
m o propio de su religin estaba arraigado en l de tal m odo que lo
llev a atacar frontalmente el atesmo y a poner de relieve la posi
bilidad de conciliar el pantesmo con una actitud religiosa y m o
ral; se fue el sentido con el que Mendelssohn escribi varias obras,
entre ellas la publicada en 1785, Morgenstunde oder Vorlesungen
ber das Dasein Gottes {Horas matinales o lecciones sobre la exis
tencia de Dios), libro pleno de entusiasmo y de estilo fcil y elegan
te. Por otra parte, la figura de Jacobi representaba la reaccin
antirracionalista que pretenda salvar la moral y el tesmo me
diante el recurso a la fe, entendida com o un sentimiento o revela
cin interior con alcances metafisicos, pero que en realidad resul
taba ser una fantasa sentimental.
23. D, 133-147.
24. Am bos textos corresponden al ao 1784; me refiero al escrito Idea para
una historia universal en sentido cosmopolita, publicado en noviembre de dicho
ao en la revista Berlinische Monatsschrift. En la misma revista Kant publica un
mes despus el ensayo titulado Respuesta a la pregunta qu es la Ilustracin?

194

Una de las caractersticas de la Ilustracin fue su lucha con

tra la ignorancia, los prejuicios, la supersticin y el fanatismo.
La polm ica del pantesmo se asoci con la lucha contra el fana
tismo en aquel entonces llamado entusiasmo. Recordem os que
entusiasmo proviene de la palabra griega evOooxnaapo (entu
siasmos) y sta, a su vez, deriva de la palabra 0eo (Theos), Dios.
En sentido literal, entusiasmo significa el que est posedo o
inspirado por un dios, y originalmente se us para designar el
xtasis o intensa excitacin espiritual provocada por la presen
cia e influjo de las divinidades en las sibilas al inspirar sus orcu
los; posteriormente esta palabra s im para referirse a la exalta
cin, delirio y furor del nimo vehemente, frentico y fantico.
Ms adelante me referir a los rasgos esenciales del fanatismo,
pero por ahora quiz este breve repaso etim olgico pueda servir
nos para entender por qu el fanatismo fue designado com o en
tusiasmo, y por qu la polmica del pantesmo estuvo muy vincu
lada al fanatismo y muy difundida durante todo el siglo XVIII y
parte del siglo XIX. En efecto, para Kant el spinozism o lleva di
rectamente al entusiasmo fantico {Schwannere), y no hay otro
m edio para arrancar de raz este entusiasmo que la determina
cin delimitadora de la facultad de la razn pura. El fanatismo
moral exaltaba las acciones heroicas y sublimes. No entrar aho
ra en este interesante tema, pero com o es bien sabido, Kant se
apart del fanatismo moral con su concepcin del deber.25
La as llamada polmica del pantesmo se origin cuando en
1785 Jacobi public su libro, titulado Briefe an Moses Mendelssohn
ber die Lehre des Spinoza (Cartas a Moses Mendelssohn sobre la
doctrina de Spinoza), en el cual Jacobi acusaba a Lessing (quien
haba sido gran amigo personal de Mendelssohn y haca p oco ha
ba fallecido) de ser un pantesta seguidor de Spinoza. Mendelssohn
se sinti profundamente indignado y consider deshonrada la
memoria de su gran amigo, por lo que decidi responder a las
acusaciones a fin de restituir el buen nombre de Lessing y defen
der su memoria, y para ello escribi el libro titulado Moses Men
delssohn an die Freunde Lessings (Moses Mendelssohn a los amigos
de Lessing); fue sta una obra postuma, pues Mendelssohn muri
p oco antes de que el libro llegara a manos del pblico. En dicha
obra, Mendelssohn defenda el fuero del razonamiento especula
25. KpV, 85 y ss.

195

tivo y reconoca el peligro del spinozismo, el cual poda ser evita

do gracias a lo que l llam orientacin del buen sentido. A su
vez, Jacobi respondi a la ltima obra de Mendelssohn publican
do en 1786 su obra Jacobi wider Mendelssohns Beschuldigungen
in dessen Schreiben an die Freunde Lessings (.Jacobi contra las acu
saciones de Mendelssohn en sus escritos a los amigos de Lessing).
Pese a la muerte de Mendelssohn, el inters por la disputa del
pantesmo segua vivo,26 de m odo que Jacobi se remiti a Kant y
quiso implicarlo en su causa, aunque saba que el filsofo de
Knigsberg no estaba de su lado. Por otra parte, explcitamente
se solicit a Kant que escribiera a favor del adalid de la razn
que a la sazn resultaba ser Mendelssohn.272
8Sin embargo, Kant
rehus repetidamente intervenir porque estaba en desacuerdo
con la prueba terica de la existencia de Dios que Mendelssohn
propona, y porque el desmo de ste le pareca, com o bien lo
deca Jacobi, muy prxim o a la posicin de Spinoza.
Kant decide intervenir en la polm ica en octubre de 1786 en
el Berlinische M onatsschft, con el escrito titulado: Was heifit:
sich im Denken orientiren? (Qu significa orientarse en el pensa
m iento?).1* H echo este breve resumen de la polm ica del pan
26. De hecho la polmica segua presente en la poca en que Hegel expuso
sus Lecciones sobre la historia de la filosofa y se refiri a dicha polm ica dicien
do: El hecho de que Jacobi presentase a Lessing com o spinozista y destacase a
los filsofos franceses fue, para aquellos seores, com o un rayo que apareciera
de pronto en el cielo sereno. Aquellos hombres tan complacientes, tan seguros
de s mismos, tan superficiales, se mostraron asombradsimos de que alguien
pretendiese saber algo que ellos ignoraban y que se hablase adems de aquel
perro muerto de Spinoza; vase en Lecciones sobre la historia de la filosofa, la
seccin tercera La novsima filosofa alemana, el apartado a), Jacobi.
27. Vase la carta que M oses M endelssohn dirige a Kant con fecha del 18
de octubre de 1785, Ak. Ausg., X, 413.
28. En esta obra Kant cita al agudo Thomas Wizenm ann (1759-1787)
co m o participante en el debate entre M endelssohn y Jacobi en tom o al spi
nozism o de Lessing. Wizenm ann respondi al escrito kantiano con un traba
jo publicado en el Deutsches Museum de febrero del ao siguiente, 116-156,
intitulado An den H erm Professor Kant von dem Verfasser der Resultate
Jacobi'scher und Mendelssohn'scher Philosophie; Kant se referir a esta obra
de Wizenm ann en la KpV, 143n. Wizenmann haba sido seguidor de Jacobi y
haba m antenido con l estrechas relaciones de amistad desde 1783. Fue
autor de un escrito publicado annimam ente en Leipzig en 1786 intitulado

Die Resultate der Jacobischen und Mendelssohnschen Philosophie, kritisch

untersucht von einem Freywilligen, que inicialmente fue atribuido a H erdery
en el cual Wizenm ann apoy la posicin de Jacobi en la polm ica que este
ltimo haba entablado con M endelssohn y distingui la posicin kantiana
de la de los ilustrados de Berln; esta obra de W izenmann es a la que Kant se
refiere en su escrito Qu significa orientarse en el pensamiento?

196

tesmo y del contexto en el que aparece el ensayo de Kant, pase

m os a destacar el ncleo que nos interesa dados los propsitos
que perseguimos. Cuatro son los temas ms relevantes que cons
tituyen el ncleo terico del ensayo; procurem os sintetizarlos de
la siguiente manera:
1. Orientarse significa encontrar en un lugar del m undo los
lugares restantes. Para esto necesitamos el sentimiento de una
diferencia en el propio sujeto, a saber: la diferencia de la mano
derecha y la m ano izquierda. Nos orientamos en el espacio de
manera completamente natural gracias a la facultad de distin
guir mediante el sentimiento (lo llamamos sentimiento porque
estos dos lados no muestran exteriormente, en la intuicin, nin
guna diferencia apreciable) de la m ano derecha e izquierda. En
resumen: me oriento mediante el mero sentimiento de una dife
rencia de mis dos lados, el derecho y el izquierdo.29 As pues,
orientarse es determinar la situacin segn un fundamento sub
jetivo de distincin. Podemos ahora ampliar esta acepcin espa
cial o geogrfica del concepto orientarse y, dejando atrs el orien
tarse espacialmente, pasaremos a considerar el orientarse en el
pensamiento, Le., orientamos lgicamente) segn veremos, orien
tarse ser determinarse en el asentimiento segn un principio
subjetivo de la razn. En efecto, la razn no slo es la facultad de
pensar y argumentar sino que tambin es la facultad de orientar
se en el pensar. La razn dirige su uso cuando quiere extenderse
desde los objetos con ocidos (es decir, la experiencia) hacia ms
all de todos los lmites de la experiencia sin encontrar objeto
alguno de intuicin. Pero el que la razn quiera extenderse ms
all de todos los lmites de la experiencia no es un capricho arbi
trario o una pretensin ilegtima. En efecto, com o seres raciona
les que quieren con ocer el porqu de las cosas, buscamos inevi
tablemente la plenitud de nuestro conocim iento, que sus bases
sean firmes y sus fines alcanzables. Tal organizacin sistemtica
es lo que Kant designa ideal del conocim iento. Ahora bien, esa
plenitud no se logra aadiendo datos empricos al cm ulo infi
nitamente agrandable de informacin fctica. No se requiere ms
de lo mismo, sino otra clase de conocim iento, si es que se ha de
considerar al conocim iento humano com o un todo coherente
29. D, 134-135.

197

que se apoya en s m ism o y que crece en perfeccionamiento. En

la dialctica de la primera Crtica, Kant muestra que este ideal,
aun cuando se ve frenado por el empirismo y el escepticismo,
conduce inevitablemente a ciertos dogmas metafsicos. La orga
nizacin sistemtica de nuestro conocim iento nos revela la ne
cesidad de afirmar la existencia de causas primeras en el mun
do, de sustancias simples y de un ser necesario, afirmaciones
que forman las doctrinas ms conocidas de lo que tradicional
mente se llama metafsica. Segn Kant, todo argumento terico
encaminado a mostrar que dichas afirmaciones son verdaderas
es un argumento dialctico, es decir, falaz e ilusorio. La dialcti
ca de la primera Crtica pretende desenmascarar y exponer las
falacias implicadas en tales argumentos. Con esto no se prueba
que los dogmas metafsicos sean falsos; nicamente se muestra que
no pueden ser con ocidos verdaderamente sobre la base de jui
cios tericos, y que la pasin especulativa de la razn por tales
verdades est condenada a permanecer insatisfecha. Mundo,
alma y Dios son ideales inasequibles para el conocim iento teri
co; en estos casos la razn no est en situacin de emitir sus
juicios bajo una mxima determinada segn fundamentos obje
tivos del conocim iento, sino slo segn un fundamento subjeti
vo de distincin, y tal fundamento subjetivo n o es otro que el
sentimiento de la exigencia (Bedrfnisse) de la propia razn. An
tes de continuar creo que es conveniente hacer notar que el tr
m ino alemn Bedrfnisse encierra los matices de indigencia, ne
cesidad y exigencia. As pues, la razn nos orienta gracias a un
principio subjetivo de ella misma.30 Puesto que en sentido estric
to la razn no siente, podem os decir esto m ism o de manera ms
exacta: la razn ve su deficiencia o indigencia y produce, m e
diante el impulso a conocer, el sentimiento de la necesidad o
exigencia.31 Esta necesidad de la razn es una necesidad genuina
que ha de ser satisfecha so pena de que nuestro conocim iento no
sea un todo coherente que progrese y se enriquezca.
2. Entonces com parece el derecho de exigencia de la razn,
com o un fundamento subjetivo, para presuponer y aceptar algo
que sta no puede pretender saber mediante fundamentos obje
30. Ibd., 136 y su nota.
31. Ibd.., 139 y su nota.

198

tivos, orientndose solamente mediante su propia exigencia o

necesidad en el inmenso pensamiento de lo suprasensible, lleno
para nosotros de espesa oscuridad.32 La necesidad de la razn se
da tanto en el uso terico com o en el uso prctico de la misma.
La necesidad de la razn en su uso terico es condicionada: de
bem os admitir la existencia de Dios si queremos juzgar las pri
meras causas de todo lo contingente. En cam bio, la necesidad de
la razn en su uso prctico es incondicionada, y estamos obliga
dos a presuponer la existencia de Dios no slo cuando queremos
juzgar, sino porque debemos juzgar.33 La primera es una hipte
sis racional, la segunda un postulado de la razn pura.34 En efec
to, el uso prctico de la razn consiste en la prescripcin de leyes
morales; dichas leyes llevan a la idea del bien supremo, que es
posible en el m undo en la medida en que es posible slo por la
libertad: la moralidad. Adems, dichas leyes llevan a aquello que
no slo depende de la libertad humana, sino tambin de la natu
raleza, a saber, la m ayor felicidad en la medida en que est en
proporcin a la moralidad. As pues, Kant concibe el bien supre
m o com o la conjuncin de perfeccin moral y felicidad propor
cional al grado de perfeccin adquirido. La razn exige o necesi
ta aceptar el bien supremo dependiente y, con ese m ism o fin, una
inteligencia soberana com o bien supremo independiente: no, des
de luego, para derivar de ello el aspecto vinculante de las leyes
morales ni los mviles de su observancia, sino para dar realidad
objetiva al concepto del bien supremo y evitar que la moralidad sea
tenida p or una vana quimera. En efecto, la ley moral ordena
hacer del bien supremo posible en el m undo el objeto ltimo de
toda mi conducta35 y de mi voluntad para fomentarlo con todas
mis fuerzas.36
3.
Este m edio de direccin de la razn no es un principio
objetivo de la razn, sino un mero principio subjetivo (es decir,
una mxima). Por ende, la ltima piedra de toque de la licitud de
un ju icio ha de buscarse en la sola razn, ya se conduzca por la
32. Ibd., 137.
33. Ibd., 139.
34. Ibd., 141. Veremos que este tema volver a repetirse con m ayor deta
lle en la KpV, 142 y ss., as com o en la KU, 467 y ss.
35. KpV, 129.
36. Ibd., 142.

199

evidencia, ya por la mera necesidad y las mximas de su propio

inters. La nica denom inacin adecuada que puede darse a esta
fuente de enjuiciamiento es la de creencia racional. Toda creencia
es, co m o hemos visto en el Canon, un asentimiento subjetivo
suficiente pero con la conciencia de ser objetivamente insufi
ciente; en consecuencia, se contrapone al saber. Por otra parte, si
se asiente algo con fundamentos objetivos insuficientes, se tiene
meramente opinin. Este opinar se puede convertir en saber m e
diante un paulatino com plemento de fundamentos objetivos; ste
es el caso de la creencia histrica, por ejemplo, la cual puede
convertirse en saber. En contraste, si los fundamentos del asenti
miento no son, por su clase, vlidos objetivamente, entonces la
creencia no podr nunca convertirse en saber; ste es el caso de
la creencia racional pura, pues aqu el fundamento del asenti
miento es meramente subjetivo, a saber, una exigencia necesaria
de la razn. Esta exigencia de la razn respecto de su satisfacto
rio uso terico es, com o hemos dicho, una hiptesis racional, i.e.,
una opinin que resulta suficiente para el asentimiento por fun
damentos subjetivos; porque ya no se puede esperar otro funda
mento que ste para explicar efectos dados y, sin embargo, la ra
zn exige un fundamento de explicacin. En cam bio, la creencia
racional que reside en la exigencia de la razn respecto de su
satisfactorio uso prctico, puede llamarse postulado de la razn:37
no co m o si fuera una evidencia que bastara a toda certeza, sino
porque este asentimiento no es inferior en grado a ningn saber,
aunque se distingue completamente de ste segn la clase: es el
saber prctico.38 As pues, la primaca de la razn prctica sobre
la especulativa podra formularse desde distintos ngulos y de
diversas maneras; una de ellas sera sealando que la accin y la
necesidad de obrar exceden siempre en el hom bre a su posibili
dad de conocer. En efecto, el hom bre es un ser capaz de pensar
lo que por su constitucin y su conocim iento es incapaz de con o
cer, pues el conocim iento de un objeto implica poder demostrar
su posibilidad, ya sea porque la experiencia nos d testimonio de
su realidad, ya sea a priori mediante la razn. En cam bio, puedo
pensar lo que quiera con tal de no contradecirme, i.e., siempre
37. Kant insiste en esta exigencia en sentido absolutamente necesario en
las ltimas pginas de la KrV, A 804, B 832, al referirse al bien suprem o com o
principio que determina el fin suprem o de la razn.
38. D, 141.

200

que mi concepto sea un pensamiento posible, aunque no pueda

responder a la pregunta de si en el conjunto de todas las posibi
lidades le corresponde o no un objeto. Para conferir a ese con
cepto validez objetiva (es decir, posibilidad real, pues la anterior
era solamente posibilidad lgica) se requiere algo ms. Ahora
bien, ese algo ms no tenemos por qu buscarlo necesariamente
en las fuentes del conocim iento terico. Puede hallarse igual
mente en las fuentes del conocim iento prctico?9 De este m odo,
aunque hayamos tenido que abandonar el lenguaje del saber, nos
quedan recursos suficientes para hablar, ante la razn ms rigu
rosa, el legtimo lenguaje de una creencia firme.3
40
9
Antes de pasar al cuarto y ltimo punto en que he dividido el
ncleo terico del ensayo que estamos revisando, deseo remitir
me a las Lecciones de metafsica, para presentar al lector un par
de textos que complementan y describen ms ampliamente esta
idea kantiana de la creencia firme:
La creen cia firm e, s lo p orqu e algo resulta c o n d ici n necesaria,
es tan segura y tan fundada subjetivam ente, qu e nada que d esca n
se en fu n dam en tos objetivos estar m e jo r a fin ca d o en el alm a. La
firm eza de esta p resu p osicin es tan fuerte subjetivam ente c o m o
la prim era d em ostra cin objetiva de la m atem tica, aun que n o
tan fuerte objetivam ente. Si ten go una firm e co n v icci n subjetiva,
ni siquiera con siderar las ob je cio n e s que se hagan en con tra. [...]
Una creen cia p rctica pu ede in d u cir u na co n v icci n tan fuerte
m en te c o m o un saber especulativo. P or ello es la creen cia m oral
tan in quebrantable c o m o la m a y or de las certezas especulativas,
m s an, tiene in clu so u n gra d o de firm eza que es m a y or al de
cu alqu ier especu la cin , p orq u e lo qu e se a poya en los p rin cip ios
de una d ecisin es de m s p e s o q u e la esp ecu la cin .41

4.
As pues, una creencia racional pura es el m ojn o la brjula
con que se puede orientar tanto el pensador terico com o el hom
bre de razn comn, y con que puede trazar su camino tanto con
propsito terico com o prctico. Esta creencia racional es la que
debe ponerse com o fundamento de toda otra creencia, e incluso
de toda revelacin. Si se rechaza esta brjula y se impugna el de
39. KrV, B XXVIIn.
40. Ibd., A 745, B 773.
41. Lecciones de metafsica, Ak. Ausg., XXVIII, 304 y 387. Vase tambin
ibd., 792, 1.083, 1.325 y Lecciones de filosofa moral, Ak. Ausg., XXVII, 320.

201

recho que incumbe a la razn de hablaren primer lugar de la exis

tencia de Dios y el mundo futuro, se abre una ancha puerta a todo
entusiasmo, supersticin e incluso atesmo. Precisamente en la
disputa entre Jacobi y Mendelssohn todo parece apuntar hacia
esta subversin y ataque a la razn que terminar, com o pronto
veremos, minando la libertad de pensamiento. Podemos comparar
la polmica del pantesmo con la torre de Babel en la que se han
introducido Jacobi y Mendelssohn, y a la que nos conduce tanto el
discurso del uno com o del otro. Necesitamos una brjula para
salir de Babel, y sta nos es proporcionada por la razn misma al
trazar sus propios lmites y alcances.
Detengmonos brevemente en esta vulneracin de la libertad
de pensamiento en la que se incurre a causa de la renuncia a la
creencia racional. Pronto veremos que esto nos llevar de la mano
sobre las huellas del principio de publicidad en el ensayo de 1784:
Respuesta a la pregunta qu es la Ilustracin ?
La expresin libertad de pensamiento tiene tres significados.
En su primera acepcin se contrapone a coaccin civil. En efec
to, un poder superior puede quitamos la libertad de hablar o de
escribir, pero no la libertad depensar. Sin embargo, p o co sera lo
que pensaramos si n o fuera en com unidad con otros a los cua
les com unicar nuestros pensamientos y ellos a nosotros los su
yos; en efecto, ya hemos apuntado ms arriba que para Kant la
razn es eminentemente comunicativa. Por ello bien puede de
cirse que aquel poder que arrebata a los hombres la libertad de
com unicar pblicamente sus pensamientos les arrebata tambin
la libertad de pensamiento: nica joya que nos queda en la mul
titud de pesadas cargas de la vida civil y que nos puede ayudar a
encontrar rem edio a los males de esa situacin.42
En su segunda acepcin, libertad de pensamiento se co n
trapone a coaccin de la conciencia ,43En este caso, unos ciuda
danos se erigen en tutores de otros, y en lugar de ofrecer argu
mentos y aducir pruebas destierran todo examen de la razn,
im presionando en el nim o y reclam ando adhesin incondi
cional a su persona; cierran los espacios que permiten la deli
beracin conjunta, coartando as el ejercicio del propio enten
dimiento y tratando al crtico co m o enemigo; este tutelaje se da
42. D, 144.
43. Ibcl., 145.

202

sobre todo co m o ya ha quedado sealado ms arriba al citar

el prlogo de la primera edicin de la Crtica de la razn pura
en las cuestiones de religin, legislacin y poltica.
En tercer lugar, libertad de pensamiento significa sometimien
to de la razn solamente a las leyes que ella misma se da. Lo
opuesto a esto es la mxima de uso sin ley de la razn, o lo que es
lo mism o, la invalidez de una razn legisladora, es lo que Kant
denom ina com o entusiasmo. Ahora bien, cuando la razn no
quiere someterse a las leyes que ella misma se da, pronto habr
de inclinarse, com o veremos enseguida, bajo el yugo de las leyes
que otro le imponga, pues sin ley alguna nada dura m ucho tiem
po. El inevitable resultado de la petulante declaracin de ausen
cia de ley en el pensar (en otras palabras, de la negacin o cance
lacin de las limitaciones y restricciones impuestas p or la razn)
es que a fin de cuentas se pierde la libertad de pensamiento a
causa de esta arrogancia. En efecto, entre quienes sostienen la
invalidez de una razn legisladora superior, se socava y derrum
ba aquello que sirve de espacio de entendimiento com n, gene
rando una confusin de lenguaje que nos atrapa en una torre de
Babel, en la que cada recluso se halla en un estado de pereza o
parlisis debido a la clausura de la razn, as, los ocupantes de la
torre se reducen a un enjambre de sordos que slo siguen su
propia iluminacin interior. Ms adelante, al detenemos en las
reglas para evitar el error en la Crtica de la facultad de juzgar,
regresaremos a este interesante tema de la razn perezosa (igna
va ratio j,44por ahora baste sealar que este sometimiento y pasi
vidad de la razn es el origen de la supersticin. Sin embargo, la
razn es una facultad espontnea y activa que siempre aspira a
la libertad. Una vez que rom pe las cadenas de este sometimien
to, su primer uso degenera en abuso y temeraria confianza en la
independencia de su facultad de toda limitacin, i.e., envicin
dose en una autocracia de la razn especulativa que no acepta
ms que lo que puede justificarse por fundamentos objetivos. De
este m odo niega su propia necesidad o exigencia y renuncia a la
creencia racional. Este descreimiento racional es un estado de
penuria del nimo, que retira a las leyes morales toda fuerza de
motivacin en el corazn hum ano y, con el tiempo, toda autori
dad, induciendo as a un m od o de pensar precario que no reco
44. KrV, A 689, B 717 y nota; A 773, B 801.

203

noce ya ningn deber, y que suele designarse com o librepensa

miento. Es entonces cuando la autoridad entra en juego, para
que los asuntos civiles no vayan a mayor desorden, suprimiendo
la libertad de pensamiento y sometindola a los ordenamientos
y prescripciones del pas. Es as com o la libertad de pensamien
to termina destruyndose a s misma cuando quiere proceder
con independencia de las leyes de la razn.
Raras veces vemos que el estilo de Kant tom e un tono tan
apremiante y emotivo com o el que usa al cerrar este magistral
ensayo subrayando la tesis que ya antes45 haba sostenido, segn
la cual la razn posee esa prerrogativa que la convierte en el
mayor bien sobre la tierra: ser la ltima piedra de toque de la
verdad. Pensar por s m ism o significa buscar esa piedra de to
que superior de la verdad en uno mismo, es decir, en su propia
razn; pensar siempre por uno m ism o es la mxima de la Ilus
tracin, y es un principio negativo en el uso de la facultad de
conocer. Dicho principio no quiere decir otra cosa ms que
plantearse a s mism o, en todo aquello que se ha de aceptar, la
siguiente pregunta: es factible o no convertir en principio gene
ral del uso de la razn el fundamento por el cual algo se admite,
o bien la regla que se deriva de lo que se admite? Com o se ve,
este principio no es otro que el de la propia conservacin de la
razn, y es una prueba que puede hacerla cualquiera consigo
mismo. Gracias a este examen se ver desaparecer inmediata
mente la supersticin, el entusiasmo y el fanatismo, aunque uno
est muy lejos de tener los conocim ientos para refutarlos con
fundamentos objetivos.
Pronto veremos que Kant enlaza esta importante tesis con el
ncleo del clebre ensayo, escrito apenas un ao antes: Respues
ta a la pregunta qu es la Ilustracin?, pero por ahora debem os
detenem os todava en el examen de los ltimos tres pasajes en
los que encontramos las bases tericas del principio de publici
dad. Refirmonos ahora a un conjunto de ideas que vemos apa
recer una y otra vez en las pginas de las Lecciones de lgica, la
Crtica de la facultad de juzgar, la Antropologa en sentido pragm
tico y algunas Reflexiones. Esta insistente reiteracin as com o la
estrecha vinculacin con el principio de la propia conservacin
45.
Ibd., A 740, B 768, lnea 6 en la segunda edicin: la razn es el tribu
nal suprem o de todos los conflictos.

204

de la facultad de conocer, nos permite suponer que estamos frente

a una pieza terica de gran importancia. Kant se refiere a un
tema crucial para examinar lo que hoy podram os llamar dis
torsiones cognoscitivas o conocim ientos falsos. Ya he tenido
oportunidad de abordar este tema, por ahora baste recordar que
por sentido com n (sensus com m unis) hay que entender un
sentido com n a todos, es decir, una facultad de juzgar que en su
reflexin tiene en cuenta el m od o representacional de cada uno
de los dems,46 para atener su ju icio a la entera razn humana y
huir as de la ilusin nacida de tener las condiciones meramente
subjetivas y privadas por objetivas. Ahora bien, esto se logra al
atener el propio juicio al juicio de otros y al ponerse en el lugar de
los otros. Por otra parte, en la Antropologa, la ltima obra que
Kant publicara y que podra considerarse com o la m ejor intro
duccin a su filosofa, Kant sigue insistiendo en el m ism o moti
vo,47 y repite las palabras con las que inicia su ensayo Respuesta
a la pregunta qu es la Ilustracin?48
Entre los textos fundamentales que debem os revisar en esta
dilucidacin del principio de publicidad nos resta justamente el
ensayo Respuesta a la pregunta qu es la Ilustracin? Em pece
m os haciendo un breve repaso del contexto en que aparece. El
telogo y pastor Johann Friedrich Zllner (1753-1804) era miem
bro de un clebre grupo de pensadores ilustrados localizado en
Berln denom inado Berliner Gesellschaft fr Aufklrung wirkender Gelehrter, cuyo rgano oficial era la Berlinische Monatsschft
(Revista mensual de Berln), dirigida p or Johann Erich Biester
(1749-1816) y Friedrich Gedike (1754-1803).49 En septiembre de
46. Ya hem os destacado que para Kant estamos frente a un derecho origi
nario de la razn humana com n donde todos tienen voz; as pues, se puede
decir que la verdadera revolucin cop em ican a est en el sensus communis
entendido co m o esta intersubjetividad y libertad com unicativa que Kant est
describiendo.
47. A, 43, 200; vase tambin A, 59, 228.
48. WA, 35. Vase tambin el 48 de la Antropologa, en donde Kant habla
de la salida de la m inora de edad. sta, la ms importante revolucin,
es lo que yo he considerado el corazn de la revolucin copernicana.
49. sta fue una revista m uy apreciada por Kant en la que public quince
trabajos y en la cual, a decir del propio Biester, se persegua com o meta difun
dir la libertad de pensamiento, el derecho de cada quien a la investigacin y
rom per las cadenas de la falsedad y el error; vase el importante trabajo de
Norbert Hinske (ed.), Was ist Aufklrung? Beitrage aus der Berlinischen Monatsschrift, Darmstadt, Wissenschaftliches Buchgesellschaft, 1981, 318.

205

1783 se envi a dicha revista una nota annima a favor de la

abolicin del matrimonio religioso; el desconocido autor soste
na que los sacerdotes y ministros no deban intervenir en la ce
rem onia del matrimonio, ya que ese acto contradeca el espritu
de la Ilustracin. En diciembre del mism o ao, el joven telogo
Zllner respondi a dicha nota, y public en la misma revista un
escrito en el que buscaba poner en guardia a sus lectores contra
los excesos com etidos en nom bre de la causa que l defenda;
Zllner sostena que los principios de la moralidad estaban tam
balendose, y que a ello contribua la decadencia de la religin.
Zllner se preguntaba: qu es la Ilustracin?; esta cuestin es
casi tan importante com o qu es la verdad? Y debe ser realmen
te respondida antes de que uno empiece a ilustrarse. Sin embar
go, yo no he hallado ninguna respuesta en parte alguna. Fue as
com o desde diciembre de 1783 el problema de la definicin de
Ilustracin se puso en el programa de trabajo y discusiones de
este grupo de famosos eruditos, y sta fue la pregunta que Kant
se propuso responder. No fue Kant el nico en recoger la pre
gunta del joven telogo, de hecho, sta gener una polm ica en
la que intervinieron numerosos pensadores, baste citar entre ellos
a Christian Garve, Moses Mendelssohn, Johann Georg Hamann,
Johann Gottfried Herder, Gotthold Ephraim Lessing, etc.
Kant respondi a la pregunta de Zllner con un escrito inti
tulado Respuesta a la pregunta qu es la Ilustracin?, fechado en
septiembre de 1784 y publicado en diciembre de ese m ism o ao
en la mencionada revista. En la primera lnea del escrito Kant
ofrece su respuesta a dicha pregunta: es la salida del hombre de
su autoculpable minora de edad. Minora de edad es para Kant
la incapacidad de valerse del propio entendimiento sin tutela algu
na. Y esa incapacidad es culpable cuando su causa no es la falta
de entendimiento, sino la pereza y la cobarda para servirse de
ste sin sujetarse a la direccin de otro. Tenemos que atrevemos
a pensar por nosotros mismos; sta es la mxima de la Ilustra
cin: Sapere aude!50 N otemos que Kant, haciendo una parfra
sis de la expresin de Horacio, la glosa com o Ten el valor de ser
virte de tu propio entendimiento. En efecto, no es casual esta vincu

50.
Sapere aude puede traducirse co m o Atrvete a ser sabio! o Ten la
audacia de ser sabio! Con esta expresin Kant est citando un fragmento de
H oracio, uno de sus poetas latinos favoritos: podos, I, 2, 40; vase WA, 35.

206

lacin que hace Kant entre la sabidura y las mximas del c o

mn entendimiento humano com o reglas para evitar los erro
res. Por eso, antes de proseguir nuestro examen de la Respuesta
a la pregunta qu es la Ilustracin?, deberemos detenem os bre
vemente en el concepto kantiano de sabidura, atendiendo a las
numerosas repercusiones en la accin que tendr dicho concep
to. En el ensayo intitulado Anuncio sobre la prxima celebracin
de un tratado de paz. perpetua en la filosofa ,51Kant define sabidu
ra com o la concordancia de la voluntad con el fin ltimo (bien
suprem o). As, la doctrina de la sabidura busca determinar de
manera suficiente para la prctica la idea de bien supremo. Cuan
do la doctrina de la sabidura es a su vez ciencia, recibe el nom
bre de filosofa.52 Es necesario determinar con precisin la idea
de bien supremo, porque cuanto ms delimitado se halle dicho
concepto mejor podremos hacer concordar nuestra voluntad con
dicho bien, y ms claramente podrem os saber cunto nos aleja
mos o nos acercamos a ese fin. Aqu no podr desarrollar en
todos sus m uchos detalles la concepcin kantiana de bien supre
m o, pues eso nos llevara lejos de los objetivos que ahora perse
guimos; por el m om ento baste sealar que se trata de la idea de
un m undo en el que la felicidad se encuentra en exacta propor
cin con la moralidad de los seres humanos.53 C om o la filosofa
y la sabidura se basan en la idea de bien supremo, sern siem
pre un ideal que objetivamente slo es presentado completamente
en la razn, pero subjetivamente, para la persona, es el fin de su
esfuerzo incesante.54 De esta manera, la sabidura considerada
tericamente significa el conocim iento del bien supremo, en su
aspecto prctico que es el ms importante significa la ade
cuacin de la voluntad con ese bien.55 Ya me he ocupado deteni
damente con anterioridad de la distincin entre ideal y utopa
en este tema, por lo que ahora slo sealar algunos matices de
esta imprescindible distincin. Para Kant, el deber moral con
siste en la prom ocin del bien supremo, y aunque este ideal nun
ca sea realizado perfectamente no deja de obligam os; la aproxi
51. Ve, 418.
52 .KpV, 108.
53. KrV, A 813-814, B 841-842. Vase tambin KpV, 109 y ss.; 129-130 y
ss.; as co m o 141 y 146-148.
54. KpV, 109.
55. Ibd., 130.

207

macin continua a este ideal es realizable porque est funda

mentada sobre el deber incondicional de la razn.
Hecha esta breve precisin respecto del concepto kantiano
de sabidura, estamos en condiciones de regresar al tema que
nos ocupa en el ensayo Respuesta a la pregunta qu es la Ilustra
cin? A juicio de Kant, para esta Ilustracin nicamente se re
quiere libertad, y, por cierto, la menos perjudicial dice Kant
entre todas las que llevan ese nombre, a saber, la libertad de ha
cer siempre y en todo lugar uso pblico de la propia razn, el
cual debe ser siempre libre. No voy a entrar aqu en el interesan
te tema de la distincin entre uso privado y uso publico de la
razn, sobre el cual se ha escrito m ucho y a veces se ha acusado
errneamente a Kant de ser reaccionario,565
8baste decir que por
7
uso pblico de la propia razn, Kant entiende aquel que alguien
hace de ella en cuanto propiamente docto ante el gran pblico del
mundo de los lectores.51 Qu entiende Kant por Gelehrer o doc
to? Veremos que Kant se apartar de una definicin austera de
Gelehrter que com prende solamente haber hecho estudios. As,
El conflicto de las facultades58 se inicia con la distincin entre los
propiamente doctos y los meramente letrados; estos ltimos han
hecho estudios pero han retenido slo lo que es imprescindible
para el ejercicio de un cargo pblico; son negociantes del saber
que utilizan este ltimo en provecho propio y no precisamente
en aras de las ciencias; esta clase especial de letrados, lejos de ser
libre para hacer un uso pblico de sus conocim ientos, se halla
bajo la censura de sus facultades (universitarias) respectivas y se
com portan pasivamente y sin argumentar acerca de la pertinen
cia o utilidad de tal o cual orden de sus superiores.59
En contraste, dicho correctamente, docto es quien usa verda
deramente su entendimiento para hablar en nom bre propio al
gran pblico de lectores, exponiendo mediante escritos sus pro
pios pensamientos cuidadosamente examinados, sometiendo li
56. Lejos de ser reaccionario, Kant fue en esto totalmente liberal, incluso
subversivo contra el absolutism o y sus defensores. Al respecto puede consul
tarse el cuidadoso estudio de John Christian Laursen, The Subversive Kant:
the Vocabulary o f Public and Publicity, Political Theory, vol. 14, 4, noviem
bre de 1986,584-603.
57. WA, 36-37.
58. S, 17-18.
59. WA, 37 y ss.

208

bre y pblicamente al examen del m undo sus juicios y opinio

nes, haciendo propuestas para el mejoramiento o progreso del
destino de la humanidad.60No voy a entrar aqu en la interesante
discusin del conflicto entre palabra escrita y expresin oral, algo
que m uchos autores han examinado antes y m ejor que yo.61 Por
ahora baste destacar que la nuestra es una cultura forjada en y
por la escritura. Esto se aplica sobre todo al uso pblico de la
razn y al trabajo intelectual, y est muy bien expresado en aquel
fam oso fragmento de las Observaciones de Wittgenstein segn el
cual Es slo el esfuerzo por escribir nuestras ideas lo que les
permite desarrollarse. Yo agregara: por escribir y publicar
nuestras ideas. En efecto, segn hemos visto, el nico sentido de
ser intelectual es ser crtico, y no pensaramos m ucho ni bien si
no pensramos en com unidad con los dems. Hemos de sealar
que el vehculo idneo de la crtica y el uso pblico de la razn es
la manifestacin escrita de nuestros pensamientos, pues sta
propicia la expresin puntual, rigurosa y firme de lo que se pien
sa o dice. En resumen: uso pblico de la razn es el que hace
quien, poniendo en prctica las tres mximas sealadas, habla
en nom bre propio (en primera persona) y somete al examen del
gran pblico del m undo de los lectores sus propios juicios.
Lo primero que salta a la vista al leer este famoso ensayo de
1784 es el nfasis con el que Kant subraya la importancia del uso
pblico de la razn, y cm o la libertad de pensar repercute y re
dunda en la libertad de accin. En efecto, Kant no puede ser ms
taxativo al declarar que un contrato que excluyera toda ulterior
Ilustracin es, sin ms, nulo y sin efecto, absolutamente ilcito,
por ms que fuera confirmado por el poder supremo.62 Una cons
titucin que imposibilita que los hombres amplen sus con oci
mientos o los depuren de errores y avancen en la Ilustracin es un
crimen contra la naturaleza humana, equivalente a violar y piso
tear los sagrados derechos de la humanidad. En efecto, ya hemos
visto63 que com o todo perfeccionamiento y mejora de la que el ser
humano es capaz deriva del derecho originario de la razn huma
na comn, donde todos tienen voz, tal derecho es sagrado e irres60. Ibd., 38.
61. Al respecto puede verse el interesante libro de Leonard Shlain El alfa
beto contra la diosa, Editorial Debate, Madrid, 2000.
62. WA, 39.
63. KrV, A 751, B 779 y ss.

209

tringible. De esto resulta que la autoridad del soberano est limi

tada por el uso pblico de la razn,64 pues si a un pueblo no le
estuviera permitido decidir por y para s mismo, menos an lo
podr hacer un monarca en nombre de aqul, pues su autoridad
legisladora descansa, precisamente, en que rene la voluntad de
todo el pueblo en la suya propia. Kant volver a insistir en esta
misma idea en la Metafsica de las costumbres con los siguientes
trminos: Lo que no puede decidir el pueblo (la masa total de los
sbditos) sobre s mismo y sus componentes, tam poco puede el
soberano decidirlo sobre el pueblo.65
Lo segundo que deber destacarse en este ensayo es que ya
desde esta temprana fecha, Kant asienta la pretensin de validez o
principio de legitimidad propio de la democracia en la libertad de
pensamiento y el uso pblico de la razn. En efecto: toda autori
dad legislativa descansa precisamente en que asume la voluntad
entera del pueblo en la suya propia, puesto que la piedra de toque
de todo lo que puede decidirse com o ley para un pueblo se halla
en esta interrogacin: es que un pueblo hubiera podido imponer
se a s mismo esta ley?66 As pues, para Kant el poder legislativo
tiene que pertenecer al pueblo, y el principio de soberana del pue
blo slo puede ser realizado bajo el presupuesto de un uso pblico
de la razn que se basa, com o pronto veremos, en la libertad com o
principio y fin.67
Kant terminar su famosa Respuesta con una idea en la que se
recapitula lo dicho hasta ahora: Una vez que la naturaleza [...] ha
desarrollado la semilla que cuida con extrema delicadeza, es de
cir, la propensin y atraccin a pensar libremente, este hecho va
repercutiendo gradualmente sobre el sentir del pueblo68 (con lo
64. Kant em plea una expresin latina muy usual, Caesar non est supra
grammaticos, que podra traducirse co m o Csar no est por encima de los
letrados.
65. MS, 329.
66. Kant vuelve a insistir en este criterio de legitimidad en el corolario de
la segunda seccin (contra H obbes) de su escrito de 1793 G, 297-306.
67. Kant insistir en esta idea segn la cual la soberana del pueblo se
basa en la libertad co m o principio y co m o fin; vase ms adelante el examen
de la MS, 45 y 46, 313-314; vase tam bin S, 87n.
68. Me he perm itido subrayar la palabra pu eblo a fin de recordar al
lector que estamos frente a un derecho universal y no slo de algunos pocos
grupos o individuos (e.g., los instruidos o los propietarios) co m o se ha inter
pretado errneamente. N o hay duda de que Kant est hablando del pblico,

210

cual ste se va haciendo cada vez ms capaz de actuar libremente)

hasta llegar eventualmente a los principios del gobierno, el cual
juzga ventajoso por s mismo tratar al hombre, que ahora es ms
que una mquina, conform e a su dignidad.*69 Aun corriendo el
riesgo de que mi insistencia pueda llegar a ser pesada para el lec
tor, quiero destacar que este uso pblico de la razn es el m otor de
la democracia y del proceso humanizador de las instituciones o,
siguiendo en esto a Maus, de la institucionalizacin de las ideas
morales.70 En efecto, la moralidad no puede quedar limitada al
mbito de lo individual, porque esto no basta; es imprescindible
que pree las instituciones. Moralizar las instituciones no es otra
cosa que humanizar las instituciones,71i.e., que stas se sometan a
y se rijan por un uso pblico de la razn. Como veremos en la
segunda parte de este captulo, esto nos llevar de la mano a lo
que podramos designar com o una cuarta formulacin del impera
tivo categrico. En otras palabras, es tal la magnitud y compleji
dad de los problemas sociales que no bastan las soluciones aisla
das, individuales y particulares, sino que se requieren soluciones
institucionales, pblicas, a nivel de la sociedad en su conjunto, lo
cual implica, com o veremos, que dichas soluciones sean adminis
tradas por la ley o segn la ley.

del com n de la gente, del pueblo en general y en este punto no puede ser
ms taxativo; en efecto, Kant ha afirm ado pginas atrs, al inicio de esta
fam osa Respuesta, que Es casi inevitable que el pblico se ilustre a s mismo
cuando se le deja en libertad, vase VIII, 36. En la segunda parte de este
captulo habrem os de exam inar detalladamente esta masa crtica cuando
nos ocupem os de revisar la seccin titulada Si el gnero hum ano se halla en
constante progreso hacia lo m ejor, de la obra de 1798 El conflicto de las
facultades, y cuando hablem os del derecho a tener derechos propio de todo ser
humano. Sobre el con cepto de m asa crtica vase el interesante libro de
Philip Ball, Critical Mass.
69.
WA, 40-41. Esta dignidad, co m o bien se encarga Kant de sealarlo,
estriba en que el hom bre es un fin en s mism o, caracterstica esta que deriva
de su naturaleza racional y libre.
7 0 .1.
Maus, Zur Aufklarung der Demokratietheore, Suhrkamp, Frankfurt,
1992; tambin R.E. G oodin (com p.), Teora del diseo institucional, Gedisa,
Barcelona, 2003.
71.
En efecto, podra decirse que la moralidad es simplemente la forma
que tom a la vida humana; en realidad n o hay form a de vida humana que n o
sea la form a m oral de vida.

211

3. Conclusiones de la primera parte

Importantes y numerosas son las tesis presentes en los pasa
jes que hemos revisado. Com o conclusin de la primera parte de
este captulo quisiera insistir en dos de ellas. Quiz una buena
manera de iniciar con la primera sea regresar a la fina expresin
de Tcito que presentamos com o epgrafe de este captulo: Quien
se enoja por las crticas manifiesta merecerlas, ya que nos da pie
para destacar algunos de los rasgos esenciales del fanatismo. En
efecto, en el fanatismo se renen y refuerzan mutuamente la
influencia de la razn pasiva, la dom inacin de los prejuicios y
la hegemona del m odo de pensar estrecho y carente de univer
salidad que no se acom oda a los conceptos de los dems. Quien
se enoja por las crticas merecidas las tiene, porque en su m odo
de proceder bien se puede ver que ni le interesa ni promueve la
libertad de pensamiento, de la cual procede todo progreso en la
especie humana. Por eso puede decirse que el fanatismo es aquella
actitud reaccionara y retrgrada que ms radicalmente entor
pece el progreso humano. El fanatismo representa la carencia
de autocrtica, y es lo totalmente opuesto a la sabidura, pues en
l se acta aceptando una ceguera que se im pone com o obligada
y que nos sume en la necesidad de ser conducidos por otros, se
cierran los ojos a la luz de la propia razn y se produce la obce
cacin y terquedad de juicio. Es un m odo de proceder paraliza
dor de la autonom a de la razn que anula la posibilidad de c o
m unicacin, al tratar de acom odar los hechos y las verdades a la
medida de ideas preconcebidas y no sujetas a examen, i.e., a los
prejuicios. En estas condiciones es inaceptable la pluralidad y la
alteridad: el crtico o el que se atreve a disentir es visto com o
enemigo. Al negar la autonom a de la razn se rechaza que el ser
hum ano est dotado de dignidad, y al considerarlo com o una
simple cosa, no cabe el reconocim iento del otro, dando lugar a
relaciones de sujecin-dominacin, es decir, de esclavitud.
La segunda tesis que debe destacarse est en estrecha vincula
cin con la anterior, y no es otra que la exigencia de una discusin
abierta, pblica y libre en la que todos deben participar sin restric
ciones. Es as que el fanatismo podra describirse com o un secues
tro de la razn, pues la comunicabilidad y la participacin sin res
tricciones son la esencia misma de la razn. Com o lo muestra pal
mariamente la Antropologa, Kant fue un fino conocedor de la

212

cual ste se va haciendo cada vez ms capaz de actuar libremente)

hasta llegar eventualmente a los principios del gobierno, el cual
juzga ventajoso por s mismo tratar al hombre, que ahora es ms
que una mquina, conform e a su dignidad.*69 Aun corriendo el
riesgo de que mi insistencia pueda llegar a ser pesada para el lec
tor, quiero destacar que este uso pblico de la razn es el m otor de
la democracia y del proceso humanizador de las instituciones o,
siguiendo en esto a Maus, de la institucionalizacin de las ideas
morales.70 En efecto, la moralidad no puede quedar limitada al
mbito de lo individual, porque esto no basta; es imprescindible
que pree las instituciones. Moralizar las instituciones no es otra
cosa que humanizar las instituciones,71 i.e., que stas se sometan a
y se rijan por un uso pblico de la razn. Como veremos en la
segunda parte de este captulo, esto nos llevar de la mano a lo
que podramos designar com o una cuarta formulacin del impera
tivo categrico. En otras palabras, es tal la magnitud y com pleji
dad de los problemas sociales que no bastan las soluciones aisla
das, individuales y particulares, sino que se requieren soluciones
institucionales, pblicas, a nivel de la sociedad en su conjunto, lo
cual implica, com o veremos, que dichas soluciones sean adminis
tradas por la ley o segn la ley.

del com n de la gente, del pueblo en general y en este punto n o puede ser
ms taxativo; en efecto, Kant ha afirm ado pginas atrs, al inicio de esta
fam osa Respuesta, que Es casi inevitable que el pblico se ilustre a s mismo
cuando se le deja en libertad, vase VIII, 36. En la segunda parte de este
captulo habrem os de examinar detalladamente esta masa crtica cuando
nos ocu pem os de revisar la seccin titulada Si el gnero hum ano se halla en
constante progreso hacia lo m ejor, de la obra de 1798 El conflicto de las
facultades, y cuando hablem os del derecho a tener derechos propio de todo ser
humano. Sobre el con cepto de masa crtica vase el interesante libro de
Philip Ball, Criticl Mass.
69. WA, 40-41. Esta dignidad, co m o bien se encarga Kant de sealarlo,
estriba en que el hom bre es un fin en s m ism o, caracterstica esta que deriva
de su naturaleza racional y libre.
7 0 .1.
Maus, Zur Aufklarung der Demokratietheorie, Suhrkamp, Frankfurt,
1992; tam bin R.E. G oodin (com p.), Teora del diseo institucional, Gedisa,
Barcelona, 2003.
71. En efecto, podra decirse que la m oralidad es simplemente la form a
que tom a la vida humana-, en realidad n o hay form a de vida humana que n o
sea la form a m oral de vida.

211

psicologa y la cultura de los pueblos, y nada le fue ms ajeno que

pretender defender un monopolio de la razn, i.e., una sola y nica
forma de racionalidad, igual en todos los hombres y en toda poca.
Para Kant, en el gran consejo de la razn humana todos tienen voz,
su filosofa se opone totalmente a dar preeminencia a una razn
exclusiva y excluyente. Acaparar la razn y pretender que prevalez
ca una razn homognea y nica que se impone a los dems, equi
vale a ir en contra de la mxima del pensar extensivo y sostener la
errnea pretensin de privilegiar una penuria de la razn, i.e., una
razn empobrecida, estril y precaria, en la que no hay lugar para
la diversidad, la riqueza y la pluralidad. Nada ms contrario a la
posicin kantiana que sostener la validez de una cultura a partir de
una forma especfica de racionalidad destinada a engendrar una
nica forma de civilizacin, de tal m odo que las dems culturas se
reduzcan a ser consideradas estadios en evolucin hacia esa cultu
ra superior. Para Kant, en vez de subordinar la multiplicidad de
culturas a una sola y nica manifestacin hegemnica de la razn,
se debe comprender la razn com o resultado de una pluralidad
inagotable de culturas. La antpoda del pensamiento kantiano es
considerar el mundo com o el escenario de lucha entre Estados
soberanos; en vez de esto, el mundo ha de ser concebido com o una
unidad de convivencia de regiones, pueblos, culturas y etnias en la
que ningn pueblo ha de quedar marginado o excluido, i.e., com o
una sociedad civil universal o cosmopolitismns.12 En resumen: las
mximas para evitar el error no son sino las mximas para alcan
zar la sabidura, y stas no son otras que las mximas del comn
entendimiento humano, es decir, las mximas en las que se tiene
en cuenta el m odo de pensar de los dems. En especial, la mxima
del pensar extensivo es el resorte de la capacidad de autocrtica. En
otras palabras: el error no puede evitarse y la sabidura no puede
alcanzarse sin reflexionar sobre el propio juicio desde un punto de
vista universal o cosmopolita, y esto slo puede hacerse ponindo
se en el punto de vista de los dems. Nada ms contrario a la posi
cin kantiana que sostener un pensamiento nico y homogeneizador en el que el consenso corre menos peligro que el disenso. Como
veremos en la segunda parte de este captulo, el principio de publi
cidad puede ser entonces un potente instrumento de dilogo, de
emancipacin y de diversidad.7
2
72. A, 331.

213

Segn se puede ver, est claro que, a pesar de lo que suele

decirse siguiendo en eso a importantes filsofos contem por
neos,73 el pensamiento del sabio de Knigsberg est muy lejos de
ser una filosofa de la conciencia, un idealismo solipsista en el
que se define la razn mediante la pura y abstracta subjetividad,
carente de una propuesta intersubjetiva y comunicativa. Sera
ms justo y objetivo decir que propuestas tales com o la razn
comunicativa o la com unidad de com unicacin simplemen
te continan y desarrollan el plan del propio Kant, el mismo
plan que Kant dejara trazado, y no que tales propuestas subsa
nan las carencias que errneamente dichos filsofos suponen
ver en ese plan. Tambin deseo insistir en que los textos citados
nos permiten ver con toda claridad que cuando Kant habla de
libertad de pensamiento la atribuye al pueblo, y no a unos cuan
tos grupos o individuos; los instruidos o los propietarios burgue
ses com o lo ha interpretado Habermas747
5y algunos otros discpu
los suyos. No hay duda de que Kant est hablando del pblico,
del com n de la gente, del pueblo en general, y en este punto no
puede ser ms taxativo. En efecto, Kant ha afirmado pginas
atrs, al inicio de esta famosa Respuesta, que Es casi inevitable
que el publico se ilustre a s mismo cuando se le deja en libertad.15
Se hace necesario destacar dos textos ms que permiten ver lo
errneo de la interpretacin de la escuela de Frankfurt en este
punto. Kant refiere el uso pblico de la razn al com n de la
gente, precisamente por eso, el filsofo no puede reclamar habi
lidades o privilegios especiales; el filsofo ejerce una com peten
cia que es com n a todos los hombres: el criterio libre de la
razn.76 Por ello el pensador profesional, el filsofo, no tiene
un conocim iento ms elevado y amplio que la gran masa,
para nosotros dignsima de respeto.777
8Examinar detalladamen
te esta masa crtica78 es algo que podrem os hacer al ocupam os
73. K.O. Apel, Transformation der Philosophie, Suhrkamp, 1973, y J. Habermas, Moralitat und Sittlichkeit, edicin de V.W. Kuhlmann, 1986.
74. Habermas, Lespace public, Payot, Pars, 1978, 116 y 119.
75. WA, 36.
76. F, 369.
77. KrV, B XXXIII.
78. Sobre el con cepto de masa crtica vase el m uy interesante libro de
Philip Ball, Critical Mass, Arrow Books, Random House, 2005. Vase tam
bin la seccin titulada Si el gnero hum ano se halla en constante progreso
hacia lo m ejor, de la obra kantiana de 1798 El conflicto de las facultades.

214

ms adelante del derecho a tener derechos com o cualidad moral

propia de todo ser humano.
Recapitulando, publicidad no significa solamente com unica
cin con el pblico,79 sino que posee una importante dimensin
filosfica dilucidada por Kant. En la segunda parte de este cap
tulo veremos que existe un com n denom inador en los copiosos
escritos cuya revisin emprenderemos, por el m om ento baste
sealar que en todos ellos, Kant avanza en el significado del uso
pblico de la razn, la libertad de crtica y com unicacin, as
com o en su alcance poltico, hasta llegar a afirmar que la publi
cidad es el atributo formal del derecho. En efecto, Kant har del
derecho el marco fundamental y permanente de la accin indivi
dual y del libre juego de las fuerzas sociales.
Una de las ideas ms importantes de los pasajes que hemos
citado en nuestra bsqueda de los fundamentos tericos del prin
cipio de publicidad y sus repercusiones en la accin, es que para
Kant no existe ruptura entre su teora crtica y las proyecciones
en la accin que sta conlleva. As, la tesis kantiana que presen
tamos en la introduccin de este captulo, segn la cual nos con
cebim os com o agentes unificados y activos, tiene com o correla
to aquella otra tesis en la que Kant afirma que nuestra razn es
por s misma un sistema.80 De este m odo, la posicin terica
estar estrechamente vinculada con la posicin poltica y tendr
grandes repercusiones en la accin. Este uso pblico de la razn
ser de enorme trascendencia, a tal punto que podrem os decir
que la libertad de pensamiento y el uso pblico de la propia ra
zn se extendern, com o corolario, a la libertad de accin en
toda su amplitud: libertad de com unicacin, libertad de prensa,
libertad civil, libertad poltica.
Antes de terminar, insistamos un p oco ms sobre este punto,
de m od o que podam os entrever la temtica que habr de exami
79. Es interesante recordar que el origen de este vocablo es la palabra
latina publicus, la cual tom su significado original de la voz populus y que
podram os traducir co m o el pueblo o los habitantes de un Estado. Es justa
mente en ese sentido que Cicern dice: Populus non omnis hominum coetus
multitudinis juris consenso et utilitatis communione sociatus, es decir: un
pueblo no es toda reunin de hom bres reunidos al azar, sino nicam ente una
sociedad form ada bajo la tutela de las leyes y con una finalidad de utilidad
com n . As pues, podra decirse que pueblo es el Estado en tanto que ste
descansa sobre la com unidad de seres humanos.
80. KrV, A 738, B 766.

215

narse en la segunda parte de este captulo. En el ensayo Idea

para una historia universal en sentido cosmopolita, leemos que
[...] el hombre es un animal que, al vivir entre los de su especie
necesita un seor, pues ciertamente abusa de su libertad con res
pecto a sus semejantes y, aunque com o criatura racional desea
una ley que ponga lmites a la libertad de todos, su egosta incli
nacin animal le induce a exceptuarse a s m ism o a la m enor
ocasin. Precisa por tanto de un seor que quebrante su propia
voluntad y le obligue a obedecer una voluntad vlida para todos,
de m od o que cada cual pueda ser libre.81 Podem os decir que
para Kant este seor estar representado por la justicia pblica,
i.e., el derecho pblico. En efecto, en el ensayo Sobre el refrn
quiz esto puede ser cierto en teora pero no vale en la prctica,
Kant delimita de tal m od o la n ocin de Derecho, que nos permi
te establecer la relacin entre libertad y coaccin. As, podrem os
apreciar que el concepto de un derecho exterior en general se
desprende enteramente del concepto de la libertad en las relacio
nes exteriores de los hombres entre s, y no tiene absolutamente
nada que ver con el fin ni con la prescripcin de los medios [...]
El Derecho es la limitacin de la libertad de cada uno a condi
cin de su acuerdo con la libertad de todos en tanto ste es posi
ble segn una ley universal; y el derecho pblico es el conjunto de
leyes externas que hacen posible tal acuerdo universal. Luego, si
toda limitacin de la libertad por el arbitrio de otro se denomina
coaccin, resulta de ello que la Constitucin civil es una relacin
de hombres libres que (sin perjuicio de su libertad en el todo de
su unin con otros) estn sometidos a leyes de la razn.82 Dos
son los aspectos que debern destacarse en este pasaje. El pri
mero se refiere a ese todo de la sociedad civil y su constitucin.
En efecto, el mayor problema para la especie humana, a cuya
solucin lo obliga la naturaleza, es la instauracin de una socie
dad civil que administre universalmente el derecho,83 pues slo
en la sociedad (y ciertamente en aquella en la que se d la mayor
libertad posible junto a la ms escrupulosa proteccin de los l
mites de dicha libertad a fin de que pueda coexistir con la de los
otros) puede conseguirse el pleno desarrollo de todas las disposi8 1 . 1, sexto principio, 23.
82. G, 289-290.
8 3 . 1, quinto principio, 22.

216

ciones naturales, perfecciones y fines en la humanidad. Este pro

blema es el ms difcil y el que ms tardamente ser resuelto
por la especie humana, pues depende a su vez del problema de
una reglamentacin de las relaciones interestatales, y no puede
ser resuelto sin solucionar previamente esto ltimo.84 El segun
do aspecto en el que se deber insistir es que esta Constitucin
civil justa est dictada p or leyes de la razn, y no p or elementos
empricos. En efecto, si atendemos a las formulaciones del prin
cipio de publicidad enunciadas en Hacia la paz perpetua, notare
m os que lo bsico del derecho pblico es lo universal, es decir, la
forma misma de la publicidad que caracteriza todo lo jurdico.
La publicidad es el atributo formal del derecho pblico.85 Por
eso la justicia slo puede ser pensada com o pblicamente mani
festada, y toda pretensin conform e a derecho debe tener la p o
sibilidad de ser publicada. As pues, de acuerdo con la segunda
form ulacin del principio que venimos revisando, la publicidad
es la condicin de posibilidad de la unin de los fines de todos,
por consiguiente, de la libertad, lo que equivale a decir, del Dere
cho mismo. Pronto veremos que Kant enfatiza que esto slo ser
posible al realizar el proyecto de una repblica de la humanidad.
As pues, el principio de publicidad entraa la exigencia jurdica
de mantener una com unicacin libre y racional, asegurndola a
travs de la institucionalizacin de la libertad de expresin y c o
municacin, erradicando el secreto y el engao en el orden jur
dico y poltico a nivel global. De este m odo, la opinin pblica
viene a ser una institucin de la dem ocracia y la com unicacin
libre y pblica, que al ser reclamada p or el principio de publici
dad se transforma en exigencia de transparencia y derecho a la
informacin. Ello significar que el poder legislativo tiene que
pertenecer al pueblo en su totalidad. Esto est expresando una
idea normativa, un criterio de legitimidad, un horizonte de co m
prensin de lo que es justo, no una determinada estructuracin
del poder poltico. En otras palabras, el principio de publicidad
ser un principio normativo, y la soberana no depender de las
contingencias de un parlamento form ado por la suma de pode
res empricos. De all que el principio de publicidad pueda ser
considerado com o una cuarta form ulacin del imperativo cate
84. Ibd., sptimo principio, 24.
85. F, 381.

217

grico. Kant nos ofrecer un criterio de orientacin para el so

berano legislador que le obliga a adoptar la perspectiva univer
sal de la razn prctica en la que todos tienen voz. Kant expresa
r claramente esta posicin al decir que el contrato originario
(pacto social) no es un hecho, es una idea de la razn que tiene,
sin embargo, su indudable realidad prctica, a saber, la de obli
gar a todo legislador a que dicte sus leyes com o si stas pudieran
haber emanado de la voluntad unida de todo el pueblo .86As, el
principio de publicidad ser una til herramienta para que las
estructuras polticas autoritarias no dominen en las sociedades,
al exigir el arbitraje pblico de los intereses y los conflictos en el
seno de las instituciones que surgen de la sociedad civil, impi
diendo que un grupo poltico nico pretenda distribuir los pode
res y los recursos segn el equilibrio definido por sus propios
rganos internos. As pues, se procurar destacar el papel que
juega el principio de publicidad en la democracia, entendida com o
realizacin posible de un orden jurdico justo, y que dicho prin
cipio debe ir ms all del mbito estatal, apuntando a una rep
blica de la humanidad y el todo de una Constitucin civil justa.
Quisiera terminar la primera parte de este captulo subrayando
que, nuestra bsqueda por los fundamentos tericos del princi
pio de publicidad pretende enmendar la errnea suposicin sos
tenida por algunos filsofos contemporneos, segn la cual, Kant
limit el uso pblico de la razn a un reducido grupo social.

II
epoytriGei t axiv eXnic,, Ypnyoptoc;, ercev, vmviov.
Aristteles87

Introduccin
En su famosa obra Vidas, opiniones y sentencias de los filso
fos ms ilustres {circa 225 d.C.) Digenes Laercio consigna que
86. G, 297.
87. Digenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos ms
ilustres, extrado del libro 5 que em pieza con la Vida de Aristteles, frag
mentos 5.18.2-5.18.3 en los que Digenes afirma que preguntaron a Aristte
les qu es la esperanza, el sueo contest de un hom bre despierto.

218

cuando alguien le preguntaba al antiguo filsofo griego Digenes el Cnico (404-323 a.C.), contem porneo de Aristteles, de
dnde vena, cul era su origen, l contestaba: soy cosm opolita
[...] soy un ciudadano del m undo.88 Con esto quera decir que
no deseaba definirse por su origen local o por su calidad de miem
bro de un grupo convencional que le asignaba una imagen, sino
que ms bien pretenda trasponer las fronteras de la patria y de
la cultura, definindose en razn de sus aspiraciones y preocu
paciones universales. Poco ms tarde, los estoicos89 argumenta
ron que cada uno de nosotros habita en dos comunidades: la
com unidad local de nuestro nacimiento y la com unidad del razo
namiento y aspiraciones humanas, que es la verdadera com uni
dad humana. Para los estoicos es en esta verdadera com unidad
donde encontramos la fuente normativa de nuestras obligaciones
morales y nuestros valores fundamentales, de ah que debamos
considerar a todo ser humano com o conciudadano nuestro. Para
los estoicos, ser un ciudadano del m undo no significaba tener
que renunciar a los gustos e inclinaciones de nuestra idiosincra
sia local, que tan a menudo son una fuente de gran riqueza para
la vida. Ilustraron su idea del cosm opolitism o sirvindose de una
imagen90 formada por numerosos crculos concntricos: el pri

88. Digenes Laercio es un filsofo del que se sabe muy poco. Incluso son
inciertas las fechas de su nacimiento y muerte. Lo conocem os por la nica obra
de l que ha llegado hasta nosotros: Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos
ms ilustres, fechada entre 225 y 250 d.C. Para el fragmento al que ahora hace
m os referencia vase el inicio de la Vida de Digenes, en el libro 6.
89. La escuela estoica tuvo una vida extraordinariamente larga (de p o co
ms de quinientos aos) y una gran influencia en el derecho y la literatura.
Em pez hacia finales del siglo IV a.C., con su fundador Zenn de Chipre, y se
extendi hasta el siglo II d.C., tanto en Atenas co m o en Rom a; fueron sus
ltim os representantes Sneca, Epicteto, M arco Aurelio y H ierocles con su
fam osa Tabula de Cebes.
90. Esta imagen la encontram os detalladamente desarrollada en H iero
cles de Alejandra (siglo II d.C., casi contem porneo de Epicteto) y de m ane
ra ms breve en Cicern, pero probablem ente es m u ch o ms antigua. De
H ierocles vase los Elementos de tica para la descripcin del cosm opolitis
m o bajo la figura de los crculos concntricos. Vase tam bin Stobaeus, Flolegium, 4.671 y ss. De Cicern vase especialmente De officiis (Sobre los
deberes). De Marco Aurelio vase especialmente sus Soliloquios o Meditaciones.
Sobre este tp ico en general vase A.A. Long, Stoic Studies (cap. 11), Cam
bridge University Press, 1996, as co m o el cap. 2, titulado Ciudadanos del
m undo, del libro de Martha Nussbaum El cultivo de la humanidad, Ed. Paids, Barcelona, 2005.

219

m ero es el de la identidad com o individuo, le sigue el crculo del

ncleo familiar; despus viene el de la familia ampliada; ense
guida el crculo de los vecinos y nuestro grupo local; ms all
est el de los conciudadanos o compatriotas; y ms all de todos
ellos subsiste el mayor de los crculos que contiene a todos los
anteriores: el de la humanidad com o un todo. Por ello los estoi
cos consideraron muy importante, para el adecuado conocim ien
to de uno m ism o, reflexionar sobre la humanidad tal com o exis
te en el m undo entero y ser capaz de descubrir y responder al
rostro humano bajo todas sus formas, dondequiera que se halla
re. Sus textos muestran una y otra vez el dao que producen los
bandos y las sectas con sus respectivas lealtades y com ponendas
en la vida poltica de un grupo, mostrando cun fcil es que una
com unidad sea manipulada por individuos interesados que slo
buscan su propio provecho y beneficio. Por eso invitan a que los
hom bres todos se reconozcan en una com unidad racional-m o
ral y que la deliberacin poltica se abra al escrutinio crtico de
la razn del pblico en general. Posteriormente esta actitud in
fluy profundamente en Cicern y en M arco Aurelio. Sin embar
go, el pensador cosmopolita por antonomasia es Immanuel Kant,
quien consider el cosm opolitism o com o un principio regulador
del progreso de la sociedad humana hacia la integracin univer
sal y, p or lo tanto, com o el destino del gnero humano justifica
do por una tendencia natural en tal sentido.
En total contraste con las concepciones normativas de la p o
ltica, las tesis del realismo poltico91 desde Tucdides, pasando
por Hobbes y Maquiavelo, hasta E.H. Carr92y Morgenthau,93han
afirmado que los individuos actan motivados por intereses per
sonales o de grupo, y que para lograr sus objetivos se valen de
incontables estrategias, muchas de las cuales estn muy lejos de
lo que podram os considerar moralmente correcto. Y esto mis
m o puede decirse de los pases y de los Estados. Para el realista
91. Steven Forde, Classical Realism , en Terry Nardin y David Mapel
(eds.), Traditions o f International Ethics, Cambridge Studies in International
Relations, 1992; vase tambin Martin Wight, International Relations Theorv:
Three Traditions, Holmes & Meier Publishers, 1991.
92. Edward Carr, The Twenty Years' Crisis, 1919-1936: An Introduction to
the Study o f International Relatiom, Harper and Row, Nueva York, 1946.
93. Hans J. Morgenthau, Scientific Man Vs. Power Politics, University o f
Chicago Press, 1946.

220

poltico, la guerra es algo a lo cual no se puede renunciar, porque

los Estados quedaran a merced de los intereses de Estados ms
poderosos, adems de que hay objetivos que no pueden ser lo
grados de otra manera que recurriendo a la guerra; es as que
sta ha sido el recurso ms antiguo y eficaz. El ncleo terico del
as llamado realismo poltico sostiene la separacin de dos
mbitos que, se dice, resultan incompatibles: la tica y la polti
ca. Esta parte del m odelo maquiaveliano rom pe con la tradicin
que vena desde la Grecia clsica, en la que con tanta hondura se
pens sobre la actividad poltica y a la que tanta dignidad se le
confiri,94 pues se estimaba que la vida poltica no puede desli
garse de la vida moral. Igualmente lo rom pe el realismo de corte
hobbesiano, en el cual los Estados en tanto entes polticos au
tnom os poseen naturalmente el derecho de defender sus in
tereses por encima de cualquier otro inters; de ello resulta que
el m undo de las relaciones internacionales es de suyo anrquico
y carente de leyes, pues los Estados no pueden depositar en una
instancia superior la regulacin de sus relaciones, y no hay con
sideracin moral que valga cuando se trata de defender los inte
reses de los Estados soberanos; el aspecto moral no tiene cabida
cuando se trata del derecho soberano de los Estados de preser
var sus intereses; p or eso reina entre ellos un estado de naturale
za en el que la libertad ejercida por los Estados slo est limitada
por la fuerza con el que cada uno es capaz de imponerse. As
pues, la funcin principal de los polticos es la de velar y defen
der sus intereses contra las amenazas de todo tipo, y la raison
d Etat (razn de Estado) es el cdigo que rige las relaciones inter
nacionales, cuyo criterio dominante es el clculo de costo-bene
ficio, la utilidad, la ganancia y la eficacia.
Sin embargo, despus de las desoladoras experiencias de las
dos devastadoras guerras mundiales, de los numerosos conflic
tos blicos en el m undo rabe y el M edio Oriente, y del sinnme
ro de atentados terroristas y guerrillas que flagelan a millones de
hombres en todo el planeta, se tom a ms y ms urgente la nece
sidad de vivir en paz, motivo por el cual se vuelve inevitable tra
tar de responder a la siguiente pregunta: cm o pueden vivir jun
94.
Hannah Arendt, Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre re
flexin poltica, Ediciones Pennsula, Barcelona, 2003; cap. IV: Qu es la
libertad?, esp. 243-244.

221

tos en comunidad hombres de diferentes culturas y religiones? Tal

pregunta plantea retos y desafos inditos al Derecho internacio
nal. Sin embargo, es una pregunta cuya respuesta la humanidad
con oce en lo esencial desde hace m ucho tiempo. En efecto, la
globalizacin95 de las condiciones sociales ha repercutido enor
memente en todos los mbitos, pero quiz donde mayormente
se ha puesto de relieve es en el derecho, la economa, la poltica y
la cultura que afectan la organizacin de las sociedades huma
nas. Sin duda, la escena internacional contempornea constitu
ye un motivo de preocupacin. Reflexionemos simplemente en
problemas tales com o el resurgimiento de formas ms agresivas
del nacionalismo, producto de la cada del socialismo en la Unin
Sovitica y en Europa Oriental, la proliferacin de los conflictos
religiosos y tnicos, los fenm enos de migraciones masivas des
de los pases pobres hacia aquellos otros en los que est concen
trada la riqueza, las enormes masas de poblacin que sobrevi
ven apenas debajo de la lnea de pobreza, las guerras com ercia
les y el dramtico contraste econm ico con los pases industriales
y postindustriales. Interculturalidad quiz sea el nuevo trmino
que permitira nom brar la situacin especfica de este m om ento
histrico, en que las migraciones masivas del sur hacia el norte
irrumpen en comunidades polticas cuyo nivel de vida es muy
superior al del resto del planeta.
Es en el horizonte de la reflexin sobre estos problemas que
ha surgido en el cam po de la filosofa poltica y la filosofa del
95.
Sigu ien do en esto a Jrgen H aberm as, en ten derem os p o r g lob a
liz a ci n un p ro ce so en el que se extienden e in ten sifican las relacion es
de com u n ica ci n , circu la cin e in terca m b io en los aspectos eco n m ico s ,
culturales y sociales p o r en cim a de las fronteras delineadas p o r los Esta
d os-n a ci n particulares. A causa del despliegue de los m edios electrn i
co s de co m u n ica ci n y de la expansin del m ercado, este p r o ce so in cre
m enta la circu la ci n de personas y el in terca m b io de in form a cin y de
bienes tanto materiales c o m o no materiales. Ello da p o r resultado la crea
cin de num erosas y tupidas redes de relaciones entre los seres hum anos
a escala planetaria. Pero los problem as y riesgos se plantean tam bin en
esta m ism a escala global: desastres e co l g ico s que trascienden las fron
teras de los E stad os-n acin particulares, grandes m ovim ien tos m igrato
rios que traspasan fronteras, problem as e co n m ico s trasnacionales de
e fe cto d o m in , etc. Vase H aberm as, D ie postnationale K onstellation
und die Zukunft der D em okratie, en Jrgen H aberm as, Die postnatio
nale Konstellation. Politische Essays , Suhrkam p, Frankfurt, 1998, 91-169,
esp. 101.

222

derecho una corriente denominada cosm opolitism o,96 que si

bien hunde sus races, com o hemos dicho, hasta la ms clsica
tradicin griega y romana, toma de la filosofa kantiana el anli
sis argumentativo que sirve de base y fundamento a un impor
tante conjunto de nociones. De este m odo, el cosm opolitism o
presenta hoy novedosos rasgos que lo identifican com o prom o
tor de una reflexin sistemtica sobre la justicia entendida no a
nivel estatal-nacional, sino ms bien en un plano global; el cos
m opolitism o busca lograr una reforma radical de las institucio
nes internacionales que permitan fomentar la cooperacin inter
nacional justa, la redistribucin de la riqueza, la defensa de los
derechos humanos universales y la preservacin de la paz a es
cala internacional; igualmente, el cosm opolitism o trata de fre
nar y criticar las polticas que miran slo por los intereses nacio
nales. Al subrayar la universalidad irrestricta de los deberes de
la justicia,97 el cosm opolitism o entra en franca oposicin con las
distintas formas de comunitarismo, para las cuales la prioridad
se otorga a los miembros de unidades locales y sus derechos.98
96. Gillian Brock y Harry Brighouse (eds.), The Political Philosophy o f
Cosmopolitanism, Cambridge University Press, Cambridge, 2005; Sharon Anderson-Gold, Kantische Grundlagen des gegenwrtigen K osm opolitism us,

Deutsche Zeitschrift fr Philosophie. Zweimonatsschrift der intemationalen

philosophischen Forschung, ao 53, n. 1, 2005, 97-109.
97. Para Charles Jones, p or ejemplo, hay un vnculo indisoluble entre cos
m opolitism o y validez universal de los derechos humanos; vase Charles Jo
nes, Globcd Justice: Defending Cosmopolitanism, Oxford University Press, 1999.
98. Hay cierto paralelism o o semejanza en las relaciones de incom patibi
lidad que se pueden establecer entre cosm opolitism o y com unitarism o, p or
una parte, y entre universalismo y liberalismo, por la otra. Sin embargo, yo
no me ocupar aqu de las disputas entre individualistas y comunitaristas
(e.g., la polm ica mantenida entre John Rawls con cuatro de sus principales
crticos: Alasdair Maclntyre, Michael Sandel, Charles Taylor y M ichael Walzer) ni entre universalistas y multiculturalistas; para ello puede verse el texto
de Roberto Gargarella, Las teoras de la justicia despus de Rawls. Un breve
manual de filosofa poltica, Paids, Barcelona, 1999, esp. 143 y ss. Por otra
parte, es posible distinguir un com unitarism o conservador representado
p or figuras tales co m o Maclntyre, Sandel y Bellah, y un com unitarism o pro
gresista en el que se podra contar a Taylor, Unger o Walzer y Will Kymlicka;
tam poco m e ocupar aqu de dichas distinciones, para ello pueden verse los
trabajos de Carlos Thiebaut, Los lmites de la comunidad: las crticas comuni
taristas y neoaristotlicas al programa moderno, Centro de Estudios Constitu
cionales, Madrid, 1992; y de Fem ando Llano Alonso, Tres niveles axiolgicos reconciliables dentro del proyecto humanista cosm opolita de Immanuel
Kant, Anales de la Ctedra Francisco Surez, 2001, 213-238.

223

Para el cosm opolitism o, la universalidad irrestricta de los dere

chos humanos debe verse reflejada en la posibilidad de atribuir
deberes que van ms all de las fronteras nacionales, poniendo a
disposicin de todo ser humano los bienes necesarios para su
subsistencia y desarrollo de sus capacidades. Una tesis central
del cosm opolitism o es aquella segn la cual los derechos huma
nos plantean una pretensin moral de universalidad irrestricta.
De ello resulta que los derechos humanos no puedan quedar aco
tados o reducidos a un orden jurdico-legal nacional particular,
sino que ms bien estn vinculados y referidos a instituciones
sociales cuya accin ha de ser global.
He sealado que este captulo procurar destacar uno de los
elementos ms importantes de esa ordenacin global del dere
ch o que Kant nos propone: el principio de publicidad. Igualmen
te, tratar de resaltar los vnculos de dicho principio con la de
m ocracia en esta era de la globalizacin.
Dividir la segunda parte de este captulo en tres secciones.
En la primera presentar un breve resumen de las ideas centra
les del ensayo kantiano de 1795 Hacia la paz perpetua. En la se
gunda seccin abordaremos algunos aspectos de la relacin en
tre derecho y moral. Por ltimo, en la tercera seccin destacare
m os los rasgos ms vigentes del cosm op olitism o que Kant
propone. Para terminar, haremos una referencia al epgrafe que
encabeza la segunda parte de este captulo.

1. Algunas de las ideas centrales de Hacia la paz perpetua

El 29 de septiembre de 1795 aparece publicado en Knigsberg por el editor Nicolovius la primera edicin de un pequeo
ensayo titulado Hacia la paz perpetua que const de dos mil
ejemplares. Sin embargo, esa concisa brevedad nos revelar, pa
rafraseando a Hannah Arendt,99 el gran virtuosismo de su autor.
A primera vista podra parecer que Kant escribi este ensayo
llevado por una mera circunstancia histrica: la paz de Basilea
acordada haca p ocos meses, el 5 de abril de ese m ism o ao en99.
Hannah Arendt, W hat is freedom ?, en Between Past and Future,
Penguin Books, Nueva York, 1968; de esta obra existe traduccin castellana
bajo el ttulo Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre reflexin polti
ca, Ediciones Pennsula, Barcelona, 2003, 241-242 de esa edicin.

224

tre Prusia y Francia, en la cual Prusia se retira de la guerra y

cede temporalmente a Francia sus territorios a la izquierda del
Rin. Sin embargo, el tema de la paz haba atrado a Kant desde
haca m ucho tiempo. En efecto, Kant no slo con oca a fondo el
debate sobre la paz en los juristas del derecho internacional com o
Grotius, Pufendorf, Saint-Pierre y Rousseau, sino que adems l
m ism o ya se haba ocupado de muchas de las piezas clave de
este debate en numerosas obras anteriores a 1795, com o lo son
la Crtica de la razn pura1001
0de 1781, en la que se encuentra ya el
concepto de repblica, as com o en la Idea para una historia uni
versal en sentido cosmopolita101 de 1784, en la que se plantea la
integracin de una sociedad civil que administre universalmen
te el derecho. En la Crtica de la facultad de juzgar, la gran obra de
1790, encontramos la tesis fundamental de que la finalidad lti
ma de la naturaleza com o sistema teleolgico es la de una totali
dad cosm opolita de todos los Estados.1021
3Igualmente, en el ao
0
1793 encontramos dos obras de gran relevancia en las que apa
rece de nuevo esta misma idea de una paz perpetua fundada en
una federacin de Estados com o repblica mundial: me refiero
a la Religin dentro de los lmites de la mera razn103 y al ensayo
Sobre el refrn: quiz esto puede ser cierto en teora pero no vale
en la prctica ,1041
6Finalmente, en obras posteriores a la que aho
5
0
ra nos ocupa, Kant regresa sobre esta idea de una paz garantiza
da por una com unidad jurdica internacional en la Doctrina del
derecho105 de 1797 y en El conflicto de las facultades106 de 1798.
As pues, podem os decir que la paz es un motivo fundamental y
constante, presente permanentemente a lo largo de toda la obra
de Kant y no slo en su filosofa poltica. La idea de la paz est
lejos de ser un ncleo conceptual ocasional en la filosofa kantia
na; por el contrario, estamos ante una pieza terica de gran va
lor, ante una parte irrenunciable del pensamiento kantiano en
toda su amplitud: desde la filosofa moral y la filosofa de la his
toria hasta la filosofa del derecho y del Estado, pasando por el
aspecto teleolgico de la filosofa de la naturaleza.
100.
101.
102.
103.
104.
105.
106.

KrV, A 316, B 372.

F, los Principios, V-IX, 22-29.
KU, 429 y ss., 83.
R, primera parte, III, 34.

Ibd., tercera seccin, 307-313.

MS, 343-355, 53-62 y conclusin.
S, 85-91.

225

El escrito kantiano sobre la paz fue un xito literario rotundo:

al primer tiraje de dos mil ejemplares sigui en pocas semanas
una reimpresin de mil quinientos ejemplares ms, y la segunda
edicin de la obra vio la luz al ao siguiente. Todava en vida del
filsofo (recordemos que Kant muere en 1804, nueve aos des
pus de la primera impresin del estudio sobre la paz peipetua)
esta obra ya llevaba diez ediciones. Ni las reseas ni las traduccio
nes se hicieron esperar por parte de plumas altamente competen
tes, tanto en Alemania com o en los pases vecinos. Pero sobre todo,
el texto fue muy ledo e intensamente discutido desde entonces
hasta nuestros das. En realidad se trata, com o veremos, de un
escrito revolucionario en ms de un sentido, y no es ninguna
casualidad que el proyecto de Kant se haya convertido en el plan
de paz ms famoso. En efecto, Kant supo conjuntar la verdadera
universalidad propia de su filosofa crtica con el logro poltico
ms avanzado de su poca, a saber, la repblica (representada en
ese momento por la naciente Repblica Francesa), permitindole
crear el plan poltico ms atrevido y sugerente del que dispone
m os hasta ahora. Hagamos un breve resumen del contenido y
forma de este clebre ensayo que nos permita apreciar algunos de
sus rasgos ms perdurables y atractivos.
Lo primero que debemos destacar es el estilo de la obra. Un
aspecto que no podem os pasar por alto al referimos a un libro
filosfico es el de su estilo. El estilo de la expresin filosfica for
ma parte de la estmctura misma del pensamiento expresado, y
revela la postura del autor sobre las cuestiones planteadas, ade
ms de los alcances y Lmites de su escritura. Todo esto es de gran
importancia para comprender adecuadamente el contenido filo
sfico de un escrito. El estilo no puede ser considerado aparte del
contenido y, por ello, alterar el estilo de un pensador no es cues
tin de poca monta, sino de hondas consecuencias. Si el contenido
del famoso ensayo que estamos revisando nos demuestra que Kant
fue un gran pensador poltico, el estilo del mismo nos revela que
Kant fue, adems, un notable escritor de lo poltico. En efecto, es
bien sabido que Kant abord no pocos de los problemas ms ar
duos de la historia de la filosofa en los campos especulativo y
prctico; sin embargo, es menos sabido que el gran pensador de
Knigsberg tambin abord problemas no menos difciles de
manera elegante y afortunada, con un estilo gil y popular. Si las
tres Crticas son un ejemplo eximio del estilo austero y acadmico

226

propio de un magister, el ensayo sobre la paz nos revelar a un

Kant de la sociedad que escribe amenamente, renunciando por
completo a los trminos especializados y que se dirige a un vasto
pblico abordando los temas de inters general. Kant fue, por as
decirlo, un filsofo ambidiestro que cultiv tanto el estilo descrito
por Schopenhauer com o brillantemente seco, o al que irnica
mente se refera Heine com o un estilo gris y seco, com o papel de
estraza. Pero de todos modos, no cultiv menos aquel otro estilo
ligero y ameno, trazado con tinta de vivos colores.107 Precisamen
te este estilo es lo que permite a Kant transmitir la gran carga
sugestiva del texto, y que podra resumirse diciendo: la paz no es
una ingenua utopa, no es una ficcin irrealizable; la paz es posi
ble, la paz es alcanzable.
Kant trata de emular lo ms fielmente posible la estructura
de los tratados de paz de aquel entonces y nos presenta una obra
consistente en seis artculos preliminares, tres artculos definiti
vos que incluyen dos aadidos y un apndice (en dos partes) y,
con un fino sentido del hum or aade un artculo secreto. Pa
semos ahora a revisar brevemente las ideas centrales del conte
nido de Hacia la paz perpetua.
Lo primero que debem os decir es que, en total oposicin al
popular refrn que tanto circul en el imperio rom ano y que era
atribuido a Publius Flavius Vegetius,108 militar rom ano del siglo
IV a.C., quien afirmaba Si vis pacem, para bellum (Si quieres
la paz, preprate para la guerra), Kant no busca una paz provi
sional y momentnea, entendida com o una simple tregua en
m edio de las hostilidades. Kant busca una paz sin reserva algu
na, una paz perpetua e irrestricta. Kant busca una verdadera
paz, sin fronteras, global, universal tanto temporal com o espa
cialmente, una paz que podram os llamar ecumnica: una paz
que se extienda a todas las culturas y todos los pases.
En segundo lugar, debem os destacar que Kant coloca la paz
perpetua en el cam po del derecho. Podramos decir que para
Kant la paz es un concepto netamente jurdico, pues slo puede
107. En efecto, entre otros libros escritos con este m ism o estilo ligero y
am eno podem os contar las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo
sublime, los Sueos de un vidente aclarados por la metafsica y la fam osa

Antropologa en sentido pragmtico.

108. Publius Flavius Vegetius Renatus, Epitoma rei militaris, tam bin c o
nocida co m o De rei militan.

227

ser alcanzada por una labor del derecho realizada a travs de las
instituciones polticas. En efecto, veremos que Kant entiende la
filosofa poltica com o una filosofa del derecho y del Estado fun
dada sobre los principios morales de la coexistencia humana.
No hay que esperar que la paz nos sea dada desde afuera, por la
Providencia, por ejemplo. Tampoco hay que diferirla al lejano
escatn del fin de los tiempos. No! Los hombres mism os esta
blecen la paz aqu y ahora, pues el establecimiento de la paz es
una obligacin jurdico-m oral.109
Los seis artculos preliminares cubren un amplio espectro
temtico. Sus destinatarios son los actores polticos (los sobera
nos, los parlamentos, etc.), y en ellos Kant se refiere a las viola
ciones del Derecho que deben ser suprimidas con el fin de esta
blecer la paz inmediata (estrictas leyes prohibitivas) y la paz
mediata (leyes permisivas).
Los tres artculos definitivos tienen com o destinatarios a
los legisladores constitucionalistas y gobiernos, as com o los
pueblos que los facultan. Estos tres artculos conform an el n
cleo de la teora kantiana de la paz, y en ellos, el filsofo expl
cita las condiciones de posibilidad morales y jurdicas que la
paz supone, ofrecindonos los elementos fundamentales de una
teora com pleta del Derecho Pblico al examinar las tres ni
cas relaciones concebibles de lo poltico, a saber, el Derecho
Constitucional, el Derecho Internacional y el Derecho C osm o
polita. El desarrollo es el siguiente:
1) En el Primer Artculo Definitivo se trata del Derecho Cons
titucional, es decir, de las relaciones entre los individuos en el
seno de una com unidad de derecho, a saber, en un Estado parti
cular.
2) En el Segundo Artculo Definitivo se trata del Derecho In
ternacional, es decir, de las relaciones de los Estados particula
res en una com unidad nter o supranacional.
109.
Kant se niega a recon ocer la guerra com o proceso ju rd ico y slo
cabe hablar de guerra de defensa ante una agresin no provocada. Que el
establecim iento de la paz tenga el rango de un m andato incondicional, de
una obligacin jurdica y m oral irrestricta a tal punto que podram os decir
que el imperativo categrico del derecho es el imperativo categrico de la
paz, es algo que se puede apoyar en num erosos pasajes de esta obra entre los
cuales podem os destacar: 356, lnea 4; 362, lnea 9; 364, lnea 9 y 378, lneas
19-22 de la edicin de la Academia.

228

3)
En el Tercer Artculo Definitivo se trata del Derecho Cos
mopolita, es decir, de las relaciones entre individuos y grupos
con Estados extranjeros.
En el llamado Artculo Secreto Kant demanda abandonar toda
actitud secreta y abrir el lugar para una discusin libre y pblica
de todos los asuntos polticos por parte de los ciudadanos, en
especial los asuntos que ataen a la guerra y la paz. Veremos que
esta franca oposicin kantiana a la diplomacia secreta prevale
ciente en su poca, a la cual opone el principio de lo pblico o
principio de publicidad, ser enfatizado todava ms en la sec
cin de los dos Apndices del ensayo que nos ocupa.
Por lo que toca a los dos Agregados que presenta el estudio sobre
la paz, diremos brevemente que en el primero Kant ofrece una
ampliacin del concepto de paz, enlazndolo con la teleologa de la
naturaleza; ofrecindonos una propuesta de la historia de la huma
nidad determinada por la consecucin de la paz com o fin final. En
el segundo agregado se ocupa de las relaciones entre la filosofa y el
poder poltico. En lo referente a los dos anexos se examinan las
relaciones y la compatibilidad entre poltica y moral. Para concluir
esta primera seccin, digamos solamente que a continuacin nos
ocuparemos detenida y cuidadosamente del principio de lo pblico
y de las relaciones entre filosofa y poder poltico.

2. Distincin y relaciones entre moral y derecho

Revisemos ahora algunos de los aspectos ms importantes
de la distincin entre moral y derecho as com o las relaciones
que guardan entre s. ste es un tema del que ya he tenido opor
tunidad de ocuparme, pero ahora deberemos hacer algunas pre
cisiones y desarrollos adicionales. Uno de los temas ms impor
tantes de la Metafsica de las costumbres110es el examen que Kant
nos ofrece de dos grupos de deberes. El filsofo seala que toda
legislacin com prende dos elementos: el primero es una ley que
presenta com o objetivamente necesaria la accin que debe suce
der, convirtiendo as la accin en deber, el segundo elemento es
un mvil que liga subjetivamente el arbitrio con la representa-1
0
110. MS, 218-221.

229

cin de la ley, haciendo de este m odo que la ley del deber sea un
mvil. En efecto, com o sealbamos ms arriba, cuando la ra
zn se aboca a la accin se vuelve prctica, es decir, voluntad; de
m odo que la voluntad es el aspecto racional de nuestra facultad
volitiva porque produce leyes; no obstante, el ser humano tam
bin acta m ovido por intenciones; esto equivale a decir que en
nuestra voluntad se incluyen, adems de las leyes, los mviles de
la accin. As pues, por m edio del primer elemento la accin se
presenta com o deber y, por m edio del segundo, la obligacin de
obrar se une al sujeto. Atendiendo a este segundo elemento, i.e.,
el de los mviles, las legislaciones pueden ser diferentes. En efec
to, en este punto hay que distinguir, primeramente, la legisla
cin que hace de una accin un deber y de dicho deber un mvil,
la cual recibe el nom bre de legislacin tica. En segundo lugar,
hay que distinguir la legislacin que no incluye al mvil en la ley
y, p or ende, admite tambin otro mvil distinto de la idea misma
del deber, la cual recibe el nom bre de legislacin jurdica. sta es
una distincin de crucial importancia y me va a permitir el lec
tor que insista un p o co ms en ella. En la legislacin tica las
acciones suceden por deber, es decir, tienen su valor moral no en
lo que vaya a ser alcanzado p or m edio de ellas, sino en el querer
por el cual han sido decididas, en el querer que ha determinado a
la voluntad, a saber, el deber com o mvil. En cam bio, en la legis
lacin jurdica el mvil no juega papel alguno. Lo que cuenta es
que considerada externamente por un observador, la accin
no sea contraria al deber jurdico sin importar la intencin del
sujeto y lo que lo mueve en su interior: es indiferente que el
mvil sea el temor, la reputacin, la com pasin o la bsqueda
del honor o el deber. La legislacin tica presupone, por un lado,
una ley que seala cm o debe suceder una accin y, por otro
lado, un mvil que nos vincula subjetivamente con la represen
tacin de la ley.
Digamos ahora unas breves palabras respecto de la concordan
cia de una accin con la ley. Kant da el nombre de legalidad de una
accin a la mera concordancia o conformidad de la accin con la
ley sin tener en cuenta los mviles de dicha accin; en cambio, se
llama moralidad de una accin a la concordancia de la accin con la
ley en la que la idea del deber segn la ley es el mvil de la accin.
En la primera parte de la Metafsica de las costumbres, que
lleva por ttulo Doctrina del derecho, Kant se ocupa de los

230

deberes denom inados deberes jurdicos, en tanto que en la se

gunda parte de la obra, la cual lleva por ttulo Doctrina de la
virtud, Kant trata los deberes denom inados deberes morales o
deberes de virtud. Ambos grupos de deberes tienen en com n
que descansan sobre imperativos categricos, distinguindose
por el tipo de legislacin y el modo de obligacin propio de cada
uno de estos dos grupos. En efecto, los deberes nacidos de la
legislacin jurdica (por ejemplo, el deber de respetar un contra
to) slo pueden ser extem os, puesto que esta legislacin no exige
que la idea de este deber (que es interior) sea por s misma fun
damento determinante del arbitrio del agente. Por ende, estos
deberes son legislados externamente y podem os vem os obligados
por alguien distinto a nosotros mismos a acatarlos, es decir, en
este caso es posible ejercer una coaccin extema.
Ahora bien, es importante hacer una breve digresin para des
tacar que si slo existiera la legislacin jurdica, resultara im po
sible que la primera persona fuera una genuina fuente de la normatividad. En efecto, el nico tipo de coaccin que se podra dar
sera la coaccin extema, y tendramos que concluir que la bon
dad o maldad de una accin estara definida nicamente por la
posibilidad de ejercer o no ejercer coaccin externa sobre el agente.
Una accin sera buena mientras no se pudiera ejercer coaccin
sobre su ejecutor, sin importar lo que haya hecho. Malo sera lo
que de hecho se castiga, y bueno sera lo que de hecho no se
castiga. Tambin me inclino a pensar que en este caso obede
cer no puede significar otra cosa ms que acatamiento de la
dominacin. Regresaremos ms adelante a este tpico, pues nos
enfrentar a problemticas que no podran ser resueltas si no
existiera la legislacin tica y no tuviramos la posibilidad de ofre
cer, en virtud de ella, fundamentos y crticas a la legislacin jur
dica. En efecto, antes de proseguir es necesario subrayar que al
descartar la posibilidad de la primera persona com o fuente de la
normatividad, algunas de las ms grandes dificultades que ten
dr que afrontar el realismo poltico es la de no poder hacer pro
puestas realmente innovadoras acerca de posibles cambios y me
joras en la realidad poltica. Quiz ese fatalismo filosfico empobrecedor sea una de las razones de ms peso para rechazar las
posturas del realismo poltico y optar por una posicin normati
va. En efecto, a diferencia de las concepciones normativas de la
poltica que tienen que hacer frente a diversos argumentos que se

231

les oponen a fin de probar la solidez de sus tesis, el realismo pol

tico parece no tener que hacer esfuerzo alguno para demostrar la
pertinencia de su postura bsica, a saber, que la realidad siempre
acabar imponindose y que sta no es otra que la del pragmatis
m o escptico, que considera inexistentes las obligaciones mora
les, que la paz es imposible y que la guerra es necesaria. Regresa
r un p oco ms adelante a esta problemtica, por ahora baste
sealar que por ms que el realismo poltico se presente com o
una posicin progresista y de vanguardia, resulta ser una postura
retrgrada y reaccionaria que, lejos de promover una sociedad
abierta, incluyente y plural, es el m ejor caldo de cultivo para que
los movimientos sociales o polticos de reivindicacin de dere
chos humanos originarios, universales e inviolables resulten ilu
sorios y quimricos y para que prosperen las enormemente injus
tas polticas de dominacin, principalmente econm ica, de las
naciones poderosas sobre las dbiles. En efecto, parece que son
slo los jefes de los Estados y los poderosos los que no llegan a
hartarse de la guerra.111 De aqu que me parezca muy importante
tratar de examinar la vinculacin que Kant nos propone entre
derecho y moralidad al subrayar su carcter cosmopolita.
Por otra parte, la legislacin tica convierte tambin en debe
res acciones internas, pero sin excluir las externas, afectando as
a todo lo que es deber en general, de m odo que los deberes jur
dicos son indirectamente deberes ticos. Pero precisamente por
que la legislacin tica incluye en su ley el mvil interno de la
accin (la idea del deber), cuya determinacin no puede desem
bocar en una legislacin externa, la legislacin tica no puede ser
externa, aunque admita com o mviles de su legislacin deberes
que se desprenden de una legislacin externa, en tanto que debe
res. As, los deberes morales o ticos (por ejemplo, el deber de
ser fiel o de cumplir una promesa) no se nos im ponen externa
mente por un legislador exterior, su legislacin es interna y el
tipo de obligacin que les es propio es la autoconstriccin.
Podemos resumir diciendo que, todos los deberes simplemen
te p or ser deberes, pertenecen a la tica; pero no por eso su legis
lacin est siempre contenida en la tica. La doctrina del dere
ch o y la doctrina de la virtud no se distinguen tanto por sus dife
rentes deberes com o por la diferencia de legislacin que liga los
111. F, 343.

232

mviles con la ley. La legislacin tica es la que no puede ser exte

rior (aunque los deberes puedan ser tambin exteriores); la legis
lacin jurdica es la que tambin puede ser exterior. Regresemos
al ejemplo que hemos ofrecido: cumplir una promesa, ponga
m os por caso la correspondiente a un contrato, es un deber ex
terner, pero el mandato de hacerlo nicamente porque es deber, sin
tener en cuenta ningn otro mvil, e incluso cuando no puede
temerse coaccin externa alguna, pertenece slo a la legislacin
interior. En este ejemplo queda claro que la obligacin no perte
nece a la tica com o un tipo particular de deber, com o un tipo
particular de acciones a las que estamos obligados puesto que
es un deber exterior, tanto en la tica com o en el derecho , sino
porque la legislacin es interior y no puede tener un legislador
exterior. Precisamente por esta misma razn los deberes de be
nevolencia estn incluidos en la tica, aunque sean deberes exte
riores, i.e., obligaciones referidas a acciones externas, pues su
legislacin slo puede ser interna. Finalmente, cabe destacar que
la tica tiene sus deberes peculiares {e.g., los deberes hacia uno
m ism o), as com o deberes com unes con el derecho, aunque no
en el modo de obligacin, ya que realizar acciones simple y llana
mente porque son deberes, y convertir el principio del deber en
un mvil suficiente del arbitrio venga el deber de donde ven
ga es lo especfico de la legislacin tica. En resumen: todos los
deberes son indirectamente ticos y hay muchos que son, adems,
directamente ticos.
Recordando la definicin antes citada de derecho, podra
m os recapitular diciendo que del concepto de libertad ha surgi
do el concepto de derecho, pues la relacin recproca de los li
bres arbitrios slo puede ser concebida en la forma de derecho;
en efecto, la libertad externa slo puede realizarse en la forma de
derecho. Es ste un punto de enorme importancia en el cual de
seo insistir. En efecto, en tanto primeras personas, i.e., en tanto
agentes libres y responsables, no podemos ni siquiera imaginar
nos sin la capacidad de actuar. Quiero subrayar las palabras de
Hannah Arendt en su fam oso ensayo What is freedom? al que me
he venido refiriendo: La accin y la poltica son las nicas cosas
en las que no podem os ni siquiera pensar sin asumir al menos
que la libertad existe: no podem os abordar un solo tema poltico
sin tratar, implcita o explcitamente, el problema de la libertad
del hombre; la libertad no es uno ms entre los muchos temas

233

polticos, com o lo son la justicia, el poder o la igualdad; la liber

tad es, en rigor, la causa de que los hombres vivan juntos en una
organizacin poltica; sin ella la vida poltica com o tal no tendra
sentido. La raison d tre de la poltica es la libertad, y el cam po
en el que se aplica es la a ccin .112 Y en otro lugar de ese mism o
ensayo, la discpula de Heidegger seala: Sin un mbito pbli
co polticamente garantizado, la libertad carece de un espacio
mundano en el que pueda hacer su aparicin [...] la libertad com o
hecho demostrable y la poltica coinciden y se relacionan entre
s com o las dos caras de una misma m oneda.113
Segn ha quedado sealado, el derecho no considera el fin
que cada agente puede proponerse para sus acciones, sino slo
la forma de coexistencia de los arbitrios segn una ley universal;
regulando de este m odo la relacin de los libres arbitrios, el de
recho en primer lugar garantiza la libertad de cada uno y, en se
gundo lugar, garantiza la igualdad de todos ante la ley; por ejem
plo: cualquiera puede hacer valer frente a m su derecho de coac
cin, pero no puede obligarm e a ninguna cosa sin que est
igualmente sometido a esa misma ley de coaccin. En otras pa
labras: la libertad es entendida com o no dominacin, pues la ley
de coaccin slo es vlida si vale universalmente.
Sin embargo, esta coaccin tiene para Kant una fundamentacin tica y el concepto de coaccin es definido en funcin del
concepto de libertad. Insistamos en esta idea central diciendo
que libertad significa no dominacin. En efecto, coaccin es el
acto que impide poner resistencia a la libertad: el derecho y su
rasgo caracterstico de coaccin son entendidos com o posibili
dad de unir las acciones que entran en relacin con la libertad de
los dems en una realizacin aproximada de la libertad, es decir,
del ideal moral.

3. Algunas caractersticas del cosm opolitism o kantiano

Dadas las limitaciones del presente captulo, no podr dete
nerme aqu a revisar la concepcin kantiana de estado jurdico y
lo que ella implica. Slo dir que para Kant un estado jurdico es
112. Hannah Arendt, What is freedom ?, 440, correspondiente a la 231
de la traduccin espaola.
113. Ibd., 235 de la traduccin espaola.

234

aquel en el que sus participantes estn libres de dominacin, o en

otras palabras: tienen dominio preciso y seguro de su libertad ex
terna. Para Kant ello implica los siguientes supuestos:
1) Que exista un poder poltico ejercido a travs de la ley y
sometido a sta.
2) Que exista un conjunto de leyes claras y reconocidas que
especifiquen a qu tiene derecho cada participante, as com o lo
que le est permitido, lo que le est prohibido y lo que le es exigido.
3) Que exista un m od o reconocido de producir interpretacio
nes autorizadas de dichas leyes cuando el significado o implica
cin de stas sea controvertido. Este tercer requisito exige, a su
vez, que las leyes interpretadas sean: a) completas, b) consisten
tes, y c ) aplicadas eficazmente.
4) Que en dicho estado jurdico exista una separacin de p o
deres en tres esferas: legislativo, ejecutivo y judicial.
5) Que la esfera legislativa sea soberana absoluta, es decir,
que decida cm o instituir el poder ejecutivo y judicial, y que su
autoridad no est limitada. De lo que acaba de decirse se sigue
que la rama legislativa no puede ser ejecutiva.
Es importante destacar que Kant acepta gradaciones en estos
cinco supuestos requeridos para hablar de un estado jurdico, pues
ello evitar que caigamos en un falso dilema. En efecto, para Kant
es posible aceptar com o jurdicos estados existentes en los cuales
no se cumplen los supuestos de un m odo pleno, pero s en un
grado suficiente, para que el dominio de la libertad externa de los
participantes tienda progresivamente a ser ms segura.
Por otra parte, Kant seala que un estado jurdico puede ser
republicano si adems de cum plir con la separacin de poderes,
la soberana recae en el pueblo. Este rasgo del republicanismo
kantiano es de gran importancia y deber ser examinado deta
lladamente ms adelante. Pero por ahora debemos referimos a
los primeros trazos de la propuesta de Kant para lograr un or
den global justo. A primera vista parece que existen dos m ode
los: 1) una liga pacfica o liga de Estados libres, y 2) un Estado
internacional o repblica mundial.
Ahora bien, una liga de Estados soberanos resulta insuficien
te para alcanzar aquello que puede verdaderamente asegurar la
paz, a saber, una condicin jurdica plena, es decir, el todo de

235

una Constitucin civil justa. En efecto, una condicin jurdica

plena requiere de interpretaciones autorizadas que delimiten los
poderes de los diversos Estados entre s. La institucin de una
corte internacional para resolver disputas entre Estados exigira
que las autoridades nacionales reconocieran su com petencia y
jurisdiccin. De este m odo, tal corte tendra autoridad para in
validar disputas, anulando as la soberana nacional. Es por ello
que la simple liga de Estados soberanos no puede alcanzar una
condicin jurdica plena.
Sin embargo, para Kant era muy importante desarrollar una
liga pacfica de Estados soberanos, pues si bien no es la condicin
jurdica plena, sera ms cercana la realizacin de la repblica de
la humanidad que el estado de libertad salvaje y sin ley al que se
entregan hombres y naciones. Adems, no se debe usar la fuerza
para establecer una repblica mundial; los Estados deben aban
donar su condicin anmica pero no deben coaccionarse entre s
para hacerlo; en efecto, Kant no quiere una monarqua universal
o Estado mundial no republicano, pues ste sera un Estado des
ptico que no producira una condicin jurdica, antes bien, sera
un desalmado despotismo. Si Kant hubiese pensado que una re
pblica mundial o condicin jurdica plena es irrealizable, no ha
bra escrito que el estado de naturaleza de los pueblos es un esta
do del que se debe salir para entrar en un estado legal; de ah que
un estado jurdico global resulte viable y realizable.
Aceptar gradaciones en los cinco supuestos requeridos para
hablar de un estado jurdico, nos permitira no estar en la nece
sidad de escoger entre un Estado internacional o nico gobierno
global y una asociacin libre de Estados soberanos. De ese modo,
Kant m ism o nos propone la posibilidad de un paradigma inter
m edio,114 que nos recuerda la imagen de los crculos concntri
cos sugerida por Cicern y los estoicos, a saber, un esquema
multinivel en el que la autoridad poltica suprema est vertical
mente dispersa, pero en el que tambin existan unidades polti
cas ms pequeas. En este punto podem os apreciar al gran pen
sador poltico que fue Immanuel Kant, pues fue capaz de imagi
nar y prever este tipo de estructura multinivel115 (com o el que
114. MS, 311, lneas 22-25; vase tambin KU, 432, lneas 33-37, y G,
312, lneas 25-29.
115. Thom as Pogge, La pobreza en el mundo y los derechos humanos (es
pecialmente el captulo 2), Paids, Barcelona, 2005.

236

est emergiendo actualmente en la Unin Europea) y que, si se

globaliza, puede perfectamente ser la m ejor posibilidad para lo
grar una repblica de la humanidad y una paz duradera.
La ley de la libertad prescribe com o deber la unin de todos en
un ser com n jurdico; tal unin slo puede ser alcanzada en una
sociedad en la que se d la mayor libertad posible y, a la vez, la
mayor garanta de los lmites de esa libertad para la convivencia
comn. Dicha sociedad slo podr posibilitar tal realizacin de la
libertad de todos si es regida por una Comtitucin civil justa ca
paz de expresar la voluntad pblica, siendo la fuente de toda legi
timidad jurdica al sostenerse en la voluntad de todo el pueblo.116
Kant usa la expresin contrato originario para referirse a la ley
fundamental que surge de esta voluntad pblica-universal, y cali
fica de republicana a la constitucin que de aqu se deriva.117Dado
que esta constitucin ha surgido del concepto de derecho es un
deber realizarla.118Kant no puede ser ms taxativo al decir que el
nico tipo de constitucin del que puede nacer la paz perpetua es
la constitucin republicana. La exigencia de una constitucin re
publicana se expresa por dos razones: en primer lugar porque es
la nica forma de organizacin poltica que concuerda con el de
recho innato a la libertad que tienen todos y cada uno de los seres
humanos y, en segundo lugar, porque favorece y promueve el esta
blecimiento de un orden jurdico internacional.
Para Kant el contrato originario es una idea de la razn pero
que tiene realidad prctica indudable, a saber, la de obligar a
todo legislador a promulgar leyes tales que hubiesen podido
emanar de la voluntad unificada de todo el pueblo, consideran
do a todo subordinado en la medida en que pretende ser ciuda
dano, com o si estuviese de acuerdo con tal voluntad.119 En efec
to, es deber tener la ley por justa slo si es posible que el pueblo
concuerde con ella. As, la razn prescribe que todos los m iem
bros de un pueblo se unan bajo leyes jurdicas justas y coactivas
estipuladas en una Constitucin civil, pues slo a partir de ella
podr garantizarse la libertad de cada uno, la igualdad de todos,
116. G, 295.
117. F, 350; vase tambin Si el gnero hum ano se halla en progreso
constante hacia lo m ejor, 7, 88.
118. Si el gnero humano se halla en progreso constante hacia lo mejor,
8 ,9 1 .
119. G, 297.

237

(iimperar) sobre otras com unidades menos desarrolladas, o p o

nindose as a las graves injusticias a las que las somete ese d o
m inio y a la destruccin de la libertad com n de la humanidad.
Kant desarrolla una concepcin claramente normativa, segn
la cual la no dominacin est asegurada slo si el poder normati
vo de uno no se puede cambiar arbitrariamente. Podemos decir
que gracias a esta concepcin normativa que Kant nos ha legado,
es posible que los derechos humanos universales y bsicos sean
considerados precisamente com o esos poderes normativos sufi
cientes para asegurar la no dominacin. Concebidos republicana
mente, los derechos humanos pueden ser productores del estatus
ms bsico, es decir, de la condicin de ser miembro de la com u
nidad humana. Por otra parte, esto nos podra permitir delinear
una concepcin de la democracia cuyo ncleo bsico es el poder
normativo, dando lugar al inicio de la deliberacin entendida com o
base de la libertad com n y de la no dominacin. En efecto, el pro
blema poltico transnacional sigue siendo la dominacin. A mi
juicio, el cosmopolitism o republicano que Kant propone afirma
la importancia no slo de una pluralidad de formas democrticas,
sino tambin la necesidad de instituciones transnacionales a fa
vor de un federalismo transnacional.
As, la integracin poltica de la humanidad se convierte en
un m edio para evitar las grandes injusticias de la dominacin.
La alternativa al imperio no es la divisin del m undo en pueblos
autnomos, sino ms bien la creacin de federaciones basadas
en redes de reciprocidad entre los varios niveles de las institucio
nes republicanas incluyendo el com prom iso de refrenar el dominium del Estado y el impeum fuera de sus fronteras.
Pero es necesario subrayar que esto reclama no slo el impe
rio de la ley, sino sobre todo, una sociedad civil activa que convier
ta al poder ejecutivo en todos sus niveles en objeto de escrutinio
y debate pblico abierto. En efecto, lo importante es que los p o
deres que toman las decisiones estn institucionalizados dem o
crticamente, de m odo que los agentes adquieran conciencia de
la funcin normativa de ciudadanos y las libertades y poderes
que otorga la condicin de ser m iem bro de la com unidad huma
na. Los ciudadanos pueden exigir un sistema internacional de
instituciones que limite las ambiciones imperialistas de sus pro
pios pases. De esto se sigue que habrn de existir algunas insti
tuciones supranacionales si los Estados democrticos han de

239

volverse ms democrticos, siguiendo com o criterio la expan

sin de la libertad com n dentro del espacio pblico.
As pues, la no dom inacin se define en trminos de poderes
normativos: es la capacidad de los ciudadanos para crear y modi
ficar sus propias obligaciones y deberes. En contraste, la dom ina
cin es la habilidad de im poner arbitrariamente obligaciones y
deberes, as com o la m odificacin arbitraria de las condiciones
normativas que gobiernan a las personas dominadas, sin que
stas puedan apelar o poner remedio. El poder normativo de la
ciudadana es necesario para moldear democrticamente el con
tenido de las obligaciones polticas. El poder normativo ms
bsico de la ciudadana es el poder positivo y creativo para inter
pretar, amoldar y reformar los poderes normativos que poseen los
agentes polticos que tratan de im poner obligaciones y deberes a
otros sin permitir que stos interpelen.
As pues, entendida normativamente, la no dom inacin est
ligada al ejercicio de la libertad comunicativa o comunicacin
libre de dominio que se seal en la segunda seccin de este cap
tulo, siendo un poder activo que ha de ser incluido entre aquellos
poderes necesarios para establecer y asegurar las relaciones so
ciales libres y, con ello, la paz.
El uso pblico de la libertad comunicativa hace posible el uso
de normas existentes para dar contenido a las obligaciones mu
tuas, y tambin hace viable la creacin de nuevas normas por me
dio de una deliberacin conjunta. Los poderes especficamente nor
mativos regulan las relaciones y poderes sociales, hacindolos ca
paces de cambiar normas y reglas. As, la desconcentracin del
poder en mltiples niveles es un importante medio para llevar a
cabo una no dominacin fuerte y amplia. Necesitamos construir
estructuras institucionales de cooperacin que busquen descon
centrar el poder y promover la deliberacin en los diversos niveles
de las comunidades polticas. Igualmente, necesitamos promover
la separacin de poderes transnacionales centralizados, redistri
buyndolos entre los ciudadanos y abriendo la deliberacin de s
tos. Necesitamos construir los mecanismos para una realizacin
efectiva de los derechos humanos que vaya ms all de las institu
ciones de los Estados-nacin particulares. Hemos de buscar es
tructuras diferenciadas y polirquicas superpuestas que permitan
una realizacin ms efectiva de estos derechos, y den cauce a sus
respectivos reclamos contra la dominacin. Este poder normativo

240

fundamental es el poder bsico que debe hacerse extensivo a todos

y cada uno de los seres humanos, y podemos enunciarlo usando
las clebres palabras que utiliz Hannah Arendt com o el derecho a
tener derechos}25 Mientras no ocurra que los poderes normativos
puedan hacerse extensivos a todo ser humano, el poder que se ejer
ce en alguna institucin particular es, en ltima instancia, arbitra
rio y contrario a la prom ocin de la paz. As com o tenamos la
obligacin de salir del estado de naturaleza y crear una civiliza
cin, as tambin tenemos la obligacin hacia la humanidad de
crear una civilizacin cosmopolita. Ese com prom iso a favor de la
paz y los derechos humanos exige que las instituciones que crean y
promueven la condicin cvica tengan un horizonte global. Este
derecho a tener derechos denota una cualidad moral, cualidad en
virtud de la cual nos podemos identificar com o individuos huma
nos, y que forma el ncleo bsico para la atribucin de derechos.
De este m odo, la humanidad es entendida en trminos de una pro
piedad moral, y puede quedar definida com o una comunidad pol
tica absolutamente incluyente. Cuando Kant nos pide que respete
mos la humanidad del otro, est sealando las exigencias morales
nacidas de que las personas tienen sus propios fines intrnsecos,
siendo las fuentes auto-originantes de lo que en justicia les es debi
do, puesto que son agentes poseedores de una razn moralmente
prctica. La dignidad es el objeto especfico de la humanitas, y es
un estatuto moral que implica una autoridad que se pide para s
mismo al reconocerla recproca y libremente en los otros, autori
dad que est ligada a la capacidad racional de ser la fuente origi
nante de la normatividad y de los valores.
Esta capacidad normativa de fijar fines es un estatus norma
tivo, que es efectivo en relacin con otros individuos miembros
de esa com unidad completamente inclusiva de interaccin, de
m od o que es slo en relacin con la humanidad entendida en
este sentido que tiene valor intrnseco la dem ocracia y los dere-1
5
2
125. Esta clebre frase de Arendt se encuentra en la versin en ingls de

The Origins o f Totalitaanism, en el captulo 9 titulado The Decline o f the

Nation-State and the End o f the Rights o f M an, 296, Harcourt Brace Jovanovich Publishers, San Diego, Londres y Nueva York, ao original 1948-1951;
la pgina que estoy citando es correspondiente a la edicin de 1975. Vase
tambin el excelente libro de James Bohman, Democracy across Borders: From
Demos to Dmoi, MIT Press, 2007. Del m ism o autor vase adems Transnational D em ocracy, en Ccile Laborde y J. M aynor (eds.), Republicanism and
Poliical Theory, Basil Blackwell, Londres, 2008, 190-216.

241

chos polticos. Ahora bien, es preciso destacar que este valor in

trnseco est presente no slo en el caso de quienes viven en una
com unidad poltica plenamente realizada y que son sujetos de
derechos humanos, sino tambin en el caso de personas que no
tienen derechos civiles, pues al carecer de todos esos estatus y p o
deres, su condicin humana ha sido violada. En estos casos se
trata de la prdida arbitraria de la humanidad, del no reconoci
miento de la capacidad de tener un estatus en cuanto tal, o en
palabras de Arendt, de no pertenecer a ninguna comunidad. Aqu
se ha perdido el estatus humano, la condicin humana, es decir,
la posicin que es necesaria para exigir el respeto de los dems.
Esto significa que debemos pensar la no dominacin com o el de
recho a tener la condicin de miembro de la comunidad humana;
ste es el estatus normativo ms fundamental, el poder normati
vo ms bsico, el derecho a tener acceso a la condicin, los esta
tutos y los poderes que le dan seguridad a nuestra libertad y
hacen posible la paz. sta es la form a ms bsica y elemental de
no dom inacin, sin la cual no es posible alcanzar la paz. Ahora
bien, no podem os reclamar este derecho sin instituciones polti
cas que permitan interpelar a una com unidad por aquellos cu
yos derechos bsicos han sido violados. Son necesarias institu
ciones transnacionales para proteger la forma ms bsica y ele
mental de no dominacin, porque el nico medio efectivo de hacer
real la paz y la no dominacin es la libertad comn.
Por supuesto, se podra objetar que la falta de un gobierno
mundial impide que la humanidad pueda ser tomada com o una
comunidad poltica, una entidad colectiva. Sin embargo, la hu
manidad es una propiedad moral, consistente en una compleja
gama de capacidades que tenemos en com n unos con otros en la
medida en que som os libres. Por lo tanto, el rgimen de derechos
humanos y sus instituciones constituye la humanidad en sentido
poltico. Esto significa que, a falta de autoridad civil y leyes, las
personas que presuntamente no tienen derechos ni estn bajo el
resguardo de ningn Estado, lo nico que les queda hacer, segn
la memorable frase de Locke, sera alzar sus manos clamando al
cielo.126 As pues, tener derecho a ser miembro de la comunidad
humana es condicin sin la cual no es posible alcanzar la paz y
viene junto con el poder normativo de tener derechos. Y esto es
126. Locke, Essay on Civil Government, segunda parte.

242

precisamente lo que significa la frase elptica de Arendt el dere

cho a tener derechos, i.e., el derecho a tener un estatus que haga
posible el ejercicio de todos los poderes normativos que brotan
del agente com o fuente y origen. Este derecho a ser miembro de la
humanidad no es asunto de soberana nacional ni de eleccin de
alguna comunidad poltica que garantice tal condicin. Es el esta
tus necesario para compartir una libertad com n con todos aque
llos con quienes interactuamos. La condicin de ser miembro de
una comunidad poltica absolutamente incluyente puede conver
tir en estatus y poderes el reclamo a tener derechos. Las com uni
dades polticas tienen que ejercer los poderes normativos que ase
guren la no dominacin, en com n con otras comunidades de la
misma ndole y, por lo tanto, crear junto con ellas una condicin
civil comn partiendo del com prom iso con el ideal de la paz y de
la libertad com o no dominacin.
Ahora bien, con el fin de tener una legitimidad democrtica
plena, los Estados-nacin han de hacer extensivo un m nim o de
ciertos estatus y poderes a todas las personas, generndose
obligaciones especiales para establecer la repblica de la huma
nidad. El m nim o poder necesario para llegar al umbral de la no
dom inacin democrtica requiere de ms autoridad legtima.
Es decir, requiere del contraste republicano entre ciudadanos y
personas sin derechos, personas que carecen de la libertad c o
mn. Los ciudadanos tienen la facultad compartida de iniciar el
proceso de deliberacin, de tener funcionarios o gobernantes que
respondan a sus intereses, y de fijar los puntos de una agenda.
Esta iniciativa es la suprema capacidad humana, y poltica
mente es idntica a la libertad humana. Segn hemos visto en la
segunda seccin de este captulo, esta capacidad cabal de empe
zar o iniciar conlleva en s los poderes normativos necesarios
para deliberar y para llamar a cuentas a aquellos que deliberan.
As pues, el derecho a ser miembro es el primer bien social, y es
la base del reconocimiento. La condicin de m iem bro se define
en trminos de las libertades bsicas para las cuales ella habilita
y que se manifiestan en la deliberacin com n.
En efecto, uno puede influir en los trminos de la coopera
cin con otros y no simplemente ser gobernado por ellos. As
pues, la concepcin de la obligacin a rendir cuentas presupone
los estatus y poderes normativos que el ciudadano ha de tener, a
fin de evitar la dominacin. Los ciudadanos estarn libres de

243

dom inacin slo si son capaces efectivamente de poner en cues

tin cualquier clase de interferencia que no corresponda a sus
intereses relevantes. Con el fin de que el cuestionamiento sea
efectivo debe ocurrir dentro de las instituciones deliberativas.
As, el poder intrnseco de los ciudadanos para cuestionar deci
siones depende del poder an ms bsico de participar efectiva
mente en la deliberacin; el cuestionamiento se basa en el poder
an ms fundamental de iniciar una deliberacin. Esta capaci
dad deliberativa es esencialmente constitutiva de la no domina
cin y no meramente instrumental. As pues, el desplazamiento
de nuestro cuestionamiento inicial hacia la deliberacin, mani
fiesta que es necesario pensar la idea de no dominacin en trmi
nos de poderes normativos, y no simplemente com o el estar libre
de interferencias arbitrarias. Requiere que se reconozca la capa
cidad de pensar por cuenta propia en la que tanto nfasis ha
puesto el filsofo de Knigsberg.
Estoy ya cerca de concluir este captulo, y me va a permitir el
lector que insista en que la democracia est justificada intrnse
camente slo en la medida en que es constitutiva de los derechos
polticos y de la no dominacin, y no meramente porque sea el
m ejor medio para alcanzar tales metas. Iniciar la deliberacin es
el resorte que dispara el poder poltico de un m odo distinto del
mero cuestionamiento y desaprobacin postfacto. Esta interac
cin dinmica y creativa entre libertad de iniciativa y rendicin
democrtica de cuentas es lo que constituye un rgimen dem o
crtico, ya que los ciudadanos asumen la responsabilidad de ve
lar por la justicia. Ahora bien, el umbral democrtico de la liber
tad com o capacidad de iniciar puede verse bajo dos formas: la
primera es la capacidad de los ciudadanos para enmendar el cua
dro normativo bsico, es decir, para cambiar los m odos en los
que se asignan derechos y obligaciones; la segunda es la capaci
dad de los ciudadanos para fijar un asunto en una agenda abier
ta, e iniciar as deliberaciones pblicas conjuntas. Por otra parte,
una comunidad poltica completamente inclusiva requiere de una
deliberacin completamente abierta y libre de dominio. Sin la aper
tura de la deliberacin a los otros, sigue siendo posible que una
com unidad poltica sea dominadora de otras y ejerza sus poderes
normativos de m odo arbitrario. La humanidad emerge en las lu
chas por el estatus y condicin de miembro, su papel es fungir
com o destinatario de los reclamos de justicia a los que puede dar

244

respuesta una com unidad democrtica cada vez ms amplia y

vigorosa. No podem os ignorar los reclamos de los derechos hu
manos de los inmigrantes, trabajadores, huspedes y minoras
culturales sin convertimos en dominadores, en agresores de las
condiciones necesarias para la democracia y la libertad comn.
Las com unidades democrticas que respetan y honran el
m nim o dem ocrtico para todos, no slo actan por el beneficio
de la humanidad, sino que tambin constituyen la com unidad
humana entendida com o la base de la libertad com n que com
partimos con todos. As, los derechos humanos universales nos
conducen a una repblica de la humanidad, en la cual las liberta
des bsicas estn justificadas negativa y positivamente. Negati
vamente, com o las condiciones necesarias para evitar los gran
des daos de la dom inacin y la exclusin. Positivamente, com o
las condiciones necesarias para vivir una vida digna de ser vivi
da. En ambos casos, ser m iem bro de la humanidad, entendida
com o el derecho a tener derechos, es, por lo tanto, la ms bsica
de las libertades humanas. se es justamente el sentido que
guarda la Declaracin Universal de los Derechos Humanos al afir
mar: Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden
social e internacional en el que los derechos y obligaciones pro
clamados en esta Declaracin se hagan plenamente efectivos.
As pues, el logro de la paz perpetua incluye el reconocimiento
de que ser miembro viene junto con el poder o derecho normativo
a tener derechos, y esto no estriba en otra cosa que en el derecho
a reclamar justicia a la humanidad o a la comunidad poltica hu
mana, de cuyo reconocimiento dependen estos derechos. Los es
tatus normativos de las personas, en cuanto miembros de la c o
munidad poltica humana, tambin traen consigo la capacidad
constitutiva de crear instituciones en las que la democracia pueda
desarrollarse en el sistema internacional. En esta responsabilidad
de crear un sistema poltico global, se tendran que distribuir de
rechos y responsabilidades en muchos niveles diferentes de insti
tuciones legales que se refuercen mutuamente. Este derecho fun
damental a tener un orden institucional que haga efectivos los
derechos en tanto poderes normativos, requiere que deliberemos
acerca de la comprensin jurdica de los derechos, con el fin de
que las diversas instituciones que protegen los derechos humanos
no impongan obligaciones arbitrarias, y que esa deliberacin sea
ejercida en aquellas mismas instituciones polticas intemaciona-

245

les que establecen el derecho a tener derechos. La paz y la libertad

entendidas com o no dominacin pueden ser realizadas en una
comunidad poltica de pluriniveles, altamente diferenciada, des
centralizada y con la libertad com n com o cometido. La humani
dad puede ser efectiva en una estmctura deliberativa y polirquica, interconectada y traslapada que busque desconcentrar sus
poderes en numerosos foros institucionales diferentes, a fin de
volver realidad efectiva la libertad comn. Una comunidad polti
ca tal hara posible la paz y la no dominacin no slo en los Esta
dos-nacin individuales, sino tambin en una estructura institu
cional supranacional que incluya al menos algunas instituciones
globales, cuyo propsito sea promover la deliberacin que d lu
gar a la inclusin del otro y a la realizacin ms amplia posible de
la libertad comn. Las interconexiones entre democracias a nivel
local, nacional y transnacional, pueden ayudar a crear y fortificar
las condiciones para un proyecto que promueva la paz y la no
dominacin. Las consecuencias de hacer extensivos los derechos
slo a las comunidades polticas territorial y demogrficamente
delimitadas son la autoderrota de la paz y la democracia, y hace
que estas comunidades se tom en en dominadoras. Kant ha argu
mentado que un republicanismo cosmopolita vincula el com pro
miso de la paz y la no dominacin con el ideal de una repblica de
la humanidad. Esta repblica de la humanidad estara constituida
por muchas comunidades polticas interrelacionadas e interacti
vas. En esta repblica de la humanidad, los principios republica
nos bsicos requieren de instituciones transnacionales, incluso
globales, dadas las circunstancias modernas complejas y globalizadas. En efecto, la condicin de miembro en una sola com uni
dad poltica no es suficiente para garantizar la no dominacin. Es
necesario adems que los poderes normativos estn distribuidos
transversalmente en los diferentes niveles institucionales y las co
munidades, incluyendo las instituciones transnacionales y la com u
nidad poltica de la humanidad. El paradigma de la democracia
es aquel en el que es efectivo el mnimo democrtico en la libertad
com n de la humanidad. Los imperativos morales pueden ser
pensados tambin para conducir ms directamente a la humani
dad com o una comunidad ms legal que poltica , en la cual
los derechos humanos sean considerados com o estatus jurdicos
que se hacen efectivos institucionalmente. Esto requiere que los
poderes normativos de la ciudadana sean transnacionales, y que

246

den lugar a una constitucin poltica igualmente transnacional. El

rgimen de los derechos humanos con objetivos republicanos in
augura un horizonte para la comunidad poltica transnacional, en
la medida en que su implementacin sea elevada a materia de
deliberacin democrtica. Ese movimiento global para promover
los derechos chales sera til no slo para iniciar un proceso de
formacin de una comunidad poltica humana, sino tambin para
poner a prueba las diversas posibilidades para implementar e in
terpretar los derechos humanos a nivel local y global, y para dar
base firme a nuestra esperanza de alcanzar la paz.
A lo largo de este captulo hemos dicho que el ejercicio pbli
co de la razn y el principio de publicidad nos sealan que, a la
base de esta legislacin cosm opolita y form ando parte de ella, se
encuentra la pblica exposicin de los propios pensamientos, y
que esto forma parte del derecho originario de la razn humana
com n de la que todos participan. Tambin hemos insistido en
que gracias a ello el ser humano tiene la facultad compartida de
iniciar el proceso de deliberacin, y que esta iniciativa es la su
prema capacidad humana y polticamente es idntica a la liber
tad. Tambin hemos tratado de presentar al lector las con d icio
nes que haran posible una estructura poltica de la que surgiera
aquello que Kant so y busc con tanta esperanza: una paz du
radera para la humanidad. Digo esperanza porque no fue la suya
una simple espera inactiva, sino algo por lo que trabaj intensa e
incansablemente con lo m ejor de su capacidad argumentativa.
Y digo soar porque fue usando precisamente esa palabra com o
Kant se refiri a la paz y a l m ism o en los primeros renglones
con los que da inicio el ensayo que acabamos de revisar. Qu
cierta resulta la respuesta de Aristteles que sirve de epgrafe en
este captulo:127 la esperanza es el sueo del hombre despierto\

127. Otro lugar en el que Kant se refiere a la estrecha semejanza que

guardan la esperanza y el soar es KU, 334.

247

T e r c e r a parte

QU ME ES PERMITIDO ESPERAR?

C a p t u l o 8

D E B S U P R IM IR E L S A B E R PARA H A C E R
U N L U G A R A LA F E : COMENTARIOS

SOBRE LA RELACIN ENTRE RAZN Y FE

PARA UNA JUSTIFICACIN MORAL
DE LA ESPERANZA1

Los temas de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma

no eran para Kant simples recuerdos o reliquias de su infancia
pietista al lado de su madre. Estoy convencida de que son aspec
tos cruciales del propsito fundamental de su tarea crtica, que
constituyen una de las ms relevantes aportaciones que Kant hizo
a la filosofa, y que forman el ncleo esencial de una revolucin
ms radical de la que se oper en la relacin entre objeto y sujeto
de conocim iento en la as llamada inversin copem icana. En
efecto, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma son, dice
Kant, las cuestiones cardinales de la metafsica, es decir, los pro
blemas cuya solucin constituye el objetivo final de los afanes
de la razn y frente a los cuales todos los dems poseen el valor
de simples m edios.2 Es ms, la conviccin respecto de la reali
dad de estos nom enos es, para Kant, la clave tanto del sentido
de la existencia com o de la respuesta a las preguntas qu debo
hacer? y qu me es permitido esperar?, preguntas que, junto con
la de qu puedo conocer?, resumen todos los intereses de la
razn y a las que dicha facultad encamina todos sus esfuerzos.3
1. Este captulo es el fruto de desarrollos y extensiones hechos en dos
distintos ensayos previos. El prim ero de ellos fue publicado originalmente
co m o captulo en el libro Fe y razn hoy, Jorge Issa (coord.), Plaza y Valds
Editores, M xico, 2002, 79-88. El segundo de ellos llev por ttulo Qu nos
cabe esperar? Un aspecto actual de la filosofa kantiana de la religin, y fue
publicado originalmente co m o captulo en el libro Kant: razn y experiencia,
Ana Mara Andaluz (ed.), Bibliotheca Salmanticensis, Estudios 274, Univer
sidad Pontificia de Salamanca, 2005, 383-391.
2. KrV, A 796-800, B 824-828.
3. Ibd., A 805, B 833.

251

Nadie, ni el filsofo ni el hombre corriente pueden sustraerse de

estas preguntas; queremos saber si la muerte ser el trmino de
finitivo de nuestra existencia o si hay algo que sobrepasa la muer
te: si est permitido esperar en una vida posterior o no lo est. No
se puede pensar que una bsqueda tan hondamente enraizada en
el ser humano sea intil o vana. Tener que prescindir de la bs
queda de la verdad comprometera nuestra propia existencia. Para
Kant estas cuestiones cruciales de la metafsica no pueden ser
parte de ningn conocim iento cientfico, y el hecho de que no
por ello dejen de ser genuinos problemas y convicciones razona
bles patentiza el estatuto que poseen esas convicciones, las cuales
nos formamos para dotar de sentido nuestras vidas y manifies
tan as mism o nuestra concepcin de la filosofa.
Ciertamente Kant rechaza toda prueba especulativa sobre Dios,
pero, por otra parte, es bien conocida aquella frase4 en la que l
dice: Deb suprimir el saber para hacer un lugar ala fe. As pues:
cul es el sentido de esta afirmacin kantiana? Cul es la fe y cul
el saber a los que la frase hace referencia? En definitiva, sostiene
Kant en sus tres grandes Crticas que realmente existe Dios? Qu
significa que Dios no sea un objeto del saber sino del esperar? Es
Kant un ateo a pesar suyo? stas son algunas de las cuestiones
centrales del tema de la relacin entre razn y fe en Kant. Conside
ro que el pensamiento de Kant sobre este tema, cuando menos en
sus tres Crticas, es lo suficientemente claro y consistente com o para
hacer una sntesis bastante precisa, y que la mayor parte de los
desarrollos de dicho tema posteriores a la primera Crtica ya esta
ban en germen, en buena medida, en esa primera gran obra. Cierta
mente en sus escritos posteriores Kant aporta precisiones relevan
tes, pero stas no modifican el ncleo esencial presentado en la
Crtica de la razn pura. As pues, la primera parte de este captulo
se centrar en algunos de los pasajes ms relevantes en los que Kant
aborda la relacin razn-fe en la primera Crtica. Posteriormente
tratar de conectarlos con los pasajes ms importantes de la Crtica
de la razn prctica y de la Crtica de la facultad de juzgar en los que
se aborda nuevamente tal relacin, y que nos permitan destacar el
fundamento moral de la esperanza en el pensamiento de Kant. Como
conclusiones de este captulo procurar explicitar y ponderar algu
nos aspectos de la vinculacin entre la fe, la razn y la filosofa.
4. Ibd., B XXX.

252

1. Razn y fe en la Crtica de la razn pura

A continuacin expondr sintticamente algunos de los pun
tos ms importantes de la relacin entre razn y fe en la Crtica de
la razn pura, ms sealadamente en el captulo titulado Canon
de la razn pura. Se tratar meramente del resumen de algunos
elementos importantes para los fines que ahora perseguimos, ya
que en el ltimo captulo del libro que el lector tiene en sus manos
regresaremos detalladamente al Canon de la razn pura.
El Canon se inicia en A 795-B 823 y termina en A 830-B
858. Estas pocas y densas pginas estn divididas en tres seccio
nes tituladas: 1) el objetivo final del uso puro de nuestra razn;
2) el ideal del bien supremo com o fundamento determinante del
fin ltimo de la razn; y 3) la opinin, el saber y la creencia.
C om o he sealado, escoger los prrafos ms relevantes de di
chas pginas en los que puede apreciarse cm o es el vnculo que
guardan razn y fe. Prctico es todo lo que es posible mediante
libertad.5 Lo prctico desem boca en la conclusin de que algo es
(Le., determina el ltimo fin posible) porque algo debe suceder.6
Mi supuesto, dice Kant, es el siguiente: existen realmente leyes
morales puras que determinan enteramente a priori lo que hay y
lo que no hay que hacer, es decir, determinan el empleo de la
libertad de un ser racional en general; esas leyes prescriben en
trminos absolutos (no meramente hipotticos, o bajo la suposi
cin de otros fines em pricos).7 Si la razn ordena que tales ac
tos sucedan, ha de ser posible que sucedan. La idea de un mun
do moral posee realidad objetiva en cuanto objeto de la razn
pura en su uso prctico y en cuanto corpus mysticum de los se
res racionales.8 La respuesta a la primera de las dos cuestiones
de la razn pura relativas a su inters prctico (qu debo ha
cer?) es sta: Haz aquello mediante lo cual te haces digno de ser
feliz. La segunda cuestin (qu me cabe esperar?) es: si me com
porto de m odo que no sea indigno de la felicidad, es ello motivo
para confiar en que ser tambin partcipe de ella? En cuanto a
estas dos respuestas sostengo, prosigue el filsofo, que as com o
los principios morales son necesarios de acuerdo con la razn en
5. Ibd.,
6. Ibd.,
7. Ibd.,
8. Ibd.,

A
A
A
A

800,
806,
807,
808,

B
B
B
B

828.
834.
835.
836.

253

su uso prctico, as es igualmente necesario suponer, de acuerdo

con la razn en su uso terico, que cada uno tiene motivos para
esperar la felicidad exactamente en la medida en que se haya
hecho digno de ella.91
0Pero nicamente podem os esperar si toma
mos com o base una razn suprema que nos dicte normas de acuer
do con leyes morales y que sea, a la vez, causa de la naturaleza.
La idea de tal inteligencia, en la cual la ms perfecta voluntad
moral, unida a la dicha suprema, es la causa de toda la felicidad en
el m undo en la medida en que sta va estrechamente ligada a la
moralidad (en tanto dignidad de ser feliz) la llam ideal del bien
supremo.10 En consecuencia, slo en el ideal del bien supremo
originario puede la razn pura encontrar el fundamento que des
de el punto de vista prctico liga necesariamente ambos elemen
tos del bien supremo derivado (a saber: virtud y felicidad), es
decir, puede encontrar el fundamento de un m undo inteligible, o
sea, del m undo moral. C om o nosotros tenemos necesariamente
que representamos mediante la razn com o pertenecientes a ese
mundo, aunque los sentidos no nos presenten ms que un mun
do sensible de fenmenos, tendremos que suponer que el mundo
moral es consecuencia de nuestra conducta en el m undo sensi
ble, y, dado que ste no nos ofrece tal conexin, nos veremos
obligados a pensar que ser en un m undo futuro para nosotros.
Por lo tanto, Dios y la vida futura constituyen dos supuestos que,
segn los principios de la razn pura, son inseparables de la obli
gatoriedad que esa misma razn nos im pone.11
Lo primero que resalta en estos pasajes del Canon de la razn
pura es que las afirmaciones de la existencia real de Dios y de la
vida futura no son dos concesiones indemnizatorias que Kant otor
gue por haber destruido las pruebas tericas al respecto, sino que
constituyen la parte ms decisiva del criticismo kantiano.
Otro elemento importante, que se destaca en la ltima sec
cin del Canon, es lo que podramos llamar estatuto epistemo
lgico de la fe, y que tratar de sintetizar a continuacin. Kant
empieza distinguiendo entre conviccin y persuasin. En ambas
se tiene algo por verdadero, pero mientras que en la primera
nuestro juicio cuenta con un fundamento objetivamente sufi9. Ibd., A 809, B 837.
10. Ibd., A 810-811, B 838-839.
11 .Ibd.

254

cente, en la segunda nuestro juicio tiene slo una validez priva

da. Segn Kant, el criterio para distinguir entre conviccin y
mera persuasin es un criterio externo, y consiste en la posibili
dad de com unicar el juicio y com probar su validez para toda
razn humana. As: Slo puedo afirmar es decir, formular
co m o juicio necesariamente vlido para todos lo que produce
conviccin. La persuasin puedo conservarla para m, si me siento
a gusto con ella, pero no puedo ni debo pretender hacerla pasar
por vlida fuera de m .12 Por otra parte, el tener por verdad o
validez subjetiva del juicio que posee al mism o tiempo validez
objetiva, tiene tres siguientes grados: opinin, creencia y saber.
La opinin es un tener por verdad con conciencia de que la vali
dez de nuestro juicio es insuficiente tanto subjetiva com o objeti
vamente. Cuando consideramos que la validez de un juicio es
subjetivamente suficiente, pero objetivamente insuficiente, te
nemos lo que se llama creencia o fe. Finalmente, cuando el tener
por verdad es suficiente tanto subjetiva com o objetivamente, re
cibe el nom bre de saber. En resumen: la suficiencia subjetiva se
denom ina conviccin y vale slo para m misma; en cam bio, la
suficiencia objetiva se denom ina certeza y vale para todos. Nun
ca debo atreverme a opinar sin saber al menos algo mediante lo
cual pueda conectar el juicio, en s m ism o problemtico, con la
verdad. No es necesario que esta conexin sea exhaustiva, pero
s que sea hecha segn una ley cierta, es decir, una ley que exija
universalidad y necesidad y, p or ello mism o, certeza.
Cuando el tener por verdad es tericamente insuficiente, slo
puede llamarse creencia desde un punto de vista prctico. Estas
creencias pueden ser de dos tipos: las correspondientes a la ha
bilidad y a la moralidad. Las primeras se refieren a fines opciona
les, las segundas a fines absolutamente necesarios. Una vez que
nos hemos propuesto un fin, las condiciones para alcanzarlo son
hipotticamente necesarias. Cuando n o con ozco otras con dicio
nes bajo las cuales conseguir el objetivo, la necesidad de stas es
suficiente, pero slo subjetiva y relativamente; en contraste, la
necesidad es absoluta y suficiente para todos cuando s con cer
teza que nadie puede con ocer otras condiciones que conduzcan
al fin propuesto. En el primer caso estamos ante una creencia
accidental, en el segundo frente a una creencia necesaria. Kant
12. Ibd., A 822, B 850.

255

distingue adems entre creencia doctrinal y creencia moral, la

primera se da cuando no podem os decidir acerca de un objeto y
lo tenemos por verdad de manera puramente terica. Para Kant
la creencia en la existencia de Dios es un ejemplo de creencia
doctrinal, puesto que si bien es cierto que en el conocim iento
terico del m undo nada presupone necesariamente la existencia
de Dios com o condicin de las explicaciones del m undo y, antes
bien, estamos obligados a servimos de nuestra razn com o si
todo fuera mera naturaleza, tambin es cierto que la unidad teleolgica constituye una condicin tan grande de la aplicacin
de la razn a la naturaleza, que no podem os dejar de tenerla en
cuenta, ante todo cuando la experiencia nos ofrece tantos ejem
plos de ella. La nica condicin conocida que nos presenta tal
unidad com o gua en la investigacin de la naturaleza consiste
en la suposicin de una inteligencia suprema que haya ordena
do todo, as com o lo vemos ordenado, de acuerdo con los fines
ms sabios. Por tanto, suponer un sabio autor del m undo a fin
de tener una gua en la investigacin de la naturaleza constituye
una condicin accidental, pero no carente de importancia. Ade
ms, dado que el xito de las investigaciones confirm a con tanta
frecuencia la utilidad de este supuesto mientras que, por otra
parte, no puede alegarse nada decisivo contra el mismo, resulta
demasiado p oco decir que es una mera opinin tener p or verdad
la existencia de Dios. As pues, incluso en este aspecto terico
puede darse una creencia firme en la existencia de Dios, creen
cia que hay que considerar com o doctrinal y no com o meramen
te prctica. En este caso, la palabra creencia no se refiere ms
que a la gua que nos proporciona una idea (la idea de Dios) y al
impulso subjetivo que ella ejerce sobre el desenvolvimiento de
los actos de nuestra razn que nos mantiene firmes en esa idea,
aunque no seamos capaces de justificarla desde un punto de vis
ta especulativo. La palabra creencia es, pues, una expresin de
modestia desde el punto de vista objetivo, pero es al mismo tiempo
expresin de una firme confianza desde el punto de vista subjeti
vo. Sin embargo, la creencia meramente doctrinal posee en s
cierta inseguridad, pues a m enudo nos vemos privados de ella
debido a las dificultades que se presentan en la investigacin,
aunque indefectiblemente volvamos siempre a ella.

256

2. Razn y fe en la Crtica de la razn prctica

Cosa muy distinta ocurre con la creencia moral, pues en el
caso de sta es absolutamente necesario que algo suceda, a sa
ber, que se cumpla con la ley moral en todos sus puntos. Aqu el
fin est ineludiblemente fijado y, desde el punto de vista de Kant,
no hay ms que una sola condicin posible que permite que este
fin est de acuerdo con todos los dems fines, a saber, que haya
un Dios y una vida futura. Ahora bien, dado que el precepto moral
es tambin nuestra mxima, pues la razn ordena que lo sea,
creeremos indefectiblemente en la existencia de Dios y de una
vida futura, y nada podr derribar esta creencia, pues se derri
baran tambin los principios morales a los que no podem os re
nunciar sin convertim os en algo digno de desprecio ante nues
tros propios ojos. Kant termina el Canon de la razn pura di
ciendo que la nica dificultad que aqu se presenta es que si esta
creencia se basa en el supuesto de sentimientos morales no p o
dr ser defendida de manera que se puedan derrotar las dudas
del escptico ms recalcitrante. En efecto, alguna persona pue
de, por falta de buenos sentimientos, pretender estar apartada
del inters moral; sin embargo, esa supuesta persona no puede
alegar la certeza de que no es posible que exista Dios ni una vida
futura, porque tendra que probarlo mediante la razn, de for
ma apodctica, y necesitara demostrar la imposibilidad de am
bas cosas, demostracin a la que, indudablemente, ninguna per
sona sensata se comprometera. Esto constituira una creencia
negativa incapaz de producir moralidad y buenos sentimientos.
As pues, ya desde estas ltimas pginas de la primera Crtica
Kant hace ver la necesidad de una Crtica de la razn prctica.
Cuando sta se escriba, siete aos despus, veremos en los pasa
jes de la ampliacin de la razn pura en sentido prctico,13que la
conciencia de la ley moral se erige com o el Faktum del que arranca
la reflexin filosfica, y que si bien la afirmacin de la existencia
de Dios no puede contar con todas las caractersticas propias de
la objetividad del saber, al tener la necesidad que le otorga el
hecho de la conciencia moral poseer suma firmeza subjetiva; la
conciencia moral no se fundamentar en una afirmacin teol
gica previamente obtenida mediante la razn especulativa. Aqu
13. KpV, 134 y ss., Dialctica de la razn pura, cap. II, apartado 7.

257

se realiza una nueva inversin copem icana: puesto que el su

jeto moral tiene que suponer que es posible el objeto que se pro
pone (a saber: el supremo bien derivado), est justificado asu
mir la condicin que hace posible a ste (a saber: Dios o supre
m o bien originario).
Pasemos a revisar brevemente el desarrollo del argumento m o
ral de la existencia real de Dios que nos ofrece la Dialctica de la
Crtica de la razn prctica.14Resumindolo, Kant abordar aqu la
antinomia entre deber moral y felicidad, y considerar que la tesis
segn la cual se afirma que la felicidad produce moralidad es abso
lutamente falsa; la anttesis, en cambio, segn la cual se afirma que
la moralidad produce felicidad, no es absolutamente falsa, ya que es
posible creer en un Dios que haga efectiva la felicidad de la cual la
moralidad nos hace dignos. As pues, el argumento no ha variado
sustancialmente, pero s ha adquirido nuevos matices. Las lneas
centrales del argumento son las siguientes: Infelicidad es el estado de
un ser racional en el mundo al cual, en el conjunto total de su exis
tencia, todo marcha segn su deseo y voluntad. As pues, la felicidad
descansa en el acuerdo de la naturaleza con el fin total que ese ser
persigue y con el fundamento esencial determinante de la voluntad
de dicho ser. Ahora bien, la ley moral manda por medio de funda
mentos determinantes, los cuales son totalmente independientes de
la naturaleza y de la coincidencia de sta con nuestra facultad de
desear. Adems, los agentes racionales pertenecientes al mundo no
somos causa del mundo ni de la naturaleza. Por ello, en la ley moral
no existe el menor fundamento de una conexin necesaria entre la
moralidad y la felicidad, proporcional a ella, de un ser perteneciente
al mundo com o paite dependiente de l. Por ello, dicho ser no puede
hacer, por sus propias fuerzas, que su felicidad concuerde exacta
mente con sus propios principios prcticos.
Ahora bien, en el problema prctico de la razn pura, es de
cir, en el esfuerzo exigido para la consecucin del bien supremo,
se postula com o necesaria la conexin entre virtud y felicidad. Si
la ley moral manda categricamente que debemos tratar de fo
mentar el bien supremo, ste tiene que ser posible. En este man
dato, por lo tanto, se postula tambin la existencia de una causa
superior de la naturaleza, la cual encierra el fundamento de la
exacta concordancia entre felicidad y moralidad. Esta causa su14. Ibd., 114-115 y 124-125.

258

perior debe contener el fundamento de la coincidencia de la na

turaleza, tanto con la ley de la voluntad de los seres racionales
com o con la representacin de esta ley, en cuanto dichos seres
racionales ponen tal ley com o el ms elevado fundamento deter
minante de su voluntad. En otras palabras, el bien supremo en el
m undo slo es posible en cuanto es admitida una causa superior
de la naturaleza que tenga una causalidad conform e a la disposi
cin de nimo moral. Por ltimo, dado que un ser que es capaz
de acciones segn la representacin de leyes es un ser racional o
inteligencia, y la causalidad de semejante ser, segn esa represen
tacin de leyes, es una voluntad, resulta que la causa suprema de
la naturaleza, en cuanto que ha de ser presupuesta para el bien
supremo, es un ser que por razn y voluntad es causa de la natu
raleza, es decir, Dios. En resumen: el postulado de la posibilidad
del bien supremo derivado (el m ejor mundo) es al m ism o tiempo
el postulado de la realidad de un bien supremo originario, es de
cir, de la existencia real de Dios. Antes de proseguir, hemos de
sealar la insistencia kantiana en mostrar una visin unitaria
entre m undo natural y m undo moral, y entre razn especulativa
y razn prctica. Para ello me centrar en la Crtica de la facultad
de juzgar, obra escrita slo dos aos despus de la Crtica de la
razn prctica. Ms especficamente tomar com o base la con
clusin de esta obra (un extenso Apndice dedicado a la m eto
dologa del juicio teleolgico)15y destacar la n ocin de fin final.
La ley moral nos obliga por s sola, sin depender de ninguna
condicin material; tambin nos determina a priori un fin final
que nos obliga a perseguir, el cual no es otro que el ms alto bien,
posible mediante nuestra libertad, en el mundo. La condicin
subjetiva bajo la cual el ser humano se puede poner un fin final
bajo la ley anterior es la felicidad. Por consiguiente, el bien ms
alto posible en el m undo que hay que perseguir com o fin final es
la felicidad, bajo la condicin subjetiva de la concordancia del
hom bre con la ley de la moralidad, com o lo que lo hace digno de
ser feliz. Ahora bien, estas dos exigencias del fin final propuesto
por la ley moral no podem os representrnoslas enlazadas por
m edio de meras causas naturales y adecuadas a la idea del fin
final pensado. Por ello tenemos que admitir una causa moral del
m undo (un creador del m undo) para proponem os un fin final
15. KU, 450 y ss.

259

conform e con la ley moral. Y tan necesario com o es ese fin final,
as de necesario es tambin admitir, en el m ism o grado y por el
m ism o motivo, que hay un Dios.

3. Razn y fe com o elementos de una justificacin moral

de la esperanza
Iniciemos este apartado sealando la definicin de fe que Kant
nos propone en una larga nota de las pginas finales de la Crtica de la
facultad de juzgar.16 Fe es una confianza en la consecucin de un
propsito cuya prosecucin es deber, pero en cuya posibilidad de
realizacin no podemos penetrar. Un asentimiento libre, no de aque
llo para lo cual valdra encontrar pruebas dogmticas... sino de lo
que admitimos para un propsito segn leyes de la libertad. La pala
bra fides fue, prosigue Kant, primeramente introducida por el cris
tianismo, y no es ste el nico caso en el que esta maravillosa religin,
en la suma simplicidad de su discurso, ha enriquecido a la filosofa
con conceptos de la moral mucho ms determinados y puros de cuan
to ella haba podido suministrar; los cuales, una vez aceptados por la
filosofa, son aprobados libremente por la razn, y admitidos com o
conceptos a los que bien habra podido y debido llegar ella por s
misma. En resumen: los rasgos esenciales de la fe racional kantiana
son, al igual que en la fe cristiana, inevidencia, libertad y conexin
con la accin moral.17Como ha sealado el profesor Gmez Caffarena:18 Con el pensamiento de Kant tuvo probablemente el cristianis
mo la mejor oportunidad para entrar por la puerta cincha en el mun
do de la modernidad, pues la fuerte conviccin moral, emblemti
camente atribuida a Kant, est enlazada de manera inseparable con
una religiosidad sobria y profunda. Centrar mi atencin en un pe
queo punto de la coincidencia entre cristianismo y razn moral,
limitndome a presentar mi lectura de las lneas bsicas con las que
Kant teje el enlace que nos brinda entre esperanza y moralidad. El
motivo que me anima es ofrecer un sencillo aporte que permita con
trarrestar en alguna medida el oscuro tinte de desesperanza que pa
rece ensombrecer con frecuencia el arduo esfuerzo humano por cons
t. Ibd., 462.
17. Jos G m ez Caffarena, El tesmo moral de Kant, Ediciones Cristian
dad, Madrid, 1983, 132.
18. Ibd., 230.

260

truir un mundo moral. En efecto, me parece que la esperanza es un

ideal que ha sido descuidado, que existen problemas cuyo peso nos
produce angustia y para los cuales no basta encontrar soluciones
pequeas y momentneas. Se requiere una gran solucin, un pro
yecto o ideal capaz de despertar una fuerza liberadora y nuevas ener
gas que nos permitan trascender las situaciones-lmite a las que irre
mediablemente estamos abocados. Con su paciencia y esmero ca
ractersticos, Kant desarrolla su tema con una elevada conciencia del
problema, considerando sus muchas facetas, pues frente a la prdi
da de la esperanza que empobrece el mundo y arranca a la vida toda
belleza, el adversario ms peligroso es el recelo de un escepticismo
pragmtico, que considera que la gran solucin a los problemas an
gustiantes es irrealizable, o bien, que es una vana quimera, un simple
desvaro. Ante ese recelo del escepticismo pragmtico que se agota
en los clculos astutos y sagaces de costo-beneficio, solamente puede
hacer frente quien no ignore ingenuamente las dificultades, sino que
pueda preciarse de las mismas virtudes que el adversario, esto es, de
una conciencia objetiva del problema en toda su magnitud.
Ya hemos tenido oportunidad de sealar que las preguntas
que resumen todos los intereses y afanes de la razn son: qu
puedo saber?, qu debo hacer?, qu cabe esperar?19 Segn la
carta dirigida a Studlin202
1en mayo de 1793 con motivo de la
publicacin de Religin dentro de los lmites de la mera razn,
Kant afirma que con dicha obra trat de contestar a la tercera
pregunta. De este m odo, podram os decir que con dicho libro, el
concepto de esperanza obtiene el rango de concepto filosfico
fundamental en uno de los filsofos ms influyentes de la histo
ria y, que mediante el trmino esperanza, Kant puso antropolgi
camente de manifiesto un dato fundamental del dinamismo de
la existencia humana. As, con esta obra alcanza pleno sentido la
sentencia del prlogo de la segunda edicin de la Crtica de la
razn pura: Deb suprimir el saber para hacer un lugar a la fe ? 1
El saber anulado es el espurio saber del dogmatismo metafsi19. Ibd., A 805, B 833. Vase tam bin el apartado III de las Lecciones de

lgica.
20. Karl Friedrich Studlin (1761-1826) era profesor de teologa en Gttingen; Kant le dedic su obra de 1798 Der Streit der Fakultaten (El conflicto de las
facultades). La carta a la que estamos haciendo referencia est localizada en el
vol. XI, 429-430 de la edicin de las obras de Kant p or la Academia.
21. KrV, prlogo de la segunda edicin, B X XX .

261

co. El sitio para la fe brota de lo que Kant llama faktum de la

razn, es decir, de nuestra conciencia de la ley moral co m o impe
rativo incondicional que postula nuestra libertad y nos conduce
a la dimensin religiosa.22 Despus de responder a las dos pri
meras preguntas, Kant afronta la pregunta que versa sobre la
esperanza, es decir, sobre lo que an no es pero que vislumbra lo
que ser. Kant descubre filosficamente una nueva com pren
sin del ser com o historia, abre la dimensin de la historia y del
sentido de la vida humana de tal m odo que su tercera pregunta
ser una extensin de la pregunta por el deber moral.
Si la primera pregunta versa sobre el reino de lo que es (la
naturaleza) y la segunda sobre el reino de lo que debe ser (la m o
ral), la tercera pregunta considera la posibilidad de que lo que
debe ser sea realidad alguna vez. Esta pregunta sobre lo que el ser
humano puede esperar corre por dos grandes vertientes: la prime
ra es la cuestin de la esperanza de la libertad externa, la segunda
es la de la esperanza de la libertad interna. Kant responde a la
primera con su filosofa de la historia y del derecho. A la segunda,
con su doctrina moral y su filosofa de la religin. De este m odo,
filosofa de la historia y filosofa de la religin sern para Kant
explicaciones complementarias, que amplan el cam po de con oci
miento prctico y que le permiten ofrecer una justificacin moral
de la esperanza.
Kant consider que la religin es, desde el punto de vista
subjetivo, el reconocim iento de todos nuestros deberes com o
mandatos divinos,23 y desde la Crtica de la razn pura Kant
traz, com o hemos visto, la diferencia entre fe doctrinal y fe m o
ral. La primera es la creencia en la existencia de Dios en cuanto
que es una condicin de aplicacin de la razn a la naturaleza,
condicin que no puede ser dejada de lado puesto que se requie
re una gua en la investigacin de la naturaleza, so pena de no
poder considerar al conocim iento com o un todo coherente y con
sistente. Dicha condicin consistente en la presuposicin de una
inteligencia que ha ordenado todo en una unidad teleolgica
necesariamente presupuesta en todas y cada una de las explica
ciones del m undo.24 Pero adems de este concepto de fe mera
22. R, prlogo a la primera edicin, 6. Vase tam bin KpV, 129.
23. R, 153. Vase tam bin KpV, 129.
24. KrV, A 826, B 854; A 827, B 855 y ss.

262

mente doctrinal, Kant maneja el concepto de fe moral, el cual es

entendido com o un asentimiento a proposiciones justificado por
motivos prcticos, y aparece definido muy tempranamente, ya
desde 1775 en una carta dirigida a Lavater, com o confianza
incondicionada en la ayuda divina.25 Lejos de desechar esta idea
de la fe com o confianza radical en la ayuda divina, Kant la res
paldar hasta el grado de afirmar en la Crtica de la razn prcti
ca26 que: [...] La moral cristiana establece su precepto de tal
m od o que, si obram os tan bien com o est en nuestro poder, p o
damos esperar que lo que no est en nuestro poder, nos vendr
de otra parte, sepamos o no de qu manera. As, este asenti
miento, unido a una actitud de esperanza y confianza, no se re
duce al aspecto meramente terico de la fe, y se coloca en un
plano global y existencial de la vida humana. El conocim iento
filosfico de Dios que Kant propone se basa en el concepto de la
moralidad, presentndonos una teologa tica o teologa m o
ral27 en la que Dios no es un objeto del saber cientfico o del
conocim iento objetivo, sino un objeto de esperanza gracias al
cual nicamente puede quedar garantizada la determinacin tica
del ser humano. Sin embargo, esto no significa que sea necesa
rio admitir la existencia de Dios com o fundamento de la obliga
cin moral, puesto que dicho fundamento descansa slo sobre la
autonom a de la razn misma.28 As pues, examinemos breve
mente este aspecto del papel que la existencia de Dios desempe
a en la tica de Kant.
Ya Rousseau haba mostrado en su Emilio29 que si Dios no
existiera slo los actos del hombre malo podran ser calificados
com o racionales. En contraste con este ltimo, el hombre bueno
se conduce por completo irracionalmente, puesto que en un mun
25.
26.
27.
28.
29.

Carta a Lavater del 28 de abril de 1775; vase Ak. Ausg., X, 178.

KpV, 128n.
KrV, A 814, B 842; KU, 86.
KpV, 125-126. Vase tambin KU, 91, 467.

Al finalizar el verano de 1762 lleg a m anos de Kant mile ou sur

lducation, libro que Rousseau haba publicado p ocos meses atrs y que
estaba prohibido tanto en la Francia catlica co m o en la Suiza calvinista. Se
dice que la obra cautiv a tal punto la atencin de Kant que ste, a fin de no
interrumpir su lectura, suspendi durante varios das su rgim en habitual de
vida renunciando a la caminata que invariablemente tom aba com o parte de
su m eticulosa disciplina de salud. Para el tema que tratamos puede verse,
p or ejem plo, la declaracin de fe del vicario saboyano en el libro V de mile.

263

do com o este en que vivimos, el hombre virtuoso no puede espe

rar obtener recompensa alguna, habiendo de someterse abnega
damente a toda clase de sacrificios y renuncias. El bien tico no
conduce al hombre a la felicidad a la que aspira por naturaleza, a
menos que exista un Dios que pueda garantizar que se recibir la
felicidad que nos hemos hecho dignos de merecer. En efecto, por
una parte es inadmisible para la razn que la vida del hombre
bueno tenga igual final que la del malvado; por otra parte el es
fuerzo del hombre honesto, que se tiene por firmemente persua
dido de que Dios no existe (com o Spinoza), es limitado, pues ter
mina en la consideracin de las leyes morales com o imposibles.30
As, para el pensador prusiano la razn pura prctica posee una
antinomia31 surgida en el concepto de bien supremo, entendido
ste com o el ideal en que se conjunta perfeccin moral y felicidad
proporcional al grado de perfeccin moral adquirido. Tratemos de
exponer esta antinomia de manera sucinta y clara. Ciertamente slo
la virtud (lo moralmente bueno) puede constituir el bien ms eleva
do. Pero la sola virtud no puede constituir el bien supremo (el bien
perfecto), pues este ltimo reclama la unin de virtud y felicidad.
Ahora bien, la felicidad32 entendida com o el objeto particular de la
facultad humana de desear, no es posible sino bajo cierta concor
dancia entre la naturaleza y nosotros. Pero, es evidente que el orden
natural no depende de nosotros. Las antiguas escuelas estoica y
epicrea intentaron resolver esta antinomia identificando virtud y
felicidad. Realizaron dicha identificacin de distinta manera, pero
a fin de cuentas llegaron, por un camino u otro, a la misma identi
dad. As, los epicreos afirmaron que la felicidad es el bien supre
m o y que la virtud no es otra cosa que el medio para adquirirlo; los
estoicos sostuvieron que la virtud es el bien supremo y que basta
con que seamos conscientes de nuestra propia virtud para ser feli
ces. De una u otra forma, ambas escuelas caen en el error de identi
ficar virtud y felicidad. Virtud y felicidad son principios heterog
neos que aqu aparecen reducidos a uno solo, de tal m odo que se
plantea una falsa alternativa cuyos miembros son igualmente in
aceptables, a saber: o el deseo de felicidad es el motor de nuestras
mximas morales o nuestras mximas morales son la causa efi30. KU, 87, 452.
31. Es decir, una contradiccin aparentemente insoluble.
32. Entendida co m o el estado de un ser racional en el mundo, a quien, en
el conjunto de su existencia, todo le va segn su deseo y voluntad, KpV, 124.

264

cente de nuestra felicidad. En realidad virtud y felicidad son prin

cipios heterogneos, pues la primera slo depende de nosotros, es
decir, de nuestra observancia de la ley moral, en tanto que la segun
da depende del determinismo de la naturaleza. Para Kant, la tesis
epicrea es objetable, pues la ley moral no puede estar determinada
por ventajas pragmticas o motivos hedonistas. La tesis estoica es
igualmente rechazable, pues est claro que, si nos atenemos a este
mundo, la virtud no genera necesariamente felicidad. Ahora bien,
si suponemos otro mundo en el que un Ser moralmente perfecto y
capaz de realizar la unin de virtud y felicidad sea la causa de dicho
mundo, es decir, si admitimos la existencia de Dios, la antinomia de
la razn prctica podra ser resuelta. As, la tesis kantiana segn la
cual nicamente el bien supremo es el objeto completo de la razn
pura prctica, la cual necesariamente se lo debe representar com o
posible, puesto que es un precepto necesario de dicha razn el con
tribuir en todo cuanto pueda a la realizacin de dicho bien,33repre
senta el ideal moral kantiano y su persecucin por el ser humano y
significa una fe profunda en el orden moral del universo y en un Ser
que establece y realiza tal orden.
Hay que subrayar que para Kant la voluntad de Dios es una
voluntad moralmente perfecta (santa y buena),34 cuyos manda
tos no son rdenes arbitrarias y extraas para nuestra voluntad,
sino leyes esenciales de toda voluntad libre por s misma. Segn
tales leyes, la ley moral me ordena hacer del bien supremo posi
ble en el m undo el objeto ltimo de toda mi conducta. Pero no
puedo esperar realizarlo sino presuponiendo el acuerdo de mi
voluntad con la de un autor santo y bueno del m undo.35 En efec
to, es una exigencia de la razn pura prctica fundada sobre el
deber el hacer del bien supremo el objeto de mi voluntad para
fomentarlo con todas mis fuerzas.36 Por ser sta una exigencia
de la razn derivada de la ley moral, es decir, del fundamento
determinante objetivo de la voluntad,37 podem os decir que es
una exigencia en un sentido absolutamente necesario, y justifica
su presuposicin no simplemente com o una hiptesis lcita, sino
com o un postulado en sentido prctico; y si se admite que la ley
33. KpV, 119.
34. Ibd., 129-130.
35. Ibd., 130.
36. Ibd.., 142 y ss.
37. Ibd., 144n.

265

moral obliga incondicionalmente a cada uno com o mandato (y

no co m o mera regla pragmtica de conveniencia), el hombre
honrado bien puede decir: yo quiero que Dios exista... persisto
en querer esto y no me dejo arrancar esta fe, pues ste es el nico
caso en el cual mi inters,38en cuanto no me est permitido omitir
nada de l, determina inevitablemente mi juicio, sin preocuparme
por sutilezas, aunque sea incapaz de responder a ellas o de oponer
les otras ms plausibles}9
La realizacin del bien supremo en el m undo es el objeto
necesario de una voluntad determinable mediante la ley moral,40
ley que ordena categricamente que la mxima que nos mueve
a obrar ha de considerar a la humanidad, tanto en nuestra per
sona com o en la de los dems, siempre com o fin en s mism o y
nunca com o mero m edio.41 De ah que esa voluntad divina bus
que reunim os a todos en una com unidad tica, es decir, en un
reino de los fines sobre la tierra que no es otro sino el reino de
Dios.42 La ley moral, com o ley de la libertad, ordena que debe
m os tratar de prom over el bien supremo,43 es decir, traer el reino
de Dios a nosotros,44 lo cual es para Kant la m ejor form a de dar
gloria a Dios, porque nada da mayor adoracin a Dios que lo
ms apreciable que hay en el mundo: el respeto a su mandato, la
observancia del santo deber que su ley nos im pone.45

4 . Conclusiones
C om o conclusiones de este breve esbozo de la relacin entre
razn y fe que nos permite establecer una justificacin moral de
la esperanza, puede decirse que est claro que para Kant la ra
zn es una facultad que no se agota en la capacidad de argumen
tar y de pensar ideas unificadoras. Desde mi punto de vista, el
38. A toda facultad del espritu se puede atribuir un inters, entendien
do p or ste un principio que contiene la con dicin bajo la cual nicamente
se favorece el ejercicio de esa facultad. Vase: KpV, 119.
39. KpV, 143.
40. Ibd., 122.
41. G, 428-431.
42. KrV, 128 y 130.
43. KpV, 125.
44. Ibd., 132.
45. Ibd.

266

rasgo ms importante de la con cepcin que Kant nos ofrece de

la razn es el de ser una facultad activa y finita: consciente de su
finitud y encaminada a superarla. La razn es la facultad de ver
su propia deficiencia y de tender hacia el progreso de sta. La
razn induce a la mente (entendida sta com o el conjunto de las
facultades humanas: la capacidad de crear pensamientos, el ra
ciocinio, la percepcin, la emocin, la memoria, la imaginacin,
la voluntad, etc.) del hom bre a no pararse nunca; la empuja a
ampliar continuamente el cam po del propio saber hasta dam os
cuenta de que no hemos realizado todo lo que se puede, sin des
cuidar nada. Para Kant esta indigencia de la razn es una exi
gencia o necesidad de presuponer y aceptar, en virtud de un
fundamento subjetivo, algo que no se puede pretender saber
mediante fundamentos objetivos.46 El reconocim iento de sus
propios lmites es lo nico que puede garantizar las pretensiones
legtimas de la razn, poniendo fin a las arrogancias infundadas
que han dado lugar al dogmatismo metafsico y al fanatismo
moral. Este supuesto saber del dogmatismo metafsico es el sa
ber que hay que suprimir para hacer lugar a la fe. En efecto, el
dogmatismo de la metafsica, es decir, el prejuicio de que se pue
de avanzar en ella sin necesidad de hacer una crtica de la razn
en la que se reconozcan y asuman los lmites de sta, constituye
la verdadera fuente de toda incredulidad, siempre muy dogmti
ca, que se opone a la moralidad. As pues, el derecho de la razn
a presuponer y aceptar, en virtud de un fundamento subjetivo,
algo que no puede arrogarse saber p or fundam entos objeti
vos, representa no slo la tarea crtica esencial en la inversin
copem icana, sino que manifiesta tambin la posibilidad de rea
lizacin del bien supremo que se propone la razn humana com o
proyecto prctico. En ese sentido puede decirse que la fe en Dios
es fe en el ser humano, y que el objeto fundamental de la fe racio
nal es la realizacin de un reino de fines en esta tierra.

46. D, 133-147; vase esp. 136-137; 139ny 141.

267

C a p t u l o 9

MANDATOS RELIGIOSOS Y PRINCIPIOS TICOS:

LA POSTURA DE KANT EN LA R E L IG I N
D EN TR O D E LO S LM ITES D E LA M ERA

Aunque Kant expuso el profundo vnculo entre razn y fe,

fue sealado por no pocos de sus contemporneos, e incluso si
gui sindolo m ucho tiempo despus, com o un ateo, un agnsti
co y un librepensador que minaba los cimientos de la religiosi
dad. Se le acus de no ser un hom bre religioso y de rechazar las
ceremonias del culto por considerarlas una form a de supersti
cin o de fanatismo. No voy a entrar en el interesante tema de la
religiosidad de Kant entendida com o la relacin entre fe racio
nal y fe cristiana, pues esto reclamara una cuidadosa revisin
de la Religin dentro de los lmites de la mera razn, cosa que
supera con m ucho los modestos alcances de este captulo. Debe
r limitarme a mostrar al lector una serie de pasajes que nos
permitan reforzar la tesis segn la cual: es tan necesario asumir
la existencia de Dios com o lo es reconocer la validez de la ley
m oral.1
2 Tratar de hacer ver que la religiosidad de Kant fue
sobria y autntica, pues traz la diferencia entre ritualismo y
actitud religiosa genuina, al ofrecer el fundamento racional de
esta ltima. Esto representa una fructfera aportacin, toda vez
que inspira un sentido ecumenista que no reclama el abandono
de las peculiaridades, sino que alienta el despliegue de los vncu
los de unidad entre las diversas religiones, fomentando la espe
ranza inseparable de la actitud moral. La propuesta kantiana
apunta a una mayor unidad y cooperacin religiosa, pues la mejor

1. Una primera versin de este captulo fue publicada originalmente com o un

artculo en la revista Signos, anuario de humanidades, ao VH3,1994,103-116.
2. KU, 450.

268

y ms convincente prueba de la verdad de la fe es la sincera y

pura humanidad que madura en quienes la profesan. Es una
propuesta religiosa de unidad y esperanza en la que puede aco
gerse a todo hom bre o mujer de buena voluntad que decida li
bremente adherirse.

1. Los postulados de la razn prctica

La Crtica de la razn pura llega a la conclusin de que la
metafsica no es posible com o ciencia, pues no cumple con las
condiciones que exige todo conocim iento para ser cientfico. Aun
as, la razn prctica establece com o postulados las ideas de la
inmortalidad del alma, la totalidad de los fenm enos del m undo
y la existencia de Dios, puesto que son necesarios para guiar el
com portam iento humano. Estas tres ideas no son demostradas
por Kant com o existentes: desde el punto de vista de la razn
pura terica es indemostrable tanto su existencia com o su inexis
tencia. Pero desde el punto de vista de la razn que gua el co m
portamiento humano estas ideas tienen que ser postuladas, ya
que es necesario suponerlas para poder hablar propiamente de
comportamiento moral. Ahora bien, un postulado no es una mera
hiptesis; esta ltima es tener por verdadero un supuesto com o
causa;3en cam bio, un postulado es una proposicin prctica in
mediatamente cierta o un principio que determina una accin
posible.4Ahora bien, as com o todos los objetos del conocim ien
to son fenom nicos y pertenecen tambin a lo noum nico (pues
ya hemos visto que no hay dos mundos con estatutos ontolgicos distintos), as tambin el hom bre tiene un aspecto fenom ni
co y uno noum nico. Considerado noumnicamente, el hom bre
posee libertad para actuar moralmente. Para que pueda hablar
se de responsabilidad moral se tiene que suponer la libertad, que
es la especie de causalidad que rige en el m undo noum nico. La
inmortalidad del alma es postulada a partir de la santidad, pues
el ideal moral de sujetarse completamente a la ley moral no puede
realizarse en este m undo fenom nico en el cual siempre se esta
r en condicin de tener que luchar para superar las determina
3. L, Introduccin, seccin X, 84-85.
4. L, 38, 112.

269

ciones concretas, luchar para acercarse a la perfeccin del ideal

moral. Kant llama santidad a la identificacin de lo que se hace
con lo que se debe hacer, de lo que se es con lo que se debe ser. La
santidad no tiene realidad en este m undo fenom nico. La per
feccin moral se realiza en el m undo noum nico en el que el
alma tiene que no-perecer para acercarse a la perfeccin. De ah
que el bien supremo es prcticamente posible slo bajo el su
puesto de la inmortalidad del alma. En el m undo fenom nico o
real tiene lugar un conflicto entre lo que es y lo que debe ser; en
el m undo inteligible no hay tal conflicto, pues el ser y el deber
ser se identifican; Dios es esa unidad sinttica de lo que es y lo
que debe ser, de lo ms real y lo ms ideal. Ahora bien, de la
existencia del bien supremo que es Dios, se deriva la posibilidad
de existencia de bien en el m undo fenom nico, Le., el postulado
de la posibilidad prctica del bien supremo derivado es tambin
el postulado de la realidad del bien supremo originario, es decir,
de la existencia de Dios. Notemos que esta idea de Dios com o
bien supremo originario es tomada exclusivamente de la idea
que la razn prctica bosqueja de la perfeccin moral. Estos tres
postulados tienen un valor puramente prctico; son necesarios
porque el hom bre puede cumplir su deber slo si es libre, puede
lograr la santidad slo si es inmortal, puede prom over el bien
supremo slo si Dios existe. La existencia de Dios es el origen de
la posibilidad de la santidad y de la inmortalidad del alma.

2. La razn prctica y la moralidad

De la misma manera com o la razn pura terica supone cier
tas condiciones a priori de posibilidad del conocimiento cientfico,
as tambin la razn pura en su uso prctico supone las ideas que
han de regir el comportamiento moral. La razn prctica es la ra
zn en su uso moral o en su funcin prctica de dirigir la accin y,
segn Kant, la moralidad no puede tener su fundamento en nada
ms que en la razn prctica. El conocimiento cientfico, cuyo ob
jeto es el mundo fenomnico, se expresa mediante juicios que usan
la cpula es. Al conocimiento moral, en cambio, le incumbe lo que
debe ser, y por ello se expresa mediante juicios que tienen la c
pula debe ser. Un principio moral es un imperativo que ordena una
accin, pudiendo decir que la forma del conocimiento moral es el

270

imperativo. Es bien conocida la distincin kantiana de imperati

vos hipotticos y categricos. Los primeros estn formulados com o
proposiciones condicionales, y representan la necesidad prctica
de una accin posible com o medio para conseguir otra cosa que se
quiere. Los ltimos, en cambio, son aquellos en los que el mandato
no est condicionado o subordinado en forma alguna, sino que es
un mandato que ordena que se ha de realizar una accin por s
misma; en estos imperativos se representa una accin por s mis
ma, sin referencia a ningn otro fin, com o objetivamente necesa
ria. Segn Kant, el imperativo hipottico no puede ser considera
do com o imperativo moral; un principio moral ha de ser un impe
rativo categrico, pues la accin ordenada por el imperativo
hipottico es buena para algo, en tanto que la accin ordenada por
el imperativo categrico es una accin buena en s misma. Pero
Kant se ocupa de los imperativos morales en cuanto a su forma, y
no en cuanto a su contenido, y los formula de la siguiente manera:
obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo
tiempo que se tom e en ley universal o tambin: obra slo segn
una mxima que contenga en s al mismo tiempo su validez uni
versal para todo ser racional. Para Kant el comportamiento m o
ral radica en el principio que determina la voluntad de la persona
que acta, en el querer de la voluntad, en la intencin que le induce
a actuar. Por ello para Kant lo nico absolutamente bueno que
puede haber es una buena voluntad, e identifica una voluntad bue
na o pura con la aceptacin o apego al imperativo categrico. Una
voluntad pura se debe dar a ella misma su ley moral, porque de lo
contrario se estara actuando segn un imperativo hipottico y la
accin no sera un fin en s mismo; se tratara de una accin consi
derada com o medio para lograr algo distinto a ella misma. Si la
accin ha de ser un fin en s mismo, la voluntad ha de darse ella
sola su ley moral, i.e., debe ser autnoma. El imperativo categrico
descansa justo sobre esa autonoma de la voluntad. Con esto pue
de verse que, para Kant, la moralidad no toma sus principios ms
que de la autonoma de la voluntad, i.e., de la razn en su uso
prctico, y que la ley moral no expresa nada ms que la autonoma
de la razn pura prctica. De este m odo, la moral se basta a s
misma en virtud de la razn pura prctica y no necesita en m odo
alguno de la religin, pues el fundamento de la obligacin debe
buscarse a priori exclusivamente en los conceptos de la razn pura
prctica. Podramos decir que as com o el conocimiento cientfico

271

tiene sus fundamentos en la razn pura en su uso especulativo, as

tambin la moralidad tiene sus fundamentos en la razn pura en
su uso prctico.

3. La moralidad y la religin
Para Kant las relaciones entre moralidad y religin pueden
resumirse en las siguientes dos ideas: a) la moralidad no presu
pone a la religin sino nica y exclusivamente a la razn pura
prctica; b) la religin ha de ser expresin de la moral. Com o se
ha dicho, para Kant los principios morales estn basados en la
autonom a de la voluntad o apego al imperativo categi ico, si
la razn pura prctica no es la base de los principios morales, la
moralidad sera heternoma y esto no es garanta de moralidad.
Para Kant la heteronoma de la voluntad es el origen de todos los
principios ilegtimos de la moralidad; en efecto, para l el error
crucial de todos los moralistas que le han precedido es hacer
ticas basadas en principios heternomos. De aqu se sigue que
si la religin pretende tener alguna validez, debe estar basada en
la moralidad y ha de expresar su contenido; por ello la moral
conduce a la religin,5 pero la religin no es la garanta de la
moralidad. En efecto, la moralidad, basada en la razn pura prc
tica que le indica el deber ser, fundamenta a la religin; esta lti
ma es el conocim iento de todos los deberes com o mandatos del
Ser supremo, i.e., no com o sanciones u rdenes arbitrarias de
una voluntad extraa, sino com o leyes esenciales de toda volun
tad libre por s misma. Los deberes morales son identificados
por Kant con los mandamientos divinos, y la religin consiste en
la identificacin de esos deberes con los mandatos divinos y en
el reconocim iento de Dios com o legislador universal.6

4. La religin y los deberes com o preceptos divinos

Ya hemos tenido oportunidad de abordarla nocin de mal radi
cal en el pensamiento de Kant. Por ahora baste recordar que Kant
5.
R, 6.
6. Ibd., 230, 231.

272

reconoce en el hombre, com o condicin natural, la propensin tan

to al bien com o al mal, Le., el hombre tiene en su naturaleza misma
la capacidad para inclinarse al bien y al mal. Y es necesario que sea
as si se quiere atribuir responsabilidad moral al comportamiento
humano. Para Kant la disposicin al bien es original, pues pertene
ce a la posibilidad de la naturaleza humana;7 esto no quiere decir
que el hombre haya sido creado bueno, sino que ha sido creado
para el bien, pero el hombre es bueno slo al realizar esa disposi
cin al bien.8 Por otra parte, para Kant la propensin al mal tiene
que suponerse com o subjetivamente necesaria en todo ser humano,
incluso en el mejor.9 La religin emerge en el choque y lucha de
estas tendencias o inclinaciones naturales del hombre, al buscar
que el hombre se oriente a realizar el bien y rechazar el mal, erigien
do los deberes morales com o preceptos divinos y considerando a
Dios com o legislador universal o soberano moral del mundo.10Ade
ms la religin nace de ima exigencia moral: los seres humanos
tienden a unirse y asociarse. De este m odo constituyen el Estado
para proteger exteriormente su libertad. De manera semejante, tam
bin tienden a unirse constituyendo una sociedad fundada sobre la
unidad de intenciones, una sociedad puramente moral, con vncu
los meramente interiores; sta es la sociedad de todos aquellos que
observan la ley moral, a fin de que en la unin con los dems cada
uno se sienta alentado en la lucha contra el mal y estimulado al
bien. A diferencia de los Estados, esta sociedad tica debe ser una
sola para todos los hombres, porque una sola es la ley moral. Esta
sociedad invisible de todos los hombres de buena voluntad es la
Iglesia. Kant considera tambin que hay dos tipos de religiones. La
primera es la religin de la peticin de favores o de mero culto,
segn la cual el hombre cree que por medio del culto, Dios puede
hacerlo feliz o mejor de lo que es con slo pedrselo. La segunda es
la religin moral o de la buena conducta de vida, segn la cual el
comportamiento moral es la base para la realizacin de la prctica
religiosa, y se funda en el principio de que cada uno debe hacer
tanto com o est en sus fuerzas para ser mejor, pues a Dios slo se le
puede honrar con la conducta moral.11
7. Ibd., 37.
8. Ibd., 54.
9. Ibd., 42.
10. Ibd., 100.
11. Ibd., 61.

273

5. La Iglesia y los ideales morales

Para la plena realizacin de esta conducta moral es necesario
que todos los individuos inclinados al bien constituyan una organi
zacin que est regida por las leyes de la virtud. Por estar basada en
reglas ticas, esta sociedad o comunidad tica supone la existencia
de un ser moralmente superior del cual proceden esas leyes mora
les, i.e., Dios com o legislador moral universal. Esto no quiere decir
que las leyes morales son tales porque Dios as las ha establecido;
significa ms bien que por ser morales Dios las establece. Si se afir
ma que las leyes morales son morales porque Dios las ha establecido
com o tales, la moralidad perdera su carcter autnomo. Segn Kant
las leyes morales son establecidas por la razn pura prctica y se
identifican con los mandamientos divinos. De esta manera la com u
nidad tica puede pensarse com o un pueblo bajo preceptos divinos,
i.e., com o un pueblo de Dios, y com o una sociedad regida por las
leyes de la virtud.12Por otra parte, Kant distingue entre Iglesia visi
ble e invisible. La primera es la unin electiva de los hombres en
todo lo que concierne al ideal de perfeccin moral o realizacin ple
na del reino de Dios. La segunda sirve de modelo a todas las Iglesias
que han de fundar los hombres,13 y consiste en la mera idea de la
unin de todos los hombres rectos bajo el gobierno divino inmedia
to y moral del mundo. Para Kant la Iglesia (visible) autntica tiene
estas caractersticas: universalidad, pues est constituida sobre prin
cipios racionales que hacen que se conforme una Iglesia nica (can
tidad); pureza, pues sus motivos son preceptos morales (cualidad);
libenad en la unin de sus miembros (relacin); inmutabilidad en lo
que respecta a su constitucin (modalidad).

6. La fe pura y la fe eclesistica
Suele repetirse que la Crtica de la razn pura desecha los
objetos de la metafsica com o objetos de conocim iento, y que en
la segunda Crtica tienen que postularse para regir el com porta
miento humano desde el punto de vista moral. En ese sentido
Kant afirmaba que tena que anular el conocim iento para reser
12. Ibd., 100.
13. Ibl., 101.

274

var un sitio a la fe. Sin embargo, esto no quiere decir que fe y

saber sean incompatibles en el mbito de la razn pura, pues
am bos se fundamentan en ella: el saber en su uso terico y la fe
en su uso prctico. Segn Kant, la fe que se fundamenta en la
mera razn es la fe religiosa pura y es la nica que puede fundar
una Iglesia universal.14 Para l, se debe distinguir esta fe religio
sa pura de la fe eclesial, la cual es la creencia histrica en leyes
estatutarias conocidas mediante la revelacin. Propiamente ha
blando, el cumplimiento de estas leyes estatutarias no es una
cuestin moral, sino que ms bien tiene que ver con la legalidad
de las acciones; en otras palabras, sujetarse a leyes estatutarias
es actuar conform e al deber mas no p or deber. Actuar por deber
es obligacin de los seres humanos en tanto que son seres racio
nales o individuos morales; en cam bio, actuar conform e al de
ber es obligacin en tanto que son miembros de una sociedad
tica regida por leyes estatutarias. Por esto, para Kant la manera
correcta de venerar a Dios com prende la fe religiosa pura y la fe
eclesial, pero siempre con predom inio de la primera.

7. Culto y pseudoculto
De aqu se sigue la distincin que hace Kant entre culto y pseu
doculto. Las leyes morales son principios prcticos que guan el
comportamiento humano y son producto de la razn pura; en
cambio, las leyes estatutarias son prescripciones tenidas por divi
nas, que para nuestro juicio moral puro son arbitrarias y contin
gentes.15 Ahora bien, tener la fe estatutaria com o esencial para el
servicio divino y hacer de ella la condicin esencial de la com pla
cencia divina en el hombre, es una ilusin religiosa cuyo segui
miento es un falso servicio, i.e., una supuesta veneracin de Dios
por la cual se contraviene el verdadero servicio. Actuar segn le
yes estatutarias es actuar apegndose a las prescripciones de la
comunidad tica, lo cual no tendra valor moral, porque sera una
accin cuyo fundamento es el imperativo hipottico. En cambio,
actuar segn las leyes de la razn pura prctica es actuar por el
deber, i.e., actuar por respeto a la ley moral y, por lo tanto, actuar
14. Ibd., 103.
15. Ibtd., 164.

275

segn el fundamento del imperativo categrico. Segn esto, para

Kant el culto tendra que ser el servicio y veneracin a Dios que
tiene com o fundamento una conducta moral, i.e., el com porta
miento que no slo se apega a las leyes estatutarias, sino que se
gua por las leyes de la razn pura. En efecto, para Kant Dios slo
puede ser honrado con una buena conducta, y al margen de ella,
todo lo que el hombre puede figurarse para hacerse agradable a
Dios es mera ilusin religiosa y falso servicio a Dios.16

8. La religin cristiana
Segn Kant, la verdadera fe religiosa universal consiste en estas
tres creencias: creencia en Dios com o creador todopoderoso del cie
lo y la tierra, com o gobernante bondadoso y sostn moral del gnero
humano as com o recto juez y administrador de sus propias leyes
santas.17Por otra parte, Kant considera la religin desde el punto de
vista de su comunicabilidad externa y la divide en natural y erudita.
Segn la primera, cualquiera puede ser convencido mediante su ra
zn; segn la segunda, slo se puede convencer a otros por erudi
cin.18Segn Kant, la religin cristiana cumple con las caractersti
cas que se requieren para que una religin pueda considerarse genuina. En efecto, la religin cristiana es para Kant una religin natural
y una religin erudita. Es religin natural en tanto que es moral, i.e.,
en tanto que se relaciona con la libertad humana y con Dios com o
legislador moral, ya que las ideas de Dios, libertad e inmortalidad,
pueden ser consideradas con la sola razn practica y por eso tienen
validez universal. Desde otro punto de vista, Kant considera a la
religin cristiana com o religin natural porque abarca todos los de
beres en una regla universal: has tu deber por ningn otro motivo
que la estima inmediata de l, es decir, ama a Dios por encima de
todo. Y abarca esos deberes en una regla particular que concierne
com o deber universal a la relacin externa con otros hombres: ama
a cada uno com o a ti mism o.19Adems, la religin cristiana es reli
gin erudita porque mantiene ciertas leyes estatutarias que permi
ten a la comunidad religiosa permanecer unida en una Iglesia visi
t. Ibid.,
17. Ibd.,
18. lbd.,
19.Ibd.,

276

166.
140.
151.
156-157.

ble. Para Kant, el fundador de la primera Iglesia verdadera ha hecho

de aquella religin racional universal la condicin suprema de toda
fe religiosa, y ha aadido ciertos estatutos que contienen formas y
observancias que deben servir com o medios para llevar a cabo una
Iglesia que ha de fundarse sobre aquellos principios.20 Por otra par
te, la religin cristiana es erudita porque constituye un bien santo
que ha de ser custodiado por los eruditos. Como la erudicin es la
vanguardia del cristianismo, i.e., los eruditos conducen a los no eru
ditos, la religin cristiana no es una fe pura, libre de todo estatuto y
basada solamente en la razn.

9. El pecado y la conversin
Como ya se ha dicho, segn Kant hay en el hombre una disposi
cin hacia el bien y una propensin al mal. Esta disposicin al bien
reviste una triple forma:211) disposicin al bien del hombre en cuan
to animal (e.g., el instinto de conservacin); sin embargo, de esta dis
posicin pueden surgir algunos vicios com o la intemperancia; 2) dispo
sicin al bien del hombre com o animal racional, i.e., el amor de s
mismo con respecto de otros (e.g., el deseo del aprecio del prjimo);
tambin de esta disposicin pueden nacer vicios com o la envidia; 3)
disposicin al bien del hombre com o persona, o sea, la capacidad de
experimentar respeto hacia la ley moral com o motivo de por s sufi
ciente para la voluntad; segn Kant esta disposicin, a diferencia de
las dos anteriores, es totalmente buena y de ella no brota vicio algu
no. Por otra parte, la propensin al mal tambin reviste tres formas:22
1) la fragilidad o incapacidad de observar la ley moral conocida; 2) la
impureza o mezcla de elementos morales e impulsos sensibles en
nuestra accin; 3) la maldad o tendencia a ir contra la ley moral. Kant
se pregunta de qu depende la maldad del hombre, y hace ver que
sta no puede proceder ni de la accin que se ejecuta, ni de la sensibi
lidad, ni de la razn. La maldad no depende de la accin que se reali
za, puesto que cabe la posibilidad de realizar una accin objetiva
mente mala y obrar de buena fe, con lo cual no se puede llamar malo
al hombre que as acta. La maldad de un hombre tampoco depende
de la sensibilidad considerada en s misma, porque sta est ms ac
20. Ibd., 154-155.
21 .IbcL., 29.
22. Ibd., 26.

277

del bien y el mal moral. Por ltimo, la maldad tampoco depende de

su razn, ya que es imposible que la razn lleve al hombre al mal. En
efecto, si la razn llevara al hombre hacia el mal dejara de ser razn,
pues ya no hara ver cm o son las cosas; sera perversin y el hombre
no tendra responsabilidad alguna del mal que ejecuta; sucedera algo
as com o si en el campo moral el ser humano estuviera sujeto a un ser
tnaligno23que lo controla. El hecho de que el hombre pueda ser malo
depende de la eleccin de una mxima contraria a la ley; la eleccin
de esta mxima depende del arbitrio o fundamento subjetivo del
uso de la libertad, lo cual ya no es explicable ulteriormente. En otras
palabras, para Kant no se puede preguntar ulteriormente cul es el
fundamento subjetivo de la aceptacin de esta mxima ms bien que
su contraria. En efecto, si este fundamento no fuera a su vez una
mxima sino un impulso natural, el uso de la voluntad se hara de
pender de determinaciones naturales, lo cual contradice a la liber
tad.2
24Este poder de eleccin, que Kant suele llamar carcter inteligi
3
ble, no depende de causas exteriores ni es adquirido de fuera, as
mismo, est por encima del tiempo, ya que es lo ms ntimo y propio
del ser humano. El poder elegir no es algo que se d al hombre, sino
ms bien al contrario: el hombre es dueo de su poder de eleccin, es
autor de sus elecciones. Esta idea filosfica del poder de eleccin
com o elemento primigenio y no explicable ulteriormente, es expre
sada por la religin mediante la nocin de pecado original, i.e., la
eleccin que el hombre hace del mal anteriormente a todo motivo
determinante. Esta nocin religiosa de pecado original no est contra
puesta a la concepcin kantiana de la libertad. En efecto, un concep
to de libertad en el que sta se identifica con la necesidad racional es
inadmisible para las exigencias de la moral kantiana. Para esta lti
ma la libertad es el poder determinarse en pro o en contra de la
racionalidad, es la capacidad de elegir entre obrar racionalmente o
no hacerlo.25Dicho en otros trminos: acto de libertad es determinar
se en contra de la racionalidad (a lo cual Kant llama pecado o cada)
y acto de libertad es tambin el determinarse en pro de la racionali
dad (a lo cual Kant designa com o conversin). Segn Kant la conver
sin ha de ser posible puesto que la ley moral conserva todo su valor
aun despus de la cada. Recordando el clebre aforismo kantiano,
podramos decir que si debemos es porque podemos.26Para Kant la
23. Ibd., 33.
24. Ibd., 7.
25. Ibd., 12-14.
26. Ibd., 50.

278

conversin no consiste en resucitar en nosotros un motivo hacia el

bien que se hubiera perdido, ya que el motivo para el bien nunca se
pierde, sino que queda subordinado al impulso sensible; la conver
sin estriba en rectificar y corregir la relacin de subordinacin que
hemos invertido, Le., en subordinar el impulso sensible a la ley moral
y no esta ltima al primero. Por ello, educar moralmente a un ser
humano no equivale a mejorar sus costumbres, pues esto sera posi
ble mantenindonos en el campo de la mera legalidad sin entrar en el
de la moralidad; para educar moralmente a un ser humano es nece
sario, ms bien, transformar su carcter y su m odo de decidir y
pensar.27 Pero esto no se logra con slo mostrar el ejemplo de hom
bres virtuosos, puesto que las acciones virtuosas son un deber, y por
eso mismo no son admirables. Ms bien se requiere dirigir su odo
interior a la voz de su deber, a la majestad de la ley moral que es la
nica cosa digna de admiracin. As pues, a la conversin el hombre
debe llegar con su libertad, con su esfuerzo personal, y no hay gracia
alguna que pueda sustituir a esto, ya que la vida del hombre es lucha
contra el mal, lucha para alcanzar el ideal de perfeccin moral. Si
desde un punto de vista religioso se llega a hablar de gracia sobrena
tural es slo en el sentido de que cuando el hombre ha hecho todos
los esfuerzos posibles para hacer el bien, puede esperar de Dios una
ayuda que supla su incapacidad.28
Para terminar, quisiera destacar algunas de las ideas ms re
levantes de la obra que hemos venido repasando, y que nos per
mitirn aproxim am os al ltimo captulo con el que habremos
de concluir este libro. En primer lugar hay que destacar que la
argumentacin con la que puede concluirse la existencia de Dios
est enraizada en el terreno moral, y que la fe hunde sus races
en la razn humana, de m odo que difcilmente se podra desca
lificar el tesmo moral de Kant sin anular todo su criticismo. En
segundo lugar hay que hacer hincapi en que la fe tiene un senti
do y un com etido humanizador. Finalmente, puesto que la prc
tica religiosa se fundamenta en la moralidad, es de incumbencia
de la razn pura prctica; de este m odo, puede decirse que la
religin es autntica si se fundamenta en la moralidad; y la m o
ralidad es lo esencial para el servicio a Dios. La religin no es,
com o suele pensarse, garanta de moralidad.
27. Ibd., 53-54.
28. Ibd., 62.

279

C a p t u l o 10

VIRTUD Y FELICIDAD: LA DOCTRINA

KANTIANA DEL BIEN SUPREMO1

Introduccin
La doctrina del bien supremo ha sido considerada uno de los
tpicos ms controvertidos de la filosofa kantiana. As por ejem
plo, las clsicas objeciones de Schopenhauer y Cohn la inter
pretaron com o una doctrina que mina la filosofa moral, al esta
blecer una incompatibilidad entre la nocin de bien supremo y
el fundamento autnom o de determinacin de la voluntad, con
virtiendo as la autonoma en heteronoma. Ms recientemente
ha sido considerada por importantes pensadores com o Lewis
White Beck com o inconsistente, superflua y carente de toda im
portancia para responder la pregunta qu debo hacer?2
Sin embargo, son muy numerosos y de crucial importancia
para el sistema mismo de la filosofa kantiana los pasajes en los
que Kant introduce la nocin de bien supremo, de m odo que dif
cilmente puede decirse que estamos frente a una pieza terica de
poco valor. Por el contrario, y sa es la primera tesis que sostendr
en este captulo, se trata de un com ponente esencial, que no pue
de ser eliminado sin trastornar totalmente muchos aspectos de la
1. Este ensayo n o ha sido publicado anteriormente.
2. En este captulo no me ocupar directamente de ofrecer una respuesta a
las crticas de Schopenhauer, Cohn y Beck. Un tratamiento explcito a la cr
tica que Schopenhauer desarrolla en El mundo como voluntad y representa
cin, especialmente en el apndice de dicha obra, es ofrecida por Alien Wood,
en Kant's Moral Religin, Com ell University Press, Ithaca, Nueva York, 1970,
38-49. La obra de L.W. Beck a la que se hace referencia es A Commentary on
Kants Critique o f Practica! Reason, University o f Chicago Press, 1960,242-245.

280

teora kantiana de la accin en sus manifestaciones morales y p o

lticas. En efecto, Kant se refiere al bien supremo con diversas
expresiones que merecen, cada una, un examen especial. As, el
bien supremo es el reino de Dios, la vocacin moral del hom
bre, la existencia de seres naturales bajo la ley moral, el corpus mysticum, el mundo inteligible, etc. Por otra parte, Kant
distingui entre un bien supremo personal3 y uno universal,3
45as
com o uno inmanente5y otro trascendente,6distinciones stas nti
mamente vinculadas entre s y que tambin merecen ser explicitadas con todo detalle, lo cual me permitir mostrar, y sta es la
segunda tesis que sostendr en este captulo, la unidad sistemti
ca y funcional del concepto de bien supremo que Kant nos ofrece.
Procurar mostrar que la nocin kantiana de bien supremo pro
porciona unidad a la vida prctica, al ofrecer una ordenacin sis
temtica de los bienes sealando una conexin causal interna en
tre ellos; el concepto de bien supremo proporciona significacin
concreta a la obligacin moral, y ofrece una gua eficaz para al
canzar los fines que son a la vez deberes, a saber, el desarrollo de la
propia perfeccin moral y el fomento de la felicidad ajena.7
Kant propone el concepto de bien supremo com o el objeto
material necesario del querer moral y el anlisis, la deduccin y
elaboracin de este concepto constituye el problema central de
la Crtica de la razn prctica .8As pues, la idea de bien supremo
es indispensable para responder la segunda de las tres cuestio
nes bsicas en cuyas respuestas consiste la filosofa misma: qu
puedo saber? Q u debo hacer? Qu me est permitido espemr?
Dado que la voluntad est obligada moralmente a esforzarse
por prom over el bien supremo, ste no puede ser una utopa. En
efecto, el bien supremo es una idea prctica que puede y debe
tener influjo sobre el m undo sensible para tom arlo tan confor
me a esa idea com o sea posible; la idea de un m undo moral tiene
por eso realidad objetiva.9 As pues, podem os decir que a la
razn no le basta con responder la pregunta qu debo hacer?,
3. KpV, 110.
4. KU, 88, 453; vase tambin R, 97.
5. U, 279.
6 .KpV, 123.
7. MS, 385-394.
8 .KpV, 108-109 y MS, 375-376.
9. KrV, A 808, B 836.

281

pues para quedar satisfecha le falta todava que la idea de un

m undo moral se incluya y se incorpore en el m undo sensible.
Ahora bien, hemos de tener presente que Kant seala: en
tiendo por idea un concepto necesario de la razn, al que no le
puede ser dado ningn objeto congruente en los sentidos;10 las
ideas de la razn son conceptos de una perfeccin a la que cabe
acercarse siempre, pero nunca alcanzarla com pletam ente11 y
esto se aplica tambin a la idea de bien supremo. Igualmente
hemos de recordar la descripcin que hace Kant del hombre
honesto o justo, e.g. Spinoza, el cual [...] juzga su propia e inte
rior determinacin final por m edio de la ley moral que l, con su
actividad, reverencia. Por el cumplimiento de esa ley no pide l
provecho alguno para s, ni en ste ni en otro mundo; slo desin
teresadamente quiere fundar el bien, para lo cual esa santa ley
da la direccin a todas sus fuerzas. Pero su esfuerzo es limitado,
y si bien puede esperar de la naturaleza, de vez en cuando, un
concurso casual, no puede esperar nunca que se realice una con
cordancia legal, y segn reglas constantes (com o son y deben ser
interiormente sus mximas), con el fin que se siente obligado y
empujado, sin embargo, a realizar. El engao, la violencia y la
envidia andarn siempre a su alrededor, aunque l m ism o sea
recto, pacfico y benvolo. Y los otros seres humanos justos que
l encuentra adems fuera de s m ism o estarn, sin embargo, sin
que se considere cuan dignos son de ser felices, sometidos por la
naturaleza, que no se preocupa de eso, a todos los males de la
miseria, de las enfermedades, de una muerte prematura, exacta
mente com o los dems animales de la tierra, y lo seguirn estan
do hasta que la tierra profunda los albergue a todos (justos o
injustos, que eso, aqu, es igual) y los vuelva a sumir, a ellos, que
podan creer ser el fin final de la creacin, en el abismo del caos
carente de form a de la materia de donde fueron sacados.12
As pues, podem os decir que Kant est lejos de confundir el
mundo com o de hecho es con el mundo com o debe ser, y en cuanto
a ello insiste sin ambages diciendo: [...] pues con respecto a la
naturaleza, la experiencia nos suministra la regla y es la fuente
de la verdad; pero con respecto a las leyes morales, la experien
10. Ibd., A 327, B 384.
11. A, 200.
12. KU, 452.

282

cia es (desgraciadamente!) madre de la apariencia ilusoria y es

sumamente reprensible tomar las leyes acerca de lo que yo debo
hacer, de aquello que es hecho, o pretender legitimarlas con ello.13
En el m undo sensible la felicidad no puede ser causa eficien
te de la virtud, y la virtud no necesariamente produce felicidad;
en el m undo sensible la felicidad no se da en proporcin a la
virtud y el hombre, p or su libertad, es capaz de rechazar las de
mandas de la ley moral. En el m undo sensible el hom bre no es
capaz de alcanzar la perfecta realizacin, cumplida y perdura
ble, del bien supremo en plenitud; incluso frecuentemente es
indiferente, o hasta francamente opuesto a la realizacin de aque
lla parte del bien supremo que s est dentro de su poder. Por
todo ello podem os decir que la idea de bien supremo es genuinamente una idea de la razn.14 Sin embargo, Kant insiste en que
fom entar el bien supremo [...] est conectado inseparablemen
te con la ley moral, la imposibilidad del bien supremo tiene que
demostrar tambin la falsedad de esa ley. Por lo tanto, si el bien
supremo es imposible segn reglas prcticas, tambin la ley moral
que prescribe fomentarlo, tiene que ser fantstica y dirigida a
fines vanos e imaginarios y, por consiguiente, falsa en s.15
Onus probandi: as pues, Kant tiene que afrontar la carga de
la prueba.16 En este captulo procuraremos revisar cada una de
las piezas con las que Kant construye su prueba, tratando de se
guir paso a paso su argumento. Procederemos de la siguiente
manera: dividir este captulo en cinco secciones; en la primera
examinaremos la relacin entre felicidad y bien supremo; en la
segunda nos ocuparemos de la relacin entre ley moral y bien
supremo; en la tercera plantearemos la antinomia de la razn
pura prctica; en la cuarta abordaremos la unidad del bien su
prem o y, finalmente, en la quinta seccin nos ocuparemos de al
13. KrV, B 375.
14. Ibd., A 812, B 840; KpV, 120-124; R, 143.
\b.KpV, 114.
16. Onus probandi, expresin latina que podem os traducir com o la carga
de la prueba, con la cual se expresa el principio jurdico que seala quin es el
que est obligado a probar un determinado hecho o una determinada afir
m acin ante los tribunales. El fundam ento del onus probandi radica en el
viejo apotegma de derecho que dice affirmanti incumbit probado, i.e., a quien
afirma, incumbe la prueba; de ese m od o se expresa que lo norm al se presu
me, lo anormal se prueba. Por lo tanto, quien invoca algo que rom pe con el
estado de normalidad, debe probarlo.

283

gunos aspectos de la realizacin del bien supremo en el mundo.

Tomando com o referencia varias de las ideas sostenidas en los
trabajos de F.X. Herrero, John Silber, Klaus Dsing, Stephen Engstrom y Alien W ood, entre otros, insistir en considerar el concep
to de bien supremo com o un concepto central en la tica kantia
na, pero me apartar de la interpretacin del m arco establecido
por el vnculo entre el cumplimiento individual del deber y una
com prensin de la felicidad en trminos igualmente individua
les, para resaltar, sobre todo, el fuerte acento social y poltico que
tiene para Kant la nocin de bien supremo.

1
El p rop sito de esta seccin es introducir una prim era
aproximacin a las definiciones de felicidad y bien supremo, al
destacarla relacin que Kant establece entre ambas. La Dialcti
ca de la razn pura prctica nos ofrece un detallado tratamiento
del concepto de bien supremo,17pero por ahora baste mencionar
nicamente que Kant empieza sealando dos sentidos en el con
cepto de supremo, y as dice: El concepto de supremo contiene
ya una ambigedad que, si no se presta atencin, puede ocasionar
disputas innecesarias. Supremo puede significar lo ms elevado
(.supremum) o tambin lo perfecto (consummatum). Lo primero
es aquella condicin que en s misma es incondicionada, i.e., que
no est subordinada a ninguna otra condicin (originarium); lo
segundo es aquel todo que no es parte de un todo ms grande de la
misma especie (perfectissimum). En la "Analtica se ha demos
trado que la virtud (com o merecer ser feliz) es la condicin ms
elevada de todo lo que nos puede parecer deseable, por lo tanto
tambin de toda nuestra bsqueda de la felicidad y que, por con
siguiente, ella es el bien ms elevado. Pero no por esto ya es ella el
bien completo y perfecto, en tanto que objeto de la facultad de
desear de los seres racionales finitos, pues para ser este bien se
requiere adems la felicidad, pero no slo a los ojos interesados de
la persona que se toma a s misma com o fin, sino incluso ante el
juicio de una razn imparcial que considera la virtud en general
en el mundo com o un fin en s.18
ll.K pV , 109-120.
18. Ibd., 110.

284

Por otra parte, Kant usa la palabra Glckseligkeit (que traduci

r por felicidad) con dos acepciones distintas. Primeramente, la
usa para referirse a la inclinacin y al objeto inmediato de la mis
ma, i.e., lo agradable, diciendo que felicidad es la satisfaccin de
todas nuestras inclinaciones (tanto extensive, en lo que se refiere a
la multiplicidad de ellas, com o intensive, en lo que se refiere al
grado, com o tambin potensive, en lo que se refiere a la dura
ci n )19y la describe com o el agrado de la vida.20 Antes de pro
seguir veamos lo que Kant entiende por inclinacin: Apetito
(appetitio) es la autodeterminacin de la fuerza de un sujeto por
medio de la representacin de algo futuro com o un efecto de esta
fuerza. El apetito sensible habitual se denomina inclinacin. El
apetecer sin aplicar la fuerza a la produccin del objeto es el de
seo.21 As pues, inclinacin es un deseo sensible que le sirve al
sujeto de regla o hbito. Veamos ahora lo que Kant entiende por
agradable: Agradable es lo que place a los sentidos en la sensacin.
Aqu de inmediato se presenta la oportunidad de hacer notar una
confusin muy habitual en la doble significacin que la palabra
sensacin puede tener. Toda complacencia es, ella misma, sensa
cin de un placer. Por tanto, todo lo que place, justamente en cuan
to place, es agradable [...] cuando una determinacin del sentimiento
de placer es llamada sensacin, esta expresin significa algo muy
distinto de cuando llamo sensacin a la representacin de la cosa
por los sentidos com o receptividad que pertenece a la facultad de
conocimiento; en este ltimo caso la representacin se refiere al
objeto, y en el primero, en cambio, nicamente al sujeto y no sirve
de conocim iento alguno. En la definicin anterior, entendemos
bajo la palabra sensacin una representacin objetiva de los senti
dos y para no correr el riesgo de ser mal interpretados, denomina
remos aquello que en todo tiempo debe permanecer subjetivo y
no puede en m odo alguno constituir una representacin del obje
19. KrV, A 806, B 834; Kant se refiere nuevamente a esta definicin de
felicidad en KpV, 73: todas las inclinaciones juntas, las cuales pueden reunirse
en un sistema, cuya satisfaccin se llama felicidad personal; vase tambin
G, 399, en donde leemos: todos los hom bres tienen de suyo la ms ardiente
y poderosa inclinacin a la felicidad porque justo en esta idea se renen en
una suma todas las inclinaciones.
20. KpV, 22 y KU, 208.
21.
A ,2 5 1 7 3 y 265, 80, Kant tambin se refiere a la facultad de desear
y su objeto en MS, 211-212; KpV, 9n, KU 177 y 206; R, 28-29n; G, 413n; E,
205; KpV, 21-22 y 118:

285

to con el nombre de sentimiento. El color verde de los prados per

tenece a la sensacin objetiva, com o percepcin de un objeto de
los sentidos; pero el agrado del mism o pertenece a la sensacin
subjetiva, es decir, pertenece al sentimiento por el cual el objeto es
considerado com o objeto de complacencia.22 As pues, podemos
llamar agradable tanto al objeto que place a nuestros sentidos com o
a la sensacin placentera misma.
Entendida com o la satisfaccin de nuestras inclinaciones y
deseos sensibles, la felicidad incluye slo lo agradable que place
mediante los sentidos, y no puede ser considerada un ideal de
la razn, sino de la imaginacin23 que descansa meramente en
fundamentos em pricos.24 En efecto: todos los elementos que
pertenecen al concepto de felicidad as entendida son en su tota
lidad empricos y, en dicho concepto de felicidad, la imagina
cin rene la suma de todas las inclinaciones. Ahora bien, es
imposible que un ser finito, por muy penetrante y poderoso que
fuese, se haga un concepto determinado de lo que propiamente
quiere en el todo absoluto y mximo de bienestar. Tal ser no es
capaz de determinar segn un principio con plena certeza qu le
har verdaderamente feliz, porque para ello sera precisa omnis
ciencia. Determinar segura y umversalmente qu accin fomenta
r la felicidad de un ser racional es algo totalmente irresoluble,25
porque la felicidad (entendida en el sentido en que la estamos
entendiendo) descansa meramente en fundamentos empricos,
de los cuales en vano se esperara que determinaran una accin
por la cual se alcanzara la totalidad de una serie de consecuen
cias en realidad infinitas.26 Cada uno funda su inclinacin sobre
su propio sujeto, e incluso en un mism o sujeto es ahora esta
inclinacin la que tiene m ayor influjo y despus es aquella otra,
de donde resulta que es absolutamente imposible encontrar una
ley que rija todas las inclinaciones en conjunto bajo esta condi
cin, es decir, la coincidencia universal.27 Y aun si la naturaleza
estuviera enteramente subordinada al arbitrio del hombre, ste
22. KU, 205 3.
23. Kant establece la diferencia entre ideal de la im aginacin e ideal de la
razn en KrV, A 570-571, B 598-599 y en KU, 17.
24. G, 418-419.
25. KpV, 25-26.
26. Ibd., 28.
27. Ibd.

286

no podra adoptar en absoluto ninguna ley determinada, frme y

universal para concordar con el vacilante concepto de felicidad;
jams alcanzara el hombre lo que l entiende por felicidad, pues
la naturaleza humana no es de tal suerte que en algn lugar se
detenga y se contente en la posesin y goce.28 Antes de proseguir,
debem os subrayar que Kant niega que de este agrado en la satis
faccin de todas nuestras inclinaciones se tenga que seguir que
el objeto de ellas es necesariamente un bien o un fin de la ac
cin;29un p oco ms adelante veremos el porqu de esta negativa,
por ahora pasemos a sealar el segundo sentido en que Kant usa
la palabra felicidad.
Antes de iniciar la revisin de la segunda acepcin del trmi
no felicidad es necesario recordar en qu consiste la distin
cin entre voluntad y albedro, pues en su segunda acepcin,
felicidad es referida precisamente a la voluntad. Mostrar esta
distincin es algo de lo que ya he tenido oportunidad de ocupar
me con anterioridad.30En la segunda acepcin del trmino feli
cidad leemos que: felicidad es el estado de un ser racional en el
m undo a quien, en el conjunto de su existencia, todo le va segn
su deseo y su voluntad.3' En lo tocante a esto, com o hemos
visto, Kant entiende por voluntad la facultad de obrar segn prin
cipios, i.e., la razn prctica.32 Adems, Kant tambin se refiere
a la voluntad com o la facultad de los fines, dado que stos siem
pre son fundamentos de la facultad de desear segn principios.33
En efecto, la voluntad consiste en la capacidad de obrar, no con
arreglo a leyes, sino con arreglo a la representacin de leyes, i.e. ,
por motivos racionales objetivos. Es indiferente que estos m oti
vos racionales sean de naturaleza tcnica, pragmtica o categ
rica, pues en cualquiera de los tres casos slo se tiene la capaci
dad de obrar segn motivos racionales cuando el sujeto no se
gua por las sensaciones subjetivas de lo agradable.
Citemos ahora un par de fragmentos a fin de apoyar la tesis
segn la cual la razn dicta imperativos en todos los asuntos
28. KU, 429-430, 83.
29. KpV, 58-60; KU, 208.
30. Rem itim os al lector al inicio de la segunda seccin del captulo sexto
de este libro.
31 .KpV, 124; esta misma idea la encontram os tambin en G, 418 y en MS,
387 y 480.
32. G, 412.
33. KpV, 59; MS, 385 y 395; G, 433.

287

prcticos, entre los cuales se incluyen no slo las cuestiones

morales, sino tambin las pragmticas o prudenciales. De ese
m odo, la obligacin o exigencia dictada por la razn se impone
tanto si se trata de un objeto de la mera sensibilidad (lo agrada
ble) com o de la razn pura (lo bueno). [...] Por m uchos que
sean los motivos naturales y los estmulos sensitivos que me im
pulsen a querer, son incapaces de producir el deber. nicamente
pueden dar lugar a un querer que, lejos de ser necesario, es siem
pre condicionado. El deber pronunciado por la razn impone,
en cam bio, medida y fin, e incluso prohibicin y autoridad. Tan
to si se trata de un objeto de la mera sensibilidad (lo agradable)
com o de la razn pura (lo bueno), la razn no cede ante un m o
tivo que se d empricamente, ni sigue el orden de las cosas tal
com o se manifiestan en la esfera del fenm eno, sino que cons
truye para s misma, con plena espontaneidad, un orden propio
segn ideas [...] a la luz de las cuales proclama la necesidad de
acciones que no han sucedido y que tal vez no sucedan nunca.34
Kant insiste en esta misma idea cuando, despus de distinguir
entre leyes morales (que dictan nuestro deber) y leyes pragmti
cas (que dictan los medios necesarios para alcanzar los fines pro
venientes de nuestra naturaleza sensible), seala que ambas cuen
tan igualmente com o leyes objetivas de la libertad, que establecen
lo que debe suceder, aunque nunca suceda. Y as dice: [...] la
libertad prctica puede demostrarse por experiencia, puesto que
la voluntad humana no slo es determinada por lo que estimula o
afecta directamente a los sentidos, sino que poseemos la capaci
dad de superar las impresiones recibidas por nuestra facultad
apetitiva sensible gracias a la representacin de lo que nos es, in
cluso de forma remota, provechoso o perjudicial. Estas reflexio
nes acerca de lo deseable, esto es, bueno y provechoso, en relacin
con nuestro estado, se basan en la razn. De ah que sta dicte
tambin leyes que son imperativos, es decir, leyes objetivas de la
libertad, y que establecen lo que debe suceder, aunque nunca suce
da, matiz que las distingue de las leyes de la naturaleza, las cuales
tratan nicamente de lo que sucede. sta es la razn de que las
primeras se llamen tambin leyes prcticas.
As pues, ya desde la primera Crtica Kant consider la capa
cidad de obrar sobre la base de imperativos en general, y no slo
34. KrV, A 548, B 756.

288

de imperativos categricos, com o la caracterstica que define al

obrar libre. Ahora bien, llevar a cabo un razonamiento prctico
significa deliberar sobre qu ha de hacerse, tanto en sentido moral
com o prudencial. Esta deliberacin requiere, com o veremos a
continuacin, de la espontaneidad de la razn, ya que implica el
establecimiento de fines y reglas que no se basan nicamente en
lo que de hecho se desea en un m om ento dado, sino que reflejan
ms bien lo que uno elegira si fuera cabalmente racional.
En otras palabras, un ser racional dotado de voluntad supone
la superacin del mundo meramente subjetivo de lo agradable com o
motivacin ltima del obrar; tal ser racional no se rige por leyes
dictadas por la naturaleza, sino por leyes concebidas por cuenta
propia. Es as que razn prctica significa la capacidad de elegir
la propia accin independientemente de las sensaciones de agrado
y desagrado, de los impulsos e inclinaciones, de las necesidades y
pasiones sensibles. Los impulsos, inclinaciones y necesidades tie
nen en los seres naturales el significado de pautas que rigen la
conducta necesariamente. Por eso los seres naturales siguen sus
propios impulsos e inclinaciones, mas no una voluntad propia, sino
la voluntad de la naturaleza. Slo la capacidad de obrar segn
leyes autopropuestas permite hablar de verdadera voluntad. Ra
zn prctica o voluntad es la capacidad de derivar acciones a par
tir de leyes y, tanto el desear com o el deliberar y el elegir constitu
yen, conjuntamente, el ejercicio de dicha capacidad. Esto no signi
fica que la voluntad deba destruir los impulsos naturales, significa
ms bien que es capaz de distanciarse de ellos y suspenderlos com o
motivacin ltima y determinante del obrar. As pues, en su segun
da acepcin, referida a la voluntad, la felicidad puede ser conside
rada no slo com o el ideal imaginado de lo mximamente agrada
ble, sino tambin com o un fin de la accin35 y com o un bien con
forme a la razn.36 Detengmonos aqu brevemente a fin de no
caer en una errnea idea de lo que Kant entiende por felicidad.
En efecto, todos estamos de acuerdo en afirmar que la felici
dad consiste en que las cosas salgan segn nuestro deseo y volun
tad. Sin embargo, com o acabamos de apreciarlo en la primera
acepcin del trmino felicidad, esto no significa que no tenga
mos que afrontar un gran problema para llegar a una especifica
35. MS, 386-387.
36. KpV, 57.

289

cin concreta del concepto abstracto de felicidad, a tal punto que

podem os decir que tal problema prctico no puede ser resuelto
desde esa primera acepcin, puesto que el concepto de felicidad
es slo el ttulo general de los fundamentos determinantes subje
tivos, y no determina nada de m odo especfico. Veamos: com o
primeras personas no podem os concebim os com o una disper
sin de elementos empricos desunidos y discordantes: inclina
ciones, deseos, sentimientos, afecciones, impulsos, emociones,
gustos, recuerdos, imaginaciones, etc. Muchas veces este sinn
mero de elementos son contrapuestos e incompatibles, y busca
mos que no por com placer a una inclinacin releguemos todas
las restantes dejndolas en la sombra, sino que cuidamos de que
aqulla pueda coexistir con la suma de todas las inclinaciones.37
As pues, nos concebim os a nosotros mismos com o agentes unifi
cados puesto que es imprescindible resolver el conflicto entre los
diversos motivos que llevan a la accin, so pena de vem os conde
nados a la inmovilidad (no slo fsica). Y frente a esto no tenemos
alternativa, ya que en tanto primeras personas no podem os ni
siquiera imaginamos sin capacidad de actuar. Como bien lo apunta
Arendt: El hombre es en la medida en que es un ser actuante.38
Va a permitirme el lector mi insistencia respecto a nuestro estatu
to de agentes; en tanto primeras personas no podem os evitar no
actuar, no elegir, no responder de nosotros, no tom am os bajo
nuestro cargo. Podemos decir que hay una unidad implcita en el
punto de vista desde el cual se delibera y decide la accin, unidad
que nos hace concebim os com o agentes unificados. Ahora bien,
concebim os com o agentes unificados significa concebim os com o
agentes espontneos, es decir, com o el centro del cual emerge la
accin, com o la fuente de nuestros pensamientos y el origen de
nuestras acciones, i.e., significa con cebim os com o una unidad
de conciencia capaz de coordinar, organizar e integrar activida
des conscientes que manifiestan nuestra voluntad y construyen
nuestra identidad personal. Este rasgo de espontaneidad y cons
truccin de nuestra identidad personal nos manifiesta que el agente
est proyectado hacia el futuro, pues se propone metas y fines,

37. A, 266, 8 1 .
38. Hannah Arendt, What is freedom ? e n Belween Pastand Future; Penguin Books, Nueva York, 1968,460; de esta obra existe traduccin castellana
en E diciones Pennsula, Barcelona, 2003; 267 de esa edicin.

290

se traza planes y proyectos, se fija objetivos y acta con base en

ellos, i.e., el agente no se agota en su aqu y ahora; nuestra identi
dad radica en el carcter espontneo de nuestra condicin de agen
tes activos o prcticos, y tanto el desear com o el deliberar y el
elegir constituyen, conjuntamente, el ejercicio de dicha actividad.
Deseo insistir una vez ms en que la conexin necesaria entre la
accin del agente y la unidad de ste tiene una base enteramente
prctica, y no se requiere apelar a fundamentos de otra ndole.
Gracias a dicha base prctica podem os responder a las pregun
tas: quin soy yo? y qu debo hacer con mi vida? sin remi
timos al acatamiento consciente de un bien impuesto desde fuera
a la voluntad. Gracias a dicha base podem os tambin dar cuenta
y razn, i.e., fundamentar y apoyar, nuestra arraigada conviccin
de que, com o primeras personas, tenemos el poder de decidir qu
hacemos o dejamos de hacer con nuestra vida.
En este punto es importante sealar que el concepto de bien
supremo es el concepto de lo incondicionado para lo prctica
mente condicionado, i.e., el concepto de un fin superior que uni
fica a todos los dems fines.39 Sin ste no podra existir ningn
sistema de fines. En tanto un sistema de fines, no incluye nica
mente la forma de la voluntad, sino tambin sus objetos; por
ello, aun cuando la Analtica, en la doctrina del bien moral,
nos ensea que el bien moral es el objeto nico de la razn pura
prctica, la Dialctica no hace abstraccin de los diversos pro
psitos y motivos de la voluntad, sino que define la condicin
bajo la cual stos pueden y deben ser sintetizados en un sistema
nico. Hacer esto requiere de la inclusin de los bienes no m ora
les dentro de la condicin moral, y el concepto de esta conexin
sistemtica de distintas clases de bien es el de una conexin sin
ttica a priori de la moralidad con la totalidad de otros bienes
resumidos com o felicidad40 en un todo llamado bien supre
m o. En efecto, la razn no puede tolerar un caos de fines; sta
exige la sntesis a priori de ellos dentro de un sistema; pero, com o
veremos ms adelante, ha de ser un sistema en el que no tenga
cabida una disparidad entre felicidad y dignidad para ser feliz,
39. KU, 444.
40. R ecordem os que en el apartado V de la Dialctica de la Crtica de la
razn prctica, Kant ha definido Felicidad es el estado de un ser racional en
el mundo, a quien le resulta tod o segn su deseo y voluntad en la totalidad de
su existencia; KpV, 124.

291

puesto que necesitar de la felicidad, ser digno de ella y sin em

bargo no participar de ella, no concuerda en absoluto con el que
rer perfecto de un ser racional.41 Este m ism o argumento lo p o
demos ver expresado de otra manera no menos clara: a un es
pectador racional imparcial le bastara mirar la bienandanza
ininterrumpida de un ser a quien no adorna rasgo alguno de
voluntad buena y pura para nunca, jams, poder tener com pla
cencia ante tal espectculo; as la buena voluntad resulta ser la
indispensable condicin aun de la dignidad de ser feliz.42
Kant sostiene que nuestra conciencia de la ley moral nos revela
que la accin virtuosa de una voluntad buena es lo nico bueno en
s, i.e., lo nico incondicionalmente bueno, de lo cual depende la
bondad de cualquier objeto. En otras palabras: nada que se diga
bueno puede estar en conflicto con lo que es bueno en s, y cual
quier otro bien depende de la bondad de la buena voluntad, es de
cir, de la voluntad que desea y quiere de acuerdo con la ley moral.43
De ello se sigue que el bien supremo no puede consistir en algo que
no est de acuerdo con el querer de la buena voluntad, pues todo lo
que se quiere y desea es realmente bueno en tanto que el querer y
desear tienen com o principio determinante la ley moral. Es por ello
que Kant afirma que la felicidad siempre es algo que si bien es
agradable para quien la posee, no es por s solo absolutamente bue
no en todos los sentidos, sino que presupone en todo momento,
com o su condicin, la conducta moral conforme a la ley.44 As
pues, la bondad de la felicidad est condicionada por la virtud; feli
cidad y virtud reunidas constituyen lo que Kant designa com o bien
supremo, pero la felicidad forma parte del bien supremo slo en la
medida y proporcin en que est presente la virtud.45 En este mis
m o pasaje Kant insiste diciendo: La moralidad, en s misma, cons
tituye un sistema-, pero no de la felicidad, excepto en la medida en
que ella sea repartida de manera exactamente proporcional a la
moralidad. Pero esto slo es posible en el mundo inteligible, bajo
un sabio Creador y Regidor. La razn se ve obligada a suponerlo a
ste, junto con la vida de ese mundo que nosotros tenemos que
considerar com o futuro o bien se ve obligada a considerar las
41 .KpV, 110.
42. G, 393.
43. Ibd., 394.
44 .KpV, 111.
45. KrV, A 811, B 839-840.

292

leyes morales com o fantasas vacas; porque sin aquella presuposi

cin debera quedar anulada la consecuencia necesaria de ellas, que
la razn misma conecta con ellas. Por eso tambin cada uno ve las
leyes morales com o marcamientos, lo que no podra ser si ellas no
conectaran a priori con su regla consecuencias proporcionales, y
por lo tanto, si no llevaran consigo promesas y amenazas. Pero ellas
tampoco podran hacer esto si no residieran en un ente necesario,
entendido com o el bien supremo, que es el nico que puede hacer
posible tal unidad funciorwl.
Una vez ms Kant regresa sobre esta misma idea46 con los
siguientes trminos: Por eso, los fines esenciales no son todava
los ms altos; de stos slo puede haber uno (si se ha alcanzado
una perfecta unidad sistemtica de la razn). Por eso, ellos, o bien
son el fin final, o son fines subalternos que pertenecen necesa
riamente a aqul com o medios. El primero no es otro que la com
pleta destinacin del hombre, y la filosofa acerca de sta se llama
moral. Ahora bien, el fin final de nuestra accin moral procede
de la ley moral, la cual seala com o deber tender hacia l. ste es,
para Kant, el bien supremo posible en el mundo por la libertad.
Antes de proseguir explorando la relacin entre felicidad y
bien supremo, digamos unas breves palabras sobre el concepto
de fin final,47 con el objeto de tratar de resaltar la idea de que en
vano buscamos el fin final de la naturaleza en ella misma; este
fin puede y tiene que ser buscado slo en los seres racionales.
Veamos: Pues bien, si se sigue el ltimo orden, hay un principio
al cual aun la razn humana ms com n est forzada a dar in
mediatamente aprobacin: que si en alguna parte ha de haber
un fin final que la razn deba indicar a priori, no puede ser ste
ningn otro que el hombre (cada ser racional del m undo) bajo
leyes morales y digo deliberadamente bajo leyes morales, pues el
fin final de la creacin no es el hom bre segn leyes morales [...]
pues slo del hombre bajo leyes morales podem os decir, sin trans
gredir las fronteras de nuestra inteligencia, que en su existencia
consiste el fin final del m undo [...] pues y es as com o juzga
cada cual si el m undo consistiese de m uchos seres sin vida, o
tambin en parte de seres vivientes pero faltos de razn, la exis
tencia de tal m undo no tendra valor alguno, porque no existira
46. Ibd., A 840, B 868.
47. KU, 423.

293

en l ningn ser que tuviese el m enor concepto de valor. Si en

cam bio existiesen tambin seres racionales, mas cuya razn es
tuviese en condiciones de poner el valor de la existencia de las
cosas slo en la relacin de la naturaleza con ellos (con su bien
estar), pero no de procurarse a s misma un valor semejante de
m odo originario (en la libertad), habra entonces sin duda fines
(relativos) en el m undo, pero ningn fin final (absoluto), puesto
que la existencia de tales seres racionales estara siempre des
provista de fin. Las leyes morales, en cam bio, tienen la ndole
peculiar de prescribir para la razn algo com o fin sin condicin
y, por tanto, tal cual lo requiere el concepto de un fin final: y la
existencia de una razn tal que en la relacin de fines pueda ser
para s misma la ley suprema, en otras palabras, la existencia de
seres racionales bajo leyes morales, slo puede ser pensada, pues,
co m o fin final de la existencia de un m undo.

2
El propsito de esta seccin es mostrar la posibilidad de que
el bien supremo sea objeto de la voluntad. Para ello iniciaremos
este apartado revisando las nociones de objeto de la voluntad y
de ley de la voluntad.
C om o ha quedado dicho, Kant seala que la voluntad es la
razn prctica, y a esto aade que por un concepto de la razn
prctica entiendo la representacin de un objeto com o un objeto
posible mediante la libertad; ser objeto de conocim iento prcti
co significa solamente la relacin de la voluntad con la accin
mediante la cual el objeto [...] sera realizado;48 as pues, un
objeto de la voluntad es aquello que se concibe com o un efecto
posible del ejercicio de la voluntad. Por otra parte, Kant seala
que fin es el objeto de un concepto en cuanto ste es considera
do com o causa de aqul (el fundamento real de su posibilidad),49
de donde resulta que Kant define la voluntad com o la facultad
de desear, en la medida en que es determinable a actuar slo por
conceptos, es decir, conform e a la representacin de un fin,50lo
48. KpV, 57.
49. KU, 220.
50. Ibd.

294

cual coincide perfectamente con la definicin que ya hemos se

alado ms arriba de la voluntad com o la facultad de los fi
nes.51 En resumen: un objeto de la voluntad es un fin, i.e., es el
objeto de un concepto que se representa com o posible efecto del
ejercicio de la voluntad. En otras palabras: la realizacin del ob
jeto de la voluntad es el efecto del concepto de fin; mediante tal
fin se determina el ejercicio de la voluntad y mediante dicho
ejercicio se realiza el objeto.
Hemos visto que la voluntad est obligada por el mandato
incondicional de la ley moral a esforzarse por prom over el bien
supremo; Ahora bien, com o Kant lo seala, Ultra posse nemo
obligatur;52 p or ello el fom ento o prom ocin del bien supremo
no puede ser una utopa; en efecto, es una contradiccin soste
ner que la ley moral es obligatoria y que no podem os obedecerla.
Queda claro que en la teora tica de Kant el no poder implica
no obligacin, pues de lo contrario, Kant no podra sostener su
doctrina fundamental de que la libertad es la ratio essendi de la
ley moral,53 i.e., que el deber presupone la libertad com o condi
cin necesaria, o en otras palabras, que slo tiene sentido hablar
de deber en el caso de seres libres. En efecto, no tiene sentido
hablar de mandamiento o prohibicin en el caso de una accin
resultante nicamente de las leyes naturales, accin que no guarda
relacin alguna con la ley moral com o ley de la libertad y no hay
un acto de voluntad o volicin.
51. KpV, 58-59.
52. Kant se refiere a este fam oso refrn jurdico, que podramos traducir
com o Nadie est obligado a lo imposible, en el Anexo I del ensayo Hacia la paz
perpetua; cfr.: F, 370. Ah Kant insiste diciendo:La moral es en s misma ya ima
prctica en sentido objetivo, en cuanto suma de leyes incondicionalmente obli
gatorias de acuerdo con las cuales debemos actuar; y es una incoherencia mani
fiesta pretender decir que no es posible prestarle obediencia una vez que se le ha
reconocido a este concepto de obligacin toda su autoridad. En este caso se
saldra ese concepto, por s mismo, de la moral. En resumen, podramos decir
que el deber presupone el poder, pues nadie est obligado a lo imposible.
53. KpV, 4n. La distincin entre ratio essendiy ratio cognoscendi se remonta a
Aristteles, Analticos posteriores, 1 ,13, 78-22 B; ratio cognoscendi es una razn
de que conozcamos, es la razn de afirmar una conclusin, pero no representa
la causa real de un hecho; ratio essendi, en cambio, expresa la razn esencial, la
causa o fundamento real de un hecho. Vase tambin KpV, 29-30 y 33: Para que
no se crea encontrar incoherencia ya que ahora llamo a la libertad condicin de
la ley moral, y luego en el tratado afirmo que la ley moral es la nica condicin
bajo la cual podem os adquirir conciencia de la libertad, slo quiero recordar
aqu que si bien la libertad es, sin duda alguna, la ratio essendi de la ley moral, la
ley moral es, empero, la ratio cognoscendi de la libertad.

295

El que la idea de bien supremo pueda ser objeto de la volun

tad no significa que estemos obligados moralmente a realizarlo
en plenitud. Significa que estamos obligados a que esta idea
sirva realmente de m odelo, por decirlo as, com o patrn, para
las determinaciones de nuestra voluntad54 y a contribuir con
todas nuestras fuerzas en aquel aspecto de l que est a nuestro
alcance (pues no est a nuestro alcance en sus dos aspectos
conjuntamente).
Los siguientes textos son de gran importancia, y quiz nos
puedan ayudar para cerrar esta consideracin del bien supremo
com o objeto de la voluntad al conducim os a la nocin de ley de
la voluntad. Veamos: La ley moral, com o condicin racional
formal del uso de nuestra libertad, nos obliga por s sola, sin
depender de un fin cualquiera com o condicin material; pero
nos determina tambin, y ciertamente a priori, un fin final, al
cual ella nos hace obligatorio tender: ste es el bien supremo
posible en el mundo mediante la libertad. La condicin subjetiva
bajo la cual el hom bre (y, segn todos nuestros conceptos, tam
bin todo ser racional finito) puede ponerse un fin final bajo la
ley precedente, es la felicidad. Por consiguiente, el supremo bien
fsico posible en el m undo y, fomentable com o fin final en cuan
to dependa de nosotros, es la felicidad bajo la condicin objetiva
de la concordancia del hom bre con la ley moral en cuanto digni
dad de ser feliz [...] La nica exigencia del fin final, tal cual la
prescribe la razn prctica a los seres del mundo, es un fin irre
sistible puesto en ellos p or su naturaleza (en cuanto seres fini
tos), que la razn acepta solamente en cuanto sometido a la ley
moral com o condicin inviolable, o aun universalizado nica
mente segn esa ley, y hace as del fom ento de la felicidad de
acuerdo con la moralidad el fin final. La ley nos manda fom en
tar ste tanto com o est en nuestro poder, cualquiera que sea el
resultado que tenga este esfuerzo, pues el cumplimiento del de
ber consiste en la forma de la voluntad y no en las causas que
contribuyan al buen xito.55
En efecto, es fcil convencerse de que el concepto de la liber
tad del arbitrio no precede a la conciencia de la ley moral en noso
tros, sino que solamente se deduce o concluye por el hecho de que
54. KpV, 43 y 142-143; vase tambin G, 279.
55. KU, 450 y 451, 87.

296

nuestro arbitrio es determinable mediante esa ley com o mandato

incondicional. Para convencerse uno no necesita ms que plan
tearse la siguiente pregunta: somos conscientes de m odo seguro
e inmediato de tener la facultad de poder vencer mediante un fr
me propsito todos los motivos, por grandes que sean, que incitan
a la trasgresin?56 Todo el mundo tendr que contestar que no
sabe si, llegado el caso, no vacilara en su propsito. Sin embargo,
el deber nos manda incondicionalmente que debemos permane
cer fieles a aquel propsito; y de ello concluimos, con toda razn,
que si debemos pennanecer fieles, es necesario tambin que poda
mos ser fieles y por lo tanto nuestro albedro ha de ser libre. As pues,
la ley moral nos proporciona el modelo y patrn con el que pode
mos medir el alcance real de nuestras fuerzas, facultades y poderes
y, por ende, el alcance de nuestra libertad. Es por ello que Kant
afirma que la ley moral es la ratio cognoscendi de nuestra libertad.
En efecto, com o hemos visto ms arriba, es sumamente reprensi
ble tomar las leyes acerca de lo que yo debo hacer, de aquello que
es hecho, o pretender legitimarlas con ello; es sumamente repren
sible dado que una teora moral fundada en lo que es hecho no
slo es impotente para descubrir que som os libres, sino adems
es incapaz de revelar toda la riqueza de nuestras potencialidades.
La ley moral es lo nico que nos permite conocer e identificar el
alcance real de nuestra libertad.
Atendamos ahora la nocin de ley de la voluntad. Para Kant
la voluntad es un tipo de causalidad de los seres vivos en tanto
que son racionales,57 lo cual coincide con aquella otra afirma
cin en la que Kant sostiene que en el concepto de voluntad ya
est contenido el concepto de causalidad.58 Ahora bien, com o
el concepto de causalidad lleva consigo el de leyes segn las cua
56. En el pasaje que ahora com ento (R , 49-50n), Kant introduce la expre
sin Phalas licet imperet, ut sis falsas, et admito dictet perjuria tauro, tom a
da de Juvenal, uno de los poetas favoritos de Kant, en sus Satyrae, VIII, w.
80-81, y que podem os traducir as: Aunque Falaris te mande que seas falso y,
habiendo trado su toro, te ordene perjurar. Falaris era un tirano de Agrigento,
que se haba m andado construir co m o instrumento de tortura un toro de
bronce hueco en su interior, el cual calentaba al rojo vivo y al que eran atados
sus prisioneros. Otros lugares en los que Kant hace referencia a este poem a
de Juvenal con el m ism o sentido que guarda en el fragmento que ahora ana
lizam os son KpV, 159 y MS, 334.
57. G, 446.
58. KpV, 55.

297

les por algo que llamamos causa tiene que ser puesta otra cosa, a
saber, la consecuencia,59 resulta que el concepto de ley es pro
pio del concepto de voluntad. En efecto, ya hemos destacado
ms arriba el aserto kantiano segn el cual Toda cosa de la na
turaleza acta segn leyes. Slo un ser racional posee la facultad
de obrar segn la representacin de leyes, Le., segn principios, o
una voluntad. Com o para la derivacin de las acciones a partir
de leyes se exige razn, tenemos que la voluntad es razn prcti
ca.60 Es por esto que puede decirse que el concepto de voluntad
implica no solamente el concepto de ley en general, sino tam
bin el concepto especfico de ley de la voluntad, es decir, el de
actuar segn principios o representaciones de leyes. Esta concep
cin de la voluntad com o capacidad de actuar segn principios
coincide con la definicin de la voluntad sealada ms arriba,
com o facultad de desear en tanto el deseo se determina por un
principio, i.e., por la concepcin de un fin. Adems, Kant afirma
que [...] nicamente la razn tiene la facultad de ver la conexin
de los medios con los fines, de suerte que tambin se podra
definir la voluntad com o facultad de los fines, puesto que siem
pre son fundamentos determinantes de la facultad de desear se
gn principios61 y sostiene adems que fin es un objeto del
libre arbitrio, cuya representacin determina al libre arbitrio a
una accin (por la que se produce aquel objeto). Toda accin
tiene, por lo tanto, un fin y, puesto que nadie puede tener un fin
sin proponerse a s mismo com o fin el objeto de su arbitrio, te
ner un fin para las propias acciones es un acto de libertad del
agente y no un efecto de la naturaleza.62 En resumen: el acto
que determina un fin es un principio prctico, pues ste implica
una determinacin general de la voluntad.63
Hay dos pasajes ms que debem os citar y com entar en estas
breves precisiones del concepto de ley de la voluntad; dada su
relevancia los citar in extenso. En el primero Kant seala que
El querer segn estos tres tipos de principios64 se diferencia
59. G, 446.
60. Ibd., 412.

61.

ApV,59.

62. MS, 385.

63. KpV, 19.
64. Kant se refiere a los imperativos tcnicos (pertenecientes al arte), a los
imperativos pragmticos (pertenecientes a la bienandanza) y a los imperativos

298

claramente tambin por la desigualdad de la constriccin de la

voluntad. Para hacer a sta tambin patente, creo que se los de
nominara en su orden de manera ms adecuada si se dijese que
son o reglas de la habilidad, o consejos de la prudencia, o manda
tos {leyes) de la moralidad. Pues slo la ley lleva consigo el con
cepto de una necesidad incondicionada, y, por cierto, objetiva y
p or lo tanto universalmente vlida, y los mandatos son leyes a
las que se tiene que obedecer, esto es, prestar seguimiento inclu
so en contra de la inclinacin.65
Kant vuelve sobre esta importante idea y desarrolla extensa y
cuidadosamente todos sus detalles en el siguiente pasaje: En el
conocimiento prctico, es decir, en aquel que slo se ocupa de los
fundamentos determinantes de la voluntad, los principios que uno
se hace no son ya por ello leyes a las cuales uno se halle inevitable
mente sujeto, porque la razn en el uso prctico se ocupa del suje
to, es decir, de la facultad de desear, y la regla se puede orientar de
diversos m odos por la disposicin particular de esta facultad. La
regla prctica es siempre un producto de la razn porque prescri
be la accin com o medio para el efecto considerado com o inten
cin. Sin embargo, para un ser en el cual el fundamento determi
nante de la voluntad no es nicamente la razn, esta regla es un
imperativo, es decir, una regla que se caracteriza por un deber que
expresa la coaccin objetiva de la accin, y significa que si la razn
determinase totalmente a la voluntad, la accin ocurrira indefec
tiblemente segn esta regla. As pues, los imperativos tienen valor
objetivo y son totalmente distintos de las mximas en cuanto que
stas son principios subjetivos. Aqullos determinan las condicio
nes de la causalidad del ser racional com o causa eficiente, nica
mente respecto del efecto y suficiencia para el mismo, o bien deter
minan slo la voluntad, sea sta suficiente o no para el efecto. Los
primeros seran imperativos hipotticos y contendran meros pre
ceptos de habilidad; los segundos, en cambio, seran imperativos
categricos y slo ellos seran leyes prcticas. As pues, las mxi
mas son principios fundamentales, pero no son imperativos. Mas
los imperativos mismos cuando son condicionados, es decir, cuan
do no determinan a la voluntad absolutamente com o voluntad sino
morales (pertenecientes a la con du cta libre en general, i.e., a las costu m
bres), G, 416.
65. G, 416.

299

slo por referencia a un efecto deseado, esto es, cuando son impe
rativos hipotticos, son preceptos prcticos pero no leyes. Estas
ltimas deben determinar suficientemente a la voluntad como vo
luntad, aun antes de que yo pregunte si dispongo de la facultad
necesaria para un efecto deseado o qu tengo que hacer para pro
ducirlo; por lo tanto, deben ser categricas, pues de otro m odo no
seran leyes pues les faltara la necesidad, que, si se quiere que sea
practica, debe ser independiente de condiciones patolgicas y, por
tanto, ligadas de m odo contingente con la voluntad. Por ejemplo,
decid a alguien que debe trabajar y ahorrar en la juventud para no
padecer miseria en la vejez; ste es un precepto prctico de la vo
luntad correcto y a la vez importante. Pero se ve fcilmente que
aqu la voluntad es remitida a otra cosa, que se presupone que la
desea y ese deseo debe dejarse al agente mismo, pues quiz l con
sidera otras fuentes de ayuda distintas al patrimonio adquirido, o
no espera en absoluto llegar a viejo, o piensa que si llega ese da en
caso de pobreza podr contentarse con poco. La razn, de la cual
solamente puede provenir toda regla que contenga necesidad, pone
en este precepto suyo tambin la necesidad (pues sin ella no sera
un imperativo), pero sta es slo subjetivamente condicionada y
no puede ser presupuesta en el mismo grado en todos los sujetos.
Aunque para su legislacin se requiere que slo necesite presupo
nerse a s misma, porque la regla es objetiva y umversalmente vli
da nicamente cuando vale sin las condiciones contingentes y subje
tivas que distinguen a un ser racional de otro. Ahora bien, decid a
alguien que nunca debe hacer promesas falsas: sta es una regla
que se refiere solamente a su voluntad, sean o no alcanzables las
intenciones que mediante esa voluntad el hombre se puede propo
ner; el mero querer es lo que se pretende determinar totalmente a
priori mediante aquella regla. Ahora bien, si se encuentra que esta
regla es correcta en la prctica, entonces es una ley, porque es un
imperativo categrico. Por lo tanto, las leyes prcticas se refieren
slo a la voluntad, sin considerar lo que es efectuado mediante su
causalidad, de la cual se puede hacer abstraccin (com o pertene
ciente al mundo de los sentidos) para obtener puras estas leyes.66
A juicio de Kant, este tema es el ms importante que se pueda
considerar en las investigaciones prcticas67 y, tratando de desta
66. KpV, 20-21.
67. Ibd., 25-26.

300

car lo ms posible la idea central del mismo, diremos que una ley de
la voluntad determina absoluta y suficientemente a la voluntad com o
voluntad sin remitirla a otra cosa; una ley de la voluntad slo presu
pone a la voluntad y es objetiva y umversalmente vlida slo cuan
do vale sin las condiciones contingentes y subjetivas que distinguen
a un ser racional de otro. Una ley de la voluntad es objetiva porque
contiene, en todos los casos y para todos los seres racionales, preci
samente el mismo fundamento determinante de la voluntad.
Kant sostiene que la moralidad se funda sobre la ley de la
voluntad y que consiste en una clase especfica de bondad, pro
pia de la buena voluntad, que se manifiesta en acciones hechas
por deber y que el deber es la necesidad de una accin por respeto
a la ley. En varios lugares l insiste en que lo distintivo de esta
bondad, a la cual l tambin designa com o valor moral, es que
posee un valor interior incondicionado.68 Dejando de lado todas
las acciones contrarias al deber pues en ellas ni siquiera se
plantea la cuestin de si pudieran haber sucedido por deber ya
que contradicen a ste , una accin por deber tiene su valor
moral no en lo que vaya a ser alcanzado p or m edio de ella, sino
en la mxima segn la que ha sido decidida, en el principio del
querer, un valor incondicionado no puede residir en ningn otro
lugar que en ese principio de la voluntad, sin tener en cuenta lo
que pueda ser alcanzado por esa accin. La buena voluntad es
buena no por lo que efecte o realice, no por su aptitud para
alcanzar algn fin propuesto, sino nicamente por el querer, esto
es, es buena en s.69 As pues, podra decirse que la distincin
entre lo bueno condicionado y lo bueno incondicional equivale a
la distincin entre una necesidad prctica condicional y una ne
cesidad prctica incondicional, i.e., a la distincin entre impera
tivo hipottico e imperativo categrico.70
As pues, el que una ley de la voluntad sea incondicionada sig
nifica que su necesidad no depende de ningn objeto de la volun
tad, y que se deriva de la forma del querer, es decir, del principio a
priori de la voluntad; su necesidad deriva de la voluntad misma.
La necesidad prctica de la buena voluntad es una necesidad in
tema que supone que la moralidad no tiene otro fundamento ms

68. G, 394, 397-398 y 400.

69. Ibd., 394 y 399-400.
70. KpV, 58 y G, 412-414.

301

que la ley de la voluntad. Por ello se sigue, com o habamos dicho

ms arriba, que el bien supremo debe consistir en algo que est de
acuerdo con el querer de la buena voluntad pues todo lo que se
quiere y desea es realmente bueno en tanto que el querer y desear
tienen com o principio determinante la ley moral.
Para concluir este apartado de la relacin entre la ley moral y el
bien supremo, digamos unas breves palabras sobre la distincin
entre leyes prcticas y mximas. Hemos visto que para Kant las le
yes prcticas, en la medida en que a la vez llegan a ser fundamentos
subjetivos de las acciones, es decir, en la medida en que llegan a ser
principios subjetivos, se llaman mximas. La evaluacin de la m o
ralidad, segn la pureza de ella y sus consecuencias, se hace segn
ideas; la observancia de las leyes de ella, segn mximas.11 Seale
mos un pasaje ms que se nos ofrece com o complemento del ante
rior en el cual el filsofo sostiene que Una mxima es un principio
subjetivo de la accin y tiene que ser distinguida del principio obje
tivo, a saber, de la ley prctica; la mxima contiene la regla prctica
que la razn determina en conformidad con las condiciones del
sujeto (frecuentemente la ignorancia o las inclinaciones del mismo)
y es, de ese m odo, el principio segn el cual obra el sujeto. Por otra
parte, la ley es el principio objetivo vlido para todo ser racional,
principio segn el cual debe obrar, i.e., un imperativo.7
72
1
Para nuestros efectos, lo interesante de estos pasajes podra
resumirse diciendo que la capacidad de actuar sobre la base de
principios prcticos es el rasgo caracterstico del obrar racional;
com o los principios prcticos se distinguen en objetivos y subjeti
vos slo a estos ltimos les corresponde el nombre de mximas,
resulta que obrar segn la representacin o concepcin de leyes
equivale a obrar segn mximas. Los principios prcticos objeti
vos (imperativos categrico) se aplicarn com o criterio de racio
nalidad para la seleccin de las mximas; estas ltimas son princi
pios subjetivos en el sentido de que el sujeto las adopta libremen
te, i.e., se las propone com o propias, las hace suyas com o productos
de la eleccin de su libre arbitrio. En efecto, tal com o Kant lo
dice,73 y ya hemos tenido oportunidad de explicitarlo, las mxi
mas son reglas auto-impuestas que confieren direccin y sentido
a las diversas acciones de una biografa.
71. KrV, A 812, B 840.
72. G, 42ln.
73. G, 438.

302

3
Para el pensador prusiano la razn pura prctica afronta una
antinomia,74 constituida p or la tesis segn la cual la virtud debe
ser la causa de la felicidad, y cuya anttesis postula que la virtud
no es la causa eficiente de la felicidad (ya que esta ltima puede
ser el resultado del mero uso exitoso del conocim iento de las
leyes de la naturaleza). Resumiendo lo que hemos dicho hasta
ahora, tratemos de plantear de manera clara y sucinta esta anti
nomia, teniendo en cuenta que el concepto de bien supremo es
el ideal en que se conjunta perfeccin moral y felicidad, ello en
proporcin respecto al grado en que se ha adquirido dicha per
feccin. Segn se ha dicho, ciertamente slo la virtud (lo m oral
mente bueno) puede constituir el bien ms elevado. Pero la sola
virtud no puede constituir el bien supremo (el bien perfecto o
consum ado), pues este ltimo reclama la unin de virtud y feli
cidad. Ahora bien, la felicidad75 entendida com o el objeto parti
cular de la facultad humana de desear, no es posible sino bajo
cierta concordancia entre la naturaleza y nosotros. Pero, es evi
dente que el orden natural no depende de nosotros. Ya hemos
dicho que las antiguas escuelas estoica y epicrea76 intentaron
resolver esta antinomia identificando virtud y felicidad. Realiza
ron dicha identificacin de distinta manera, pero a fin de cuen
tas llegaron por uno u otro cam ino a la misma identidad. Los
epicreos afirmaron que la felicidad es el bien supremo, y que la
virtud no es otra cosa que el m edio para adquirirlo. Los estoicos
sostuvieron que la virtud es el bien supremo, y que basta con ser
conscientes de nuestra propia virtud para ser felices. De una u
otra forma, ambas escuelas caen en el error de identificar virtud
y felicidad. Sin embargo, Kant seala que virtud y felicidad son
principios heterogneos que aqu aparecen reducidos a uno solo,
de tal m odo que se plantea una falsa alternativa cuyos miembros
74. En una antinomia cada proposicin n o slo est cada una de ellas
libre en s mism a de toda contradiccin, sino que encuentra las condiciones
de su necesidad en la naturaleza de la razn misma. El problem a reside,
desgraciadamente, en que la tesis opuesta tiene en su favor unos fundam en
tos que gozan de la m ism a validez y necesidad, KrV, A 421, B 449; tesis y
anttesis form an una contradiccin aparentemente insoluble.
75. Entendida co m o el estado de un ser racional en el mundo, a quien, en
el conjunto de su existencia, todo le va segn su deseo y voluntad, KpV, 124.
76. KpV, 115; MS, 377.

303

son igualmente inaceptables, a saber: o el deseo de felicidad es el

m otor de nuestras mximas morales, o nuestras mximas mora
les son la causa eficiente de nuestra felicidad. Pero para Kant
virtud y felicidad en realidad son principios heterogneos, pues
la primera slo depende de nosotros, es decir, de nuestra acepta
cin de la ley moral, en tanto que la segunda depende del determ inism o de la naturaleza y los dones de la fortuna.77 Para Kant,
la tesis epicrea es totalmente objetable, pues la ley moral no
puede estar determinada por ventajas pragmticas o por moti
vos hedonistas, so pena de no obligar categricamente. Por su
parte, la tesis estoica es rechazable dado que, si nos atenemos a
este m undo sensible, la virtud no genera necesariamente felici
dad; sin embargo, veremos que la tesis estoica no es necesaria
mente falsa, pues podem os suponer un m undo inteligible en el
cual dicha tesis s resulta verdadera. Segn hemos dicho, Kant
define la moral com o un conocim iento que ensea cm o hemos
de llegar a ser dignos de la felicidad; la dignidad de ser feliz es
aquella cualidad de una persona, dependiente de la propia vo
luntad del agente, conform e a la cual una razn legisladora uni
versal se acordara con todos los fines de esa persona. Esto no
significa que la moral exige que el hom bre deba renunciar a su
fin natural, a saber: la felicidad, puesto que no puede hacerlo. Lo
que significa es que debe prescindir por com pleto de la conside
racin de la felicidad, al no convertirla en condicin del cum pli
m iento de la ley prescrita por la razn. De ese m odo, el nico fin
del Creador no es la moralidad del hom bre por s misma ni la
felicidad por s sola, sino el bien supremo posible en el mundo,
que consiste en la reunin y concordancia de ambas. C om o vere
mos ms adelante, el bien supremo es el bien consumado, es
decir, el bien al cual no es posible agregar ningn bien ulterior, el
bien autosuficiente; el bien supremo constituye la totalidad in
condicionada del objeto de la razn pura prctica, y al reunir e
interrelacionar los dos elementos de virtud y felicidad, el bien
supremo proporciona unidad a la vida prctica del hombre.
Por otra parte, hemos visto que el concepto de deber produce
un fin para la voluntad del hombre: contribuir con todas sus
fuerzas al bien supremo posible en el mundo. Esto est a nues
tro alcance en uno de sus aspectos, pero no en los dos conjunta
77. G, 393, 401; MS, 387; KU, 431.

304

mente; por ello el concepto de deber obliga a la razn en sentido

prctico a creer en un Seor moral del m undo y en una vida
futura. Ahora bien, si suponemos otro m undo en el que un Ser
moralmente perfecto y capaz de realizar la unin de virtud y
felicidad es la causa de dicho mundo, si admitimos la existencia
de Dios, la antinomia de la razn prctica podra ser resuelta.
As, la tesis kantiana segn la cual nicamente el bien supremo es
el objeto completo de la razn pura prctica la cual necesaria
mente se lo debe representar com o posible, puesto que es un
precepto necesario de dicha razn el contribuir en todo cuanto
pueda a la realizacin de dicho bien ,78 representa el ideal m o
ral kantiano y su persecucin por el ser humano, y significa una
fe profunda en el orden moral del universo y en un Ser que esta
blece y realiza tal orden.
Antes de proseguir es necesario hacer algunas precisiones
referentes a la existencia de Dios en el pensamiento kantiano;
examinemos brevemente algunos aspectos del papel que la exis
tencia de Dios desempea en la teora tica de Kant, vinculados
especialmente a la distincin entre fe o creencia doctrinal y fe o
creencia moral. Para ello procuraremos ceirm os lo mximo p o
sible al texto del Canon de la Crtica de la razn pura y las
Lecciones de lgica,79 donde Kant distingue entre el opinar, el
creer y el saber, pues al establecer su estatuto epistem olgico se
traza la diferencia entre fe meramente doctrinal y fe moral.
Kant sostiene que la verdad es una propiedad objetiva del c o
nocimiento, y el juicio a travs del cual algo es representado com o
verdadero (la relacin con un entendimiento y por consiguiente
con un sujeto particular) es subjetivamente el tener por verdade
ro. As pues, el tener algo por verdadero es un hecho de nuestro
entendimiento susceptible de descansar sobre principios objeti
vos, pero que requiere tambin causas subjetivas en el espritu
del que juzga. El tener por verdadero es, en general, de dos tipos:
cierto o incierto. El primero es la certeza, y va unido a la concien
cia de la necesidad; el segundo es la inceridumbre, y va unido a
la conciencia de la contingencia o de la posibilidad de lo contra
78 .KpV, 119.
79. KrV, el Canon va desde A 795, B 823 hasta A 831, B 859; vase
especialmente seccin tercera, desde A 820, B 848 hasta A 831, B 859; Lec
ciones de lgica, cap. IX.

305

rio. En este ltimo caso cabe distinguir, a su vez, la opinin de la

creencia. Se llama opinin el tener por verdadero algo que es
tanto objetiva com o subjetivamente insuficiente', en este caso nues
tro juicio tiene slo una validez privada, por eso podem os hablar
de persuasin en el sujeto, i.e., podem os decir que el sujeto est
persuadido de la verdad de algo. En contraste, se llama creencia
el tener por verdadero algo que es objetivamente insuficiente pero
subjetivamente suficiente, y por eso podem os hablar de convic
cin en el sujeto, i.e., podem os decir que el sujeto est convenci
do de la verdad de algo. As pues, Kant distingue entre persua
sin y conviccin, pues en ambas se tiene algo por verdadero,
pero mientras que en la primera nuestro juicio tiene slo una
validez privada, en la ltima nuestro juicio cuenta con un funda
mento admisible com o objetivamente suficiente. Para Kant, el
criterio que nos permite distinguir entre mera persuasin y con
viccin es un criterio externo (pues subjetivamente no es posible
distinguir la una de la otra), y consiste en la posibilidad de c o
municar el juicio y com probar su validez para toda razn huma
na. En efecto, slo podem os afirmar (es decir, formular com o
ju icio necesariamente vlido para todos) lo que produce convic
cin. La persuasin puedo conservarla para m, si me siento a
gusto con ella, pero en este caso el tener por verdadero es inco
municable y no debo pretender hacer pasar la persuasin por
vlida fuera de m.
Ahora bien, concerniendo slo a la facultad de juzgar en rela
cin con los criterios subjetivos de la subsuncin de un juicio
bajo reglas objetivas, existen tres tipos o m odos del tener por
verdadero: opinin, creencia y saber. Lo que opino lo juzgo yo
con mi conciencia slo com o problemtico. Lo que creo lo tengo
por asertrico, pero no com o necesario objetivamente, sino slo
subjetivamente (vlido para m). Lo que s, lo tengo por cierto
apodcticamente, es decir, por necesario universal y objetivamente
vlido para todos conform e a leyes del entendimiento. As pues,
hay una diferencia esencial entre opinar, creer y saber, la cual
expondremos a continuacin con mayor precisin y detalle.
El opinar o el tener por verdadero a partir de un fundamento
cognoscitivo que no es suficiente objetiva ni subjetivamente puede
ser considerado com o un juzgar provisional del que no es fcil
prescindir, pues con el opinar iniciamos la mayor parte de nues
tro conocim iento. Hay que opinar antes de admitir y afirmar,

306

pero al m ism o tiempo, hay que guardarse de no tomar una opi

nin por algo ms que una mera opinin. Ahora bien, cabe ha
blar de mera opinin slo en el caso de objetos de un con oci
miento emprico; no encontraremos asuntos de opinin ni en las
matemticas ni en la metafsica ni en la moral; es un absurdo un
opinar a priori y nada ms risible podram os encontrar que pre
tender opinar, por ejemplo, en matemticas.
El creer o tener por verdadero a partir de una causa que, si
bien objetivamente es insuficiente, subjetivamente es suficiente,
slo puede referirse a objetos de los cuales no slo no se puede
saber nada, sino que tam poco se puede opinar, ni siquiera se pue
de aducir probabilidad, sino que slo se puede tener la certeza de
que no es contradictorio pensar dichos objetos del m odo com o se
piensan. Lo otro es un tener por verdadero libre, el cual slo es
necesario en un respecto prctico dado a priori, i.e., un tener por
verdadero aquello que admito por razones morales, de tal m odo
que tengo la certeza de que lo contrao no podr ser demostrado
nunca. En ese sentido moralmente descredo es aquel que no ad
mite lo que sin duda es imposible saber, pero que es necesario
moralmente presuponer. La creencia racional es el reconocimien
to de la necesidad de una hiptesis de la razn terica, sin la cual
las leyes prcticas necesarias seran por completo nulas; por ende,
es una hiptesis necesaria de la razn. As pues, asuntos del creer
no son ni los objetos del conocim iento emprico ni los objetos del
conocim iento racional (i.e., conocim iento no adquirido a posteriori mediante la experiencia, sino a priori mediante la razn);
slo son asuntos de creencia aquellos objetos a propsito de los
cuales el tener por verdadero es necesariamente libre, lo que equi
vale a decir que no est determinado por causas de la verdad obje
tivas, independientes de la naturaleza y del inters del sujeto.
Se llama saber o ceeza el tener algo p or verdadero a partir
de un fundamento cognoscitivo que es suficiente tanto objetiva
com o subjetivamente, y se distingue en emprico y racional, esta
distincin nos remite a las dos fuentes de las que se extrae todo
nuestro conocim iento: la experiencia y la razn. La certeza ra
cional es, a su vez, o matemtica o filosfica. La certeza mate
mtica es intuitiva; la certeza filosfica es discursiva. A la certe
za matemtica tambin se le llama evidencia, porque un con oci
miento intuitivo es ms claro que uno discursivo. La certeza
emprica es oginaria en la medida en que me cercioro de algo

307

por propia experiencia, y es derivada en la medida en que me

cercioro de algo por la experiencia ajena, por ello a esta ltima
certeza se le suele llamar certeza histrica.
La certeza racional se distingue de la emprica por la conciencia
de la necesidad que va unida a ella, por ello es una certeza apodctica. En contraste, la certeza emprica es slo una certeza asertrica.
Se posee certeza racional acerca de lo que tambin se habra com
prendido a priori sin experiencia alguna. Por ello nuestros conoci
mientos pueden concernir a objetos de la experiencia, y la certeza al
respecto puede ser al mismo tiempo emprica y racional, en la me
dida en que conocem os una proposicin empricamente cierta a
partir de principios a priori.
Antes de dar inicio al siguiente apartado de este captulo, termi
nemos el que ahora nos ocupa tratando de recapitular el resultado
general de la antinomia de la razn pura, mediante un resumen de
las consideraciones hechas en tom o a la naturaleza y especies del
tener por verdadero en cuanto se refieren a la existencia de Dios, y el
papel que ste juega en la tica de Kant. La fe o creencia es una
especie del tener por verdadero que se distingue del opinar, no segn
el grado, sino segn la relacin que tiene en cuanto conocimiento
con el obrar. Poseemos conocimientos tericos de lo sensible respec
to a los cuales podemos obtener certeza, cosa que ha de ser posible
en relacin con todo lo que podemos llamar conocimiento humano,
en cuanto ste forma un sistema y no se reduce a ser un mero agrega
do. Poseemos conocimientos ciertos y totalmente a priori precisa
mente en las leyes prcticas. Slo ellas se fundan en un principio
suprasensible (de la libertad), i.e.,en nosotros mismos com o un prin
cipio de la razn prctica. Pero esta razn prctica es una causali
dad en relacin con un objeto igualmente suprasensible: el bien su
premo, el cual no es posible por facultad nuestra en el mundo sensi
ble. Al mismo tiempo, la naturaleza com o objeto de nuestra razn
terica ha de concordar con l, puesto que la consecuencia o el efecto
de esta idea de bien supremo debe encontrarse en el mundo sensi
ble. Por consiguiente, debemos obrar para hacer efectivo ese prop
sito. Adems, encontramos en el mundo sensible las huellas de una
sabidwia anstica, y siendo as, creemos que la causa del mundo
surte su efecto con sabidura moral a favor del bien supremo. Es esto
un tener por verdadero suficiente para obrar, i.e., una creencia. Sin
embargo, no necesitamos de todo esto para obrar conforme a leyes
morales, ya que stas vienen dadas nicamente por la razn prcti

308

ca. Necesitamos, empero, adoptar una sabidura suprema com o

objeto de nuestra voluntad moral, conforme a la cual no podemos
dejar de orientar nuestras acciones atendiendo adems a la pura
legitimidad de nuestros propsitos. El bien supremo, aunque no
fuese objetivamente ninguna relacin necesaria de nuestro arbitrio,
es sin embargo, desde un punto de vista subjetivo, necesariamente el
objeto de una voluntad buena y la creencia en la posibilidad de al
canzarlo se supone necesariamente. Esta creencia es la necesidad de
admitir la realidad objetiva de un concepto (del bien supremo), es
decir, la posibilidad de su objeto com o objeto necesario a priori del
arbitrio. Si slo consideramos las acciones, no tenemos necesidad
de esta creencia. Pero si queremos, a travs de las acciones, abrimos
a la posesin del fin que ellas posibilitan, entonces tenemos que ad
mitir que ste es posible. As pues, slo puedo decir: me veo obligado
por mis fines conformes a leyes de la libertad a admitir com o posi
ble un bien supremo en el mundo, pero no puedo obligar a nadie
mediante razones (la creencia es libre). La creencia racional no puede
concernir nunca al conocimiento teortico, porque en este caso, el
tener por verdadero objetivamente insuficiente es mera opinin. Es
una presuposicin de la razn en un respecto prctico subjetivo,
pero absolutamente necesario. La disposicin del nimo conforme
a leyes morales conduce a un objeto del arbitrio determinable por la
razn pura. La admisin de la viabilidad de este objeto y de la efecti
vidad de su causa es una creencia moral, o un tener por verdadero
libre y necesario en el propsito moral del cumplimiento de sus fi
nes. Esta conviccin prctica o creencia moral racional es con fre
cuencia ms firme que todo saber. En efecto, en el caso del saber
todava se presta odo a las razones contrarias, pero en la creencia
no, porque aqu no importan las razones objetivas, sino el inters
moral del sujeto. Esta conviccin prctica o fe moral racional es la
nica que se puede llamar creencia en el sentido ms propio, y com o
tal, se ha de oponer al saber y a toda conviccin teortica o lgica
porque nunca se puede elevar a saber. Terminar citando un par de
Reflexiones que podran aclarar todava ms lo que es una creencia
moral, y por qu puede inducir una conviccin tan fuerte, o acaso
ms, que la de un saber especulativo: La fe firme, slo porque algo
es condicin necesaria, es tan segura y tan fundada subjetivamente
que nada que descanse sobre fundamentos objetivos estar mejor
afianzado en el alma. La firmeza de esta presuposicin es tan fuerte
subjetivamente com o lo es la primera demostracin objetiva de la

309

matemtica, aunque no tan fuerte objetivamente. Si tengo una fir

me conviccin subjetiva, ni siquiera considerar las objeciones que
se me hagan en contra [...] una fe prctica puede inducir una convic
cin tan fuerte com o un saber especulativo. Por ello es la fe moral
tan inquebrantable com o la mayor de las certezas especulativas, es
ms: tiene un grado de firmeza que es mayor al de cualquier especu
lacin, porque lo que se apoya en los principios de una decisin es
de mayor peso que la especulacin.80

Kant desarrolla cuidadosamente la unidad del bien supremo

en la segunda seccin del Canon de la razn pura, al exponer
el ideal del bien supremo com o fundamento de determinacin
del fin ltimo de la razn pura.81 A continuacin no har ms
que revisar este importante pasaje, cindom e lo mximo posi
ble al texto de Kant y destacando los aspectos ms relevantes
para los fines que perseguimos. Sin embargo, quiz antes de ello
sea conveniente insistir en el punto focal del terreno que hemos
recorrido hasta ahora.
Hem os visto que la ley prctica que nace de los mviles de la
felicidad es designada por Kant com o regla pragmtica o regla
de sagacidad. En contraste, aquella que no tiene por mvil nada
ms que alcanzar el merecimiento de ser feliz, es designada por
Kant com o ley moral. Kant supone (y ello no por apelar a las
demostraciones de los filsofos ms ilustres sino basndose en
el ju icio moral del com n entendimiento hum ano)82 que efecti
vamente hay leyes morales puras que determinan sin tener con
sideracin de mviles empricos, que mandan absolutamente y
que son necesarias desde todo punto de vista, so pena de que no
podam os consideram os agentes libres y responsables. Hemos
visto que en tanto primeras personas no podem os ni siquiera
imaginam os sin la capacidad de actuar. En efecto, la accin y la
poltica son com o bien lo apunta Arendt las nicas cosas en
80. Lecciones de metafsica, XXVIII, 304 y 387; en esta m ism a obra vase
792, 1.083 y 1.325. Expresiones semejantes las encontrarem os tambin en
Lecciones de filosofa moral, XXVII, 320.
81. El cual va desde A 804, B 832 hasta A 819, B 847.
82. KpV, 155, 8n y 93; G, 403-404.

310

las que no podem os ni siquiera pensar sin asumir al menos que

la libertad existe: no podem os abordar un solo tema poltico sin
tratar, implcita o explcitamente, el problema de la libertad del
hombre; la libertad no es uno ms entre los muchos temas pol
ticos, com o lo son la justicia, el poder o la igualdad; la libertad es
en rigor la causa de que los hombres vivan juntos en una organi
zacin poltica; sin ella la vida poltica com o tal no tendra senti
do. La raison dtre de la poltica es la libertad, y el cam po en el
que se aplica es la accin.83
As pues, la razn pura contiene, en su uso moral, principios
de aquellas acciones que, de acuerdo con los preceptos morales,
podran encontrarse en la accin, o en otras palabras, en la histo
ria de la humanidad. Com o tal razn manda que esas acciones
deben acontecer, ellas deben poder acontecer y, por ende, ha de
ser posible una particular especie de unidad sistemtica: la uni
dad sistemtica moral. Los principios morales de la razn pueden
producir acciones libres, y por ello tienen realidad objetiva. Kant
hace nfasis en esta realidad objetiva de los principios morales
mediante su idea de m undo moral, entendido com o un corpus
mysticum; veamos: Llamo al mundo, en la medida en que sea
conform e a todas las leyes morales (com o puede serlo, de acuer
do con la libertad de los seres racionales, y com o debe serlo, de
acuerdo con las leyes necesarias de la moralidad), un mundo moral.
As entendido se le piensa solamente com o un mundo inteligible,
porque ah se hace abstraccin de todas las condiciones (fines)
de la moralidad y aun de todos los obstculos que se le oponen a
la moralidad en l (debilidad o corrupcin de la naturaleza hu
mana). En esa medida l es, pues, una mera idea, pero idea prc
tica, que puede y debe tener efectivamente su influjo sobre el
m undo sensible, para tornarlo tan conform e a esa idea com o sea
posible. La idea de un m undo moral tiene, por eso, realidad ob
jetiva, no com o si ella se refiriera a un objeto de una intuicin
inteligible (que no podem os concebir), sino com o si se refiriera al
mundo sensible, pero entendido com o un objeto de la razn pura
en el uso prctico de ella, y com o si se refiriera a un corpus mys
ticum de los seres racionales en l, en la medida en que el libre
83.
Hannah Arendt, What is freedom ?, en Between Past and Future; Pengnin Books, Nueva York, 1968, 440. De esta obra existe traduccin castellana
bajo el ttulo de Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre reflexin poltica,
Ediciones Pennsula, Barcelona, 2003, vase 231 de esa traduccin espaola.

311

albedro de ellos, bajo leyes morales, tiene en s m ism o integral

unidad sistemtica, tanto consigo mismo, como con la libertad de
cualquier otro .84En virtud de esto podem os enlazar indisoluble
mente el sistema de la moralidad con el sistema de la felicidad,
pero slo en la idea de la razn pura. En efecto, en un mundo
inteligible, Le., en el mundo moral, se puede pensar tambin com o
necesario el sistema de la felicidad, proporcionalmente enlazado
con la moralidad; dicho sistema de la moralidad que se recom
pensa a s mism o es slo una idea, cuya realizacin se basa en la
condicin de que cada cual haga lo que debe; es decir, se basa en
la condicin de que todas las acciones de los seres racionales acon
tezcan com o si procedieran de una voluntad suprema que abar
case en s todo albedro particular. As pues, la conexin necesa
ria entre ser feliz y el incesante esfuerzo por hacerse digno de la
felicidad slo puede establecerse si una razn suprema que man
de segn leyes morales es puesta a la vez por fundamento com o
causa de la naturaleza.
Com o hemos visto, Kant designa com o ideal del bien supremo
originario a la idea de esa inteligencia, en la cual la voluntad moral
mente ms perfecta es la causa de toda felicidad en el mundo, en la
medida en que est en exacta relacin con la moralidad Slo bajo
la suposicin de un ente necesario entendido com o el bien supre
m o es posible la unidad funcional de virtud y felicidad. Slo en este
ideal puede la razn pura encontrar el fundamento de la conexin
prcticamente necesaria de ambos elementos del bien supremo
derivado, es decir, virtud y felicidad en un mundo inteligible o mundo
moral. Dicho en otras palabras: el bien supremo derivado es el
m undo moral bajo el gobierno del bien supremo originario. Insis
tamos un p oco ms en esta distincin citando el siguiente pasaje.
En el bien supremo prctico para nosotros, es decir, que ha de
realizarse mediante nuestra voluntad, la virtud y la felicidad son
concebidas com o necesariamente enlazadas, de tal m odo que una
no puede ser admitida por una razn pura prctica sin que la otra
le pertenezca tambin.85As pues, este bien supremo derivado es
un bien prctico, i.e., de un bien que es posible mediante la accin
moral del hombre.
Ajuicio de Kant, lo que l entiende por bien supremo derivado se
asemeja a lo que Leibniz design com o el reino de la gracia, y que
84. KrV, A 808, B 836.
85. KpV, 113.

312

distingui del reino de la naturaleza, en el cual los seres racionales

estn ciertamente sujetos a las leyes morales, pero no esperan otras
consecuencias de su conducta que las que se siguen del curso de la
naturaleza en nuestro mundo sensible.86Ahora bien, nos representa
mos a nosotros mismos com o pertenecientes a este reino de la gracia,
pues si bien es necesario que todo el curso de nuestra vida est sujeto
a mximas morales, es imposible que esto ocurra si la razn no co
necta con la ley moral (que es una mera idea) una causa eficiente que
determine, para el comportamiento conforme a ella, un resultado
que corresponda exactamente a nuestros fines ms elevados. Por ello,
sin un Dios, las ideas de la moralidad no son motores del propsito y
de la ejecucin, porque no colman todo el fin que es natural a todo ser
racional, fin que es necesario y que est determinado a priori por la
razn pura misma. En efecto, la sola felicidad est lejos de ser para
nuestra razn el completo bien; la razn no la aprueba, por mucho
que la inclinacin la desee, si no est unida al merecimiento de ser
feliz, i.e., a la conducta moralmente buena. La sola moralidad, y con
ella, el solo merecimiento de ser feliz, est tambin lejos de ser el bien
completo. En la idea prctica de la razn las dos piezas estn enlaza
das esencialmente, si bien la disposicin moral es lo que primera
mente hace posible la participacin en la felicidad y no al revs. La
felicidad, en la exacta medida de la moralidad de los seres racionales,
es lo nico que constituye el bien supremo en un mundo inteligible
cuya realidad y unidad sistemtica no puede fundarse de otra mane
ra que sobre la presuposicin de un bien supremo originario. Es as
que la teologa moral tiene sobre la especulativa la peculiar ventaja
de que ella conduce infaliblemente al concepto de un Ente origina
rio, nico, perfectsimo y racional, concepto del cual la teologa espe
culativa no nos indica nada y de cuya efectividad real mucho menos
puede convencemos con fundamentos objetivos. Por el contrario, si
desde el punto de vista de la unidad moral consideramos la nica
causa que podra darle a sta una eficacia adecuada y fuerza de obli
gacin para nosotros, resulta que esa causa debe ser una nica volun
tad suprema que abarque en s todas las leyes, y que pueda encontrar
una unidad perfecta de los fines.87 Pero la unidad sistemtica de los
86. Ya nos hem os referido anteriormente al pasaje KU, 452.
87. Esa voluntad debe ser omnipotente para que toda la naturaleza y la
referencia de ella a la moralidad en el m undo le estn sometidas; debe ser
omnisciente para que con ozca lo ms ntim o de las disposiciones del nim o
y su valor moral; debe ser eterna para que en ningn tiem po falte esa con cor
dancia entre naturaleza y libertad, etc.

313

fines en este mundo (el cual com o mera naturaleza slo puede lla
marse mundo sensible, pero com o sistema de la libertad puede
llamarse mundo inteligible, mundo moral o regnum gratiae) conduce
infaliblemente a la unidad de todas las cosas que constituyen ese
gran todo y rene la razn prctica con la especulativa. As pues, se
debe representar al mundo com o si hubiera surgido de una idea, si es
que ha de concordar con aquel uso de la razn sin el cual nosotros
mismos nos tendramos por indignos de la razn, a saber, el uso
moral que se basa enteramente en la idea del bien supremo. Gracias
a esto, toda investigacin de la naturaleza recibe una direccin que
apunta hacia la forma de un sistema de los fines y conduce a una
teologa trascendental, que toma por principio de la unidad sistemti
ca al ideal de suma perfeccin ontolgica. Ahora bien, segn hemos
visto, la unidad sistemtica de los fines de acuerdo con conceptos
morales es una unidad necesaria, que est fundada en la esencia mis
ma del albedro y es una presuposicin absolutamente necesaria para
lo que se refiere a los fines ms esenciales de la razn pura, pero slo
en su uso prctico. Cuando esta razn pura prctica ha alcanzado el
concepto de un ente originario nico en cuanto bien supremo, no
puede pretender tomar ese concepto com o punto de partida, que
riendo deducir de l las leyes morales mismas y tenerlas com o deri
vadas de la voluntad de ese ente originario. Debe ser a la inversa: en la
medida en que la razn prctica tiene el derecho de conducimos, no
tendremos por obligatorias las acciones porque son mandamientos
de Dios, sino que las consideraremos com o mandamientos divinos,
porque estamos internamente obligados a ellas. As pues, considera
remos la libertad bajo la direccin y gua de la unidad conforme a
fines segn principios de la razn, y creeremos adecuamos a la vo
luntad divina solamente en la medida en que tengamos por sagrada
la ley moral que la razn nos ensea a partir de la naturaleza misma
de las acciones, creyendo servir a dicha voluntad divina slo si traba
jamos por el mayor bien del mundo, en nosotros y en los dems. Por
consiguiente, la teologa moral tiene slo un uso inmanente, a saber,
servir para cumplir nuestra destinacin moral aqu en este mundo,
insertndonos en el sistema de todos los fines y no permitiendo aban
donar engaosamente el hilo conductor de una razn que legisla m o
ralmente sobre la buena conducta en la vida, para vincularlo inme
diatamente a la idea del Ser supremo, lo cual producira un uso tras
cendente que, al igual que el uso trascendente de la mera especulacin,
trastorna y toma vanos los fines ltimos de la razn.

314

Como hemos visto, la realizacin del bien supremo en el mun

do es el objeto necesario de una voluntad determinable mediante
la ley moral,88 ley que ordena categricamente que la mxima
que nos mueve a obrar ha de considerar a la humanidad, tanto en
nuestra persona com o en la de los dems, siempre com o fin en s
mismo y nunca com o mero m edio.89 En efecto, considerar a las
personas com o fines en s mismos es considerarlas bajo la idea de
virtud, es decir, com o personas de buena voluntad, es por ello que
tienen valor absoluto com o fines en s mismas. De ah que esa
voluntad divina busque reunimos a todos en una comunidad
tica, es decir en un reino de los fines sobre la tierra que no es
otro que el reino de Dios.90 La ley moral, com o ley de la libertad,
ordena que debemos tratar de promover el bien supremo,91es decir,
traer l reino de Dios a nosotros,92 lo cual es para Kant la mejor
forma de dar gloria a Dios, porque nada ofrece mayor adoracin a
Dios que lo ms apreciable que hay en el mundo: el respeto a su
mandato, la observancia del santo deber que su ley nos impone.93
Concluyamos este apartado con un breve fragmento que su
braya el carcter universal del bien supremo y que dice as: La
razn pura, en cuanto facultad prctica, esto es, com o facultad de
determinar el libre uso de nuestra causalidad mediante ideas (con
ceptos racionales puros), no slo contiene en la ley moral un prin
cipio regulativo de nuestras acciones, sino que tambin suminis
tra por este medio un principio subjetivamente constitutivo, en el
concepto de un objeto que la razn slo puede pensar y que debe
ser llevado a efecto por nuestras acciones en el mundo de acuerdo
con esa ley. La idea de un fin final en el uso de la libertad segn
leyes morales tiene, por tanto, una realidad subjetivo-prctica.
Estamos determinados a priori por la razn a promover con to
das las fuerzas el supremo bien del mundo que consiste en el enla
ce del mximo bienestar de los seres mundanos racionales con la
condicin suprema de lo bueno en ellos, es decir, de la felicidad
universal con la moralidad que ms conform e es a la ley.94
88 .KpV, 122.
89. G, 428-431.
90. KrV, 128 y 130.
91 .KpV, 125.
92. Ibd., 132.
93. Ibd.
94. KU, 453, 88.

315

Recapitulando de las ideas ms relevantes que hemos revisa

do hasta el m om ento, podem os decir que una adecuada concep
cin de la felicidad implica el reconocim iento de que sta es un
com ponente del bien supremo, y que consiste en la realizacin
de los objetos del querer y desear de acuerdo con la ley moral.
Esto no signica que la felicidad no consista en la realizacin de
lo que nos agrada, i.e., en la realizacin de los objetos de nues
tras inclinaciones; significa que stos han de ser tambin objetos
que la razn pueda incluir y armonizar en su fin ltimo. La idea
de bien supremo no es la de un mero agregado, sino la de una
unidad sistemtica de bienes, en la cual, virtud y felicidad estn
vinculadas causalmente. Si, com o hemos visto, tenemos el deber
de prom over el bien suprem o95 y si ste implica la felicidad
proporcion al a la virtud, entonces tam bin tenem os el deber
de prom over la felicidad en la medida en que est referida a
nuestro necesario fin moral. As pues, la tesis kantiana segn la
cual tenemos el deber de prom over el bien supremo ha de tener
una doble vertiente: una individual o personal96y otra com unita
ria. Tal com o ha quedado dicho al sealar los objetivos que per
sigue este captulo, yo habr de destacar aqu el aspecto com uni
tario de la realizacin del bien supremo en el mundo, lo cual
ser lo que haremos a continuacin.

5
Dedicaremos la ltima seccin de este captulo para revisar
lo que Kant entiende por supremo bien poltico, sin embargo,
antes de ello deberemos recordar la distincin que Kant estable
ce entre legislacin moral y legislacin jurdica, uno de los temas
ms importantes de la Metafsica de las costum bres.97
Ahora bien, la ley que ha de regular la coexistencia de las liber
tades concierne slo a la accin externa y no al mvil de esa ac
95. KpV, 113, 122 y 125.
96. De este aspecto se ha ocu pado m uy cuidadosam ente Stephen Engstrom en su trabajo The Concept o f he Highest Good in Kants Moral Theory,
especialmente en las secciones 3 y 4. Tambin ha sido tratado por Alien W.
W ood, en su trabajo Unsocible Sociability: the Anthropological Basis o f Kan-

dan Ethics.
97. MS, 218-221.

316

cin; la accin externa se refiere al libre arbitrio y la ley que regula

al libre arbitrio es la ley de la libertad. De esta ley proceden todos
los derechos y todos los deberes del hombre. Y el primer derecho
originario del hombre es la libertad (independencia del arbitrio
obligante de otro) en cuanto puede subsistir con la libertad de
todos los otros segn una ley universal.98 As pues, todo ser hu
mano tiene derecho a coexistir con otros segn una ley universal
de libertad, y en lo referente a las acciones externas, todo libre
arbitrio puede entrar en relacin con otros en la medida en que
todos se someten a tal ley universal de libertad. En la Metafsica de
las costumbres99 Kant llama Derecho a la suma de condiciones
bajo las cuales el arbitrio de uno puede ser conciliado con el arbi
trio de otro segn una ley universal de la libertad, de m odo que,
com o hemos dicho, al derecho le concierne slo la relacin exter
na prctica de una persona con otra en cuanto sus acciones tienen
una influencia mutua. Adems, en esta relacin de los arbitrios el
derecho no considera la intencin que cada uno persigue en sus
acciones, sino la forma de la coexistencia de stas segn una ley
universal.100Por otra parte, esta coexistencia es susceptible de coac
cin externa: cuando el efecto de una libertad obstaculiza el uso
de las otras, excluyndose as de la ley de todos, pone un impedi
mento a la libertad segn leyes universales y esto es injusto; por
ende, es justo oponer una coaccin a lo que es injusto; es decir, es
justo remover el impedimento que obstaculiza la coexistencia de
todos prescrita por la ley universal. As pues, derecho y facultad
de coaccionar forman una sola cosa, pues con el derecho est
ligada una autorizacin de coaccionar a aquel que causa perjui
cio.101 Ahora bien, esta coaccin no supone ir en contra del prin
cipio de la libertad que dicta no obedecer otra ley que aquella que
la razn misma nos presenta; la coaccin se dirige contra la arbi
trariedad, no contra la libertad. En efecto, la razn presenta la ley
de coexistencia de todos bajo una ley universal que excluye el de
recho de excluirse.
Una vez hecha esta importante distincin entre legislacin
moral y legislacin jurdica, pasemos a revisar lo que Kant en
98. Ibd., 237.
99. Ibd., 230.
100. Ibd.
101. Ibd., 231.

317

tiende p or supremo bien poltico. Com o conclusin de la seccin

dedicada al Derecho Cosmopolita en la Metafsica de las costum
bres,102el filsofo seala que si bien es frecuente que no sea posi
ble probar que algo es y que tam poco pueda probarse su imposibi
lidad, sin embargo todava cabe preguntar si interesa aceptarlo
com o hiptesis con un propsito terico o prctico, le., para
explicarse cierto fenm eno o para alcanzar determinado fin. En
este ltimo caso, tal fin puede ser simplemente pragmtico (un
fin meramente tcnico) o bien ser un fin moral, es decir, un fin
tal que la mxima de proponrselo es un deber. Evidentemente,
no por eso se convierte en deber aceptar que el fin sea realizable.
A lo que nos obliga es a actuar segn la idea de que aquel fin,
aunque ahora no exista, puede ser realizado, pues no se ha podi
do demostrar su imposibilidad. Ahora bien, la razn prcticamoral expresa en nosotros su veto irrevocable: no debe haber gue
rra, ni entre t y yo, ni entre nosotros com o Estados que exteriormente en sus mutuas relaciones se encuentran en un estado sin
ley. No debe haber guerra porque no es sta la manera com o
puede establecerse el derecho, y porque slo ste es capaz de
asentar las situaciones y circunstancias en las cuales nicamen
te los seres humanos pueden desarrollar plenamente todas sus
capacidades: hacer avanzar el conocim iento y la educacin, m e
jorar social y polticamente, extender los beneficios de la cultura
y la salud, vigilar el cuidado del m edio ambiente, etc. As pues, a
lo que estamos obligados es a actuar con vistas a la elaboracin y
realizacin de una constitucin idnea para alcanzar la paz. Y
aunque esto ltimo quedara com o un deseo irrealizable, no nos
habramos engaado al aceptar la mxima de obrar continua
mente en esa direccin, porque ella es ya en s un deber. En cam
bio, tomar la ley moral com o ilusoria e inexistente, revelara el
repugnante deseo103 de preferir estar privado de razn y verse
102. Ibd., 354-355.
103. Va a permitirme el lector llamar su atencin respecto de esta rotunda
expresin repugnante deseo, pues considero que, mutatis mutandis, Kant
anticipa y proyecta la mauvaise foi (mala fe) que Sartre empleara para
describir el fenm eno en que el agente pretende negar su libertad absoluta,
eligiendo cosificarse, com portarse com o objeto inerte. Para el filsofo fran
cs este con cepto est ntimamente relacionado con la n ocin del autoengao y de asco o repugnancia. As, una dem anda crtica en el pensamiento existencialista ser la de que som os radicalmente libres para hacer opciones y
dirigir nuestras vidas, para trazar planes y proyectos y que no podem os esca
par de esta libertad, ni siquiera en circunstancias abrumadoras.

318

sometido, junto con las restantes clases de animales, al mero

m ecanism o de la naturaleza. Por ello puede decirse que el esta
blecimiento universal y duradero de la paz no es una parte de la
doctrina del derecho, sino la totalidad y fin final de la misma,
porque el estado de paz es el nico en el que est garantizado lo
tuyo y lo m o mediante leyes; es el nico que hace posible la exis
tencia de un conjunto de hombres vecinos entre s, es decir, una
comunidad absolutamente incluyente reunida en una constitu
cin que se toma com o norma de unos con otros. Por otra parte,
esta constitucin se debe sacar del ideal de una unin jurdica de
todos los hombres bajo leyes pblicas en general, pues tal ideal
tiene la ms acreditada realidad objetiva, ya que es lo nico que
puede conducir en continua y paulatina aproxim acin al bien
poltico supremo', la paz perpetua.
Lo primero que salta a la vista es que Kant est tocando el
ncleo esencial de la vida poltica. En efecto, ya nos hemos refe
rido ms arriba al fam oso ensayo de Hannah Arendt What is
freedom? destacando que la accin y la poltica son las nicas
cosas en las que no podem os ni siquiera pensar sin asumir al
menos que la libertad existe, y que sta es la razn de que los
hombres vivan juntos en una organizacin poltica; sin libertad
la vida poltica com o tal no tendra sentido. La raison dtre de la
poltica es la libertad, y el cam po en el que se aplica es la ac
cin .104 En otro lugar de ese m ism o ensayo Arendt aade: Sin
un mbito pblico polticamente garantizado, la libertad carece
de un espacio mundano en el que pueda hacer su aparicin [...]
la libertad com o hecho demostrable y la poltica coinciden y se
relacionan entre s com o las dos caras de una misma m oneda.105
Hay dos aspectos ms que, para los propsitos que persegui
mos, merecen ser destacados en este importante pasaje. El pri
mero se refiere a que la prom ocin del supremo bien poltico es
un deber eminentemente comunitario, pues es una tarea que
supera las posibilidades de cada individuo y supera tambin las
posibilidades de todos considerados aisladamente; es necesaria
la accin unificada de todos concebida como una progresiva uni
ficacin. Y esto nos lleva de la mano al segundo de los dos aspec
tos que debem os destacar: la continua y paulatina aproxima
104. Vase nota 101 de este captulo.
105. Hannah Arendt, op. cit., 235.

319

cin, i.e., a la concepcin kantiana del progreso moral y jurdico

a travs de la historia. As pues, el supremo bien poltico es obra
com n de los libres arbitrios y es un deber incondicional que ha
de realizarse en la historia del gnero humano. Examinemos ms
detenidamente estos dos aspectos.
Ya desde 1781, en la primera edicin de la Crtica de la razn
pura106 encontramos un importante fragmento que nos abre de
lleno la puerta al tema que nos ocupa, y que por su relevancia
citar in extenso: La Repblica de Platn ha llegado a ser pro
verbial com o un presunto ejemplo patente de perfeccin soa
da, que slo puede tener su sede en el cerebro del pensador o cio
so. Pero m ejor se hara investigando ms ese pensamiento y sa
cndolo a la luz con nuevo esfuerzo, en vez de dejarlo a un lado
com o intil con el miserable y daoso pretexto de ser impracti
cable, sera ms oportuno tenerlo ms en cuenta e iluminarlo
(all donde el gran filsofo nos deja desamparados) con nuevos
esfuerzos. Una constitucin que promueva la mayor libertad hu
mana de acuerdo con leyes que hagan que la libertad de cada uno
sea compatible con la de los dems (no una constitucin que pro
mueva la mayor felicidad, pues sta se seguir por s sola), es,
por lo menos, una idea necesaria, que se debe poner por funda
mento, no slo en el primer diseo de la constitucin de un Esta
do, sino tambin en todas las leyes. Para ello debe hacerse abs
traccin, desde el com ienzo, de los obstculos actuales, que aca
so no surjan tanto de la naturaleza humana de manera inevitable,
sino ms bien del abandono de las autnticas ideas en la legisla
cin. En efecto, nada hay ms daino ni menos digno de un
filsofo que la apelacin plebeya a una experiencia presunta
mente contraria, la cual no existira si a su debido tiempo se
hubieran tomado aquellas disposiciones de acuerdo con las ideas
y si en vez de stas, burdos conceptos no hubieran arruinado
toda buena intencin, precisamente por ser tomados de la expe
riencia. Cuanto ms de acuerdo con esta idea estn organizados
legislacin y gobierno, tanto ms raro sern los castigos. Es to
talmente racional, por tanto, que en una perfecta ordenacin de
ambas cosas no haga falta com o sostiene Platn el menor
castigo o pena. Aunque esto no llegue a producirse nunca, la
idea que presenta ese mximum, com o arquetipo es plenamente 1
6
0
106. KrV, A 316, B 373.

320

adecuada para aproximar progresivamente la constitucin jurdi

ca de los hombres a la mayor perfeccin posible. En efecto, nadie
puede ni debe determinar cul es el supremo grado en el cual
tiene que detenerse la humanidad, ni, por tanto, cul es la dis
tancia que necesariamente separa la idea y su realizacin. Nadie
puede ni debe hacerlo porque se trata precisamente de la liber
tad, la cual es capaz de franquear toda frontera predeterminada.
En la aproximacin progresiva hacia el todo de una Constitu
cin civil justa, el arquetipo de repblica al que Kant est refirin
dose se tom a causa eficiente de las acciones y de sus objetos, ha
ciendo posible la misma experiencia, aunque tal arquetipo nunca
pueda ser plenamente expresado en la experiencia. Ya tuvimos
ocasin de explicar cm o este progreso gradual es el progreso de
una democracia comunitaria, es decir, de una democracia que
arranca de la deliberacin entendida com o base de la libertad co
mn y de la no dominacin. En efecto, la integracin poltica de la
humanidad en una comunidad absolutamente incluyente es un
medio indispensable para evitar las grandes injusticias de la do
minacin. La segunda idea que se debe destacar est en estrecha
vinculacin con la anterior, y consiste en la referencia de Kant a la
libertad entendida, precisamente, com o no dominacin. Va a per
mitirme el lector que insista en este punto, pues, com o ya vimos
anteriormente, es nicamente el deber incondicional de la ley moral
lo que puede revelar toda la riqueza de nuestras potencialidades y
el alcance real de nuestra libertad. Kant seala que la libertad de
cada miembro de la sociedad en cuanto hombre es el primer princi
pio sobre el que se funda el estado civil en tanto estado jurdico.
Kant no puede ser ms enftico y taxativo al reiterar que este
derecho a la libertad pertenece a cada miembro de la comunidad
en cuanto ser humano, es decir, en cuanto que tiene la facultad de
tener derechos}01De manera semejante al caso de Sartre que cita
mos anteriormente, nuevamente tenemos aqu otra oportunidad
de apreciar la huella de Kant en importantes pensadores contem
porneos nuestros; notemos ahora la gran cercana que con esta
ltima expresin kantiana guarda aquella famosa frase elptica de1
7
0
107.
G, 291: Dieses Recht der Freiheit kom m t ihm, dem Gliede des
gem einen Wesens, ais M ensch zu, so fem dieser nm lich ein Wesen ist, das
berhaupt der Rechte fhig ist.

321

Arendt en la que caracteriza lo humano com o la cualidad moral

del derecho a tener derechos .m
As pues, la repblica que Kant propone requiere, ante todo,
de una sociedad civil activa, que convierta el poder ejecutivo y
las estructuras polticas autoritarias en todos sus niveles en obje
to de debate pblico. La funcin normativa de los ciudadanos ha
de expandir ms el espacio pblico de la libertad com n, a fin de
moldear democrticamente el contenido de las obligaciones p o
lticas. El objetivo es la desconcentracin del poder en mltiples
niveles, prom oviendo la deliberacin en todos los estratos de las
comunidades polticas; el fin es que se sometan a escrutinio los
regmenes que rechazan el arbitraje pblico de los intereses y de
los conflictos en el seno de las instituciones que surgen de la
sociedad civil, que pretenden distribuir los poderes y los recur
sos segn un equilibrio definido desde un centro poltico nico
regido por los rganos de dichos regmenes.
Iniciando la segunda parte de la Doctrina del D erecho1
109
8
0
Kant nos ofrece un pasaje de enorme importancia, pues nos pre
senta precisamente esa estructura poltica de mltiples niveles:
El conjunto de leyes que precisan ser umversalmente prom ul
gadas para producir un estado jurdico, es el derecho pblico.
ste es, p or tanto, un sistema de leyes para un pueblo, es decir,
para un conjunto de hombres, o para un conjunto de pueblos
que, encontrndose entre s en una relacin de influencia m u
tua, necesitan un estado jurdico bajo una voluntad que unifi
que, bajo una constitucin (constitutio), para participar de aque
llo que es de derecho. Este estado de los individuos en un pueblo
en mutua relacin es el estado civil {status civilis), y el conjunto
de ellos en relacin con sus propios miembros es el Estado {civitas), que se denom ina comunidad {res publica latius sic dicta) en
virtud de su forma, p or cuanto est unido por el com n inters
108. Esta clebre frase de Arendt se encuentra en la versin inglesa de The
Origins o f Totalitaanism, en el captulo 9 titulado The Decline o f the Nation-State and the End o f the Rights o f M an, 296, Harcourt Brace Jovanovich
Publishers, San Diego, Londres y Nueva York, aos 1948-1951; la pgina que
estoy citando es correspondiente a la edicin de 1975. Vase tambin el exce
lente libro de James Bohm an, Democracy across Borders: From Demos to
Dmoi, MIT Press, 2007. Del m ism o autor vase adems Transnational De
m ocracy, en Ccile Laborde y J. M aynor (eds.), Republicanism and Political
Theory, Basil Blackwell, Londres, 2008, 190-216.
109. MS, 311 4 3 .

322

de todos de hallarse en el estado jurdico; pero en relacin con

otros pueblos, se llama potencia (potentia) sin ms (de ah la pa
labra potentado), por ms que tambin se denomina nacin (gens)
en virtud de su (presunta) unin heredada, de ah que bajo el
concepto general de derecho pblico no se piense solamente en
el derecho poltico, sino tambin en un derecho de gentes (ius
gentium). Uno y otro, conjuntamente, suponiendo que la tierra
no es ilimitada, conducen inevitablemente a la idea de un dere
cho poltico de gentes (ius gentium) o un derecho cosmopolita (ius
cosmopoliticum), de m odo que si a una de estas tres formas de
estado jurdico le faltase el principio que restringe la libertad
externa mediante la ley, el edificio de las restantes queda inevita
blemente socavado y acaba p or derrumbarse.
El pasaje que acabamos de citar es de gran importancia, pues
creo que es sta la nica manera en la que los seres humanos
podem os tener derechos universales e inalienables. Veremos que
Kant regresa nuevamente a esta idea en la Crtica de la facultad
de juzgar,110 al referirse al fin ltimo de la naturaleza en tanto
sistema teleolgico. Ah leemos: La condicin formal bajo la
cual tan slo puede la naturaleza alcanzar su ltima intencin es
aquella constitucin de las relaciones de los hombres unos con
otros, que permite oponer en un todo, llamado sociedad civil,
una fuerza legal a los abusos de la libertad, que estn en recpro
co antagonismo, pues slo en esa constitucin puede darse el
ms alto desarrollo de las disposiciones naturales. Pero aunque
los hombres fueran lo bastante listos para encontrarla y lo bas
tante sabios para someterse a su coercin voluntariamente, ha
ra falta an, para ese desarrollo, un todo cosmopolita, es decir,
un sistema de todos los Estados que corren el peligro de hacerse
dao unos a otros. Faltando ese sistema, y por causa del obstculo
que la ambicin, el deseo de dominar, la avidez, sobre todo en
los que tienen el poder en las manos, oponen a la posibilidad
misma de bosquejarlo, es inevitable la guerra.
As pues, para Kant la historia de la humanidad es, esencial
mente, una historia poltica ya que la poltica es la obra de las
libertades humanas unificadas por el derecho; la historia huma
na ha de ser ese proceso paulatino de la configuracin del mun
do sensible p or la ley moral. Hemos visto que en el reino moral
110. KU, 432 8 3 .

323

los seres humanos han de form ar un sistema abierto, incluyente

y plural, un todo, una comunidad cosmopolita, pues la unifica
cin de este reino se da en el acatamiento de todos a la ley moral.
Esto significa que la voluntad debe producir en el m undo sensi
ble los efectos de la ley moral, de p oco servira que en mi con
ciencia yo haya asumido la ley moral com o piedra de toque de
las mximas de mis acciones si los dems seres humanos no
hacen otro tanto. En efecto, el aumento de acciones externas
que son contrarias al deber ejerce una influencia negativa en la
adquisicin de mximas morales. En contraste, las acciones rea
lizadas conform e al deber legal, favorecen el que la conciencia
pueda determinarse p or la ley moral com o regla para juzgar,
orientar y dirigir la vida humana y la historia En ese sentido el
derecho es la herramienta que da forma concreta a la realiza
cin histrica de la moralidad, el deber legal es la aproxim acin
externa (al menos) al ideal moral. La coaccin ejercida por la
puesta en prctica del derecho puede conseguir la legalidad de
las acciones, aportando as el elemento indispensable en la reali
zacin del sum o bien poltico. As pues, Kant concibe la historia
co m o una evolucin que tiene sentido y direccin: es el progreso
del orden jurdico que propicia la realizacin evolutiva y paulati
na del ideal moral. La concepcin kantiana de la historia com o
progreso jurdico entraa una gran novedad: la historia ha deja
do de ser com prendida com o el sino fatal decretado por una
fuerza extraa y ajena al ser humano, com o el mandato irrevo
cable de una divinidad caprichosa, o com o la azarosa sucesin
temporal de actos humanos inevitables. La historia puede ser
concebida ahora com o posibilidad de progreso p or la libertad,
com o el desarrollo paulatino del profundo ideal inscrito en la
entraa jurdica y moral de todos los pueblos. La historia, com o
progreso jurdico, es el proceso evolutivo que propicia el creci
miento de la vida moral en la cual p oco a p o co se va extendiendo
el tejido que cobija bajo s a todo ser humano entendido com o
persona, es decir, que lo reconoce y promueve com o un ser que
tiene dignidad, no precio, puesto que todo ser humano es un fin
en s mismo. La libertad externa del ser humano, entendida com o
no dom inacin, alcanzar su determinacin en esta tierra con la
consecucin de una sociedad civil que administre universalmen
te el derecho y que, por ello, pueda gozar de una verdadera paz.

324

INDICE ONOMASTICO

Abailard, Pierre (Pedro Abelardo):

65
Adickes, Erich: 62
Allison, Henry E.: 35, 81, 83, 122,
124, 169
Alonso, Dmaso: 67
Ameriks, Karl: 83
Apel, Karl-Otto: 72, 73, 74, 75, 76,
77, 78, 79, 80, 81, 82, 91, 214
Arendt, Hannah: 126, 163, 221, 224,
233, 234, 238, 241, 243, 244, 290,
310, 311, 319, 320, 321, 322, 323
Aristteles: 145, 218, 219, 247, 295
Ball, Philip: 211, 214
Bez, D om ingo: 177
Baumgarten, Alexander: 17, 19, 62
Beck, Lewia White: 73, 83, 280
Benjamin, Walter: 69, 70
Berkeley, George: 16, 18
Bem ardin de Saint-Pierre, Jacques:
225
Biester, Johann Erich: 205
Bittner, Rdiger: 124
B oecio: 179
Cano, M elchor: 177
Carr, Edward Hallett: 220
Casas, Bartolom de las: 177
Cicern: 63, 215, 219, 220, 236
Cohn, Hermann: 280

Descartes, Ren: 18, 23, 31, 32

Deza, Diego de: 177
Digenes el Cnico: 219
D igenes Laercio: 218, 219
Dsing, Klaus: 284
Eberhard, Johann August: 35
Engstrom , Stephen: 284, 316
Epicteto: 219
Findlay, John Niemeyer: 83
Garca Yebra, Valentn: 67
Garve, Christian: 35, 206
Gedike, Friedich: 205
Goethe, Johann W olfgang: 69, 70,
71, 155
G m ez Caffarena, Jos: 260
G oodin, Robert: 211
Grotius, H ugo: 225
Guyer, Paul: 83
H aberm as, Jrgen: 107, 110, 111,
117, 144, 214, 222
Hamann, Johann Georg: 206
Hartenstein, Gustav: 62
Hegel, Georg: 10, 18, 107, 108, 110,
111, 112, 113, 114, 115, 116,
117, 127, 132, 139, 144, 181, 196
Heidegger, Martin: 234
Heine, Heinrich: 227

325

Herder, Johann G ottfried: 18, 19,

22, 155, 196, 206
Herrero, F.X.: 284
H ierocles: 219
Hinske, Norbert: 205
Hintikka, Jaakko: 83
Hobbes, Thomas: 10, 181, 186, 210,

220
H ffe, Otfried: 83, 124
H lderlin, Johann Christian: 110
H um boldt, W ilhelm von: 70
Hume, David: 16, 18, 19, 35, 77, 80,
97
Jacobi, Friedrich: 35, 79, 194, 195,
196, 202
Kayserling, condesa: 18
Kepler, Johannes: 19
Kierkegaard, S0ren: 18
Knutzen, Martin: 17
Laursen, John: 208
Lavater, Johann: 263
L eclerc, G eorges L ouis (con d e de
B u ffon ): 67
Leibniz, Gottfried: 18, 19, 31, 32, 33,
35,312
Lessing, G otthold Ephraim : 32,
195, 196, 206
Llano Alonso, F em ando: 223
Locke, John: 16, 18, 77, 242
Machiavelli, N iccol (Maquiavelo):
131, 220
Maclntyre, Alasdair: 223
Magee, Biyan: 15, 145
M aim n, Salom n: 35
M arco Aurelio: 219, 220
Marx, Karl: 18
Maus, Ingeborg: 211
Meier, G eorg Friedrich: 62
M enchaca, F em ando V.: 177
Mendelssohn, Moses: 194, 195, 196,
202, 206
Mili, John Stuart: 18

326

Molina, Luis de: 177

M orgenthau, Hans: 220
Newton, Isaac: 17, 19, 33
Nietzsche, Friedrich: 18, 107
Peirce, Charles Sanders: 72, 73, 77,
78, 79, 80, 81, 82, 91
Pistorius, Hermann: 35
Platn: 54, 320
Prichard, H arold Arthur: 35
Pufendorf, Samuel: 225
Rawls, John: 223
Rink, Friedrich Theodor: 21
Rosenkranz, Karl: 62
Rousseau, Jean-Jacques: 19, 225,
263
Sandel, Michael: 223
Sartre, Jean-Paul: 26, 27, 107, 318,
321
Scheler, Max: 107
Schiller, Johann Christoph: 108,
109, 110, 111, 120, 155
Schopenhauer, Arthur: 18, 107, 227,
280
Schubert, Friedrich Wilhelm: 62
Schultz, Franz Albert: 18
Schulze, Gottlob: 35
Sneca: 177, 219
Shlain, Leonard: 209
Silber, John: 122, 145, 169, 284
Scrates: 23, 29, 112
Solrzano, Juan de: 177
Spinoza, Baruch: 18, 194, 195, 196,
264, 282
Studlin, Karl Friedrich: 261
Steiner, George: 68
Stobaeus, Ioannes: 219
Strawson, Peter: 35
Surez, Francisco: 177
Suphan, Bem ard: 19
Tucdides: 220

Vegetius, Publius Flavius: 131, 227

Vitoria, Francisco de: 177
Vives, Juan Luis: 177
Walker, R.: 83
Walzer, Michael: 223
W am ock, Geoffrey: 15, 16, 23, 145
Williams, B em ard: 107, 108, 117,
118, 119, 120, 144

W ittgenstein, Ludw ig: 39, 41, 72,

75, 76, 77, 79, 80, 86, 95, 96,
97, 98, 99, 100, 102, 104, 105,
106, 209
W izenm ann, Thomas: 194, 196
W olff, Christian: 19
W ood, Alien: 280, 284, 316
Zollner, Friedrich: 205, 206

327

INDICE ANALITICO

Accin: 114, 115, 118, 127, 145, 183,

215, 230, 233, 290
- legal: 128
- moral: 128
m vil de la - : 157
Agente: 117, 126, 127, 183
- activo: 290
- unificado: 290
Albedro: 120, 121, 124, 150, 153,
161, 167, 168
Animalidad, disposicin a la: 159
Antinomia de la razn prctica: 303
Apariencia: 51, 81
Apercepcin: 84, 86
Arbitrio: 296
Armona: 110, 289
Asentimiento: 47
Autoconciencia: 83, 84
- emprica: 87
Autocrtica: 167
Autoengao: 163, 167
Autonom a: 27, 38, 108, 120, 124,
140, 151, 172, 271, 289
Bien: 99, 149
- suprem o: 198, 207, 254, 258,
264, 265, 270, 280, 283, 291,
292, 293, 296, 303, 304, 308,
309, 312, 314, 315, 316
disposicin al - : 159, 277
Bondad: 97, 116, 142, 168, 272, 292
- condicionada: 301
- incondicionada: 301

Causalidad: 136, 297

Certeza: 190, 191, 305, 307
- emprica: 307
- racional: 308
Ciencia
- natural: 24
lgica de - : 73
C oaccin: 173, 174, 317
Com placencia: 285
Com portam iento: 114, 183
C om unicacin: 185
Com unidad: 319, 321
- cosm opolita: 323
- tica: 273, 274
- humana: 241, 245
- hum ana universal: 176
- poltica: 244, 245
Conciencia: 73, 85
- m oral: 257
- reflexiva: 24
- trascendental: 83
C ondiciones
- epistmicas: 35
- psicolgicas: 35
Conducta: 114, 129
Conocim iento: 42, 54, 136
- cientfico: 77
facultad superior del - : 132
Consenso: 74, 75, 77
Constitucin: 175, 237
-c o s m o p o lita : 175
- poltica: 238
- republicana: 237

329

Contrato originario: 175, 237

C onvencionalism o crtico: 75
Conversin: 278
Conviccin: 190, 254
Cosa en s: 81
C osm op olita: 176, 213, 218, 222,
239, 241, 323
Creencia: 190, 191, 199, 255, 256,
305, 307, 309
- accidental: 192, 255
-d o ctrin a l: 192, 255
- firme: 201
-m o r a l: 192, 193
-n e ce s a ria : 192, 255
- p o r habilidad: 255
- p o r m oralidad: 255
- racional pura: 201
Cristianismo: 276
Crtica: 38, 183, 184, 185, 186, 187,
189
- de la razn pura: 36, 77, 90
Culto: 275
Deber: 100, 115, 165, 229, 233, 287,
301, 304
- ju r d ic o : 171, 230
- moral: 171
D eliberacin: 243, 244, 245
D em ocra cia : 181, 210, 224, 239,
243, 244, 321
- participativa: 322
D erecho: 173, 174, 181, 189, 215,
217, 227, 228, 234, 317, 324
-co s m o p o lita : 175, 319, 323
- fundamentales: 209
- hum anos: 169, 239, 241, 245,
246
- poltico de gentes: 323
- pblico: 238, 322
Deseo: 285
Dialctica: 198
op osicin - : 112
D ignidad: 26, 141, 142, 143, 241,
2 5 3 ,3 0 4
Dios: 252, 257, 259, 263, 265, 270,
276, 304, 305, 313
D octo: 208

330

Dogm atism o: 266

D om in a cin : 169, 176, 212, 238,
239, 240, 241, 243
Dualismo: 30
Educacin: 23, 38, 63, 178
- moral: 279
Egosm o: 64
E m ocin: 183
Em otividad: 110, 118, 119
Em prico: 81
Entendim iento: 36, 42, 46, 48, 54,
132
Entusiasmo: 195, 203
Error: 42, 43, 44, 47, 48, 49, 51, 53,
54, 59
E scepticism o
desafo del - : 83
- pragm tico: 261
Espacio: 88
Esperanza: 261
Espontaneidad: 46, 127, 290
Estado: 235
Estilo filosfico: 226
tica: 97, 100, 101, 104, 105, 232,
234
d ic o to m a -: 112
Eticidad: 112, 113
Existencia: 84, 85, 87
Experiencia: 84, 88
- objetiva: 83
Facultad de juzgar: 46, 51, 53, 57,
60, 131, 132, 134, 136
Facultades: 54
unidad de las - : 126, 215
Falacia abstractiva: 78
Falsedad: 47, 50
Fanatismo: 195, 212
- moral: 165
Fe: 252, 260, 279, 308
- doctrinal: 262
- eclesial: 274
- moral: 262
- pura: 274
- religiosa: 276

Felicidad: 99, 106, 160, 258, 259,

264, 283, 284, 285, 286, 287, 289,
292, 296, 3 0 3 ,3 1 2 ,3 1 3 ,3 1 6
Fenm eno/fenom nico: 34, 51, 79
Fidelidad: 297
Filosofa: 24, 105, 207, 251
actividad de la - : 38
- popular: 63
Fin: 117, 294, 298
- final: 259, 293, 296
Finalidad: 136, 139
Forma: 31
Form alism o: 110, 112
Fuerza: 31
G lobalizacin: 180, 181, 222
Gracia: 279
Guerra: 220, 317
Historia: 168, 172, 323
Hum anidad: 69, 219, 242
disposicin a la - : 159, 161
H um anism o: 177
Ideal: 81
Idealism o: 197
- em prico: 89
- trascendental: 33, 36, 81, 82,
88, 90, 91, 153
Identidad: 38
- moral: 28, 40
- personal: 183, 290
Iglesia: 274
Igualdad: 174
Ilustracin: 168, 195, 205, 206
Im aginacin: 54, 183
Imperativo: 151, 158
-c a te g r ic o : 28, 101, 129, 142,
270, 299, 301
- hipottico: 270, 299, 301
Imputabilidad: 114
Incertidum bre: 305
In clinaciones: 110, 114, 118, 125,

Intencin: 114, 115, 117, 158

Interculturalidad: 222
Intersubjetividad: 77
Juicio: 43, 45, 53, 134
-determ in a n te: 133, 134
- moral: 130
-re fle x iv o : 131, 134, 135, 136,
138, 139, 144
Justicia: 237
Legalidad: 100, 170, 230, 231
Legislacin: 170, 229
- tica: 170, 172, 230, 232, 316
-ju rdica : 170, 172, 230, 232, 316
Legitimidad: 317
- poltica: 209, 210
Lenguaje: 66, 68
ju ego del - : 76
- cientfico: 74
- natural: 74
principio trascendental del - : 76
Letrado: 208
Ley: 121, 127, 154
- de la razn pura prctica: 275
- de la voluntad: 300, 301
- estatutaria: 275
-m o r a l: 98, 161, 162, 165, 253,
265, 274, 282, 288, 292, 295,
297, 310
-p r c tic a : 122, 299, 302, 310
- pragmtica: 288
Libertad: 25, 26, 27, 111, 120, 150,
153, 174, 208, 209, 215, 217, 233,
242, 244, 278, 321
con flicto de la - : 172
ley de l a - : 172, 175
- com unicativa: 240
-e x te rio r: 173
- externa: 262
- interna: 262
-tra scen den ta l: 103, 108
Lgica: 57, 104
- trascendental: 73, 79

126, 285
- naturales: 160
Individualism o: 77
Institucionalizacin: 211

Mal
-r a d ic a l: 155, 163, 164
propensin al - : 277

331

Maldad: 146, 154, 168, 273, 277

M andato: 298
Mxima: 60, 103, 121, 122, 124, 127,
129, 130, 142, 151, 152, 154, 301,
302
M ecanicism o: 136
Metafsica: 198, 251, 266, 269
M nada: 31
Moral/moralidad: 25, 27, 40, 96, 97,
100, 104, 106, 110, 111, 112, 113,
114, 117, 118, 119, 122, 141, 142,
151, 154, 158, 162, 167, 168, 170,
174, 178, 192, 230, 231, 234, 258,
259, 263, 269, 271, 272, 293, 301,
304, 308, 309, 313, 314, 324
am bivalencia - : 146
- factible: 295
- indeferentista: 150
- latitudinaria: 147
principio de - : 270
unidad sistemtica de la - : 311
M otivo: 117
Mvil: 229
M u ndo
-m o r a l: 254, 281, 311
- sensible: 283
Naturaleza: 136
Necedad: 47
Necesidad: 198
Nobleza: 141
Norm atividad
- poltica: 231
pregunta p or la - : 25, 26
N o m en o/nou m n ico: 34, 79
Objetividad: 91
O bligacin: 165
Opinin: 190, 191, 199, 255, 305, 306
Orientacin: 197
Pantesmo: 195
Paradoja: 57
Paz: 175, 176, 178, 181, 189, 228,
242, 324
- perpetua: 224, 227, 237, 318
Pedagoga: 23
- moral: 40

332

Pensamiento: 84, 183

libertad de - : 202, 203
Personalidad, disposicin a la: 159,
161
Persuasin: 190, 254
Placer: 110
Pluralidad: 176
Pluralismo: 213
Poder
- de eleccin: 278
- normativo: 240
Poltica/o: 180, 233
realism o - : 220
suprem o bien - : 318
Postulado: 269
Prctico: 253
Pragmtico: 192
Prescriptivo: 96
Principio: 128
-p r c t ic o : 122, 124
Progreso: 266, 319, 321
- filosfico: 33
- moral: 146
Propedutica: 187
Propsito: 114, 115, 117
Prudencia: 160
Pseudorracionalism o: 212
Psicologism o: 80
Publicidad: 178, 186
principio de -: 181, 189, 202, 208,
209, 212, 214, 217, 224, 239,
240
Querer: 287
Racionalism o: 197
Razn: 24, 104, 111, 126, 132, 158,
161, 168, 184, 185, 197, 199, 203,
204, 266
antittica de la - : 188
canon de la - : 190, 253
idea de la - : 282
postulado de la - : 200
-p r c t ic a : 117, 124, 125, 151,
152, 162, 188, 192, 193, 198,
200, 230, 257, 269, 270, 288,
289, 298, 299, 308, 315, 317

- pura: 36, 188, 269

- suprema: 253, 312
- terica: 198
- trascendental: 191
unidad de la - : 313
u so polm ico de la - : 184
Real: 81
Realidad: 31, 34
Realism o
- poltico: 231
- trascendental: 89
Regla: 127, 128
R eino
- de la gracia: 312
- de los fines: 28, 176, 315
Religin: 272, 273, 279
- erudita: 276
- natural: 276
Religiosidad: 268
Representacin: 88
Repblica: 235, 238, 322
- de la hum anidad: 246
- mundial: 224, 236
R igorism o: 108, 109, 110, 147, 152
Saber: 190, 199, 255, 307
Sabidura: 160, 207
Santidad: 166, 269
Satisfaccin: 286
Sem itica: 73, 78
Sensibilidad: 42, 45
- pura: 36
Sensus communis: 61, 184, 205, 208
Sentido: 99, 102
- interno: 84
Sentimiento: 285
Sincretism o: 33
Soberana: 210
Socializacin: 216
Sociedad civil: 216, 322

Solipsism o: 72, 77, 81, 82, 83, 111,

112
- m etdico: 77
Subjetivismo: 82
Sujeto: 117, 127
funcin trascendental del - : 74,
79
- em prico: 87
- lgico: 85
- moral: 113
Suprem o: 284
Sustancia: 30
Teleologa: 136, 139, 140, 192, 256
- moral: 263, 313, 314
Tiem po: 88
Traduccin: 66, 70
Trascendental: 57, 81, 103
Universidad: 23
Veracidad: 142, 143
Verdad: 34, 142, 190, 191, 305, 306
Vida: 99
- humana: 25
Virtud: 110, 148, 164, 166, 263, 264,
279, 284, 292, 303
Voluntad: 27, 98, 102, 117, 120, 121,
125, 287, 294, 297
autodeterm inacin de la - : 111
autonom a de la - : 101
buena - : 271
heteronom a de la - : 272
ley de la - : 297, 298
objeto de la - : 294
- de la naturaleza: 289
- fenom nica: 98
- pblica: 175, 237
- pura: 98

333

NDICE

I n t r o d u c c i n ....................................................................................................

Primera parte
Q U PU E D O S A B E R ?

CAPTULO 1. Conciencia reflexiva y proceso humanizador..........

CAPTULO 2. Las condiciones de posibilidad del error

15

en el p la n tea m ien to kantiano del c o n o c im ie n to h u m a n o .....

42
72

Captulo 3. E s solipsista el y o k a n t ia n o ? .....................................

Segunda parte
Q U D E B O H A C E R ?

Captulo 4. Kant y Wittgenstein: notas para una filosofa

m ora l v ia b le ..............................................................................................

95

CAPTULO 5. L a tica de K an t c o m o u na tica de m xim as.

Una respuesta a las crticas de H egel y B e m a r d W illiam s ....

107

CAPTULO 6. M al ra dical y p ro g re s o m oral: co n ce p to s

in co m p a tib le s en la teora kantiana de la a c c i n ? ....................

Captulo 7. E l p rin cip io kan tian o d e p u b lic id a d .................................

145
180

Tercera parte
Q U M E E S P E R M IT ID O E S P E R A R ?

CAPTULO 8. Deb suprimir el saber para hacer un lugar a la fe:

co m e n ta rio s so b re la rela cin entre ra z n y fe
para u na ju s tifica ci n m ora l de la e s p e r a n z a ..............................
251
CAPTULO 9. M a n d a tos relig iosos y p rin cip ios ticos: la postu ra
de Kant en la Religin dentro de los lmites de la mera razn...
268
CAPTULO 10. V irtud y felicida d : la d octrin a kantiana
del b ie n s u p r e m o ......................................................................................

280

ndice onomstico................................................................................

325

n d ic e a n a lt ic o ...... ...........................................................................................

329

335

 ltim os ttulos aparecid os

Jean-Luc N A N C Y
E g o sum

(Trad. y prl. Juan C. Moreno Romo)

Fernando ROMO FEITO

H e r m e n u t i c a , i n t e r p r e t a c i n , lit e r a t u r a

Karl MARX
E s c r it o s d e J u v e n t u d s o b r e el D e r e c h o .
T e x t o s 1 8 3 7 -1 8 4 7

(Edicin de Rubn Jaramillo)

Carlos R IN C N y Julin SERNA ARA N GO

L a p a la b r a c o m o p r o v o c a c i n .
M a g ia , v e r s o s y f il o s o fe m a s

Gotthold Ephraim LESSING

N a t n el s a b io

(Introd., trad. y notas de Agustn Andreu)

Diego BERMEJO (Ed.)

E n las f r o n t e r a s d e la c ie n c ia

Alvaro J. PELEZ CEDRS

Lo

a p rio ri

c o n s t i t u t i v o : h i s t o r ia y p r o s p e c t i v a

Silvio MOTA PINTO

E s c e p t i c i s m o d e l s i g n i f i c a d o y t e o r a s
de con cep tos

Julin SERNA ARANGO

S o m o s t i e m p o . C r t i c a a la s i m p lif ic a c i n
del tie m p o en O c c id e n t e

Faustino O N C IN A COVES
H is to r ia c o n c e p t u a l, Ilu s t r a c i n y M o d e r n id a d

Bruno BAUER y Karl MARX

L a C u e s t i n J u d a

(Estudio introductorio de Reyes Mate)

Patricia BO NZI y Juan Jos FU ENTES (Eds.)

E l n fa s is d e l i n f i n i t o . E s b o z o s y p e r s p e c t iv a s
e n t o r n o al p e n s a m i e n t o d e E m m a n u e l L v in a s

Juan Carlos M ORENO ROMO

V i n d i c a c i n d e l c a r t e s i a n i s m o r a d ic a l

Charles TAYLOR
H egel

Dulce Mara GRANJA

L e c c io n e s d e K a n t p a ra h o y

El libro que el lector tiene en las manos busca poner de

manifiesto el enorme potencial del proyecto filosfico kantiano
del que no hemos acabado de beneficiarnos y al que podemos
acudir en bsqueda de provechosos elementos que nos sirvan
en la realizacin universal, acorde con lo que necesitamos hoy,
de la justicia y el bien comn. La autora procura exponer
algunos de los temas caractersticos de la filosofa kantiana
siguiendo lo ms fielmente posible el texto de Kant y dejando
surgir dicho texto desde su propio interior lo ms vigorosamente
posible. El lector encontrar que el pensador de Knigsberg
nos ha hecho ver que la funcin principal de la filosofa es la de
interpretar los hechos concretos planteando la pregunta por su
sentido y dejando al agente la posibilidad siempre abierta para
una comprensin cada vez ms integradora y completa. Este
libro busca destacar la gran importancia que Kant ha puesto
en la dimensin moral de la vida humana y cmo Kant nos
ha enseado que la tarea de comprensin no termina sino
que ms bien debe estar siempre abierta a nuevas posibilidades.
DULCE M a r a G r a n ja es profesora-investigadora de la Univ.
Autnoma Metropolitana y titular de la ctedra Filosofa de
Kant de la Facultad de Filosofa y Letras de la Univ. Nacional
Autnoma de Mxico desde 1984. Es responsable del Centro de
Documentacin Kantiana de esta misma casa de estudios desde
1988 y presidenta del Consejo Directivo de la Biblioteca Immanuel
Kant para la publicacin de la obra de Kant en edicin crtica
bilinge. Su lnea de investigacin es la filosofa de Kant,
en la cual ha publicado varios libros y numerosos artculos
especializados. Ha coordinado la obra Kant: de la Crtica
a la filosofa de la religin (Anthropos, 1994).

ISBN: 978-84-7658-955-7

9 788476 589557

www.anthropos-editorial.com