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F I L O S O F A
Lecciones de Kant
para hoy
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A 9 0 1 u n iv e r s id a d a u t n o m a m e t r o p o l it a n a
Casaabenaaitempo
F I L O S O F A
LECCIONES DE KANT
PARA HOY
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UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA
Casatimaiempo
INTRODUCCIN
Este libro ha nacido hasta donde sea lcito decir tal cosa de
un efectivo encuentro con la figura de Kant; por ello su principal
objetivo es presentar al gran pblico algunas de las lecciones de
Kant para hoy. Busca describir el enorme potencial del proyecto
filosfico kantiano del que no hemos acabado de beneficiamos y al
que podemos acudir en bsqueda de provechosos elementos que
nos sirvan en la realizacin universal, acorde con lo que necesita
mos hoy, de la justicia y del bien comn. Este libro es una exposi
cin de algunos temas de la filosofa kantiana que trata de seguir lo
ms fielmente posible el texto de Kant y que aspira a dejar surgir
dicho texto desde su propio interior lo ms vigorosamente posible.
Pretende que se manifieste uno de los rasgos ms caractersticos
de la produccin kantiana, a saber, el aspecto integrador y sistema
tizador de elementos, no slo hacia el interior de la propia pro
puesta filosfica del pensador de Knigsberg, sino tambin frente
a aqullos procedentes de otras comentes y escuelas de pensamien
to. En efecto, uno de los objetivos metodolgicos perseguido por
Kant fue relacionar y conciliar nociones que a primera vista no
slo parece que no guardan nexo alguno, sino que incluso se pre
sentan com o excluyentes las unas respecto de las otras, a fin de
preservarlas e integrarlas en un contexto que permita situarlas en
el lugar correcto dentro del sistema de la filosofa, lugar en el cual
es posible enlazarlas y armonizarlas. Los captulos que com ponen
este libro estn estrechamente vinculados y referidos unos a otros,
pues en virtud de su coherencia intema la obra de Kant muestra
ejemplarmente la profunda relacin existente entre los distintos
problemas filosficos; por ello el lector notar que hay ciertos n
cleos temticos que vemos reaparecer con frecuencia.
Los captulos correspondientes a la teora kantiana del con oci
miento tienen com o finalidad destacar que no podem os prescin
dir de los dems para aseguramos de la verdad de nuestro propio
juicio, que no cabe progreso y mejora aislndose en el propio jui
cio. En efecto, la objetividad del conocimiento, entendida en el
sentido de que nuestros pensamientos se correspondan con la ver
dad, es una idea que no tendramos si no fuera por las relaciones
interpersonales. De este m odo, la propuesta kantiana nos mues
tra que el conocim iento es colectivo, comunal, en el sentido de
que el conocim iento es reconocido com o tal slo dentro de una
com unidad. Los captulos dedicados a la filosofa m oral tie
nen com o finalidad mostrar que, a diferencia de lo que suele pen
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A
B
Br
D
DG
DM
ED
F
G
KpV
KrV
KU
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Vin,
Pr im e r a parte
QU PUEDO SABER?
C a p t u l o 1
CONCIENCIA REFLEXIVA
Y PROCESO HUMANIZADOS
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1. El hombre y la obra
Tratar de responder la pregunta quin fue Immanuel Kant?
haciendo un breve recuento biogrfico3y centrndome en el pri
3.
Una m u y detallada b iog ra fa sob re K ant es la que p u b lic en 2001
M a n fred K u eh n b a jo el ttu lo Kant, C a m b rid ge U niversity Press. Esta
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11.
E.g.: en 1784 se publica Idea para una historia universal en sentido
cosmopolita ; en ese m ism o ao se publica Respuesta a la pregunta qu es la
Ilustracin? En 1785 aparece en la Allgemeine Litteraturzeitung la resea del
libro de H erder Ideas sobre la filosofa de la historia de la humanidad; en ese
m ism o ao la Berlinische Monatsschrift publica tres artculos de Kant: S o
bre los volcanes de la Luna, Sobre la ilegalidad de la falsificacin de li
bros y Sobre la definicin del con cepto de raza hum ana. En 1786 apare
cen num erosas publicaciones entre las que destacan dos: Probable inicio de
la historia humana y Qu significa orientarse en el pensamiento?
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3. El sistema
Kant fue uno de los filsofos que elaboraron grandes siste
mas en la filosofa moderna. Uno de los ms difciles problemas
con los que nos encontramos al tratar de explicar un sistema es
cm o escoger el punto de partida para com enzar la explicacin,
18. R, 68; vase tam bin 22 y 51.
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pues cualquier cosa que escojam os presupone otra cosa. Por eso
es importante tratar de rem ontam os a lo que considero fue la
preocupacin ms amplia y fundamental de Kant, y que origin
todo su sistema filosfico: el idealismo trascendental. Segn vi
m os en la seccin pasada, Kant cultiv cuidadosamente dos de
los dones filosficos ms grandes y fundamentales que un filso
fo puede tener. El primero de esos codiciados dones fue su gran
capacidad para descubrir un problema intelectual en donde na
die era capaz de verlo, de identificarlo en algo que hasta enton
ces se haba considerado p oco importante. El otro de esos dones
fue su extraordinaria capacidad para hacer que una enorme can
tidad de elementos encajen orquestadamente, de manera armo
niosa, integral, holstica, com o suele decirse hoy en da. Lo ms
parecido a una integracin sistemtica es el ser vivo. En ese sen
tido, podram os decir que la filosofa kantiana es una filosofa
viva, Le., una filosofa que refleja la tensin y el equilibrio pro
pios de los seres vivos.19
Ese talento para reconocer y resolver problemas hace que la
posicin filosfica kantiana se caracterice por tratar de mediar y
conciliar los grandes debates intelectuales de su tiempo. Nos
detendremos ahora brevemente para sealar uno de los rasgos
ms caractersticos de la filosofa kantiana. Me refiero al aspec
to integrador y sistematizador de elementos, no slo hacia el
interior de la propia propuesta filosfica del pensador de Knigsberg, sino tambin frente a aqullos procedentes de otras
corrientes y escuelas de pensamiento; baste sealar que el obje
tivo m etodolgico ms importante perseguido por Kant consiste
en relacionar y conciliar nociones que a primera vista no slo
parece que no guardan nexo alguno, sino que incluso se presen
tan com o excluyentes las unas respecto de las otras, a fin de pre
servarlas e integrarlas en un contexto que permita situarlas en el
lugar correcto dentro del sistema de la filosofa, lugar en el cual
es posible enlazarlas y armonizarlas.
Tomemos, p or ejemplo, el primero de todos sus libros, titula
do Pensamientos sobre la verdadera nocin de las fuerzas vivas,
obra que Kant publica en 1749 cuando cuenta apenas con 25
19.
En varios lugares Kant seala la semejanza entre un sistema filosfico
(concretam ente el que l propone) y los seres vivos, vase por ejem plo: KrV, A
833, B 861; A 834, B 862; A 836, B 865. Vase tam bin la KpV, 10. Por ltimo,
vase P, 349-350.
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Ibd., B XV.
Ibd., A XIII.
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
A XI.
A XIII.
AXV, B 295.
B XXIV-XXV.
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28. KpV, 10. Esta conexin entre avance de la capacidad lingstica y avance
del con ocim ien to en su integracin sistemtica puede verse tam bin en P,
322-323 y 376.
29. KrV, A 840, B 868.
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Captulo 2
LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD
DEL ERROR EN EL PLANTEAMIENTO
KANTIANO DEL CONOCIMIENTO HUMANO 1
Introduccin
A juicio de Kant, el problema del error se nos ofrece com o
una espinosa cuestin, pues no fcilmente se ve con claridad
c m o es posible ste. En sus Lecciones de lgica,2 Kant empren
de un examen m etdico de las perfecciones lgicas propias del
conocim iento, tom ando com o hilo conductor la tabla de funcio
nes lgicas del juicio. Desde el punto de vista de la cantidad se
manifiesta una primera im perfeccin de conocim iento, una im
perfeccin por falta, por deficiencia, que en razn de los lmites
de nuestra inteligencia permanece inseparable de nuestro co n o
cimiento: la ignorancia.3 Desde el punto de vista de la relacin es
fcil ver cm o es posible la perfeccin del conocim iento en el
acuerdo con su objeto, pues ello define la verdad y es tambin la
perfeccin bsica del conocim iento.4 En este caso tenemos un
conocim iento enteramente concordante con las leyes del enten
dimiento y no hay error.5 Ahora bien, el caso de la im perfeccin
1. Una primera versin de este captulo se public originalmente en Re
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16. Ibd., A 58, B 82; A 157, B 197; A 191, B 236; A 237, B 296; A 642, B
670; A 788, B 816; A 820, B 848.
17. L, Introduccin, seccin VII, 53-54.
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28.
29.
30.
31.
Ibd., B 218-219.
Ibd., B 126; B 165; A 156; P, 18.
P, 20. Vase tambin KrV, A 320, B 377.
KrV, A 199, B 244; A 128; A 236 y 237; B 296 y 297; B 1; P, 17.
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45. L, 57.
46. A, 4 3 , 200.
47. Kant est citando a H oracio, Epstolas, I, 1, 14; esta expresin latina
podra traducirse co m o ninguna sujecin me ha obligado a jurar por las pala
bras de un maestro.
48. Kant repite aqu las palabras con las que inicia su ensayo de 1784 Res
puesta a la pregunta qu es la Ilustracin?, Ak. Ausg., VIII, 35. Vase tambin
el 48 de la Antropologa en donde Kant habla de la m inora de edad.
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El tema de la libertad de imprenta es de enorm e im portancia para
Kant pues tiene que ver con las mximas del pensar ilustrado y con el uso
pblico de la razn. Kant regresar insistentemente sobre este asunto tanto
en la Antropologa co m o en otras obras, e.g., Respuesta a la pregunta qu es
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Antropologa.
57. Kant se refiere a Pierre Abailard (Pedro Abelardo), 1079-1142, fam o
so filsofo medieval que con su obra Sic et Non (1122) se considera que
fund el m todo escolstico basado en la contraposicin de las autoridades
patrsticas para reivindicar el valor hum ano y racional de la investigacin
teolgica y filosfica. La expresin latina citada por Kant la traducim os por:
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entraara ser el autor mismo. Por ende, ningn lector com pren
der la totalidad del mensaje de una obra literaria escrita, ya no
digamos en una lengua ajena, ni siquiera en la propia lengua
materna. Ms an: puesto que la lengua tiene una poderosa fuer
za modeladora, ya que nuestro pensamiento est adscrito a la
lengua en buena medida, pues fragua en ella, resulta que pensar
es, en esa misma medida, hablar consigo mism o, tratar de en
tenderse a s mismo. As pues, visto en su mayor desnudez, ten
dramos que reconocer que la lengua no nos permite decir m u
chas cosas, y que nuestro lenguaje est hecho en gran parte de
silencios. Quin es el que sabe y puede expresar bien todo lo que
siente y quiere! Sin embargo, no deberamos por ello sentimos
descorazonados. Al contrario, evitando la simplificacin arro
gante, deberamos sentimos alentados, puesto que estos silen
cios son elocuentes y persuasivos: nos convencen de que el len
guaje, precisamente porque apenas roza ligeramente los asuntos
ms importantes y humanos, escasamente logra expresar una
pequea parte de lo que pensamos y sentimos, faltndole m ucho
para calar el fondo ltimo de las cuestiones verdaderamente ra
dicales, ha de estar permanentemente atento, abierto, receptivo.
Cada lengua habr de curarse del prejuicio de que nuestra habla
logra expresar todo lo que pensamos; habr de trabajar incesan
temente por robustecer su capacidad expresiva, enriquecindo
la con la de otros pueblos: abrirse y acoger otras formas de ver el
m undo, dar a con ocer y trasponer una frontera lingstica, vin
culndonos con una alteridad totalmente indispensable e insus
tituible porque, suscribiendo las palabras de Goethe, slo entre
todos los hombres es vivido por com pleto lo humano.
Esta audaz integracin de la humanidad es una conviccin
basada en un postulado metafsico,65recogido de la gran influen
cia que Walter Benjamn66 quien escribi algunos de los textos
ms hondos e importantes sobre la tarea de la traduccin reci
65. Susan Sontag, El m undo co m o la India, conferencia pronunciada
en la Ctedra San Jernim o del Queen Elizabeth Hall que todos los aos se
da cita en Londres para discutir el tema de la traduccin literaria. La con fe
rencia ha sido reproducida en la revista Letras Libres de noviem bre de 2003;
vase especialmente el apartado 6 de dicha conferencia.
66. Vase el clebre ensayo que Walter Benjamn escribiera en 1923 com o
prlogo a su traduccin de las Tableaux Parisiens de Baudelaire bajo el ttulo
de La tarea del traductor. De este ensayo se cuenta con la versin espaola
en Discursos interrumpidos, Ed. Taurus, 1973.
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Captulo 3
ES SOLIPSISTA EL YO KANTIANO? 1
Introduccin
Entre los no pocos filsofos que en este siglo han intentado
una genuina com prensin del pensamiento kantiano se encuen
tra la figura de Karl-Otto Apel. Sus propuestas se nos presentan
con la expresa intencin de vincular el pensamiento empricoanaltico anglosajn con la hermenutica y la filosofa trascen
dental germnica. Especficamente, Apel pretende hacer esto
mediante su transformacin semitica de la lgica trascenden
tal, partiendo de la interpretacin de la filosofa kantiana que
Peirce elabora y para enlazarla con el ltimo Wittgenstein y la
moderna lgica de la ciencia. Apel sostiene que la Kt'V es una
teora de la ciencia, cuya ocupacin estriba en hacer com prensi
ble la validez objetiva del conocim iento cientfico para una con
ciencia en general, y recusa lo que l denom ina individualismo
o solipsismo m etdico, pues considera que la condicin ltima
de posibilidad y validez objetiva de enunciados y argumentacin
cientficos, no es la unidad de dicha conciencia en general (su
puestamente solipsista), ni su sustituto sintctico-semntico, sino
la com unidad indefinida de com unicacin.
Dos son los principales propsitos de este tercer captulo: explicitar y analizar algunos de los supuestos presentes en lo que
Apel denomina transformacin semitica de la lgica trascen
1.
Una primera versin de este captulo fue publicada en Kant: de la Cr
tica a la filosofa de la religin, Dulce Mara Granja (ed.), Editorial Anthropos, Barcelona, 1994, 69-93.
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Ibd., 149.
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4. La refutacin al idealismo
En la llamada refutacin al idealismo, Kant pretende ela
borar un argumento que ponga fin al escndalo de la filosofa y
de la razn humana en general18 de que la existencia de cosas
fuera de nosotros se tenga que aceptar por fe, y que nadie pueda
oponerse a quien se le ocurra dudar de ellas ofreciendo una prue
ba satisfactoria. Kant intenta refutar al escptico demostrando
que la realidad de la experiencia objetiva Le., la aplicacin del
concepto de objeto en sentido fuerte , es condicin necesaria
de la conciencia de la identidad de uno m ism o a travs del tiem
po com o sujeto de experiencias. Kant sostiene que la concien
cia empricamente determinada de mi propia existencia demues
tra la existencia de objetos en el espacio fuera de m .19
Para Kant, el error que da lugar al solipsismo consiste en con
fundir la conciencia del yo de la apercepcin pura con la concien
16. Vase la abundante literatura de autores com o L.W. Beck, H.E. Allison,
P. Guyer, J.N. Findlay, J. Hintikka, K. Ameriks, R. Walker, O. Hoffe, etc.
17. KrV, B 274-279.
18. Ibd., B XLn.
19. Ibd., B 275.
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Ibd., B 158n.
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con la conciencia em prica de mi existencia, la cual slo es determinable p or m edio de la relacin con algo que est enlazado
a mi existencia pero que est fuera de m. La conciencia de mi
existencia en el tiem po es idntica a la conciencia de una rela
cin con algo fuera de m. Por ello es una experiencia, n o una
ficcin. Sin genuina experiencia externa n o tendramos el dato
necesario para una representacin determinada de tiempo. En
ese sentido, la experiencia interna depende de la externa y esta
ltima tiene prioridad epistmica sobre la primera. As pues,
Kant insiste en la necesidad de la intuicin sensible com o aquello
mediante lo cual nicam ente un sujeto pensante individual
puede ser dado a la mente co m o objeto.
Conclusiones
a)
Hemos visto que el realista trascendental considera los fe
nmenos exteriores com o cosas en s existentes, fuera de nosotros
e independientemente de nuestra sensibilidad. En efecto, parte
del supuesto errneo de que si los objetos de los sentidos son exte
riores, entonces tienen que existir com o cosas en s prescindiendo
de nuestros sentidos. El realista trascendental no cuestiona lo in
dubitable e.g., la existencia de datos sensoriales o representa
ciones sensibles , pero se da cuenta de que no puede aceptar la
creencia, a primera vista obvia, de que los objetos fsicos sean
exactamente com o nuestros datos sensibles. As pues, se da cuen
ta de que nuestras representaciones sensibles no pueden garanti
zar la realidad de los objetos exteriores com o cosas en s. Y es
entonces cuando el realista trascendental se convierte en idealista
emprico; i.e., en alguien que sostiene que la mente slo puede
tener acceso seguro a sus propias representaciones (a lo ideal
en sentido emprico). De este m odo, la totalidad de la naturaleza
fuera del sujeto cognoscente (la realidad emprica) incluyendo,
por ende, los dems individuos y las otras mentes se considera
com o existente slo en la representacin del sujeto i.e., se redu
ce a lo empricamente ideal , y la conciencia que el sujeto tiene
de ella es la conciencia de una representacin dependiente de su
propio ser. El ncleo del problema est en que el realista trascen
dental interpreta errneamente la realidad de los objetos fsicos u
objetos de los sentidos, y por ello se ve obligado a negar que la
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S e g u n d a parte
QU DEBO HACER?
Captulo 4
KAMI Y WITTGENSTEIN: NOTAS PARA
UNA FILOSOFA MORAL VIABLE1
Introduccin
El propsito de este captulo es presentar un recuento de las
ideas kantianas de voluntad pura, imperativo categrico, auto
nom a de la voluntad y hecho de la razn, destacando las coin ci
dencias con los puntos de vista de Wittgenstein respecto a volun
tad tica, sentido de la vida, actitud del sujeto y experiencia ti
ca. Pretendo mostrar que tanto Kant com o Wittgenstein manejan
la idea de moralidad entendida com o lo bueno incondicional, en
conexin adems con la tesis de la autonom a de la voluntad.
De esto brota, en am bos casos, la cuestin del sentido de la vida.
Yo creo que sobre bases as se dispone de elementos para confor
mar una filosofa moral viable. Ahora bien, a pesar de estas con
vergencias fundamentales, se produce tambin una radical dis
crepancia, de la cual deseo exponer sus aspectos centrales.
1. La primaca de la tica
Una de las primeras cosas que llaman la atencin tanto en la
obra de Kant com o en la de Wittgenstein es la importancia que
en ellas tiene la tica. Y esa importancia no es casual. En un
nivel personal, Kant y Wittgenstein fueron hombres profunda
mente preocupados durante toda su vida p or la tica; los testi
1.
Una primera versin de este captulo fue publicada originalmente com o
artculo en la revista Signos, anuario de humanidades, 1990, tom o III, Filoso
fa, 327-339.
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toda vida tiene un sentido) estar dado nicamente por eso. Pero es
posible que el sentido del mundo proceda de la inteleccin o aprecia
cin del mundo com o un todo y no slo de partes del mismo. Y esto
generar, a su vez, una conducta acorde con la comprensin en cues
tin. Es tal vez por esto que Wittgenstein dice: cm o puede el hom
bre ser feliz si no puede suprimir la miseria de este mundo? Median
te la vida del conocimiento (comprensin y aceptacin). La buena
conciencia es la felicidad que la vida del conocimiento preserva. La
vida del conocimiento es la vida que es feliz a pesar de la miseria del
mundo. La nica vida feliz es la que puede renunciar a las amenida
des del mundo. Vive felizmente!.4As pues, los hechos quedan siem
pre en el lugar que tienen pero adquieren otro significado. El sujeto,
a travs de su voluntad, forja el sentido del mundo, porque los valo
res ticos, que son los que dan sentido al mundo, emanan del sujeto
y se circunscriben a l. Yo creo que es por esto que Wittgenstein dice:
Lo que es bueno o malo es el yo, no es el mundo. El mundo en s
mismo no es bueno o malo. Lo bueno y lo malo entran slo a travs
del sujeto. Y el sujeto no es parte del mundo, sino un lmite del mun
do. Lo que es bueno o malo es la voluntad del sujeto. Lo bueno y lo
malo son predicados del sujeto, no propiedades del mundo puesto
que el sujeto no pertenece al mundo.4
5As pues, el problema no es el
de que unas vidas tengan sentido y otras no. El problema es el de
encontrar el mejor sentido para nuestras respectivas vidas. Aqu Witt
genstein se revela com o un escptico total: no hay recetas o procedi
mientos que nos lleven a lo que podra ser calificado de vida bue
na . El asunto es lo ms personal posible. Y as el contraste con Kant
es notorio: Kant piensa que s hay un criterio moral de validez irrestricta, vlido a priori: el imperativo categrico.
Desde la perspectiva kantiana, la buena voluntad reside en
cumplir con el deber, pero no por cualquier motivacin. En efec
to, deber y buena voluntad no tienen el m ism o contenido
conceptual. El concepto de deber contiene el de una voluntad
buena, con la salvedad de las limitaciones subjetivas. Por esto su
forma imperativa slo tiene sentido para aquellos sujetos cuya
voluntad no es necesariamente buena. As, la moralidad no p o
see, por definicin, el carcter de deber, y no consiste en la mera
conform idad con ste. Si la legalidad o rectitud tica depende de
4 . NB, 81.
5. Ibd., 2.8.16.
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7. Conclusin
En resumen, podem os decir que hay elementos que Kant y
Wittgenstein comparten. En mi opinin tales elementos consti
tuyen las bases para lograr una filosofa moral viable. Dichos
elementos son: 1) el reconocim iento de la imposibilidad de deri
var la tica a partir de lo fctico; 2) la aceptacin de un sentido
absoluto de la palabra bueno en tica; 3) la idea que afirma la
conexin entre tica y voluntad no empricamente determinada;
4) la aseveracin de que hay una respuesta de carcter tico a
la pregunta p or el sentido de la vida.
No obstante, hay que admitir que con estos elementos com u
nes, Kant y Wittgenstein elaboran perspectivas filosficamente
divergentes. Esas diferencias radican en que: 1) para Wittgenstein
no hay nada ms que los hechos; por lo tanto, no puede haber,
estrictamente hablando, una tica. En cam bio, para Kant hay
un hecho de la razn, a saber, la conciencia de una obligacin
incondicionada; 2) para Wittgenstein no se puede hablar signifi
cativamente de bien tico puesto que no es un algo real. En
contraste, para Kant moralmente bueno significa incondi
cionalmente bueno, y esto no es sino la voluntad autnoma que
se autolegisla mediante el imperativo categrico; 3) Wittgenstein
rechaza una voluntad tica com o algo real, en cam bio, Kant sos
tiene una voluntad que tiene com o motivacin nica la forma
legisladora, siendo sta la condicin a priori de posibilidad de la
moralidad; 4) para Wittgenstein no hay respuestas ticas posi
bles, ya que las preguntas ticas mismas apuntan a algo que no
puede ser puesto en palabras. En contraste, Kant sostiene que la
universabilidad del imperativo categrico permite determinar si
el sentido dado a una vida es un sentido moral o no.
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Captulo 5
LA TICA DE KANT COMO UNA TICA
DE MXIMAS. UNA RESPUESTA A LAS CRTICAS
DE HEGEL Y BERNARD WILLIAMS 1
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15.
Fundamentos de la filosofa del derecho, 137 y 142. Vase tambin el
excelente trabajo de Jacinto Rivera de Rosales La moralidad: Hegel versus Kant,
Endoxa, Series filosficas, n. 18, 2004, UNED, Madrid, 383-416, esp. 401.
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Segn puede verse, se regresa aqu al viejo ataque hegeliano contra la idea de obrar p or el deber, ataque inspirado a su
vez en el repudio de Schiller resum ido en su fam oso verso sa
trico intitulado Gewissensskrupel (.Escrpulo de conciencia):
Gern dien ich den Freuden, doch tu ich es leider mit Neigung /
und so wurm t es mir oft, dass ich nicht tugendhaft bin (Con
gusto presto ayuda a los am igos. Desdichadam ente lo hago
con satisfaccin; y as frecuentem ente me rem uerde la co n
ciencia p or no ser virtuoso). Williams hace totalmente suya la
idea de Schiller, segn la cual, ayudar a un am igo porque uno
cree que es su deber es distinto a ayudar a un am igo porque
uno lo quiere, lo estima. Sentimos cierto rechazo, dice Williams,
hacia la persona que acta de la primera manera sin el c o m p o
nente del amor, porque nos parece ms preocupada p or la rec
titud de su conducta que p or el bien de su amigo. Tal conducta
es especialm ente ofensiva para la persona que se supone es
amada o querida p or el supuesto am igo pues revela el p o co
apego o afecto que en realidad le tiene el aparente amigo.
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37. G, 389.
38. Esto m ism o vale para las reglas del juicio terico, vase KrV, A 133,B 172.
39. MS, 388 y 390.
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69.
En este fragmento de la KpV, 159, Kant est citando al poeta latino
Juvenal, Stiras, III, VIII, w . 79-84. Este verso se podra traducir as: S
buen soldado, tutor fiel, rbitro ntegro. Si te llaman de testigo en un asunto
dudoso, aunque Falaris te ordene ser falso y com eter perjurio en presencia
de su toro ardiente, considera siempre que es suma injusticia preferir la vida
al honor y por am or a la vida perder precisamente lo que la hace digna de ser
vivida. Kant apreciaba m ucho este texto de Juvenal y lo cita tambin en la
Religin dentro de los lmites de la mera razn, 49, y en la MS, D octrina del
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142
Wahrheit ais Freiheit, Berln - Nueva York, 1978, obra de la cual existe tra
d u ccin al castellano b ajo el ttulo La verdad com o libertad, Sgueme, Sala
m anca, 1983.
71. KrV, A 58, B 83.
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C a p t u l o 6
BOETHIUS, De Consolatione
Philosophiae, 2, 7
Introduccin
Sin lugar a dudas, la obra de Kant m odific irreversiblemente
la manera en que pensamos lo moral en el mundo moderno, y
muchos estarn de acuerdo con reputados contemporneos nues
tros que han proclamado a Kant com o el autor ms importante
sobre tica desde Aristteles.2 Com o procurar demostrar, la teo
ra de la accin que Kant nos ofrece es relevante para la teora del
derecho, la historia, la pedagoga, la psicologa, la tica y la moral,
siendo punto de referencia clave para los planteamientos filosfi
cos posteriores; sus aportaciones son objeto de reflexin en las
1. Una primera versin de este captulo se public originalmente en el
libro Filosofa de la accin, Gustavo Leyva (ed.), Editorial Sntesis, Madrid,
2008, 363-392.
2. John Silber, Proceedings o f the Sixth International Kant Congress, Gerhard Funke y Thomas Seebohm (eds.), Center for Advanced Research in
Phenom enology and University Press o f America, Washington, 1991, 180.
Vase tam bin la entrevista realizada p or el filsofo ingls Bryan Magee a un
com patriota suyo, reputado con oced or de la filosofa kantiana y vicerrector
de la Universidad de Oxford, sir Geoffrey Warnock, para una serie de televi
sin que la BBC transmiti por primera vez en 1987. Basndose en dicha
serie Magee redact posteriorm ente un libro del cual se hizo una traduccin
al castellano por la editorial espaola Ctedra, Madrid, 1995, bajo el ttulo
Los grandes filsofos. Para la entrevista a la que estoy haciendo referencia,
vase 181 y ss. de la citada edicin espaola; ah W am ock sostiene que Kant
es el filsofo ms importante despus de los antiguos filsofos griegos.
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1. El rigorismo moral
Una de las cuestiones centrales con que Kant inicia su libro
de 1793 Religin dentro de los lmites de la mera razn, es aquella
a la cual el filsofo de Knigsberg le otorg gran importancia, y
que ha pasado a la historia de la filosofa bajo el nom bre de ri
gorism o. Kant abre la obra explicando lo que entiende por l y
en las primeras pginas3 encontramos los siguientes rasgos.
En primer lugar, es necesario no conceder ninguna ambige
dad, es decir, ningn trmino medio moral ni en las acciones ni en
los caracteres humanos, so pena de que las mximas pierdan pre
cisin y seguridad; los que sostienen este m odo de pensar son
llamados rigoristas. Los que se oponen a este m odo de pensar
rigorista pueden ser llamados latitudinarios (literalmente, latitudinario significa lo que se extiende a lo ancho; en este caso di
cha palabra es usada por Kant para referirse a los que sostienen
una moral laxa o amplia). Los latitudinarios de los que Kant nos
habla en su libro sobre la religin lo son de dos tipos:
3. R, 22.
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Ibd., 42 ln .
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2. El mal radical
Una de las doctrinas kantianas que ms speras reacciones y
crticas ha suscitado es la doctrina del mal radical, estrecha
mente enlazada con el rigorismo que acabamos de revisar y que
tambin encontramos expuesta en las primeras pginas del li
bro de Kant sobre la religin. Aunque, com o pronto veremos,
podem os encontrar muchos de los elementos y rasgos esenciales
de dicha doctrina en obras anteriores. Hay quienes han pensado
que se trata de una introduccin tarda, inesperada y decepcio
nante, carente de todo valor explicativo, proclive a oscurecer la
filosofa moral de Kant15en vez de funcionar com o un elemento
clarificador. As por ejemplo, se ha dicho que si som os malos
por naturaleza, no es posible que se nos impute dicha maldad;
igualmente se ha sealado la imposibilidad de ser radicalmente
malos al m ism o tiempo que som os capaces de actuar por respe
to a la ley moral.
En este apartado deseo presentar a consideracin del lector,
el esbozo de una interpretacin de la doctrina kantiana del mal
radical que nos permita reconocer una pieza terica de singular
importancia, al identificar las races de dicha doctrina en los
principios del idealismo trascendental en general y de la filoso
fa moral en particular, tal com o sta haba sido presentada en la
Fundamentacin, en la segunda Crtica, y en la Metafsica de las
costumbres, mostrando que no es incompatible con el resto de la
15.
As p or ejem plo, Schiller consider co m o escandaloso el ensayo
kantiano sobre el mal radical y ya en ju nio de 1793, pocos meses despus de
haberse publicado el libro de Kant sobre la religin Goethe escribi una c
lebre carta a Herder en la que textualmente deca: Kant necesit una vida
entera para purificar su m anto filosfico de m uchas impurezas y prejuicios y
ahora lo ha ensuciado ignom iniosam ente con la m ancha vergonzosa del mal
radical a fin de que los cristianos puedan sentirse atrados de besrselo,
vase P. Stein (ed.), Goethe Briefe, Berln, 1903, vol. 4, 23. Ms recientemente
encontram os la crtica, e.g. , de Richard J. Bemstein, Radical Evil: A Philosophical Interrogation, cap. 1, donde afirma que la doctrina kantiana del mal
radical es ininteligible y carente de valor.
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16 .KpV, 155.
17. G, 407.
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miento del deber (la razn que ensea a hacer esto y lo pone en
prctica es la nica que merece el nom bre de sabidura).2*
El segundo aspecto que debe subrayarse en estos pasajes es
crucial para una correcta com prensin del origen del mal moral,
y podra resumirse diciendo que la disposicin a la personalidad
n o est contenida en la disposicin a la humanidad, pues nues
tro estatuto com o personas, es decir, com o agentes morales, no
puede derivarse de nuestro estatuto com o meros animales racio
nales. Por tratarse de un fragmento crucial del libro sobre la
religin en el cual Kant destaca la importancia de la distincin
entre estas dos disposiciones, citar in extenso:
N o se puede con siderar esta disp osicin [a la personalidad] c o m o
con ten ida ya en el con cep to de la anterior [a la h um anidad], sino
que ha de considerrsela necesariam ente c o m o u na d isp osicin
particular. Pues del h ech o de que u n ser posea ra zn n o se sigue en
absoluto que sta contenga una facultad de determ inar el albedro
in condicionalm ente, m ediante la sim ple representacin de la id o
neidad de las m xim as de ste para construir una legislacin uni
versal, y p o r lo tanto n o im plica que esta razn sea p o r s m ism a
prctica; al m en os en cu anto n osotros p od e m o s entender. El m s
racional de tod os los seres del m u n do, para determ inar su arbitrio,
podra necesitar siem pre de determ inados m otivos im pulsores p ro
venientes de los objetos de la inclinacin; y em plear para ello la
reflexin m s racional, tanto en lo que se refiere a la m a y or sum a
de m otivos im pulsores c o m o tam bin en lo que toca al m ed io de
alcanzar el fin as determ inado, sin siquiera sospech ar m nim a
m ente la posibilidad de algo as c o m o u na ley m oral que ordena
absolutam ente y que se presenta a s m ism a c o m o m otivo im pulsor
y precisam ente c o m o m otivo im pulsor suprem o. Si esta ley n o es
tuviese ya dada en nosotros, n o la extraeram os m ediante sutileza
alguna de la razn ni con ven ceram os al albedro de con form a rse a
ella; y sin em bargo, es esta ley lo n ico que n os hace con scientes de
la independencia de nuestro albedro d e la determ inacin m edian
te to d o s los otros m otivos im pulsores (conscientes de nuestra liber
tad) y c o n ello, a la vez, de la im putabilidad de todas las a ccion es.2
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pueden ser diferentes. En este punto hay que distinguir, por una
parte, la legislacin que hace de una accin un deber y de dicho
deber un mvil, la cual recibe el nom bre de legislacin tica, y
p or otra parte, la legislacin que no incluye al m vil en la ley
y, por ende, admite tambin otro mvil distinto de la idea misma
del deber, la cual recibe el nom bre de legislacin jurdica. Diga
m os ahora unas breves palabras respecto de la concordancia de
una accin con la ley: se llama legalidad de una accin a la mera
concordancia o conform idad de la accin con la ley sin tener en
cuenta los mviles de dicha accin; en cam bio, se llama morali
dad de una accin a la concordancia de la accin con la ley en la
que la idea del deber segn la ley es el mvil de la accin.
En la primera parte de la Metafsica de las costum bres, que
lleva por ttulo Doctrina del derecho, Kant se ocupa de los
deberes denom inados deberes jurdicos, en tanto que en la
segunda parte de la obra, la cual lleva por ttulo Doctrina de la
virtud, Kant trata los deberes denom inados deberes morales
o deberes de virtud. Am bos grupos de deberes tienen en c o
mn que descansan sobre imperativos categricos, y se distin
guen por el tipo de legislacin y el m odo de obligacin propio de
cada uno de estos dos grupos. En efecto, los deberes nacidos de
la legislacin jurdica (por ejemplo, el deber de respetar un con
trato) slo pueden ser externos, puesto que esta legislacin no
exige que la idea de este deber (que es interior) sea por s misma
fundamento determinante del arbitrio del agente. Por ende, es
tos deberes son legislados externamente, y podem os vem os obli
gados por alguien distinto a nosotros mismos a acatarlos. En
cam bio, la legislacin tica convierte tambin en deberes accio
nes intemas, pero sin excluir las extemas (afectando as a todo
lo que es deber en general, de m odo que los deberes jurdicos
son indirectamente deberes ticos). Pero precisamente porque
la legislacin tica incluye en su ley el mvil interno de la accin
(la idea del deber), cuya determinacin no puede desem bocar en
una legislacin externa, la legislacin tica no puede ser extema,
aunque admita com o mviles de su legislacin deberes que se
desprenden de una legislacin externa, en tanto que deberes. As,
los deberes morales o ticos (por ejemplo, el deber de ser fiel o
de cumplir una promesa) no se nos im ponen externamente por
un legislador exterior, su legislacin es interna y el tipo de obli
gacin que les es propio es la autoconstriccin.
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50.
Ibd., 237.
Ibd., 230.
Ibd.
Ibd., 231.
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F, 354.
G; 311.
Ibd., 310; F, 360.
MS, 355.
G, 421, 428 y ss., 436 y ss., 440 y 446.
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4. Conclusiones
Las metas de una sociedad cosm opolita del gnero humano y
una convivencia de paz universal son tan sublimes que el hom
bre nunca las podr realizar perfectamente; pero no por eso deja
de ser un deber incondicional; la razn prescribe el deber de
prom overlas con todas nuestras fuerzas y con todo lo que est en
nuestra mano. Nadie est obligado a lo imposible,63dice el noble
refrn jurdico, y la aproxim acin continua a esta meta s que es
realizable porque est fundamentada sobre el deber incondicio
nal de la razn. Deber cuya fuerza contundente no mengua por
ms que la experiencia nos ensee con muchos ejemplos que lo
que puede ser cierto en teora no vale para la prctica. La prc
tica slo tiene sentido si dejamos atrs la perspectiva emprica y
nos colocam os en el mbito del deber ser; el valor de la praxis
reposa enteramente sobre su conform idad con la teora que le
sirve de base y todo est perdido si se transforman las con d icio
nes empricas y contingentes de la realizacin de la ley en condi
ciones de la ley misma.64
De lo que hemos dicho se colige que tenemos derecho de de
mandar a Kant que nos diga quines estn capacitados, u obliga
dos a capacitarse, para realizar la tarea de traducir a la prctica
los m edios tericos de los que nos ha hablado, cosa que har en
sus diversos escritos sobre filosofa del derecho y filosofa de la
historia. Kant esclarecer el tema con el que est concluyendo el
presente captulo, a saber, cm o se constituye el todo de una
Constitucin cosm opolita verdaderamente jurdica que nos lle
63. Ultra posee nemo obligatur, vase F, 370.
64. G, 277.
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C a p t u l o 7
I
Quien se enoja p o r las crticas,
manifiesta merecerlas.
C ayo C o r n e l io T c it o ,
1. Introduccin general
La globalizacin de las condiciones sociales ha repercutido enor
memente en todos los mbitos, pero quiz donde mayormente se
ha puesto de relieve es en el mbito del derecho, la economa, la
poltica y la cultura que afectan a la organizacin de las sociedades
humanas. Quiz hoy ms que nunca se ve la necesidad de llegar a
una legislacin que garantice y promueva los derechos de todos los
seres humanos a integrarse en los procesos productivos, polticos
y educativos globales. Y tambin hoy ms que nunca nos pregun
tamos cm o lograrlo, cm o llegar al todo de una Constitucin civil
justa que cobije y proteja los derechos universales de todo hombre.
Nos preguntamos cul ha de ser la naturaleza del rgimen poltico
1.
Este captulo es el fruto de num erosos desarrollos y extensiones hechas
en dos distintos ensayos previos. El prim ero de ellos tuvo por ttulo El prin
cipio de publicidad en la teora kantiana de la accin. Parte I, y fue publica
do originalmente co m o captulo del libro intitulado Cosmopolitismo: demo
cracia en la era de la globalizacin, Dulce Mara Granja, Gustavo Leyva (eds.),
Editorial Anthropos, Barcelona, 2009, 61-106. El segundo de ellos tuvo por
ttulo El principio de publicidad en la teora kantiana de la accin. Parte
II, y fue publicado originalmente com o artculo en la revista Estudios (ITAM),
n. 89, verano de 2009, 51-112.
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cribir textualmente las palabras de Kant tal com o las leemos bajo
sus correspondientes epgrafes, a fin de apreciar con claridad el
desarrollo del argumento que Kant habr de ofrecer. As, ya desde
1781 Kant subraya el carcter perentorio de una discusin pbli
ca y libre, sealando en el prlogo de la primera edicin de la
Crtica de la razn pura que [...] Nuestra poca es, de m odo espe
cial, la de la crtica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religin y
la legislacin pretenden de ordinario escapar de ella. La primera a
causa de su santidad y la segunda a causa de su majestad. Sin
embargo, al hacerlo, despiertan contra s mismas sospechas muy
justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la
razn slo concede a lo que es capaz de resistir un examen pbli
co y libre.6Ms adelante, al iniciar la seccin titulada Disciplina
de la razn pura en su uso polm ico,7volvemos a encontrar esta
misma idea de la necesidad de la crtica, pero desarrollada ahora
de manera ms amplia y detallada. As leemos:
La ra zn pura tiene q u e som eterse a la crtica en todas sus em p re
sas. N o pu ede opo n erse a la libertad de esa crtica sin perjudicar
se y sin despertar una sospech a que le es desfavorable. N ada hay
tan im portante, desde el p u n to de vista de su utilidad, nada tan
sagrado, que pu eda exim irse de esta in vestigacin co m p ro b a d o ra
y de in sp eccin , investigacin que n o re c o n o c e prestigios p erso
nales. Sobre tal libertad se basa la existencia misma de la razn, la
cual ca rece de autoridad dictatorial. Su dicta d o n u n ca es sin o el
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4.
As pues, una creencia racional pura es el m ojn o la brjula
con que se puede orientar tanto el pensador terico com o el hom
bre de razn comn, y con que puede trazar su camino tanto con
propsito terico com o prctico. Esta creencia racional es la que
debe ponerse com o fundamento de toda otra creencia, e incluso
de toda revelacin. Si se rechaza esta brjula y se impugna el de
39. KrV, B XXVIIn.
40. Ibd., A 745, B 773.
41. Lecciones de metafsica, Ak. Ausg., XXVIII, 304 y 387. Vase tambin
ibd., 792, 1.083, 1.325 y Lecciones de filosofa moral, Ak. Ausg., XXVII, 320.
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50.
Sapere aude puede traducirse co m o Atrvete a ser sabio! o Ten la
audacia de ser sabio! Con esta expresin Kant est citando un fragmento de
H oracio, uno de sus poetas latinos favoritos: podos, I, 2, 40; vase WA, 35.
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del com n de la gente, del pueblo en general y en este punto no puede ser
ms taxativo; en efecto, Kant ha afirm ado pginas atrs, al inicio de esta
fam osa Respuesta, que Es casi inevitable que el pblico se ilustre a s mismo
cuando se le deja en libertad, vase VIII, 36. En la segunda parte de este
captulo habrem os de exam inar detalladamente esta masa crtica cuando
nos ocupem os de revisar la seccin titulada Si el gnero hum ano se halla en
constante progreso hacia lo m ejor, de la obra de 1798 El conflicto de las
facultades, y cuando hablem os del derecho a tener derechos propio de todo ser
humano. Sobre el con cepto de m asa crtica vase el interesante libro de
Philip Ball, Critical Mass.
69.
WA, 40-41. Esta dignidad, co m o bien se encarga Kant de sealarlo,
estriba en que el hom bre es un fin en s mism o, caracterstica esta que deriva
de su naturaleza racional y libre.
7 0 .1.
Maus, Zur Aufklarung der Demokratietheore, Suhrkamp, Frankfurt,
1992; tambin R.E. G oodin (com p.), Teora del diseo institucional, Gedisa,
Barcelona, 2003.
71.
En efecto, podra decirse que la moralidad es simplemente la forma
que tom a la vida humana; en realidad n o hay form a de vida humana que n o
sea la form a m oral de vida.
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del com n de la gente, del pueblo en general y en este punto n o puede ser
ms taxativo; en efecto, Kant ha afirm ado pginas atrs, al inicio de esta
fam osa Respuesta, que Es casi inevitable que el pblico se ilustre a s mismo
cuando se le deja en libertad, vase VIII, 36. En la segunda parte de este
captulo habrem os de examinar detalladamente esta masa crtica cuando
nos ocu pem os de revisar la seccin titulada Si el gnero hum ano se halla en
constante progreso hacia lo m ejor, de la obra de 1798 El conflicto de las
facultades, y cuando hablem os del derecho a tener derechos propio de todo ser
humano. Sobre el con cepto de masa crtica vase el interesante libro de
Philip Ball, Criticl Mass.
69. WA, 40-41. Esta dignidad, co m o bien se encarga Kant de sealarlo,
estriba en que el hom bre es un fin en s m ism o, caracterstica esta que deriva
de su naturaleza racional y libre.
7 0 .1.
Maus, Zur Aufklarung der Demokratietheorie, Suhrkamp, Frankfurt,
1992; tam bin R.E. G oodin (com p.), Teora del diseo institucional, Gedisa,
Barcelona, 2003.
71. En efecto, podra decirse que la m oralidad es simplemente la form a
que tom a la vida humana-, en realidad n o hay form a de vida humana que n o
sea la form a m oral de vida.
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II
epoytriGei t axiv eXnic,, Ypnyoptoc;, ercev, vmviov.
Aristteles87
Introduccin
En su famosa obra Vidas, opiniones y sentencias de los filso
fos ms ilustres {circa 225 d.C.) Digenes Laercio consigna que
86. G, 297.
87. Digenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos ms
ilustres, extrado del libro 5 que em pieza con la Vida de Aristteles, frag
mentos 5.18.2-5.18.3 en los que Digenes afirma que preguntaron a Aristte
les qu es la esperanza, el sueo contest de un hom bre despierto.
218
cuando alguien le preguntaba al antiguo filsofo griego Digenes el Cnico (404-323 a.C.), contem porneo de Aristteles, de
dnde vena, cul era su origen, l contestaba: soy cosm opolita
[...] soy un ciudadano del m undo.88 Con esto quera decir que
no deseaba definirse por su origen local o por su calidad de miem
bro de un grupo convencional que le asignaba una imagen, sino
que ms bien pretenda trasponer las fronteras de la patria y de
la cultura, definindose en razn de sus aspiraciones y preocu
paciones universales. Poco ms tarde, los estoicos89 argumenta
ron que cada uno de nosotros habita en dos comunidades: la
com unidad local de nuestro nacimiento y la com unidad del razo
namiento y aspiraciones humanas, que es la verdadera com uni
dad humana. Para los estoicos es en esta verdadera com unidad
donde encontramos la fuente normativa de nuestras obligaciones
morales y nuestros valores fundamentales, de ah que debamos
considerar a todo ser humano com o conciudadano nuestro. Para
los estoicos, ser un ciudadano del m undo no significaba tener
que renunciar a los gustos e inclinaciones de nuestra idiosincra
sia local, que tan a menudo son una fuente de gran riqueza para
la vida. Ilustraron su idea del cosm opolitism o sirvindose de una
imagen90 formada por numerosos crculos concntricos: el pri
88. Digenes Laercio es un filsofo del que se sabe muy poco. Incluso son
inciertas las fechas de su nacimiento y muerte. Lo conocem os por la nica obra
de l que ha llegado hasta nosotros: Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos
ms ilustres, fechada entre 225 y 250 d.C. Para el fragmento al que ahora hace
m os referencia vase el inicio de la Vida de Digenes, en el libro 6.
89. La escuela estoica tuvo una vida extraordinariamente larga (de p o co
ms de quinientos aos) y una gran influencia en el derecho y la literatura.
Em pez hacia finales del siglo IV a.C., con su fundador Zenn de Chipre, y se
extendi hasta el siglo II d.C., tanto en Atenas co m o en Rom a; fueron sus
ltim os representantes Sneca, Epicteto, M arco Aurelio y H ierocles con su
fam osa Tabula de Cebes.
90. Esta imagen la encontram os detalladamente desarrollada en H iero
cles de Alejandra (siglo II d.C., casi contem porneo de Epicteto) y de m ane
ra ms breve en Cicern, pero probablem ente es m u ch o ms antigua. De
H ierocles vase los Elementos de tica para la descripcin del cosm opolitis
m o bajo la figura de los crculos concntricos. Vase tam bin Stobaeus, Flolegium, 4.671 y ss. De Cicern vase especialmente De officiis (Sobre los
deberes). De Marco Aurelio vase especialmente sus Soliloquios o Meditaciones.
Sobre este tp ico en general vase A.A. Long, Stoic Studies (cap. 11), Cam
bridge University Press, 1996, as co m o el cap. 2, titulado Ciudadanos del
m undo, del libro de Martha Nussbaum El cultivo de la humanidad, Ed. Paids, Barcelona, 2005.
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ser alcanzada por una labor del derecho realizada a travs de las
instituciones polticas. En efecto, veremos que Kant entiende la
filosofa poltica com o una filosofa del derecho y del Estado fun
dada sobre los principios morales de la coexistencia humana.
No hay que esperar que la paz nos sea dada desde afuera, por la
Providencia, por ejemplo. Tampoco hay que diferirla al lejano
escatn del fin de los tiempos. No! Los hombres mism os esta
blecen la paz aqu y ahora, pues el establecimiento de la paz es
una obligacin jurdico-m oral.109
Los seis artculos preliminares cubren un amplio espectro
temtico. Sus destinatarios son los actores polticos (los sobera
nos, los parlamentos, etc.), y en ellos Kant se refiere a las viola
ciones del Derecho que deben ser suprimidas con el fin de esta
blecer la paz inmediata (estrictas leyes prohibitivas) y la paz
mediata (leyes permisivas).
Los tres artculos definitivos tienen com o destinatarios a
los legisladores constitucionalistas y gobiernos, as com o los
pueblos que los facultan. Estos tres artculos conform an el n
cleo de la teora kantiana de la paz, y en ellos, el filsofo expl
cita las condiciones de posibilidad morales y jurdicas que la
paz supone, ofrecindonos los elementos fundamentales de una
teora com pleta del Derecho Pblico al examinar las tres ni
cas relaciones concebibles de lo poltico, a saber, el Derecho
Constitucional, el Derecho Internacional y el Derecho C osm o
polita. El desarrollo es el siguiente:
1) En el Primer Artculo Definitivo se trata del Derecho Cons
titucional, es decir, de las relaciones entre los individuos en el
seno de una com unidad de derecho, a saber, en un Estado parti
cular.
2) En el Segundo Artculo Definitivo se trata del Derecho In
ternacional, es decir, de las relaciones de los Estados particula
res en una com unidad nter o supranacional.
109.
Kant se niega a recon ocer la guerra com o proceso ju rd ico y slo
cabe hablar de guerra de defensa ante una agresin no provocada. Que el
establecim iento de la paz tenga el rango de un m andato incondicional, de
una obligacin jurdica y m oral irrestricta a tal punto que podram os decir
que el imperativo categrico del derecho es el imperativo categrico de la
paz, es algo que se puede apoyar en num erosos pasajes de esta obra entre los
cuales podem os destacar: 356, lnea 4; 362, lnea 9; 364, lnea 9 y 378, lneas
19-22 de la edicin de la Academia.
228
3)
En el Tercer Artculo Definitivo se trata del Derecho Cos
mopolita, es decir, de las relaciones entre individuos y grupos
con Estados extranjeros.
En el llamado Artculo Secreto Kant demanda abandonar toda
actitud secreta y abrir el lugar para una discusin libre y pblica
de todos los asuntos polticos por parte de los ciudadanos, en
especial los asuntos que ataen a la guerra y la paz. Veremos que
esta franca oposicin kantiana a la diplomacia secreta prevale
ciente en su poca, a la cual opone el principio de lo pblico o
principio de publicidad, ser enfatizado todava ms en la sec
cin de los dos Apndices del ensayo que nos ocupa.
Por lo que toca a los dos Agregados que presenta el estudio sobre
la paz, diremos brevemente que en el primero Kant ofrece una
ampliacin del concepto de paz, enlazndolo con la teleologa de la
naturaleza; ofrecindonos una propuesta de la historia de la huma
nidad determinada por la consecucin de la paz com o fin final. En
el segundo agregado se ocupa de las relaciones entre la filosofa y el
poder poltico. En lo referente a los dos anexos se examinan las
relaciones y la compatibilidad entre poltica y moral. Para concluir
esta primera seccin, digamos solamente que a continuacin nos
ocuparemos detenida y cuidadosamente del principio de lo pblico
y de las relaciones entre filosofa y poder poltico.
229
cin de la ley, haciendo de este m odo que la ley del deber sea un
mvil. En efecto, com o sealbamos ms arriba, cuando la ra
zn se aboca a la accin se vuelve prctica, es decir, voluntad; de
m odo que la voluntad es el aspecto racional de nuestra facultad
volitiva porque produce leyes; no obstante, el ser humano tam
bin acta m ovido por intenciones; esto equivale a decir que en
nuestra voluntad se incluyen, adems de las leyes, los mviles de
la accin. As pues, por m edio del primer elemento la accin se
presenta com o deber y, por m edio del segundo, la obligacin de
obrar se une al sujeto. Atendiendo a este segundo elemento, i.e.,
el de los mviles, las legislaciones pueden ser diferentes. En efec
to, en este punto hay que distinguir, primeramente, la legisla
cin que hace de una accin un deber y de dicho deber un mvil,
la cual recibe el nom bre de legislacin tica. En segundo lugar,
hay que distinguir la legislacin que no incluye al mvil en la ley
y, p or ende, admite tambin otro mvil distinto de la idea misma
del deber, la cual recibe el nom bre de legislacin jurdica. sta es
una distincin de crucial importancia y me va a permitir el lec
tor que insista un p o co ms en ella. En la legislacin tica las
acciones suceden por deber, es decir, tienen su valor moral no en
lo que vaya a ser alcanzado p or m edio de ellas, sino en el querer
por el cual han sido decididas, en el querer que ha determinado a
la voluntad, a saber, el deber com o mvil. En cam bio, en la legis
lacin jurdica el mvil no juega papel alguno. Lo que cuenta es
que considerada externamente por un observador, la accin
no sea contraria al deber jurdico sin importar la intencin del
sujeto y lo que lo mueve en su interior: es indiferente que el
mvil sea el temor, la reputacin, la com pasin o la bsqueda
del honor o el deber. La legislacin tica presupone, por un lado,
una ley que seala cm o debe suceder una accin y, por otro
lado, un mvil que nos vincula subjetivamente con la represen
tacin de la ley.
Digamos ahora unas breves palabras respecto de la concordan
cia de una accin con la ley. Kant da el nombre de legalidad de una
accin a la mera concordancia o conformidad de la accin con la
ley sin tener en cuenta los mviles de dicha accin; en cambio, se
llama moralidad de una accin a la concordancia de la accin con la
ley en la que la idea del deber segn la ley es el mvil de la accin.
En la primera parte de la Metafsica de las costumbres, que
lleva por ttulo Doctrina del derecho, Kant se ocupa de los
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T e r c e r a parte
QU ME ES PERMITIDO ESPERAR?
C a p t u l o 8
D E B S U P R IM IR E L S A B E R PARA H A C E R
U N L U G A R A LA F E : COMENTARIOS
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A
A
A
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800,
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B
B
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B
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conform e con la ley moral. Y tan necesario com o es ese fin final,
as de necesario es tambin admitir, en el m ism o grado y por el
m ism o motivo, que hay un Dios.
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lgica.
20. Karl Friedrich Studlin (1761-1826) era profesor de teologa en Gttingen; Kant le dedic su obra de 1798 Der Streit der Fakultaten (El conflicto de las
facultades). La carta a la que estamos haciendo referencia est localizada en el
vol. XI, 429-430 de la edicin de las obras de Kant p or la Academia.
21. KrV, prlogo de la segunda edicin, B X XX .
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KpV, 128n.
KrV, A 814, B 842; KU, 86.
KpV, 125-126. Vase tambin KU, 91, 467.
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4 . Conclusiones
C om o conclusiones de este breve esbozo de la relacin entre
razn y fe que nos permite establecer una justificacin moral de
la esperanza, puede decirse que est claro que para Kant la ra
zn es una facultad que no se agota en la capacidad de argumen
tar y de pensar ideas unificadoras. Desde mi punto de vista, el
38. A toda facultad del espritu se puede atribuir un inters, entendien
do p or ste un principio que contiene la con dicin bajo la cual nicamente
se favorece el ejercicio de esa facultad. Vase: KpV, 119.
39. KpV, 143.
40. Ibd., 122.
41. G, 428-431.
42. KrV, 128 y 130.
43. KpV, 125.
44. Ibd., 132.
45. Ibd.
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3. La moralidad y la religin
Para Kant las relaciones entre moralidad y religin pueden
resumirse en las siguientes dos ideas: a) la moralidad no presu
pone a la religin sino nica y exclusivamente a la razn pura
prctica; b) la religin ha de ser expresin de la moral. Com o se
ha dicho, para Kant los principios morales estn basados en la
autonom a de la voluntad o apego al imperativo categi ico, si
la razn pura prctica no es la base de los principios morales, la
moralidad sera heternoma y esto no es garanta de moralidad.
Para Kant la heteronoma de la voluntad es el origen de todos los
principios ilegtimos de la moralidad; en efecto, para l el error
crucial de todos los moralistas que le han precedido es hacer
ticas basadas en principios heternomos. De aqu se sigue que
si la religin pretende tener alguna validez, debe estar basada en
la moralidad y ha de expresar su contenido; por ello la moral
conduce a la religin,5 pero la religin no es la garanta de la
moralidad. En efecto, la moralidad, basada en la razn pura prc
tica que le indica el deber ser, fundamenta a la religin; esta lti
ma es el conocim iento de todos los deberes com o mandatos del
Ser supremo, i.e., no com o sanciones u rdenes arbitrarias de
una voluntad extraa, sino com o leyes esenciales de toda volun
tad libre por s misma. Los deberes morales son identificados
por Kant con los mandamientos divinos, y la religin consiste en
la identificacin de esos deberes con los mandatos divinos y en
el reconocim iento de Dios com o legislador universal.6
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6. La fe pura y la fe eclesistica
Suele repetirse que la Crtica de la razn pura desecha los
objetos de la metafsica com o objetos de conocim iento, y que en
la segunda Crtica tienen que postularse para regir el com porta
miento humano desde el punto de vista moral. En ese sentido
Kant afirmaba que tena que anular el conocim iento para reser
12. Ibd., 100.
13. Ibl., 101.
274
7. Culto y pseudoculto
De aqu se sigue la distincin que hace Kant entre culto y pseu
doculto. Las leyes morales son principios prcticos que guan el
comportamiento humano y son producto de la razn pura; en
cambio, las leyes estatutarias son prescripciones tenidas por divi
nas, que para nuestro juicio moral puro son arbitrarias y contin
gentes.15 Ahora bien, tener la fe estatutaria com o esencial para el
servicio divino y hacer de ella la condicin esencial de la com pla
cencia divina en el hombre, es una ilusin religiosa cuyo segui
miento es un falso servicio, i.e., una supuesta veneracin de Dios
por la cual se contraviene el verdadero servicio. Actuar segn le
yes estatutarias es actuar apegndose a las prescripciones de la
comunidad tica, lo cual no tendra valor moral, porque sera una
accin cuyo fundamento es el imperativo hipottico. En cambio,
actuar segn las leyes de la razn pura prctica es actuar por el
deber, i.e., actuar por respeto a la ley moral y, por lo tanto, actuar
14. Ibd., 103.
15. Ibtd., 164.
275
8. La religin cristiana
Segn Kant, la verdadera fe religiosa universal consiste en estas
tres creencias: creencia en Dios com o creador todopoderoso del cie
lo y la tierra, com o gobernante bondadoso y sostn moral del gnero
humano as com o recto juez y administrador de sus propias leyes
santas.17Por otra parte, Kant considera la religin desde el punto de
vista de su comunicabilidad externa y la divide en natural y erudita.
Segn la primera, cualquiera puede ser convencido mediante su ra
zn; segn la segunda, slo se puede convencer a otros por erudi
cin.18Segn Kant, la religin cristiana cumple con las caractersti
cas que se requieren para que una religin pueda considerarse genuina. En efecto, la religin cristiana es para Kant una religin natural
y una religin erudita. Es religin natural en tanto que es moral, i.e.,
en tanto que se relaciona con la libertad humana y con Dios com o
legislador moral, ya que las ideas de Dios, libertad e inmortalidad,
pueden ser consideradas con la sola razn practica y por eso tienen
validez universal. Desde otro punto de vista, Kant considera a la
religin cristiana com o religin natural porque abarca todos los de
beres en una regla universal: has tu deber por ningn otro motivo
que la estima inmediata de l, es decir, ama a Dios por encima de
todo. Y abarca esos deberes en una regla particular que concierne
com o deber universal a la relacin externa con otros hombres: ama
a cada uno com o a ti mism o.19Adems, la religin cristiana es reli
gin erudita porque mantiene ciertas leyes estatutarias que permi
ten a la comunidad religiosa permanecer unida en una Iglesia visi
t. Ibid.,
17. Ibd.,
18. lbd.,
19.Ibd.,
276
166.
140.
151.
156-157.
9. El pecado y la conversin
Como ya se ha dicho, segn Kant hay en el hombre una disposi
cin hacia el bien y una propensin al mal. Esta disposicin al bien
reviste una triple forma:211) disposicin al bien del hombre en cuan
to animal (e.g., el instinto de conservacin); sin embargo, de esta dis
posicin pueden surgir algunos vicios com o la intemperancia; 2) dispo
sicin al bien del hombre com o animal racional, i.e., el amor de s
mismo con respecto de otros (e.g., el deseo del aprecio del prjimo);
tambin de esta disposicin pueden nacer vicios com o la envidia; 3)
disposicin al bien del hombre com o persona, o sea, la capacidad de
experimentar respeto hacia la ley moral com o motivo de por s sufi
ciente para la voluntad; segn Kant esta disposicin, a diferencia de
las dos anteriores, es totalmente buena y de ella no brota vicio algu
no. Por otra parte, la propensin al mal tambin reviste tres formas:22
1) la fragilidad o incapacidad de observar la ley moral conocida; 2) la
impureza o mezcla de elementos morales e impulsos sensibles en
nuestra accin; 3) la maldad o tendencia a ir contra la ley moral. Kant
se pregunta de qu depende la maldad del hombre, y hace ver que
sta no puede proceder ni de la accin que se ejecuta, ni de la sensibi
lidad, ni de la razn. La maldad no depende de la accin que se reali
za, puesto que cabe la posibilidad de realizar una accin objetiva
mente mala y obrar de buena fe, con lo cual no se puede llamar malo
al hombre que as acta. La maldad de un hombre tampoco depende
de la sensibilidad considerada en s misma, porque sta est ms ac
20. Ibd., 154-155.
21 .IbcL., 29.
22. Ibd., 26.
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C a p t u l o 10
Introduccin
La doctrina del bien supremo ha sido considerada uno de los
tpicos ms controvertidos de la filosofa kantiana. As por ejem
plo, las clsicas objeciones de Schopenhauer y Cohn la inter
pretaron com o una doctrina que mina la filosofa moral, al esta
blecer una incompatibilidad entre la nocin de bien supremo y
el fundamento autnom o de determinacin de la voluntad, con
virtiendo as la autonoma en heteronoma. Ms recientemente
ha sido considerada por importantes pensadores com o Lewis
White Beck com o inconsistente, superflua y carente de toda im
portancia para responder la pregunta qu debo hacer?2
Sin embargo, son muy numerosos y de crucial importancia
para el sistema mismo de la filosofa kantiana los pasajes en los
que Kant introduce la nocin de bien supremo, de m odo que dif
cilmente puede decirse que estamos frente a una pieza terica de
poco valor. Por el contrario, y sa es la primera tesis que sostendr
en este captulo, se trata de un com ponente esencial, que no pue
de ser eliminado sin trastornar totalmente muchos aspectos de la
1. Este ensayo n o ha sido publicado anteriormente.
2. En este captulo no me ocupar directamente de ofrecer una respuesta a
las crticas de Schopenhauer, Cohn y Beck. Un tratamiento explcito a la cr
tica que Schopenhauer desarrolla en El mundo como voluntad y representa
cin, especialmente en el apndice de dicha obra, es ofrecida por Alien Wood,
en Kant's Moral Religin, Com ell University Press, Ithaca, Nueva York, 1970,
38-49. La obra de L.W. Beck a la que se hace referencia es A Commentary on
Kants Critique o f Practica! Reason, University o f Chicago Press, 1960,242-245.
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1
El p rop sito de esta seccin es introducir una prim era
aproximacin a las definiciones de felicidad y bien supremo, al
destacarla relacin que Kant establece entre ambas. La Dialcti
ca de la razn pura prctica nos ofrece un detallado tratamiento
del concepto de bien supremo,17pero por ahora baste mencionar
nicamente que Kant empieza sealando dos sentidos en el con
cepto de supremo, y as dice: El concepto de supremo contiene
ya una ambigedad que, si no se presta atencin, puede ocasionar
disputas innecesarias. Supremo puede significar lo ms elevado
(.supremum) o tambin lo perfecto (consummatum). Lo primero
es aquella condicin que en s misma es incondicionada, i.e., que
no est subordinada a ninguna otra condicin (originarium); lo
segundo es aquel todo que no es parte de un todo ms grande de la
misma especie (perfectissimum). En la "Analtica se ha demos
trado que la virtud (com o merecer ser feliz) es la condicin ms
elevada de todo lo que nos puede parecer deseable, por lo tanto
tambin de toda nuestra bsqueda de la felicidad y que, por con
siguiente, ella es el bien ms elevado. Pero no por esto ya es ella el
bien completo y perfecto, en tanto que objeto de la facultad de
desear de los seres racionales finitos, pues para ser este bien se
requiere adems la felicidad, pero no slo a los ojos interesados de
la persona que se toma a s misma com o fin, sino incluso ante el
juicio de una razn imparcial que considera la virtud en general
en el mundo com o un fin en s.18
ll.K pV , 109-120.
18. Ibd., 110.
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37. A, 266, 8 1 .
38. Hannah Arendt, What is freedom ? e n Belween Pastand Future; Penguin Books, Nueva York, 1968,460; de esta obra existe traduccin castellana
en E diciones Pennsula, Barcelona, 2003; 267 de esa edicin.
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2
El propsito de esta seccin es mostrar la posibilidad de que
el bien supremo sea objeto de la voluntad. Para ello iniciaremos
este apartado revisando las nociones de objeto de la voluntad y
de ley de la voluntad.
C om o ha quedado dicho, Kant seala que la voluntad es la
razn prctica, y a esto aade que por un concepto de la razn
prctica entiendo la representacin de un objeto com o un objeto
posible mediante la libertad; ser objeto de conocim iento prcti
co significa solamente la relacin de la voluntad con la accin
mediante la cual el objeto [...] sera realizado;48 as pues, un
objeto de la voluntad es aquello que se concibe com o un efecto
posible del ejercicio de la voluntad. Por otra parte, Kant seala
que fin es el objeto de un concepto en cuanto ste es considera
do com o causa de aqul (el fundamento real de su posibilidad),49
de donde resulta que Kant define la voluntad com o la facultad
de desear, en la medida en que es determinable a actuar slo por
conceptos, es decir, conform e a la representacin de un fin,50lo
48. KpV, 57.
49. KU, 220.
50. Ibd.
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les por algo que llamamos causa tiene que ser puesta otra cosa, a
saber, la consecuencia,59 resulta que el concepto de ley es pro
pio del concepto de voluntad. En efecto, ya hemos destacado
ms arriba el aserto kantiano segn el cual Toda cosa de la na
turaleza acta segn leyes. Slo un ser racional posee la facultad
de obrar segn la representacin de leyes, Le., segn principios, o
una voluntad. Com o para la derivacin de las acciones a partir
de leyes se exige razn, tenemos que la voluntad es razn prcti
ca.60 Es por esto que puede decirse que el concepto de voluntad
implica no solamente el concepto de ley en general, sino tam
bin el concepto especfico de ley de la voluntad, es decir, el de
actuar segn principios o representaciones de leyes. Esta concep
cin de la voluntad com o capacidad de actuar segn principios
coincide con la definicin de la voluntad sealada ms arriba,
com o facultad de desear en tanto el deseo se determina por un
principio, i.e., por la concepcin de un fin. Adems, Kant afirma
que [...] nicamente la razn tiene la facultad de ver la conexin
de los medios con los fines, de suerte que tambin se podra
definir la voluntad com o facultad de los fines, puesto que siem
pre son fundamentos determinantes de la facultad de desear se
gn principios61 y sostiene adems que fin es un objeto del
libre arbitrio, cuya representacin determina al libre arbitrio a
una accin (por la que se produce aquel objeto). Toda accin
tiene, por lo tanto, un fin y, puesto que nadie puede tener un fin
sin proponerse a s mismo com o fin el objeto de su arbitrio, te
ner un fin para las propias acciones es un acto de libertad del
agente y no un efecto de la naturaleza.62 En resumen: el acto
que determina un fin es un principio prctico, pues ste implica
una determinacin general de la voluntad.63
Hay dos pasajes ms que debem os citar y com entar en estas
breves precisiones del concepto de ley de la voluntad; dada su
relevancia los citar in extenso. En el primero Kant seala que
El querer segn estos tres tipos de principios64 se diferencia
59. G, 446.
60. Ibd., 412.
61.
ApV,59.
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slo por referencia a un efecto deseado, esto es, cuando son impe
rativos hipotticos, son preceptos prcticos pero no leyes. Estas
ltimas deben determinar suficientemente a la voluntad como vo
luntad, aun antes de que yo pregunte si dispongo de la facultad
necesaria para un efecto deseado o qu tengo que hacer para pro
ducirlo; por lo tanto, deben ser categricas, pues de otro m odo no
seran leyes pues les faltara la necesidad, que, si se quiere que sea
practica, debe ser independiente de condiciones patolgicas y, por
tanto, ligadas de m odo contingente con la voluntad. Por ejemplo,
decid a alguien que debe trabajar y ahorrar en la juventud para no
padecer miseria en la vejez; ste es un precepto prctico de la vo
luntad correcto y a la vez importante. Pero se ve fcilmente que
aqu la voluntad es remitida a otra cosa, que se presupone que la
desea y ese deseo debe dejarse al agente mismo, pues quiz l con
sidera otras fuentes de ayuda distintas al patrimonio adquirido, o
no espera en absoluto llegar a viejo, o piensa que si llega ese da en
caso de pobreza podr contentarse con poco. La razn, de la cual
solamente puede provenir toda regla que contenga necesidad, pone
en este precepto suyo tambin la necesidad (pues sin ella no sera
un imperativo), pero sta es slo subjetivamente condicionada y
no puede ser presupuesta en el mismo grado en todos los sujetos.
Aunque para su legislacin se requiere que slo necesite presupo
nerse a s misma, porque la regla es objetiva y umversalmente vli
da nicamente cuando vale sin las condiciones contingentes y subje
tivas que distinguen a un ser racional de otro. Ahora bien, decid a
alguien que nunca debe hacer promesas falsas: sta es una regla
que se refiere solamente a su voluntad, sean o no alcanzables las
intenciones que mediante esa voluntad el hombre se puede propo
ner; el mero querer es lo que se pretende determinar totalmente a
priori mediante aquella regla. Ahora bien, si se encuentra que esta
regla es correcta en la prctica, entonces es una ley, porque es un
imperativo categrico. Por lo tanto, las leyes prcticas se refieren
slo a la voluntad, sin considerar lo que es efectuado mediante su
causalidad, de la cual se puede hacer abstraccin (com o pertene
ciente al mundo de los sentidos) para obtener puras estas leyes.66
A juicio de Kant, este tema es el ms importante que se pueda
considerar en las investigaciones prcticas67 y, tratando de desta
66. KpV, 20-21.
67. Ibd., 25-26.
300
car lo ms posible la idea central del mismo, diremos que una ley de
la voluntad determina absoluta y suficientemente a la voluntad com o
voluntad sin remitirla a otra cosa; una ley de la voluntad slo presu
pone a la voluntad y es objetiva y umversalmente vlida slo cuan
do vale sin las condiciones contingentes y subjetivas que distinguen
a un ser racional de otro. Una ley de la voluntad es objetiva porque
contiene, en todos los casos y para todos los seres racionales, preci
samente el mismo fundamento determinante de la voluntad.
Kant sostiene que la moralidad se funda sobre la ley de la
voluntad y que consiste en una clase especfica de bondad, pro
pia de la buena voluntad, que se manifiesta en acciones hechas
por deber y que el deber es la necesidad de una accin por respeto
a la ley. En varios lugares l insiste en que lo distintivo de esta
bondad, a la cual l tambin designa com o valor moral, es que
posee un valor interior incondicionado.68 Dejando de lado todas
las acciones contrarias al deber pues en ellas ni siquiera se
plantea la cuestin de si pudieran haber sucedido por deber ya
que contradicen a ste , una accin por deber tiene su valor
moral no en lo que vaya a ser alcanzado p or m edio de ella, sino
en la mxima segn la que ha sido decidida, en el principio del
querer, un valor incondicionado no puede residir en ningn otro
lugar que en ese principio de la voluntad, sin tener en cuenta lo
que pueda ser alcanzado por esa accin. La buena voluntad es
buena no por lo que efecte o realice, no por su aptitud para
alcanzar algn fin propuesto, sino nicamente por el querer, esto
es, es buena en s.69 As pues, podra decirse que la distincin
entre lo bueno condicionado y lo bueno incondicional equivale a
la distincin entre una necesidad prctica condicional y una ne
cesidad prctica incondicional, i.e., a la distincin entre impera
tivo hipottico e imperativo categrico.70
As pues, el que una ley de la voluntad sea incondicionada sig
nifica que su necesidad no depende de ningn objeto de la volun
tad, y que se deriva de la forma del querer, es decir, del principio a
priori de la voluntad; su necesidad deriva de la voluntad misma.
La necesidad prctica de la buena voluntad es una necesidad in
tema que supone que la moralidad no tiene otro fundamento ms
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302
3
Para el pensador prusiano la razn pura prctica afronta una
antinomia,74 constituida p or la tesis segn la cual la virtud debe
ser la causa de la felicidad, y cuya anttesis postula que la virtud
no es la causa eficiente de la felicidad (ya que esta ltima puede
ser el resultado del mero uso exitoso del conocim iento de las
leyes de la naturaleza). Resumiendo lo que hemos dicho hasta
ahora, tratemos de plantear de manera clara y sucinta esta anti
nomia, teniendo en cuenta que el concepto de bien supremo es
el ideal en que se conjunta perfeccin moral y felicidad, ello en
proporcin respecto al grado en que se ha adquirido dicha per
feccin. Segn se ha dicho, ciertamente slo la virtud (lo m oral
mente bueno) puede constituir el bien ms elevado. Pero la sola
virtud no puede constituir el bien supremo (el bien perfecto o
consum ado), pues este ltimo reclama la unin de virtud y feli
cidad. Ahora bien, la felicidad75 entendida com o el objeto parti
cular de la facultad humana de desear, no es posible sino bajo
cierta concordancia entre la naturaleza y nosotros. Pero, es evi
dente que el orden natural no depende de nosotros. Ya hemos
dicho que las antiguas escuelas estoica y epicrea76 intentaron
resolver esta antinomia identificando virtud y felicidad. Realiza
ron dicha identificacin de distinta manera, pero a fin de cuen
tas llegaron por uno u otro cam ino a la misma identidad. Los
epicreos afirmaron que la felicidad es el bien supremo, y que la
virtud no es otra cosa que el m edio para adquirirlo. Los estoicos
sostuvieron que la virtud es el bien supremo, y que basta con ser
conscientes de nuestra propia virtud para ser felices. De una u
otra forma, ambas escuelas caen en el error de identificar virtud
y felicidad. Sin embargo, Kant seala que virtud y felicidad son
principios heterogneos que aqu aparecen reducidos a uno solo,
de tal m odo que se plantea una falsa alternativa cuyos miembros
74. En una antinomia cada proposicin n o slo est cada una de ellas
libre en s mism a de toda contradiccin, sino que encuentra las condiciones
de su necesidad en la naturaleza de la razn misma. El problem a reside,
desgraciadamente, en que la tesis opuesta tiene en su favor unos fundam en
tos que gozan de la m ism a validez y necesidad, KrV, A 421, B 449; tesis y
anttesis form an una contradiccin aparentemente insoluble.
75. Entendida co m o el estado de un ser racional en el mundo, a quien, en
el conjunto de su existencia, todo le va segn su deseo y voluntad, KpV, 124.
76. KpV, 115; MS, 377.
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fines en este mundo (el cual com o mera naturaleza slo puede lla
marse mundo sensible, pero com o sistema de la libertad puede
llamarse mundo inteligible, mundo moral o regnum gratiae) conduce
infaliblemente a la unidad de todas las cosas que constituyen ese
gran todo y rene la razn prctica con la especulativa. As pues, se
debe representar al mundo com o si hubiera surgido de una idea, si es
que ha de concordar con aquel uso de la razn sin el cual nosotros
mismos nos tendramos por indignos de la razn, a saber, el uso
moral que se basa enteramente en la idea del bien supremo. Gracias
a esto, toda investigacin de la naturaleza recibe una direccin que
apunta hacia la forma de un sistema de los fines y conduce a una
teologa trascendental, que toma por principio de la unidad sistemti
ca al ideal de suma perfeccin ontolgica. Ahora bien, segn hemos
visto, la unidad sistemtica de los fines de acuerdo con conceptos
morales es una unidad necesaria, que est fundada en la esencia mis
ma del albedro y es una presuposicin absolutamente necesaria para
lo que se refiere a los fines ms esenciales de la razn pura, pero slo
en su uso prctico. Cuando esta razn pura prctica ha alcanzado el
concepto de un ente originario nico en cuanto bien supremo, no
puede pretender tomar ese concepto com o punto de partida, que
riendo deducir de l las leyes morales mismas y tenerlas com o deri
vadas de la voluntad de ese ente originario. Debe ser a la inversa: en la
medida en que la razn prctica tiene el derecho de conducimos, no
tendremos por obligatorias las acciones porque son mandamientos
de Dios, sino que las consideraremos com o mandamientos divinos,
porque estamos internamente obligados a ellas. As pues, considera
remos la libertad bajo la direccin y gua de la unidad conforme a
fines segn principios de la razn, y creeremos adecuamos a la vo
luntad divina solamente en la medida en que tengamos por sagrada
la ley moral que la razn nos ensea a partir de la naturaleza misma
de las acciones, creyendo servir a dicha voluntad divina slo si traba
jamos por el mayor bien del mundo, en nosotros y en los dems. Por
consiguiente, la teologa moral tiene slo un uso inmanente, a saber,
servir para cumplir nuestra destinacin moral aqu en este mundo,
insertndonos en el sistema de todos los fines y no permitiendo aban
donar engaosamente el hilo conductor de una razn que legisla m o
ralmente sobre la buena conducta en la vida, para vincularlo inme
diatamente a la idea del Ser supremo, lo cual producira un uso tras
cendente que, al igual que el uso trascendente de la mera especulacin,
trastorna y toma vanos los fines ltimos de la razn.
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5
Dedicaremos la ltima seccin de este captulo para revisar
lo que Kant entiende por supremo bien poltico, sin embargo,
antes de ello deberemos recordar la distincin que Kant estable
ce entre legislacin moral y legislacin jurdica, uno de los temas
ms importantes de la Metafsica de las costum bres.97
Ahora bien, la ley que ha de regular la coexistencia de las liber
tades concierne slo a la accin externa y no al mvil de esa ac
95. KpV, 113, 122 y 125.
96. De este aspecto se ha ocu pado m uy cuidadosam ente Stephen Engstrom en su trabajo The Concept o f he Highest Good in Kants Moral Theory,
especialmente en las secciones 3 y 4. Tambin ha sido tratado por Alien W.
W ood, en su trabajo Unsocible Sociability: the Anthropological Basis o f Kan-
dan Ethics.
97. MS, 218-221.
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320
321
322
323
324
INDICE ONOMASTICO
325
220
H ffe, Otfried: 83, 124
H lderlin, Johann Christian: 110
H um boldt, W ilhelm von: 70
Hume, David: 16, 18, 19, 35, 77, 80,
97
Jacobi, Friedrich: 35, 79, 194, 195,
196, 202
Kayserling, condesa: 18
Kepler, Johannes: 19
Kierkegaard, S0ren: 18
Knutzen, Martin: 17
Laursen, John: 208
Lavater, Johann: 263
L eclerc, G eorges L ouis (con d e de
B u ffon ): 67
Leibniz, Gottfried: 18, 19, 31, 32, 33,
35,312
Lessing, G otthold Ephraim : 32,
195, 196, 206
Llano Alonso, F em ando: 223
Locke, John: 16, 18, 77, 242
Machiavelli, N iccol (Maquiavelo):
131, 220
Maclntyre, Alasdair: 223
Magee, Biyan: 15, 145
M aim n, Salom n: 35
M arco Aurelio: 219, 220
Marx, Karl: 18
Maus, Ingeborg: 211
Meier, G eorg Friedrich: 62
M enchaca, F em ando V.: 177
Mendelssohn, Moses: 194, 195, 196,
202, 206
Mili, John Stuart: 18
326
327
INDICE ANALITICO
329
330
126, 285
- naturales: 160
Individualism o: 77
Institucionalizacin: 211
Mal
-r a d ic a l: 155, 163, 164
propensin al - : 277
331
332
112
- m etdico: 77
Subjetivismo: 82
Sujeto: 117, 127
funcin trascendental del - : 74,
79
- em prico: 87
- lgico: 85
- moral: 113
Suprem o: 284
Sustancia: 30
Teleologa: 136, 139, 140, 192, 256
- moral: 263, 313, 314
Tiem po: 88
Traduccin: 66, 70
Trascendental: 57, 81, 103
Universidad: 23
Veracidad: 142, 143
Verdad: 34, 142, 190, 191, 305, 306
Vida: 99
- humana: 25
Virtud: 110, 148, 164, 166, 263, 264,
279, 284, 292, 303
Voluntad: 27, 98, 102, 117, 120, 121,
125, 287, 294, 297
autodeterm inacin de la - : 111
autonom a de la - : 101
buena - : 271
heteronom a de la - : 272
ley de la - : 297, 298
objeto de la - : 294
- de la naturaleza: 289
- fenom nica: 98
- pblica: 175, 237
- pura: 98
333
NDICE
I n t r o d u c c i n ....................................................................................................
Primera parte
Q U PU E D O S A B E R ?
15
42
72
95
107
145
180
Tercera parte
Q U M E E S P E R M IT ID O E S P E R A R ?
280
ndice onomstico................................................................................
325
n d ic e a n a lt ic o ...... ...........................................................................................
329
335
Jean-Luc N A N C Y
E g o sum
Karl MARX
E s c r it o s d e J u v e n t u d s o b r e el D e r e c h o .
T e x t o s 1 8 3 7 -1 8 4 7
a p rio ri
c o n s t i t u t i v o : h i s t o r ia y p r o s p e c t i v a
Faustino O N C IN A COVES
H is to r ia c o n c e p t u a l, Ilu s t r a c i n y M o d e r n id a d
Charles TAYLOR
H egel
ISBN: 978-84-7658-955-7
9 788476 589557
www.anthropos-editorial.com